supplement_Dictionnaire_de_la_Bible

Theoloqy Library SCHOOL OF THEOLOGY AT CLAREMONT Ca ornia

RS 7 À

SUPPLÉMENT

TOME DEUXIÈME

Insulis, die 18 martii 1934. E, PANNIER, S. T, D, Insulis, die 22 martii 1934. Lud, Prror, magistr, Scient, Bibl. S. F,T, decanus.

IMPRIMATUR : Insulis, die 24 martii 1934. P, Durnorr, vic, gen.

LISTE DES COLLABORATEURS DU TOME DEUXIÈME

MM.

ABEL (R. P.), O. P., de l’École bibli que et archéologi que française de Jérusalem.

ANTOINE (P.), professeur à l'École Saint-Sigisbert, à Nancy.

BarDy (G.), à Dijon.

BaRnroïs (R, P.), O. P., professeur à Fribourg (Suisse), CAVALLERA (R. P.), S. J., professeur à l’Institut catholi que de Paris, CHAINE, professeur à l’Université catholi que de Lyon.

CHARBONNEAU, conservateur au musée du Louvre, CONDAMIN (R. P.), professeur à Lyon.

Coppens (J.), professeur à l'Université de Louvain.

CRUVEILHIER (P.), professeur au grand séminaire de Limoges, DENNEFELD, professeur à la Faculté de théologie catholi que de l'Université de Strasbourg, Dnonme (E.), à Paris.

EBERHARTER (R. P.), professeur À l’Université de Salzburg.

HENNEQUIN, professeur au grand séminaire de Metz.

MM.

Hôprz (R. P.), consulteur de la Commission bibli que, à Saint-Anselme, à Rome, LEMONNYER (R. P.), O. P., Collegio angelico, à Rome.

MALLON (R. P.), Institut bibli que, à Jérusalem.

MARGHAL (L.), professeur au grand séminaire de Nancy, MÉDEBIELLE (R. P.), des Pères du Sacré-Cœur de Betharram, à Nazareth, MErk (R. P.), S.J., Ignatius College, à Walkenburg (Hollande), Power (R, P.), S. J., professeur à l'Institut bibli que, à Rome.

SPELRERS (L.), conservateur aux musées du Cinquantenaire, à Bruxel les, SPICQ (R. P.), O. P., professeur au Saulchoir.

VANDERVORSTR, professeur à l'Université de Louvain.

VAN per Virer, des Pères blancs, maison SainteAnne, à Jérusalem.

VENARD, professeur à l’École Saint-Maurice, à Vienne (Isère).

Voaur, professeur à l’Université de Bonn.

DE LA BIBL

SUPPLÉMENT

PUBLIÉ SOUS LA DIRECTION DE

TOME DEUXIÈME

PARIS-VI BIPRATRDR OLETOUZEYMETOLANEÉ

(£ (Suite) Ala$iya possédait des mines de cuivre (Tell-elAmarna, n. 35 ; liste des mines de Luxor, Ramsès II) et on y faisait quelquefois escale en voyageant par mer de Byblos en Égypte (Tell-el-Amarna, n. 114 ; pap. Golenischeff, voyage d'Ounamon). Ces deux indications écartent, la première la Syrie méridionale, la seconde la Syrie septentrionale et l’Asie Mineure et ne laissent que Chypre comme équivalent d’Ala- $iya. Nous apprenons des textes hittites que le roi _Hattuëilis expédia de mauvais sujets à Ala$iya (11, 28), au delà de la mer (vi, 36), hors du royaume (1v, 37). Le même lieu d’exil paraît être indiqué dans trois cas semblab les. Ala$iya est donc Chypre, royaume indépendant séparé par la mer du pays Kittim, nom de peuple de Citium, colonie principale des Phéniciens à Chypre, n’est attesté comme nom de l’île que dans l’Ancien Testament dont les textes seront discutés plus bas.

IT. — 1

Kômopoc, nom grec de l’île, d’origine inconnue, se rencontre d’abord dans l’Zliade (xx, 21) et ensuite plusieurs fois dans l'Odyssée, 1V, 83 ; vit, 362 ; xvir, 442 sq., 484. On le trouve aussi dans plusieurs noms de personne de l’épo que grec que comme Aristocypros, Pasicypros, etc. ;

III. LES INSCRIPTIONS ET L'ÉCRITURE. — Les premières collections d’inscriptions en caractères chy_priotes ont été publiées par le duc de Luynes (NumisLa découverte à Amathonte en 1896 de plusieurs inscriptions, en caractères chypriotes et en langue inconnue, n’a été communiquée qu’assez tardivement au monde savant. Deux inscriptions, trouvées à l’Ashmolean Museum d'Oxford sans indication de provenance, furent publiées par Meister en 1911 (Sitzungs berichte der kôn. Preuss. Akad. der Wissen- schaften, 1911, p. 166-169 avec planches) et deux autres, apportées d’Amathonte au Louvre, par J. Vendryes en 1913 (Mémoires de la société linguisti que de Paris, 1913, p. 271-280 avec planches). E. Sittig en a fait paraître une cinquième, bilingue cette fois, conservée au musée de Chypre à Nicosie, aussitôt après sa découverte en 1914 (Ephemeris archaiologike, 1914, p. 1 sq. avec planche). Deux autres inscriptions du Louvre, l’une très courte, l’autre très mal conservée, qui avaient été trouvées à Haghios Tikhonos près d’Amathonte et publiées par M. de Vogüé en 1868 -(Mélanges d'archéologie orientale, p. 97 et pl. xxx, n. 3-4 — Deecke, n. 53-54) appartiennent au même groupe. Il faut y ajouter aussi une petite inscription d’Abydos en Égypte reproduite en fac-similé dans le Corp. insc. semit., tabulæ 1, 2, n. 16, 3, et reconnue par E. Sittig dans son étude d’ensemble sur ces inscriptions (Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, t. zur, 1924, p. 194-202). Les éditeurs des inscriptions n’ont pas réussi à les interpréter ni à en déterminer la langue, mais ils ont conclu généralement que cette langue était l’ancienne langue de Chypre, parlée encore à Amathonte dans le rv° siècle, avant J.-C. (Pseudo-Scylax, Périplous, 103) et que c'était pour elle et non pour le grec que les caractères chypriotes avaient été inventés. avant J.-C., el les nous donnent cependant des renseignements de la plus grande importance sur l’histoire de la religion de Chypre dans l’antiquité.

Le syllabaire chypriote que nous reproduisons offre deux particularités notab les qui déterminent la langue pour laquelle il a été inventé. Auc une syllabe et par conséquent aucun mot ne se termine en consonñe. Les sons consonantiques apparentés, à peu d’exceptions près, ont été assimilés. On voit tout de suite que le système d’écriture est assez bien adapté, de ce point de vue, aux besoins d’un dialecte accadien, mais qu’il ne convient pas du tout à la langue grec que avec sa richesse de consonnes bien distinguées et ses terminaisons consonantiques. Inventé donc pour la langue ancienne, le syllabaire chypriote ne fut employé d’abord pour le grec que faute de

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mieux, alors que l’alphabet était encore inconnu, mais il est resté en usage à Chypre jusqu’au 1v® siècle av. J.-C.

| tout de suite comme minoens et chypriotes. Les cinq autres n’ont pas d’équivalent chypriote. On peut l’expliquer par ce fait que les caractères minoens connus sont deux fois plus nombreux que ceux dont on se servait à Chypre. Ces cinq caractères n’auraient donc pas été empruntés. Les étu des d’Evans (Scripta Minoa, London, 1907, p. 70-74) et de Sundwall (Archäologisches Jahrbuch,t. xxx, 1915, p. 57 sq.) ne laissent pas de doute sur l’origine mincenne des caractères chypriotes (H. Jensen, Geschichte der Schrift, Hannover, 1925, p. 85 sq. ; E. Meyer, Geschichte des Altertums, II, r, 2e éd., 1928, p. 554). Ils ont été empruntés probablement dans le x1ve siècle, certainement pas avant le xvre siècle ou après le xrrre.

L'opinion de F. Prætorius (Ueber den Ursprung des kanaanäischen Alphabets, Berlin, 1906), qui rattacherait l’alphabet phénicien au syllabaire chypriote man que de base. La priorité de celui-ci est très mal assurée. Nous n’en connaissons guère les formes anciennes qui ont dû évoluer. Les signes qui se ressemblent le plus n’ont pas la même valeur phonéti que. Il y à aussi de fortes raisons pour croire que les Chypriotes ont imité en certains cas les lettres phéniciennes (H. Hirschfeld, Recent theories on the origin of the alphabet, Journ. roy. as. Soc., 1911, p. 969-971 ; K. Sethe, Der Ursprung des Alphabets, Nachr. d. gôt. Ges. d. Wiss. 1916, Heft 2, p. 108 ; C. F. LehmannHaupt, Der Herkunft des Alphabets, Zts. dts. morg. Ges., 1929, p. 73 ; H. Jensen, Geschichte der Schrift, 1925, p. 103 sq.).

Les inscriptions phéniciennes de Chypre ont été réunies et étudiées par Renan dans le Corpus inscriplionum semiticarum, Paris, 1881. Cel les qu’on a découvertes depuis sont un peu dispersées ; el les ont été étudiées et commentées dans le Répertoire d’épigraphie sémiti que, publié par la commission du Corp. insc. sem., avec le concours de J. B. Chabot, Paris, 1900 sq. En voici la liste d’après leur lieu de provenance,. Citium : Corp. insc. sem., n. 5, 10-87 et Répert. d’épigr. sém.,n. 389, 1206-1208, 1516-1521, 1523-1524, 1526-1527 ; Idalium : Corp. insc., sem., n. 89 (bilingue), 90-94 et Répert. d'épigr. sém., n. 453, 1209-1210, 1522 ; Tamassos : Répert. d’épigr. sém., n. 1212-1213 (bilingues) ; Lapethus : Corp. nsc. sem., n. 95 (bilingue, cf. Répert. d’épigr. sém., n. 1515) et Répert. d’épigr. sém., n. 1211 ; Golgoi : Corp. insc.sem., n. 96 ; Kuklia : Réperi. d’épigr. sém., n. 921 ; Chytroi : Répert. d’épigr. sém., n. 922 ; Nicosia (lieu d’achat seulement) Répert. d’épigr. Sém., n. 1525.

IV. LA CULTURE. — Par sa position géographi que et par les mines de cuivre qu’elle possédait, Chypre devint le point de contact des diverses cultures du bassin de la Méditerranée. Elle avait des relations avec l’Asie Mineure, la Syrie, l'Égypte et la Grèce, subissait les influen ces de ces différents centres de culture et exerçait à son tour une influence sur eux. L'île ne paraît pas avoir été habitée dans la période paléolithi que et une seule station néolithi que à Phrenaros, district de Famagouste, a été jusqu'ici découverte (Gjerstad, Antiquaries journal, 1926, janvier, p. 54-58). Sa culture commence donc avec l’âge du bronze qui ne peut être fixé qu’approximativement à environ 3 000 av. J.-C. On entend bronze ici au sens large pour comprendre aussi le cuivre. Le bronze proprement dit n’apparaîtrait qu’assez tardivement en Chypre, d’après l’analyse faite récemment à Stockolm de neuf objets bien datés et de provenance indigène (Gjerstad, Studies on prehistoric Cyprus, p. 229, n. 1). La date et l’origine des objets analysés antérieurement (voir Dussaud, Les civilisations préhelléniques, 2° éd., p. 252 sq.) n’ont pas été bien établies. D’après les indi ces de la poterie et les trouvail les qu’on peut dater, Gjerstad fixe le premier âge du bronze à 3000-2100 av. J.-C., le deuxième à 2100-1600, le troisième à 1600-1000. Il divise aussi chacun de ces trois âges en trois pério des, dont les limites d’abord très vagues, deviennent ensuite plus précises surtout au troisième âge (première période 1600-1400, deuxième période 1400-1200, troisième période 1200-1000 av. J.-C.).

Les principaux types de la céramique chypriote selon les diverses époques sont les suivants : 1) Vases recouverts d’un rouge lustré avec décor en relief ou incisé. Ils apparaissent au début du premier âge du bronze, prédominent encore au commencement du deuxième âge mais disparaissent à sa fin ; 2) Vases de terre noire souvent lustrée et décorée de points formant chevrons ou triangles. Ils se montrent vers la fin de la deuxième période du premier âge du bronze, sont relativement rares et ne se trouvent plus à la dernière période du deuxième Âge ; 3) Vases de forme identique à ceux du premier type, mais recouverts d’un enduit noirâtre ou gris foncé mat. Ils apparaissent à la fin du premier âge du bronze et disparaissent dans la première période du troisième ; 4) Vases recouverts d’un enduit blanc sur lequel sont peints en noir des traits parallèles ou qui se recoupent. C’est la première céramique peinte qui commence et se termine avec le type précédent ; 5) Vases peints en rouge mat sur enduit noir brillant. Ce type apparaît vers le milieu du deuxième âge du bronze, devient vite assez commun, mais disparaît au début du troisième âge du bronze 6) ; Vases à enduit blanc ornés en noir dont la forme la plus commune est le bol hémisphérique. Vases submycéniens ou protogéométriques. Ils sont caractéristiques de la troisième période du troisième âge du bronze. Trois de ces types de céramique, le premier, le quatrième et le huitième sont d’origine étrangère et semblent indiquer, comme nous le verrons plus tard, l’arrivée en Chypre de colons de l’Orient, nl l ji ri que. Ils apparaissent au commencement du troisième Âge du bronze mais ne durent pas longtemps ; 7) Vases dénommés « à pied circulaire » ou « imitant le cuir » et recouverts d’un enduit foncé ayant pris un ton brun. Ils sont contemporains du type précédent ; 8) Vases chypriotes semblables, mais non identiques, en raison des différences de forme, aux l’Asie Mineure, de la Syrie et de la Grèce. Des relations commerciales ont apporté aussi à Chypre la céramique étrangère, syrienne dès le commencement du deuxième âge du bronze, minoenne, mycénienne et submycénienne aux diverses époques du troisième âge du bronze.

Le cuivre se trouve dans les tombes aux dès le début ; épingles de toute sorte, anneaux, bracelets, boucles d'oreilles, frontaux, colliers, montures de cylindres, etc.

La culture de Chypre à la période gréco-phénicienne est depuis longtemps assez connue. La belle étude de M. Perrot (Histoire de l’art dans l'antiquité, CUT, p479-628) se rapporte principalement à cette époque. Les anciennes traditions, la colonisation grecque et phénicienne, la domination assyrienne et égyptienne ont produit un art très varié mais peu original. La sculpture chypriote, dont les pièces abondent dans les musées, est essentiellement imitative et conventionnelle. Les artistes n’ont guère étudié la nature, mais ils ont cherché leur inspiration dans les modèles de l’art étranger. C’est la combinaison et l'harmonisation de ces cultures diverses, dont les éléments hétérogènes varient selon les lieux et les époques, qui donnent à l’art chypriote son cachet propre. Chypre a “rempli aussi à cette époque le rôle d’intermédiaire [| entre la Grèce et l'Orient. C’est elle probablement qui a fait connaître aux Grecs ce type oriental de la déesse mère, qui a pu exercer une certaine influence sur leurs représentations d’Aphrodite.

V. L’ANCIENNE RELIGION DE CHYPRE. mm Lee croyance à une vie future se manifeste à Chypre dès les premiers temps. On ensevelit avec les morts dans les tombes aux des aliments, des outils, des armes, des ornements, évidemment dans le but de pourvoir à leurs besoins dans un état d’existence considéré comme assez semblable à celui d’ici-bas. C’est pour rendre service à leur maître, non pour l’alimenter, que le chien lè cheval, le chameau, ont été tués et ensevelis avec lui. Comme l’incinération des cadavres n’a jamais été pratiquée à Chypre, les restes d'objets brûlés trouvés dans le tombeau 22 de Hagia Paraskevi attestent aussi un culte des morts (Gjerstad, Studies on prehistoric Cyprus, p. 87).

Les tombes aux où des femmes ont été ensevelies nous font connaître, dès la troisième période du pre-

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On sait que la ville d’Amathonte a conservé jusqu’au 1v° siècle av. J.-C. une population autochtone et une langue ancienne. C’est donc à ses monuments et à ses inscriptions qu'il faut demander des renseignements sur les anciennes divinités de Chypre.

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mL ie au sérieux. « La tête et les épau les ont, il est vrai, quel que chose de démesuré ; : mais à cela près, les proportions de la figure sont justes, ou du moins el les se rapprochent davantage de la vérité que dans les

Le texte accadien de l'inscription bilingue d’Ama- {honte nous donne Mukul comme le nom du dieu de cette ville au 1ve siècle av. J.-C. Ce même dieu était vénéré à Citium vers la même époque (Corp. inse. sem., n. 86) dans l’acropole à côté d’Astarté, déesse principale de cette ville. Une autre inscription (Corp. insc.sem., n. 10), trouvée aussi dans l’acropole, donne Reëef-Fes, « Reëef de la foudre » comme nom du dieu qui y était vénéré. Une troisième (Corp. insc. sem., n. 14) très probablement indique Reëef-Hes-Mukul, comme nom du dieu du temple à cet endroit. Il en résulte que le dieu phénicien. Reëef-Hes a été identifié avec son prédécesseur, le dieu chypriote Mukul, qui serait ainsi un dieu de la foudre. Deux inscriptions grecques postérieures (Corp. inse. grec., n. 2641 et Waddington, Inscriptions d'Asie Mineure, n. 2739) nomment Zeus Keraunios comme dieu principal de Citium et montrent ainsi la continuité du type. Le phénicien Reñef est aussi associé avec Mukul dans quatre inscriptions d’'Idalium (Corp. insc. sem., n. 89, 90, 91, 93). La première de ces inscriptions est bilingue et Reëet-Mukul y est rendu « Apollon d'Amyclée », d’où on peut conclure que Mukul avait aussi des traits qui le rapprochaient de l’Apollon grec, et qu'Amyclée n’est qu’une adaptation grecque de son nom. De plus, si Apollon était le dieu principal de Chypre à l’époque grecque il est naturel d'attribuer le même rôle à Mukul à une époque antérieure.

: être à l’origine l’Aku sumérien, dieu de la lune. Setek est nommé dans le texte accadien de l'inscription bilingue d’Amathonte comme le dieu de la ville de Kérakéré. On l’appelle piscis austricus ( ?) et dieu protecteur en employant deux épithètes attribuées à Adad dans les textes cunéiformes. Son caractère est d’ailleurs bien connu. C'était le dieu principal des rois Hyksos, d’origine asiatique, mais connu seulement par son nom égyptien. Peut-être son culte a-t-il été apporté à Chypre par ces colons de la Nubie dont parle Hérodote (111, 90).

On trouve, donc, semble-t-il, une paire de noms accadiens — Eki et Asatira — et deux paires de noms syriens, dont l’une plus ancienne — Mukul et Tamira — et l’autre moins ancienne — Mari et Targata — pour désigner les deux divinités principales de Chypre. cienne poterie de l’île, offrent de telles ressemblances dans les formes, la matière et la technique avec les fabriques contemporaines de la Pisidie et de la Phrygie méridionale, qu’ils ne laissent aucun doute sur l’identité de la culture qui les a produits. D’autre part, l’état développé de l’art céramique, lors de sa première apparition à Chypre, montre que cet art est d’origine étrangère et que Chypre, l’a imité et reproduit et non inventé (J. L. Myres, Journal of the anthropological Institute, t. xxxm, 1903, p. 376).

Les relations commerciales de Chypre pendant toute cette période sont nettement orientées vers la Syrie et l'Égypte. Le fragment de céramique de Kamarès, trouvé dans un tombeau à Salamis (MurraySmith-Walters, Excavations in Cyprus, p. 81) témoigne par son isolement que l'Ouest est encore pratiquement inconnu. L'exploitation plus intense des mines de cuivre est attestée par l’abondance des objets en bronze.

D’après les indices fournis par les trouvailles de céramique chypriote en Égypte, le troisième âge du bronze à Chypre commence avec le nouvel empire. Il se divise en trois périodes. La première (16001400) est surtout signalée par une nouvelle orientation vers l'Ouest, qui prépare les voies de l’avenir. La deuxième (1400-1200) nous montre Chypre, royaume uni et indépendant, à l’apogée de sa prospérité comme grand centre de commerce et d'influence culturelle dans la Méditerranée. La troisième (1200-1000) est une période de déclin, de transition, d’isolement ; l'invasion des « peuples de la mer » détruit l’unité du royaume et en modifie profondément l’ethnologie ; à l’âge du bronze succède l’âge du fer et Chypre rentre dans l’ombre.

Les sources littéraires pour l’histoire de Chypre à l’époque de sa grandeur ont été déjà mentionnées. Il ressort clairement des lettres de Tell el-Amarna que Chypre est un royaume uni et indépendant. Le roi d’Alaëiya parle au Pharaon en égal. Il l'appelle « mon frère », comme le monarque hittite, et n’emploie jamais les expressions d’abaissement si fréquentes dans les lettres des roitelets cananéens. Il lui donne même des conseils politiques. Les textes hittites p. 190-192 et 317). La céramique syrienne a été trouvée en assez grande quantité dans les tombes d’Enkomi. L'Égypte y était représentée, non par la poterie, mais par des vases en albâtre et en faïence, des bijoux en or et des bouteilles en verre. On voit aussi que les objets d'importation ont été imités par les artistes chypriotes, comme la céramique de Chypre a été imitée en Syrie et en Égypte.

Quelques spécimens de céramique chypriote de cette période ont été trouvés à Théra et Mélos, mais rien en Crète ni sur le continent grec. D’autre part la poterie minoenne a été découverte en petite quantité et les vases mycéniens en grande abondance à Chypre. C’est surtout le cuivre qui a attiré les Grecs dans l’île : il leur a été livré en retour de leurs marchandises. La culture supérieure des Grecs s’est imposée aux Chypriotes, ils furent redevables aux Minoens de leur système d'écriture, et aux Mycéniens de leur habileté dans les arts de l’orfèvrerie et de l’argenterie.

Hésychius, qui montrent que les colons grecs de Chypre étaient des Achéens.

Il n’y a aucune raison de donner à Kittim une autre interprétation que Chypre dans la prophétie de Balaam, Num., xxiv, 24 : « Des navires (viendront) de la direction de Kittim et ils humilieront As sur et ‘Eber. » Le prophète ne dit rien du pays d’origine des envahisseurs, mais indique seulement de quelle direction ils viendront. Ici comme en Jérémie, l’Occident est représenté par le pays occidental le plus proche et le mieux connu des Hébreux. C’est à tort donc qu’on s’appuierait sur une extension supposée du sens de Kittim pour abaisser la date de ce texte, d'autant plus qu’il s’agit d’une prophétie, exprimée comme il arrive souvent, en des termes assez généraux et se rapportant à un avenir lointain.

Le prophète Daniel fait allusion à ce texte selon les commentateurs (voir Knabenbauer, Comm. in Dan., Paris, 1890, p. 303 ; Montgomery, Daniel, Intern. crit. comm., New-York, 1927, p. 455) lorsqu'il dit : « Les navires de Kittim viendront contre lui » (Dan., xi, 30). Il s’agit de l'expédition du légat romain Popilius Laenas, en Syrie, en l’année 168 av. J.-C, pour empêcher le roi Séleucide, Antiochus Épiphane, d'envahir l'Égypte. L'extension du sens de Kittim, qui se rapporte aux Romains dans ce passage, s’explique assez naturellement par l’allusion à la prophétie de Balaam, et ne justifie aucune théorie générale sur le sens étendu de ce mot. Seul le premier livre des Macchabées emploie Kittim pour désigner la Macédoine, pays d’origine des rois Alexandre (x, 1) et Perseus (vii, 5). Cette attestation tardive de Kittim pour la Macédoine n’est pas pour confirmer la correction conjecturale de « Chaldéens » en « Macédoniens » dans la prophétie de Habacuc, x, 6 ; cette correction ne repose pas d’ailleurs sur des arguments solides (voir Gruenthaner, Chaldaeans or Macedonians ? dans Biblica, t. vii, 1927, p. 129-160, 257-289, et Cannon, The integrity of Habakkuk, 1-11, dans Zts. f. Altest. Wiss., n. f., t. iii, 1925, p. 62-89).

Saint Luc raconte que quelques-uns des premiers chrétiens « qui avaient été dispersés par la persécution survenue à cause d’Étienne » émigrèrent à Chypre, où ils annoncèrent l'Évangile aux seuls Juifs. Il ajoute que quelques-uns de ces chrétiens dispersés, chypriotes et cyrénéens, vinrent ensuite à Antioche et y annoncèrent le Seigneur Jésus aux Grecs (Actes, xi, 19-20 ; la leçon ‘“Eranvac est préférable à ’EAmmortéc, voir Jacquier, Actes des apôtres, p. 347). Chypre a donc exercé son rôle d’intermédiaire entre les races diverses dans la prédication de l'Évangile. Elle a eu aussi le grand privilège d’être le premier pays des Gentils à recevoir une mission évangélique officielle, et à être évangélisé par saint Paul (Actes, xiii, 1-12).

Les chrétiens, mais ils s’expliqueraient parfaitement dans Actes des Apôtres (Paris, 1920) : que saint Paul n’a jamais évangélisé Chypre, ne repose sur aucun argument solide et est réfutée d’ailleurs par l’exactitude de ce récit de saint Luc, dans tous les points où il peut être contrôlé par des documents profanes.

E. Power.

CITATIONS DE L'ANCIEN TESTAMENT DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. — I. Généralités. IL. Rapports des citations avec l'original au point de vue textuel. III. Rapports des citations avec l’original au point de vue du sens. ET où qui reproduisent avec une exactitude littérale un texte de l’Ancien Testament.

1. Nombre et répartition des citations.

1° Évangiles synoptiques. — Voici le tableau des citations dans les trois Synoptiques (l’astérisque indique les passages qui sont accompagnés d’une formule de citation. — Lors que la division en chapitres et en versets n’est pas la même dans le texte hébreu et le texte grec de l’Ancien Testament — c’est le cas, spécialement pour les Psaumes — la référence est donnée d’après l’hébreu).

Matt. Marc Luc ALT F1, 20 : IS air de KI 202 Exod., xx, 12, “11,16 ; Mich., v, 2. 157 Osée, xr, 1. #11, 18 : Jer., XxxvVIIT, 15. MIT 9 1,.2-3.. 111, 4-6 : IS IS 18 :57 #IV, 4. IV, 4 ; Deut., vrrr, 3. 1Y, 6. FIV, LOIS Ps x ce Is IVe Lo) INA LP Deut., vi, 16. HV, 10 : KIV,.8. Deut.,v1, 13° IV, 15 sq. ISA VDS Ex0o0. xx M9 VAN A Te Exod. ;'xx, 14 AVIS LE Deut-\S<INveale AV 909 : Nombres,xxx,3.

ÉVSESS. Exo0d ; xxr124 : EVRTS : Dev. /xIx,01S ; VIE lI7e IST T2 LS Osée, vi, 6. ALLO : 2e VIT, 27eM Al UT El ST » Osée, vi, 6. x11, 18-21 IS, KE XII LAS MIN A2 ; VIT LOIS SVT ; 10 AXIIT, 90) PS LxXx V2 ; IV, 18 sq. Is., LxT, 1 et Lvrrr, 6. RSS AR Nan SR NUE Exod., xx, 12 et XXI AIGE SN MOIS TE AVIT, 10 IS S RIX M9 ? 1X, 48. IS, LXVIE 24 : XVII, 16. Deut xls FXIX, MASTER O8 : Gen : ;,127etmr 24 xIX, 18 sq. x, 19. xvirr. 20sq. Exod.,xx, 12-17. XXI, 4 sq. Zach., 1x, 9% ; ES RIT UE LS. PET AE RER EG TS MS LVTNTE Jer., vx, 11. FX, OUIOS PSN 2 FXXI A2 : FSI LO SEX 7 OP S TE TCRNIT 22 : HXXTI, 24, EN TIMEESX 26 RDeUt. RNA : ÉXXTI 92e PK AO XX 97 EXO II O : SRI NO xn1,29sq.x, 27 a. Deut., vi, 4sq. ÉXXIT 907 ÉXIT, 91. 0x, 27 ev.- xx MIS) xxI1, 44, KSIT136. xx 2 SUP S cr FXXIV, 15. XI, 14. Danse XII 9 70 LS ES TAIIT, 22 ÉXXVT, 91. PIN TE Zacb ;, xr1e, 7. *XXXVII, 9 sq. Zach., x1, 13. XxXvu1, 46. XV, 34. PS xl

XAUIT, ACMPS EX X TS 07

Cette liste conduit aux constatations suivantes : a) Dix citations sont communes aux trois Synoptiques ; six se trouvent dans le premier et le second évangile ; quatre (toutes dans le récit de la tentation de N.-$.), ne figurent que dans Matthieu et Luc. Marc a une citation en propre, Luc en a quatre. — b) Les citations de beaucoup les plus nombreuses sont placées dans la bouche de Jésus ; c’est le cas en particulier des citations communes aux trois Synoptiques, à l'exception de deux (Matth., 1, 3 et paral. ; xxx, 24 et paral.). Par contre les citations introduites par l’évangéliste lui-même, en vue de signaler l’accomplissement d’une prophétie, ne se trouvent que dans Matthieu, à l'exception du passage d’Isaïe appliqué à Saint Jean-Baptiste dans les trois Synoptiques. — c) On peut noter encore que les citations communes aux trois Synoptiques se trouvent surtout dans les derniers chapitres de ces évangiles. Cela s’explique par le fait que ces citations sont alléguées par Jésus dans les discussions avec les docteurs de la Loi, que la tradition synoptique place surtout à la fin du ministère du Sauveur. 2° Le quatrième évangile.

Jean. 1, 23. Is., x, 3 (Matth., 1x, 3). AIT : Ps., rxvIr, 10. Nas 1 LE Ps.,LxxvVIIx, 24. Vx, 45. IS LIN, 13 : AVE, 17 : Deut., x1x, 15. DM TE Ps :, LXXXXII, 6. IT, LO : Zach., 1x, 9 (Matth., xxI, 5). EUROS. IS TEE #xI1, 40. Is., vr, 10 (Matth., xur1, 14 sq.). *xii1, 18. PSPAXCI, 10 : FXN, 25. PSP Ve L0 ;

\ *XIX, 24. Ps., xx, 19 (Matth., xxvir, 35). ÉXIX O0. Exod., x11, 46. PRIS ROZ, Zach, x 0 ;

Il est à remarquer que les quatorze passages de l’Ancien Testament qui sont cités dans le quatrième évangile sont tous introduits par une formule de citation. Quatre d’entre eux sont cités également par les Synoptiques, spécialement par saint Matthieu.

30 Les Actes des Apôtres.

Act. *1, 20. Ps. /LxIx, 26.

rr, 17-21. Joel, 11, 28-32. #1, 25-28. Ps., xvr, 8-11. 11, 34-35. PS Cxs Le km, 22sq. ;vu,37. Deut., xvinr, 15, 18, 19 : Te 020. Gen., x11, 3 : XXII, 18. ii MPHTE TE PSI 1-2 NT Gen’, xx, À, vII, G6sq. Gen., xv, 13 sq. VII, 27.5 : 30. Exod er dl4 NII, 33 Sd. Exod., 111, 6-8. vi, 40. Exod., xxxI1, 23. vir, 425q. Amos., V, 25-27. vir, 49 sq. Is., LXVI, 1 sq. VIII, 32 S4. TS eur 7250 XIII, 22. Ps., LXXXIX, 21. brie PS ; 7e XINI, 34. ISA« : Æ#XITI, 39, Ps, xvr, 10. XIII, 41. Habac., 1, 5. XIIT, 47. SR rxS 0 : #xv, 16-17 Amos,1x, 11 sq. (Jer., x11, 15 ; Ps., XLV, 21). s LS 1 M Exod., xx11, 27.

On peut remarquer que presque toutes ces citations se trouvent dans des discours (de saint Pierre, de saint Paul, de saint Étienne).

ROME NET ; D. Hab., 11, 4. FT, 15 » 24 : IS Er5. III, 4 PSE, 67 ir, 10-18. Ps., x1v, 1-3 ; Ps., v, 10 ; Ps., cxL, 4 ; Ps.,x,7 :15., L1X, 7-8 ;

PSE NN 2e FT 20 : Ps., CXLIII, 2. INSNO : Gen., xv, 6. IV, 7-8. Ps., xxxIx, 1-2. IVe ne Gen., XVII, 5. IV Le : Gen., xv, 5. NT Me 7 : EXRxx 17 :

Rom. vi, 36. ALERTE LRO PIX LD, TX NULOS x CD mx ele IX, 25-26 IX, 27-28 1x, 129. TO, CAO : #x 02 070 : De LA LE SEULS Sn MA REY x 710 : FX MR SS coul 0E x, 20-21 KI OS Lire 7 IRC : xI, 9-10. xI, 26-27 *xXI, 34-35 XI, 19. FI 20 : xIn1, 9.

Sa QU ME NN XVIE Sa, AN} D re LI LE XV, 12 : or die ICO Tr, « 619. LRole 14 ES KIT 10 : Ir 019 111, 20. vi, 16. TX AE À > VO EX 20 ; XIV, 21. FKV092. xV, 45-47. xv, 54-55. ITIVEOR ANS LS » NEA, vi, 16-18. VII, 15. TX A0 7 TX 010 ; Er eU7, XIII Ne Gal tir, 216 : MTIL, 0 : IR O7 it, 10. Là 0 8 EU LA Le FITT 012 DIT LS ; 160 0 A OS IV 027 : 1V-90 : v. 14.

PS., xi1v, 23. Cent xxr, 12 ; Gen., xxvint, 10. Gen : ,'XxV, 23. Maltr2 : Ex xxx 07,19 ; EX Tx 10 : OS arr 2551, 1e Is., x, 22-23. 19067, 00 IS-ovrir, LA XX VIT, LO, Lev., xvIrt, 5. Deut., xxx, 12-13. Is., xxxvviit, 16. Joel, r11, 5. ESS Le À RE En Po LS PS XEXS D, Deut., xxxIr, 21. Ïs., LXv, 1-2. I Reg., x1x, 10. I Reg., xix, 18. IS x lUS DEut. XXI 0. Ps., Lx1x, 23-24. IS TX, 20 x VE 9 : ÉMS are dial CO Pat AR Deut., xxxir, 35, Prov., xxv, 21-22. Deut., v, 17-18 (Lev., x1x, 18. ES xxoue-17) : Is, XL, 23. PS Lxix, 10 ; PS xviur, 50 : Deut., xxx11, 43. PS CXVIL, Is., x1, 10. Is., Lir, 15. IS XSTXS 14 : Jer., 1x, 23. SATA SE e M7 (0) : SX ENLS : Job., v, 12-13. PSS rxCV ALLIE Gen., 11, 24. Deut., xxv, 4. EE EX XIT 10 : PS XXIV, Me Is., xxvirr, 11-12. Same ts (7) : Gen., 1, 26. I Rs COS SEC, 4e PS \CxVEr, 10 : TS RTL O LeVr exavr, MP EE 7. EXXXNE : DIS Cri el ITS am, vir, 8-14. 155 ae Prov.,-xxur, 9. PS ex« 9 : Jérs TX 29 ; Deut xx ; 15 ; Ps, CXLIIX, 2 : Gen., xv, 6. Gen., xt, 3 ; xvviii, 18. Deut., xxvir, 26. Hab., 11, 4. Lev., xvinr, 5. Deut., xx1, 23. Gen., xur, 7 (xur, 15 ; XVI, TXT LS MER 4) IST EL. Gen., xxt, 10. Dev ex LS ;

Eph., IV, 8. Ps., zxvinr, 19. #1V, 25. Zach., vurr, 16. TIV 26, PS IV V, 14, IS, 0xxNvr, 197 Lx, 12(7). LA A Le Gen., 11, 23-24. HVT 02, Exod, sx ; 02 ; TThes., /r, 9-10 : Is 2110 ; ITim, v, 18. Deut., xxv, 4. II Tim., #1r, 19. Num., xvi, 5. Hebr., x 07 Ps., xx, 75 IT Sam, vir, 14, I, 016, Ps x CVIT, #7, HET Ps., cv, 4. 1, 8-9. Ps, exLV, 720 : 1, 10-12, Ps., crr, 26-28. 109 ; P s., Ces 11, 6-8. Ps vrir, 0-7 : 11,112 ; Es XXI 025 : #1x, 13/84. Is., virr, 17-18. HV, 3 1e Pas xcv 071 AT RSA A JV ; 4 ; Gen ; 4127 v, 5-6 ; #Kvrr, 17-21, Ps, 1 et Ps, Cx ; 4. NI, 18 :54, Gen ; xx 016 ST. VIII, 5. Exod., xxv, 40. #vi1, 8-13 ; x, 16-17. Jer., XXx :, 31-34, IX 40 ; Exod., Xx1v, 8. X, 5-10 : Ps., xL, 7-9. x EeS0 Deut-xxx17, 86 50. x, 019730 Habac., 11, 3-4. NUL GS (em exeT, 212. NT Ale GENS EXLNIT, 16 18 XIT, 5-6. Prov, 2100 A LTe12 Te 20 ExXOd EC XIX ; 187 NIT Ale Deut., 1x, 19. XIX, 26 : Aggée, 11, 6. XII, 05, Deut., xxxr, 6-8, XAIT, 6 : PSACXVIIT 10 :

Cette liste des citations bibliques, dans les épîtres de saint Paul, conduit aux remarques suivantes ; a) Sur les 118 citations relevées ici, 109 se trouvent dans les 4 grandes épîtres et l’épître aux Hébreux (46 dans Rom., 14 dans I Cor., 8 dans II Cor., 11 dans Gal., 30 dans Eph.). Le groupe des épîtres de la captivité n’en contient pas, à l'exception de Eph. où l’on en trouve 6. Enfin I Thess, et Tit. ne renferment non plus aucune citation, Cette accumulation des citations de l’Ancien Testament dans les épîtres dogmatiques, surtout dans celles qui s'adressent à des chrétiens venus du judaïsme, montre la place que l'autorité des Écritures tient dans l’argumentation de saint Paul. Dans les épîtres à caractère surtout moral, et dans celles qui s’adressaient principalement à des chrétiens sortis du paganisme, les citations bibliques ne pouvaient jouer le même rôle, Par contre les simples réminiscences de l'Ancien Testament, qui résultent de la familiarité de saint Paul avec la Bible, où il trouvait comme naturellement des formules et expressions scripturaires pour traduire sa pensée, sont beaucoup plus régulièrement distribuées dans les diverses épîtres. —- b) Leur nombre étant dans chacune à peu près proportionnel à la longueur, l’épître aux Hébreux, par l’abondance des citations formelles, et surtout des allusions (certains chapitres sont presque des centons de textes bibliques) présente un caractère à part.

Vac, A1, 8, Lev., xix, 18 ! timer Exod., xx, 13-14. MT, 24 : Crén. XV, 0, NIV, 6. Prov., 111, 34. lAPet mr, 10 ; Lev., x1, 44.

1, 24 sq. Is., xL, 6-8. AIT C : Is., xxVIIx, 16. F6 CONTE PS, cxvirr, 22.

L'Per rt 0 Exod., x1x, 6.

IT, 22, Is,\rrrr,19 : xt, 10-12. PS XX IV MLOLI7E 1x, 14-15. Is., virx, 12-18.

1 NN LEON Tale NL De Ps.,111, 34, Il Pet., #11, 22. PTONV RENTE, Ale L’Apocalypse fourmille de réminiscences scripturaires, mais on n’y trouve pas de citations formelles.

2. Livres de l'Ancien Testament cités dans le Nouveau.

Les trois parties de la Bible hébraïque : Thora, Nebiim, Ketoubim, sont citées dans le Nouveau Testament, mais dans des proportions très différentes. C’est de la Loi, des Prophètes proprement dits, et des Psaumes que sont tirées les plus nombreuses citations. Les livres historiques autres que le Pentateuque ne sont représentés que par deux citations des livres de Samuel, deux de I Reg., et peut-être une du livre de Josué. Les Hagiographes autres que les Psaumes figurent seulement par une et peut-être deux citations de Job, et six des Proverbes, Parmi les Prophètes, c'est Isaïe qui est le plus souvent cité, et de beaucoup ; Ézéchiel n’est cité qu’une fois. Parmi les petits Prophètes, sont cités : Osée, Joël, Amos, Michée, Habacue, Aggée, Zacharie et Malachie, On ne trouve aucune citation des Deutérocanoniques de l'Ancien Testament. Ajoutons que si plusieurs livres de la Bible hébraïque ne sont pas cités formellement dans le Nouveau Testament, les simples réminiscences s’étendent à peu près à tous les livres de l'Ancien Testament, peut-être même aux Deutérocanoniques. On peut enfin noter que quelques textes bibliques sont cités plusieurs fois dans le Nouveau Testament : c’est le cas, du Décalogue, Ex., xx, 12-17, et du commandement de l’amour du prochain, Lev., x1x, 18, et aussi de passages messianiques des Psaumes et d’Isaïe.

3. Citations d’origine incertaine.

Il y a dans le Nouveau Testament plusieurs textes qui, en raison de la formule d'introduction, semblent être allégués comme citations scripturaires, et pour lesquels il est difficile de découvrir un parallèle exact dans les livres canoniques de l’Ancien Testament.

Pour plusieurs d’entre eux, il est probable que l’auteur n’a pas visé un texte déterminé, mais a reproduit simplement une idée empruntée à l’Ancien Testament. C’est sans doute le cas pour Matth., 1r, 23. Nulle part dans l'Écriture il n’est dit que le Christ devait être Nazaréen. On a pensé à une citation d’apocryphe ; on a proposé de voir là une allusion à Is., xt, 1, où le Messie est appelé néser, rejeton, ou à Jud., xnr, 5, où il est question du nazir qui consacre sa chevelure à Dieu en vue du salut du peuple. Il est peut-être préférable d'admettre avec Zahn et le P. Lagrange que Nazaréen était dans la bouche des Juifs une épithète de mépris, et les passages prophétiques auxquels renvoie Matth. seraient ceux qui annonçaient que le Messie serait méconnu et méprisé, — La même solution est encore plus vraisemblable pour deux textes du quatrième évangile : Joan., vir, 88 et vir, 42. Le premier texte : « Des fleuves d’eau vive couleront de son sein, » ne se trouve pas tel quel dans la Bible, Mais l’idée exprimée est biblique. Suivant la ponctuation adoptée, ce texte doit s'entendre du croyant ou bien du Christ, Dans le premier cas, on peut penser à Is., EN Det 2122} ProY., V, 15. Dans le second, la référence peut être à Zach., x11, 10, combiné avec Zach.,xr,1,ou, mieux encore, à 21, indiqué par saint Cyprien, L’aflirmation contenue dans Joan., vit, 42, que le Christ sortira de la race de David et de Bethléem, le village de David, n’est pas énoncée expressément dans l’Ancien Testament, mais plusieurs passages prophétiques, en particulier Michée, v. 1 (cf. Matth.,11, 6), et 11 Sam, vir, 12 en contiennent l’idée. — Letexte cité I Tim., v, 18b, figure dans Matth., x,10 et Luc, x, 7b, comme parole de Jésus. On ne peut supposer cependant que ce soit l'Évangile qui soit cité ainsi comme ypxp#, car il ne semble pas que les termes par lesquels on désignait les Écritures de l'Ancien Testament aient été appliqués aux évangiles avant le 11e siècle, Il est plus probable que l’allusion porte sur des textes bibliques où l’on trouve la même idée exprimée en termes différents, en particulier Lev., xix, 13, et Deut., xx1v, 14-15.

Pour I Cor., 11, 9 ; Eph., v, 14, l’origine scripturaire est plus difficile à déterminer sûrement. Cependant, si l’on tient compte de la liberté avec laquelle les écrivains du Nouveau Testament reproduisent souvent les textes bibliques, on peut reconnaître dans I Cor., 11, 9, un emprunt à Is., Lx1v, 4, et Lxv, 16, peut-être déjà réunis en quelque collection juive de textes scripturaires qui aurait été la source immédiate de la citation faite par saint Paul. Eph., v, 14, paraît être formé de plusieurs réminiscences de l’Ancien Testament ; cf, en particulier Eph., v, 14a et Is.,1r, 174 ; Lx, 1 ; Jon.,1, 6 ; Ps., x11v, 24 ;—14bet Is., xxvi, 19a ;—14c et Is., 1x, 1 ; Lx, 1-2 ; Mal.,11,20. Mais il semble difficile d'admettre que saint Paul ait composé lui-même sa citation à l’aide de ces différents passages, et l’ait fait précéder de la formule Aéye. qui indique ordinairement une citation proprement scripturaire. Peut-être faut-il penser à quelque cantique messianique juif, sorte de centon de l’Écriture, comme on en composa beaucoup dans le judaïsme rabbinique, que, en raison de son contenu, saint Paul pouvait alléguer presque comme la Bible même.

4. Groupements de citations. — On rencontre assez souvent dans le Nouveau Testament, particulièrement dans les Épîtres, des citations de passages bibliques, qui ne sont pas isolés, mais groupés soit en une série de citations distinctes, soit en une seule citation composite précédée d’une formule d’introduction unique. a) Comme exemples du premier cas, on peut citer Rom., x, 19-21, où saint Paul cite Deut., xxxn, 21 et Is., LXv, 1-2, pour prouver que l’incrédulité d'Israël et ses conséquences avaient été prédites ; Rom., xv, 9-12, où il allègue à la suite l’un de l’autre quatre textes bibliques (Ps., xvur, 50 ; Deut., xxxrx, 43 ; Ps., 1 ; Is., xt, 10) en faveur de l’appel des gentils. Cf. encore Rom. 1x, 25-27 ; x1, 8-10 ; x11, 19-20 ; I Cor., x, 19-20. Dans certains passages les citations se suivent moins immédiatement, mais constituent néanmoins un même groupe, à cause de l'unité du sujet auquel elles se rapportent. C’est le cas de Gal., 17, 6-4, qui réunit plusieurs textes bibliques ayant tous trait à la justification par la foi. Cf. encore Rom., 1x, 12-15 ; x, 11-14 ; Gal., 1v, 21-30 ; I Cor., 1, 19-111, 20, L’épître aux Hébreux est particulièrement riche en groupements de citations. Cf. 1,8-13, réunissant sept citations ; 11,12-13 ; v, 5-6 ; xur, 5-6. Cette réunion intentionnelle de citations empruntées à différents livres de l’Ancien Testament pour exprimer une même idée ou appuyer une même doctrine, était un procédé familier à l’exégèse rabbini que, qu’on désignait sous le nom de Charaz, terme qui exprime l’action d’enfiler des perles pour faire un collier. — b) Les citations composites proprement dites, où plusieurs passages scripturaires sont combinés en une seule citation, ne se rencontrent pas de la même manière dans l’exégèse rabbini que, mais on en peut trouver quelques exemples dans Philon, et elles sont assez nombreuses dans les Pères apostoliques. Les cas les plus remarquables sont dans les épîtres pauliniennes : Rom., 111, 10-18 (PSs., xIv, 1-3 + Ps., v, 10 +°Ps., cxL, 4 + Ps., x, 7 + Is., LIX, TSI PS, XEXNI, 2) ; 1%, 25-201(OS. : 11.25 Pur, L) ; 1x, 33 (Is., varr, 14 + xxvur, 16) ; x1, 8 (Is, XXIX, 10 + Deut., xxrx ; 3) ; x1, 26-27 (Is., 1x, 20 + xXXVIr, 9) ; xx, 34-85 (Is., xL, 13 + Job, x1x, 3) ; I Cor., 1x, 9, (Is., LXIV, 3 + Lxv, 17) ; XV, 54-55 (Is., xxV, 8 + Os., xIn, 14) TT Cor, 1V1, : 16-18 »(Lev., xxvr, 12 = %E77, XXXVII, 27 + Is, Lx, 11 + JI Sam., vu, 14). Dans le reste du Nouveau Testament, on peut signaler Matth., xx1, 18 (— Me, xr, 17 ; Luc., x1x, 46) qui est emprunté als. vx, 7 et à Jer., vir, 11, et Act., 1, 20 (PS, LXI*, 25 et c1x, 8). De ces citations composites proprement dites on peut rapprocher les cas assez nombreux où un texte scripturaire unique forme le principal de la citation, mais est modifié en quelques expressions par des réminiscences d’autres passages de l'Ancien Testament. Par ex., Gal., 11, 8, où Gen., xvin, 18, est légèrement modifié sous l'influence de Gen., x11, 3. Rom., x1, 9 = Ps., Lxrx, 23-24, avec une réminiscence de Ps., xxxv, 18,etc.— c) Les groupements de citations bibliques s'expliquent souvent par une ressemblance verbale ou d’idée existant entre les textes ainsi rapprochés ou fondus, de telle sorte qu’ils ont pu s’évoquer dans la mémoire de l’auteur. Mais on a quelques raisons de supposer que ces groupes de citations ont pu être puisés quelquefois par les écrivains du Nouveau Testament, et ensuite par les Pères apostoliques dans des collections déjà existantes de textes scripturaires, collections chrétiennes formées de passages de l’Ancien Testament destinés à prouver la messianité de Jésus et groupés d’après le sens, comme saint Cyprien devait le faire plus tard dans ses T'estimonia — ou plus probablement collections juives. Les compositions, formées de mosaïques de textes bibliques, n’étaient pas rares en effet dans la littérature juive des deux siècles avant l’ère chrétienne ; il n’y a donc rien d’invraisemblable à ce qu’il ait existé des sortes d’anthologies scripturaires à but dogmatique ou polémique, par exemple des collections de textes messianiques. Le fait que certaines citations composites figurent dans plusieurs livres du Nouveau Testament (par ex. Rom.,1x, 33, et I Pet.,1r, 6-9) ou dans un livre du Nouveau Testament et dans un écrit des Pères apostoliques (Rom., m1, 10-18 et Justin, Dial.,c. xvn) donne un fondement positif à cette hypothèse. Si pourtant elle ne paraît pas suffisamment appuyée, il reste probable que les citations composites ou citations groupées n’ont pas été toujours formées directement par les écrivains chrétiens, mais ont pu être puisées par eux tout au moins dans l’enseignement oral des écoles juives. pas comme auteur de l’Écriture (ce pourrait être cependant le sens de Act.,1v, 25), mais parce que c’est Dieu qui parle dans le passage scripturaire cité. b) Épitres. — La formule la plus fréquente dans les épîtres de saint Paul est yéypærta, employée trente fois, avec des variantes : Rom., 1, 17 ; 11, 24 ; xx, 4, 10 ; V7 SONT DOUX, 13 395 XP XI 0 267 xV7 8.107 211 RCona, 19/91 ; 9 0 SO NT EN 2 Ex, 45 TT Cor., vain, 15 ;1x, 9° Gal, nr, 10,18 ; 7v, 22,27. On trouve aussi Aéyet ñ ypxpñ, Rom.,1v, 3 ;1x, 17 ; x, 11 ; x1, 2 ; Gal.,rr, 8,22 ;1v, 30,la personnification de l’Écriture étant parfois accentuée par une épithète (rpoïSodox, Gal., 111, 8). On y peut rattacher les formu les analogues xar& To sipnuévov, Rom., 1v, 18, et xark Tù yeypauuévov, II Cor., 1v, 13. Plus rarement le nom des auteurs est mentionné : Rom.,1v, 6 ; 1x, 27, 29 ; x, 5, 16, 19 ; xx, 9 ; xv, 12. On rencontre encore le mot Aéyer, sans sujet indiqué. Il semble que le plus souvent, Rom.,1x, 155 1x,25 : ; :« I-Cor.,wvr, 2 :1Gal. ; ur, 16, il faut sous-entendre Dieu comme sujet (de même qu'il est explicitement sujet dans II Cor., vi, 16), d'autant plus que c’est en effet Dieu qui parle dans l'original du passage bibli que cité. Cependant Xéye semble plutôt devoir être pris impersonnellement dans Eph., 1v, 8 ; v, 14. Cet emploi impersonnel de ya, cirev, etpnxev, onoiv est à peu près général dans l’épître aux Hébreux, où par contre on ne trouve ja mais yéyeurra. Dieu y est cependant plusieurs fois sous-entendu comme sujet : Hebr., 1, 5 ; 11, 12 ; v, 6. Le texte cité est même parfois attribué au Saint-Esprit, Hebr.,unr, 7 ; x, 15. — Dans les épîtres catholiques, on trouve surtout les formu les généra les et impersonnel les yYéyoarto (I Pet.,1, 16), Aéyeu, (Jac., 1, 8), xata Tv yYexphv (Jac., 11, 8). On y rencontre une fois (Jac., 17, 23) ÉtrAnp@o0n ñ yexvh. ce) On s’est demandé si de la présence ou de l’absence de formule de citation, comme aussi de la nature de la formule on peut tirer quel que indication sur la valeur que l’écrivain sacré, saint Paul en particulier, veut donner à ses citations. Il ne semble pas qu’on puisse dire d’une façon générale que tout passage, précédé d’une formule de citation, avait dans la pensée de l’écrivain la valeur d’une preuve, tandis que les citations sans formule n’auraient pas la même portée. Il y a en effet certains textes (Rom., 11, 20 ; 1x, 7 ; Gal., 11, 11) qui sont certainement allégués à titre d'arguments d'autorité scripturaire, bien qu’ils ne soient pas précédés de formule de citation, tandis que, en d’autres cas où figure la formule (par ex., Rom., xv, 21), il semble que le texte cité soit employé d’une façon plutôt littéraire, comme expression autorisée de la pensée de l’écrivain, et non comme une preuve proprement dite. On doit reconnaître pourtant que, dans le cas où la formule manque, le caractère d’argument scripturaire est généralement moins marqué. Le choix de la formule employée ne donne pas non plus en général d'indication précise Sur la portée qu’on doit attribuer à la citation. Cependant les formu les comme {vx mAnpw0n qui marquent explicitement l'accomplissement d’une prophétie, indiquent évidemment mieux que des formu les plus vagues, que, dans la pensée de l’écrivain sacré, il s’agit d’un véritable argument. II. RAPPORT DES CITATIONS AVEC L'ORIGINAL AU POINT DE VUE TEXTUEL. — Nous avons à rechercher si les citations de l’Ancien Testament dans le Nouveau sont faites d’après l'original hébreu ou d’après la version grec que des Septante, et, quand la citation s’écarte de l’un ou de l’autre des textes origin aux, à en déterminer les causes. rément les diverses parties du Nouveau Testament. | ou tout au moins à saint Matthieu. Dans Joan., xIx, A) Évangi les synoptiques. — Il y a lieu de distinguer les citations communes aux trois évangélistes, ou àdeux d’entre eux, et cel les qui ne figurent que dans un évangile. — a) Il faut noter d’abord que les citations communes sont pres que toutes placées dans la bouche de Jésus ou d’autres personnes. Il n’y en a qu’une où les évangélistes prennent la citation à leur compte, c’est Is., xL, 3, cité Matth., 11, 3 ; Marc.,1,3 ; Luc.,rrr, 4 exactement dans les mêmes termes, d’après les LXX. Dans la plupart des autres cas, la citation paraît aussi inspirée des LXX, avec des variantes plus ou moins notab les. Ces divergen ces sont souvent identiques dans les textes parallè les, ce qui est en faveur de la dépendance littéraire des Synoptiques les uns par rapport aux autres. Par ex. : Matth.,1v, 10et Luc., IV, 8 — Deut., vi, 13, ajoutent tous deux LV au texte des LXX et changent o0610on en rpooxuvnoelc. Matth., xv, 8 sq. et Marc., vir, 6-7, citent Is., XXIX, 13 en s’écartant des LXX de la même façon (rLuuù au lieu de tuudoiv, Bddoxovres Gdaoxalac ÉVTAAUXTX &v0pdTrov au lieu de évréAuara xai ADO xaXlac). Ces divergen ces. avec la version grec que paraissent provenir en un tout petit nombre de cas de l'influence de l’hébreu., Les plus nets sont : Matth., x1, 10 : Marc., 1, 27 ; Luc., vu, 27, citation assez libre, en termes identiques, de Malachie, n1, 1, où un contresens des LXX est corrigé, probablement d’après l’hébreu. Matth., xxvi, 31 ; Marc., x1v, 27 — Zach. xunr, 7 améliorent aussi le texte grec d’après l’hébreu. Dans deux cas, l'influence de l’hébreu se fait sentir sur saint Matthieu seul, non sur les parallè les : Matth., xx17, 24 ; Marc., xur, 19, Luc., xx, 28 — Deut., xxv, 5 et (moins sûrement, en raison d’une leçon incertaine) Matth :, xx, 37 : Marc., x, 29 sq. ; Luc., x, 27 — Deut., vi, 4 et sq. — b) Il n’y a qu’une citation particulière au second évangile : Marc., 1x, 48, à peu près conforme aux LXX. Les trois citations propres à saint Luce : Luc., 1V, 18,19 ; xx1r, 37 ; xxur, 46, sont aussi empruntées aux LXX, l’une textuellement, les deux autres plus librement, sans qu’il paraisse y avoir influence de l’hébreu. Le premier évangile a par contre un grand nombre de citations propres, dont la plupart sont alléguées par l'évangéliste lui-même, et il est remarquable que, dans pres que tous les cas, bien que l'influence du texte des LXX se fasse sentir, celle de l’hébreu est non moins indéniable : parfois le sens de l’hébreu convenait davantage (1x, 15 ;1V,15 ; var, 17 ; XXVIT,9), mais dans d’autres cas il ne s’adaptait pas mieux à la pensée de l’évangéliste (r, 23 ; 11,6 ; 11,18 ; xx, 18-21 ; xIn1, 35 ; XXI, S}urre P, Lagrange (Évangile selon saint Matthieu, p. CXVIxIaxxiv), ayant relevé ces faits, croit pouvoir les expliquer par l'hypothèse suivante :saint Matthieu, écrivant -en araméen, a utilisé — et assez librement — pour ses citations aussi bien le texte hébreu que le texte grec ; le traducteur grec de son évangile, surtout dans les passages où saint Marc avait cité les mêmes textes de l'Ancien Testament en reproduisant la version des LXX, a dû conformer de préférence sa traduction, faite pour des lecteurs qui se servaient des LXX, à celle qu'avait adoptée l’auteur du second évangile (même dans la longue citation, Matth., xIn, 14-15 — Is., vi, 9-10, dont une partie est reproduite comme parole de Jésus dans Marc., IV 2ret BuC ;virr, 10, c’est sans doute le traducteur grec qui s’est inspiré des LXX). De là vient que les citations propres à saint Matthieu s’écartent beaucoup plus des LXX, pour se rapprocher de l'original hébreu, tandis que les citations communes aux trois Synoptiques sont pres que toutes basées sur la version grec que de l’Ancien Testament.

B) Quatrième évangile. — Plusieurs citations sont communes au quatrième évangile et aux Synoptiques, 24 — Matth., xxv, 35, la citation est faite en termes identiques, conformes aux LXX. Jean, x, 15 — Matth., xxi, 5, les deux citations semblent modifier les LXX d’après l’hébreu, mais de façon un peu différente (Matth., r&ov vidv ; Jean, r&Aov üvou). Jean, xii, 40, la citation est plutôt traduite librement de l’hébreu, bien qu'apparaisse l'influence des LXX, tandis que le parallèle, Matth., xii, 14 est d’après les LXX. — Dans les citations propres au quatrième évangile, qui suivent ordinairement les LXX, il y a plusieurs fois trace du recours à l’hébreu. Par ex., Jean, xix, 37, ne tient pas compte des LXX, qui ont lu autrement l’hébreu.

C) Actes des Apôtres. — Les citations de l’Ancien Testament dans les Actes des Apôtres, à l’exclusion d’une seule, xiii, 32, font partie de discours. Elles paraissent toutes faites d’après les LXX, parfois littéralement, parfois plus librement, et cela même quand les LXX s’écartent beaucoup de l'original hébreu. Un des cas les plus frappants est Act., xv, 17, citation littérale de Amos, ix, 12, d’après les LXX : « Afin que le reste des hommes recherche le Seigneur », tandis que le texte massorétique doit se traduire : « A fin qu'ils (les Israélites) possèdent les restes d’Edom. » (Les LXX ont lu évidemment « ’âdâm, homme » au lieu de « ’édôm », et « îdereSû » au lieu de « yîreSû », possèdent).

D) Épîtres de saint Paul. — a) La moitié environ des citations proprement dites de l’Ancien Testament que contiennent les épîtres pauliniennes sont littéralement conformes au texte des LXX. Kautzch (De V.T. locis a Paulo apostolo allegatis, Leipzig, 1869), en compte 34 : Rom., iii, 4 ; iv, 3, 6-8, 17, 18 ; ix, 7 ; xi, 36 ; 1 Cor., x, 26 ; xiv, 21 ; 2 Cor., x, 17 ; Gal., iii, 6 ; Eph., iv, 26 ; II Tim., ii, 19a. Une trentaine d’autres citations ne présentent avec la version alexandrine que des divergences peu importantes, qui s'expliquent sans qu’il y ait lieu de supposer un emprunt à une autre source : texte original ou version grecque différente. Ces divergences proviennent souvent, comme il a été dit plus haut, d'erreurs de mémoire ; mais d’autres sont intentionnelles et visent à mieux adapter le texte cité au contexte dans lequel il doit prendre place, ou à faciliter l’application que l’Apôtre veut en faire. Par exemple, Rom., x, 19 — Deut., xxxii, 21 : saint Paul fait parler directement Dieu à Israël par la bouche de Moïse, tandis que dans Deut., Dieu se parle à lui-même ; il remplace donc naturellement « zroÙc par Ôuôc. Cas analogues : Rom., xi, 24 = Is., x, 5 (style indirect remplaçant le style direct) ; Gal., iii, 14, 30 — Gen., xxi, 10 ; 2 Cor., xiii, 13 — Deut., xvii, 7 ; Eph., iv, 8 — Ps., lxviii, 19 (changement de personnes), D’autre part, c’est pour rendre plus sensible l’application du texte cité que dans 1 Cor., iii, 20 = Ps., xciv, 11, saint Paul remplace &v0porwv par coov, afin d’appliquer plus directement à la sagesse humaine ce que le psalmiste dit en général de la vanité des pensées des hommes ; de même 2 Cor., xi, 19 — Num., xvi, 5, où saint Paul, voulant appliquer au Christ ce qui était dit de Yahweh, change Gedc en xvptoc. D’autres changements, inspirés par la même préoccupation, sont plus notables et vont jusqu’à modifier intentionnellement le sens des textes cités. Vide infra, col. 45. — b) Saint Paul suit les LXX, même dans des cas où cette version s’écarte beaucoup de l’hébreu massorétique et présente un sens différent. Ainsi Rom., xv, 10 — Deut., xxxii, 43 : edopdvünre, ÉOvn, uer ToÙ Axoù ævrod, alors que l’hébreu signifie : Nations, louez son peuple (parce que Dieu a tiré vengeance de ses ennemis) ; 2 Cor., iv, 13 — Ps., cxv, 10 : émiorevou, did Adevo« , diffère de l’hébreu : J’ai gardé confiance,

II. — 2

version alexandrine. Mais ici encore, la conformité du texte de saint Paul avec la traduction d’Aquila et celle de Théodotion, fait qu’on peut se demander si saint Paul et ces deux traducteurs n’auraient pas suivi une version antérieure commune, différente des LXX. La conclusion semble devoir être la même pour 1 Cor., xiv, 21, très différent des LXX (Is., xxv, 11-12), mais aussi de l’original hébreu. — e) Dans quelques autres cas, il semble plus assuré que saint Paul, tout en s'inspirant des LXX, a voulu corriger leur leçon en s’inspirant du texte hébreu. Ainsi Rom., xi, 19 : ot éxdixnotc, yà dvrarmodwow — Deut., xxxii, 35, le premier membre, très différent des LXX : êv uépx éxdixhoews rend exactement l’hébreu : à moi la vengeance et la rétribution, tandis que le second se rapproche davantage du texte grec. On peut penser aussi que dans Rom., ix, 17 — Ex., ix, 16, c’est sous l’influence de l’hébreu que saint Paul a changé le duernoh0nc des LXX en é£fyetpt oe — f) Dans les citations de l’épître aux Hébreux, la conformité avec les LXX est la règle générale, les variantes s’expliquant par une certaine liberté dans la reproduction. Dans un seul cas, Hebr., x, 30, l’écart est plus considérable, et la citation se rapproche de l’hébreu ; il est remarquable que le texte de Hebr. soit ici identique à celui de Rom., xi, 1, 9, où l’on trouve cité le même passage du Deutéronome, et l’on peut se demander, si ce texte n’était pas employé chez les Juifs d’une façon courante, et pour ainsi dire proverbiale, sous la forme où il est reproduit dans les deux épîtres. Ceci est d'autant plus vraisemblable que le Targum “d’Onkelos donne le même texte que le Nouveau Testament.

E) Épitres catholiques. — Les citations qui s’y rencontrent sont généralement faites d’après les LXX, cette version étant souvent reproduite littéralement : Jac., ii, 8 ; 1 Pet., ii, 6, 8, est une citation assez libre de Is., xxv, 16, avec réminiscences de Is., vii, 14 et de Ps., cxv, 22. Ces mêmes citations se trouvent (sauf Ps., cxv) Rom., ix, 32-33, et présentent avec les LXX plusieurs variantes semblables (méroæ oxavddhov au lieu de réteac mrouurt). Le sens, qui est le même dans les deux épîtres, se rapproche de l’hébreu beaucoup plus que des LXX, et l’addition commune de èt'&vTé après rotevwvy, est conforme également à l’original. On ne peut guère supposer cependant que les deux écrivains aient corrigé indépendamment les LXX d’après l’hébreu. Il faut donc penser ou que 1 Pet. s’est inspiré de Rom., ou bien que la citation a été empruntée de part et d’autre à une source commune, qui pourrait être une collection de textes déjà existante (cela est confirmé par le fait que l’Ép. de Barnabé, vi, 2-4, réunit, comme 1 Pet., Ps., xxv, 16 et Ps., cxv, 22) 1 Pet., iv, 2, 8 PrOVe ce ae s’écarte aussi beaucoup des LXX, pour se rapprocher de l’hébreu. Mais il se pourrait que ce passage de l’Ancien Testament fût devenu une sorte de proverbe populaire, qui serait reproduit dans l’épître sous sa forme courante ; ceci est d'autant plus vraisemblable que 2 Pet., i, 23, reproduit sous la même formule de citation un autre proverbe qui n’est pas un texte scripturaire.

— b) On s’est demandé si la doctrine de l'inspiration n’exigeait pas la fidélité au moins substantielle des citations du Nouveau Testament avec le texte de l’original inspiré, c’est-à-dire de l’hébreu - pour les citations empruntées aux livres bibliques écrits dans cette langue. Une conception très rigide de l'inspiration empêcha même les premiers exégètes protestants de reconnaître le fait, pourtant si clair, que les citations dans le Nouveau Testament sont empruntées au texte des LXX. Des exégètes catholiques, (Cornély par ex.), tout en admettant ce fait, se sont demandé si, tout au moins, dans les cas où le sens de la version grecque utilisée dans le Nouveau Testament s’éloigne beaucoup du sens du texte massorétique, on ne doit pas conclure que ce dernier texte est altéré, et que la leçon originale de l’hébreu aurait été mieux comprise et mieux conservée par les LXX. Il ne semble pas que cette conclusion s’impose. Dans nombre de cas d’abord, la difficulté n'existe pas, parce que le passage cité ne l’est pas avec le caractère d’une autorité proprement scripturaire, comme contenant une prophétie ou pour servir de base à une argumentation. D’autre part, quand l’écrivain sacré invoque l’autorité du texte cité et y appuie son argumentation, il s'adresse à des lecteurs qui attribuaient à la version des LXX la même valeur qu’à l’original lui-même. D’ailleurs ce n’est ici qu’un cas particulier du problème plus général des rapports, au point de vue du sens, entre les citations du Nouveau Testament et l’original biblique, qui fait l’objet de la section suivante de cet article, et il doit être résolu en s'inspirant des mêmes principes.

III. RAPPORTS DES CITATIONS AVEC L'ORIGINAL AU POINT DE VUE DU SENS. — L’exégèse des écrivains du Nouveau Testament peut être dite dans l’ensemble une exégèse littérale, en ce sens qu’elle s’appuie sur le sens littéral des textes bibliques. Ce n’est point une exégèse allégorique, à la manière de Philon, qui abandonne le plus souvent le sens littéral, jugé inférieur, et qui, isolant les mots du texte scripturaire, les interprète subtilement, et tire de cette interprétation une allégorie qu’il suit jusqu’à ses dernières limites. Il y a sans doute dans les épîtres de saint Paul, et spécialement dans l’épître aux Hébreux, quelques textes de l’Ancien Testament qui sont interprétés d’une façon qui rappelle un peu la méthode allégorique de Philon. On peut dire néanmoins, d’une façon générale, que les textes cités dans le Nouveau Testament sont pris dans le sens littéral. — Mais il ne suit pas de là que l'interprétation donnée aux passages de l’Ancien Testament cités dans le Nouveau soit toujours conforme au sens historique précis de ces textes. Quand on a déterminé le sens exact qu'ont dans l’original hébreu les passages cités, en les remettant dans leur contexte et en leur appliquant les règles de la critique, on s’aperçoit que très souvent les écrivains du Nouveau Testament entendent la citation dans un sens qui s’écarte notablement du sens primitif. La liberté dont ils usent — on l’a vu plus haut — dans la reproduction des mots, il semble que quelquefois aussi ils l’aient prise par rapport au sens. Il est assez rare en effet que le sens de la citation corresponde avec une absolue fidélité au sens original. Cela se rencontre surtout dans les citations de préceptes moraux de l’Ancien Testament, Le plus souvent, il y a tout au moins élargissement, approfondissement, généralisation, spiritualisation du sens. Il arrive même que le sens primitif du passage cité semble en opposition avec la conclusion de l’argument que l’écrivain du Nouveau Testament base sur ce texte : par ex., saint Paul tourne contre la valeur de la loi mosaïque des textes empruntés à cette loi elle-même, et il applique à la vocation des Gentils ce qui était dit de la vocation d'Israël. Aussi la critique rationaliste est-elle très sévère pour le traitement exégétique des textes de l’Ancien Testament dans le Nouveau. « Paul a poussé jusqu'aux dernières limites le génie du contresens, » va jusqu’à dire M. Loisy (L’Épître aux Galates, p. 45). On excuse seulement les écrivains du Nouveau Testament en disant qu’ils ont employé les méthodes exégétiques usitées de leur temps, et dont les livres rabbiniques fournissent des exemples caractéristiques. — Pour répondre à ces critiques, et apprécier exactement la valeur de l’interprétation que donnent les auteurs néo-testamentaires aux textes bibliques qu’ils citent, il y a lieu de classer d’abord ces citations, soit d’après la portée que leur attribuaient les écrivains sacrés eux-mêmes, soit d’après leur degré de conformité avec le sens du texte original. Cette classification servira de base à une appréciation générale des procédés exégétiques employés par les écrivains du Nouveau Testament. io Groupement des citations d’après leur portée. — Les citations de l’Ancien Testament dans le Nouveau Testament sont loin d’avoir toujours, dans l'intention des écrivains sacrés, la même signification et la même valeur probante. a) Parfois les citations n’ont qu’une valeur purement littéraire. Les écrivains apostoliques étaient tellement familiers avec la Bible, que les mots de l’Ancien Testament étaient devenus une partie de leur matériel intellectuel, et qu’ils s’en servaient tout naturellement pour exprimer leurs propres idées : de là les réminiscences bibliques si nombreuses spécialement dans les épîtres et dans l’Apocalypse ; de là aussi des citations plus ou moins formelles, où l’écrivain ne cherchait dans l’Écriture qu’un vêtement pour sa propre pensée, sans prétendre y trouver une preuve véritable à l’appui de ce qu’il voulait exprimer, et sans se préoccuper beaucoup du sens primitif de la phrase qu’il empruntait à la Bible.

C’est le plus souvent le cas lors que la citation n’est accompagnée d'aucune formule d’introduction indiquant qu’il s’agit d’un texte biblique : on ne saurait pourtant voir là une règle absolue, car, l’Écriture étant supposée connue, on pouvait, même en ne la citant qu'implicitement, avoir l'intention de tirer argument de l’autorité religieuse qui lui était reconnue, et il n’est pas toujours facile de préciser la pensée de l’écrivain sacré. C’est ainsi que, dans Rom., x, 18, saint Paul exprime, sans formule de citation, l’universalité de la prédication de l'Évangile avec les termes par lesquels le psalmiste, Ps., xix, 5 exprime l’universalité du témoignage rendu à Dieu par la nature : « Leur voix s’est répandue sur toute la terre, et leurs paroles aux extrémités du monde habité. » L’Apôtre n’allègue certainement pas ici l’Écriture comme autorité, il exprime simplement un fait bien connu dans des termes empruntés à l’Ancien Testament, cependant il a pu voir dans le texte du psalmiste « je ne sais quel pressentiment » (Lagrange, Ép. aux Rom., in Dh. 1.), et sans doute a-t-il voulu montrer, par l’accommodation de ce texte, que l’universalité de la prédication de l'Évangile est la même que l’universalité avec laquelle la nature proclame Dieu. De même, à cause de la citation, très libre d’ailleurs, de Deut., xxx, 11-13 ; on peut ne voir, avec Cornely, dans Rom., x, 6-8, qu’un emploi purement accommodatif de l’Écriture, d'autant plus que ce passage du Deutéronome a une forme presque proverbiale, et se trouve cité souvent avec ce caractère par les rabbins et par Philon (cf. Sanday, Romans, p. 289), mais on peut aussi, avec le P. Lagrange, y voir quelque chose de plus, une suggestion résultant du caractère typique de l’Écriture.

D'autre part, même lors que la citation est précédée d’une formule, l’écrivain sacré peut n’avoir pas l’intention d’alléguer le passage scripturaire comme une véritable preuve, et n’en faire qu’un emploi littéraire. C’est sans doute le cas de Rom., xv, 21, où saint Paul applique aux Gentils, à qui il a annoncé l’évangile, qu’ils ne connaissaient pas encore, un passage d’Isaïe, LI, 15, où le prophète dit que les nations verront, au sujet du Serviteur de Yahweh, des choses non encore entendues : il se sert simplement pour caractériser sa manière de prêcher l’évangile d’un passage biblique qui exprime une idée analogue. On peut aussi voir une simple adaptation d’un texte biblique, sans intention de preuve scripturaire, dans la citation faite, très largement d’ailleurs, d’Isaïe, Lu, 7, dans Rom., x, 15 : « Qu’il sont beaux les pieds de ceux qui annoncent le bonheur ! » bien que le retour de la captivité, dont parle Isaïe, puisse être considéré comme une figure du salut, et qu’un texte qui s’y rapporte puisse dès lors avoir été appliqué à ce titre, et non point par simple accommodation, à la prédication de l'Évangile.

b) Tout à l’opposé de l'emploi purement littéraire, il faut placer les cas où sur une citation de l’Ancien Testament est basé un argument formel. Le plus ordinairement, c’est l’argument prophétique, qui tient une place si importante dans les discussions avec les Juifs. Tantôt c’est un argument général en faveur de la divinité du christianisme : Jésus est le Christ, parce qu’en lui s’est réalisé ce que les prophètes avaient dit du Messie futur. On sait que saint Matthieu insiste spécialement sur cette sorte de preuve : cette préoccupation explique les citations beaucoup plus nombreuses dans cet évangile que dans les deux autres Synoptiques, et la fréquence de la formule {va tTAnow0P, qui marque plus fortement que le simple yYéyourrou, l’accomplissement d’une prophétie. D’autres fois, c’est un point particulier de l’enseignement évangélique et apostolique qui sera défendu contre les objections par un texte biblique où l’on trouve énoncée d’avance la vérité qu’il s’agit de prouver. L’argumentation de saint Paul contre les judaïsants, dans l’épître aux Galates et l’épître aux Romains, est ainsi fondée sur des textes scripturaires où l’Apôtre voit annoncée la vocation des Gentils, et formulée ou du moins mise en pratique sa thèse de la justification par la foi indépendamment des œuvres de la Loi. — Cependant il n’est pas toujours facile de savoir avec certitude si l’écrivain sacré fait vraiment appel à l’argument prophétique proprement dit. Pour s’en rendre compte, il convient d'examiner la place de la citation biblique dans l’argumentation, la façon dont elle est introduite, les expressions par lesquelles elle est caractérisée. Quand par exemple dans Matth., xv, 8 ; Marc, vix, 6, Jésus, citant Isaïe, dit aux Juifs : « Isaïe a bien prophétisé à votre sujet, » quand saint Paul dans Rom.,1x, 29, accompagne sa citation des mots : « Comme Isaïe l’avait prédit, tpoetpnxev, » ou que saint Jean, (Joan., xr1, 41,) fait suivre une citation de cette déclaration : « Isaïe dit ces choses, lorsqu'il vit la gloire du Seigneur, et qu’il parla de lui, » on ne peut dire qu’il s’agit là d’une simple accommodation, et il faut reconnaître que l’auteur sacré a l’intention de dégager, sinon le sens littéral superficiel du passage cité, du moins un sens supérieur, plus profond, et qui en est le véritable sens divin. Il en est de même quand la citation est accompagnée d’un raisonnement, destiné à établir que le sens littéral obvie du texte biblique n’est pas satisfaisant, et que l’écrivain de l'Ancien Testament a dû viser dans l’avenir une autre personne, un autre événement : c’est le cas, Act., 11, 25 sq. où saint Pierre, citant le ps. xvret leps. cx, dit que ces psaumes ne peuvent s’appliquer à David, et que les paroles du psalmiste n'ont été pleinement vérifiées qu’en la personne de Jésus. Un raisonnement analogue, dans Hebr., IV, 5-10, tend à prouver que le repos dont il est question dans la citation du ps. xcv, ne peut être le repos dans la Terre promise, mais signifie la gloire céleste.

c) La difficulté à déterminer l’intention de l’auteur sacré est d'autant plus grande que, entre l’emploi purement littéraire de l’Écriture et l'argument proprement logique, basé sur une prophétie nettement établie se trouve toute une gradation, toute une série de nuances, La distinction est surtout difficile à établir entre l’usage purement littéraire et accommodatif de l’Écriture, auquel l’auteur n’attachait lui-même aucune portée démonstrative, et l'interprétation typique ou figurative, qui, dans sa pensée comme dans la pensée de ses lecteurs juifs, palestiniens ou hellénistes, fournissait une base d’argumentation aussi décisive que l'interprétation proprement littérale. Bien des citations, spécialement dans les épîtres, relèvent sans doute de ce que le P. Lagrange appelle l’accommodation figurative, qui n’est ni pure accommodation, ni prophétie au sens strict : l’objet direct du passage biblique cité n’est pas, comme dans l’interprétation typologique, le type précis, la figure providentiellement esquissée à l’avance de la personne ou de la chose à propos de quoi le texte est allégué ; mais, parce que dans la pensée de l’écrivain apostolique l'Écriture était tout entière figurative, on était incliné naturellement à considérer comme ayant une portée particulière l'adaptation au temps présent d’une parole ancienne, qui, même au sens spirituel, ne visait pas originairement le cas auquel on l’appliquait (Lagrange, Ép. aux Romains, p. 265). Dans de tels cas, il n’y a pas un argument directement fondé sur l’autorité de l'Écriture, comme dans les cas où on s’appuie sur une prophétie proprement dite ; mais il y a, implicite, une sorte de raisonnement par analogie fondé sur la persistance du plan divin et la constance des méthodes d'action de la Providence, telles qu’elles sont connues par l’Écriture. C’est ainsi, par exemple, que saint Paul, voulant rattacher à une doctrine scripturaire le fait de l’incrédulité des Juifs en face de la prédication de l'Évangile, fond en un seul, Rom., xr, 8, des textes d’Isaïe, xx1x, 10, et du Deutéronome, xxIx, 3, avec réminiscence d’Isaïe, vi, 9, qui expriment l’aveuglement des Juifs, soit au temps de Moïse, soit au temps de l'invasion assyrienne annoncée par Îsaïe : on pourrait sans doute dire, avec Cornely, que l’Apôtre a vu dans ces cas anciens une figure prophétique de leur attitude actuelle, mais il y a plutôt lieu de croire qu’il applique simplement — et très légitimement d’ailleurs — par voie d’analogie, la doctrine exprimée dans les deux passages de l’Ancien Testament qu’il cite, à la condition spirituelle des Juifs de son temps.

2. Cas où la citation s'appuie sur le sens littéral de l'original, mais en lui donnant une précision ou une extension qu'il n'avait pas. — a) Il arrive souvent que, tout en conservant le sens général du texte qu'ils citent, les écrivains du Nouveau Testament, en vue d'appuyer leur argumentation, introduisent dans ce texte des nuances ou des précisions qu'il ne comportait pas, ou bien mettent l'accent sur un détail qui n'était pas ainsi souligné dans l'original. C'est ainsi que Jésus (Matth., xxii, 32 ; Marc., xii, 26 ; Luc., xx, 37), argumentant contre les sadducéens, dégage dans le texte de l'Exode, iii, 6, : « Je suis le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob » l'idée de la survivance des patriarches, qui dépasse le sens primitif direct de ce passage. Matth., v, 17, citant le passage d'Isaïe li, 4 où le prophète montre le serviteur de Yahweh le Messie, prenant sur lui nos infirmités, précise ce texte dans le sens d'infirmités corporelles, et l'applique aux guérisons opérées par Jésus. Act. xv, 17, Saint Jacques citant Amos, ix, 11-12, qui annonce que toutes les nations seront appelées au salut messianique, précise : sans être soumises à la Loi, idée qui n'est pas exprimée explicitement dans l'original. Saint Paul, Rom., iii, 20, introduit la même précision dans un texte du ps. cxviii, 2, d'une portée plus générale et où il n'est pas question des œuvres de la Loi. On peut noter encore Rom., iv, 7-8, où saint Paul applique à la justification par la foi ce qui est dit, Ps. xxxiii, 1-2, du pardon des péchés en général. Les exemples les plus remarquables de cette méthode sont ceux où saint Paul donne à un mot, à une expression qui dans le texte primitif a un sens général et vague, une précision qui rend son argumentation plus frappante. C'est le cas de πίστις dans Rom. i, 17 et Gal. iii, 11, mot qui, dans le texte d'Habacuc, ii, 4, a la signification générale de fidélité confiante à Dieu, et que saint Paul entend, dans un sens plus strictement théologique, de la foi à Jésus-Christ. De même, Rom. iv, 4 et Gal. iii, 6, où le mot πίστις appliqué, Gen., xv, 6, à Abraham dans un sens moins précis reçoit de saint Paul une signification plus technique qu'il avait déjà d'ailleurs, il faut le noter, dans l'exégèse juive. b) Plus souvent encore un texte de l'Ancien Testament reçoit une extension de sa signification primitive par application à d'autres personnes, d'autres événements, d'autres circonstances que ceux qui sont visés directement dans l'original. À cette catégorie appartiennent toutes les citations, dans lesquelles un personnage ou un événement de l'Ancien Testament est considéré comme une figure d'un personnage ou d'un événement du Nouveau Testament ; et aussi les cas où, sans qu'il y ait à proprement parler une figure, l'auteur sacré a vu une analogie providentielle, sur laquelle il fonde l'application qu'il fait du texte biblique, cas pour lesquels on peut employer le mot d'accommodation figurative (supra, col. 40). Mais, d'abord il faut mentionner à part les cas assez fréquents, très significatifs, et qui n'entrent dans aucune des deux catégories ci-dessus mentionnées, où est appliqué au Christ ce qui est dit de Dieu dans le passage biblique cité. Cette transposition était indiquée par ce fait que dans les LXX, le nom divin Yahweh est rendu habituellement par κύριος qui est, on le sait, le titre par lequel on désignait le plus souvent Jésus dans le christianisme primitif. Le premier cas de ce genre est la citation d'Isaïe, x, 5 appliquée à saint Jean-Baptiste par les quatre évangélistes, Matth., iii, 3 ; Marc, i, 3 ; Luc., iii, 4-6 ; Jean, i, 23. Ce texte vise historiquement le retour de la captivité de Babylone, et le prophète demande qu'on prépare la route par laquelle passera Yahweh ramenant les exilés : les évangélistes l'ont appliqué à la prédication de Jean le Précurseur qui préparait les voies au Seigneur Jésus. Une transposition semblable, toujours dans le même ordre d'idées et à propos de saint Jean-Baptiste, est faite par Matth., xi, 10 ; Marc., i, 2 ; Luc., vii, 27, citant Malachie, iii, 1. Les autres cas du même genre se trouvent : Act., ii, 17 (Rom., x, 13) citation de Joël, ii, 32, où l'invocation du nom de Jésus-Christ est donnée comme principe du salut à la place du nom de Yahweh ; Rom., ix, 33 (cf. I Pierre, ii, 6), Rom., x, 36 ; I Cor., i, 16 ; Eph., iv, 8 ; Hebr., i, 10-12 ; x, 8-7.— Si l'on vient maintenant aux types du Christ, on le trouve figuré d'abord par le peuple israélite : c'est ainsi que lui est appliqué, Matth., xx, 15, le texte d'Osée, ii, 1, où il est question d'Israël ramené d'Égypte ; Matth., xxi, 42 (Marc., xii, 10 ; Luc., xix, 17 ; Act., iv, 11) le passage du ps. cxviii, 22-23, où la pierre rejetée par les bâtisseurs devient le faîte de l'angle, et aussi Matth., xxvi, 31, la description dans Zacharie, xiii, 7, du pasteur chef de la restauration figurant le Messie promis qui sera le maître de l'Israël véritable. Dans d'autres citations qui sont assez nombreuses, le texte original s'applique historiquement aux prophètes d'Israël : Jean, xii, 22 ; Luc., iv, 18, et surtout au psalmiste : Matth., xiii, 35 ; Jean, ii, 17 ; xi, 38 ; Act., i, 20 ; ii, 25-28 ; Rom., xi, 10 ; Rom., xv, 3 ; Hebr., x, 5-6. Parfois même est appliqué au Christ ce qui est dit de l'homme en général, Hebr., ii, 6-8. Il faut enfin signaler dans Jean, xix, 36, la citation de Exod., xii, 46, où Jésus en croix est le véritable agneau pascal. D'une façon plus générale, le retour de la captivité est considéré comme une figure des temps messianiques, Matth., ii, 3 et parallèles ; Matth., xi, 10 ; Rom., x, 15. L'incrédulité des Juifs en face de la prédication des prophètes est très souvent alléguée comme type de l'incrédulité des Juifs contemporains de Jésus et des Apôtres en face de la prédication évangélique : Matth., xiii, 14 ; xv, 8 (Marc., vii, 6) ; xxx, 13 et parallèles ; Jean, xx, 40-42 ; Act., x, 41 ; Rom., x, 16 ; xi, 8-10. Les écrivains du Nouveau Testament empruntent aussi à l'Ancien Testament les avertissements, menaces ou encouragements que le psalmiste ou les prophètes adressaient aux Israélites de leur temps, pour les appliquer, en les spiritualisant parfois, à leurs contemporains juifs, ou à leurs lecteurs chrétiens. Act., xiii, 41 ; Rom., xi, 10 ; Hebr., ii, 7-14 ; x, 5-6. Dans bon nombre de ces citations, l'adaptation du texte cité n'est pas faite d'ailleurs en vertu d'une exégèse directement figurative, mais suppose un raisonnement par analogie : l'écrivain sacré découvre dans le fait de l'Ancien Testament qu'il cite un principe du gouvernement divin, dont il fait une application aux circonstances présentes ; c'est ainsi que saint Paul, Rom., ix, 7-13, voit dans les deux faits du choix d'Isaac au lieu d'Ismaël, de Jacob au lieu d'Ésaü, une représentation figurative de la liberté absolue avec laquelle Dieu donne ses grâces, et il explique par le même principe la conduite divine à l'égard des Juifs ; et de même façon, dans Rom., xi, 3-4, il conclut de l'époque d'Élie au temps présent, pour affirmer qu'il y aura parmi les Juifs, rebelles en masse à l'évangile, un petit reste qui sera sauvé. Cette méthode de raisonnement explique certaines accommodations qui pourraient paraître audacieuses, quand, par exemple, saint Paul (Rom., ix, 25-26) applique à la vocation des Gentils ce qu'Osée dit de la restauration d'Israël, et quand, citant Isaïe, lxv, 1-2, où il est question d'Israël infidèle, il applique le verset 1 aux Gentils, et le verset 2 aux Juifs : dans de telles citations, l'Apôtre n'a pu considérer les Israélites du temps des prophètes, comme de véritables figures des Gentils qui sont appelés à l'Évangile, mais il trouve sans doute dans les textes de l'Ancien Testament l'expression d'un jugement divin qui a une portée générale, et dont il peut faire légitimement une application nouvelle. Études semblent indiquer que l'écrivain du Nouveau Testament a eu en vue un sens figuratif. On peut appliquer à ces deux cas, et à quelques autres analogues, ce qu'on a dit, à propos de Matth., xxvi, 9-10 : « Manière de citer, interprétation des textes, raisonnement, tout déconcerte ici nos habitudes modernes ; mais il est juste d'apprécier le passage d'après la manière des anciens. En se tenant à la surface des choses, on dirait que tout repose sur un rapprochement des mots ; mais, à la réflexion, on découvre des analogies profondes et mystérieuses, entre ce qui se passa jadis au temps des Prophètes et ce qui vient de se renouveler dans l'affaire de la trahison de Judas. » (A. Durand, Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1924, in hoc loc.) — Cette « manière des anciens » se retrouve, plus accentuée encore, dans certaines citations de saint Paul, où celui-ci emploie des procédés d'exégèse qui rappellent les méthodes rabbiniques d'utilisation de l'Écriture, ou les applications allégoriques de Philon. On peut signaler comme exemples I Cor., ix, 9-10, où saint Paul applique aux droits des prédicateurs de l'Évangile la défense mosaïque de museler le bœuf qui foule le grain ; la comparaison du premier Adam, Gen., ii, 7, et du second Adam, d'où l'Apôtre conclut que nous ressusciterons avec un corps spiritualisé : l'allégorie de Sara et d'Agar, Gal., iv, 21-28 ; le morceau I Cor., x, 1-5, où le passage de la mer Rouge et la manne sont interprétés en symboles du baptême chrétien et de l'eucharistie. Cf. également Gal., iii, 16 et II Cor., iii, 7-13, et, sans citations proprement dites, les développements de Hebr., vii, 1-10, sur Melchisédech, et de I Pierre, iii, 20, sur le déluge.

IV. CONCLUSIONS. — Pour apprécier équitablement la façon dont les écrivains du Nouveau Testament ont rendu le sens des passages bibliques qu'ils utilisent, il faudrait presque discuter et juger chaque cas en particulier. On peut du moins, sans entrer dans le détail, mettre en lumière et justifier la conception de l'Écriture, qui conditionne, chez les évangélistes et les écrivains apostoliques, l'usage qu'ils font de l'Ancien Testament, et aussi faire ressortir, en dépit de certaines ressemblances, l'éclatante supériorité de l'exégèse du Nouveau Testament sur l'exégèse juive de la même époque.

a) Il y a une conception de l'Écriture qui est commune aux écrivains du Nouveau Testament et aux Juifs de leur temps : elle se résume dans la croyance à l'existence d'un sens spirituel plus profond que le sens proprement littéral et historique, et dans la conviction que les réalités de l'histoire juive étaient une image, un symbole, une figure de réalités spirituelles à venir. « Il ne leur vient pas à l'idée de se demander comment les auteurs de l'Ancien Testament ont compris leurs paroles, et comment leurs contemporains devaient les comprendre. Ce qui leur importe, c'est seulement ce que l'Esprit de Dieu enseigne à leurs âmes, à leurs contemporains et pour tous les temps ; ils traitent donc l'Écriture à la lumière apportée par la venue du Christ. Ils ont la conviction que c'est le Christ qui accomplit pleinement les desseins salutaires de Dieu, que par conséquent le contenu prophétique de toutes les paroles de l'Écriture, qui expriment les pensées éternelles de Dieu dans leur application à des faits de l'Ancien Testament, a son application voulue de Dieu dans le Christ, application qui leur est devenue claire par l'accomplissement. Si donc leur interprétation dépasse beaucoup ce qu'une exégèse proprement historique pourrait trouver dans l'Ancien Testament, elle n'est pourtant pas arbitraire, elle se rattache au sens historique. Le rapport intime entre ce sens supérieur et le sens historique se fonde, d'une part, sur le contenu d'idées réellement présentes dans l'Ancien Testament ; mais sous des formes contingentes empruntées au temps, d'autre part, sur ce rapport au Christ qui, voulu de Dieu, commande toute l'histoire du salut et grâce auquel toute l'ancienne alliance a le caractère de type pour la nouvelle alliance, en ce sens que toutes les pensées divines se trouvent d'abord dans l'Ancien Testament d'une manière imparfaite, puis s'accomplissent dans le Christ d'une manière absolue. » (A. Clemen, Der Gebrauch des Alten in den N. T., p. 12-15.)

b) On ne rend donc pas justice aux écrivains du Nouveau Testament, lorsqu'on prétend expliquer l'usage qu'ils font de l'Ancien Testament par l'influence des méthodes d'exégèse et d'argumentation employées de leur temps. Même les critiques les moins croyants doivent reconnaître qu'il y a chez eux un esprit religieux, une profondeur de vision spirituelle qui n'existent pas dans l'exégèse rabbinique. Ce qu'on doit seulement admettre, c'est qu'il y a parfois quelque ressemblance entre la forme de leur exégèse et certains procédés rabbiniques d'interprétation de l'Écriture, ressemblance surtout marquée dans les Épîtres de saint Paul, ce qui ne saurait étonner, si l'on songe à la formation rabbinique que celui-ci avait reçue. Encore ne faut-il point exagérer ces ressemblances, et les traits les plus caractéristiques, les plus contestables aussi des méthodes rabbiniques n'apparaissent guère dans le Nouveau Testament.

2 Ce qui caractérise l'exégèse proprement rabbinique, c'est l'indifférence vis-à-vis du véritable sens primitif du texte biblique utilisé : les rabbins regardaient comme sens légitime de l'Écriture tout ce qu'on en pouvait déduire par un procédé quelconque d'exégèse. Ils ne s'inquiétaient donc pas du contexte, ou, s'ils s'en occupaient, c'était pour y trouver quelque rapprochement subtil qui permettait de donner au passage cité le sens qu'on désirait. Mais, convaincus que toute lettre ou syllabe d'un mot de l'Écriture possède une signification divine propre, ils s'attachaient aux moindres détails du texte, à la ressemblance des mots, à la forme des lettres, aux accents mêmes, pour fonder leur exégèse : par exemple, de ce que dans la généalogie de Gen. x, 1, le mot « tôledôt », est écrit défectivement sans le vaw, tandis que dans la généalogie de Pharès (Ruth., 1v, 18) ce mot était écrit avec le vaw, on concluait que toute la postérité d'Adam disparaîtrait, tandis que de Pharès descendrait le Messie (cité dans Schôttgen, Horae hebraicae el talmudicae, p. 513). Les cabbalistes allèrent jusqu'à faire des calculs sur les lettres des mots, pour en tirer des sens mystérieux. On ne se faisait même pas scrupule d'altérer le texte arbitrairement, de déplacer les mots, de les diviser, de changer les points-voyelles, pour trouver de nouveaux sens.

C’est des allégories de ce livre (par ex., xvi, 26, la manne considérée comme image de la parole de Dieu ; Xvir, 24, la robe sacerdotale du grand-prêtre représentant le monde entier) qu’il y a lieu aussi de rapprocher les allégories scripturaires de l’épître aux Hébreux, dans lesquelles on voit souvent la marque de l’influence de Philon et de l’École judéo-alexandrine. « La méthode d'interprétation de l’auteur de l’épître, dit par exemple M. Ménégoz, est celle de l’École judéo-alexandrine ; sa terminologie rappelle celle de Philon. L'histoire du peuple d'Israël est pour lui un symbole, l’Ancien Testament un écrit inspiré de Dieu dont il s’agit de dégager le sens intime au moyen de l’allégorie. En fait d’allégorie, notre auteur n’est pas puriste : il mêle la typologie à l’allégorie proprement dite. Dans le passage relatif à Melchisédech il fait à la fois de l’allégorie et de la typologie. Il suit fidèlement les règles de l’herméneutique philonienne, interprétant d’abord le nom de Melchisédech, assimilant ensuite ce prêtre-roi au Fils de Dieu, et trouvant un sens mystique même dans le silence“de l’Écriture sur la naissance et la mort de ce souverain. » (Théologie de l’Épître aux Hébreux, p. 46-57, 213 et 192.) On ne peut contester qu’il y ait une ressemblance assez frappante avec la méthode d’exégèse philonienne dans les procédés de développement littéraire et d’argumentation du ch. vu de l’Épître aux Hébreux. Mais il faut redire ici ce qui a été dit plus haut de l’allégorie de Sara et Agar dans l'Épître aux Galates. L'auteur de l’épître, par une vue supérieure de foi, découvre dans Melchisédech, le roi-prêtre, la figure du sacerdoce du Fils de Dieu, Partant de là, il trouve dans son histoire, par d’ingénieux rapprochements, une illustration de l’idée qu’il voulait mettre en lumière : la supériorité du sacerdoce de Jésus-Christ sur le sacerdoce lévite. Mais, dans le développement de son allégorie, il n’entendait certainement pas fixer le sens divin, le sens providentiel des traits qu’il empruntait à l’Ancien Testament. Si donc ce serait minimiser la pertinence des allégories du Nouveau Testament, que de dire d’une façon générale avec Johnson (The quotations of the New Testament from the Old considered in the light of general literature, p. 138), que « ce sont de pures expositions d’une doctrine sous forme imagée, sans prétention de prouver cette doctrine, tout comme les allégories des littératures profanes, et qu’elles servent seulement à frapper l’imagination et à faire mieux pénétrer la vérité, » il est tout à fait inexact d’autre part de dire avec Davidson (Quotations from the Old Test. in the New), que « saint Paul traitait l’histoire comme une pure allégorie sans base objective, et que le sens typique, dans lequel il entendait le récit, n’en recouvrait pas un autre, mais était le seul d’après l’apôtre, qui regardait la représentation symbolique comme le véhicule de vérités abstraites, non de faits historiques. » Cette appréciation, qui serait exagérée même en parlant de Philon, ne convient nullement aux écrivains du Nouveau Testament qui ont vu dans l’ancien Testament une histoire, prophétique sans doute, mais une histoire réelle, et une histoire dont l’Esprit-Saint qui les guidait leur permettait de dégager le sens providentiel, avec une autorité qui s’impose aux croyants et qui ne dépend pas des procédés de détail, employés par eux dans leur interprétation du texte biblique.

2° Pour la comparaison avec l’exégèse juive et celle de Philon, on peut consulter. : Ligthfoot, Horæ hebraicæ et talmudicae, 1699, €. 11, p. 875-940 ; Meuschen, Novum Testamentum e Talmude et antiquitatibus Hebræorum illus : tratum, Leipsig, 1736 ; Schôttgen, Horæ hebraicæ et talmudicæ, Leipzig, 1733 ; Nork, Rabbinischen Quellen und Parallelen zu N. T. Schrifslellen, Leipzig, 1839 ; Delitzsch Horæ hebraïcæ el talmudicæ, dans Zeitschrift für luther Theologie, 1877 ; Weber, System der allsynagog. Palastin. Theologie, Leipzig, 1880 ; Thackeray, St. Paul and contemp. jewish thought, 1900 ; O. Holtzmann, Die jüdische Schriftgelehrsamkeit zur Zeit Jesu, Giesen, 1901 ; Montefiore, Rabbinic Judaïsm and the Epistles of St. Paul, dans Jewish Quarterly Review, 1901, p. 161-217.

L. VENARD.

CITATIONS IMPLICITES (Théorie des).

I. Notion. II. Histoire. III. Usage. IV. Bibliographie.

I. Notion. — Citer, c’est rapporter le sentiment d’autrui, soit en reproduisant ses propres paroles, soit en donnant simplement sa pensée. La citation peut être explicite ou implicite. Elle est explicite, lorsqu'on la fait précéder ou suivre d’une formule expresse de citation. Elle est implicite, lors que, à défaut de cette formule expresse, l’auteur manifeste au lecteur, de quelque manière perceptible, son intention de citer.

L’intention de citer, sensiblement manifestée, est nécessaire pour qu’existe ce fait littéraire que nous appelons citation, et très particulièrement dans les ouvrages d’histoire. Un écrivain d’histoire peut sans doute rapporter des faits dont il a été personnellement témoin. Plus ordinairement, cependant, il les raconte sur le témoignage, oral ou écrit, d’autres personnes. Doit-on, pour autant et d'emblée, considérer son récit, s’il n’en marque que de façon ou d’autre l'intention, comme une longue citation ou comme une suite de citations. Non, assurément.

De quelle manière qu’il s’y soit pris pour se renseigner, normalement il s’est fait une opinion touchant la vérité des choses qu’il rapporte, et c’est cette opinion personnelle qu’il prétend bien nous imposer ou, à tout le moins, nous proposer. Nous pouvons rechercher, nous, sur quels témoignages il se l’est formée, en vue de décider du crédit qu’il sied que nous lui accordions. Mais c’est là une tout autre question et qui n’a rien à voir avec celle des citations, explicites ou implicites.

Lorsqu'il cite et à l’endroit de sa citation même, un écrivain peut se comporter de différentes manières. Il peut approuver ou désapprouver explicitement le sentiment qu’il rapporte. Il peut, tout aussi bien, l’approuver ou le désapprouver implicitement. Ou bien, encore, il peut signifier de quelque manière sa volonté de ne pas se prononcer, Mais enfin, normalement, le lecteur doit toujours être mis en état de discerner, quelle qu’elle soit, l'intention de l’auteur.

II. Histoire. — Les éclaircissements qui précédent n’ont valeur que de remarques préalables. Cet article, en effet, n’a pas pour sujet le phénomène littéraire de la citation implicite, mais bien la théorie critique et exégétique des Citations implicites dans la Bible.

A la période suivante et à l’époque même de la Renaissance, la question des Citations implicites continua d’être envisagée, en somme, dans les mêmes termes, c’est-à-dire comme offrant une solution plausible à des difficultés pour lesquelles on n’apercevait guère d’autre explication recevable. Mais plus sensibles déjà à ces difficultés, les exégètes de l’Humanisme inclinaient à un usage un peu plus large de l'hypothèse critique des Citations implicites : ainsi, après Cajetan, Petau, Pereira, Ribeïira, Estius, etc. de se servir, L'étude comparée des ouvrages littéraires de l’ancien Orient a fourni ses suggestions. L'examen de certains livres de l’Écriture, notamment, pour ce qui regarde le fait littéraire des Citations implicites, celui du deuxième livre des Machabées, est venu les préciser et a permis d’en vérifier l’application biblique, dérablement restreinte. C’est, en effet, le caractère particulier de la théorie des Citations implicites dans la Bible, contrairement à celle des Apparences historiques et à celle des Genres littéraires de ne comporter que des applications très limitées.

Mais comment discerner dans le texte biblique la présence de citations implicites ? Le P. Prat énonce trois critères possibles, tout en insistant sur les difficultés que présente ce discernement. Il y a d’abord les signes, rarement décisifs, auxquels on reconnaît la présence dans le récit de documents multiples. Il y a aussi, en particulier, les différences de style, d’une appréciation assez délicate. Il y a enfin les divergences positives de points de vue qui offrent une base plus sûre.

La question capitale est celle de déterminer, dans quelle mesure l'écrivain sacré entend garantir la manière de voir qu’il cite implicitement. Le P. Prat estime que c’est un point à examiner dans chaque cas particulier. Il se contente de suggérer la possibilité d'admettre le principe d’une garantie incomplète ou relative, à déterminer d’après les lois générales du discours et du genre littéraire spécial auquel appartient tel ou tel écrit.

Ces suggestions donnèrent lieu à des appréciations diverses parmi les théologiens qualifiés, tantôt favorables, tantôt défavorables (Schiffini, Delattre). Le principal reproche qu’à notre avis l’on pouvait adresser à l’exposé du P. Prat, était de donner une trop grande extension à la théorie des Citations implicites, et de ne pas la distinguer suffisamment de la théorie documentaire.

III. Usage. — L'usage qu’il est permis de faire de la théorie des Citations implicites a été fixé, à la date du 13 février 1905, par une décision de la Commission biblique. C’est une mise au point de l’esquisse méritoire, mais un peu tâtonnante encore, du R. P. Prat.

Voici le texte de cette décision :

Dubium. — Utrum ad encdandas difficultates quae occurrunt in nonnullis S. Scripturae lextibus, qui facta historica referre videntur, liceat exegelae catholico asserere agi in his de citatione tacita vel implicita documenti ab auctore non inspirato conscripli, cujus asserta omnia auctor inspiratus minime adprobare aut sua facere intendit, quae que ideo ab errore immunes haberi non possunt ?

Responsum. —— Negative, exceplo casu in quo, salvis sensu ac judicio Ecclesiae, solidis argumentis probetur : 1° hagiographum alterius dicta vel documenta revera citare, et 2° eadem nec probare nec sua facere, ia ut jure censeatur non proprio nomine loqui. Cf. Enchiridion biblicum, n° 153.

C’est le bon sens et l’honnêteté même. Telle était en réalité, la pensée du P. Prat, mais elle revêt ici une forme plus précise et plus catégorique. Depuis lors, le principe de la théorie des Citations implicites est entré dans l’enseignement classique de la théologie : Pesch, Bainvel, van Noort, etc. texte. Des auteurs ajoutent ici un troisième indice, pas une opération aussi simple qu’on pourrait le croire de déceler dans un texte donné la présence d’une contradiction formelle. Comme exemple typique des pièces auxquelles peut s'appliquer le premier critère, le P. Durand cite les généalogies et recensements qui sont « des pièces transcrites des registres publics, et que, d’ordinaire, on accepte telles quelles », sans les garantir autrement.

Il faut bien reconnaître, avec le P. Durand, que tout cela, qui demeure assez aléatoire, ne mène pas loin. Et il signale que divers commentateurs préfèrent, pour la solution de certaines difficultés, recourir à la théorie des Genres littéraires. Le IIe livre des Macchabées, qui appartient au genre compilation, est un cas intéressant ; cf. Knabenbauer, Comment. in duos libros Macchabaeorum, Paris, 1907.

A. LEMONNYER.

CLERMONT-GANNEAU. -- I. Sa biographie. II. Son œuvre scientifique.

En mai 1867, il fut nommé drogman chancelier au consulat de Jérusalem, puis, en 1871, troisième drogman interprète à Constantinople, grâce à la bienveillance de M. de Vogüé qui y était alors ambassadeur. En 1873-1874, la Palestine Exploration Fund le chargea d’une mission archéologique à Jérusalem et dans la Palestine.

En novembre 1874, M. Clermont-Ganneau rentra à Paris, décidé à consacrer désormais tous ses instants à l'archéologie et à l’épigraphie orientales. En 1876, il fut nommé répétiteur à l'École des Hautes-Études ; en 1878, il y devint directeur d’études adjoint après avoir obtenu du Ministre des Affaires étrangères sa mise en disponibilité. Il avait trop présumé, hélas ! de ses possibilités ; bientôt, les nécessités matérielles de l'existence l’obligeaient à poursuivre de front, comme le lui avait toujours conseillé d’ailleurs M. de Vogüé, la carrière diplomatique et la science. En janvier 1881, il rejoignait Jaffa en qualité de vice-consul ; peu après, le Ministre de l’Instruction publique le chargeait d’une Mission sur la côte égyptienne à l’est du Nil et aussi en Philistie, Phénicie et Palestine. C’est alors qu’il put acquérir pour nos collections, un certain nombre d’objets, à savoir « six bronzes, deux sculptures en ronde bosse, quatre bas-reliefs en pierre, cinquante-cinq vases et lampes en terre cuite, dont l’intéressant lot du tombeau de Yabné remontant à l’époque mycénienne, un ossuaire juif, deux chapiteaux, un grand plat de bronze juif, vingt-quatre pièces diverses, un fragment d'inscription phénicienne relevé au mont Carmel, un fragment d'inscription en hébreu carré, vingt et un textes ou fragments de textes grecs, huit textes latins anciens, deux textes des croisades, six inscriptions coufiques. Il faut y ajouter le précieux moulage de l'inscription de Siloé, pris alors que le texte n’avait pas encore été détaché du rocher pour être transporté à Constantinople » R. Dussaud, Les travaux et les découvertes archéologiques de Charles Clermont-Ganneau, dans Syria, 1923, p. 148.

Au début de 1882, Clermont-Ganneau entra au Ministère des Affaires étrangères comme secrétaire interprète pour les langues orientales. Il allait désormais résider à Paris ; son traitement de secrétaire interprète lui permettrait de poursuivre sa carrière de professeur, et de se consacrer définitivement à ses chères études sémitiques.

En 1889, il entra à l’Institut ; l’année suivante, en 1890, sur la proposition de Renan, un cours d’épigraphie et d’antiquités sémitiques était créé pour lui au Collège de France. Toujours en quête de nouvelles découvertes, et bien qu’il soit parvenu à la cinquantaine ou qu’il l'ait même dépassée, il partait en 1895 pour l’île de Crète et la Cyrénaïque, et avec M. Clédat, de novembre 1906 à mai 1907 et de novembre 1907 à avril 1908, il dirigeait à Éléphantine les fouilles dont l’avaient chargé le Ministre de l’Instruction publique et l’Académie des Inscriptions. Ses forces ne lui permirent pas d'achever son mandat, et il dut laisser à M. Gautier, puis, à M. Clédat le soin de diriger la troisième, puis la quatrième campagne de fouilles.

Revenu d'Orient, où il ne pourra plus retourner, M. Clermont-Ganneau continuera toujours de s’intéresser aux fouilles et, de loin, il ne manquera pas d’encourager les jeunes explorateurs et de les assister de ses précieux conseils. Il avait toujours désiré la constitution à Jérusalem ou à Beyrouth d’une mission archéologique permanente, qui fût une école de travail pour les novices, un centre de recherches pour les savants. Il eut la joie de voir avant de mourir ses vœux pleinement réalisés. Après la guerre, l'École biblique, fondée à Jérusalem par les Pères dominicains, est devenue notre École archéologique française, et désormais, elle est placée sous le patronage de l’Académie des Inscriptions ; enfin, l'établissement du mandat français sur la Syrie a permis d’établir à Beyrouth une mission scientifique permanente.

II. ŒUVRE SCIENTIFIQUE DE CLERMONT-GANNEAU. — Clermont-Ganneau fut un archéologue militant et un épigraphiste passionné.

A. Clermont-Ganneau archéologue. — Voici quelles furent dans ce domaine ses principales découvertes, et les services les plus signalés qu’il rendit à l’archéologie sémitique.

En 1871, il découvrit à Jérusalem engagé dans le mur d’une école, non loin du Haram esh-Shérif, une des stèles qui interdisaient aux Gentils de pénétrer, sous peine de mort, dans les enceintes réservées aux Juifs dans le temple de Jérusalem, restauré par Hérode le Grand. Notre Musée du Louvre possède un estampage et un surmoulage de cette stèle. L'inscription qu'elle contient confirme les indications de l’historien juif Josèphe, et explique l’émeute qui provoqua à Jérusalem, lors de la Pentecôte de l’an 57, l’arrestation de saint Paul (Act., xx1, 27-30). Cf. Lesêtre dans entra au Au cours des fouilles qu’il fit en 1873-1874 pour le compte de la Palestine Exploration Fund, Clermont-Ganneau découvrit l’ancienne nécropole juive de Jaffa, l'emplacement exact de Gezer à Tell Djezer, où il trouva des inscriptions terminales bilingues hébraïques et grecques ; dans les environs de Jérusalem, il mit aussi à jour des ossuaires portant des graffiti hébreux et divers autres tombeaux.

Quand il vint à Éléphantine, en 1906, il avait reçu pour mission de rechercher des documents judéo-araméens, de déterminer le quartier juif de la ville et, si possible, l'emplacement du temple de Yahweh. M. Clermont-Ganneau découvrit un petit temple de Thoutmès III, deux statues en diorite de la même époque, un nouvel exemplaire de l'inscription bilingue hiéroglyphique, démotique et grecque, dite pierre de Rosette. Il eut surtout l’heureuse fortune de découvrir le Knoubeion, sanctuaire décoré d’obélisques en miniature, où il y avait une nécropole de béliers, l'animal sacré de Knoub ou Knoum, le dieu d’Éléphantine. Ces béliers avaient été momifiés et ensevelis avec le plus grand soin dans des cuves en granit. La gaine des momies gaufrées et dorées était recouverte de scènes mythologiques et d'inscriptions. Voir dans le Supplément au Dict. de la Bible, au mot ÉLÉPHANTINE. Si Clermont-Ganneau n’a pu déterminer l'emplacement exact du temple de Yahweh, par contre, il a pu fixer l’endroit où se trouvait vraisemblablement le quartier juif, grâce au grand nombre d’ostraca en langue araméenne qu’il a retrouvés en cet endroit.

Clermont-Ganneau rendit aussi de grands services à l’archéologie, par la sûreté et la finesse de son sens critique qui lui permirent de dépister les faussaires et de les poursuivre, ensuite, sans merci comme sans pitié.

La découverte de la stèle de Mésa avait éveillé la cupidité de tous les marchands d’antiquités et, bientôt, était apparue sur le marché toute une abondante collection d’objets divers en terre cuite, vases ou figurines dont quelques-uns étaient agrémentés de caractères analogues à ceux de la stèle de Mésa. Le Musée de Berlin se hâta d'acquérir en bloc cette trop fameuse collection connue sous le nom de Moabitica, parce que les objets qui la composaient étaient censés provenir, comme la fameuse stèle, de la région de Moab. Par une enquête serrée, Clermont-Ganneau démontra la supercherie dont avaient été victimes les savants berlinois. Dès son retour à Jérusalem, en 1873, il alla voir l’intermédiaire qui recueillait les objets pour les expédier en Europe. Celui-ci malgré ses hésitations mit Clermont-Ganneau en présence de la collection. « Nous fûmes introduits, raconta-t-il plus tard, dans une grande chambre encombrée de centaines de figurines, de vases et d’autres objets de terre cuite, littéralement couverts d'inscriptions censément moabites. Cette profusion d'inscriptions était bien faite à elle seule pour ouvrir les yeux des moins prévenus. Et quelles figurines ! Je ne puis, plaisanterie à part, prendre de meilleurs points de comparaison pour en donner une idée que les bonshommes de la foire aux pains d’épice. Les plus grossières productions de l’art de Chypre sont des chefs-d’œuvre à côté de ces grands diables de polichinelles en terre cuite, à la fois prétentieux et grotesques. Un œil tant soit peu exercé ne pouvait s’y tromper une minute. » Cf. Les fraudes archéologiques en Palestine, Paris, Leroux, 1885. Ces constatations faites, Clermont-Ganneau interrogea les potiers de Jérusalem ; il apprit où les objets étaient fabriqués et comment on les transportait à la nuit close chez un complice, chargé de les tremper dans un bain de nitre pour les vieillir. Dès lors la cause des Moabitica était entendue, et elle fut par lui définitivement et irrévocablement jugée.

Dix ans plus tard, Londres se vanta de posséder des fragments d’un manuscrit original de la Bible qui avaient été déposés au British Museum pour y être examinés. Clermont-Ganneau traversa aussitôt le Détroit. Mais comme l'intermédiaire était un certain Shapira, le même qui avait mystifié le Musée de Berlin, communication des fameux fragments fut énergiquement refusée par lui à notre redoutable compatriote. Clermont-Ganneau ne se tint pas pour battu. Deux fragments étaient offerts à la curiosité du public dans une galerie du Musée mal éclairée, et, en raison de l’affluence des visiteurs se pressant devant la vitrine, ils étaient difficilement abordables. Néanmoins Clermont-Ganneau eut pendant deux jours la patience d'examiner minutieusement ces fragments. Dès le soir du premier jour, il était en mesure d'affirmer « que le manuscrit était faux » et de reconstituer rigoureusement pièce par pièce le procédé employé pour le fabriquer. Le manuscrit consistait en bandes de cuir étroites, noircies, fripées, déchirées et offrant un aspect de vétusté qui pouvait faire illusion. Le texte était écrit à l’encre, en caractères identiques naturellement à ceux de la stèle de Mésa ; Clermont-Ganneau ne tarda pas à trouver le dernier mot de l’énigme : « Le faussaire avait pris pour base de sa supercherie un de ces rouleaux rituels de synagogue, en cuir, qui peuvent remonter à deux ou trois siècles ; il en avait découpé la marge, dont il avait augmenté l’aspect de vétusté en la trempant dans de l’huile, du bitume et autres ingrédients ; et, là-dessus, il avait transcrit, en se servant des caractères de la stèle de Mésa, des passages du Deutéronome avec des variantes. » Les savants anglais, et parmi eux, ceux-là même qui avaient cru à l’authenticité de la fausse relique, eurent le bon goût de reconnaître aussitôt leur erreur, et l’un d’eux, faisant allusion à la défense qui fut faite à Clermont-Ganneau de manier les originaux, lui dit avec humour : « Vous pouvez dire maintenant : Veni, non vidi, vici ! » Quant au trop célèbre Shapira, il quitta précipitamment l’Angleterre abandonnant aux mains des autorités du British Museum ses morceaux de cuir sans valeur.

Aussi quand, chez nous, une enquête officielle fut décidée au sujet de la fameuse tiare de Saïtapharnès, on ne crut pas pouvoir la confier à un meilleur juge qu’à Clermont-Ganneau. Les journaux ont alors raconté les interrogatoires serrés qu’il fit subir à Roukhoumovsky, le graveur juif d’Odessa, les aveux qu’il en obtint, et comment, enfin, il l’amena à exécuter sous ses yeux un fuseau de la tiare incriminée.

B. Clermont-Ganneau épigraphiste. — Dès sa leçon d'ouverture au Collège de France, Clermont-Ganneau se révéla comme un maître incomparable, Sa méthode d’enseignement était très simple et très attachante. Il mettait sous les yeux de ses auditeurs, le plus souvent sous forme d’estampage ou de facsimilé, le document inédit ou mal expliqué qui devait faire l’objet de la leçon, et avec ses élèves, et devant eux, il cherchait à l’interpréter. L'étude préalable achevée, généralement la leçon devenait la matière d’une communication à l’Académie ou d’un article. C’est ainsi qu'ont joui de sa constante et précieuse collaboration le Corpus inscriptionum semiticarum, et une foule de revues, françaises ou étrangères, parmi lesquelles nous devons signaler : le Répertoire d’épigraphie sémitique, les Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions, les Études d’archéologie orientale (2 vol.) et le Recueil d'archéologie orientale (8 vol.), la Revue archéologique, la Revue critique, l'Annuaire du Collège de France, l'Annuaire de l’École pratique des Hautes-Études, les Annales du musée Guimet, le Journal asiatique, la Revue biblique, la Revue historique, la Revue d’histoire des religions, la Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement, les Proceedings of the Society of biblical Archaeology, la Zeitschrift des Deutschen Palaestina Vereins, la Zeitschrift der Deutschen Morganländischen Gesellschaft, etc., etc. La liste de ses articles de revues et de ses publications a été relevée par Harald Ingholt, dans la Revue archéologique, t. XVIII, juillet-décembre 1923, p. 139-158 ; elle ne comprend pas moins de 1500 numéros.

Ses rares facultés d’intuition lui permirent maintes fois, par la simple explication d’un mot, d’éclairer toute une série de passages ou de textes incompris ou mal compris jusqu’à lui. Et, en dehors de l’épigraphie grecque et latine qui l’intéressa également, mais dont nous n’avons pas à parler ici, il n’y a pas un domaine de l’épigraphie sémitique qu’il n’ait exploré et, le plus souvent, avec un rare bonheur.

Il a publié un excellent mémoire sur les Sceaux et cachets israélites, phéniciens et syriens, et, parmi les menus textes hébraïques, il a étudié des inscriptions sur vases, des anses d’amphores estampillées, des poids hébraïques dont il a expliqué les épigraphes, des inscriptions peintes et des graffiti juifs ou grecs tracés sur les parois des tombeaux et sur les ossuaires, des textes judéo-grecs trouvés dans la nécropole de Jaffa, enfin, quelques textes samaritains et des inscriptions hébraïques de basse époque.

Il n’y a pas de texte phénicien un peu important dont il n’ait amélioré la lecture, que ce texte ait été découvert dans la région de Sidon, de Beyrouth, de Byblos ou au nord de Tripoli, ou qu'il ait été trouvé dans l’île de Chypre dont les colonies phéniciennes furent autrefois si florissantes, ou dans l'Égypte et l’Afrique punique. L’onomastique punique et africaine lui doit beaucoup, et il s’est acharné à déchiffrer les textes néo-puniques, en dépit des difficultés spéciales que présentait pour l’interprétation de ces textes la présence de passages en dialectes inconnus. Pour montrer tout ce que lui doit l’épigraphie phénicienne, contentons-nous de signaler ici qu’il a publié un des meilleurs exemplaires des stèles funéraires de la nécropole d'Oum el-Amad, qu’il a amélioré notablement la lecture de la longue épitaphe d’Eshmounazar, qu’il a donné la lecture des textes de fondation du temple d’Eshmoun découverts en 1900. En supposant une Sidon maritime et une Sidon de banlieue, il a permis de comprendre les textes de la première série. Il faut alors traduire : « Le roi Bodashtart, roi des Sidoniens, petit-fils du roi Eshmounazar, roi des Sidoniens, a construit à son dieu Eshmoun, prince saint, dans Sidon maritime, Cieux élevés, Terre des Reshefs, Sidon puissante, ce qu'il a construit, et à Sidon-campagne ce temple-ci. » En dégageant dans les textes de la seconde série le titre d’héritier présomptif et le nom de Yatanmilk pour cet héritier, il a suggéré une lecture aujourd’hui admise par la presque unanimité des savants : « Le roi Bodashtart, roi des Sidoniens, petit-fils d’Eshmounazar, roi des Sidoniens, et le prince héritier, Yatanmilk, ont construit ce temple-ci à leur dieu Eshmoun, prince saint. » Dans le domaine de l’araméen ancien, on lui doit la publication du texte des deux stèles funéraires de deux prêtres de Nérab près Alep, l’étude de la stèle de Teima (Arabie) et, dans le domaine de l’araméen récent, il s’est beaucoup occupé du nabatéen et du palmyrénien. Parmi les textes de ce genre auxquels il s’est intéressé, il convient de signaler le cippe nabatéen de Dmeir, l’autel nabatéen de Kanatha, la grande inscription nabatéenne de Pétra publiée autrefois par de Vogüé, le texte gravé sur la base de la statue du roi nabatéen Rabel Ier, à Pétra, le texte bilingue grec et nabatéen de Milet qu’il montra être une dédicace à Dusarês faite par Syllæos, grand vizir du roi nabatéen, Obodas, au cours de son voyage à Rome où il devait être condamné à la peine capitale. L'étude des textes nabatéens l’a amené à rédiger un mémoire étendu sur les Nabatéens au pays de Moab. Il avait supposé que, sinon de leur vivant, du moins après leur mort, les rois nabatéens recevaient les honneurs divins. La dédicace d’une statue à Obodas, le dieu, est venu confirmer son hypothèse. Dans l'inscription d’Imroulquais, roi de tous les Arabes, que R. Dussaud rapporta d’en-Nemara (désert de Syrie) c’est lui qui reconnut la langue arabe sous l’écriture araméenne, et permit ainsi le déchiffrement de ce texte. Enfin, les inscriptions monumentales fournies par Palmyre, lui ont permis d’élucider les questions relatives au calendrier palmyrénien et à la titulature des membres principaux de la famille de Zénobie. Nous devons ajouter pour être moins incomplet dans le résumé d’une œuvre qui fut, comme on le voit, considérable, qu’en prenant un solide point d’appui sur les inscriptions et les textes des auteurs anciens, Clermont-Ganneau a révélé nombre de divinités inconnues jusqu'alors, et indiqué pour d’autres dieux des mentions épigraphiques nouvelles. E Nous sommes redevables pour la rédaction de cette notice à Jérusalem, 1914-1926, p. 344-347 et, surtout, à R. Dussaud, Les travaux et les découvertes archéologiques de Charles Clermont-Ganneau (Extrait de la revue Syria, 1923). On trouvera, dans les notes qui accompagnent cet article, l’indication bibliographique de la plupart des notes et articles publiés par CI.-C.

L. PrroT, COLONNES DE LA FLAGELLATION. Voir Dictionnaire de la Bible, t. x, 2a col. 2281-2282. I. Le pilier de la maison de Caïphe. II. La colonne du Prétoire. Toute chance d'identifier ce pilier avec la colonne du Prétoire lorsqu'il dit : Vinclis in his Dominus stetit ædibus at que columnæ Annexus lergum dedit, ut servile, flagellis. Perstat adhuc templum que gerit veneranda columna Nos que do cet cunclis immunes vivere flagris. La maison ainsi particularisée, in his ædibus, où Notre-Seigneur aurait été lié à un pilier et flagellé, ne peut être que la domus alta Caiphae, célébrée dans le quatrain qui précède immédiatement ces vers. Les fouilles pratiquées ces dernières années par les Pères assomptionistes sur le terrain de Saint-Pierre en Gallicante, à Jérusalem (voir dans le Supplément : symétriquement par paires, sauf un du côté nord qui n’a pas de correspondant au sud. Là précisément où manque le pilier exigé par la symétrie, un dispositif tout à fait singulier se fait voir : deux anneaux en fer insérés dans la voûte, à une distance de 55 cm. l’un de l’autre, et deux anneaux semblables insérés dans les piliers de chaque côté, à une hauteur d’un mètre environ du sol et à une distance de 2 m. 25 l’un de l’autre. « Ce dispositif a pu servir à assujettir le patient quand on lui infligeait la flagellation. » (Germer-Durand, op. cit.) Les mains auraient été attachées aux anneaux de la voûte, les pieds aux anneaux des piliers de côté. Mais le dispositif reste incomplet sans la présence du pilier de la flagellation exigé par l'usage juif (Makkot, ix, 12). Loin de nuire à l’hypothèse du R. P. Germer-Durand, ce défaut ne fait que la confirmer. Nous savons en effet que le pilier de la flagellation avait été transféré de la maison de Caïphe à l’église du Cénacle au IVe.

Déjà, en 1910, le R. P. Étienne en plaçant le pilier de maçonnerie à cet endroit, pour empêcher l’effondrement de la voûte pendant les fouilles, avait vu une sorte d’entaille du sol, mais ne l’avait pas jugée digne de remarque. Le R. P. Marchet, de qui je tiens cette communication, ajoute que, maintenant, après l’enlèvement du pilier de maçonnerie, « à l'examen un peu attentif le fait du creusement artificiel est indéniable. » La photographie de cette partie du sol (fig. 92, LNXM) ne laisse pas de doute sur l’existence et l’objet de l’entaille. Le sol à cet endroit est surélevé de sept à dix centimètres au-dessus du niveau des souterrains. Il a donc fallu un nivellement pour pouvoir y asseoir un pilier. La largeur de ce pilier à la base indiquée par les lignes de l’entaille LM et NX : 57 et 55 cm., correspond assez exactement à celle des piliers voisins : 55 à 58 cm. La largeur au sommet, indiquée par la distance entre les deux anneaux de la voûte comme inférieure à 55 cm., convient à celle des piliers de côté : 40 à 43 cm. Son épaisseur a dû dépasser les dimensions LN et MX de l’entaille : 46 cm. pour atteindre très probablement celles des piliers adjacents : 75 à 78 cm. à la base et 70 à 82 cm. au sommet. On sait en outre par la découverte d’un « nefès » funéraire, sculpté sur un des piliers, que ces galeries souterraines ont été tout d’abord, comme d’ailleurs la grotte sainte elle-même, un lieu de sépulture (Revue biblique, 1925, p. 586-587 ; Biblica, 1929 p. 278). Il s'ensuit que tous ces piliers, disposés symétriquement, ont été érigés dans le but unique de supporter la voûte, et ont été par conséquent généralement semblables. Ceux qui restent dans cet ancien tombeau, transformé d’abord en prison et ensuite en sanctuaire, nous donnent une idée précise du pilier de la flagellation, et on peut rapprocher cette idée des descriptions des anciens pèlerins.

Le roc des souterrains, d’une sorte de calcaire appelée malaki, est taché de nombreuses plaques rougeâtres formées par l’oxyde de fer. Ce trait caractéristique de tous les piliers et de toutes les parois, est attesté pour le pilier de la flagellation, non seulement par le premier témoin, saint Jérôme, selon lequel sainte Paule l’aurait vu à l’église du Cénacle taché du sang du Seigneur, infecta cruore Domini, mais aussi par le dernier, l’auteur de la Vie de Constantin et d'Hélène, qui l'appelle rdv ropwpopody xiovx ëv & Tpo02060n 6 yc xal Oc Audv xat ÔTd To »TouSaiov (Ms. Vat. Gr. 974, fol. 29 vo). M. Nau traduit « la colonne de porphyre… (Revue de l'Orient chrétien, 1905, p. 167), mais les dictionnaires enregistrent un autre sens de TOPHOPOV, et le passage parallèle de saint Jérôme nous autorise à y voir une allusion aux taches rouges du pilier, interprétées pieusement comme des traces du sang de Notre-Seigneur. Le malaki des souterrains est très friable.

Tous les piliers sont ridés, parcheminés et remplis de trous. C’est pour quoi les pèlerins du Ve ont cru voir sur le pilier de la flagellation les empreintes de la poitrine, des bras, des mains et des doigts de Notre-Seigneur. Le Bréviaire de Jérusalem ne mentionne que les mains (Apparel ibi quomodo manu Nous ne savons rien de plus sur ce pilier. Les tronçons de colonne qu’on conserve encore aujourd’hui, et dont nous parlerons ensuite, n’ont rien de commun avec lui. Il paraît plus probable qu’il a été détruit par les musulmans fanatiques au commencement du XIe. La perte en est très regrettable. Car si l’on est en droit de tenir avec les exégètes modernes que Notre-Seigneur n’a été flagellé qu'au Prétoire de Pilate, il y a de fortes raisons de croire que ce pilier a servi à la flagellation des apôtres mentionnée par saint Luc (Actes, v, 40. Voir Biblica, t. x, 1929, pelle des Impropères du Saint-Sépulcre ; 3) le tronçon de colonne de la chapelle de Sainte-Marie au Saint-Sépulcre ; 4) le tronçon de colonne de l’église du Saint-Sauveur des Arméniens à Jérusalem ; 5) le tronçon de colonne de l’église des Saints-Apôtres à Constantinople.

La colonne de Sainte-Praxède (fig. 93), en marbre noir veiné de blanc selon les uns, en granit rose ou blanc et verdâtre selon les autres, a été apportée de Jérusalem par le cardinal Jean Colonna en 1223. Une inscription, placée en 1635 à l’entrée de la chapelle où elle se trouve, en atteste l’origine et la date. On voit tout de suite qu’elle n’a rien de commun avec le pilier de la maison de Caïphe, duquel, d’ailleurs, une autre inscription la distingue. Déjà en 1461, Louis de Rochechouart la compare au tronçon de colonne vénéré dans la chapelle de Sainte-Marie au Saint-Sépulcre, et constate la différence entre les deux reliques. Aliam[columnam ]ego vidi Rome, in ecclesia Sancte Praxedis, que nullam habet cum ista convenienciam, quoniam gracilis est et alba colore. (Voyage à Jérusalem, Revue de l’Orient latin, t. t, 1893, p. 249.) Elle est trop petite, pour s’adapter à l’usage ancien d’immobiliser le patient, qui avait les mains attachées en haut et les pieds en bas, et était ainsi lié à la colonne.

Theodoricus a vu le tronçon dans un autel, d’autres comme Brosserius (Le missioni francescane, t. mx, p. 518) et Odoricus, sous un autel. On voit aujourd’hui dans la chapelle des Impropères, sous l’autel, un tronçon de colonne de couleur grisâtre et haut d’un demimètre. D’après une tradition qui remonte au XVe, cette pierre serait la colonne des opprobres sur laquelle Notre-Seigneur étant assis a souffert le couronnement des épines, et les injures des soldats romains au Prétoire. Il semble donc que l’ancienne colonne : de la flagellation changea de nom au XIVe, et devint la colonne des Impropères. Elle a dû alors céder ses droits à une nouvelle relique de la flagellation qui est mentionnée pour la première fois à cette même époque.

« résurrection était commémorée. C’est là que tous les

II. — 3

L’authenticité de tous ces tronçons de colonne est plus que douteuse. La tradition si bien informée sur le pilier de la maison de Caïphe, dès le Ve et jusqu’au Xe, n’a rien su avant le Xe sur la colonne du Prétoire. Or, c’est précisément vers cette époque que l’égarement sur l’emplacement du Prétoire se manifeste le plus et que, par conséquent, la découverte de la colonne est le moins vraisemblable. D'ailleurs le lieu de provenance de toutes ces reliques est absolument inconnu, et la multiplicité des tronçons disparates montre que ce n’est pas un critère d'ordre historique qui en a déterminé la sélection.

BIBLIOGRAPHIE. — Sur le pilier de la maison de Caïphe : E. Power, The house of Caiphas and the church of St. Peter, Biblica, 1929, p. 395-404 ; X. Marchet, Le vérilable emplacement du palais de Caïphe et l’église Saint-Pierre à Jérusalem, Paris, 1927, p. 81-82 ; J. Germer-Durand, Revue bibli que, 1914, p. 240-241. Sur la colonne de Sainte-Praxède à Rome : P. Georgi, La colonna di N. S. Gesù Cristo, Lezioni, Lecce, 1885 ; Ch. Rohault de Fleury, Mémoire sur les instruments de la Passion de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1870, p. 264-267. Un travail d'ensemble sur les tronçons de colonnes m'est inconnu. On trouvera d’uti les renseignements sur deux tronçonS conservés au Saint-Sépulcre, dans T. Tobler, Golgotha Seine Kirchen und Klüstern, St. Gallen und Bern, 1851, p. 341-344 ; 363-370.

E. Power.

COMMA JOHANNIQUE. — I. Le Décret du Saint-Office. II. Le Comma en Orient. III. Le Comma en Occident. IV. Origine du Comma. V. Bibliographie.

I. LE DÉCRET pu SAINT-OrrFrce.— L'édition SixtoClémentine de la Vulgate donne pour I Joa., v, 7-8, _le texte suivant : 7. Quoniam tres sunt qui testimonium dant in caelo : Pater, Verbum et Spiritus Sanctus et hi tres unum sunt. 8. Et tres sunt qui testimonium dant in lerra : spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt. On a pris l’habitude de désigner le ÿ. 7 parle nom de Comma Joanneum.

Depuis Érasme, qui, dans ses deux éditions du Nouveau Testament (1516 et 1519) l’avait exclu, tant du texte latin que du texte grec, une controverse se développa touchant l’authenticité johanni que du Comma. Le Saint-Office y est intervenu, le 13 janvier 1897, par le décret suivant : Proposito dubio, utrum tulo negari aut saltem in dubium revocari possit, esse authenticum textum I Johannis, in epis- “tola prima cap. V, vers. 7, qui sic se habet : Quoniam tres sunt qui testimonium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt ? Omnibus diligentissimo examine perpensis, prachabitis que DD. Consultorum votlo, idem Emi cardina les respondendum mandarunt : Negative.

De quelle authenticité s’agit-il ? Dogmati que ou histori que ? Et de quelle nature est ce décret ? Doctrinal ou disciplinaire ? Entre théologiens catholiques on en discutait, sans toutefois s’interdire de continuer l’examen criti que de la question. Et bien loin que l'autorité ecclésiasti que censurât cette liberté, des interprétations bénignes du décret de 1897 étaient périodiquement mises en circulation, que l’on donnait comme émanant de personnalités romaines qualifiées, ou même du pape Léon XIII en personne. Cf. Revue bibli que, 1928, p. 277.

Cependant, pour rassurer entièrement les esprits timorés à l’excès, le Saint-Office, profitant de l’occasion que lui offrait la publication d’un Enchiridion biblicum : Documenta ecclesiastica sacram Scripturam spectantia auctoritate Pontificiae Commissionis de Re biblica edita, Romae, 1927, y a fait suivre le décret de 1897 de cette déclaration : Declaratio ab eadem Suprema Sacra Congregatione inde ab initio privatim data ac postea pluries repetita, quae nunc ipsius auctorilale publici juris fit.

Decretum hoc latum est ut coerceretur audacia privatorum doctorum jus sibi tribuentium authentiam commatis Joannei, aut penitus rejiciendi aut ultimo judicio saltem in dubium vocandi. Minime vero impedire voluit, quominus scriptores catholici rem plenius invesligarent al que, argumentis hinc inde accurate perpensis, cum ed, quam rei gravitas requirit, moderalione et temperantiä, in sententiam genuitati contrariam inclinarent, modo profiterentur se paratos esse stare judicio Ecclesiae, cui a Jesu Christo munus demandatum est sacras Litteras non solum interpretandi sed etiam fideliter custodiendi.

Feria V, die 2 junit 1927, Aloisius Castellano, Supremae S. Cong. S. Officii notarius. Cf. op. cit., n. 120 et 121.

Nous pouvons donc, dans l'esprit ci-déssus précisé, étudier la question en toute liberté.

II. Le EN ORIENT. — Quatre manuscrits seulement, sur les quelques deux cents qui nous ont conservé le texte grec de la I Joa.,ont le comma, à savoir :

1° Codex Regius (Nap les, bibliothè que nationale IT A à 7, Gregory 88) qui est du Xe. Le comma y figure, non pas dans le texte, mais en marge, et sous la forme que nous lui voyons dans les éditions. Ce serait, d’après Tischendorf, une glose introduite par un bibliothécaire du XVe. à 2e Codex Ravianus (Berlin, bibliothè que royale, fonds grec 1, 2 : éliminé par Gregory), qui est du XVe. On le tient pour une copie de l’édition d’Alcala, avec des additions empruntées aux éditions : d’'Érasme et de Robert Estienne. ginel. L'hypothèse d’après laquelle une telle découverte demeure possible est bien peu vraisemblable et, à mon avis, tout à fait négligeable. » D'Irénée à Jean Damascène nul d’entre les écrivains grecs, à notre connaissance, n’a cité le Comma, ni les champions des grandes controverses christologiques, ni les commentateurs de la I Joa. L’étude des Catenae, actuellement reprise (en jarticulier par Devreesse, voir Supplém. au Dict. de la Bible, t. x, col. 1084-1233), nous. réserve-t-elle des surprises sur ce point ? C’est bien peu probable. Pour rencontrer le Comma sous une plume grec que, il faut en venir au dominicain Manuel Calecas (f 1410), de formation latine, et à Joseph Bryennios ( 1436). Le cas de celui-ci, qui est un pur Grec et très hostile aux Latins, demanderait un supplément d’enquête. Ni l’autorité de son éditeur Eug. Bulgaris (1768) ni même l’authenticité de l’Oratio xnx1,où le Comma est cité, ne sont à l’abri du soupçon (Riggenbach).

Deux écrivains catholiques, Bludau, depuis évê que d’'Ermland, et Kunstle, ont étudié le témoignage des Églises orienta les avec un soin particulier. Les traductions syrienne, copte, éthiopienne, arménienne, arabe, ignorent le Comma. Les quelques indi ces contraires relevés jusqu'ici paraissent sans portée. Pour syr *, on signale, comme ayant le Comma un manuscritde l’an 1700 envoyé par l’évê que des, chrétiens de Saint-Thomas au Malabar à Schaaf. Pour la version arménienne, quelques manuscrits récents seulement ont le Comma. On le trouve, mais en surcharge, dans le manuscrit Petermann, 7, 136. Pour la version arabe, Bludau cite un manuscrit melchite de Beyrouth des XVe-XVIe sièc les. Partout on est autorisé à supposer des influen ces occidenta les. Les écrivains syriaques ignorent pareillement le Comma.

Reste l’Oecident latin.

III. Le EN OcciDENT.— a) La Vulgate hiéronymienne. — 1° Joachim de Flore s’étant servi de I Joa., v, 7, le IVe concile de Latran (1215) fut amené à le citer : In canonica Joannis apostoli epistola legitur quia tres sunt qui testimonium dant in caelo, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et hi tres unum sunt. Statim que subjungitur : et tres sunt qui testimonium dant in terra : spiritus, aqua et sanguis ; et hi tres unum sunt. Et le concile d’ajouter : Sicut in quibusdum codicibus invenitur. In quibusdam ; il semble bien que ce soit le petit nombre. Il s’agit naturellement de manuscrits de la Vulgate.

D'où l’on doit conclure que parmi les manuscrits de la. Vulgate, certains, à la fin du XIIe, avaient et certains n’avaient pas le Comma. dont l’attribution à Isidore de Séville demeure douteuse, mais qui, en toute hypothèse, semblent devoir être considérés comme citant les écrits du N. T. d’après la Vulgate, le Comma est allégué sous cette forme : Quoniam tres sunt qui testimoniun dant in terra : spiritus, aqua et sanguis et tres unum sunt in CRhristo Jesu : et tres sunt qui testimonium dicunt in coelo : Pater, Verbum et Spiritus et tres unum sunt (BP. ES t'rxxxur, col. 1203).

5° Le Prologus ad epistulas catholicas du Pseudo-Jérôme est antérieur à 546, puisqu'il figure dans le Fuldensis, et postérieur évidemment à 420, date de la mort de saint Jérôme, puisqu’il est apocryphe. Nous y lisons ce qui suit : Non ita est ordo apud Graecos qui integre sapiunt.…. illo praecipue loco ubi de unitate trinitatis in prima Johannis epistula positum legimus, in quâ ab infidelibus translatoribus multum erratum esse fidei veritate comperimus, trium tantummodo vocabula, hoc est aquæ, sangüinis et spiritus in ipsa sua editione ponentes, et Patris Verbi que ac Spiritus testimonium omittentes, in quo maxima et fides catholica roboratur et Patris et Filii et Spiritus sancti una divinitatis substantia comprobatur (Edit. Ranke, 1868, p. 399). D’où nous pouvons conclure : 1° que la recension de la Vulgate dont se servait le Pseudo-Jérôme avait le Comma ; 2° que les exemplaires qu’il connaissait de la version latine antérieure à la Vulgate ne l'avaient pas ; 3° qu’il croit pouvoir, à ce propos, faire éclater la supériorité de la Vulgate, seule conforme au texte grec. Laissons cet appel au texte grec, qui nous fait l'effet d’une gageure, et voyons ce qu’il en est du texte latin pré-hiéronymien. b) Les anciennes versions latines. — 1° Le Speculum du Pseudo-Augustin (VIe) cite le Comma sous cette forme : Quoniam tres sunt qui testimonium dicunt in terra : spiritus, aqua el sanguis et hi tres unum sunt qui testimonium dicunt in coelo : Pater Verbum et Spiritus et hi tres unum sunt.

3° Cassiodore, dans ses Complexiones canonicarum epistularum septlem, composées entre 540 et 570, paraphrase I Joa., v, 7 sq. : Sed potius vincunt saeculum . quando in illum credunt qui condidit mundum. Cui rei testificantur in terra tria mysteria aqua, sanguis et spiritus, quæ in passione Domini leguntur impleta : in caelo autem Pater et Filius et Spiritus Sanctus ; (PEL rxx, col : 1373). Ce n’est pas une citation. Mais Riggenbach conjecture avec beaucoup de vraisemblance que Cassiodore avait sous les yeux un texte pré-hiéronymien de la I Joa. contenant le Comma. monium dicunt in terra : aqua, caro et sanguis et haec tria in unum sunt, et tria sunt qui testimonium dicunt in coelo : Pater, Verbum et Spiritus et haec unum sunt in Christo Jesu (Corpus Scriptor. Ecclesiae latinae, CNED 20) : nium dicunt), l’autre africaine ({estimonium perhibent). Mais ces variantes sont-el les postérieures ou antérieures à son introduction dans le texte de la I Joa.” ?

De 251, où nous apparaît pour la première fois, chez saint Cyprien, la glose du verset des trois témoins terrestres en doctrine trinitaire, à 380, où, chez Priscillien, nous rencontrons le Comma comme citation bibli que, la pensée chrétienne a eu le temps de s’assimiler cet acquis de bon aloi et de grande valeur. Non seulement elle prit peu à peu à son compte l’exégèse du grand évê que africain, mais elle dut la transcrire sous des formes vite stéréotypées en marge du texte de la I Joa., d’où il était inévitable qu’elle passât un jour ou l’autre dans le texte même. Naturellement l’application de la formule johanni que à la Trinité devait suivre et non pas précéder cette formule. Aussi, chez les plus anciens témoins, les trois témoins terrestres viennent-ils en premier, et les trois témoins célestes seulement en second. Ce n’est que plus tard que le Comma passa en tête. Dans la recension de Théodulfe, au début du vure siècle, nous avons encore l’ordre primitif. La glose est d’origine africaine, le Comma lui-même comme texte bibli que paraît être d’origine espagnole. Mais rien n’autorise à l’attribuer à Priscillien, qui le cite comme texte. johanni que et ne le crée pas. ÿ Ainsi semble devoir se résoudre, dans l’état présent de notre documentation, le problème du Comma.

BIBLIOGRAPHIE. — Elle est copieuse. Citons seulement les travaux les plus importants et les plus récents. J. P. P. Martin, Introduction à la critique textuelle du Nouveau Testament. Partie pratique, t. V, Paris, 1886, lithographié ; S. Berger, Histoire de la Vulgate, Nancy, 1893 ; A. Bludau, Der Beginn der Kontroverse über die Echtheit des comma Johan, neum im 16 Jahrhundert, Der Katholik Jahrg, 82, 2 Hälfte,

COMMENTAIRES PATRISTIQUES DE LA BIBLE. I. Les origines de l’exégèse chrétienne. Les premiers commentateurs. II. Importance de la littérature des commentaires. III. Saint Hippolyte et Origène. IV. Théodore de Mopsueste et Théodo. ret de Cyr. V. Conclusion.

I. LES ORIGINES DE L'EXÉGÈSE CHRÉTIENNE. LES PREMIERS COMMENTATEURS. — L'histoire de l’exégèse biblique est encore à faire, et le présent article n’a pas pour but de remplacer les ouvrages qui doivent être écrits sur cet important sujet. Au plus voudrait-il marquer quelques directives, rappeler quelques faits saillants, et fournir ainsi aux travailleurs le cadre général des recherches qu’ils pourraient entreprendre.

La première question qui se pose est celle de l’origine de l’exégèse. À quel moment a-t-on commencé à expliquer les Livres saints, et plus précisément encore, quel en a été le premier commentateur ? Il semble bien que la notion même d’un livre sacré demande à être complétée par celle d’un interprète. Le livre a besoin d’être sans cesse expliqué, commenté, appliqué aux circonstances nouvelles ; et lors que l’araméen devint la langue parlée par les Juifs après le retour de la captivité, il fallut que, dans les synagogues, des interprètes traduisent aux fidèles le texte qu’ils comprenaient mal, et même en éclaircissent, par des commentaires, les passages difficiles. Nous n’avons pas à nous arrêter ici sur ces lointains débuts. Dans le judaïsme alexandrin, un nom domine tous les autres, celui de Philon (mort vers 42 après J.-C.). La meilleure partie de l’activité littéraire de Philon a été en effet consacrée à l’exégèse du Pentateuque, et ses procédés ont exercé la plus considérable influence sur les commentateurs chrétiens.

Les ouvrages de Philon sur le Pentateuque sont divisés, d’après l’écrivain lui-même, en trois groupes : 1° Écrits cosmogoniques : De opificio mundi, qui est un commentaire allégorique du premier chapitre de la Genèse ; 2° Écrits historiques : Legis allegoriarum libri 111 (Gen., m1, 1 — mr, 19) ; De cherubim (Gen., 11, 24) ; De sacrificiis Abelis et Caïni (Gen., 1V, 2-31) ; Quod deterior potiori insidiari soleat (Gen., 1V, 8-16) ; De posteritate Caïni (Gen., 1v, 17-26) ; De gigantibus (Gen., vi, 1-3) ; Quod Deus immutabilis (Gen., vr, 4-10) ; De ‘agricultura (Gen., 1x, 29) ; De plantatione Noe (Gen., 1x, 20) ; De ebrietate (Gen., 1x, 21-23) ; De sobrielate (Gen., 1x, 24) ; De linguarum confusione (Gen., x, 1-9) ; De migratione (Gen., xv, 1-61) ; Quis rerum divinarum haeres sit (Gen., xv, 2-18) ; De congressu quærendæ eruditionis gratia (Gen., xv1, 1-6) ; De .praugis (Gen., xvr, 7-15) ; De mulfatione nominum(Gen., Xvir, 1-22) ; De somniis (Gen., xxvin, 12 sq.) De -Abrahamo ; De Joseph ; De vita Mosis ; 3° Écrits législatifs : De decalogo ; De circumcisione ; De monarchia ; De praemiis sacerdotum ; De victimis ; De sacrificantibus ; De specialibus legibus, 1, sur le 3° commandement ; De septenario, sur le 1° commandement ; De festo cophini, et De colendis parentibus sur le 4° commandement ; De specialibus legibus, 11, sur les 6e et 7° commandements : De concupiscentia, sur le 10° commandement ; De iudice ; De iustitia ; De creatione principum (Deuter., xvu, 15) ; De fortitudine ; De caritate ; De paenitentia ; ces trois derniers livres formant, d’après Eusèbe, H. E., II, xvin, 2, un seul ouvrage nept T@v Tpuov dper&v ; De nobilitate ; De praemiis et poenis (Deuter., xxvin, 30) ; De execrationibus, (Deuter., xxx, 10).

Il suffit de lire les titres de ces livres et de noter les versets de l'Écriture qu’explique chacun d’eux, pour se rendre compte de la méthode suivie par Philon. Le livre sacré n’est pour le commentateur qu'un prétexte à d’interminables dissertations sur les sujets les plus variés. Le plus souvent, c’est la morale qui retient son attention : grâce à la méthode allégorique, il découvre dans le volume inspiré les applications les plus étranges et les plus inattendues. On a souvent étudié l’exégèse de Philon ; et il n’est pas surprenant que les érudits qui se sont appliqués à cette étude, aient abouti à des résultats assez divergents quant au jugement à porter sur l’exégète lui-même. En fait, malgré ses acointances avec la philosophie grecque, dont il accepte bon nombre d'idées, Philon semble bien avoir été attaché au judaïsme par le plus intime de son âme. Il reste, pour autant qu’il nous est possible de le juger, un véritable juif : la réconciliation qu’il rêve, entre la pensée hellénique et les institutions mosaïques, ne lui apparaît jamais comme devant impliquer un renoncement quelconque aux principes essentiels de sa religion.

Philon fut beaucoup lu dans l'antiquité : saint Jérôme ne craint pas de citer son nom dans le De viris inlustribus, qui est un catalogue des écrivains chrétiens ; et l’on comprend qu’il l'ait fait, s’il a voulu marquer par là l'autorité hors de pair, dont il a joui auprès des plus anciens commentateurs.

Nous devons probablement renoncer à marquer avec précision les débuts de l’exégèse chrétienne. Celle-ci, à vrai dire, est aussi ancienne que le christianisme lui-même. Notre-Seigneur appuie son enseignement sur l'Ancien Testament, et nous le voyons à plusieurs reprises commenter les textes dont il se sert ; nous le voyons aussi fréquemment expliquer les passages bibliques que lui opposent les scribes et les pharisiens. Saint Paul, dans ses épîtres, cite constamment la Bible : est-il nécessaire de rappeler, pour ne donner qu’un seul exemple, la place que tient l’histoire d'Abraham dans les épîtres aux Galates et aux Romains ? La lettre aux Hébreux presque entière, est faite pour expliquer le sacerdoce du Christ en le comparant aux sacerdoces de Melchisédech et d’Aaron, et en montrant comment le Seigneur a accompli les prescriptions du Léviti que. Les Évangiles de leur côté, principalement celui de saint Matthieu, s’attachent à prouver que Notre-Seigneur a accompli en sa personne toutes les prophéties : ils fortifient ainsi le lien qui unit l'Église naissante à la Synagogue : et sous l'inspiration du Saint-Esprit, ils posent les principes des méthodes qu’emploieront à leur suite les commentateurs chrétiens. É Il est d’ailleurs facile de comprendre, que malgré son attachement à la Bible, l'Église chrétienne se trouva d’abord en face de besognes plus urgentes que la composition de commentaires méthodiques. Il n’est pas un des premiers écrivains chrétiens qui n’ait fréquemment cité l’Écriture sainte, et par ce nom nous entendons désormais non plus seulement l'Ancien Testament hérité de la Synagogue, mais aussi le Nouveau Testament, qui est tout de suite placé à côté de lui. Mais ces anciens auteurs, les Pères apostoliques et les Apologistes n’ont jamais songé à prendre comme thème de leurs méditations un des Livres sacrés et à l'expliquer par le menu. Comme ils n’écrivaient que pour répondre à des préoccupations urgentes, à des besoins pressants, ils se sont servis de la Bible selon les circonstances. Celui d’entre eux, qui ressemble le plus à un commentateur, est l’auteur inconnu de la Lettre de Barnabé, qui pouvait vivre dans la première moitié du second siècle. Celui-ci en effet s’efforce de démontrer que l’Église est la légitime héritière de la Synagogue, et qu’à ce titre elle a désormais tous les droits sur l’Écriture inspirée. Il est ainsi amené à expliquer bon nombre de passages de la loi mosaïque, et à les interpréter dans un sens allégorique, conformément à la méthode chère à Philon, et déjà reprise dans l’Église par l’auteur inspiré de l’Épître aux Hébreux. Saint Justin, dans le Dialogue avec Tryphon, commente également de très nombreux textes bibliques : l’argument fondamental qu’il emploie est celui des prophéties ; et tout naturellement, il est obligé, après avoir cité les textes, de les expliquer en prouvant que le Sauveur en a réalisé la prédiction. Aussi le Dialogue doit-il être étudié de très près comme un des spécimens les plus anciens et les plus complets de l’exégèse chrétienne.

Il n’est pas impossible que les premiers commentateurs, au sens strict de ce terme, aient fait leur apparition dans le christianisme aux environs de l’an 150 ou peu après cette date. Nous ne pouvons pas insister ici sur Papias d'Hiérapolis, qui écrivit cinq livres intitulés Aoyiov zxvpraxdv &Enynoic, Eusèbe, H. E., III, xxxix. Les quelques fragments que saint Irénée, Adv. haeres. ; V, xxx, 3, et Eusèbe nous ont conservés de l’exégèse de Papias ne nous permettent pas de nous faire une idée précise de cet ouvrage. Ils ne nous autorisent surtout pas à le regarder comme une explication d’un évangile écrit.

Nous ne pouvons pas davantage faire cas des presbytres que cite Irénée, ou des anonymes qui paraissent quelquefois dans les œuvres de Clément et d’Origène. Sans doute Eusèbe écrit-il, à propos d’un des témoins cités par Irénée xai To JE dmooTokxod Tivoc Toec6utépou, où Toëvoux coton mapéôwxe uvnuovebe. (Irénée), éénynoe Te aœdtrod Oelov Ypapov maparebeïrou, H. E., V, vin, 8. Aucun des textes, dans lesquels saint Irénée rappelle le témoignage du presbytre, ou celui des presbytres en général, ne nous autorise à croire qu’il ait en vue des écrits, et non pas seulement des explications orales. Cf. par exemple Adv. haeres., IV, xxvnr, 1 : Audivi a quodam presbytero qui audierat ab his qui apostolos viderant et ab his qui didicerant. Id, V, xxx, 3 : Quemadmodum presbyteri meminerunt qui loannem discipulum Domini viderant audisse se ab eo quemadmodum de temporibus illis docebat et dicebat.

Clément, de son côté, mentionne à plusieurs reprises, un presbytre, Eclog. proph., 50 ; Adumbr. in Ioan., 1, 1, cf. Eusèbe, H. E., VI, xx 2, que l’on identifie habituellement avec Pantène. Mais, quoiqu’Eusèbe, H. E., V, x, 4, affirme que Pantène a expliqué par écrit, O4 cvYypauuarov, les trésors des enseignements divins, et que saint Jérôme, De vir. inlustr., 36, parle de nombreux commentaires sur l’Écriture sainte qu’aurait composés Pantène, il semble bien que celui-ci n’ait pas écrit ; cf. Clément, Eclog. proph., 27. Récemment, toutefois, W. Bousset a appelé l’attention sur quelques explications de divers passages des Psaumes, que cite Clément d'Alexandrie, Eclog. proph., 43-64 ; Stromat., 1, 67-68, et il s’est demandé si ces explications fragmentaires ne proviendraient pas d’un ouvrage antérieur à Clément, et plus précisément d’une exégèse du psautier qui pourrait avoir Pantène pour auteur. W. Bousset, Jüdisch christliche Schulbetrieb in Alexandria-und Rom, Gôttingue, 1915, p. 162 et 192. Rien à vrai dire ne nous permet de nommer Pantène avec certitude : Du moins serait-il intéressant de retrouver dans Clément des traces d’un ancien commentaire des Psaumes. La question reste trop obscure pour être actuellement susceptible d’une solution définitive.

C’est également un hérétique, Héracléon, disciple de Valentin, qui est l’auteur du premier commentaire connu de l'Évangile selon saint Jean. Héracléon devait enseigner avant la fin du second siècle ; car Les indications qui précèdent permettent dans une certaine mesure de comprendre les premières origines de l’exégèse chrétienne. Ce qui semble particulièrement remarquable, dans cette obscure période des débuts, c’est que les plus anciens commentateurs ont été des hérétiques : faut-il expliquer ce fait par la plus grande curiosité intellectuelle des hérétiques du second siècle, et surtout des gnostiques ? ou bien y voir surtout le résultat du hasard ? Il est difficile de conclure avec certitude.

II. IMPORTANCE DE LA LITTÉRATURE DES COMMENTAIRES. — Ce qu’il y a de sûr, c’est que, à partir du IIe, et jusque vers la fin du Ve, les Livres saints de l’Ancien et du Nouveau Testament fournissent l’inépuisable matière de commentaires, de tomes, de scholies, d’homélies, et que d’innombrables exégètes s'appliquent à en pénétrer le sens.

Cette littérature si vaste nous est relativement mal connue ; elle a beaucoup souffert de l’usure des temps, et s’est vue condamnée à disparaître en grande partie sous le lourd fardeau de sa masse. Au lieu de copier les commentaires complets des anciens docteurs, on en a fait des extraits plus ou moins longs ; et on a rapproché les uns des autres les extraits choisis de divers commentateurs, de manière à obtenir une chaîne. Depuis le Ve surtout, les chaînes dominent la littérature exégétique. Si leur importance est considérable aux yeux de l'historien, Pour mesurer la place tenue par les commentaires bibliques dans l’ancienne littérature chrétienne, il n’est pas inutile de citer quelques témoignages empruntés à saint Jérôme. Celui-ci en effet, avant d'écrire ses propres commentaires, aimait à s’entourer de toutes les grandes œuvres qui avaient paru jusqu'alors sur la matière, et par lui nous connaissons du moins les titres d’un grand nombre de livres aujourd’hui disparus.

La préface à Zacharie s’exprime ainsi, PRLEPESS ; col. 1418 : Scripsil in hunc prophetam Origenes duo volumina, usque ad tertiam partem libri & principio. Hippolytus quoque edidit commentarios et Didymus quoque Explanationum libros, me rogante dictavit, quos cum aliis tribus in Osee et mihi rnpoospvnoev : sed tota eorum &Éynouc allegorica fuit, et historia vix pauca tetigerunt.

Le prologue aux Ephésiens nous renseigne de même sur les lectures de saint Jérôme, PL. L., t. xxvi, col. 442 : Illud quoque in praefatione commoneo, ut sciatis Origenem tria volumina in hanc epistulam conscripsisse, quem et nos ex parte secuti sumus. Apollinarium eliam et Didymum quosdam commentariolos edidisse, e quibus li cet pauca decerpsimus, et nonnulla quae nobis videbantur adiecimus sive subtraximus.

Il serait facile de multiplier les exemples. Extrêmement riche a été la littérature des commentaires à l’époque patristique. Il n’est pas certain que nous ignorions beaucoup des interprétations proposées par les divers commentateurs. Le nombre de celles-ci n’est pas illimité, à moins qu’on ouvre toute grande la voie à l’allégorie. Mais surtout, la destinée des exégètes a toujours été d'offrir une proie facile aux copistes et aux imitateurs. Saint Jérôme a emprunté beaucoup à Origène, plus qu’il ne l’avoue lui-même ; et certains de ses commentaires sont aujourd’hui regardés par de bons juges comme faits pour une grande part de morceaux choisis d’Origène. Cf. A. von Harnack, Origenistisches Gut von kirchengeschichtlicher Bedeutung in den Kommentaren des Hieronymus, zum Philemon, Galater, Epheser, und Titusbrief Ce serait une tâche qui dépasserait de beaucoup les limites d’un article de dictionnaire, que de vouloir signaler tous les commentaires patristiques des différents livres de la Bible et d’en indiquer tous les fragments existants. C. H. Turner a naguère entrepris ce travail pour les épîtres de saint Paul et pour l’évangile de saint Matthieu : Patristic commentaries on the Pauline Epistles, dans J. Hastings, A dictionary of the Bible, extra volume, Édimbourg, 1904, p. 484531 ; Patristic commentaries on the Gospel of St. Matthew, dans Journal of theological studies, t. xIx, 1910-1911, p. 99-112. On pourrait continuer un tel examen, et mettre à jour les parties déjà traitées par C. H. Turner. Voir par exemple pour les épîtres paulines l’étude de K. Staab, Die Paulus-Katenen, nach den handschriftlichen Quellen untersucht, Rome, 1926.

Il nous semble préférable, puis que aussi bien nous sommes obligés de nous borner, de parcourir l’œuvre exégétique de quelques-uns des commentateurs les plus représentatifs de l’époque patristique, quitte à rappeler rapidement d’autres noms et à marquer l'intérêt des recherches qui devraient être poursuivies.

III. ET ORIGÈNE. — L’exégèse scientifique de la Bible commence à peu près à la même époque, dans les Églises de Rome et d'Alexandrie. Nous avons rappelé qu’au second siècle les gnostiques de l’école valentinienne avaient les premiers expliqué l'Évangile selon saint Jean. Les préoccupations de la grande Église, à ce moment, restaient encore essentiellement pratiques. Préoccupés de la défense de la foi contre les païens, les Juifs et les hérétiques, les apologistes n’avaient ni le temps ni les moyens d'étudier méthodiquement les livres de la Bible. Encore à la fin du IIe et au début du IIIe, saint Irénée à Lyon, Tertullien à Carthage représentent excellemment le type de l’homme d’Église, qui se soucie avant tout de gouverner la communauté fidèle, de lui marquer ses devoirs, et de la préserver contre tout risque d'erreur.

Mais à ce moment même apparaissent, du moins dans les deux grands centres chrétiens, des soucis nouveaux et proprement intellectuels. Si puissantes que puissent être, pour expliquer ce fait, les raisons de l’ordre général, il est hors de doute que seules les personnalités exceptionnelles d'Hippolyte et d’Origène en rendent pleinement compte. Ceux-ci sont essentiellement des érudits, des travailleurs, des chercheurs. Ils s'intéressent à tout. Ils n’ignorent presque aucune des sciences que l’on étudie de leur temps. Saint Hippolyte est tour à tour théologien, historien, apologiste, exégète. Origène est plus exclusivement bibliste, mais ses commentaires ou ses homélies révèlent une merveilleuse curiosité de l’esprit. Si les premiers grands commentateurs catholiques de la Bible apparaissent à Rome et à Alexandrie, c’est parce que ces deux villes possèdent des écoles chrétiennes, dans lesquelles on discute avec ardeur les grands problèmes, et particulièrement ceux de l’exégèse biblique. On ne peut oublier le témoignage si important de l’anonyme contre Artémon, cité par Eusèbe : « Ils ne craignent pas, écrit celui-ci, de porter la main sur les divines Écritures, disant que c’est pour les corriger. Quiconque voudra, pourra se convaincre que je ne calomnie pas, lors que je dis cela d’eux. Si l’on veut, en effet, prendre les exemplaires de chacun d’eux et les comparer entre eux, on trouvera qu'ils sont bien différents. Ceux d’Asclépiade ne concordent pas avec ceux de Théodote. Il est du reste facile de s’en procurer en nombre, parce que leurs disciples copient avec zèle ce qu’ils appellent les corrections, c’est-à-dire les altérations de chacun d’eux. De plus, le texte d’Hermophile est différent de ceux-ci, et celui d’Apolloniade ne concorde pas non plus avec eux. » Eusèbe, H. E., V, xxv, 15-17. On entrevoit, dans ces quelques lignes malheureusement trop brèves, l'indication d’un immense travail de critique, poursuivi avec ardeur chez les hérétiques de l’école théodotienne. Il était naturel que l’Église s’intéressât à ces tentatives de correction et d'explication des Livres saints, et qu’elle opposât ses docteurs à ceux des sectes. Mais elle eut la bonne fortune de trouver alors, pour la représenter, les deux hommes qui étaient les plus capables de lui faire honneur par leur science, Hippolyte et Origène.

L'œuvre exégétique de l’un et de l’autre est énorme. Et pourtant elle a en grande partie disparu, et nous ne la connaissons plus que par des catalogues et par des fragments plus ou moins considérables. Notre première tâche est naturellement de faire l'inventaire de cette œuvre.

1° Saint Hippolyte. Les principales sources de notre connaissance de l’activité littéraire d'Hippolyte sont : le catalogue de ses travaux, inscrit sur la chaire de sa statue au musée de Latran ; Eusèbe, H. E., VI, xx ; saint Jérôme, De vir. inlustr., Lx ; Ebed-jésu, Catal., 7. Ces différentes sources nous permettent de repérer les commentaires suivants : l’hexaméron, peut-être les bénédictions d’Isaac, et sûrement.

5. Eis ’E£oôov, cité par saint Jérôme, De vir. inlustr., 61. L’historien se trompe probablement ici ; il est presque assuré qu'Hippolyte n’a jamais commenté l’Exode.

8. Hic ‘Pov0. Sous ce titre x épunvelas ‘Pob6, un fragment provenant d’un ms. de l’Athos a été publié par H. Achelis, p. 120.

11. Eic tv éYyxorpiuvbov. Cité par la statue et par saint Jérôme (De Saül et Pythonissa). Le fragment anonyme publié par S. de Magistris, d’après un cod. Vaticanus, et reproduit par H. Achelis, p. 123, n’est probablement pas authentique.

15. Eic Tù Goux. Cité par Eusèbe et par saint Jérôme. Des fragments nombreux provenant de versions slavonne, arménienne et syriaque en ont été publiés par N. Bonwetsch, Hippolyte Werke, Cette longue liste de travaux exégétiques ne manque pas d’être impressionnante. À vrai dire, il est remarquable que beaucoup de ces travaux ne commentent que des passages assez brefs des livres saints : l’'Hexaméron ; le paradis et la chute ; les bénédictions d’Isaac, de Jacob, de Balaam, de Moïse ; Elcana et Anne ; David et Goliath ; Saül et la pythonisse, etc. Et l’on peut croire que lors que, dans le De viris, saint Jérôme mentionne des commentaires complets des livres auxquels appartiennent ces épisodes, il augmente artificiellement l’héritage littéraire de saint Hippolyte. De fait les seuls commentaires qui subsistent aujourd’hui, et peut-être les seuls qui aient jamais existé comme tels, sont celui sur Daniel et celui sur le Cantique des Cantiques. Un certain nombre des travaux exégétiques d'Hippolyte peuvent avoir été des homélies, bien qu’il soit aujourd’hui assez difficile de reconnaître dans tous les passages conservés ce caractère de prédication. É On ne peut en tout cas s'empêcher d'admirer le zèle de saint Hippolyte et son érudition. Le commentaire sur le Cantique est le premier exemple chrétien de l'interprétation allégorique, qui voit dans le livre inspiré la description des rapports de l’âme avec Dieu ; aussi a-t-il été souvent employé par les écrivains postérieurs, spécialement par saint Ambroise, dans le commentaire du psaume cxvir. Le commentaire sur Daniel est surtout une œuvre de circonstance. Écrit sous le coup de la persécution de 202, il est

20 Origène. Origène est le contemporain, peut-être un peu plus jeune, de saint Hippolyte. Il n’ignore rien cependant des procédés techniques, avec lesquels le prêtre romain montre encore peu de familiarité ; et l’on peut dire de lui qu’il est le véritable créateur de l’exégèse scientifique dans le monde chrétien.

Hippolyte, malgré l’étendue de ses connaissances, était avant tout un homme de gouvernement. Il aimait l’action ; il se plaisait dans la lutte ; et si les commentaires que nous avons de lui remontent vraisemblablement à la première partie de sa carrière, alors qu’il n’avait pas encore rompu avec l'Église catholique, on y sent du moins partout un esprit ardent, pressé d'arriver au but ; l’explication des Livres saints est pour lui un moyen d'amener les âmes à la pratique de la vertu, non pas le thème inépuisable de variations sans cesse renouvelées. Origène est, bien plus que lui, un intellectuel, que la recherche intéresse pour elle-même, et qui se passionne dans l'étude des problèmes spéculatifs. Il est vrai que cet intellectuel est en même temps un ardent chrétien, que, durant les dernières années de sa vie, il est un prêtre zélé à prêcher la parole de Dieu ; mais, même dans ses homélies, on sent l’amour de la science désintéressée, de la philosophie, de la gnose. Il faut grandement tenir compte de ces tendances personnelles pour apprécier l’œuvre du maître alexandrin.

Ce sont elles en particulier qui expliquent comment il place au point de départ de son exégèse une théorie complète du triple sens de l'Écriture. Avant lui, certes, on avait expliqué la Bible par l’allégorie ; et on l’avait aussi commentée au sens historique ; mais il ne semble pas qu’on ait défini aussi clairement les regards ; une âme, le sens caché qu’elle renferme ; un esprit, les choses célestes qu’elle figure et représente. Invoquons donc celui qui a donné à l’'Écriture un corps, une âme et un esprit ; le corps pour ceux qui nous ont précédés, l’âme pour nous, et l'esprit pour ceux qui obtiendront au siècle futur l'héritage de la vie éternelle. » In Levit., hom. v, 1 ; P. G., t. xx, col. 447. Cf. In Levit., hom. v, 5, col. 455 ; In Genes., hom. 11, 6, col. 173 ; hom. xx, 3, col. 224 ; etc... Dans la pratique, il arrive parfois que le sens moral se confonde avec le sens allégorique ; ou encore que le sens corporel fasse défaut. Ces différents cas sont examinés tout au long au livre IV du De principiis, qu’il faudrait ici citer en grande partie par ce qu’il constitue un véritable traité d’herméneutique, selon les idées d’Origène.

Il est également caractéristique qu'Origène ait senti le besoin d’appuyer son exégèse sur un texte irréprochable de l’Écriture. Nous avons déjà signalé les essais critiques des théodotiens, dont parle l'anonyme à Artémon. Mais nous ne connaissons rien de ces essais : et dans la grande Église, Origène paraît bien avoir été l’un des premiers à attacher une importance capitale au texte biblique. Ce fut encore à Alexandrie qu’il commença les Hexaples, œuvre considérable qui contenait sur six colonnes le texte hébraïque de la Bible écrit en caractères hébreux ; le texte hébraïque, transcrit en caractères grecs ; la version d’Aquila, celle de Symmaque ; les Septante ; et celle de Théodotion. Afin de faciliter l'emploi de son travail, Origène avait eu soin de marquer le texte des Septante de signes diacritiques, astérisques et obèles, destinés à faire voir en quoi ce texte se distinguait de l’hébreu primitif. La composition des Hexaples occupa Origène pendant de nombreuses années : nous savons que lors que l’auteur écrivit à Ju les Africain, vers 240, il était à peu près au milieu de sa tâche ; et que, lors que, après 244, il commenta le premier Évangile, il l’avait enfin terminée. De ce gigantesque travail, qui probablement ne fut jamais intégralement recopié, nous avons conservé un certain nombre de fragments ; les éditions de B. de Montfaucon : Origenis hexaplorum quae supersunt, Paris, 1713 ; et de F. Field, Origenis hexaplorum quae supersunt, sive veterum interpretum Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, Oxford, 1867-1875, sont vieillies l’une et l’autre par suite des découvertes récentes qui nous ont rendu de nombreux fragments hexaplaires. La préparation d’une édition nouvelle des Hexaples serait, semble-t-il, l’une des tâches qui s’imposeraient le plus à la critique.

Bien avant d’avoir terminé les Hexaples, il est à peine besoin de le dire, Origène avait entrepris de commenter l’Écriture. Il employa à cette tâche le meilleur de son zèle ; et je ne sais si l’histoire de l’Église a jamais possédé un commentateur qui puisse lui être comparé. Saint Jérôme même a moins travaillé qu’Origène ; et, bien souvent, il a pu s'inspirer du maître alexandrin, tandis que celui-ci a dû ouvrir des chemins dans des terres encore inexplorées.

Ses ouvrages exégétiques peuvent être répartis en trois groupes : scholies, ou remarques brèves sur des passages difficiles de l’Écriture ; homélies, ou discours au peuple ; tomes ou commentaires complets des livres bibliques, écrits à l’usage des hommes cultivés. Cette division est très ancienne, puis que nous la trouvons déjà indiquée par saint Jérôme : Scias Origenis opuscula in omnem Scripturam esse triplicia : primum eius opus Excerpta, quae graece {OX nuncupantur, in quibus ea quae sibi videbantur obscura, at que habere aliquid difficultatis, summatim breviter que perstrinxit. Secundum homileticum genus…. Tertium,

1. In Exodum excerpta.

2. In Leviticum excerpta.

3. In Isaiam excerpta.

4. Excerpta in psalmos a primo us que ad quintum decimum.

5. In Ecclesiasten excerpta.

6. In par les quasdam IToannis excerptorum librum unum.

B. Homélies. Il s’agit ici d’homélies proprement dites, car Origène était un grand prédicateur, et il choisissait habituellement comme thèmes de ses sermons l'explication de la Bible. Rien n’est plus intéressant à lire que ces homélies, pleines de remarques fines et de sages conseils, où Origène se montre un parfait connaisseur des âmes. Un grand nombre de livres bibliques ont été ainsi expliqués devant le peuple fidèle de Césarée par Origène. De très nombreux fragments de la vi homélie : on les trouvera dans l’édition Baehrens.

5. Deutéronome : In Deuteronomio omeliae X111. Dans la préface de la traduction des homélies sur les Nombres, Rufin écrit : lam…. ex omnibus quae in legem scripta repperi, sola, ut puto, in Deuteronomium desunt oratiunculae, quae, si Dominus iuverit et sanitatem dederit oculis, cupimus reliquo corpori sociare. Il semble que ce projet ne put être réalisé ; et nous n’avons plus de ces homélies sur Deuter. qu’un fragment de la 7° : cf. Fr. von der Goltz, Eine textkritische Arbeit, T. U., t. xvur, 4, p. 51-52 et 98.

9. Paralipomènes et Esdras. Cassiodore, Inst. 1, 2, signale une homélie sur II Paral. et ailleurs, Zns., 1, 6, deux homélies sur les deux livres d’'Esdras, qui auraient été traduites en latin par son ami Bellator. Nous n’en savons pas davantage à ce sujet.

10.J0b. In Iob omeliæ XXII : Jérôme, Epist., XXXII. Saint Jérôme assure que ces homélies sur Job auraient été traduites par saint Hilaire, Epist., Lx1, 2 ; De vir. inlustr., 100. Du travail de saint Hilaire, nous ne connaissons que deux fragments cités par saint Augustin, Contra Tulian., 1, 8, 27 ; et De natura et gratia, 62, 72 :

16. Saint Matthieu. In evangelium xarx Morbaioy omeliaäe XXV : Jérôme, Epist., xxxrr, 4 ; cf. In Matth. comments pIelat. VPN LA Nt-axxvI, C0]. 220/VGes homélies sont complètement perdues.

18. Actes des Apôtres. In Actus Apostolorum omeliae XVII : Jérôme, Epist., xxx, 4. Ces homélies sont perdues à l’exception d’un fragment de la 1v° que cite la Philocalie, vix, 2 ; P. G., t. xiv, col. 829-832.

C. Commentaires. Si imposante que soit déjà la liste des scholies et des homélies, elle n’épuise pas encore le tableau de l’activité exégéti que d’Origène. L’infatigable travailleur écrivit encore, sur plusieurs livres bibliques, des commentaires détaillés ; peut-être serait-il plus exact de dire qu’il entreprit des commentaires, car nous savons qu’il ne put achever les tâches monumenta les qu’il avait commencées, et tel de ses commentaires, bien des fois repris au cours de son existence, n’expli que que les premiers chapitres de la Genèse. Ici, plus encore que dans les homélies, s’il est possible, l’interprète laisse libre cours à l’exégèse allégori que, et bien vite, il est débordé par la multitude des interprétations qui se présentent à lui : on imagine difficilement une méthode de travail plus lâchée que celle-là.

De proverbiorum quibusdam quaestionibus librum 1, dont nous ne savons rien d’autre.

4. Canti que : In Canticum Canticorum libros X, et alios tomos IT, quos super scripsit in adulescentia : Jérôme, ÆEpist., xxxmr, 4. La Philocalie, vu, 1, donne un fragment du petit livre sur le Canti que des Cantiques, qu’il écrivit dans sa jeunesse ; P. G., t. xx, col. 35-36. Du grand commentaire composé après 240, nous avons un fragment du Ile livre dansla Philocalie, xx vu, 13 ; de nombreux extraits dans la chaîne de Procope de Gaza et surtout une traduction du prologue, des trois premiers livres et d’une partie du IVe écrite par Rufin. Cette traduction s'étend jusqu’à Cant., 11, 15.

6. Jérémie. In lamentationes Jeremiae tomos V, Jérôme, Epist., xxxr1, 4. Peut-être le commentaire primitif comprenait-il plus de cinq livres ; mais déjà Eusèbe, de qui doit dépendre Jérôme, n’en connaissait pas davantage, H. E., VI, xx1v, 2. De nombreux fragments grecs de ce commentaire semblent avoir été conservés dans les chaînes. Ils ont été édités avec soin par E. Klostermann, Origenes Werke, t. xx, Leipzig, 1901, p. 235-278.

7. Ezéchiel. In Hezechiel. libros XX VIIII, Jérôme, Epist., xxxir1, 4. D’après Eusèbe, H. E., NI, xxxr, 1-2, ce commentaire ne comprenait que 25 volumes, ce qui doit être le chiffre exact. Un fragment du XXe li. vre est cité dans la Philocalie, x1 ; P. G., t. xur, col. 663-666.

8. Petits prophètes. Origène a écrit à Césarée, après 244, un commentaire des petits prophètes, dont Eusèbe n'avait plus trouvé que 25 tomes, H. E., VI, xxxvI, 2. Saint Jérôme vit ces 25 tomes à la bibliothè que de Césarée dans une copie faite par Pamphile, De vir. inlustr., 75, La liste de la lettre xxxrIr énumère : In Osee commentarium ; in Ionam librum I : in Iohel libros 11 ; in Amos libros VI ; in Michaeam libros 111 ; in Naum libros Il ; in Abacuc libros III ; in Sophoniam libros II ; in Aggaeum librum I ; in principio Zachariae libros Il ; in Malachiam libros II. Il est évident que cette liste n’a pas la prétention d’être complète. Elle n’indi que pas le nombre de livres sur Osée : Jérôme, Jn Os. comment. praef., décare qu’il ne connaît d’Origène qu’un ouvrage &xéparov Ha sans queue ni tête. Le commentaire sur Zacharie ne s’étendait pas. au delà de la vision des quadriges. Zach., vi, 1 ; cf. Jérôme, In Os. praef. ; in Zachar., prolog. L’indication de 2 livres sur Malachie est fautive car ailleurs Jérôme mentionne trois livres sur ce prophète. Zn Malach. prolog. On peut remarquer qu’il n’est fait auc une allusion à un commentaire d’Abdias. En dehors d’un fragment sur Osée, conservé par la Philocalie, vurx, P. G.,t. xmr, col. 825-828, les commentaires sur les petits prophètes ont complètement disparu. Jérôme signale encore in Osée de Efraï mlibrum I, Epist., xxx, 4 ; In Os. prolog.

Matth., xxvir, 63. La partie du commentaire conservée seulement en latin est connue sous le nom de Commentariorum in Matthaeunr sertes,et porte une division spéciale. Le traducteur est du reste inconnu. Sur l’utilisation du commentaire d’Origène par saint Jérôme, cf. Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des N. T. Kanonst. 11, Erlangen, 1883, p. 275-281.

10. Luc. In Lucamlibros X V, Jérôme, Epist., XXXXINT, 4, Indication fausse, probablement parce qu'ailleurs, Inierpr. homil. Orig. in Luc, prolog., Jérôme ne parle que de cinq livres sur Luc. Tout ce commentaire a disparu. Cf. R. Devreesse, art. cit., col. 1185-1186.

11. Jean. In Ioannemlibros XX X11, Jérôme, Epist., XXXII, 4. Eusèbe ne connaissait que 22 volumes sur Jean, H. E., VI, xxr1v, 1. Cependant l'indication de ‘saint Jérôme doit ici être préférée à celle d'Eusèbe, ou plus exactement une erreur de chiffre doit être supposée chez Eusèbe ; en tout cas, il est sûr que le commentaire original comprenait beaucoüp plus de 22 tomes. De cet immense commentaire, nous possédons en entier les livres, I, II, VI, X, XIII, XIX, en partie, XX, XXVIII, XXXII, plus quelques fragments des livres perdus. Le tout a été édité par E. Preuschen, Leipzig, 1903 ; mais cette édition a été l’objet de très nombreuses critiques. Cf. en dernier lieu, au sujet des fragments recueillis dans les chaînes, R. Devreesse, Notes sur les chaînes grecques de saint Jean, dans Revue bibli que, 1927, p. 203-207.

12. Romains. In Epistulam Pauli apostoli ad Romanos libros XV ; Jérôme, Epist., xxx, 4. De ce vaste commentaire en dehors de nombreux fragments grecs conservés par les chaînes et édités par A. Ramsbotham, The commentar of Origen on the Epistle to the Romans, dans le Journal of theolog. studies, t. xixr, 1912, p. 209 sq., nous avons encore une adaptation en dix livres faite par Rufin, P. G., t. x1v, 831-1294.

13. Galates. In epistulam ad Galatas libros XV, Jérôme, Epist., xxx, 4. En réalité, ilfaut lire : libros V ; cf. Jérôme, In Epist., ad Galat. comment. prol. ; Æpist., cxrr, 4. Ce commentaire est perdu à l'exception des fragments conservés par Pamphile, Apol. pro Orig., P. G.,t. x1v, col. 1293-1298.

14. Ephésiens. In epistulam ad Ephesios libros 111 ; Jérôme, Epist., xxximr, 4. Un fragment latin du IIIE livre chez Jérôme, Apol. adv. Ruf.,1, 28 ; des fragments dans les chaînes ont été réédités par J. A. F. Gregg, The commentary of Origenupon the epistle to the Ephesians, dans le Journal of theol. studies, t.xrr, 1902, p. 233 sq., 398 sq., 554 sq.

Nous atteignons ainsi la fin de cette longue énumération, et la première impression qui nous en reste est assurément faite destupeuret d’admiration pour un tel labeur. On comprend sans peine que les copistes aient renoncé à reproduire autant de livres, et que l’œuvre d’Origène n'ait survécu que par des fragments plus ou moins considérab les. On comprend également que les historiens. eux-mêmes aient été effrayés par l’étude d’une telle masse de documents, et que la plupart d’entre eux se soient contentés de rappeler, d’une manière assez générale, la méthode allégori que préconisée par Origène, sans examiner en détail les applications de cette méthode aux différents livres de la Bible. Les trav aux de A. von Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes, T. U.,t. xLur, 3-4, Leipzig, 1918-1919, sont une intéressante contribution à l’histoire ecclésiasti que, bien plutôt qu’à l’histoire de l’exégèse : celle-ci n’a guère à en retenir que les renseignements fournis sur les commentateurs juifs et chrétiens, malheureusement anonymes, dont Origène rappelle les interprétations.

Tandis que la plupart des chercheurs se sont intéressés surtout aux théories philosophiques et aux opinions théologiques d’Origène, en s’appuyant principalement sur le De principiis, ou bien à ses constructions apologétiques développées dans le Contra Celsum, on a trop négligé jusqu’à présent l'étude des commentaires bibliques. Le commentaire sur saint Jean en particulier, appellerait, semble-t-il, un examen méthodi que.

Il serait également à propos de relever les tra ces nombreuses de l'influence exercée par Origène sur les exégètes postérieurs. Cette influence a été considérable, à ce point que plusieurs commentateurs se sont pres que contentés d’adapter le maître alexandrin. Nous savons, par exemple, que saint Hilaire et saint Ambroise lui doivent considérablement. On trouve beaucoup d’Origène dans l’Hexaméron de saint Am broise, dans le De paradiso et aussi dans lecommentaire du psaume cxvrr, et dans le commentaire sur l’'Évangile de saint Luc. De même, dans le commentaire sur les Psaumes de saint Hilaire. Detels ouvrages pourraient rendre de grands servi ces pour éprouver les fragments recueillis par les chaînes. Saint Jérôme doit aussi beaucoup à Origène, plus, semble-t-il, que ses aveux ne sembleraient le faire croire. Ce n’est pas seulement dans la première partie de sa carrière, avant l’affaire du De principiis et la rupture avec Rufin,mais mêmeaprès ces événements, quelesolitaire de Bethléem fut un lecteur assidu de l’exégète alexandrin. Ilsut toujours se garder deses erreurs, et son attachement à l’orthodoxie le préserva contre toute chute doctrinale ; mais il ne cessa ja mais de s’inspirer de son exégèse, dont on trouve la trace jus que dans les derniers commentaires qu’il ait rédigés. Un examen méthodi que des œuvres de saint Jérôme, entrepris de ce point de vue, donnerait sans doute d’intéressants résultats.

2. Commentaire sur Samuel, en un volume, dédié à Mar-Marianus. Cité par Ebed-Jesu et la Chroni que. Complètement perdu s’il a ja mais existé ; en tout cas, d’après la Chroni que de Séert, 11, 1, chap. xu1, il n’a pas été achevé par Théodore :« Élisée, le docteur métropolitain de Nisibe, compléta le commentaire de l’Interprète sur Samuel, depuis la prière qu’il avait faite. »

4. Commentaire sur l’Ecclésiaste, dédié à Porphyrios. Ebed-Jesu parle de l’Ecclésiastique, mais il s’agit certainement de l’Ecclésiaste comme le dit la Chronique ; cf. J. M. Vosté, Le commentaire, dans Revue bibliographique, t. xxxvii, p. 535, n. 1. Cet ouvrage pourrait avoir été écrit entre 400-415, à peu près à la même époque que le commentaire de saint Jean, dédié lui aussi à Porphyrius d’Antioche. J. M. Vosté, La chronologie…, dans Revue bibliographique, t. p. 78. Une version syriaque du Commentaire sur l’Ecclésiaste existait naguère dans la Gubbet de Damas. Cf. Sitzungsberichte der preuss. Akad. der Wissensch., 1903, p. 825-830. prend à des adversaires anonymes, son exégèse prend alors de l’ampleur, un certain ton de confiance dogmatique, il dogmatise et discute avec cette audace juvénile qui aime les dangers. » J. M. Vosté, La chronologie., dans Revue bibliographique, t. xxxiv, 1925, p. 65-66. Du commentaire sur les Petits Prophètes, on a encore quelques fragments syriaques édités par E. Sachau, Theodori Mops. fragm. syr., p. 22-27.

6a. Un Commentaire sur Isaïe, Ézéchiel, Jérémie et Daniel, chacun en un volume est attesté par Ebed-Jesu et par la Chronique de Séert, qui omet cependant Isaïe. On a pourtant quelques raisons de douter de l'exactitude de ce renseignement. En effet, la mention d’un tel commentaire est fournie par Ebed-Jesu, sans l'indication du destinataire, ce qui est tout à fait anormal, et, dans la Chronique, elle est rejetée à la fin du catalogue, ce qui permet de croire qu'aucun des deux auteurs n’a vu cet ouvrage. D'autre part, aucun fragment n’en a été conservé, ni dans les chaînes ni dans les historiens anciens, ni dans les Actes du 11e concile de Constantinople, en d’autres termes là où on attendait surtout des citations d’une exégèse qui devait aussi être très littérale. Enfin, Théodore, qui aime à se référer à ses ouvrages antérieurs, ne parle jamais d’un commentaire sur les grands prophètes. Aussi est-il vraisemblable que ce travail n’a jamais existé. Cf. L. Pirot, Op. cit. p. 79 ;

IT. — 4

Ces deux erreurs caractérisent assez bien les travaux exégétiques de Théodore. Les Commentaires sur les Psaumes et les Prophètes visent, sinon à supprimer, du moins à restreindre le nombre et la portée des prédictions messianiques. Les commentaires sur le Nouveau Testament mettent en relief l’hérésie de Théodore sur l’incarnation du Verbe.

L'activité littéraire de Théodoret fut considérable. Il est l’un des derniers, sinon le dernier, parmi les Pères de l’Église, qui trouve le moyen de s'occuper de tout et d’écrire sur tout. Apologiste, il réfute les erreurs des Grecs et combat les hérésies ; théologien, il lutte contre les formules de saint Cyrille et dénonce avec vigueur dans son Æranistes les dangers du monophysisme ; historien, il raconte la vie de l'Église entre le concile de Nicée et les débuts du nestorianisme, et écrit les récits édifiants de l’histoire monastique ; homme apostolique, il prêche, il écrit des lettres ; exégète enfin, il trouve le temps de commenter une bonne partie de la Bible. C’est à ce dernier titre seulement que nous avons ici à nous occuper de lui. Des ouvrages exégétiques de Théodoret, les uns sont écrits sous la forme, alors classique, de questions et réponses, et sont consacrés à résoudre des difficultés de certains passages choisis de tel ou tel livre ; les autres sont des commentaires suivis. col. 75-528. La plupart de ces questions sont relatives au Pentateuque ; quelques-unes seulement ont pour objet Josué, les Juges et Ruth. Ces questions sont très diverses quant à leur sujet et à leur importance, et les réponses sont également de longueurs fort différentes. Écrit à la demande d’un certain Hypatius, ce livre appartient à la dernière période de la vie de Théodoret, après 453.

4. Interpretatio in Canticum Canticorum ; P. G., t. Lxxx1, Col. 27-214. Le plus ancien des écrits exégétiques de Théodoret. Son authenticité naguère contestée est assurée en particulier par le témoignage du pape Pélage II, qui, en 585, le cite comme une œuvre de Théodoret. L’exégète considère le Cantique comme un BL6Alov rvevuarixév, dans lequel est présentée l’image de l’amour du Christ pour son Église. Il semble que l’évêque de Cyr ait utilisé copieusement le commentaire de Baruch et des Lamentations. D’après la remarque finale, il fut écrit le dernier dans la série des commentaires des prophètes.

7. Interpretatio in Ezechielem, P. G., t. Lxxx1, col. 807-1256. Écrit après le commentaire de Daniel.

9. Interpretatio in duodecim prophetas minores, P. G., t. Lxxx1, col. 1545-1988. Écrit après le commentaire d’Ézéchiel. Cf. A. Specht, Der exegetische Standpunkt der Theodor von Mopsuestia und Theodoret von Kyros in der Auslegung messianischen Weissagungen aus ihren Kommentaren zu den kleiner Propheten dargestellt, Munich, 1871.

10. Interpretatio in quattuordecim epistolas B. Pauli, P. G., t. col. 25-878 ; Il seul commentaire qu'ait rédigé Théodoret sur des livres du Nouveau Testament. Il a été composé après les commentaires sur l’Ancien Testament.

Si l’on était tenté d’être surpris par l’immensité de l’œuvre écrite par Théodoret, on devrait se rappeler que cette œuvre, particulièrement dans les commentaires bibliques, manque d’originalité et se borne le plus souvent à reproduire des explications déjà professées par des écrivains antérieurs. Théodoret combat Théodore de Mopsueste, et son commentaire sur les Psaumes marque expressément l'intention de lutter contre l'interprétation de Théodore. Mais il s'inspire très souvent de lui, pour toutes les questions où n’entre pas en jeu le sens messianique des Prophètes. Plus encore, il doit beaucoup à saint Jean Chrysostome, et très souvent on retrouve chez lui les idées du grand orateur. À ce point de vue, Théodoret est une figure très représentative dans l’histoire de l’exégèse : il marque à peu de choses près le début d’une période nouvelle, celle des compilateurs qui se contentent trop souvent de rechercher ce qu'ont dit leurs devanciers. En Occident, saint Jérôme avait agi de la sorte ; mais son intelligence supérieure, et sa connaissance personnelle des saintes Écritures l'avaient empêché de tomber dans le plagiat ou dans la banalité. Théodoret qui n’a pas la valeur de saint Jérôme, nous intéresse beaucoup moins. Il est déjà, malgré la réputation dont il a joui très longtemps, un commentateur sans originalité.

V. CONCLUSION. — Faut-il dire que les quelques notices qui précèdent n’ont la prétention ni d’épuiser la matière, ni même de marquer l'orientation générale de l’exégèse dans la littérature patristique ? Notre dessein était beaucoup plus modeste et beaucoup plus limité. Il s'agissait seulement de montrer par des exemples appropriés, quelle place avait tenu l’étude de l’Écriture sainte dans les préoccupations et dans les écrits des Pères de l’Église. En énumérant rapidement les commentaires composés par quelques-uns d’entre les plus grands, nous avons pu faire comprendre que cette place était immense. Mais il est évident que bien d’autres noms, en particulier ceux d’Eusèbe de Césarée, de saint Jean Chrysostome, d’Apollinaire de Laodicée, de saint Cyrille d'Alexandrie pour l'Orient, ceux de saint Hilaire, de saint Ambroise, de saint Jérôme, de saint Augustin pour l'Occident, appelleraient des études détaillées. L'œuvre de saint Jérôme tout spécialement est immense, et elle a exercé sur la pensée chrétienne de l'Occident une influence souvent décisive. Il suffit de le nommer pour évoquer aussitôt le souvenir du traducteur de l'Ancien Testament, du reviseur diligent du Nouveau, du commentateur infatigable de la Bible presque entière.

Dans l’état actuel des recherches, une histoire complète de l’exégèse biblique qui mettrait en relief la filiation des idées, l'influence des commentateurs anciens sur les œuvres de leurs successeurs, le développement des méthodes et interprétations, est une tâche à la fois des plus urgentes et des plus difficiles. Elle est urgente parce qu'il n’existe pas encore de travail un tant soit peu complet sur ces matières ; elle est difficile parce qu’elle exige comme condition préalable un examen méthodique d’une grande multitude de textes, dont beaucoup ne sont conservés que par les chaînes et doivent par suite être classés avec soin, avant de pouvoir être utilisés. À défaut d’une histoire d'ensemble, il est du moins permis de souhaiter des monographies, qui étudieraient les méthodes, les sources, l'influence des grands commentateurs de l’époque patristique ; ou bien qui envisageraient l’exégèse d’un livre particulier de la Bible, du Cantique des Cantiques par exemple, ou de l'Évangile de saint Jean, dans la suite de son développement historique. Si nous avions convaincu les lecteurs de l'intérêt d’une pareille besogne, nous croirions n’avoir pas accompli ici une tâche inutile.

G. BARDY.

COMMISSION BIBLIQUE. — I. Institution et but. II. Composition, III. Fonctionnement. IV. Attributions. V. Valeur juridique et force obligatoire des décisions de la Commission biblique.

I. INSTITUTION ET BUT DE LA COMMISSION BIBLIQUE. — La Commission biblique a été instituée, le 30 octobre 1902, par la lettre apostolique Vigilantiæ de Sa Sainteté Léon XIII.

Rappelant les circonstances dans lesquelles parut l’encyclique Providentissimus Deus (18 novembre 1893), le Souverain Pontife signale l’accueil qui fut fait à cet acte pontifical et se félicite des résultats obtenus. Mais comme les progrès de l’érudition et la multiplicité des formes revêtues par l'erreur rendent chaque jour de plus en plus ardue la tâche des exégètes catholiques, il veut, pour coordonner leurs efforts et aussi leur assurer les bienfaits d’une direction immédiate par Rome, créer auprès du Siège apostolique un organe central dont les membres devront promouvoir l'étude des sciences bibliques, conformément aux exigences du temps, en mettant à profit toutes les acquisitions nouvelles de la science, mais aussi en maintenant intacte l'autorité des saints Livres et les principes catholiques d’exégèse, puisque c’est au magistère de l'Église que Dieu a confié le soin d’interpréter la Bible.

Pour répondre aux vues du Saint-Siège les membres de la Commission devront régler leur activité sur le programme suivant : a) Se tenir au courant des progrès de l’exégèse dans tous les domaines et dans tous les milieux, et cultiver activement l’étude de la philologie et des sciences connexes ; b) Déployer un grand soin et un zèle ardent à maintenir intacte l'autorité des saintes Écritures, veiller surtout à ce que les auteurs catholiques « ne puisent dans une fréquentation habituelle des écrivains hétérodoxes l'indépendance du jugement. » Tous devront se rappeler que « le sens véritable de la divine Écriture ne saurait être trouvé auprès de ceux qui ont rejeté le magistère et l’autorité de l’Église ; » c) Exposer eux-mêmes en vue de l’utilité du clergé et des fidèles le vrai sens des saintes Écritures. Dans ce but, ils devront « régler d’une façon légitime et digne les principales questions pendantes entre les catholiques » et ménager ainsi au Saint-Siège « une occasion favorable de déclarer ce que les catholiques doivent inviolablement tenir, ce qu’il faut réserver à un examen plus approfondi et ce qui doit être laissé au jugement de chacun. » Dans la dernière partie de sa Lettre, Sa Sainteté Léon XIII détermine la composition de la Commission biblique. À l'instar des autres Congrégations romaines, elle sera formée de membres et de consulteurs ; les premiers seront choisis dans le Sacré-Collège par le Souverain Pontife lui-même ; les seconds seront désignés parmi les personnalités qui, dans les différentes nations, se sont signalées par leur connaissance ès sciences sacrées et surtout ès sciences bibliques.

Pour faciliter les travaux de la nouvelle Commission, Léon XIII annonce qu’une section spéciale sera constituée dans la bibliothèque Vaticane, pour réunir le plus grand nombre possible de manuscrits et d’ouvrages se référant à la Bible. Comme la constitution de cette bibliothèque est susceptible d'entraîner de grands frais, Léon XIII fait appel avec confiance à la générosité des catholiques de l’un et l’autre monde.

Enfin, en terminant sa lettre, le pape exprime l'espoir que la bénédiction divine fécondera son œuvre, et que la grâce inspirera aux biblistes catholiques une soumission sans réserve à l'égard des prescriptions du Siège apostolique en matière scripturaire.

II. Composition. — Un mois environ après l’apparition de la lettre apostolique Vigilantiæ, Léon XIII choisit comme membres de la Commission biblique les cardinaux Parocchi, Rampolla, Satolli, Segna et Vivès y Tuto. La présidence de la Commission fut confiée au cardinal Parocchi, alors chancelier de l'Église romaine qui mourut peu après le 15 janvier 1903. Le cardinal Rampolla lui succéda jusqu’à sa mort, 16 décembre 1913. Il eut lui-même pour successeur le 13 janvier 1914, le cardinal van Rossum, de la Congrégation du Très-Saint-Rédempteur. C’est lui qui, de nos jours, préside aux destinées de la Commission biblique, avec le concours des cardinaux Bisleti et Ehrle.

A titre de consulteurs furent adjoints le 31 janvier 1903 (cf. Osservatore Romano du 1° février 1903) par nomination directe du Souverain Pontife quarante membres, soit du clergé régulier, soit du clergé diocésain. Ils furent choisis parmi les savants des diverses nationalités, que leur compétence théologique et scripturaire avait signalés à l'attention du monde catholique ; on veilla à ce qu'ils fussent de tendances et d'opinions différentes, afin que les divers points de vue puissent être au sein de la Commission proposés, développés et discutés en toute liberté. Certains de ces consulteurs, une dizaine environ, furent obligés de résider à Rome ; les autres purent demeurer là où ils étaient, mais ils devaient collaborer assidûment et régulièrement aux travaux de la Commission, par l’envoi de mémoires sur les questions soumises à leur examen.

A l’origine, la Commission biblique eut deux secrétaires : M. Vigouroux, de la Compagnie de Saint-Sulpice, qui dut abandonner son professorat à l’Institut catholique de Paris et venir se fixer à Rome, et le R. P. David Fleming qui dut quitter lui aussi le vicariat général des Frères mineurs pour se consacrer exclusivement, sur l’ordre du pape, aux travaux de la Commission biblique. A sa mort, le R. P. Fleming fut remplacé par Mgr Janssens, de l'Ordre de Saint-Benoît, Celui-ci resta seul en charge à la suite du décès de M. Vigouroux le 21 février 1915 ; il fut lui-même remplacé à sa mort, survenue le 17 juillet 1925, par le R. P. Frey de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit en date du 26 novembre 1925 ; c’est lui qui est présentement le secrétaire de la Commission biblique.

Au nombre des consulteurs de la première heure, il y avait parmi les quarante élus 10 Italiens, 10 Français, 13 Allemands ou Autrichiens, 2 Belges, 1 Américain du Nord, 1 Anglais, 1 Irlandais, 1 Espagnol et 1 Hollandais. On trouvera la liste des premiers Consulteurs de la Commission biblique, soit dans L. Pirot, Les Actes des Apôtres et la Commission biblique, Paris, Beauchesne, 1919, p. 4,5 et 6, soit dans l’Ami du clergé, 1903, p. 833-837. Cette dernière liste a l’avantage de donner sur chaque consulteur une courte notice qui indique ses œuvres principales et précise sa tendance exégétique.

Aujourd’hui les consulteurs de la Commission biblique sont : Mgr Mac Intyre, archevêque titulaire d'Odessa, Mgr Mercati, préfet de la bibliothèque Vaticane, Mgr Talamo, Mgr Poels, Mgr Roman y Toori, Mgr Tisserant, Mgr Ruffini, M. le chanoine van Hoonacker, R. P. Sales, O. P., R. P. Amelli, O. S. B., R. P. Lagrange, O. P., R. P. Scheil, O. P., R. P. Prat, S. J., R. P. Balestri, O. E. A., R. P. Hôpil, O. S. B. ; R. P. Fonck, S. J., M. le chanoine Pannier, R. P. Kleinhans, O. M. R., P. P. Vaccari, S. J., R. P. Vosté, O. P.

Depuis un certain temps, les consulteurs qui habitent en dehors de Rome n’ont pas été remplacés à leur décès.

III. Fonctionnement. — Au mois d’avril 1903, un règlement officiel fixa en articles précis le but de la Commission biblique, et détermina le rôle respectif des cardinaux et des consulteurs. Voici ce document dans sa teneur intégrale ; nous l’empruntons à la Civiltà, 18 avril, 1903, p. 221-223.

« But de la Commission.— La Commission des études d'Écriture sainte a été instituée par l'autorité et par l’ordre de Notre Saint-Père le pape Léon XIII, pour procurer l’observance fidèle et complète des règles et prescriptions contenues dans l’encyclique Providentissimus Deus, et dans la lettre apostolique Vigilantiæ. En conséquence, la Commission aura pour charge :

« 1. De protéger et de défendre absolument l’intégrité de la foi catholique en matière biblique ;

« 2. De promouvoir, avec zèle et compétence, le progrès dans l’exposition ou exégèse des Livres divins : l’on devra tenir compte de la règle de l’analogie de la foi, mais il faudra pareillement le faire des récentes découvertes des savants ;

« 3. D'interposer son jugement pour dirimer les controverses d’une gravité particulière qui pourraient s'élever entre savants catholiques ;

« 4. De répondre aux consultations des catholiques du monde entier ;

« 5. De faire en sorte que la bibliothèque Vaticane soit convenablement fournie des manuscrits et des livres que la matière réclame ;

« 6. De publier des études sur l’Écriture, suivant que le réquéreraient les circonstances ;

« 7. Le Saint-Père désirant expressément 1° qu'un bulletin périodique d’études bibliques soit publié à Rome ; 2° qu’un Institut spécial y soit créé pour approfondir, le plus possible, ces mêmes études, la Commission ne devra épargner aucun effort et aucune peine pour atteindre ce double objectif.

« Charges de leurs Éminences les cardinaux faisant partie de la Commission. — 1. Les cardinaux membres de la Commission se réuniront deux fois par mois, sauf le cas où des raisons spéciales rendraient nécessaire une plus grande fréquence de ces réunions. Elles auront lieu régulièrement le second et le quatrième dimanche de chaque mois ;

« 2. Les cardinaux recevront un rapport sur l’assemblée des consulteurs, sur leurs avis ou vœux. Ce rapport devra leur parvenir au moins huit jours avant la date normale de la réunion cardinalice, afin qu’ils puissent délibérer et décider, dans les questions qui leur sont proposées, après mûr examen et complète information ;

« 3. Il appartiendra aux cardinaux de sanctionner ou de modifier les jugements des consulteurs, ou encore de renvoyer complètement les questions à ces mêmes consulteurs, afin que ceux-ci les étudient de nouveau. Les cardinaux pourront également charger tel consulteur ou tel autre de faire son rapport sur un objet déterminé ;

« 4. La mise à l’étude des questions regarde les cardinaux. Les consulteurs pourront aussi les proposer mais toujours avec l’assentiment préalable des cardinaux ;

« 5. Les cardinaux, après avoir entendu le Souverain Pontife, décideront sur quelle matière et pour quelle durée devra être appliquée la loi du secret pontifical ;

« 6. Le secrétaire-rapporteur de la Commission exposera au Souverain Pontife les avis auxquels les cardinaux se seront arrêtés à la suite de leurs délibérations. Le même secrétaire-rapporteur communiquera ensuite au cardinal président de la Commission la décision du pape ;

« 7. Le catalogue des livres et manuscrits qui devront prendre place dans la partie de la bibliothèque Vaticane, réservée aux questions bibliques, sera soumis à l’approbation des cardinaux ;

« 8. Rien ne pourra paraître dans le Bulletin périodique ou en d’autres publications, au nom de la Commission, sans la permission des cardinaux ;

« 9. Toutes les fois qu’il sera opportun d’adjoindre à la Commission de nouveaux consulteurs, les cardinaux, après avoir pris l'avis des consulteurs en charge, proposeront au Souverain Pontife la liste des nouveaux candidats.

« Office des consulteurs dans la Commission. — 1. Les consulteurs en résidence à Rome se réuniront deux fois par mois. Le cardinal président de la Commission fixera leurs réunions extraordinaires ;

« 2. Les consulteurs devront étudier avec soin les questions qui leur seront indiquées par les cardinaux, spécialement lorsqu'il s'agira de questions très discutées entre catholiques. Ils feront connaître, par écrit, aux cardinaux, leur avis en le motivant ;

« 3. Si la Commission est consultée sur quelque sujet, les consulteurs concourront avec les cardinaux aux réponses à donner ;

« 4. Quand les cardinaux n’auront pas désigné préalablement celui ou ceux des consulteurs qui devront leur faire le rapport ou présenter un avis sur une question soumise au jugement de la Commission, les consulteurs pourront procéder eux-mêmes à cette nomination dans leurs réunions régulières. Les cardinaux auront pourtant toujours le droit de provoquer sur le sujet en cause l’avis des autres membres de la Commission ;

« 5. Dans le cas où les cardinaux et les consulteurs le jugeraient opportun, on pourra, pour des sujets tout à fait spéciaux, consulter un catholique particulièrement compétent dans une branche déterminée de la science ;

« 6. Les secrétaires-rapporteurs (consultores ab actis) ne trancheront aucune question de leur propre autorité ;

« 7. Les secrétaires-rapporteurs présideront les réunions des consulteurs ;

« 8. La partie de la bibliothèque Vaticane, affectée à la question biblique, sera ouverte aux consulteurs aux jours et heures où la bibliothèque est régulièrement ouverte : en dehors de ces jours et de ces heures, ils devront avoir une autorisation spéciale du pape et s'entendre avec le préfet de la bibliothèque ;

« 9. Les consulteurs qui ne résident point à Rome donneront leur concours à la Commission, soit en répondant aux questions qui leur seront transmises, soit en faisant à la Commission d’utiles communications.

« Le périodique. — 1. Le périodique sera soumis à la vigilance de la Commission ; mais rien ne pourra être considéré comme émanant de la Commission, si ce n’est ce qui en portera mention expresse ;

« 2. Les cardinaux choisiront quelques-uns des consulteurs pour exercer, d'accord avec le Maître du Sacré-Palais, les fonctions de censeurs du périodique. Lorsqu'il s'agira d’une question de particulière importance ou que les censeurs seront en désaccord sur quel que point, on devra en référer aux cardinaux. » La Commission bibliographique a fonctionné depuis ses origines, et fonctionne encore de nos jours dans les limites de la charte qui lui fut octroyée par Sa Sainteté Léon XIII, les cardinaux constituant à eux seuls la Commission bibliographique, puis que seuls ils ont voix délibérative, les consulteurs n’ayant, comme l’indique d’ailleurs leur titre, que voix consultative. L'Institut bibliographique prévu par le règlement officiel (Ire partie, art. VII) a été créé le 7 mai 1909 par la lettre Vinea electa de Sa Sainteté Pie X, et il a été confié aux Pères de la Compagnie de Jésus. (Voir dans le Supplément au mot INSTITUT BIBLIQUE.) Quant au périodique prévu par le même article de son règlement officiel, il n’a jamais vu le jour sous les auspices de la Commission bibliographique, et la III° partie du règlement, reproduite ci-dessus, est, par le fait même, devenue caduque. Plutôt que de créer un organe nouveau, la Commission bibliographique traita avec la Revue bibliographique qu’avaient fondée et que dirigent les Pères dominicains de l’École bibliographique de Jérusalem. Un accord intervint en avril 1903, aux termes duquel, tout en gardant son caractère scientifique et critique, la Revue s’engageait à recevoir et à publier, suivant l’occasion, un bulletin officiel renfermant les communications de la Commission. La première communication parut en janvier 1904, et il en fut ainsi jusqu’à la fin de l’année 1908. Lorsqu’en 1909, commença la publication des Acta Apostolicæ Sedis, ce périodique se substitua naturellement à la Revue bibliographique, et il servit désormais d’organe à la Commission bibliographique comme à toutes les Congrégations romaines. (Cf. Acta Apostolicæ Sedis, 1909, p. 241.) Enfin, les études sur l’Écriture dont la publication était souhaitée par le règlement officiel (Ire partie, art. VI) ne furent réalisées que par l’Institut bibliographique sous la forme d’une collection de volumes, les Scripta Pontificii Instituti biblici, et de trois revues : Biblica et Orientalia, destinées aux spécialistes, et Verbum Domini pour l’ensemble du clergé. Les deux premières revues parurent en 1920, la troisième, un an plus tard, en 1921.

IV. ATTRIBUTIONS. — La Commission bibliographique avait comme attribution principale d’après son règlement officiel (Ire partie, art. IV), de répondre aux consultations des catholiques du monde entier. C’est dans ce domaine surtout qu’elle a manifesté son activité, en publiant des décisions sur certaines questions auxquelles les controverses récentes avaient donné un caractère plus aigu. Ces décisions sont aujourd’hui au nombre de 14. Les voici par ordre de date :

Décision sur les citations implicites contenues dans les Livres saints (13 février 1903) ;

Décision sur les livres ou passages scripturaires d’allure historique (23 juin 1905) ;

Décision sur l’authenticité mosaïque du Pentateuque (27 juin 1906) ;

Décision sur l’authenticité et l’historicité du quatrième évangile (29 mai 1907) ;

Décision sur le caractère et l’auteur du livre d’Isaïe (29 juin 1908) ;

Décision sur le caractère historique des trois premiers chapitres de la Genèse (30 juin 1909) ;

Décision sur les auteurs des Psaumes et l’époque de leur composition (17 mai 1910) ;

Décision sur l’évangile selon saint Matthieu (19 juin 1911) ;

Décision sur les évangiles selon saint Marc et selon saint Luc (26 juin 1912) ;

Décision sur la question synoptique (26 juin 1912) ;

Décision sur les Actes des Apôtres (12 juin 1913) ;

Décision sur les Épîtres Pastorales (12 juin 1913) ;

Décision sur l’épître aux Hébreux (24 juin 1914) ;

Décision sur la Parousie ou le second avènement de N.-S. Jésus-Christ, dans les épîtres de saint Paul (18 juin 1915) ;

Toutes ces décisions, sauf la dernière, et ce qui concernait la Commission bibliographique, se trouvent dans un opuscule que publia à Rome en 1915 aux frais de l’Institut bibliographique le R. P. Fonck : le titre en est ainsi libellé : Documenta ad Pontificiam Commissionem de Re biblica spectantia ex mandato ejusdem commissionis collegit et edidit Leopoldus Fonck, S. J. Aujourd’hui il vaut mieux se reporter à l’Enchiridion biblicum paru à Rome en 1927, à la librairie vaticane, par ordre et sous le contrôle de la Commission bibliographique pontificale.

Il convient de joindre à ces décisions une déclaration de la Commission bibliographique du 15 novembre 1921, par laquelle elle fit connaître qu’il n’était pas défendu d’ajouter des variantes ou quel que autre appareil critique aux éditions du texte de la Vulgate.

La Commission bibliographique avait été également créée pour « travailler de toutes manières à la bonne marche et au progrès des études scripturaires. » Elle s’acquitta consciencieusement de cette tâche et le fit de diverses manières : a) En janvier 1904, la Commission bibliographique mit au concours un prix de 1250 fr. fondé par un noble baron anglais, lord Braye, pour récompenser la meilleure dissertation De re biblica, præsertim de novo Testamento ac de illius versione Vulgata. Le prix était accessible à tous les élèves des universités catholiques, ainsi qu’aux étudiants catholiques des universités d’Oxford et de Cambridge. Il fut décerné deux fois en 1905 et 1906. En 1905, le travail avait pour titre : Exponantur et exculiantur præcipue discrepantiæ inter textum græcum et veteres versiones latinas, præsertim Vulgatam, Evangelii S. Marci ; les lauréats furent ex æquo M. Cécile Delisle Burns, prêtre de l’archidiocèse de Westminster et Wenceslas Izus, diacre du séminaire de Prague ; en 1906, le travail proposé était le suivant : Ostendatur quantum auctoritatis et luminis versioni Vulgatæ Libri Ecclesiastici accesserit ex illius : hebraica littera recens reperta, comparatione inter easdem instituta, prolato que ubi opus fuerit, græcæ versionis testimonio. Cette fois le lauréat fut un Français, le R. P. Mariès, scolastique de la Compagnie de Jésus ; un élève du collège canadien de Rome, M. Jeannotte, et élève de l’Institut catholique de Paris, M. Gaudel, méritèrent chacun une mention. b) Peu après son élévation au Souverain Pontificat, Sa Sainteté Pie X montra pour les études bibliques la même sollicitude dont avait fait preuve son éminent prédécesseur. Pour les encourager, par la lettre apostolique Scripturæ Sanctæ, elle institua les grades de licence et de doctorat en Écriture sainte, et en confia la collation à la Commission bibliographique.

Pour être admis à subir les épreuves de la licence en Écriture sainte, les candidats doivent être prêtres et avoir été reçus docteurs en théologie dans une université ou faculté approuvée par le Saint-Siège. Cette condition préalable du doctorat en théologie ne fut pas sans soulever certaines difficultés d’ordre pratique, les différentes facultés de théologie ne formulant pas toutes les mêmes exigences pour la collation du doctorat. Par une déclaration du 27 février 1927, la Commission bibliographique trancha toutes ces difficultés, pour tous les grades en Écriture sainte, aussi bien pour le baccalauréat que pour la licence, aussi bien pour les grades qui seraient conquis devant elle que pour ceux qui seraient conquis à l’Institut bibliographique. De cette déclaration, il résulte 1° que tout candidat aux grades bibliques doit avoir fait en plus des deux années de philosophie au moins quatre années complètes de théologie, selon la prescription des canons 1365 et 589 ; 2° que le doctorat en théologie qui donne accès aux grades bibliques doit avoir été obtenu ou parce que l’on a fait la théologie, en son intégralité ou quasi dans une université approuvée par le Saint-Siège où les études sont couronnées par le doctorat en théologie — ou parce que, après avoir achevé les six années d’études ecclésiastiques dans un simple séminaire ou dans une maison religieuse, on a ensuite suivi pendant au moins deux ans les cours d’une université et obtenu régulièrement le doctorat — ou parce que religieux d’un grand ordre où ce privilège existe, on a conquis, conformément aux règles établies, un titre vraiment équivalent au doctorat en théologie (par exemple, lecteur en théologie, bachelier, etc.), reconnu comme tel par le Saint-Siège ; 3° qu’il est impossible de prendre le doctorat en théologie dans une institution où l’on ne fait pas d’études. Des grades de ce genre n’ont désormais aucune valeur en vue des examens bibliques. — Impossible, également de prendre le doctorat en théologie en vue des examens d’Écriture sainte dans une université dont on n’a pas suivi les cours. On voit par là que le Saint-Siège tient à ce que l’université qui confère le doctorat ait pu contrôler pendant au moins deux ans, le travail et la science du candidat, et soit ainsi à même de prendre la responsabilité de ses grades. Il désire également que le candidat ait déjà reçu, avant de se spécialiser dans les questions bibliques, une formation théologique supérieure, et c’est là le motif pour lequel il exige la fréquentation régulière d’une université durant deux ans. (Voir : Ami du clergé, 1927, p. 263 et 264.) Les épreuves pour la licence imposent trois compositions écrites (exégèse, histoire bibliographique, introduction générale ou spéciale) et cinq interrogations orales (hébreu, grec bibliographique, histoire, introduction générale, introduction spéciale). Celles pour le doctorat exigent : d’abord cinq interrogations orales (une langue orientale autre que l’hébreu ou l’araméen bibliographique, exégèse de l’Ancien Testament, exégèse du Nouveau, histoire de l’exégèse, questions sur les textes et les versions de la Bible, sur les écoles exégétiques d’Alexandrie et d’Antioche, etc.), puis un cours public fait par le candidat sur un sujet désigné une heure seulement à l’avance ; enfin la composition d’une thèse sur un sujet approuvé par la Commission et sa soutenance en séance solennelle. 44 Un décret spécial de la Congrégation des Évêques et Réguliers autorisa tous les religieux à prendre les grades en Écriture sainte (19 avril 1904).

Depuis 1905, sauf pendant la guerre 1914-1918, deux sessions d’examens ont eu lieu tous les ans au Vatican par les soins de la Commission bibliographique, l’une au mois de juin, l’autre, au mois de novembre. En février 1930, la Commission bibliographique avait admis 133 prêtres au grade de licencié et 23 au grade de docteur.

La Commission biblique conserva quel que temps le droit exclusif de conférer les grades en Écriture sainte ; mais une lettre de Benoît XV, Cum Biblia Sacra du 15 août 1916, donna aux professeurs de l’Institut biblique, assistés d’un des membres de la Commission, le droit de conférer à leurs élèves le grade de licence en Écriture sainte. Maintenant, depuis le motu proprio de Pie XI, Quod maxime erat in votis, l’Institut biblique annexé ainsi que l’Institut oriental à l’université Grégorienne, ne dépend plus à aucun titre de la Commission biblique et il peut, outre la licence, conférer aussi à ses élèves le doctorat en Écriture sainte. La Commission biblique conserve néanmoins le droit de conférer, comme par le passé, les grades de licence et de doctorat aux candidats qui se présentent devant elle.

c) Dès les premières années de son existence la Commission biblique élabora, en vue d’atteindre le but pour lequel elle avait été créée, divers projets dont la réalisation fut de nature à « travailler de toutes manières à la bonne marche et au progrès des études scripturaires. » 1° Elle prépara un programme d’enseignement de l'Écriture sainte que Sa Sainteté Pie X fit sien par la lettre apostolique Quoniam in re biblica, du 27 mars 1906. Aux termes de ce règlement, il fut imposé à tous les élèves des grands séminaires de suivre un Cours complet d’Écriture sainte qui les mette en contact direct avec le texte sacré, pour leur faire aimer la parole de Dieu, leur montrer en elle une source de doctrine vivifiante, et leur apprendre à y puiser les lumières qui les sanctifieront et les mettront en mesure d'annoncer avec fruit l'Évangile aux autres ; l’étude de l’hébreu, du grec biblique et, si possible, d’une autre langue sémitique fut également prescrite, et la connaissance tout au moins de l’hébreu et du grec biblique fut exigée pour l’obtention des grades en théologie. Le 15 mars 1907, la Commission biblique fit savoir, par l’Osservatore romano, que ces prescriptions de la lettre Quoniam in re biblica entreraient en vigueur le 1er janvier 1908. Dans ce but, le 10 mai 1907, la Sacrée Congrégation des Évêques et Réguliers publia un programme général d’études pour les séminaires d'Italie, où sur vingt heures de cours par semaine six heures étaient consacrées à des matières bibliques : langue, exégèse ou introduction durant les deux premières années de théologie, et deux heures à l’exégèse seule au cours des deux dernières années.

Importante dans la création de la Commission pour la révision de la Vulgate et dans la préparation de l’Institut biblique pontifical.

Le 30 avril 1907, après des pourparlers, dont les détails seront peut-être un jour publiés, le cardinal Rampolla, président de la Commission biblique, confia, avec l’assentiment du Saint-Siège, à l’Ordre bénédictin la charge de colliger les variantes de la Vulgate en vue de retrouver aussi fidèlement que possible le texte hiéronymien. « La Commission biblique, disait le cardinal dans sa lettre au Révérendissime dom Hildebrand de Hemptinne, abbé primat des bénédictins, n’a pas seulement pour but de fournir à l’enseignement catholique des normes sages et sûres qui, tout en tenant largement compte des vraies conquêtes de la science, ne s’écartent pas des traditions inexpugnables de l’Église : mais aussi de donner une nouvelle impulsion aux études bibliques, plus importantes peut-être qu’elles ne le furent jamais, en nos temps si travaillés par le doute universel et l’évolutionnisme rationaliste. Parmi les sujets qui puissent être les plus utilement proposés à l’investigation des savants se trouve sans conteste une étude approfondie et complète sur les variantes de la Vulgate latine. » L'Ordre bénédictin, dont les abbés se trouvaient alors réunis à Rome, accepta le mandat que lui confiait le Saint-Siège par l’intermédiaire de la Commission biblique, et dom Gasquet, qui devait en récompense de ses services être créé cardinal par Pie X le 25 mai 1914, fut chargé de la délicate mission d’organiser et de diriger cet immense travail qui vient d'aboutir à la publication, par dom Quentin, du texte hiéronymien des trois premiers livres du Pentateuque, Genèse (1926) Exode et Lévitique (1929). Voir dans le Supplément au mot VULGATE (Commission pour la révision de la).

Ainsi que le prouve le règlement établi pour la Commission biblique en avril 1903, Léon XIII caressa toujours le projet de fonder sous son pontificat, à Rome même, un Institut biblique. Dans ce but, il fit élaborer par la Commission biblique et imprimer par la typographie vaticane un plan d'organisation de ce futur Institut. « Ce plan prévoyait, dit le R. P. Frey, secrétaire actuellement de la Commission biblique, un personnel enseignant assez nombreux, des professeurs d’exégèse, d’introduction, d’histoire, d’archéologie, d’hébreu, de grec biblique, d’assyriologie, d’égyptologie, d’araméen, d’arabe, d’éthiopien, d’épigraphie sémitique, de paléographie, de théologie biblique, etc. Le corps professoral devait être recruté dans tous les rangs du clergé séculier et régulier : on se réservait de faire appel à toutes les compétences. Outre les professeurs titulaires, il devait y avoir des chargés de cours et des répétiteurs ; les premiers seuls, ayant à leur tête un recteur et un chancelier choisis parmi eux, auraient formé le conseil de l’Institut. » Cf. Les Nouvelles religieuses, 1er juin 1918, p. 319. Le manque de ressources s’opposa seul à la réalisation de ce grandiose dessein, qui ne put être exécuté que le 7 mai 1909. Mais, au lieu de faire appel à toutes les compétences, comme l’avait proposé la Commission biblique, la lettre apostolique Vinea electa confia le nouvel Institut à la Compagnie de Jésus : le R. P. Fonck en fut le premier président (11 juin 1909). Voir dans le Supplément au mot INSTITUT BIBLIQUE.

V. VALEUR JURIDIQUE ET FORCE OBLIGATOIRE DES DÉCISIONS DE LA COMMISSION BIBLIQUE. — Du fait que Léon XIII avait institué une Commission et non une nouvelle Congrégation, certains en avaient conclu que les décisions de la Commission biblique, bien qu’ayant une autorité considérable, étaient inférieures néanmoins aux décrets doctrinaux des Sacrées Congrégations (cf. Castillon, Nouvelle revue théologique, mai 1907, p. 243-246). Canonistes et exégètes, sans tenir compte de l’autorité qui leur était due les décisions de la Commission biblique, bien qu’elles eussent été approuvées par le Souverain Pontife dans la forme commune. Pour faire cesser cet abus et mettre fin à toute controverse, Pie X publia le 18 novembre 1907 le motu proprio, Præstantia Scripturæ Sacræ.

Dans ce motu proprio, le Souverain Pontife commence par exposer le rôle et la manière de procéder de la Commission biblique. Il montre avec quelle prudence chaque décision est élaborée ; les cardinaux n’en fixent les termes qu’après avoir mûrement pesé les raisons pour et contre, ne négligeant rien pour mettre en relief et établir le véritable état des questions proposées. Aussi convient-il d’accueillir toutes ces décisions avec respect, confiance et docilité. Mais, comme il y a des catholiques trop enclins aux nouveautés pernicieuses, entraînés par l’amour d’une fausse liberté qui n’acceptent pas, comme il convient, ces décisions bien qu’elles fussent revêtues de l’approbation du Souverain Pontife, Pie X déclare qu’elles ont même autorité, qu’elles entraînent les mêmes conséquences que les décisions doctrinales des Sacrées Congrégations semblablement approuvées : « Nous jugeons nécessaire de déclarer et d’ordonner, comme nous le déclarons présentement et l’ordonnons expressément, que tous les fidèles sans exception sont tenus, par devoir de conscience, de se soumettre aux décisions de la Commission pontificale biblique (cette traduction suit le texte des Acta Apostolicæ Sedis, 1907, p. 724 ; un texte légèrement différent ou les mots ad doctrinam pertinentibus se réfèrent non plus aux décisions des Congrégations romaines, mais à celles de la Commission biblique a été publié dans le motu proprio du 28 juin 1910, Acta Ap. Sed., 1910, p. 470) tant aux décisions qui ont été rendues jusqu’à ce jour qu’à celles qui seront promulguées à l’avenir, de la même manière qu’on est tenu de se soumettre aux décrets des Sacrées Congrégations portés en matière de doctrine et approuvés par le pape, et que ceux qui s’élèveraient contre ces décisions, par leurs paroles ou leurs écrits, ne sauraient éviter la note de désobéissance et de témérité, ni en conséquence être exempts de faute grave, et cela, indépendamment du scandale, qu’ils donneraient et des autres péchés dont ils auraient à répondre devant Dieu, à raison des autres témérités ou erreurs dont s’accompagnent le plus souvent ces sortes de résistances. » Certes rien ne s’opposerait en soi, à ce qu’une question, déjà examinée et résolue par la Commission biblique, fut de nouveau remise à l’étude pour être peut-être solutionnée différemment. Il suffirait pour cela que de nouvelles découvertes, ou que des investigations ou des études plus approfondies vinssent modifier la valeur scientifique de théories ou d’hypothèses jugées autrefois insuffisamment établies. Quant au savant catholique qui serait convaincu qu’un point de vue autrefois adopté est à modifier, il devrait soumettre filialement ses objections et présenter ses preuves à la Commission biblique, s’en remettant pleinement à son jugement pour les rejeter ou les adopter, sans faire aucunement juge le public scientifique de la valeur des arguments qu’il croirait devoir opposer à une décision déjà adoptée et publiée.

Pour inculquer davantage encore la nécessité d’obéir aux décisions de la Commission biblique, et pour assurer chez les professeurs d’Écriture sainte la fidélité à ces enseignements, Sa Sainteté Pie X obligea par le motu proprio, Illibalæ du 20 juin 1910, tous les candidats au doctorat biblique à prêter un serment par lequel ils s’engagent « à garder fidèlement, intégralement et sincèrement, et à suivre inviolablement, comme norme et règle suprême de leurs études, les principes et les décrets que le Saint-Siège et la Commission biblique ont promulgués ou promulgueront encore, et de ne jamais les attaquer, ni dans l’enseignement, ni de quelle autre manière que ce soit, oralement ou par écrit. »

Le terme de concile, que nous avons pris l’habitude d'appliquer à cette réunion, n’apparaît ni dans les Actes ni dans l’épître aux Galates. Pour juste qu’il soit en lui-même, il risque de nous induire à des assimilations qui ne le seraient plus. « Nous oublions trop volontiers, écrit le P. Lagrange, que les Actes eux-mêmes, qui ont donné tant de solennité à la discussion et à la décision prise, ne parlent ni d’un concile ni d’un décret. Les faits nous autorisent à employer ces termes, devenus familiers par l’usage de l’Église, mais non à imaginer pour l’Église primitive l’impression faite sur le monde catholique par la promulgation urbi et orbi du concile du Vatican. Ce qui était décisif alors comme hier, c’était le jugement rendu par les Apôtres assistés des anciens, » Épître aux Galates, Paris, 1918, p. xiv. Le décret du concile se présente lui-même sous la forme d’une simple lettre adressée « aux frères d’entre les Gentils qui sont à Antioche, en Syrie et en Cilicie, » Actes, xv, 23. La question à laquelle il répond émanait des frères d’Antioche, et si la décision relative à la circoncision et à la Loi possède, de par sa nature même, un caractère doctrinal et une valeur universelle, la règle de conduite qui s’y trouve jointe semble bien ne viser en rigueur que les destinataires de la lettre.

Ce terme de concile de Jérusalem couvre une réalité assez complexe, et qui n’est pas facile à débrouiller, non pas une assemblée unique, mais plusieurs, deux sûrement et probablement trois (Jacquier). Les envoyés de l’Église d’Antioche sont reçus par l’Église de Jérusalem, tout entière assemblée, devant laquelle ils exposent tout ce que Dieu avait fait avec eux. Sur quoi, se lèvent quelques membres de l’Église hiérosolymitaine, dont on nous dit qu’ils avaient appartenu à la secte pharisienne, demandant qu’on impose aux Gentils qui se convertissent la circoncision et l’observation de la Loi. C’est une première réunion, simple assemblée d’accueil, conforme, semble-t-il, aux usages et qui n’avait pas de rapport direct avec la mission dont l’Église d’Antioche avait chargé ses envoyés. La question qui devait être posée par eux « aux apôtres et aux presbytres » (v. 2), demeurait entière, en droit ; en dépit de l'intervention des ci-devant pharisiens, qui ne faisait qu’en rendre l’examen et la solution plus urgents. On ne voit même pas que Barnabé et Paul aient engagé une discussion à ce moment-là.

« Les apôtres et les presbytres s’assemblèrent pour examiner cette affaire, » v. 6. C’est ici la réunion proprement conciliaire, que l’Église d’Antioche avait prévue et désirée (v. 2). Les presbytres ne sont pas des anciens au sens ordinaire du mot, mais des dirigeants, et revêtus d’un caractère sacré, comme dans les épîtres pauliniennes, Nul doute que les envoyés de l’Église d’Antioche n’aient pris part à cette réunion. Nous avons quelque chose d’analogue, Actes, XXI, 17 et 18 sq., si ce n’est que la première réception dont parle le v. 17 semble devoir s’entendre, non pas comme au ch. xv de l’Église entière, mais d’un groupe restreint de frères.

Il y a lieu de croire avec M. Jacquier quela décision, prise au cours de cette deuxième réunion, fut ensuite communiquée à l’Église entière qui l’approuva, au cours d’une troisième réunion, Actes, xv, 22 sq.

C’est donc la deuxième réunion, composée des seuls apôtres et presbytres, qui mérite de fixer notre attention. Une « grande discussion » en marqua le début (v. 7), provoquée sans doute par l’exposé que firent Paul et Barnabé de leur mandat, exposé qui, de la part de Paul surtout dont l’évangile était en jeu, dut prendre de l’ampleur et de la véhémence. Le sentiment exprimé lors de la première réunion et qui n’était lui-même que la reprise de celui qui avait troublé l’Église d’Antioche, trouva des défenseurs plus ou moins résolus, parmi les presbytres apparemment. Pierre, qui à bien l’air de présider, prit ensuite la parole. Les circonstances étaient assez analogues à celles qui nous sont décrites, Actes, xr, 2 sq. Il refit, en somme, le discours qu’il avait fait en cette précédente occasion, c’est-à-dire à son retour de Césarée où il avait baptisé le centurion Corneille. Son nouveau discours marqua cependant une réelle avance de pensée. Même pour les Juifs, la circoncision et la Loi, dont ni eux ni leurs pères n’ont d’ailleurs pu porter le joug, ont perdu toute vraie valeur sotériologique. Il n’y a plus, pour les Juifs comme pour les Gentils, que « la grâce du Seigneur Jésus. » C'était l'approbation sans réserve de la thèse de Paul, et, avec le propos sur les Juifs, celle de sa pensée la plus intime. Pierre, cependant, s’attribuait l'honneur d’avoir été choisi par Dieu pour ouvrir aux Gentils la porte du salut, sans autre condition que la foi et le baptême. Discours étonnant et qui porte en soi des marques évidentes de son authenticité.

Comme jadis, Actes x1, 18, il se fit alors un grand apaisement, dont Barnabé et Paul profitèrent pour corroborer les allusions de Pierre aux faits merveilleux qui avaient marqué le baptême de Corneille, par le récit de miracles et prodiges analogues opérés par Dieu au bénéfice de leur propre évangélisation. Puis Jacques prit la parole. Il adhéra à la doctrine de Pierre et, sans la moindre apparence d’effort, la confirmant, à sa manière, par un appel aux oracles prophétiques. Ceci fait et se plaçant au point de vue pratique, il émit l'avis qu’on écrivit à ceux d’entre les Gentils qui se convertissaient à Dieu, de s’abstenir des souillures des idoles, de la fornication, de l’étouffé et du sang. Et il motiva son avis de la manière suivante : « Car depuis les générations anciennes, Moïse a dans chaque ville, des hommes qui le prêchent, étant lu dans les synagogues le jour du sabbat. » Nous ne comprenons pas bien. L’étude du décret nous éclairera peut-être. Quoi qu’il en soit la motion de Jacques fut adoptée comme celle de Pierre. Le décret en fait foi. b) Galates, 11, 1-10. S'agit-il bien des mêmes faits ? Un certain nombre de critiques le nient. Galates, 11, se rapporterait à un premier concordat qui aurait été conclu lors du voyage de Barnabé et de Paul, mentionné Actes, xr, 29 ; xrr, 25. Comme champions particulièrement actifs de cette opinion, il faut citer le professeur catholique V. Weber de Wurzbourg, suivi en France par Mgr Le Camus, et l’archéologue écossais W. Ramsay. Les raisons précises qu’ils allèguent en faveur de leur sentiment paraissent peu concluantes.

La principale se prend de Galates, 11, 1 : « Ensuite, quatorze ans plus tard, je montai de nouveau à Jérusalem avec Barnabé.…. » De nouveau, c’est-à-dire pour la seconde fois ; il s’agit donc d’un second voyage à Jérusalem, celui dont il vient d’être question, Galates 1,18 (— Actes, 1x, 26 sq.) étant le premier. Or ce second voyage ne peut être que celui dont il est fait mention, Actes, x1, 30. Mais c’est trop raisonner dans l’abstrait. Il s’agit uniquement de voyages ayant l’apparence de prises de conseil de la chair et du sang, Galates, 1, 16, ce qui n’est point le cas de celui auquel il est fait allusion, Actes, xv, 30. Quant aux « quatorze ans plus tard », qui s'entendent beaucoup plus naturellement à partir, non de la conversion, mais du premier voyage, ils s'accordent sans peine avec la chronologie du Pour quiconque a l’expérience des narrations diverses d’un même fait, le parallélisme d’Actes, xv, et de Galates, 11, 1-10, ne saurait faire le moindre doute. Les différences qui ne dépassent pas, en somme, la mesure courante, s'expliquent le plus aisément du monde par celle des points de vue et des tempéraments. A examiner les deux textes de près, il est d’ailleurs impossible d’y découvrir aucune vraie contradiction. Celles qu’on dénonce sont le plus souvent, non seulement artificielles, mais enfantines. C’est le cas, par exemple, de celle que l’on prétend apercevoir entre Actes, xv, 2 :'« Il fut décidé que Paul et Barnabé et quelques autres d’entre eux monteraient à Jérusalem.…. » et Galates, 11, 2 : « J’y montais en vertu d’une révélation. » L'épisode de Tite trouve facilement sa place, Actes, xv, 8, c’est-à-dire au cours de la grande discussion qui s’éleva dans l’assemblée conciliaire. Le langage de saint Paul : « Mais Tite lui-même, qui était avec moi, ne fut pas contraint de recevoir la circoncision, quoi qu’il fut Grec », donne à penser, ce qui est très plausible, que les presbytres ne poussaient pas leurs exigences aussi loin que les ci-devant pharisiens de la première réunion. Quant à la présence même de Tite, elle n’offre pas de difficulté pour qui se souvient d’Actes, xv, 2.

II. LE DÉCRET. — a) Son texte. Le décret apostolique se lit à trois reprises, du moins quant à sa substance, dans les Actes : 1° dans le discours de Jacques, à l’état de proposition, Actes, xv, 19 sq. ; 2° dans la lettre officielle aux frères d’Antioche, de Syrie et de Cilicie ; 3° dans un discours postérieur de Jacques et par manière de rappel, Actes, xx1, 25.

Son texte nous est parvenu sous des formes diverses, mais dont on reconnaît généralement qu’elles sont réductibles à deux, dites, l’une orientale, l’autre occidentale. La forme orientale se présente comme suit : dréyeco0o sidwkofbToy ka aluatos Hal TVLXTEY wa mopvetuc. Et voici la forme occidentale : dméyeob« : eidoAo0Tov xat aluaros xal mopvelac xai Üox un. OéAere éaurois yiveodar ètépo uh mouiv. De ces deux formes, deux autres sont nées, la première à trois termes seulement avec élimination de ruxtov, la seconde à cinq termes par addition de la règle d’or à la forme orientale. Chacune de ces formes, primaires et dérivées, a ses témoins qui ne sont pas négligeables. La forme orientale a pour elle tous les manuscrits grecs majuscules, presque tous les minuscules actuellement connus, Clément d'Alexandrie et Origène, plusieurs manuscrits des anciennes versions latines, la Vulgate, une partie des versions orientales. La forme occidentale se rencontre dans le Codex Bezae, dans un tout petit nombre de minuscules, chez saint Irénée et saint Cyprien. La forme secondaire à trois termes se trouve chez Tertullien, saint Pacien, saint Augustin, saint Jérôme, l’Ambrosiaster, etc. La forme secondaire à cinq termes a pour elle plusieurs minuscules et un certain nombre de versions.

La forme secondaire à cinq termes n'offre pas d'autre intérêt que celui de rendre témoignage, à sa manière, à la coexistence des deux formes primaires et, plus spécialement peut-être, à l'autorité de la forme orientale qu'on n'ose pas sacrifier. La forme secondaire brève est beaucoup plus intéressante. L'élimination de ruuxr&y nous laisse apercevoir clairement ce qui faisait difficulté dans la forme orientale. A n'en pas douter, c'était son caractère judaïque, particulièrement sensible dans cette prohibition des ruxrüv. Très tôt, dès le IIIe, on s'est étonné de ce règlement d'inspiration juive, et pour pouvoir lui conserver la portée universelle et durable qu'on croyait, probablement à tort, lui devoir reconnaître, on s'est évertué à l'adapter. Par voie d'élimination et d'exégèse d'abord, puis par voie d'addition transformatrice. La forme orientale représente, dans le cas, la recension difficileuse qui, même mise par l'autorité prépondérante des témoins qui déposent en sa faveur, doit, en bonne critique interne, être préférée. L'addition, tout à fait inattendue dans le contexte historique, de ce qu'on appelle la règle d'or à la place de ru « Tv, atteste le caractère original de la formule à quatre termes, et le sens purement moral dans lequel s'est opérée la transformation. En réalité, le décret de Jérusalem s'inspirait d'un souci beaucoup plus spécial, immédiat, local, auquel répond seule la formule orientale.

b) Son interprétation. Il faut partir du v. 21, en dépit de son caractère énigmatique. Introduit par y&p, il exprime le motif qui rend nécessaire la réglementation qui précède. Mais dans cette réglementation, il y a en réalité deux choses et c'est ce qui fait difficulté. Il n'y a pas lieu d'imposer aux Gentils qui se convertissent la circoncision et l'observation de la Loi. Il est nécessaire de leur demander l'observation des quatre points énumérés. Le motif allégué au v. 22 vise-t-il le premier élément de la proposition de Jacques ? Nous aurions alors le raisonnement suivant : Nous n'avons pas à imposer la circoncision et la pratique de la Loi parce que ce n'est pas notre office. Moïse a partout ses propres prédicateurs. De toute évidence, cette interprétation est à rejeter. Le motif énoncé vise donc la nécessité d'imposer aux Gentils convertis les quatre points. Cette nécessité résulte de la publicité ancienne et toujours actuelle dont Moïse, c'est-à-dire la Tôra, bénéficie en tout lieu. Mais ici encore on peut entendre le raisonnement de deux façons. Par référence aux purs juifs ou aux juifs devenus chrétiens, dont il s'agirait de ménager les susceptibilités supposées légitimes : celles des purs juifs, en vue de désarmer le plus vif de leur hostilité et de faciliter leur adhésion à l'évangile, celles des juifs devenus chrétiens, par égard pour leur conscience et pour leur rendre possibles les relations avec les Gentils, convertis sur le terrain de la vie civile et même sur celui de la communion religieuse. Tout porte à croire, et le conflit entre Pierre et Paul à Antioche le confirme, que le souci de saint Jacques vise concrètement les chrétiens d'origine juive. Mais cela suppose qu'ils persistent à se tenir pour personnellement obligés à l'observation de la Loi, et même qu'ils continuent de fréquenter les synagogues. Il y avait donc une nuance et plus qu'une nuance entre l'état d'esprit de saint Jacques et celui de saint Pierre. La conception de saint Jacques, relative à la conduite que les chrétiens d'origine juive doivent tenir à l'égard de la Loi, s'affirmera plus tard encore et dans le même sens, Actes, xxi, 20 sq.

Le règlement que saint Jacques estime nécessaire d'imposer aux Gentils qui se convertissent, doit donc s'interpréter, non pas sur le plan moral comme le fait la forme occidentale du décret apostolique, mais sur celui de la Tôra, du moins en gros.

La Tôra, ou mieux, pour reprendre le mot de saint Jacques, « Moïse », désigne-t-il ici la législation sinaïtique et proprement mosaïque, la Loi au sens précis ? Le P. Lagrange ne le croit pas et il semble bien qu'il ait raison. On nous permettra de citer textuellement, quoi que un peu long, l'exposé, comme toujours très nuancé, qu'il fait de son sentiment. « Quel est le caractère de cette mesure ? D'après M. Coppieters, et c'est sans doute l'opinion la plus répandue, les Apôtres veulent « imposer aux païens convertis certaines observances mosaïques particulièrement chères au judaïsme. » Cependant il reconnaît que la Loi mosaïque ne parle ni des viandes immolées aux idoles, ni des viandes suffoquées, c'est-à-dire des animaux qu'on tue sans verser leur sang. (N'y a-t-il pas sur ce second point quelque exagération ? On pense à Exode, xx, 31 ; Lévitique, xvii, 40 ; xix, 15 ; Deutéronome, xx, 21, qui visent des cas concrets analogues.) Il a noté aussi fort bien que la fornication doit s'entendre dans son sens naturel, et non point de mariages entre parents ou alliés déclarés « illicites » par la Loi (Lév., xviii). (Est-il sûr que la pensée de saint Jacques ne s'étende pas dans cette direction-là ?) Quant au précepte de ne pas se nourrir de sang, il fait sans doute partie de la Loi mosaïque, mais il a été imposé après le déluge à Noé et à ses fils (Gen., ix, 4). On ne prétend pas ici que les préceptes du décret se confondent avec les préceptes noachiques du rabbinisme ; les rabbins n'arrivèrent à leur formule que plus tard. Mais la théorie qui a abouti à ces sept préceptes talmudiques est certainement fort ancienne, et nous croyons en retrouver la trace dans la décision de Jérusalem. Et pour tout dire, elle a un appui incontestable dans la défense adressée à Noé et à ses fils de se nourrir de sang. Les Juifs devaient donc distinguer déjà, comme ils l'ont fait depuis, la Loi mosaïque proprement dite, accordée au seul peuple d'Israël, et qui devenait obligatoire pour les prosélytes circoncis, et un ensemble de préceptes, que les païens violaient sans se croire pour cela coupables, au grand scandale des Juifs éclairés par leur Loi, prise au sens large de révélation divine, qui leur permettait d'apprécier des devoirs découlant de la raison, ou, comme nous disons, du droit naturel. Ces devoirs comprenaient l'abstention des viandes immolées, comme on pouvait le déduire de l'abomination inspirée par le culte des idoles, l'interdiction de la fornication, opposée à la morale naturelle bien comprise, enfin l'horreur pour la manducation du sang, soit directement, soit dans une bête dont le sang n'aurait pas été répandu. Entendu de cette façon, le décret est tout à fait conforme aux principes juifs fondamentaux. Mais les Juifs n'ont scindé les obligations de la Loi. Comme Paul le dit aux Galates, qui est circoncis est obligé de suivre toute la Loi (v., 3). Mais qui n'est pas circoncis n'est tenu à rien qui soit spécifiquement mosaïque. Les Juifs voyaient avec plaisir qu'on adoptât leurs pratiques, espérant bien qu'on finirait par la circoncision. Or le judaïsme orthodoxe regardait la circoncision ainsi que la théologie chrétienne regarde le baptême : c'était la porte d'entrée qui seule donnait accès aux privilèges, mais en dehors on n'avait pas non plus d'obligations mosaïques à remplir. En même temps cependant le décret de Jérusalem donnait satisfaction aux principaux répugnances des Juifs... Ce serait de toute manière une sorte de compromis en vue de la paix, pour ne point choquer des esprits formés par la Loi, sans obliger les autres à s'y soumettre » (Épître aux Galates, p. XLVII sq.).

Si l'on adopte en gros cette interprétation, comme il semble qu'on doive le faire en considération de sa parfaite adaptation au contexte historique et psychologique, on n'en demeure pas moins fort éloigné de tenir pour originelle la forme occidentale du décret, avec son pur moralisme qui ne répond pas du tout à la situation : prohibition de l'idolâtrie, de l'impureté, du meurtre, règle d'or. Le décret de Jérusalem ayant, grâce à son introduction dans les Actes, survécu à la situation très particulière qu'il visait, le seul moyen de lui assurer une application durable était de le transformer, par voie d'exégèse, d'abord et peut-être sans en avoir bien conscience, et ensuite par voie de refonte textuelle en substituant la règle d'or au twxr&v. Mais historiquement, il n'était adressé qu'aux seuls frères d'Antioche, de Syrie et de Cilicie, et n'intéressait les autres chrétiens que moyennant une extension dont l'opportunité restait à apprécier dans chaque cas. Et c'est ce que fera saint-Paul à Corinthe, par exemple.

c) Son authenticité. Les objections qu'on a élevées contre le décret de Jérusalem viennent en somme, pour une part, de la mauvaise interprétation de ce décret et, pour une autre part, d'une conception trop géométrique du développement de la mentalité chrétienne primitive.

III. BIBLIOGRAPHIE. — D'abord les commentaires récents des Actes des Apôtres, en particulier : Alfr. Loisy, Les Actes des Apôtres, Paris, 1926 ; E. Jacquier, Les Actes des Apôtres, Paris, 1926, et de l’épître aux Galates : en particulier, M.-J. Lagrange, Saint Paul, Épitre aux Galates, Paris, 1918. Puis, parmi beaucoup d’autres études spéciales : Ad. Harnack, Das Aposteldekret, dans les Sitzungberichte de l’ Académie des Sciences de Berlin, 1899 ; V. Weber, Der heilige Paulus vom Apostelubereinkommen bis zum Apostelkonzil, dans Biblische Studien, t. VI, Munchen, 1901 ; W. Ramsay, St. Paul, the Traveller and the roman Citizen, London, 1905 ; A. Steinmann, Die Abfassungszeit des Galaterbriefes, Münster, 1906 ; H. Coppieters, Le Décret des Apôtres, dans la Revue biblique, 1907 ; W. Sanday, The apostolic Decree, Leipzig, 1908 ; W.-L. Knox, St. Paul und the Church of Jerusalem, Cambridge, 1925. On consultera encore avec profit, G. Resch, Das Aposteldekret nach ausserkan. Textgestalt untersucht, Leipzig, 1905.

A. LEMONNYER.

CONFIRMATION. — I. Exposé du problème. 1° La doctrine sur la confirmation dans l’Église catholique et dans les Églises protestantes et réformées : 2° Les sources bibliques de la doctrine de l’Église sur la confirmation ; 3° La valeur historique des Actes des Apôtres, particulièrement de Act., VIII, 5-25 et Act., XIX, 1-6 ; a) La critique de Act., VIII, 5-25 ; b) L’historicité de Act., VIII, 5-25 ; c) La critique de Act., XIX, 1-6 ; d) L’historicité de Act., XIX, 1-6. II. Les attestations explicites de la confirmation : Hebr., VI, 1-3 ; Act., VIII, 5-25 ; Act., XIX, 1-6 : 1° L’épître aux Hébreux : 2° La confirmation des Samaritains ; 3° La confirmation des johannites éphésiens, III. Le rite, le sens et l’efficacité de la confirmation ; 1° Le rite ; 2° Les conditions de réception ; 3° Les ministres de la confirmation ; 4° Les rites connexes : a) consignation ; b) l’onction : ; 5° L’efficacité sacramentelle de la confirmation ; 6° La distinction entre la confirmation et les charismes ; 7° La distinction entre la confirmation et le baptême ; 8° La notion de l’Esprit : a) dans les Actes ; b) dans les lettres de saint Paul ; c) d’après l’ancienne Tradition. IV. Le prétendu silence de saint Paul sur la confirmation : 1° Les raisons du silence relatif de saint Paul ; 20 Quelques attestations implicites de la confirmation : a) dans les épîtres de saint Paul ; b) dans les synoptiques ; c) dans le quatrième évangile. V. Les origines de la confirmation :1° Les prétendus parallèles païens ; 2° Les prétendus parallèles juifs ; 3° Les origines chrétiennes de la confirmation. VI. L'histoire de la confirmation dans l’Église ancienne. VII. Bibliographie.

I. EXPOSÉ DU PROBLÈME. — 1. La doctrine sur la confirmation dans l'Église et dans les Églises protestantes et réformées. — D’après l’enseignement de l’Église catholique, la confirmation constitue un sacrement distinct, au même titre que le baptême, et elle confère aux baptisés une marque spirituelle, une grâce sacramentelle spéciale et dans une communication plus abondante, la grâce sanctifiante, les vertus surnaturelles et les dons du Saint-Esprit. Qu'on lise les déclarations des conciles de Florence et de Trente, le catéchisme romain de Pie V et la proposition quarante-quatrième du décret Zamentabili sane exitu (F.Cavallera, Thesaurus doctrinæ catholicæ ex documentis magisterii ecclesiastici, Paris, 1920, n°s 1080, 1081, 1084 ;

La doctrine catholique est combattue par les exégètes protestants et les critiques rationalistes. Les premiers réformateurs et les protestants, dits conservateurs, interprètent le rite de confirmation comme une prière de l’autorité ecclésiastique, communiquant dans l’Église naissante les charismes de l'Esprit (voir les premières opinions protestantes réfutées par Noël Alexandre, De sacramento confirmationis contra librum Joannis Dallaei calvinistæ, et J. A. Orsi, De chrismate confirmatorio, dans le Thesaurus theologicus, t. X, 1, Venise, 1762). La plupart des protestants libéraux considèrent le rite post-baptismal comme une cérémonie du baptême à laquelle, de bonne heure, les chrétiens ont rattaché les effets positifs de l’ablution. Enfin, plusieurs auteurs récents, rationalistes, protestants libéraux, ou protestants conservateurs, retrouvent dans l'imposition des mains un rite sacramentel, introduit par les Églises apostoliques pour suppléer, en l’absence d’une communication directe de l'Esprit, à l'insuffisance du baptême de l’eau, rite rapprocher les récits qui décrivent le baptême du Seigneur. À bon droit les Pères y ont discerné une préfiguration providentielle de l'initiation chrétienne (J. Bornemann, Die Taufe Christi durch Johannes in der dogmatischen Beurteilung der christlichen Theologie der vier ersten Jährhunderten, Leipzig, 1896). Dans l’esquisse historique des controverses catholiques avec les protestants, J. B. Umberg montre que les polémistes se sont plu à multiplier les textes scripturaires se rapportant prétendument à la confirmation :

Parmi les travaux les plus récents sur les sources utilisées par le rédacteur des Actes, il convient de signaler le commentaire d’A. Loisy sur les Actes, et surtout un essai de R. Schütz entrepris avec grande habileté (A. Loisy, Les Actes des Apôtres, Paris, 1920. R. Schütz, Apostel und Jünger. Eine quellen-kritische und geschichtliche Untersuchung über die Entstehung des Christentums, Giessen, 1921). — Schütz admet dans les Actes l'existence de deux traditions : les traditions antiochiennes, les plus authentiques et les plus anciennes, et les traditions palestiniennes, qui dérivent probablement de Jérusalem-Césarée et s'étendent sur l’espace d’une dizaine d’années, autour de Pierre, de Jacques et de Philippe. Constatant l'incertitude des hypothèses émises sur l’origine des deux traditions, Schütz propose de leur donner des appellations nouvelles, à savoir celles de documents M (mathétéês) et A (apostolos), empruntées aux critères tantôt comme un influx psychologique, une source ‘ Les Églises post-apostoliques auraient adopté la doctrine de l’Apôtre des gentils. Sans compter les textes qui rapprochent explicitement l'Esprit du baptême, les critiques attirent l’attention sur une série de métaphores qui décrivent dans les lettres de la captivité, l’épître aux Hébreux et les écrits de saint Jean, tous interprétés comme post-apostoliques, les grâces de l'initiation. Parmi les images les plus significatives, on signale la « nouvelle naissance », la « vie nouvelle », « l’illumination », la « sphragis », l’« appartenance spirituelle » au Seigneur Jésus. Par cette terminologie mystique, les chrétiens de la deuxième génération, ajoute-t-on, rejoignent la piété hellénique et traduisent en langage chrétien les spéculations des mystères païens, sur la nouvelle naissance des initiés et les divines hiérogamies.

Il est difficile dans ces conditions d’expliquer l’importance croissante de l'imposition des mains. Les historiens protestants supposent une déviation de la tradition chrétienne, s’annonçant dès l’âge apostolique et atteignant son plein développement vers la fin du troisième siècle. Ils ajoutent que, dans la constitution du nouveau sacrement de la confirmation, une influence prépondérante revient aux écrivains africains du troisième siècle, à Tertullien et à saint Cyprien, puis, à une date plus tardive, à saint Cyrille de Jérusalem et à saint Augustin. Au septième siècle, le nouveau rite avait parcouru complètement le cercle de son développement. Quant aux facteurs de cette évolution, on signale l’influence des théologiens déjà cités, l’« arrogance » croissante des évêques (saint Cyprien, les souverains pontifes Silvestre et Innocent Ier), la controverse sur la réconciliation des schismatiques et des pénitents, la multiplication des paroisses rurales, la fausse interprétation du rite de l’onction. Hase observe que le rituel du baptême garde l’onction baptismale d’où la confirmation s’est développée, comme une coquille d’œuf que le poussin a percée (K. Hase, Handbuch der protestantischen Dogmatik gegen die rômisch-katholische Kirche, 4e éd., Leipzig, 1878, p. 359-360). Voir un exposé plus complet des hypothèses protestantes dans Coppens, Op. cit., p. 174-183.

14, est interpolé par le rédacteur (Waitz) ; VIII, 14-17, tournée de confirmation inspirée par la thèse du rédacteur (Loisy) ; VIII, 16, glose rédactionnelle (Behm) ; VIII, 18-19b, demande de Simon altérée par la tradition (Waitz et Loisy) ; VIII, 20, thèse de l’Église post-apostolique (Loisy) ; VIII, 22b sq., pieux remplissage (Loisy) ; VIII, 24b, manque de dénouement (Loisy). b) L’historicité de Act., VIII, 5-25, — La narration de la confirmation des Samaritains présente des lacunes et offre des incohérences qui s’expliquent peut-être en partie par la source écrite dont l’auteur des Actes s’est servi, mais elle ne contient pas les données contradictoires que les critiques radicaux lui imputent et qui autoriseraient soit l'hypothèse de doublets littéraires maladroitement raccommodés, soit celle de l’interpolation tendancieuse et fantaisiste d’un document historique. c) La critique de Act., XIX, 1-6. — Le récit de l’initiation chrétienne des Johannites éphésiens subit, non moins que la narration de la conversion des Samaritains, les critiques des auteurs indépendants. La prétendue source de la deuxième partie des Actes n’aurait rapporté que l'itinéraire et la description des courses apostoliques, entreprises par saint Paul. Dans la péricope XVIII, 18-XIX, 7, elle n’aurait compris que les versets suivants : « Paul resta longtemps à Corinthe, puis, ayant dit adieu aux frères, il s’embarqua pour la Syrie avec Priscille et Aquila, après s’être fait raser la tête à Cenchrées pour accomplir un vœu. Il arriva à Éphèse…. et, entrant dans la synagogue, il s’entretint avec les Juifs... et, pendant trois mois, il y parla avec beaucoup d’assurance, discourant d’une manière persuasive sur les choses qui regardaient le royaume de Dieu. » Dans ce texte, le rédacteur aurait intercalé d’abord le petit discours de saint Paul aux Éphésiens (XVIII, 19b-21a), ensuite la narration de la

II. LES ATTESTATIONS EXPLICITES DE LA CONFIRMATION. — Hebr., VI, 1-3 ; Act., VIII, 5-25 ; Act., XIX, 1-6.

2. Les conditions de réception. — Les Actes et l’épître aux Hébreux s’accordent pour exiger la foi chrétienne et la réception préalable du baptême chrétien (Act., VIII, 12, 13, 14 ; XIX, 2, 3, 5 ; Hebr., VI, 1). En règle générale l'imposition des mains suivait immédiatement le rite de l’ablution. Tel est l’ordre rappelé par l’épître aux Hébreux, suivi dans la confirmation des johannites, supposé par le récit de la confirmation des Samaritains. Les Actes (VIII, 16) insinuent que les croyants baptisés par Philippe se sont trouvés dans une situation irrégulière, et que cette irrégularité a consisté dans la distinction temporaire entre les deux sacrements de l'initiation.

II, — 5

b. L'onction. — Au moment où les apôtres inaugurèrent la prédication chrétienne, l’usage de l’onction était très répandu dans les milieux gréco-romains.

6. La distinction entre la confirmation et les charismes. — L’imposition des mains fut suivie dans l’Église primitive de la communication de dons merveilleux (Act., 11, 4 ; vin, 17 ; x, 44, 46 ; x1x, 6) ; leur présence surprit Simon le magicien et le poussa à proposer aux apôtres l’achat de l'Esprit (Act., vu, 18-19). Mais les Actes ne présentent nulle part les charismes comme l'effet formel de la confirmation : ils sont une manifestation sensible des grâces posthaptismales reçues par les nouveaux croyants (voir surtout Act., vit, 7 ; xix, 6), Les apôtres prennent soin de mettre en relief la note de sainteté propre au don de l'Esprit (Act., 11, 38 ; v, 14, 16, 32 ; x1x, 1) et ils insistent sur les conditions morales et religieuses requises pour la digne et fructueuse réception (Act., xv, 9). Le caractère sacramentel de la confirmation et sa distinction d’avec les charismes résultent également de la cessation progressive des phénomènes charismatiques, de la destination universelle du don de l'Esprit (Act., 11, 39), des rapports étroits établis entre le rite postbaptismal et le baptême (Act., x1x, 1-6), enfin et surtout des déclarations réitérées de Jésus lui-même (Luc., xx1v, 48-49 ; Act., 1, 8 ; Joa., XIV, 16, 25-27). Pour saint Luc, l’effet formel du don de l'Esprit consiste dans le courage apostolique, le courage de confesser et de prêcher la foi (Act., 1, 8), et les Actes confirment parfaitement cette manière de voir (cf. Act., 11, 42-43 ; 1V, 31-32 ; Luc., x1r, 12 ; I. Cor., xrv, 22 ; Apoc., > 46.4 10). Saint Jean ne néglige pas cet aspect de la mission du divin Paraclet (Joa., xv, 26 sq., x1v, 17, 23 ; xvi, 7 sq., 13 sq., — I Joa, v, 6), mais il met surtout en évidence ce que l’on peut appeler la substance du don divin ; il décrit les effets de la confirmation comme une source d’eau vive, c’est-à-dire comme une communication plus abondante de cette vie surnaturelle que le baptême confère aux croyants (Joa., 1v, 10 sq : ; vu, 37-39, Voir J, E, Belser, Das Zeugnis des vierten ÆEvangelisten für die Taufe, Eucharislie und Geistessendung, Fribourg-en-Br., 1912). La doctrine de saint Luc et de saint Jean est présentée en quelques formules concises par l’épître aux Hébreux (Hebr., vx, 4-6). — Sur les promesses de l'Esprit dans le quatrième évangile lire : H. Windisch, Die fünf johanneischen Parakletsprüche, dans Festgabe für A. Jülicher, Tubingue, 1927, p. 110-137.

Bien que plus haut nous ayons mis en garde les exégètes contre une utilisation abusive de l’Ancien Testament, les textes prophétiques gardent une grande importance dès que l’on veut retracer la préparation providentielle du peuple élu à la réception messianique de l'Esprit. D’ordinaire on attribue au prophète Isaïe le mérite d’avoir élucidé sous l'inspiration divine, la notion du « Pneuma » divin (Is., xxx11, 15 ; XL1V, 3 ; XXxX1, 3 ; XXXX, 1-2). Le même, suivi par Ezéchiel et

7. La distinction entre la confirmation et le baptême. _— Les Actes distinguent le don de l'Esprit non seulement des charismes, mais encore, et avec plus d’évidence, des grâces communiquées par le baptême. Cette distinction ressort de l'initiation des Samaritains (Act., vur, 5-25) et elle est exprimée dans celle des johannites aussi bien par les questions que saint Paul

Hypothèse d’un baptême et d’un christianisme primitifs. — Beaucoup d'auteurs indépendants admettent que le don messianique de l'Esprit est une grâce sacramentelle distincte du baptême, mais ils contestent qu’il s’agisse du baptême chrétien, A les entendre, il est question dans les Actes, virr, 5-25 et xix, 1-6, du baptême de Jean-Baptiste, du baptême d’eau et de pénitence prêché par le Précurseur et repris par les premières Églises judéo-chrétiennes. Apollos, les Samaritains, les johannites seraient des croyants de la première heure que les communautés pauliniennes auraient refusé de reconnaître, et auxquels el les auraient imposé un supplément d'initiation. L’imposition des mains serait par conséquent un rite supplémentaire, introduit soit par le concile de Jérusalem après l’abrogation de la circoncision pour tous les chrétiens qui n’auraient pas donné la preuve de la possession de l'Esprit (A. von Stromberg, Studien zur Theorie und Praxis der Taufe, Berlin, 1913), soit par les Églises pauliniennes pour les judéo-chrétiens (J. Weiss, Das Urchristentum, Goettingue, 1917, p. 239, 488 sq. — A. Loisy, Les Actes des apôtres, Paris, 1920).

Critique de l’hypothèse. — L'hypothèse que nous venons d’exposer conteste à tort l’existence de disciples de Jean-Baptiste et la possibilité d’un mouvement de propagande, entrepris par ceux-ci dans les synagogues de la dispersion (D. Buzy, Saint Jean

Conclusions. — Au terme de cette enquête nous sommes, semble-t-il, autorisé à conclure que le Seigneur et les apôtres ont prêché l’existence d’un double baptême, successif mais distinct, le baptême d’eau et le baptême d’Esprit, celui-là conférant la rémission des péchés, celui-ci assurant la communication messianique de l’Esprit-Saint. Aux débuts de la prédication apostolique, cette distinction fut clairement conçue. Mais lors que saint Paul et saint Jean, en scrutant la doctrine de Jésus ou moyennant de nouvelles révélations, eurent interprété, en vertu de leur autorité apostolique, la rémission des péchés réalisée par le baptême comme une communication initiale de l’Esprit, les deux sacrements de l’initiation furent de plus en plus étroitement rapprochés. Cette juxtaposition s’effectua d’autant plus facilement que dans l’Église ancienne les deux rites se suivaient sans interruption. Plus tard la délégation du seul baptême aux prêtres, la création des paroisses rurales, la controverse au sujet de la réconciliation des hérétiques pénitents, forcèrent l’Église à préciser les effets respectifs du baptême et de la confirmation. Surpris par la difficulté du problème, quelques auteurs s’inspirèrent trop littéralement du vocabulaire des Actes, attribuant, sans nuancer, au baptême la seule rémission des péchés, à l’imposition des mains le seul don de l’Esprit (Didascalia, De rebaptismate, Constitutions apostolorum). Mais le plus grand nombre de Pères et d’écrivains ecclésiastiques reconnurent explicitement une double communication de l’Esprit et l’enseignement postérieur s’efforça — lentement, il est vrai, et avec beaucoup de difficulté — de préciser les rapports entre les deux sacrements et leur importance respective dans l’accès des croyants aux bienfaits de la vie surnaturelle.

IV. LE PRÉTENDU SILENCE DE SAINT PAUL SUR LA CONFIRMATION. — D’après les historiens protestants et rationalistes, la confirmation telle qu’elle est reçue dans l’Église catholique, ne se retrouve ni dans les sources des Actes ni dans les lettres pauliniennes. Le prétendu silence de saint Paul constitue même le plus fort argument contre l’historicité de Act., VIII, 5-25 et xix, 1-6. Nous avons déjà examiné la première objection. Il nous reste à considérer l’enseignement de saint Paul et de l’ancienne Tradition.

C’est à diverses reprises que l’Apôtre des Gentils parle de la communication de l’Esprit. En plusieurs endroits, il se contente d’y faire allusion sans préciser le mode de collation ; ailleurs, il semble la rapporter soit à la seule initiative divine, soit à la foi, soit au baptême chrétien. Les textes de la première série offrent aucune difficulté (I Cor., 11, 12 ; Rom., v, 5 ; vit, 15). Mais que faut-il penser des textes où l’Apôtre semble attribuer le don de l’Esprit tantôt au baptême, tantôt à la foi (Gal., xx, 2, 5, 14 ; Éph., 1,13 ; I Cor., vi, 11 ; xx, 13 ; Tit., aix, 5) ? Ces passages impliquent-ils une opposition à la doctrine des Églises judéo-chrétiennes, ou si l’opposition n’est qu’apparente, comment solutionner la prétendue antinomie ?

L’interprétation de l’épître aux Galates est confirmée par un passage de l’Épitre à Tite (Tit., rx, 4-7). Le bain dont parle l’Apôtre est le baptême chrétien. La régénération correspond à la nouvelle naissance décrite dans le quatrième évangile ; offerte à tous les chrétiens, elle est indépendante de toute expérience mystique, et elle n’a rien qui rappelle les mystères païens. Cette régénération est suivie du renouvellement de l’Esprit. Du point de vue grammatical, deux interprétations sont également possibles ; la première d’accord avec la Vulgate, rapproche le renouvellement du baptême ; la deuxième le rattache immédiatement à la conjonction initiale. Les exégètes qui se rallient à la traduction de saint Jérôme, parlent « du bain de la régénération et du renouvellement dans le Saint-Esprit, » mais ils oublient que la succession de trois génitifs est dure, et que la mission du Saint-Esprit à laquelle le renouvellement se rattache comme à son point de départ, n’est pas attribuée à l’ablution, mais uniquement à Dieu et au Seigneur Jésus. Toutes ces raisons nous invitent à distinguer deux bienfaits et à traduire : « Dieu nous a sauvés par le bain qui régénère et par * le Saint-Esprit qui nous renouvelle, le Saint-Esprit qu’il a largement répandu par notre Seigneur Jésus-Christ. » Aussi bien les termes que les épithètes dont l’Apôtre se sert, rappellent la doctrine des Actes et le don distinct post-baptismal de la confirmation.

Un troisième passage moins clair, il est vrai, que les deux précédents est emprunté à la première épître Saint Paul s’est servi la première fois du terme . liques, les lettres de Barnabé et du pseudo-Clément ;

Notons que les écrits johanniques attribuent au baptême une première communication d’esprit. La vie chrétienne est foncièrement une vie spirituelle, et l’opposition entre la chair et l’esprit, déjà enseignée par saint Paul, est reprise avec vigueur (Joa., 7, 5-6 ; 1, 12 ; I Joa., mi, 24 ; 1v, 13 ; x, 20 ; 1, 27). Or c’est par le baptême que cette vie nous est communiquée, par l’infusion d’un principe surnaturel et invisible, dont procède par une participation ineffable l’homme régénéré (Joa., m1, 1-6). Il s’agit par conséquent, conformément à la doctrine paulinienne, d’un don créé, se distinguant totalement du divin Paraclet. L’initiation comprend deux étapes. Il faut d’abord renaître de l’esprit-élément avant de participer aux grâces plus parfaites dont sont accompagnées la mission et l’inhabitation post-baptismales du Saint-Esprit.

imposition des mains se réduit à un vulgaire geste de suggestion accompagné bien souvent de l’attouchement des yeux, destiné à hypnotiser le médium et à le maintenir sous l’influence du magicien.

Cette hypothèse sur l’origine de l’imposition des mains s’applique également aux origines de la prière qui l’accompagne ; ici encore les apôtres ont obéi à une insinuation de leur Maître, et ont exprimé dans les rites sacramentels l’attitude du Seigneur qui est dans les cieux. Jésus, en effet, pria avant de recevoir le sacre de l’Esprit (Luc., mr, 21-22), il ordonna la prière à ses apôtres (Luc., xt, 13) et affirma solennellement qu’il allait intercéder auprès du Père pour envoyer à son Église le don de l’Esprit (Joa., x1v, 16). Cefut cette foi de l’Église naissante au ministère céleste de Jésus, priant et bénissant, qui guida les apôtres dans le choix du rite de confirmation. 3 Bref, l’existence de l’imposition des mains dans les milieux juifs, la croyance des apôtres à la grande bénédiction du Messie, le souvenir de Jésus montant au ciel en bénissant, et la foi au Seigneur bénissant, d’auprès de son Père, les nouveau-baptisés, toutes ces influences ont amené les apôtres sous la direction et l’inspiration du Seigneur lui-même, comme le prouve le ministère d’Ananie (Act.,1x, 17), à choisir l’imposition des mains comme le symbole efficace de la communication de l’Esprit.

VI. L’HISTOIRE DE LA CONFIRMATION DANS L’ÉGLISE ANCIENNE. — Donner l’histoire du rite de confirmation dépasse les cadres de ce dictionnaire. Mais vu les objections nombreuses tirées de cette histoire contre l’apostolicité du sacrement, il importe de marquer brièvement l’évolution des principaux cérémonies de la confirmation. On trouvera un exposé plus complet du problème dans P. de Puniet, La liturgie baptismale

VII. BIBLIOGRAPHIE. — Il existe peu de monographies sur la confirmation. Voici les plus importantes :

CORNELY (Rudolf), un des exégètes catholiques les plus éminents du xix siècle, naquit en 1830 à Breyell en Rhénanie. En 1852, il entra, à Munster, dans la Compagnie de Jésus, et, de 1854 à 1857, fit des études à Paderborn, Bonn, Munster. Il fut, de 1857 à 1859, puis de 1861 à 1862, professeur au collège de Feldkirch, étudiant en théologie à Paderborn de 1859 à 1861, et prêtre en 1860. De 1862 à 1865, il se consacra à l’étude des langues orientales à Ghazir dans le Liban, avec séjour en Terre sainte et en Égypte. En 1865-1866, il étudia à Paris l’égyptologie. De 1867 à 1872, il fut professeur d’Écriture sainte et de langues orientales à Maria Laach. A partir de 1871, il collabora aux Voix de Maria Laach, il en devint directeur cette même année, jusqu’en 1879, I fonda les Missions catholiques, en 1873. Après l’expulsion d’Allemagne, il résida, de 1872 à 1879, à Tervueren, près Bruxelles. Il fut, de 1879 à 1889, professeur d’Écriture sainte à la Grégorienne à Rome, puis de 1889 à 1902 au noviciat de Blijenbeck (Hollande) ; ensuite, à Trèves, jusqu’à sa mort (3 mars 1908).

Les Commentaires sont aussi de précieux guides. Le travail personnel s’y affirme plus encore que dans l’Introduction, ils indiquent sans exception un remarquable progrès de l’exégèse catholique. Cornely est entré merveilleusement dans l’esprit même de saint Paul : il a saisi d’un regard pénétrant la théologie et la psychologie de l’Apôtre. Il a presque toujours suivi avec une profonde intelligence le cours de sa pensée, l’enchaînement des idées dans les épîtres ; son jugement de théologien est sûr et tel qu’on peut entièrement s’y fier. L’exégèse personnelle est toujours prudente, construite sur une base solide et d’une liberté, d’une indépendance d’appréciation d’autant plus digne de remarque qu’elle s’allie à un sentiment d’attachement profond à l’Église et de fidélité à la tradition. Cornely mit définitivement de côté de fausses interprétations, certes en assez grand nombre et souvent appuyées sur quel que nom fort estimé, qui, depuis longtemps, se transmettaient de commentaire en commentaire. Exégète catholique, il a toujours gardé à la Vulgate la place d’honneur que lui a donnée De en siècle l’Église latine, il en a dégagé de façon remarquable la signification aussi bien critique que théologique, il en a pris le texte comme base de son exposition. Mais il sait qu’une explication scientifique doit constamment remonter au texte original, y prendre son point d’appui. Du côté historique et critique, il n’a non plus rien négligé, il n’a pas systématiquement fermé sa pensée aux nouvelles connaissances, aux progrès légitimes ; si, toutefois, il écartait sévèrement certaines tendances et certaines assertions, il le faisait par esprit rigoureusement ecclésiastique, et plus d’une fois, certes, la suite lui a donné raison. Évidemment, un homme aussi indépendant qu’il l’était a pu mettre en avant des explications qui avaient quelques chances de nous sembler, à nous, singulières et ne sont pas exemptes d’artifice. Il s’y est fermement attaché même lorsqu’il se savait le seul à s’y tenir, de même qu’il renonçait d’ailleurs difficilement à une opinion personnelle une fois qu’il l’avait adoptée, ainsi qu’en témoignent les éditions nouvelles de ses ouvrages, où les modifications portent seulement sur des détails tout à fait minimes.

Il eut aussi le tort de présenter comme certain avec une sûreté, une insistance extrêmes ce qui ne pouvait être qu’hypothèse scientifique, négligeant çà et là cette largeur de vue et cette valeur que possèdent d’autres interprétations.

Mais, ce sont là des défauts qui s’effacent devant l’ensemble de l’œuvre si grande, si pleine de mérite et si durable que Cornely a accomplie. Ses ouvrages seront longtemps encore précieux pour l’érudit catholique ; ils exigent, il est vrai, un travail intellectuel intense et désintéressé, mais l’étude approfondie de l’un de ces grands Commentaires restera toujours une merveilleuse école dont le résultat sera riche et profitable. A. MER. CORNILL (Carl Heinrich) né en 1845, mort en 1920.

Peu de mois avant son décès, il avait démissionné de sa chaire de théologie à l’université de Halle où il fut remplacé par le Dr Hermann Gunkell. Il appartenait à l’école exégétique allemande dite libérale.

Ses principaux ouvrages furent par ordre de date : Das Buch des Propheten Ezechiel herausgegeben, Leipzig, 1886 ; Hinrichs, Einleitung in die kanonischen Bücher des A. T. (dans Grundriss der theol. Wissenschaft), Tübingen, Mohr, 1891. La 7e édition a paru en 1913 ; The book of the prophet Jeremiah, Leipzig, Hinrichs, 1895 ; Geschichte des Volkes Israël, Chicago et Leipzig, 1898 ; Die metrischen Stücke der Buches Jeremia, reconstruiert, Leipzig, Hinrichs, 1901 ; Der israelitische Prophetismus, Strasburg, Tübner, 1903 ; Das Buch Jeremia, Leipzig, Tauchnitz, 1905.

L. Prror.

É L. Prror.

CRE (Le P. Léon Julien). Le P. Léon Julien Cré est né le 17 janvier 1855 à Placé (Mayenne), dans le diocèse de Laval. Ordiné prêtre, il entra au noviciat des Pères Blancs à la Maison Carrée, près d’Alger, le 15 septembre 1881. Après son noviciat, Mgr Lavigerie lui donna son obédience pour Carthage où il fut chargé du Cours d’Écriture sainte, d’histoire ecclésiastique et de liturgie. En 1886, il fut envoyé à Jérusalem avec ordre de se consacrer aux études bibliques dans le séminaire de Sainte-Anne, dirigé par les Pères Blancs, pour la formation du clergé greco-catholique de langue arabe.

Il s’y donna aussitôt tout entier aux études bibliques : il observait, cherchait, collectionnait, car il ne voulait pas se contenter d’un savoir, ni d’un enseignement purement livresques. Il fallait, à son avis, mettre sous les yeux les objets mentionnés dans la Bible, tout ce qui pouvait illustrer et éclairer le texte sacré. Il se mit à l’œuvre avec une rare sagacité et une admirable patience. Le P. Cré a organisé ainsi, pièce par pièce, son musée biblique qui a acquis actuellement tant d’intérêt. Il fit souvent d’heureuses trouvailles. Ainsi, le 5 novembre 1890, il fit l’acquisition d’un bloc de marbre présentant la forme d’une pomme énorme, avec quelques caractères archaïques sur le pourtour et un creux prononcé sur les deux faces. Le talent hébraïque, le fameux « kikar », équivalait à 42 kilos, environ, et le marbre acquis par le P. Cré dans le voisinage de Sainte-Anne pèse plus de 41 kilos. Si l’on tient compte de l’usure qu’il a fatalement subie et du lieu où il a été trouvé, à deux pas du Temple, ne doit-on pas admettre que l’on a sous les yeux l’un des poids conservés dans le Temple, surtout si l’on peut y déchiffrer le « poids du roi David », comme des archéologues l’ont déjà insinué (cf. Conférence sur le kikar publiée dans la Terre sainte, 1891, et dans la Revue biblique, 1892, p. 416-432) ?

Quand il arriva à Sainte-Anne, les missionnaires travaillaient au déblaiement de la piscine à laquelle la Porte des Troupeaux dont elle était voisine avait donné son nom de « Probati que ». Souvent mentionnée par les pèlerins du Moyen Âge, cette piscine avait complètement disparu, comblée par les décombres de la ville, tellement qu’on disputait sur son emplacement. En 1873, l’architecte qui restaurait l’église Sainte-Anne crut l’avoir trouvée, en pénétrant dans une vaste citerne au-dessous des ruines d’un antique sanctuaire dénommé le « Moustier » et situé à proximité de la basilique. Entre les voûtes de la citerne et le sol du moustier, il avait constaté l’existence d’un étage formant probablement une chapelle inférieure ou crypte.

Les déblaiements de 1886-1887 confirmèrent jusqu’à un certain point les conjectures de M. Mauss ; ils permirent de découvrir du côté de l’Ouest, donc à l’opposé de l’abside, un petit vestibule la précédant et au delà une seconde citerne plus grande que la première.

Était-on déjà en possession de la piscine aux cinq portiques dont parle saint Jean, et qui, selon les textes de saint Cyrille et de saint Jérôme aurait été coupée en deux par le 5° portique (piscinas gemellares, dit le second) ? Le P. Cré était disposé à l’admettre. Mais les recherches ultérieures élargirent le problème.

En 1897, le P. Cré constata, à n’en pas douter, que la citerne découverte par M. Mauss n’occupait qu’un petit coin d’un grand bassin mesurant de 40 à 50 mètres de côté. Comme ce bassin s’étendait vers le Nord, il ne présentait probablement pas la totalité de la Probati que, se disait-il, car l’église Sainte-Anne est au Sud. Or, elle devait être en relation plus directe avec la Probati que. Il ne se trompait pas.

L’année suivante, on travailla à dégager la piscine du côté nord. Puis par des sondages méthodiques, on chercha à se rendre compte de son extension vers le Sud. Ces recherches aboutirent et donnèrent raison aux intuitions du P. Cré. On découvrit les angles d’un second bassin plus grand que le premier, et séparé de lui par une chaussée de 6 à 7 mètres. S’adaptant l’un et l’autre à la configuration du vallon dans lequel ils ont été creusés, ces bassins ont la forme d’un trapèze. Vers le milieu du second, à une vingtaine de mètres à l’Est, se dresse la façade de la basilique de la Nativité de la Sainte Vierge.

La princesse de la Tour-d’Auvergne avait acheté pièce par pièce sur le mont des Oliviers un terrain contenant les lieux où, selon une tradition, N.-S. aurait enseigné le Pater et où les Apôtres auraient composé le symbole qui porte leur nom. En 1883, à la demande de la princesse, le cardinal Lavigerie accepta, pour les Pères Blancs, le service religieux du couvent des carmélites, bâti sur le lieu du Pater, avec la charge de garder le Credo, une simple crypte ou caveau dont la voûte est protégée par un dallage.

Dans le cours des siècles qui ont précédé l’invasion musulmane, l’histoire mentionne divers édifices religieux, bâtis sur le Mont-des-Oliviers. Après avoir lu et relu les textes anciens, le P. Cré se persuada que sous ces noms mystérieux de Pater et de Credo se cachait le souvenir d’une basilique bien plus illustre, que la célèbre pèlerine du IVe, Éthérie (vers 385), désigne sous le nom caractéristique d’Eleona ou des Oliviers, et qui n’était autre que le grand sanctuaire bâti en ce lieu par sainte Hélène. Eusèbe, en effet, atteste (Vie de Constantin, t. XI, c. XL, XLI, XLIII) que sainte Hélène éleva trois basiliques, une pour honorer la mort et la résurrection de N.-S., sur le Saint-Sépulcre, une autre sur le lieu de sa Nativité à Bethléem, et une troisième vers le sommet du Mont-des-Oliviers, rap Thy To mauvrds Üpouc xopvphv, au-dessus d’une grotte où selon la tradition véridique le Sauveur de toutes choses avait initié ses disciples aux ineffables mystères. xvrad0o A6yos SAn0nc ratée, àv œdTé ävTow® Todc abtod Bouc ru ueîv TA émopphTrovc TEAETAG TOY TGV 6Awv Zorñpx (ib., 43). Cette dernière fut détruite par les Perses en 614. Relevée par Charlemagne, elle fut détruite de nouveau. Les Croisés y élevèrent ensuite une chapelle qui fut renversée par Saladin.

Le P. Cré crut pouvoir identifier cette basilique avec les deux sanctuaires. Il fit à ce sujet, le 5 avril 1897, chez les Pères dominicains de Saint-Étienne à Jérusalem, une conférence que publia la Revue biblique. Cette même conférence fut ensuite donnée en brochure par le P. Cré,. La crypte du Credo, Paris, 1897.

Pendant les années qui suivirent, de nouvelles études le confirmèrent dans son opinion. Les textes anciens l’avaient mis sur la voie pour retrouver la basilique disparue : le sol confirmerait les textes en les éclairant.

Le P. Cré a exposé dans deux études, publiées dans le Bulletin du comité du vœu de l’Univers, Toulouse 1920, les souvenirs évangéliques et historiques attachés à ce célèbre sanctuaire. Un troisième travail sur L’Église de Jérusalem au Mont-des-Oliviers est resté inédit, mais est prêt pour l’impression.

Aussitôt que le projet d’élever à Jérusalem une église dédiée au Sacré-Cœur eut pris corps, le P. Cré conçut l’idée de lui donner comme assiette l’emplacement de l’antique sanctuaire de l’Eléona. Mgr l’Archevêque de Toulouse et le Comité du Vœu de l’Univers catholique, le Ministère des Affaires étrangères (car l’emplacement du Pater et du Credo, gardé respectivement par les Pères Blancs et les carmélites du Pater, est une propriété du gouvernement) adhérèrent à sa proposition. Le 1er décembre 1919, le choix de l’Eléona fut définitivement arrêté et Son Éminence le cardinal Dubois, pendant son voyage dans le Levant, posa la première pierre de la nouvelle basilique le 2 janvier 1921.

Mais les voyages, les émotions, le travail sans relâche avaient considérablement affaibli la santé déjà si précaire du P. Cré. Il s’alita le 10 mars. Le 29, il reçut les derniers sacrements avec un calme et une piété admirables. Le 1er avril 1922, doucement, sans bruit, sans mouvement, il remit sa belle âme à Dieu.

Le P. Cré a été un travailleur acharné, mais son esprit précis, réfléchi, consciencieux, quoi que un peu hésitant, qui le faisait revenir sans cesse sur ses recherches et ses conclusions, une certaine difficulté de composition, une rare modestie, l’ont empêché de livrer à la publicité une foule d’études ; le résultat de nombreuses et sagaces recherches, sont restées dans ses cartons. L'ouvrage traînait sur le métier et l’ouvrier en éprouvait une réelle souffrance. « Je pourrais, disait-il, peut-être écrire quelques élucubrations intéressantes, mais je suis un lambin. J’ose si peu me hasarder que le moindre écrit me coûte une somme énorme de recherches et de travail. » « Depuis quelques années, écrivait-il, j’ai bien vieilli ! Cependant sur Notre-Seigneur, sur la Vierge Immaculée et ses glorieux parents, sur saint Jean-Baptiste et les Apôtres, j’ai recueilli des séries de documents anciens. Ces souvenirs et ces notes malheureusement inutilisables pour un autre, j'aurais désiré les rédiger pour la gloire de N.-S. et de la sainte Église catholique, avant d’être réduit à l'impuissance par l’usure totale et par la mort. » é 3 N. VAN DER VLIET.

CRÈTE. -—— I. Époque préhellénique : 1. Race ; 2. Chronologie et histoire ; 3. Régime politique et social ; 4. Vie économique, artistique, intellectuelle ; 5. Costume, habitation ; 6. Religion ; 7. Culte des morts ; 8. Crétois et Philistins. IL. Époque grecque. III. Juifs et Crétois.

I. ÉPOQUE PRÉHELLÉNIQUE. 1. Race. La question des races primitives de la Crète reste obscure.

I 3500-2800

II 2800-2400 III 2400-2100

I 2100-1900 II 1900-1750 III 1750-1580

I 1580-1450 Minoen récent II 1450-1400 (M.R.) III 1400-1200 Il est impossible d’évaluer, même approximativement, la durée de l’ère néolithique antérieure à 3500. L'apparition du cuivre, qui a coïncidé avec d’amples mouvements ethniques dans l’Europe du Sud-Est et l’Asie-Mineure, marque le début de l’ère minoenne. Les relations de la Crète avec l'Égypte commencent au M. A. I, sinon dès la fin de l’ère néolithique. Dès le M. A. II, la Crète atteint un haut degré Minoen ancien (M.A.) Minoen moyen (M.M.) Légende Sites du Minoen Récent —,—des trois époques Echelle AC o 25 PU su Fe ee Do CS Milalos NZ 52 loto Mean, MTS ;. 7 rase 5 3 SHOpi darokephala 3 z (4 ne, nu Sarcho9 °Jurtas Chudetsi Fe Gear. pa 07 SN TT y, Jane 0e Prini ny na LE cp We, (ES Mie 272 1 » S Prog Hn05s0SŸ

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ATOS

Les données conjuguées de l’anthropologie, de l’archéologie et de la linguistique permettent simplement d'admettre comme vraisemblables les propositions suivantes : 1) la population de l’île était, à l’époque néolithique, en rapport étroit avec celle de l’Asie-Mineure ; 2) pendant les deux premières époques minoennes, jusqu’à l’invasion achéenne, elle parait avoir appartenu en majorité à la race méditerranéenne dolichocéphale — la minorité brachycéphale représentant peut-être alors l'élément le plus ancien, apparenté aux habitants de l’Anatolie ; 3) enfin, au cours de la dernière période minoenne, les brachycéphales l’emportent, marquant l’arrivée des Grecs — indoeuropéens. D’autre part, la langue primitive, antérieure à l’invasion grecque, qui a laissé d'importants vestiges notamment dans les noms de lieux, paraît avoir été répandue primitivement dans les Cyclades, dans certaines régions de la Grèce continentale et en Asie-Mineure (Americ. journ. of Archeol., t. xxx, 1928, p. 141-154) ; elle n’est ni sémitique, ni indo-européenne. de prospérité surtout dans l'Est. L'activité du commerce et de l’industrie reçoit une nouvelle impulsion de l'introduction du bronze, au M. A. II. A la fin du IIIE millénaire, la forte organisation de la Crète se laisse deviner d’après plusieurs faits importants : d’abord les envahisseurs indo-européens (les premiers Grecs), qui ravagent à cette époque l’Asie-Mineure, la Grèce continentale et les Cyclades, ne peuvent atteindre la Crète ; les relations de l’île avec l'Égypte se développent ; des palais et des villes s'élèvent sur les principaux sites, que relient entre eux des routes dallées. Vers 1900, le rôle de Knossos devient prépondérant. Le prince qui réside là, dans le plus grand palais de Crète, s’assure le monopole de la céramique de luxe et de la faïence. Au début du M. M. II, Mallia, dans l'Est, et surtout Phaestos, au Sud, rivalisent encore avec Knossos : les trois palais sont alors reconstruits ou agrandis. Vers 1700, un nouveau remaniement du palais de Knossos, provoqué par un tremblement de terre, paraît coïncider avec un changement de dynastie, peut-être l’avènement de Minos. A partir de cette date, l’influence crétoise s'implante très fortement dans les Cyclades, notamment à Milo ; mais elle est encore faible en Grèce continentale. La fin du M. M. marque le début de la civilisation mycénienne en Argolide. Quels furent alors les rapports des Minoens et des Mycéniens ? Il est très vraisemblable que. contrairement à ce qu’on a cru d’abord, la thalassocratie minoenne ne s’est pas accompagnée d’une colonisation de la Grèce par les Crétois. Ce sont les premiers « Mycéniens », peut-être des Ioniens (Nilsson, Min.-Mycen. Religion, p. 23 sq.) qui ont introduit la civilisation minoenne en Grèce, en l’empruntant par la force aux Crétois ; ce sont eux qui ont, vers 1600, pillé Knossos, dont les dépouilles vinrent orner leurs châteaux et leurs tombes. Cependant la Crète se ressaisit : le M. R. I. marque l’apogée de la civilisation minoenne. C’est le moment où les relations de l’île avec l'Égypte sont le plus fréquentes. Vers 1450, les Ioniens reviennent. Seule, Knossos résiste et jette un dernier et bref éclat, au cours du M. R. II. Les Achéens, succédant aux Ioniens, s'emparent la décadence de la Crète orientale, l'importance sans cesse croissante de Knossos, à la fin du M. M. III, attestent la consécration du prince de Knossos comme suzerain de l’île. A l’époque suivante, ( M. R. Let II), la monarchie knossienne est toute-puissante : les vestiges des fresques monumentales du « corridor de la procession » font bien voir que le « roi-prêtre » de Knossos se sent devenir un dieu, et rivalise avec le faste et la majestueuse solennité de la cour des Pharaons. Les traditions conservées par la légende grecque, éclairées et complétées par les documents recueillis dans les fouilles, nous permettent de reconstituer les traits essentiels de la monarchie minoenne. En premier lieu, le roi est revêtu d’un caractère sacré : Minos « fils et compagnon du grand Zeus, » rend tous les neuf ans ses comptes au dieu qui lui renouvelle ses pouvoirs définitivement de la Crète, vers 1400. Enfin, la dernière Vague grecque déferle, vers 1200 : les Doriens ruinent définitivement la civilisation minoenne. 3.YRégime politique et social. — A l’origine, sans doute jusqu’à la fin du M. A., les habitants de la Crète se groupaient en tribus dont une famille plus puissante formait le noyau. Cependant, il ne faudrait pas supposer à ce régime de clans des cadres trop rigides ; de très bonne heure, l’activité commerciale intense a dû faciliter la dislocation des clans et préparer les voies à l’émancipation de l'individu. En tout cas, au début du M. M., à l’ensevelissement collectif succède le caveau de famille ou même la tombe individuelle. Les villes, construites à cette époque, autour d’un palais ou d’une demeure seigneuriale, sont ouvertes ; les châteaux seuls et les palais montrent de robustes murailles et des dispositions défensives : il est à penser qu’une sorte de féodalité a remplacé le système des clans. Mais il est probable que ce régime aristocratique s’accordait mal avec l'esprit d'indépendance qui s’affirme par l’activité de plus en plus intense des arts, de l’industrie, du commerce. L’ambition du prince de Knossos trouva sans doute un appui précieux, dans le mécontentement qu’avaient dû susciter les tyrannies locales. En fait, (Odyssée, xix, 179 ; Platon, Lois, 624 D, etc. ; Strabon x,4, 8,19,etc. ; Denys d'Halicarnasse, 11, 61). D'ailleurs le palais crétois est en même temps sanctuaire. En second lieu, Minos est le législateur. Tant que les tablettes crétoises n'auront pas été déchiffrées, on ignorera dans quelle mesure la législation minoenne a influé sur la législation grecque. En tout cas, la grande quantité de ces tablettes, dont la plupart constitue l'inventaire des biens de la couronne, nous offre un aperçu de ce qu'était l’organisation financière et administrative de la monarchie crétoise. Quant aux attributions judiciaires de Minos, la légende grecque qui fait du plus ancien roi un juge aux enfers, nous a conservé le souvenir de certaines « ordalies », en usage à l’époque minoenne, par exemple le « plongeon rituel » (légende de Britomartis) (G. Glotz, Les ordalies dans la Grèce primitive, p. 40 sq.) ; il est vraisemblable aussi que les courses de taureaux donnaient lieu à des « jugements de Dieu » (Thésée et le Minotaure). Enfin, Minos commande en chef sur terre et sur mer : les guerriers crétois portent le casque, un grand bouclier de cuir ou le bouclier métallique en 8, la lance et la dague (fig. 95) ; il y a aussi des archers, et même des auxiliaires noirs, à l’imitation de l'Égypte ; point de cavalerie, mais des chars de

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rs 4. Vie économique, artistique, intellectuelle. — Avec la pêche sur les rivages, les Crétois ont pratiqué la chasse, à quoi s’est ajouté l’élevage (chèvres, porcs, moutons, bovidés ; puis, venu du Nord, vers le xvre siècle, le cheval). (Sur la faune crétoise, cf. Hazzidakis, Ephèméris archaiologikè, 1912, p. 231-232.) L’agriculture fut la source première de la prospérité crétoise : les trois palais et les principales agglomérations s’établirent sur les terres les plus riches. Comme aujourd’hui, céréales et légumes poussaient à l’ombre de la vigne et de l'olivier, avec le lin, le safran, le pavot et la merveilleuse plante médicinale, si renommée dans l’antiquité, le dictame.

L'industrie crétoise s’est particulièrement développée à partir de l’âge de bronze ; bien organisée, elle a pu exporter de nombreux produits, en particuliers des objets de luxe : céramique peinte, vaisselle et armes de bronze, d’argent et d’or, bijoux. Les industries ordinaires trouvaient à s’exercer dans les principaux centres : on a mis au jour à Gournia, par exemple, une huilerie, des ateliers de menuisier, de forgeron, de potier.

L'agriculture et l’industrie ont été fortement stimulées par la hardiesse légendaire des marins et des marchands crétois. Avec leurs galères à proue allongée et haute, à poupe relevée, les Crétois sillonnèrent de bonne heure l’Égée et la Méditerranée. Au Nord, ils sont en rapport avec Troie, avec les Cyclades et la Grèce continentale ; à l'Est, avec l’Asie-Mineure et Chypre ; dès le début du 11° millénaire, les princes de Byblos reçoivent des vases d’argent fabriqués en Crète (Syria, 1922, p. 298 sq.) ; vers le XVe, la céramique crétoise pénètre en Canaan (H. Vincent, Canaan, p. 448). L'activité des transactions avec l'Égypte est attestée par de multiples documents : les plus curieux sont les fresques funéraires égyptiennes figurant les « Kefti », c’est-à-dire les Crétois apportant des présents aux Pharaons (sur ces fresques et l'identification des Kefti avec les Crétois, cf. en dernier lieu, Essays in Ægean archaeol., present. to sir A. Evans |H. R. Hall], 1927). Vers l'Occident les Crétois ont certainement navigué jusqu’au delà de la Sicile, puis que, dès l’an 2000, ils rapportaient la liparite, des îles Lipari. Peut-être ont-ils été chercher l’étain de Grande-Bretagne jusque sur les côtes de Gaule.

+ Si les produits exportés par la Crète ont été si goûtés, c’est à cause de la saveur exceptionnelle de 3 4, 6.

PLAN

Première entrée formant petite place avec escaliers disposés en gradins à angle droit.

Route dallée en son milieu venant de l’ouest.

Édifice extérieur.

Cour ouest (voir pl. IL).

8-10. Autels de la cour ouest. 1-18 ». Magasins du palais.

“11 :

TEXTE CORRIGÉ :

12. 13. 15. 16. 17. 19. 20. 21. 22. 25.

28. 30.

Entrée ouest composée d’une large baie divisée par une colonne.

Corps de garde.

Couloir d’entrée dit de la procession.

Terrasse méridionale, Accès aux propylées sud.

Entrée sud.

Grande cour centrale.

Canal d’écoulement des eaux.

Portique à deux colonnes.

Bain.

Excavations très profondes du premier palais d’usage indéterminé.

Salle de la fresque dite du cueilleur de fleurs.

Salle des fresques miniatures.

33-35. Petites pièces formant couloir d’accès à 36.

- 36. 37. 38. 39. 40. 41.

Petite cuisine.

Chambre à coucher.

Fresque de griffons.

Salle dite du trône. = Antichambre de la place dite du trône.

Escalier conduisant au 1er étage avec colonne au milieu de l’entrée au premier étage.

Chambre aux réceptacles du trésor de la déesse aux serpents.

Petit magasin.

Dépôt d’archives.

Salles des bases de colonnes.

Dégagement.

55.

Partie du rez-de-chaussée de laquelle un grand escalier conduisait à une vaste entrée du type de Phaestos.

Base d’autel.

Cour d’autel.

Départ supposé du grand escalier.

Propylées sud.

Diverses resserres.

Couloir d’accès.

Magasin de la région nord-est.

Hall nord-est à colonnes.

Escalier montant à la cour centrale.

Ruines du premier palais.

Magasin aux pithoi.

Dégagement.

Pressoir.

Conduite du pressoir.

Resserres.

L’école du palais.

Atelier de sculpture.

Corridor est-ouest.

Grand escalier.

Hall aux colonnades. La colonnade entoure un puits de lumière.

Hall aux doubles haches.

Terrasse.

Courette.

Espace où ont été trouvées les figures en ivoire.

Dégagement conduisant au hall des doubles haches au Mégaron de la reine, mitoyen au petit escalier conduisant au 1er étage. | Pièce dans laquelle ouvre le w.-c.

Couloir. L Mégaron de la reine, La pièce voisine d contient la baignoire.

Chapelle du palais (a).

Bain du sud. , Reste du premier palais.

Une des maisons entourant le premier palais,

LETOUZEY ET ANÉ, ÉDITEUR :

F4 lonstructions actuelles existantes.

Constructions tracées d’après les fondations.

KR Pestiges du I Polars.

Ruines archaïques Indéterminées.

NORD.

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L 1 le pagne n’a d’abord consisté en Crète qu’en une ceinture avec bande, passant entre les jambes, au M. R. I, le pagne brodé s’élargit en une jupe courte, couvrant le haut des cuisses et pourvu d’une sorte d’étui pudique que l’on retrouve chez d’autres peuples anciens (Lybiens, Syriens). Le costume féminin, très riche et plus compliqué, fut soumis aux variations de la mode : les deux pièces essentielles sont un court boléro laissant les seins découverts et une ample jupe ornée de godets ou de volants. Hommes et femmes, aimaient les couleurs vives et les bijoux — bague, colliers, bracelets.

C’est dans la disposition des maisons et particulièrement des palais que se révèle tout le raffinement de la civilisation minoenne. Les Crétois ont su adapter, les premiers, le goût oriental au confort de l’Occident. Le principe de la couverture plate a permis la plus grande fantaisie dans l’ordonnance des bâtiments. Dès le troisième millénaire on vit en Crète de grandes maisons à un ou deux étages, dont les murs étaient recouverts de stuc peint. Les dispositions défensives des premiers palais (fin du IIIe millénaire) — murs épais, retraits, entrées en chicane — disparurent ou s’atténuèrent à la fin du M. M. Les bâtiments du palais minoen sont distribués autour d’une cour centrale, pourvue, sur un ou plusieurs côtés, de portiques. Une grande partie du rez-de-chaussée est occupée par les magasins (provisions et marchandises destinées au commerce). Plusieurs sanctuaires, cryptes à lustrations, oratoire, loggias sacrées — sont disposés sur divers points du palais. Le quartier officiel est, à Knossos, voisin de la salle du trône ; il comporte, au premier étage, de grandes salles à colonnades. Mais la partie la plus intéressante du palais de Knossos, c’est le quartier domestique, avec son grand escalier d’honneur, ses cinq « puits de lumière » ses salons en enfilade, éclairés par des portiques et communiquant par un discret couloir avec l’appartement privé pourvu de salles de bains et de lavabos perfectionnés qu’un savant système de drainage et chasse d’eau accommodait aux prescriptions de l’hygiène la plus moderne (planche hors texte, palais de Knossos.) 6. Religion. — Malgré les traditions conservées ‘portent pas sur ce point de”documents concluants (cf., en dernier lieu, L. Malten, Jahrb. der deutscharchaeol. Instit., 1928, p. 121-139). De même, à s’en tenir aux documents archéologiques, le Minotaure paraît n’avoir été qu’un des nombreux monstres, enfantés par l’imagination des artistes minoens et qui

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appartiennent au domaine de la fantaisie plutôt qu’à celui de la religion. Quant aux démons — griffon, sphinx, lion, démon à carapace — ils apparaissent soit La 4 Que

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Les pratiques et les cérémonies religieuses étaient nombreuses et variées. Le geste d’adoration consiste à porter une main au front, l’autre à la poitrine — ou les deux mains à la poitrine. Certaines cérémonies comportent un costume spécial : longues tuniques à bande verticale pour les acolytes, robe de peau de bête pour les prêtresses. Sur les rites purificatoires nous savons peu de choses. Quant au sacrifice sanglant accompagné d’offrande et de libations — remplacé souvent par l’offrande d’effigies en terre cuite — il est d’usage notamment pour les funérailles, et l’on choisit le taureau comme la plus belle victime. Certaines solennités comportaient des processions en grande pompe dans le palais, des danses (fig. 102) et de rustiques défilés dans la campagne. Il est probable aussi que les jeux, en particulier les courses de taureaux, avaient un caractère religieux (fig. 103). Les rites que nous connaissons le mieux, d’après les intailles, sont ceux du culte de l’arbre : libation, adoration et attouchement de l’arbre, secouement des branches, à.

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Cependant, bien que l’invasion dorienne ait consacré la ruine irrémédiable de la civilisation crétoise, on constate aujourd’hui que le génie minoen n’a pas sombré tout entier dans la catastrophe du début du xx siècle. Certes les conditions de la vie se trouvèrent complètement modifiées : la défiance règne dans l’île ; des établissements fortifiés s’installent sur les croupes montagneuses, et les guerres entre les cités vont se succéder sans arrêt jusqu’à l’époque romaine.

Dans la céramique, le seul art qui soit pratiqué dans les premiers siècles du « Moyen-Age » dorien, on relève des réminiscences minoennes, et il n’y a pas de rupture dans l’évolution du style géométrique jusqu’à la période orientalisante (vmre-vue s.). Comme le montre la survivance des divinités crétoises, dans l’Olympe hellénique, s’explique surtout par le fait que les Mycéniens adoptèrent la religion minoenne. Il va sans dire que d’autres éléments — idées proprement grecques ou influences orientales — ont considérablement modifié, avec le temps, l’héritage égéen. Les survivances les plus intéressantes sont celles de la « déesse domestique » dans Athéna et peut-être dans Héra ; de la « déesse chasseresse » dans les divinités particulières à la Crète hellénique (Britomartis, Diktynna et dans Artémis). Mais surtout, les Minoens ont légué aux Grecs le culte mystique de la végétation, lié au mythe de la naissance et de la mort annuelle de certains dieux. C’est ainsi que le thème de la naissance, de l’enfance et de la mort de Zeus est essentiellement crétois. De même certains traits de la religion dionysiaque (danses extatiques) et des mystères éleusiniens (croyance en l’après-vie heureuse) ont leur origine dans les vieux cultes minoens.

Pour la religion, le dernier ouvrage et le plus complet est : Nilsson, The Minoan-Mycenaean religion and its survivals in the Greek religion, Lund, 1927.

Pour l’art : J. Charbonneaux, L’art égéen, Paris, 1929.

Pour l’écriture : A. Evans, Scripta Minoa, Oxford et E. Chapouthier, Études crétoises, t. 11, Paris (sous presse).

Pour les fouilles :

J. CHARBONNEAUX. :

CRITIQUE BIBLIQUE. La critique en général. II. La critique appliquée à l’Écriture sainte, son objet et son rôle. III. Les procédés de la critique. IV. Les limites de la critique. V. La critique littéraire : authenticité et intégrité, genres littéraires, sources des Livres saints. VI. Critique et dogme. VII. La critique et l’Église. VIII. Bibliographie.

I. LA CRITIQUE EN GÉNÉRAL. — La critique (xpurix# S. e. TÉxvn) est l’art de distinguer ce qui est authentique de ce qui est apocryphe, ce qui est vrai de ce qui est faux ; c’est en particulier l’art de démontrer l’authenticité des œuvres que l’antiquité nous a transmises. D’après Dion Chrysostome, Lun, 1, la grammaire et la critique tirent leur origine d’Aristote. Dans son Tepi épunvelac, celui-ci établit les principes que l’on doit avoir présents à l’esprit en lisant un ouvrage. Ces principes sont : cxoxoc (le but de l’auteur), ypnotuov (utilité), yvnotov (de quel auteur, l’ouvrage est-il authentique ?), té£ic (le plan), œitia the éruypapñc (la raison du titre), neic ta xsodAaux duxtpeous (la division en chapitre), xaœi Ômd motov dvéyetai (quels sont les caractères du livre, traite-il de questions théoriques ou pratiques ? etc.). Les progrès les plus grands furent faits par la critique à Alexandrie. Dans les derniers siècles avant notre ère, sous le règne des Ptolémées, les trésors littéraires des temps passés y furent réunis et étudiés. Là florissaient les sciences philologiques et ceux que l’on appelait grammairiens, hommes versés dans des sciences diverses, qui, suivant des règles déterminées, expliquaient et jugeaient les monuments de l’antiquité, distinguaient les dialectes, examinaient les leçons, corrigeaient les fautes etc. D’après Sextus Empiricus (200-250 ap. J.-C.), 1. I. Adv., grammaticos, c.Iv, la critique est la partie principale de la grammaire, elle étudie les poètes et autres écrivains, explique les passages obscurs, juge ce qu’il y a chez eux de bien et d’exact, et distingue le vrai et l’authentique du faux et de l’apocryphe.

La grammaire se divise en 3 parties : 1. teywx, celle qui s’occupe des lettres, de la lecture, de l’écriture, de la prononciation ; 2. éénynrixn ou ioropxh, celle qui s’efforce de trouver le véritable sens de l’auteur et explique son style ; 3. xpurix, celle qui juge les auteurs et leurs écrits ainsi que ce que l’on en doit penser.

La méthode critique moderne est née au xvi siècle ; elle a atteint au xviii siècle à une assez grande perfection comme le montrent le célèbre ouvrage des Acta sanctorum publié par les bollandistes, les travaux scientifiques des bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, et surtout l’ouvrage remarquable de Jean Mabillon, De re diplomatica (1681). Cette méthode atteignit son plus haut degré de perfection à la fin du xvii siècle par les études et les travaux de J. A. Wolf qui, en 1795, publia les Prolegomena ad Homerum. Depuis cette époque, la méthode critique est couramment appliquée à toutes les sciences, mais surtout à l’histoire et aux documents historiques, d’où l’appellation de critique historique ou simplement de méthode historique. Cette méthode examine et pèse la valeur des documents, recherche si l’écrit est authentique, c’est-à-dire s’il est de l’auteur auquel on l’attribue, s’il nous est parvenu dans son intégrité, s’il n’a pas subi d’interpolations, de lacunes ou de falsifications, s’il est digne de foi, c’est-à-dire nous transmet sincèrement la vérité. Par l’analyse du texte, cette méthode distingue les sources d’un ouvrage, détermine son origine, son âge, la mutuelle dépendance ou l’affinité des textes, leur concordance ou leur discordance. Cette méthode se sert de critères externes, c’est-à-dire, des témoignages historiques touchant l’origine de l’œuvre, témoignages que du reste elle soumet à un examen critique. Elle accorde une très grande importance aux critères internes, c’est-à-dire aux arguments tirés du caractère de la langue et du style, de l’analyse du texte, du contenu du document (est-ce que le contenu de ce document concorde avec l’époque à laquelle ce document est attribué ainsi qu’avec les mœurs et les idées de ce temps ?) etc... Personne ne niera la très grande utilité de cette méthode historique pour la science, car elle a fait découvrir de nombreux faux (par exemple, les Décrétales du Pseudo-Isidore) et distinguer les fables et les légendes des vraies traditions historiques ; cf. par exemple H. Delehaye, S. J., Les légendes hagiographiques, Bruxelles, 1905.

Ainsi donc la critique doit être regardée comme excellente, en dehors des excès qui peuvent être commis dans son application comme, par exemple, quand on accorde une trop grande valeur aux critères internes qui dépendent trop facilement des opinions subjectives. Avant tout, la critique doit être impartiale, c’est-à-dire, qu’elle doit se débarrasser de tout préjugé ou opinion préconçue. En conséquence, visant uniquement à la recherche de la vérité, elle s’efforcera d’expliquer les œuvres littéraires et les documents historiques qui nous sont parvenus, d’après leur texte et d’après la mentalité, les idées, les mœurs et les coutumes du temps.

Sur la critique historique en général, on peut consulter : De Smedt, Principes de la critique historique, Liège, Paris, 1884 ; Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode, Leipzig, 1894, 3-4 éd., 1903 ; Langlois et Seignobos, Introduction aux études historiques, Paris, 1892 ; E. C. Butler, O.S. B., The modern critical and historical school, its methods and tendencies, Dublin Review, 1898, t. xxiii, p. 121-139.

Cependant, on ne peut pas taire que cette méthode historico-critique, si estimée à tous ses degrés, n’a pas une valeur absolue et ne peut pas conduire à la vérité avec une certitude quasi-infaillible. Plusieurs savants admettent que son auteur même, F. A. Wolf, autrefois si loué, s’est trompé en soutenant que l’Iliade et l’Odyssée n’étaient pas les œuvres d’un auteur unique (Homère) mais étaient des compilations de fragments de chants, d’origines diverses ; cf. par exemple Rothe, Die Ilias als Dichtung, Paderborn, 1910 ; Draheim, Die Odyssee als Kunstwerk, 1910 ; L. Laurent, À propos d’Homère, Progrès et recueil de la critique, Paris, 1913. Cet exemple montre avec combien de précautions on doit traiter ces questions, surtout quand il s’agit des monuments littéraires de l’antiquité : à fortiori quand il s’agit des œuvres littéraires des Orientaux dont les caractères et la mentalité diffèrent tant des nôtres. Ainsi donc quand il s’agit de leur appliquer les règles de la critique historique, on doit le faire avec beaucoup plus de prudence et de discrétion.

Grossier, condescend à sa faiblesse, et ne lui parle que de ce qui est connu clairement par les sens. « C’est une loi historique qu’on ne peut isoler une œuvre de son milieu. » D’où il s’ensuit que pour bien saisir le sens d’un livre, même sacré, il est tout à fait nécessaire de connaître quel est l’auteur, l’époque, l’occasion, le but de ce livre, quels en sont les lecteurs, quelles sont les conditions de l’époque, etc., ainsi que Va très bien remarqué saint Jean Chrysostome, 1n Jérém., x, 28 (P. G., t. li, col. 159) : « Exposons avec soin ce passage prophétique en le replaçant dans son milieu ; qui l’a prononcé, pour quoi, à quel époque, s’adressant à qui, dans quel état se trouvaient être alors les affaires ? » Cf. Hom., xl, in Joa. (PAG ; t. lxxxvi, col. 229). Or l’inspiration divine par elle-même ne nous enseigne rien sur l’auteur, l’époque de la composition, les sources, le texte, le genre littéraire, l’interprétation des Livres saints. C’est pour quoi, à moins que dans les autres livres inspirés quelque chose de certain nous soit transmis, on a besoin d’une étude scientifique et d’un examen critique. C’est le rôle de l’Introduction spéciale à la Sainte Écriture qui s’enquiert de l’origine humaine des Livres saints et traite des auteurs, de l’époque, du lieu, du sujet, des sources, de la division et de l’intégrité de chacun des Livres saints, se sert et doit se servir pour arriver à ses fins de tous les secours de la critique. En se conformant aux règles d’une saine méthode historique, elle étudie les livres inspirés sans qu’il n’y ait rien à craindre pour l’inspiration divine.

En outre, le texte des Livres saints ne nous est pas parvenu intact et sans aucun changement. Sans doute on doit admettre l’intégrité dogmatique de la sainte Écriture, c’est-à-dire de la doctrine touchant la foi et les mœurs. En général, on doit admettre que les doctrines religieuses contenues dans les saintes Écritures y sont demeurées, et qu’aucune pernicieuse erreur Thomas, contre la foi et les mœurs ne s’est introduite dans le texte sacré. En effet, la sainte Écriture a été confiée à l’Église gardienne infaillible du dépôt de la foi. Cependant comme le texte sacré s’est répandu de la même manière que le texte des livres profanes, c’est-à-dire par l’intermédiaire d’hommes soumis à l’erreur, il a subi des changements, accidentels sans doute et qui, bien que ne portant pas atteinte à l’intégrité dogmatique, n’en nécessitent pas moins l’usage de la critique textuelle, pour restituer le texte sacré dans sa pureté primitive.

Les ultra-conservateurs condamnent l’application de la critique textuelle aux Livres saints, bien plus ils rejettent toute critique, parce que les incrédules en ont abusé contre l’autorité de l’Écriture. Cependant l’abus ne nous fournit pas une raison suffisante pour répudier l’emploi d’une critique modérée, renfermée dans des limites sûres. Il est tout à fait légitime et nécessaire d’appliquer à la sainte Écriture la critique textuelle qui s’efforce de restituer le texte primitif, la critique littéraire qui détermine l’origine des Livres saints, le genre littéraire, les sources, etc., et la critique historique ou réelle qui s’enquiert de la vérité de ce qui est contenu dans les saintes Écritures. Sans la critique, il ne peut y avoir de véritable exégèse scientifique. « Pour interpréter la Bible et en saisir exactement le sens, il faut appliquer les principes ordinaires d’herméneutique, pratiquer l’art délicat de la critique. » L. Perret, Revue thomiste, 1910, t. xvii, p. 2. Comment l’interprète pourrait-il faire ressortir le véritable sens du texte sacré voulu par l’auteur, s’il n’est pas d’abord certain que le texte n’a pas été corrompu et qu’il est intact ? Comment pourrait-il saisir exactement ce sens s’il ne sait rien touchant l’auteur, l’époque, le livre, le but que l’auteur sacré s’est proposé, le genre littéraire dont il s’est servi, les sources auxquelles il a puisé et la manière dont il les a employées ? Sans doute, l’exégèse doit interroger la tradition et la doctrine de l’Église qui seule peut interpréter authentiquement les divines Écritures, mais le magistère infaillible de l’Église jusqu’ici n’a expliqué authentiquement que des textes relativement peu nombreux. Quant à la tradition, il faut voir s’il s’agit de la tradition doctrinale, c’est-à-dire, dogmatique, ou de la tradition purement historique dont la valeur peut être appréciée suivant les règles de la critique. Pour élucider complètement le sens de la sainte Écriture, l’exégète doit donc se servir de toutes les sciences : philologie, histoire, archéologie, etc., ce qui, sans le secours de la critique, lui est impossible.

En outre, à notre époque, il est nécessaire de défendre l’autorité de la sainte Écriture contre les attaques des incrédules qui se servent surtout d’arguments critiques pour combattre cette autorité. Le défenseur des saintes Écritures doit donc utiliser les mêmes armes, autrement le combat serait inégal comme le fut le débat entre Richard Simon doué au plus haut point de sens critique, et Bossuet remarquable par son esprit spéculatif. Un auteur dit, non sans raison, que ce fut le combat entre la baleine et l’éléphant.

Il y a des auteurs même catholiques qui n’en font pas grand cas, cf. par exemple Mer Mignot, Lettres sur les études ecclésiastiques, p. 263. « La tradition juive, sur laquelle on s’appuie, en dépit du crédit prodigieux qui lui a été accordé, manque de fermeté et l’on ne saurait plus la regarder comme une autorité capable de contrebalancer les preuves de la critique. » Les traditions juives contiennent beaucoup de vérités, mais aussi de nombreuses fables ; cf. par exemple, Tract. Baba batra, 14 b. : « Samuel a écrit son livre, et le livre des Juges et le livre de Ruth, David a écrit le livre des Psaumes.. Jérémie a écrit son livre et le livre des Rois et des Thrènes, Ézéchias et ses compagnons écrivirent Isaïe, les Proverbes, le Cantique des Cantiques et l’Ecclésiaste, etc. » À en juger par ce texte il apparaît que les auteurs juifs cherchaient parmi les hommes célèbres les auteurs des Livres saints. Ils attribuaient les plus anciens comme le livre de Job à Moïse, les livres moins anciens à Samuel, les livres récents à Ezéchias et à ses collaborateurs, les derniers à Esdras ou aux hommes de la grande synagogue. Il est évident que ces opinions artificielles ne peuvent être appelées des traditions historiques dignes de foi. En effet, personne n’admet l'opinion juive d’après laquelle Samuel aurait composé son livre, d'autant plus que dans I Sam., XXV, 1, Sa mort est racontée. On peut cependant concéder que l’histoire de Samuel et de Saül qui occupe la majeure partie du premier livre est tirée d’un écrit de Samuel. Quant à la tradition qui fait de Moïse l’auteur du Pentateuque, elle est fondée sur le témoignage du Pentateuque lui-même et sur le témoignage des autres Livres saints, tant de l'Ancien que du Nouveau Testament et semble confirmée par le témoignage du Christ lui-même (Jean, v, 45-47). On ne doit donc pas la reléguer parmi ces opinions artificielles, mais elle peut revendiquer le titre de véritable tradition historique. Certains exégètes pensent même que cette question de l’origine de Pentateuque n’est pas entièrement libre ; bien plus, plusieurs lui donnent une valeur supérieure aux traditions historiques et affirment qu’elle est théologiquement certaine, c’est-à-dire qu’elle n’est pas une tradition purement littéraire, mais dogmatique, ainsi, par exemple, E. Mangenot, L’authenticité mosaïque du Pentateuque, Paris, 1907, p. 233 sq. ; Brucker, L'Église et la critique biblique, p. 120-124 ; d’autres la considèrent au moins comme une tradition historique certaine.

La tradition qui se rapporte à l’origine des livres du Nouveau Testament peut plus facilement être appréciée. Personne en voyant que, dès le milieu du second siècle, le quatrième évangile a été attribué à saint Jean : en Syrie (Théophile), en Égypte (Clément). En dehors des critères externes, est-ce que la critique et par conséquent la critique biblique emploie les critères internes tirés du caractère du livre, de l’analyse du texte, de la langue et du style, des indications historiques, géographiques, archéologiques, etc ? Le rôle des critères internes est assez varié : D’abord, ils servent à confirmer la tradition. Ainsi, par exemple, d’après le caractère du troisième évangile critiquement examiné, on peut affirmer que son auteur était versé dans le grec, instruit dans la médecine (ce que cependant tous n’accordent pas), disciple et compagnon de saint Paul comme le prouve la grande affinité, entre cet évangile et les épîtres du Docteur des Gentils pour le vocabulaire et la syntaxe, les concepts et les faits, mais surtout la doctrine du salut universel. La tradition qui donne Luc médecin et compagnon de saint Paul comme l’auteur du troisième évangile se trouve ainsi confirmée. Par des arguments presque identiques, on peut prouver que l’auteur du troisième évangile et des Actes est le même ; cf. par exemple A. Harnack, Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte, Leipzig, 1906. Par les critères internes, on montre également que beaucoup de lois rapportées dans le Pentateuque ont été promulguées au temps où les Israélites étaient dans le désert, et par conséquent peuvent être attribuées à Moïse.

S’il n’y a pas de tradition, ou si cette tradition ne possède pas les caractères d’une véritable tradition historique, l’origine des livres ne peut être déterminée avec plus ou moins de probabilité et de certitude que par les critères internes, soit d’une façon positive soit d’une façon négative. D’une façon négative en tant que les critères internes démontrent qu’un livre ne peut avoir quelqu'un pour auteur ou n’a pu être écrit à une époque déterminée. Ainsi, par exemple, par les arguments internes, il devient évident que le livre de l'Ecclésiaste ne peut être l’œuvre de Salomon, puis que sa langue est pleine d’aramaïsmes, qu’elle s'éloigne de l'élégance et de la pureté pratiquée avant l'exil, surtout à l’époque de Salomon, et qu’elle a une grande affinité avec celle d’Esdras, de Néhémie et d’Esther ; cf. par exemple À. Condamin, Études sur l’Ecclésiaste, Revue biblique, 1900, p. 30-44 ; E. Podechard, L’Ecclésiaste, Paris, 1912, p. 117-134. Personne ne soutiendra plus désormais cette opinion émise par plusieurs Pères et suivant laquelle Salomon aurait composé la Sagesse. En effet, la langue de ce livre est certainement le grec et son auteur montre une grande connaissance de la littérature et de la philosophie grecques ; cf. Heinisch, Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit, Münster, 1908. Par les arguments internes, il semble que l’on peut montrer aussi que le livre de Job, n’est pas de l’époque de Salomon. En Dans l’application des critères internes, une très grande prudence et une très grande attention sont donc nécessaires. Ces critères internes ont, en effet, le plus souvent quelque chose de subjectif, et les opinions préconçues de celui qui en use influent sur eux. L'expérience nous apprend que celui pour qui quelque chose est a priori évident, arrive suivant son.

À notre époque la critique historique emploie surtout les critères internes, bien plus elle leur attribue une plus grande valeur qu’aux arguments tirés de la tradition. Sous les coups des critères internes, le Pentateuque que la tradition donne comme composé par Moïse, est disséqué et découpé au point d’apparaître non plus comme l’œuvre d’un auteur unique, mais comme une compilation plus ou moins heureuse de divers documents. On apporte des arguments pris du vocabulaire, de la syntaxe, de la répétition des mêmes clauses et des mêmes formules, des narrations doubles, des lacunes et défauts dans la narration, de connaissances que l’on juge certainement postérieures à Moïse, etc. Mais comme le dit très bien A. Bea, S. J., Stimmen der Zeit, 1928, t. cxrx, p. 408 : « L’européisme est le péché originel de la critique littéraire moderne, c’est-à-dire les critiques font l’analyse du Pentateuque et des autres Livres saints comme s’il s’agissait d'œuvres littéraires d'écrivains européens contemporains. Or la manière d'écrire des anciens orientaux est toute différente, comme on peut le démontrer par des milliers d'œuvres que les fouilles ont mises au jour en Mésopotamie et ailleurs. Beaucoup des arguments que les critiques apportent comme base indiscutable de la distinction des sources, ne sont pas autre chose que les propriétés de l’ancienne littérature orientale. Parmi ces propriétés, il faut surtout signaler les répétitions de formules et les doublets dont on parlera plus tard. Les connaissances qui paraissent indiquer une époque plus récente, sont en réalité des additions postérieures, de sorte que l’on ne peut en tirer argument. Dans l’établissement des sources, il n’est pas rare que les critiques fassent une pétition de principe. Ils disent, par exemple, que, la source P. (Priestercodex, Code sacerdotal) a une prédilection pour les généalogies, les indications chronologiques et statistiques, pour les lois, etc. Or les critiques, sans apporter aucun argument, admettent a priori, comme tout à fait certain que toutes les généalogies, indications de dates, lois, réclament une source particulière, c’est-à-dire P., qu'ils établissent d’après ces indices. Ils concluent ensuite d’après les matières contenues dans P, que cette collection généalogique, chronologique et législative, forme une unité littéraire, donc une source distincte des autres ; cf. A. Sanda, Docteur des nations. Bien plus, certains comme Bauer, Pierson, Loman, van Manen et autres, admettent qu'aucune épître de saint Paul n’est authentique. Mais de nos jours les critiques ont renoncé à cette exagération. Ils ont remarqué que saint Paul est doué d’un esprit ardent et fécond qui ne peut être jugé suivant aucun schème établi d'avance, parce qu’il a été changeant, souple et fécond. L’argument, les circonstances, la teneur, le style, la syntaxe de ses épîtres peuvent donc changer. C’est pour quoi la plus grande partie des doutes que la critique a mis en branle contre l’authenticité des épîtres de saint Paul, au moyen de critères internes, a déjà perdu toute sa force surtout depuis qu’on a découvert un très grand nombre de lettres privées datant de la naissance du christianisme ; cf. A. Deissmann, Paulus, Tübingen, 1925, p. 12-20.

D’après ce qui précède, on voit quelles sont les ressources dont dispose la critique. Elle se sert de l’argument philologique en examinant la langue et le style du texte. De cette façon elle s’efforce de déterminer l’âge du livre et les divers documents dont s’est servi l’Auteur sacré. Cette preuve n’est pas sans valeur, quoique non toujours efficace, de sorte qu’elle ne permet pas de conclure avec certitude. Ainsi d’après la nature de la langue, on peut certes démontrer que l’Ecclésiaste n’a pas été écrit par Salomon, mais on ne peut pas prouver que le livre de Job qui a une très grande élégance et élévation de langage, doive être attribué au temps de Salomon, l’âge d’or de la poésie et de la langue hébraïque. En effet l’âge d’or de la littérature hébraïque n’est pas limité à l’époque de Salomon, comme on le voit par Isaïe qui vécut deux siècles plus tard. Il nous est très difficile d’indiquer les divers stades de la langue hébraïque. Pour cela, il faudrait une grande abondance de livres hébreux de toutes les périodes de l’histoire du peuple élu. Nous aurions ainsi un aperçu complet de l’histoire de la langue sacrée, et nous pourrions discerner quel a été l’état de la langue à tel ou tel siècle. Or nous avons relativement peu de Livres saints. Grâce à eux, on peut cependant en quelque manière éclairer l’évolution de la langue sacrée, mais non pas d’une manière assez parfaite pour pouvoir déterminer avec certitude quand tel ou tel mot, telle ou telle forme stylistique a surtout été en usage. C’est pour quoi on ne doit employer l’argument linguistique qu’avec beaucoup de circonspection. Le texte hébreu du livre de l’Ecclésiastique récemment trouvé ne manque que R. Storr, Eïinige Bedenken gegen die Echtheit des hebräischen Jesus Sirach, Theol. Quartalschrift, 1925, t. cvr, p. 203-231, s’efforce de démontrer que ce texte qui fourmille de néohébraïsmes, dépend d’un texte grec ou syriaque. On doit de plus faire attention que nous n’avons pas le texte tel qu’il est sorti de la plume de l’écrivain sacré, mais le texte que les Massorètes voulaient avoir pour norme et entendaient fixer par leur ponctuation. Or ce texte souffrait déjà de nombreuses fautes et s’éloignait de la pureté primitive.

D’autres indices sont tirés de l’analyse et de l’examen des faits que nous rapportent les Livres saints : Quels sont les faits historiques, les institutions, les mœurs, les habitudes, les doctrines, les renseignements géographiques, etc ? Avec ces indices, on peut parfois déterminer l’époque ou le lieu d’origine d’un livre. Ainsi, par exemple, de ce que l’auteur du livre de Job connaît la loi mosaïque et les conditions sociales et surtout judiciaires de Juda, on conclut que c’est un juif palestinien. Parce que dans ce même livre, ch. xnr, 1425, il y est parlé de la déportation des peuples, S. Landersdorfer, O. S. B., Eine babylonische Quelle für das Buch Job (Biblische Studien, t. xv1, 2) Freiburg, 1911, p.100 sq., admet comme terminus ad quem de l’origine du livre la déportation des dix tribus en Assyrie (722). De ce que l’auteur de la Sagesse traite abondamment du sort des Égyptiens lors des plaies dont ils furent frappés par Dieu au temps de Moïse (c. x1 et XVI-XIX) on en déduit qu’il vivait en Égypte. Parce que saint Luc à la fin des Actes (xxvim, 30-31) dit que saint Paul demeura deux ans à Rome in liberâ custodiä, de très nombreux interprètes pensent que les Actes furent édités un peu avant la mise en liberté de l’apôtre, c’est-à-dire aux environs de l’an 63. Cependant d’arguments de cette nature, on ne peut pas toujours tirer une preuve. Au Deut., 1, 1, 5 ; Im, 8, il est parlé de la terre au-delà du Jourdain. Cette phrase paraît supposer que l’auteur vivait en deçà du Jourdain, de même que dans Ex., xxvn, 12, et Num., mr, 18 ; ux, 23, le mot iâm (la mer) désigne l’Occident. On pourrait donc en conclure que le Pentateuque et, en l’espèce, le Deutéronome a été écrit dans la terre de Chanaan et par conséquent, n’est pas l’œuvre de Moïse. Mais il est hors de doute que le texte sacré, à partir de l’exil, fut lu publiquement dans les synagogues, et qu’on l’adapta aux conditions de la Terre sainte et des manières de parler contemporaines. C’est pour quoi de ces expressions et d’autres encore, on ne peut tirer argument contre l’origine mosaïque du Pentateuque.

Les documents historiques, découverts en Mésopotamie et en Égypte, fournissent à la critique biblique des secours remarquables pour confirmer et éclaircir l’Ancien Testament. Cependant, en cette matière, il faut éviter une double faute : 1) Il ne faut pas, par optimisme, vouloir trouver partout dans les monuments cunéiformes et hiéroglyphiques des preuves, confirmant et corroborant l’histoire biblique ; 2) Il ne faut pas accorder à ces documents une confiance exagérée comme s'ils étaient toujours infaillibles. Il sera utile dans l’un et l’autre cas d’avoir présent à l’esprit ces paroles sévères de Léon XIII dans son encyclique Providentissimus Deus : « On doit regretter qu’il y en ait beaucoup qui à grand-peine certes étudient et déchifrent les documents de l’antiquité, les mœurs des païens, leurs institutions et autres documents semblables, mais le plus souvent dans le dessein de convaincre d’erreur les saints Livres, de sorte qu’en tout leur autorité soit affaiblie et ébranlée. Quelques-uns agissent ainsi dans un esprit d’hostilité et en manquant d’équité. En effet, ils accordent une telle confiance aux livres et aux documents profanes rappelés ci-dessus, qu’ils ne peuvent aucunement les soupçonner d’erreur, mais par contre ils refusent d’accorder une semblable confiance aux livres de l’Écriture sainte, s’ils croient seulement apercevoir une apparence d’erreur non totalement éclaircie. » (Enchiridion biblicum, p. 42, n. 108.) Mais, au contraire, s’ils sont employés avec la précaution nécessaire, ces monuments profanes peuvent aider fortement à mieux comprendre l’histoire sainte. Ainsi en est-il, pour ne citer qu’un exemple, de la chronique babylonienne éditée par C. J. Gadd, The fall of Niniveh, the newly discovered babylonian chronicle, n. 21901, in the British Museum, London, 1923 ; cf. P. Dhorme. La fin de l’empire assyrien d’après un nouveau document, Revue biblique, 1924, p.218-234. B. Alfrink, Die Gaddische Chronik und die Heilige Schrift, Biblica, 1927, vi, 385-417.

E. Jacquier, Le Nouveau Testament et les découvertes modernes, Revue biblique, 1916, p. 239-249) ; C. M. Cobern, The new archaeological discoveries and their bearing upon the New Testament, New York, 1917, etc.

IV. LIMITES DE LA CRITIQUE. — Pour juger les livres profanes, le critique jouit d’une entière liberté à la condition d’employer, en dehors et indépendamment de toute idée préconçue, les règles usitées en critique textuelle, littéraire ou historique. Il n’en est plus de même quand il s’agit des Livres saints. Le critique n’a pas et ne peut pas avoir la même indépendance. Nos Livres saints, en effet, bien que rédigés par des hommes, l’ont été sous l’influence de l’inspiration divine, et ils ont pour auteur principal Dieu lui-même. Les Auteurs sacrés n’ont été que des instruments, et bien qu’ils aient eu leur part personnelle dans la composition des Livres saints, néanmoins ils n’ont rien rédigé sans une influence efficace de la grâce d’inspiration. Il en résulte que le Livre saint tout entier est de Dieu comme cause principale, en d’autres termes, l’inspiration divine s’étend à tout le contenu du Livre saint et le garantit absolument de toute erreur. Sous ce rapport, on ne peut donc faire aucune distinction entre l’élément divin de la sainte Écriture, à savoir les choses concernant la foi et les mœurs, et les questions qui leur sont connexes et l’élément humain, c’est-à-dire, les choses qui semblent n’avoir aucun lien avec les dogmes de foi, tels que de nombreux faits historiques et surtout les choses concernant les sciences naturelles qui peuvent en conséquence être abandonnées au libre examen du critique. Cette distinction, ainsi entendue, a été réprouvée en termes exprès par l’encyclique Spiritus Paraclitus. On y a blâmé l’opinion d’auteurs récents, qui distinguant entre l’élément primaire ou religieux de l’Écriture et son élément secondaire ou profane, étendaient l’inspiration à toutes les sentences, bien mieux à tous les mots de nos saints Livres, mais en restreignaient les effets et surtout l’inimité d’erreur et l’absolue vérité à l’élément primaire ou religieux (cf. Enchiridion biblicum, p. 136, n. 467). On ne peut donc pas dire que l’élément divin dans les Livres saints relève du magistère infaillible de l’Église, tandis que l’élément humain ou secondaire non exempt de défectuosités et d’erreurs est un vaste champ, où l’art de la critique peut à son gré se donner libre carrière. Toute la sainte Écriture, en tant que divinement inspirée, relève du seul jugement de l’Église et c’est à l’Église seule qu’il appartient de l’interpréter.

En ce qui regarde la première limite, c’est-à-dire le dogme de l’inspiration, il ne manque pas d’auteurs pour dire que l’on doit faire abstraction de l’inspiration des Livres saints, et les examiner critiquement sous tous les aspects pour fixer leur inspiration au moyen de cet examen. Cette opinion, M. Dick l’exprime ainsi :

« Il faut prendre nos Livres canoniques, les examiner sous toutes les faces, avant de savoir comment ils sont inspirés. Il semble qu’il soit nécessaire d’examiner leur contenu, les procédés et les méthodes suivant lesquels les auteurs les ont écrits, le but qu’ils se proposaient. Alors seulement de tous ces faits étudiés attentivement, rapprochés les uns aux autres, jaillira la lumière. » Revue biblique, 1896, p. 488. Dans cette assertion, il y a du vrai et du faux. Le fait même de l’inspiration ne peut en toute rigueur être démontré par les critères internes, au moyen de la critique, seul, le magistère infaillible de l’Église nous en donne la certitude. Ce fait ressort d’une tradition puissante, unanime, constante depuis les origines et ayant son fondement dans plusieurs textes de l’Écriture sainte. Quant à ce qui regarde la nature de l’inspiration, le magistère de l’Église n’a rien défini explicitement, cependant en rejetant les opinions fausses (par exemple, Concil. Vat., sess. ur, Const. de fide cath., c. 2), l’Église montre comment elle comprend la nature de l’inspiration (le concept de l’inspiration est clairement expliqué dans l’encyclique Providentissimus Deus) et quelle est la doctrine du magistère ordinaire de l’Église (Enchiridion biblicum, p. 43, n. 110). Aussi le P. Lagrange a-t-il réfuté en ces termes l’opinion émise par M. Dick : « C’est supposer que nous n’avons qu’une source d’information. Mais vous relevez très haut le droit de l’Église, seul interprète infaillible de la Bible, vous admettez aussi que la tradition contient d’utiles renseignements sur l’inspiration des saints Livres. Il faut en tirer parti. Tout n’est pas à faire. » Revue biblique, 1896, p. 497 sq. On doit cependant concéder que de l’analyse du texte sacré, certaines choses qui se rapportent à l’inspiration peuvent être clairement démontrées. Par exemple : les auteurs sacrés ont puisé dans des traditions et des documents, ils allèguent les paroles d’autres auteurs qu’ils font leurs, ils se servent de divers genres littéraires et autres remarques de même nature qui n’influent pas directement sur le concept d’inspiration.

La doctrine de l’extension de l’inspiration divine à toutes et chacune des parties de la sainte Écriture n’a pas été explicitement définie. Cependant le concile du Vatican (sess. 11, Const. dogm. de fide catholica, c. 2, De revelatione) l’a implicitement proposée, lorsqu'il a enseigné que l’on doit recevoir comme sacrés et canoniques les livres entiers avec toutes leurs parties. L’interprétation authentique de la doctrine du concile se trouve dans l’encyclique Providentissimus Deus : « Il n’est aucunement permis ou de restreindre l’inspiration à quelques parties seulement de la sainte Écriture ou d’accorder que son auteur ait pu se tromper. » Cette déclaration est fondée sur la tradition. Les Pères ne font jamais dans les saintes Écritures de distinction entre ce qui concerne la foi et les mœurs et ce qui est purement profane, ou entre les parties essentielles et les parties accessoires, mais ils affirment que tout ce qui est dans la sainte Écriture est parole de Dieu ou de l’Esprit-Saint ; cf. J. Corluy, Y a-t-il dans la Bible dont l’auteur sacré conduit son sujet, c’est-à-dire le : genre littéraire dont il use. Par exemple, le livre de Job a la forme d’un dialogue ou d’une discussion ; dans le dialogue, on affirmera bien des choses plus ou moins justes pour faire ressortir la vérité. Si l’hagiographe exprime ses propres opinions, sentiments, doutes, ils ne sont inspirés qu’à cause de leur réception dans le livre inspiré, en eux-mêmes ils demeurent des opinions ou des doutes. Ainsi donc sion doit admettre que les Livres saints sont exempts de toute erreur, la critique n’est pas réduite néanmoins à des limites trop étroites. En effet, le rôle de l’exégète est de déterminer, avec l’aide de la critique, le degré de vérité qui convient à chaque texte de l’Écriture. C’est sans doute une œuvre ardue et difficile qui requiert une grande prudence et de la circonspection. Toutefois, l’exégète n’a à intervenir que si le magistère de l’Église n’a rien défini ou expliqué d’une manière authentique.

Théologie, cette situation n’a pour eux rien d’humiliant et ne pose véritablement aucune entrave à leur liberté scientifique. » L’exégète catholique peut avec plus de liberté et de sécurité se préparer à la recherche du sens de la sainte Écriture, il peut soumettre l’élément humain à un examen critique approfondi, parce que sous la direction infaillible du magistère de l’Église, il peut plus facilement éviter le péril d’erreur. L’exégète peut faire porter ses recherches sur les auteurs, l’âge, les sources, le genre littéraire, etc., des Livres saints et par l'examen de la signification des termes, du caractère, des propositions et autres choses semblables rechercher avec soin le sens voulu par l’hagiographe, dès lors qu’il est prêt à se soumettre au jugement de l'Église. En peu de mots, le P. Lagrange, Revue biblique, 1900, p. 140, comprend ainsi la dépendance de l’exégète à l’égard du magistère de l'Eglise : « Dans toutes les matières scientifiques et historiques, l’exégète aura soin de ne porter aucune atteinte à la règle de foi, et ce soin lui sera aussi aisé que doux. De plus, il devra respecter toutes les explications dogmatiques positives données par l’Église. Après cela, on demande seulement, que l’on se soumette au jugement de l'Eglise qui pourrait intervenir quel que soit le sujet... Dès lors un champ immense est ouvert à l’exégèse. » Il ressort donc que cette affirmation de Loisy, Simples réflexions sur le décret du Saint-Office, 1908, p. 29, est fausse : « L'idée d’une Écriture purement divine et interprétée de tout temps par une autorité immuable, dépositaire d’un dogme immuable, exclut toute exégèse critique et historique de la Bible. » La critique rationaliste qui se dit volontiers autonome, parce qu’elle ne veut pas reconnaître d’autre autorité que la suprématie de la raison, n’est ni autonome, ni libre, bien qu’elle ne se croie renfermée dans aucune limite. Elle est une critique à priori, car elle admet comme des axiomes des opinions purement subjectives et nullement prouvées.

Discussion, nous tenons à déclarer très explicitement que nous laisserons de côté tous les éléments miraculeux compris dans ces antiques récits, nous resterons sur le terrain neutre des faits ordinaires. » On déclare impossible et même absurde la révélation divine, comme le proclame hautement Frid. Delitzsch, Babel und Bibel, 2 Vortrag, Stuttgart, 1903, 19 : On ne peut imaginer plus grande aberration de l’intelligence que celle qui, pendant de nombreux siècles, a admis que les précieux restes de la littérature hébraïque, dans l’Ancien Testament, ont été réunis comme canon religieux, comme un livre de religion divinement révélé ; cf. Ami du clergé, 1926, p. 564-566.

En même temps que la révélation l'inspiration divine des Livres saints est niée et, par conséquent, leur inerrance absolue. La sainte Écriture d’après les critiques modernes est une œuvre purement humaine, contenant des imperfections et des erreurs comme toute œuvre humaine. S’ils admettent l'inspiration, ils disent qu’elle fut une simple impulsion naturelle ou poétique, analogue à la fureur poétique dont parlent les anciens classiques ; cf. Encyclique Pascendi : « L’inspiration si ce n’est en ce qui regarde la force n’est jamais séparée de cette impulsion, par laquelle le croyant est poussé à témoigner de sa foi par la parole ou l'écriture. C’est de cette manière que nous la considérons dans l’inspiration poétique parce qu’on disait : Il y a un dieu en nous, nous sommes échauffés par lui. C’est de cette même façon que Dieu doit être dit le principe de l’inspiration des Livres saints. » (Enchiridion biblicum, p. 80, n. 165.) Loisy, Simples réflexions, p. 42 : « Dieu est l’auteur de la Bible, comme il est l’architecte de Saint-Pierre de Rome et de Notre-Dame de Paris. » Or une saine critique n’est pas à soi-même sa fin ; elle n’est que le moyen de connaître la vérité. Elle est donc une préparation à l’histoire pour lui fournir un solide fondement. Au contraire, la critique rationaliste qui part de faux principes philosophiques, tend à tout détruire. Jusqu’où on est déjà parvenu dans cette œuvre de destruction, le libelle de Frid. Delitzsch intitulé : Die grosse Fälschung, Stuttgart-Berlin, 1920, le montre clairement. Cet ouvrage s'efforce de démontrer que tout l'Ancien Testament serait une grande fraude. Les livres de l’ancienne Loi auraient été écrits par les prophètes, hommes ambitieux qui, sous l’apparence de l’histoire, racontaient des mythes populaires dénués de toute vérité objective, et des fictions inventées par eux pour se concilier la faveur populaire. La révélation de Dieu sur le mont Sinaï, la législation donnée par Dieu par l'intermédiaire de Moïse, etc., seraient des exemples de ces fictions. En ce qui concerne le Nouveau Testament, cette critique destructive en est déjà parvenue à la négation de l’historicité de l'existence du Christ ; cf. par exemple, A. Kalthoff, Das Christusproblem, Berlin, 1902 ; A. Drews, Die Christusmythe, Leipzig, 1904 ; Hat Jesus gelebt ?, Berlin, 1910 ; J. Robertson, Christianity and mythology, London, 1910 ; Couchoud, Le mystère de Jésus, 1914, etc. Il est vrai que tous les critiques ne sont pas allés jusqu’à ce degré de négation, et que même la plupart se sont efforcés de repousser ces opinions destructives. Cependant ce que Delitzsch et d’autres disent n’est autre que la conclusion ultime qui découle nécessairement des prémisses posées peu à peu par les critiques. En effet, si en niant l’inerrance de la sainte Écriture, on affirme que tout ce qui dans le Pentateuque est raconté de la législation donnée sur le mont Sinaï, de l’arche d’alliance, du sacerdoce et du culte sacrificiel institué par Moïse dans le désert, n’est que pure fiction, que la loi lévitique date du temps de l’exil, que le Deutéronome a été introduit sous le nom de Moïse aux temps de Josias par une pieuse fraude ou une fiction juridique, que l’auteur des Paralipomènes a retranché systématiquement l’histoire du peuple d'Israël d’après la législation lévitique, qu'il a inventé des faits et en a omis d’autres, etc., on ne peut reprocher à Delitzsch de dire que l'Ancien Testament est une grande fraude. Quant à ce qui touche aux Évangiles et à la vie de Notre Sauveur, L. CI. Fillion, Les étapes du rationalisme dans ses attaques contre les Évangiles et la vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Paris, 1911, montre à quelles conclusions téméraires les critiques rationalistes sont parvenus en raison de leurs idées fausses et de leurs préjugés.

- Compte que tous les manuscrits et anciennes versions ont ces versets (seul le codex Veronensis (b) de l’ancienne version latine n’a pas le v. 34 par erreur de copiste (H. J. White, Journal of theological studies, 1914, t. xv, p. 600-602). La vraie raison est en réalité que ces versets parlent de la conception virginale du Sauveur par l’Esprit-Saint que Harnack ne peut admettre d’après des idées toutes faites. Aussi comme le dit Pie X dans l’encyclique Jucunda sane déjà citée : « La critique nie gratuitement le principe surnaturel, tout ce qui ne lui plaît pas ou est regardé comme contraire à sa démonstration des faits, tout cela est admis contre nos saints Livres. Une telle manière de procéder ne peut être appelée scientifique. » Comme on l’a déjà dit, on peut appliquer à la sainte Écriture la critique textuelle qui tend, dans la mesure du possible, à restituer le texte dans sa pureté primitive, la critique littéraire qui détermine l’origine, l’authenticité des Livres saints, les genres littéraires, les sources, etc., et la critique réelle qui recherche ce qu’en réalité les Livres saints nous enseignent.

De la critique textuelle, dont l’usage remonte aux premiers siècles chrétiens, on n’a pas à traiter ici ex professo. Ni plus loin, CRITIQUE TEXTUELLE DE L'A. T. et du N. T. Disons seulement que la critique textuelle moderne se sert de tous les secours de la paléographie et de la diplomatique, à l’aide desquels elle établit l’origine et l’affinité des manuscrits. Les anciens auteurs, lorsqu'ils s’efforçaient de corriger le texte sacré, se déterminaient pour la leçon que représentait le plus de manuscrits. Les plus récents auteurs divisent les manuscrits en clans ou familles, et ils disent qu’il suffit de peu de témoins si les manuscrits bien que peu nombreux représentent cependant des familles ou recensions différentes. Quant à la très grande utilité de la critique textuelle en matière dogmatique, il en sera question plus loin.

Nous devons traiter ici plus abondamment de la critique littéraire, c’est-à-dire de l'authenticité, des genres littéraires et des sources des Livres saints.

Évangiles et même l’ordre dans lequel ils ont été vus par les hypothèses modernes. Elle laisse aux exégètes catholiques le soin d’établir, par l’examen scientifique des arguments des adversaires, ce que l’on peut dire touchant l’origine des livres en se tenant dans les limites déterminées par l’Église et en réservant toujours le jugement de l’Église. Ce ne serait pas agir convenablement, par exemple, que d’essayer de concilier la réponse de la Commission biblique sur l’origine mosaïque du Pentateuque avec les conclusions de la critique récente touchant le Pentateuque, comme si la Commission biblique paraissait accepter ces conclusions et ne s’en éloigner que sur quelques points particuliers. Cf. Réponse du Saint-Office du 22 avril, 1920, approuvée par Benoît XV : Est-ce que la doctrine sur l’authenticité mosaïque du Pentateuque...

À cette question d’authenticité se rattache celle de l’intégrité des Livres saints. Il s’agit de savoir si toutes et chacune des parties des Livres saints sont authentiques, c’est-à-dire de l’auteur même du livre. Aux Pères du concile de Trente fut posée le 9 mars 1546 cette question : « En raison de ce fait que sur certains passages des Évangiles : Marc, dernier chapitre (xvi, 9-20) et Luc, chapitre xxi (vv. 43-44) et Jean, xix (plutôt xviii, 53-xix, 11), certains ont des doutes, doit-on, dans le décret sur la nécessité de recevoir les Évangiles, faire mention de ces passages et les indiquer expressément comme devant être reçus avec le reste, ou ne le doit-on pas ? » Trente-quatre Pères contre dix.

B. Les genres littéraires. — Ces dernières années, des auteurs catholiques pour sauver l’inerrance absolue de la sainte Écriture, ont établi une théorie sur les genres littéraires d’après laquelle le degré ou le genre de vérité d’un livre ou d’une phrase dépendrait du but de l’hagiographe, qui la plupart du temps se manifesterait par le genre littéraire dont il aurait usé. Cette théorie a été exposée par le P. Lagrange qui distingue trois classes de livres qui prennent la forme de l’histoire. a) Dans quelques-uns la forme historique n’est pas autre chose qu’un revêtement littéraire, dont l’auteur sacré s’est servi pour inculquer une vérité dogmatique ou morale : « L’apparence historique n’est qu’un voile. L’auteur imagine les personnages et les situations. Si l’auteur a pour but d’inculquer une vérité et de relever les âmes, son ouvrage contiendra un enseignement vrai. » b) La seconde classe comprend les livres proprement historiques, l’auteur a l’intention d’y raconter des faits vrais. « L’auteur a la prétention de raconter des faits véritables, d’écrire une histoire officielle ou des mémoires exacts. La vérité objective est nécessaire à ce genre. »

D’autres auteurs développèrent davantage cette théorie en établissant comme principe général que l’on doit comprendre les idées d’un livre suivant son caractère littéraire. Selon eux, en examinant seulement le sens des termes et le caractère des propositions, on peut connaître le but de l’hagiographe, car le genre littéraire et la nature des propositions ne changent pas, du fait qu’il est inspiré ; cf. L. Hackspill, L’inspiration scripturaire, Bulletin de littérature ecclés., 1905, p. 51 : « Pour être inspirée, une composition ne change pas de genre littéraire et une proposition ne change pas de nature. » H. Lesêtre, Revue pratique d’apologétique, 1910, p. 55, p. 899 : « Il va de soi que l’inspiration n’élève en aucune manière la portée du genre littéraire auquel elle s’adjoint. » Aucun genre littéraire en usage chez les auteurs profanes n’est indigne des auteurs sacrés. C’est pour quoi on peut les rencontrer dans l’Écriture sainte ; voyez Prat, S. J., Bible et histoire, 2e éd., Paris 1904, p. 30 : « Aucun genre littéraire, usité chez les écrivains profanes n’est indigne des auteurs sacrés : apologie, allégorie, fiction, ce que nous nommerions aujourd’hui roman historique ou roman de mœurs, tout cela est capable d’instruire et peut être par conséquent l’objet de l’inspiration divine. » La fable, récit impossible dans l’ordre naturel des choses et par conséquent pure fiction, est vraie si, d’une manière convenable, elle illustre quelque point de doctrine ou de morale, Dans l’Écriture sainte, on ne trouve que deux fables (Jud., 9, 8-15 : les arbres qui élisent un roi, et 1v, Reg. xiv, 9) que l’auteur sacré nous donne comme dites par d’autres personnes (Joatham, Joas).

La parabole est le récit d’un fait fictif, mais possible en soi où même vrai pour inculquer plus efficacement une vérité : telles sont les paraboles évangéliques.

L’histoire épique est un poème dans lequel un fait historique est embelli pour le plaisir du lecteur : l’auteur crée des personnages et expose les faits très librement. La vérité dans une telle histoire, c’est l’historicité du fait principal et la vérité compatible avec l’exposition poétique. Dans les Livres saints, on ne rencontre pas de poème épique proprement dit, mais des parties épiques ou lyrico-épiques comme, par exemple, les Psaumes célébrant la création du monde (cf. cv) ou la description poétique des plaies d’Égypte dans la Sagesse (c. xvi-xix) ; d’après Hummelauer, Comment. in lib. Paralipomenon, Paris 1905, p. 320-329, l’auteur des Paralipomènes aurait traité les faits historiques avec la liberté épique.

L’histoire religieuse a pour but l’édification des lecteurs. L’auteur, parmi les matériaux qu’il avait à sa disposition, choisit donc la matière apte à édifier et l’expose de manière à atteindre plus efficacement son but. Il n’étudie donc pas toutes les sources, il transforme les attitudes et les discours de façon à obtenir le résultat cherché. L’histoire religieuse donne ainsi des faits véritablement historiques, soit quant à l’ensemble, soit quant aux détails, mais elle ne les raconte pas avec le souci qu’y apporterait un véritable historien.

L’histoire antique est semblable à celle qu’écrivaient les auteurs antiques grecs ou romains. En effet, sans se mettre en peine de rechercher soigneusement et complètement tous les documents et toutes les sources, et sans faire leur examen critique, ils exposaient les faits librement et avec art. Pour les anciens, l’histoire était un art, tandis qu’elle est pour nous une science. Les historiens anciens étaient des poètes et des orateurs qui représentaient les faits avec art, et composaient des discours qu’ils mettaient dans la bouche de leurs personnages (par exemple Hérodote, Tite-Live) ; cf. G. Bonnacorsi, Questioni bibliche, Bologne, 1904, p. 112. Dans l’histoire antique, la vérité consiste dans la concordance des faits avec l’histoire objective, tout en admettant une certaine liberté d’exposition.

Dans la tradition populaire, fruit de la tradition purement orale, il y a un noyau historique enveloppé d’additions fabuleuses. Les récits du livre de la Genèse paraissent être des traditions populaires de cette sorte (folklore). Le mot même de tholedoth qui se trouve en tête de chacune des parties, paraît désigner les plus anciennes traditions populaires. pourrait peut-être être regardé comme l’élaboration midrashique d’un ancien récit. L’origine du livre de Judith est expliquée de même par M. Gaster, An unknown Hebrew version of the history of Judith, Proceedings of the society of biblical archaeology, 1893-1894, t. xvi, p. 156-165 ; cette opinion est combattue par C. Meyer, S. J., Zur Entstehungsgeschichte des Buches Judith, Biblica, 1922, t. iii, p. 193-203. À cette sorte de récit convient la vérité morale en vue de laquelle fut inspiré l’auteur sacré.

Enfin, le dernier genre littéraire est la prophétie et l’apocalypse qui prédisent des événements futurs sous des symboles, dont le sens n’est parfaitement compris qu’après l’accomplissement à moins que Dieu n’explique le symbole, par exemple, Is., xx, 3 sq. ; Jerem., i, 11 sq. ; xxiv, 1-10, etc. Ces symboles sont des images représentant des événements futurs. rum si mulla ornamenti gratia adiungere... Nihil porro impedit, quominus etiam eius modi generis loquendi per inspirationem divinitus ad instructionem generis humani adhibeantur.

Le même auteur dans la Zeitschrift für kath. Theologie, 1911, t. xxxv, p. 429-431, montre que déjà saint Augustin avait admis dans les saints Livres plusieurs genres littéraires pour les récits historiques.

L’auteur a surtout en vue les formes littéraires indiquées par Loisy, Études bibliques, Paris, 1903, mais s’il s’agit de genres littéraires qui ne renferment aucune erreur et n’induisent pas en erreur, on doit admettre que ces genres littéraires ont pu être inspirés. On trouve en effet dans l’Écriture sainte non seulement des locutions figurées, l’emphase, l’hyperbole, mais on y trouve aussi des paraboles (le Christ lui-même a proposé en paraboles des vérités d’une très grande importance), des allégories pures (Ezech., XVII, XXII) ou mélangées d’éléments de paraboles (par exemple l’allégorie de la vigne et des sarments, Joan., xv, 1-6.) En ce qui concerne le Cantique des Cantiques, on discute pour savoir si c’est une allégorie (cf. les Pères Cornely, Introductio, t. ii, 192 sq., et aussi Joüon, S. J., Le Cantique des Cantiques, Paris, 1909, 20 sq.), ou si on doit l’entendre au sens typique.

L’union matrimoniale serait alors le type réel de l’union par amour de Dieu avec les hommes : cf. A. Miller, O. S. B., Das Hohe Lied (Die heilige Schrift des Alten Testaments, t. Vi, 3) Bonn, 1927, p. 7-10 ; cf. D. Buzy, Introduction aux paraboles évangéliques, Paris, 1921. On trouve aussi dans la Bible des énigmes (par exemple, Prov., xxx, 18 sq.), des symboles (faits, actions, noms, nombres symboliques) ; cf. D. Buzy, Les symboles de l’Ancien Testament, Paris, 1923. Le livre de Job recourt au dialogue ou à la discussion. Or dans cette discussion bien des choses peu justes sont affirmées pour mettre en lumière la vérité. De nombreux livres ou parties de livres ont également la forme poétique, or on doit concéder aux poètes une certaine liberté même dans le récit de faits historiques. Dans les psaumes historiques et les livres prophétiques, on ne distingue pas toujours ce que l’on doit accepter comme historique et ce que l’on peut regarder comme ornement poétique. Cependant ce n’est là que la moindre difficulté. La principale survient quand on veut savoir si, dans les Livres saints, on peut admettre des genres littéraires qui, sous l’apparence historique, présentent des faits en totalité ou en partie non historiques. Ce fut l’objet du décret de la Commission biblique en date du 23 juin 1905, où le doute suivant a été résolu :

De cette décision on peut tirer les conclusions suivantes : a) En ce qui regarde les genres littéraires, on ne peut pas dire que l’on puisse toujours recourir à eux, pour ainsi dire a priori, dans l'explication des textes sacrés comme à un principe universel. Plusieurs auteurs récents ont commis cette faute et ont fait trop facilement une loi générale de cas particuliers. b) Dans chaque cas particulier, on doit examiner quel est le sens de l’Église. Si l'Église a toujours regardé un livre comme historique, on ne doit pas rejeter son sentiment tout à fait inusité. C’est ce qu’a fait le P. de Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage, p. 69, lorsqu'il a affirmé que la science que les auteurs sacrés ont eue des faits historiques, n’était qu’une science d’après les apparences, c’est-à-dire, qu’elle ne se référait qu'aux sources peu nombreuses qui se trouvaient être à leur disposition (écrits prophétiques, annales des Rois) ; en ce sens seulement, leur récit devenait une histoire d’après les apparences.

On doit admettre pour la méthode une différence entre l’histoire antique et l’histoire moderne. Les anciens n’avaient pas les secours de la critique à leur disposition, et ils rapportaient avec une assez grande liberté les faits et surtout les discours. Cependant l’élément formel de l’histoire antique est absolument le même que celui de l’histoire moderne, c’est-à-dire, la vérité objective. Aussi Cicéron De oratore, II, 15, dit : Quis nesciat primam esse historiae legem, ne quid falsi dicere audeat, deinde ne quid veri non audeat, ne qua suspicio gratiae sit in scribendo, ne qua simulatio. » De plus, les historiens antiques distinguaient soigneusement entre les événements certains et les récits fabuleux : Par exemple, Tite-Live, Hist. I, 1 : Jam Primum omnium constat ; duplex inde fama est. Haud nihil ambigam ; quis enim rem tam veterem pro certo affirmet ? etc. Si par histoire antique on entend une manière plus simple d'écrire l’histoire, sans tous les secours de la critique qu'aujourd'hui l’on emploie et doit employer, il n’y a pas lieu de nier que les hagiographes ont usé de ce genre d’histoire. Si l’on entend par histoire antique qu’à cause de l’imperfection de la méthode les auteurs sacrés n’ont pu distinguer le vrai du faux, le certain de l’incertain et par là même se sont trompés, on doit exclure un tel genre de l’Écriture sainte. Voir plus bas : Sources, col. 216.

L'histoire enseignée dans les Livres saints est religieuse, en ce sens que les auteurs sacrés ne rapportaient pas les faits passés dans le but de raconter simplement des faits passés pour laisser leur souvenir à la postérité, mais dans le but de mettre en relief, par l’histoire des temps passés, des doctrines morales qu’ils proposaient à leurs contemporains ou, comme les évangélistes, dans le but de faire servir les faits et les enseignements de Jésus à un dessein didactique et apologétique. C’est ainsi que Matthieu a voulu démontrer aux Juifs que Jésus était le Messie promis par Dieu et les Prophètes, que Jean s’est efforcé de prouver par les actions et les paroles du Christ que celui-ci était le Fils de Dieu. Aussi les hagiographes omettent-ils beaucoup de choses qui n’atteignent pas la fin recherchée par eux, et négligent-ils quelquefois la chronologie, par exemple, le livre de Samuel, l’évangile de saint Matthieu dont l’histoire est plutôt logique que chronologique, et où des discours qui furent prononcés en diverses circonstances ont été réunis en un seul, par exemple, le Sermon sur la montagne (ch. v-vii). Cette façon de procéder ne s’écarte pas cependant de la vérité objective des faits narrés ; et ne constitue pas un genre littéraire particulier. On ne doit donc pas en appeler à l’histoire antique comme à un genre littéraire particulier, pour exclure toute vérité strictement historique de l’Écriture.

En ce qui regarde l’histoire des origines, beaucoup d'auteurs non catholiques considèrent ce qui est raconté dans la Genèse comme de pures fables ou des récits fictifs. Quelques-uns d’entre eux, pourtant, admettent néanmoins un noyau historique à peine perceptible. Toutefois cette opinion est rejetée par les meilleurs des auteurs non catholiques. Cf. par exemple, E. König, Neueste Prinzipien der alttestamentlichen Kritik geprüft., Gross-Lichterfelde, 1927, p. 18-21. De récents interprètes catholiques ne nient pas le caractère historique des récits de la Genèse, surtout en ce qui regarde l’histoire des Patriarches. D’après eux, la Genèse exposerait des faits historiques, mais ornés d’additions non historiques et agrémentés de doctrines proposées sous forme historique. Ils en appellent pour justifier leur point de vue à la coutume des Orientaux, qui racontent tout de la manière la plus concrète et dépeignent jusqu’au plus petit détail ; en outre, ils font remarquer que chez les auteurs sacrés prévaut l’élément didactique et religieux. C’est pour quoi, dans la Genèse, nous aurions des récits historiques quant à la substance, avec des additions allégoriques et symboliques ajoutées, sous l'inspiration divine, pour mettre en lumière des doctrines religieuses. Ces additions seraient par conséquent vraies, mais seulement sous cet aspect symbolique. On peut admettre cette théorie, bien qu'il soit difficile de distinguer les faits historiques des additions de cette nature ; cf. Brucker, L'Église et la critique bibliique, p. 189 sq. Il n’est pas contraire à l'inspiration divine que l'auteur sacré rapporte des traditions populaires, c’est-à-dire, plus ou moins historiques, et qui pendant longtemps se transmettent oralement, du moment que l’hagiographe les propose de telle manière que les lecteurs puissent facilement les reconnaître. É La ressemblance qui existe, entre les récits bibliques et les traditions assyriennes et babyloniennes, est purement extérieure et ne doit pas être exagérée. En ce qui concerne les concepts religieux contenus dans ces traditions et le caractère interne des faits, l’histoire des origines telle que la donne la Genèse, s’éloigne, de toute la largeur du ciel, des récits des anciens souvent scandaleux et mélangés de fables extraordinaires et ridicules. Le trait de ressemblance si, par hasard, il existe, provient de ce que ces récits des divers peuples dérivent d’une source commune qui n’est autre que la tradition primitive. Voir dans le Supplément BABYLONE ET LA BIBLE, t. I, col. 714-764. Ceux qui font tout dériver de la Mésopotamie, c’est-à-dire les panbabylonistes, exagèrent souvent les ressemblances entre les récits bibliques et babyloniens, et passent sous silence les différences. D'une ressemblance quelconque on ne peut conclure à une dépendance entre les récits, mais seulement à une pure affinité qu’il faut soigneusement distinguer de la dépendance proprement dite. On peut donc dire que dans l’Écriture sainte on ne trouve pas le genre littéraire appelé genre mythologique.

Dans la poésie hébraïque, il n’y a que le genre lyrique et le genre didactique. Le Cantique des Cantiques est un poème lyrique mêlé d’éléments dramatiques. Job est un poème didactique, dans lequel se rencontrent beaucoup d’éléments lyriques. Le genre prophétique dans l'Écriture sainte a beaucoup de points communs pour la forme extérieure avec le genre poétique. Les prophètes usent souvent de figures et d’allégories ainsi que du parallélisme. Ils ont en propre les actions symboliques, au moyen desquelles ils excitaient l’attention et la curiosité du peuple et préfiguraient les événements à venir. Cf. surtout Ézéchiel, c. 1v, 1 sq., v, 1 Sq., XII, 3 sq, xxIv, 17 sq, xxxvIr, 15 sq. Écrivant les choses comme ils les voyaient, ils présentaient les choses futures comme présentes. Parfois ils voyaient en même temps deux événements très éloignés dans le temps ou dans l’espace, mais ayant entre eux quelque affinité et les décrivaient comme s'ils devaient arriver en même temps. C’est ce que l’on nomme le contexte prophétique ou optique ; cf. Is., LX sq., où il est parlé en même temps de la délivrance du peuple élu de la captivité de Babylone et du salut de tout le genre humain, de Cyrus libérateur du peuple d'Israël et du Christ sauveur de tout le genre humain ; cf. l'ouvrage célèbre M. A. van den Oudenrijn, O. P., De prophetiae charismate in populo israelitico, Romae, 1926. Au genre prophétique se ramène le genre apocalyptique, dans lequel, sous forme de visions, la plupart du temps symboliques et représentées d’une façon dramatique, les événements futurs sont décrits (apocalypse historique), C. Sour ces des Livres saints. — L’inspiration ne doit pas être confondue avec la révélation qui comporte formellement une manifestation surnaturelle et la réception d’un fait inconnu. L’auteur sacré peut donc consigner par écrit, ou ce qu’il connaît par sa propre expérience ou ce qu’il a appris d’autrui. Quand il se propose d’écrire l’histoire des temps passés, il doit nécessairement recourir à la tradition soit orale soit écrite. Il est donc évident de soi que les hagiographes ont consulté des sources d’où ils ont tiré leur connaissance du passé. Plusieurs auteurs sacrés allèguent explicitement les sources dont ils se sont servis : par exemple, l’auteur du livre des Rois, celui du livre des Paralipomènes. Esdras insère dans son livre des documents divers : lettres et décrets des rois de Perse, l’auteur du second livre des Macchabées nous dit avoir abrégé l’œuvre de Jason de Cyrène ; saint Luc, dans le prologue de son évangile, affirme avoir fait des recherches diligentes, et il en appelle explicitement à la tradition de ceux qui furent témoins oculaires et ministres de la parole, c’est-à-dire, aux apôtres. Même dans les autres livres de l’Écriture sainte, on doit admettre des sources bien qu'il ne soit pas fait explicitement mention des auteurs consultés. De nos jours, tout le monde admet l’opinion proposée avec beaucoup de précautions, en 1766, par Jean Astruc que le livre de la Genèse est la compilation de plusieurs documents. Toutefois, les auteurs catholiques, en général, repoussent l’hypothèse plus récente dite des documents, surtout celle mise au jour par J. Wellhausen et ses disciples. D’après cette hypothèse, le Pentateuque tout entier aurait été composé de documents postérieurs à Moïse. Néanmoins les exégètes catholiques ne rejettent pas une recherche modérée de la distinction des sources disant, par exemple, avec Cornely-Merk, Compendium introductionis in S. Scripturae libros, Parisiis, 1927, p. 319 : Moïse à la fin de ses pérégrinations a écrit le Pentateuque ; pour cela, en outre de ce que lui-même avait déjà consigné par écrit, il n’a pas dédaigné d'employer les documents d’autrui comme des journaux ou autres ouvrages semblables, écrits pendant les pérégrinations, et il les a incorporés à son ouvrage. On concède également qu’il y a dans le Pentateuque plusieurs additions postérieures. Bien plus, G. Hoberg, Die Genesis nach dem Literalsinn erklärt, Freiburg, 1908, p. xx sq., va jusqu’à dire que le Pentateuque serait le produit de l’évolution religieuse dans le peuple élu, depuis Moïse jusqu’à l’époque de l’exil sur les fondements des lois établies par Moïse, et qui forme de beaucoup la majeure partie de l’Ancien Testament. La distinction des sources peut être d’une grande utilité pour l'interprétation des Livres saints. Par conséquent la critique qui principalement à l’aide des critères internes, c’est-à-dire, des différences de langue et de style, détermine les sources peut être d’un grand secours à l’exégèse. Il y a cependant un danger, c’est celui d’étendre la division des sources au delà des limites raisonnables, et de multiplier sans raison suffisante les sources et les rédacteurs par abus d’une critique purement subjective. Cf. Lagrange, Revue biblique, 1897, t. vi, p. 372 « La tentation est grande de multiplier les sources et d'expliquer ainsi toutes les différences de style. » En effet, les différences de langue et de style peuvent souvent s'expliquer par d’autres raisons : par exemple, par la diversité du sujet : autre est le style de l’histoire, autre celui de la narration, autre celui de la législation. Ceux qui sont en dehors de son but, combine le reste, le reproduit, l’abrège et le resserre.

L’historiographie biblique diffère cependant de ce genre très imparfait, elle emploie plutôt le genre mixte qui en quelque façon tient le milieu, entre la pure compilation et l’élaboration travaillée. En effet, d’une part, les historiens ne juxtaposent pas les documents ou fragments de documents ; d’autre part, ils n’ont pas l’habitude de citer dans leur style propre les documents où ils puisent, Ainsi, par exemple, l’auteur du Livre des Rois se construit un plan dans lequel il insère la matière puisée aux sources. Son but n’est pas d’écrire l’histoire complète du peuple élu, mais de montrer que le bonheur du peuple élu était étroitement lié à son observation de la loi divine. Parmi le grand nombre de faits à sa disposition, il choisit seulement ceux qui sont d’accord avec le but qu’il se propose, et il en omet beaucoup d’autres de grande importance pour l’historien profane, c’est pour quoi même pour plusieurs rois qui ont régné assez longtemps, il ne dit rien en dehors de son plan. L'auteur du livre des Paralipomènes procède de la même manière en se proposant presque la même fin, Il veut montrer que le bonheur du peuple dépend de la fidèle observation de la Loi et du culte divin, et à cause de cela omet tout ce qui ne correspond pas à cette fin, par exemple, les fautes et les vices des rois (adultère de David, idolâtrie de Salomon). Le livre de Samuel n’est pas écrit sans art. Dans l’histoire de Samuel, de Saül et de David, l’auteur prend toujours un fait remarquable comme point culminant de la vie du héros dont il fait l’histoire, puis tout le reste est résumé en peu de mots. Par exemple dans I Samuel, vi, Samuel est montré comme juge en Israël ; c’est là le point culminant de sa vie ; les versets 15-17 donnent ensuite un bref résumé de sa vie ; dans l’histoire de Saül, un court abrégé de sa vie (I Sam., x1v, 47-52), précède le récit de sa guerre contre Amalec, puis de sa désobéissance ; dans l’histoire de David, avant de raconter sa faute, l’auteur donne un résumé de ses actions (II Sam., vin, 13-18). De plus, on remarque un certain parallélisme entre les actions de Saül et celles de David. Par exemple, Saül est oint roi, I Sam., 1x, 1-10, 16 ; David est oint, xvr, 1-13 ; Saül délivre la ville de Jabès et combat contre les Philistins, I Sam., x1-xim, David tue Goliath et combat contre les Philistins, xvir-xvur, etc... Les hagiographes le plus souvent transcrivirent fidèlement leurs sources. C’est ce qui explique que, dans différents livres historiques, les mêmes faits soient rapportés presque par les mêmes mots. Par exemple, les livres des Paralipomènes en quarante-cinq passages concordent mot à mot, ou presque mot à mot, avec les livres de Samuel et des Rois parce que les auteurs de ces ouvrages se sont servis des mêmes sources, parmi lesquelles on doit surtout noter les écrits de Samuel, de Gad, de Nathan (I Par., xxx, 29) et d’autres prophètes. On explique pareillement et, d’une façon convenable, la diversité de langue et de style qui se rencontre souvent entre les parties d’un même livre. Dans les livres des Rois, l’histoire du prophète Élie et du prophète Élisée diffère notablement des autres parties par la nature du récit et de la langue ; on en conclut à juste titre que l’hagiographe a eu entre les mains, pour cette histoire, une source particulière. Dans le livre des Juges, les histoires de Samson et de Gédéon sont tirées de sources différentes. Dans l’histoire de Gédéon, (et Abimélech) le pronom relatif est $ (vi, 17, vx, 12, vur, 26) au lieu de a$er, il n’en est pas de même dans celle de Samson ; dans l’histoire de Gédéon, il est dit : L'Esprit du Seigneur revêtit Gédéon (vi, 34) ; pour Samson au contraire : L'Esprit du Seigneur descendit sur lui, etc. On peut faire la même observation à propos des livres du Nouveau Testament. Les trois évangiles synoptiques, en beaucoup d’endroits, se suivent presque mot à mot parce que leurs auteurs ont puisé à la même ou aux mêmes sources, par exemple, soit à la tradition orale soit à la tradition écrite. Aussi, bien que saint Luc fut versé dans les lettres grecques, comme le montre son prologue composé en style périodique classique, son évangile a une certaine couleur sémitique, surtout dans l’histoire de l'Enfance, en raison de l’emploi pour cette partie d’une source araméenne ou hébraïque.

Il est donc d’une très grande importance de savoir comment les hagiographes se comportent vis-à-vis des sources qu’ils emploient ; mais il n’est pas moins important de savoir, si en les utilisant, ils portent un jugement sur leur valeur historique et les font leurs ? Tout le monde ne résout pas cette question de la même manière. Plusieurs auteurs mettent une différence essentielle entre l’historiographie moderne et l’historiographie ancienne. L’historien moderne veut donner une histoire véritablement objective et critique. Il rassemble pour cela tous les documents qu’il peut trouver, les compare entre eux, étudie leur âge, leur tendance, leur valeur et c’est après les avoir tous examinés et pesés qu’il écrit. Ceux de ces documents qui lui paraissent certains ou probables, il les donne comme tels ; quant à ceux sur lesquels il ne peut porter un jugement, il ne les utilise que sous bénéfice d'inventaire. Les historiens anciens au contraire qui considéraient l’histoire non comme une science, mais comme un art, se contentaient de peu de documents et ne les soumettaient pas à un sévère examen ; ils fabriquaient volontiers des discours pour les mettre dans la bouche de leurs personnages, etc. Les Orientaux surtout s’inquiétaient peu d’examiner leurs sources et de les comparer entre elles ; ils rapportaient plus ou moins fidèlement les faits tels qu'ils les connaissaient, par la tradition orale ou par les documents écrits qu’ils avaient, pour ainsi dire, par hasard entre leurs mains ; ils ne supposaient pas qu’une recherche ultérieure fut nécessaire ; cf. G. Bonacorsi, Questioni bibliche, Bologna, 1904, p.110 sq. Certes en ce qui regarde la méthode, c’est-à-dire la réunion et la recherche des matériaux, ainsi que l’examen critique des faits et des sources, on doit admettre une réelle différence entre l’historiographie moderne et l’historiographie ancienne. Toutefois, il faut admettre en général que les auteurs sacrés ont pris la responsabilité des documents qu'ils citent. Et si cette règle souffre des exceptions, chaque cas particulier doit être examiné en tenant compte de la teneur de la citation, de la fin poursuivie par l’auteur et du contexte. On verra ainsi si l’hagiographe a voulu garantir la vérité de la citation, ou seulement la vérité du fait cité sans prendre à son compte la citation dans ses moindres détails.

I1 nous faut encore dire quelques mots des doublets que les auteurs modernes trouvent dans les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament. Par ce nom, on entend deux ou plusieurs narrations d’un même fait historique, qui en étant d’accord sur la substance du fait, diffèrent et quelquefois même sont contradictoires quant aux circonstances ; cf. le triple récit de la conversion de saint Paul, Act., 1x, 1-19 ; xx1r, 3-21 ; xxvI, 9-20. Si l’auteur sacré, dit-on, a juxtaposé deux sources différant entre elles sans les mettre d'accord, il a montré par là qu’il ne s’est pas soucié de cette différence et s’est abstenu de porter un jugement : cf. Lagrange - Revue biblique, 1897, t. vr, p. 371. « Si vraiment Cette remarque est d’une très grande importance. Les critiques, en effet, jugent les Livres saints selon notre manière de penser et d’écrire, et parviennent à des conclusions insoutenables. Il est utile d'ajouter quelque mot en ce qui regarde la critique évangélique. On rencontre, par exemple, dans les évangiles des paraboles tout à fait semblables entre elles comme la parabole des talents (Mat., xxv, 14-30) et celle des mines (Luc., xix, 12-27). Il ne manque pas d’auteurs qui, comme Maldonat, disent que dans les deux endroits c’est la même parabole, bien qu’elles diffèrent par les circonstances de temps et de lieu. D’après Matthieu, en effet, la parabole des talents a été proposée par le Seigneur dans le discours eschatologique au mont des Oliviers, d’après Luc, au contraire, la parabole des mines a été dite lorsqu'il reçut l’hospitalité de Zachée. La parabole de l’homme qui fait les noces de son fils (Mat., xx, 1-14) et celle de l’homme qui donne un grand festin (Luc., x1v, 16-24) ont aussi des analogies frappantes. Ceux qui admettent l’unité de ces paraboles, doivent recourir à la diversité des sources traditionnelles auxquelles les deux évangélistes auraient puisé, ce serait donc de véritables doublets. Mais, si l’on se rend compte de la manière de parler des Orientaux à laquelle le Seigneur s’est conformé, on peut dire avec de nombreux auteurs qu’en divers temps et diverses circonstances, Jésus a proposé des paraboles semblables pour inculquer une même vérité. Parfois, la ressemblance entre plusieurs récits vient d’ailleurs. Par exemple, on ne peut nier que dans les Actes des Apôtres il y ait un parallélisme entre les miracles de Pierre et ceux de Paul : un boîteux est guéri par Pierre, 111, 2 sq., et par Paul, xIv, 6 sq. ; Tabitha est ressuscitée par Pierre, 1x, 36 sq., Eutychès par Paul, xx, 9 sq. : Pierre punit Ananie et Saphire, v, 1 sq., Paul, Elymas le Mage, x, 8 sq. Des auteurs catholiques comme Schaefer-Meinertz, Einleitung in das N. T., Paderborn, 1921, p. 310, considèrent qu’un des buts secondaires de saint Luc a été de montrer que les deux apôtres étaient égaux en tout, et d'illustrer en quelque sorte la parole de saint Paul : Ce que Pierre a fait dans l’apostolat de la circoncision, moi je l’ai fait parmi les Gentils (Gal., 11, 8). C’est pour quoi Luc raconte d’eux des miracles semblables qui d’une manière ne peuvent être regardés comme des doublets, vu les grandes différences qu’il y a entre eux.

VI. CRITIQUE ET DOGME. — Il ne peut y avoir de véritable opposition entre le dogme et la critique biblique. De même que la critique biblique présuppose le dogme de l'inspiration et de l’inerrance absolue, de même la théologie suppose une saine exégèse qui, sans la critique, est à peine possible. L’Écriture sainte est une des principales sources de la révélation divine, puis que la vérité concernant le salut est contenue dans les Écritures et dans la tradition non écrite, comme le définit le Concile de Trente, sess. 1V, decr. De canonicis scripturis : Theologia non accipit sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Saint Thomas, Somme théol., I, q. ï, a. 5, ad 5e ; ibid., a. 8 ad 2e, dit : Ideo auctoritalibus canonicae Scripturae utitur proprie ex necessitate argumentando.

Au Moyen Age, la sainte Écriture était regardée comme le fondement de toute la théologie. A Paris, les maîtres en théologie lisaient et expliquaient l’Écriture sainte, puis que comme le dit Pierre d’Ailli dans son Tractatus universitatis (1388) la théologie n’est pas autre chose que la doctrine de la sainte Écriture et il ajoute : Quod autem ad doctores theologos pertineat ex hujusmodi doctrina sacrae Scripturae assertiones haereticas, et in fide erroneas reprobare ac veritates catholicas approbare manifeste patet. « Cf. H. Denifle, - O. P., Quel livre servait de base à l’enseignement des maîtres en théologie dans l’université de Paris ? dans Revue thomiste, 1894-1895, €. 11, p. 144-161. C’est en ayant cela devant les yeux que Léon XIII écrivait dans son encyclique Providentissimus Deus : Illud autem maxime optabile est et necessarium, ut eiusdem divinae Scripturae usus in universam theologiae influat disciplinam eius que prope sit anima. nisi eorum studio usu que assiduo nequit theologia rile et pro dignitate tractari (Enchiridion biblicum, p. 37, n. 99).

Pour que l’on puisse convenablement et régulièrement tirer argument de l’Écriture sainte, il est nécessaire que le sens en soit clairement perçu, surtout le sens littéral, sur lequel repose surtout la force de la preuve. Il est certain que le vrai sens de l'Écriture sainte est donné avant tout par l’interprétation authentique de l’auteur sacré lui-même comme, par exemple, lors que Paul dans la deuxième épître aux Thessaloniciens explique ce qu’il a écrit dans la première, rV, 12 sq., ou par un autre auteur inspiré : comme quand, Matth., 1, 22 sq., montre que la conception virginale de Jésus accomplit la prophétie d’Isaïe, vir, 17 : « Voici que la vierge concevra et enfantera un fils. » A côté de cette interprétation assez rare somme toute, il en est une autre non moins authentique, l’interprétation de la sainte Écriture par le magistère de l’Église avec l’assistance perpétuelle de l’Esprit-Saint (cf. Encyclique Providentissimus Deus, Enchiridion biblicum, p. 35, n. 94). A cette interprétation authentique, il faut ajouter l’explication traditionnelle donnée par les Pères et les Docteurs. Voir dans le Supplément, mot HERMÉNEUTIQUE. Enfin, il y a l'interprétation scientifique ou rationnelle qui détermine « le sens à l’aide des règles et des procédés de la critique ». Il appartient aux exégètes de la donner, et le théologien qui puise ses arguments dans l’Écriture, doit s’y conformer à moins d’être lui-même expert en exégèse biblique : cf. Brucker, L'Église et la critique biblique, p. 31 : « Si le théologien doit demander l’intelligence des saints Livres avant tout aux Pères et à la tradition de l’Église, il ne saurait l’approfondir comme il convient, ni donner à ses interprétations des bases scientifiques inébranlables, sans études exégétiques spéciales, et sans consulter les exégètes de profession. » Pour donner le sens exact de la sainte Écriture, l’exégète doit connaître les langues bibliques. Sans doute le concile de Trente, sess. 1v, decr. De editione et usu S. Scripturae, a déclaré Versionem Vulgatam latinam in publicis lectionibus, disputationibus, praedicationibus et expositionibus pro authentica esse habendam, et Léon XIII, dans son encyclique Providentissimus Deus, a décidé que le professeur d’Écriture sainte dans l’explication du texte sacré, devait prendre comme édition la version Vulgate (Enchiridion biblicum, p. 33, n. 91). Néanmoins, il a ajouté Ne que tamen non sua habenda erit ratio reliquarum versionum, quas christiana laudavit usurpavit que antiquitas, maxime codicum primigeniorum. Quamvis enim, ad summam rei quod spectat, ex dictionibus Vulgatae hebraea et graeca bene eluceat sententia, attamen si quid ambigue, si quid minus accurate inibi elatum sit, « inspectio praecedentis linguae » suasore Augustino proficiet. Ce recours aux textes originaux est tout à fait nécessaire dans l’exégèse scientifique, base de l’exposition dogmatique. Les différences entre le texte original et le texte de la Vulgate peuvent avoir une influence sur l’explication dogmatique ; cf., par exemple, les paroles de l'institution de la sainte eucharistie : Luc., xxx, 19, td bmèp uv d100uevoy, sont traduites quod pro vobis DATUR, I Cor. XI, 24, toÙTo ob ÉoTt Td cœua To ÜTrèp OV (XAGUEVOV) corpus meum quod pro vobis TRADETUR ; Mat., XXVI, 28 (cf. Marc., x1v, 23) tobro To alu. éxyvvvéuevoy qui pro vobis (el pro mullis) EFFUNDETUR, pareille

La critique qui emploie légitimement ces arguments sert utilement l’Église, surtout lorsqu'elle les emploie à prouver que les vérités qui sont proposées à notre foi par l’Église sont dignes d’être crues. En examinant soigneusement les Livres saints d’après les règles de la critique, on fera cesser l’apparente contradiction entre le dogme proposé par l’Église et les conclusions historiques déduites des Livres saints par les critiques. Aussi est-ce à bon droit que sont condamnées dans le décret Lamentabili les propositions suivantes (n. 23) Exsistere potest et reipsa exsistit oppositio inter facta quae in Sacra Scriptura narrantur, eis que innixa Ecclesiae dogmata ; ita ut criticus tamquam falsa reticere possit facta, quae Ecclesia tamquam certissima credit, et (n. 24) reprobandus non est exegeta qui praemissas adstruit, ex quibus sequitur dogmata historice falsa aut

Plusieurs auteurs modernes ont voulu établir une distinction entre le sens historique et le sens intégral, c’est-à-dire entre le sens historique et le sens dogmatique de la sainte Écriture. Ils appellent sens historique celui qui a été voulu par l’auteur sacré, et qu’à l’aide des règles de l’herméneutique et de la critique on trouve et met en lumière. « Le sens historique est celui qui résulte de l’analyse du texte, c’est le sens que l’auteur humain avait dans l’esprit en écrivant, le sens que ses contemporains pouvaient comprendre et qui se dégage de l’étude du texte, aidée de toutes les ressources de la philologie. » Cf. F. Dubois, L’exégèse biblique et l'Église, dans Revue du clergé français, 1908, t. 2, p. 4. Le sens dogmatique est celui que l'Église tire légitimement du texte promulgué et proposé pour l'instruction religieuse et morale des fidèles. Ce sens dogmatique ou intégral, qui peut aussi être appelé plus plein, est une explication plus large et plus profonde que ne semblent le demander les termes pris en eux-mêmes d’après les règles de l’herméneutique ; cf. Encyclique Providentissimus Deus : Eorum enim verbis, auctore Spiritu Sancto, res multae subjiciuntur quae humanae vim aciem que rationis longissime vincunt, divina scilicet mysteria, et quae cum illis continentur alia multa ; id que nonnumquam ampliore quadam et reconditiore sententia, quam exprimere littera et hermeneuticae leges indicare videntur (Enchiridion biblicum, p. 33 sq., n. 93). C’est au magistère de l’Église qu’il appartient avec l’aide de l’Esprit-Saint de rechercher et de promulguer ce sens plus profond. « Il est nécessaire de recourir à l’autorité constituée par Dieu pour déterminer le sens vrai et complet de l’Écriture. » D'où Mignot, Lettres sur les études ecclésiastiques, préface, p. xii sq., dit : « Le sens complet de l’Écriture, son sens de foi, ne peut être entièrement exprimé et garanti que par le magistère ecclésiastique. Conformément à la pensée de saint Augustin, ce n’est pas l’Écriture qui nous garantit l’enseignement dogmatique de l’Église, mais l’Église qui nous confirme celui de l’Écriture. Le dépôt de la foi proprement dite, du sens divin et complet des Livres sacrés, ce dépôt est dans la tradition intérieure de l’Église : il est porté et transmis par elle. » Cependant ce sens promulgué par l’Église n’est pas un sens étranger à la pensée biblique, mis arbitrairement dans le texte sacré, mais c’est un sens qui se trouve en réalité dans la lettre de l’Écriture sainte en tant que voulu par Dieu. Toutefois, ce sens n’a pas été prévu par l’auteur sacré dans toute son amplitude ni en toute clarté, et il n’est pas non plus perçu par l’exégèse critique. Il ne s’agit donc pas de deux sens disparates n’ayant aucun lien entre eux. Ce sens plus large doit être mis en lumière en dehors des règles de la critique par l’emploi de critères dogmatiques. C’est ainsi que la théologie déduit le dogme de la transsubstantiation des paroles dont se servent les évangélistes, pour raconter le fait historique de l’institution de l’eucharistie. Bien que le critique qui explique le texte uniquement d’après les règles herméneutiques n’y trouve pas ce sens, cependant ce sens dogmatique admis par la théologie n’est pas étranger au texte évangélique, ni en aucune manière opposé au sens historique trouvé par le critique. Les deux sens sont originaires, voulus par l’auteur sacré ou tout au moins par Dieu, l’auteur principal. Il est donc évident que ce fut à tort que Loisy, Autour d’un petit livre, p. 51 sq., affirma que l’exégèse dogmatique et l’exégèse scientifique et historique étaient « deux choses très différentes », « Celle-ci (l’exégèse théologique), en imposant ses conclusions à celle-là (l’exégèse historique), comme si c’étaient des faits ou des opinions du passé, l’étoufferait ; et l’exégèse historique en imposant les siennes à l’exégèse ecclésiastique, comme des dogmes à croire maintenant, la ruinerait. » Les vérités dogmatiques que le magistère de l’Église tire du texte sacré, ne seront jamais contraires aux conclusions que l’historien tire en toute simplicité et impartialité du même texte, en se servant de la méthode critique. Néanmoins, le sens promulgué par l’Église ajoute quelque chose au sens fixé par l’historien. Ainsi, par exemple, l’exégète qui examinerait seulement en critique le texte de Jac., v, 14-15, n’y trouverait peut-être pas un sacrement proprement dit, mais seulement quelque coutume pieuse ou rite religieux. Le magistère de l’Église en déclarant que par ce texte un sacrement du Christ est promulgué (Conc. Trente, sess. xiv, De sacramento extremae unctionis) ajoute une vérité dogmatique qui n’est pas étrangère au texte, mais qui n’est pas non plus perçue par l’exégèse critique.

Quand il s’agit de prendre des arguments dans la sainte Écriture pour démontrer ou illustrer des vérités de foi, on doit tenir compte de l’histoire de la Révélation. Dans l’Ancien Testament, il faut admettre un véritable progrès vers plus de perfection et un véritable accroissement de la Révélation de telle sorte que la Révélation de l’Ancien Testament, comparée à celle du Nouveau, est toujours imparfaite en quelque manière. Par exemple, le mystère de la Sainte Trinité qui est indiqué seulement d’une manière obscure dans les livres de l'Ancien Testament, surtout dans les livres sapientiaux, est au contraire révélé explicitement, dans le Nouveau ; de même, dans le livre de la Sagesse, sur la vie future, et le sort différent des bons et des méchants les concepts sont beaucoup plus clairs que dans les plus anciens livres de l’Ancien Testament. Il faut que le théologien ne perde jamais de vue, quand il puise un texte pour son argumentation, le nom du livre, sa date de rédaction et l’état de la révélation à cette époque. A ce propos, Mgr Mignot a écrit fort justement dans ses Lettres sur les études ecclésiastiques, p. 283 : « On mettait sur le même pied au point de vue doctrinal les Chroniques et les Juges, la Sagesse et l’Ecclésiaste. On ne se disait pas, pratiquement, que la religion juive était plus complète, plus lumineuse après la captivité que sous Saül ou les Juges. On jugeait des idées religieuses du quatrième siècle avant Jésus-Christ non pas même d’après celles du troisième et du second siècle mais d’après les idées chrétiennes ; on reportait dans le passé, les sentiments que nous avons à présent. Il n’y a pas encore longtemps que l’on eût regardé comme téméraire un critique qui aurait soutenu que Gédéon, Jephté, Débora avaient sur Dieu des idées moins parfaites qu’Amos ou Isaïe. » Voir aussi Brucker, L'Église et la critique biblique, p. 33 : « La théorie ou la synthèse des vérités révélées, dans la vraie théologie, n’est point séparée de l’étude des faits ou de l’histoire de la révélation et des dogmes. » Cette considération est d’une grande importance. Si quelqu'un voulait alléguer sans aucun discernement des textes de n’importe quels livres de l’Écriture pour prouver un dogme, il procéderait d’une façon peu scientifique. Ce n’est pas que dans les livres de l’Ancien Testament il y ait quelque chose contre la foi, une telle assertion est à repousser, mais il faut se rappeler que les idées religieuses avant le Christ étaient imparfaites, sans confondre imperfection et erreur. Ainsi, par exemple, on ne peut nier que la manière dont le livre de Job résout le problème du mal-ne soit vraie et bonne. Cependant, l’auteur sacré l’aurait résolu d’une façon bien plus parfaite s’il avait vécu dans la pleine lumière évangélique, s’il avait eu sous les yeux ces paroles de saint Paul : si tamen compalimur ut et conglorificemur. Le théologien ne doit jamais l’oublier et s’il veut faire des saintes Écritures un emploi judicieux, il lui faut recourir souvent aux conclusions de la critique envisagée sous ses divers aspects : textuel, littéraire et historique. cf. R. Bonhomme, O. P., Les preuves scripturaires de la théologie, dans Revue thomiste, 1907, t. 15, p. 332-351 ; p. 643-662 ; 1908, t. 16, p. 5-30.

VII. LA CRITIQUE ET L'ÉGLISE. — La sainte Écriture où la parole de Dieu a été écrite appartient au

S. B. — II — 8

C’est pour quoi dès le début du xix° siècle les auteurs protestants, ayant complètement rejeté l’opinion traditionnelle sur l’origine des Livres saints et s’appuyant sur le principe de l’évolution, affirmèrent que le pur monothéisme des Hébreux était sorti peu à peu du polythéisme par le travail et le soin des prophètes et que les lois se rapportant au culte divin avaient été forgées dans l’exil. Puis après avoir nié l’origine mosaïque de la Loi, ils affirmèrent que le Pentateuque était une compilation de documents variés d’une époque plus récente que Moïse. Cette théorie de la division des sources, surtout pratiquée par J. Wellhausen, fut appliquée aux autres livres de l’Ancien Testament dont la plupart, disaient-ils, avaient été composés après l’exil de Babylone. Dans les écrits authentiques des prophètes Isaïe, Jérémie, etc., ils admirent beaucoup d’additions postérieures. De la même manière ils se mirent à appliquer cette critique, surtout littéraire, aux livres du N. T. L’école de Tubingue, dont le fondateur et le chef est F. Ch. Baur (+ 1860), supposa deux factions existant dans l’Église primitive : les Juifs convertis, fidèles observateurs de la loi mosaïque, ayant Pierre pour chef et les fidèles venus de la gentilité, rejetant la Loi, qui prenaient saint Paul pour leur chef. L’existence de ces factions se prouvait surtout, disaient-ils, par les épîtres authentiques de Paul (Gal., 1 et 2 Corinth., Rom.) et par l’Apocalypse dans laquelle les pauliniens étaient vivement combattus. Mais la haine des Juifs incrédules et le péril imminent de la part des gnostiques contraignirent ces factions, après avoir rejeté leurs discords, à établir une doctrine ni exclusivement paulinienne, ni exclusivement pétrinienne. L’auteur du livre des Actes s’efforça d’amener les deux factions à la concorde. Dans le quatrième évangile, écrit après 160, une synthèse doctrinale conciliatrice fut tentée. À la même époque que cet Évangile apparut la 2e Pierre d’après laquelle l’apôtre Pierre approuvait les épîtres de son adversaire Paul. Beaucoup d’auteurs suivirent Ch. Baur non dans sa théorie des deux factions, mais dans son indépendance à l’égard du dogme et de la tradition, par exemple F. Bleek, Alb. Ritschl. Bien plus un grand nombre en vinrent à nier l’authenticité de tous les évangiles et de toutes les épîtres pauliniennes et à déclarer que Jésus et Paul étaient des fictions littéraires.

Plusieurs auteurs pour se tirer d’embarras n’hésitèrent pas à restreindre l’inspiration divine à ce qui touche à la foi et aux mœurs, ainsi qu’à ce qui leur est connexe, tels A. Rohling, Die Inspiration der heiligen Schrift. L’intervention par la célèbre encyclique Providentissimus Deus du 18 nov. 1893. Un auteur a appelé non sans raison cette encyclique : le manuel classique de l’herméneutique catholique. Le pape y expose élégamment la doctrine qui fut toujours en vigueur dans l’Église catholique. Nefas omnino fuerit, aut inspirationem ad aliquas tantum Sacrae Scripturae partes coangustare, aut concedere sacrum ipsum errasse auctorem. Nec enim toleranda est eorum ratio, qui ex istis difficultatibus sese expediunt, id nimirum dare non dubitantes, inspirationem divinam ad res fidei morumque, nihil praeterea pertinere. Etenim libri omnes atque integri, quos Ecclesia tamquam sacros et canonicos recipit, cum omnibus suis partibus, Spiritu Sancto dictante, conscripti sunt ; tantum vero abest, ut divinae inspirationi error ullus subesse possit, ut ea per se ipsa, non modo errorem excludat omnem, sed et necessario excludat et respuat, quam necessarium est, Deum, summam Veritatem, nullius omnino erroris auctorem esse (Enchiridion biblicum, p. 42, n. 109).

Par ces paroles le souverain pontife a clairement exposé le sentiment ininterrompu de la Tradition depuis l’Église primitive. Les saints Pères ne distinguèrent jamais dans les saintes Écritures entre ce qui était de la foi et des mœurs et ce qui était purement profane ou entre les parties essentielles et les parties accessoires. Au contraire ils affirmèrent toujours que tout ce qui était contenu dans l’Écriture jusqu’au moindre signe était la parole de Dieu ou de l’Esprit-Saint. Ce n’est donc pas sans raison que le Saint-Office, dans son décret Lamentabili, a condamné la proposition (11) : Inspiratio divina non ita ad totam Scripturam sacram extenditur, ut omnes et singulas ejus partes ab omni errore praemuniat (Enchiridion biblicum, p. 68, n. 195). La même erreur fut aussi condamnée dans l’encyclique Spiritus Paraclitus du 15 septembre 1920. Benoît XV y enseigne que c’est une affirmation téméraire et fausse de distinguer entre l’élément primaire de l’Écriture ou élément religieux et l’élément secondaire ou profane ; comme aussi de ne pas admettre que la même inspiration s’applique à toutes les pensées et même à toutes les paroles de la Bible et de restreindre son effet et surtout l’immunité absolue de l’erreur et la véracité au seul élément : primaire ou religieux (Enchiridion biblicum, p. 136, n. 467).

Léon XIII dans son encyclique Providentissimus Deus a énuméré trois classes d’adversaires de l’autorité de l’Écriture. La première comprend ceux qui à l’aide de la philologie et de la critique combattent les Livres saints. En conséquence le souverain pontife recommande aux interprètes catholiques d’être versés dans les langues orientales et dans la véritable critique, afin de pouvoir défendre l’Écriture avec les mêmes armes dont on se sert pour l’attaquer. En second lieu viennent ceux qui, abusant de la science, accusent les Livres saints de renfermer beaucoup d’erreurs. C’est pour quoi le souverain pontife montre qu’il ne peut y avoir aucune véritable opposition entre un sens certain de l’Écriture sainte et les conclusions certaines des sciences profanes. Pour solutionner ces difficultés qui proviennent des sciences naturelles Léon XIII énonce ce principe : De cujus aequitate regulae in consideratione sit primum, scriptores sacros, seu verius « Spiritum Dei qui per ipsos loquebatur », noluisse ista (videlicet intimam adspectabilium rerum constitutionem) docere homines, nulli saluti profutura ; » quare eos, potius quam explorationem naturae recta persequantur, res ipsas aliquando describere et tractare ault quodam translationis modo, aut sicul communis sermo per ea ferebat tempora, hodie que de mullis fer t’rebus in quotidiana vita, ipsos inter homines scientissimos. Vulgari autem sermone quum ea primo propriè que ‘efferantur quae cadant sub sensus, non dissimiliter scriptor sacer (monuit que et Doctor Angelicus) « ea seculus est, quae sensibiliter apparent », seu quae Deus ipse, homines alloquens, ad eorum captum significavit humano more. (Enchiridion biblicum, p. 40 sq., n. 106.) On doit en déduire deux conséquences : 1° Souvent l’Écriture parle des faits physiques par manière de métaphore, c’est-à-dire en se servant d’images et de comparaisons prises dans la nature pour illustrer des doctrines spirituelles ; ce serait agir imprudemment que de chercher dans ces images l’expression parfaite de la vérité scientifique. 2° Les auteurs sacrés dans leurs descriptions des faits concernant les sciences naturelles ont parlé le plus souvent selon l’apparence extérieure des faits sensibles. Toute notre connaissance vient des sens, notre langage avant tout exprime ce qui est immédiatement perçu par nos sens. Cette manière de parler est donc conforme à la vérité, car l’objet formel du jugement en ce cas n’est pas la chose telle qu’elle est en elle-même, mais telle qu’elle apparaît aux sens. C’est ce que nous enseigne aussi Benoît XV dans l’encyclique Spiritus Paraclitus : Ne que enim ab externa rerum specie, cuius rationem esse Fabendam Ler PCT praeeuntibus Augustino et Thoma Aquinale, sapientissime edixit, ulla falsi labes Divinis Litteris adspergilur, quandoquidem sensus in is rebus proxime Cognoscendis, quarum sil proprid ipsorum cognilio, minime decipi, dogma est sanae philosophiae. » (Enchiridion biblicum, p.136, n. 468.) C’est en s’appuyant sur cette règle qu’avait déjà très sagement établie Léon XIII que la Commission biblique dans son décret du 30 juin 1909 sur le caractère historique des trois premiers chapitres de la Genèse a résolu par la négative le doute proposé : Uirum, cum in Conscribendo primo Geneseos capile non fuerit sacri auctoris mens intimam adspectabilium rerum constitutionem ordinem que creationis completum scienlifico more docere, sed potius suae genti tradere nolitiam popularem, prout communis sermo ferebat per ea lempora, sensibus et captui hominum accommodatam, sil in horum interpretatione añamussim semper que investiganda scientifict sermonis proprielas ? (Enchiridion biblicum, p. 100, D. 338.) La troisième classe d’adversaires d’après Léon XIII est constituée par ceux qui ont étudié les monuments de l’antiquité dans le but le plus souvent de convaincre d’erreur la sainte Écriture. Le souverain pontife en passant à cette troisième classe d’ennemis de l’autorité de l’Écriture Sainte se sert de cette transition Haec ipsa (c’est-à-dire, ce qui a été dit sur la défense des Livres saints contre les attaques au nom des sciences naturelles) deinde ad cognatas disciplinas, ad historiam praesertim juvabit transferri. (Enchiridion biblicum, p. 41, n. 108.) Plusieurs auteurs en concluèrent que l’on pouvait appliquer à l’histoire dans la sainte Écriture ce qui avait été dit dans l’encyclique au sujet des sciences naturelles, c’est-à-dire que l’Esprit-Saint n’avait pas voulu enseigner ces choses inutiles pour le salut et que dans leurs descriptions des phénomènes de la nature les auteurs sacrés suivaient l’apparence sensible (apparence extérieure) et les opinions de leur temps. Quelques semaines après l’encyclique (2 décembre 1893) un anonyme expliqua ainsi la pensée de Léon XIII dans la Gazette de France : « Léon XIII dit que la même règle qu’il vient d’établir pour la vérité scientifique doit être suivie en ce qui concerne la vérité historique. Il reconnaît donc que les auteurs sacrés, parlant des faits historiques, en ont pu parler comme ils ont parlé des faits scientifiques, sensibiliter, selon les apparences plutôt que selon les réalités véritables. En sorte, si j’entends bien, qu’un écrivain hébreu parlant des Égyptiens et des Assyriens, demeure dans la vérité sensible quand il dit d’eux ce qui se raconte autour de lui, ce que ses contemporains et lui-même tiennent pour vrai ; mais il peut très bien se faire qu’au moment où il parle et croit ainsi, sa parole et la croyance d’où elle dérive ne soient point d’accord avec les actions réelles des Égyptiens et des Assyriens. » (Cf. A. Houtin, La question biblique chez les catholiques de France au XIXe, Paris, 1902, p. 169 sq.). A cette interprétation adhérèrent plus ou moins : Lagrange, La méthode historique, Paris, 1904, p. 104 (qui cependant rétracta postérieurement cette idée ; cf. Revue biblique, N.S., t. xvi, 1919, p. 598) ; Hummelauer, Exegetisches zur Inspirationsfrage, p. 50 sq. ; N. Peters, Die grundsätzliche Stellung der katholischen Kirche zur Bibelforschung, Paderborn, 1905, p. 48 sq. (qui lui aussi plus tard reforma ses idées ; cf. Der heutige Stand der biblischen Frage in unserer Kirche, dans Theologie und Glaube, t. xvi, 1924, p. 337-355) ; Poels, dans Catholic University bulletin, 1905, t. xi, p. 60 et autres. Ils prétendirent que les hagiographes n’avaient pas voulu enseigner autre chose que ce qui importait au salut. Seulement en effet, disaient-ils, les vérités religieuses et ce qui y est connexe réclame la vérité absolue : quant aux faits profanes, même appartenant à l’histoire, qui sont l’enveloppe ou le vêtement des vérités religieuses, ils ne comportent qu’une vérité purement relative en tant que représentant les opinions de l’époque et reproduisant les sources, soit orales, soit écrites, que l’auteur avait entre les mains. Ces savants invoquèrent pour justifier leur point de vue les théories des genres littéraires, des citations explicites et implicites. Ils v ajoutèrent l’autorité des Pères, surtout celle de saint Jérôme, le plus grand docteur de la sainte Écriture, qui affirme : Multa in Scripturis sanctis dici juxta opinionem illius temporis quo gesta referuntur vulgus propagarentur ; quod quidem vulgus cum non affirme, énonce, insinue, retient, doit être considéré comme affirmé, énoncé, insinué par l’Esprit-Saint (Enchiridion biblicum, p. 122, n. 433).

Benoît XV revint sur cette question et la traita à fond dans l’encyclique Spiritus Paraclitus en utilisant des exemples de saint Jérôme. Il rappela la doctrine de l’absolue inerrance de la sainte Écriture. Il ne défendit pas aux exégètes pour résoudre les difficultés de rechercher de nouvelles voies et de nouvelles raisons en s’aidant de tous les secours des études et de la critique ; cependant toutes les nouvelles voies ne sont pas bonnes. Ils se fourvoient ceux qui distinguent entre un élément primaire ou religieux de l’Écriture et un élément secondaire ou profane et qui, tout en admettant que l’inspiration divine s’étend à toutes et chacune des parties, en restreignent les effets, c’est-à-dire l’immunité de l’erreur à l’élément religieux. Il n’est pas permis d’affirmer que les faits historiques contenus dans l’Écriture ne comportent pas une vérité absolue mais seulement une vérité relative, c’est-à-dire la conformité avec l’opinion vulgaire. Benoît XV rejette l’interprétation donnée par plusieurs auteurs à la parole de Léon XIII : Haec ipsa deinde ad cognatas disciplinas, ad historiam praesertim, juvabit transferri, comme si le souverain pontife avait approuvé le principe que les hagiographes racontaient l’histoire selon l’opinion de leur temps, bien que parfois cette opinion soit erronée : « Si (notre prédécesseur) affirme que ces principes, qui sont bons pour les sciences naturelles, peuvent être utilement appliqués à l’histoire et aux autres sciences, il n’a pas voulu établir de règle générale, mais indiquer seulement que nous devons nous servir de principes de même genre pour réfuter les erreurs des adversaires et pour protéger contre ceux qui la combattent la véracité historique de la sainte Écriture. » Benoît XV condamne également la conclusion tirée de quelques textes de saint Jérôme pour en faire le précurseur de l’école large :

Nam quis est, qui non videat, hoc Hieronymum dicere, hagiographum non in rebus gestis enarrandis, veritatis ignarum, ad falsam se vulgi opinionem accommodare, sed in nomine personis el rebus imponendo communem se qui loquendi modum ?... At que haec ad Hieronymi mentem « vera historiae lex » est, ut scriptor, cum de eiusmodi appellationibus agitur, remoto omni erroris periculo, usitatam loquendi rationem teneat, propterea quia penes usum est arbitrium et norma loquendi. Enchiridion biblicum, p. 138, n. 472. Certes, saint Jérôme défend très énergiquement l’inerrance absolue des saintes Écritures et il se donne beaucoup de mal pour résoudre les difficultés qu’il rencontre : souvent il recourt à l’interprétation allégorique, ailleurs il admet une erreur de copiste ou se sert de tout autre moyen pour faire éclater l’infaillible vérité des Livres saints. Benoît XV blâme également ceux qui, tout en recourant à des principes justes en soi, arrivent, par l’abus qu’ils font de ces principes, à ruiner par la base la vérité des Livres saints, ceux qui, par exemple, « nimis facite ad citationes implicitas vel ad narrationes specie tenus historicas confugiunt ; aut genera quaedam litterarum in Libris sacris inveniri contendunt, quibuscum integra ac perfecta verbi divini veritas componi nequeat. Enchiridion biblicum, p. 139, n. 474. Cette encyclique est d’une très grande importance, car elle confirme et complète ce que Léon XIII avait clairement enseigné dans son encyclique Providentissimus Deus. Dans ces deux encycliques, il ne s’agit pas d’opinions purement personnelles des souverains pontifes parlant comme docteurs privés ; nous avons là, sans aucun doute, des documents authentiques qui sont l’œuvre du magistère ordinaire de l'Église. On voit donc ce que pense l’autorité ecclésiastique. Notons-le bien, toutefois, le magistère de l’Église ne s’est jamais opposé aux progrès véritables de la science biblique. Au contraire, il a tout fait pour stimuler les efforts des catholiques dans l’étude des langues orientales, des sciences annexes et de la critique. Léon XIII dans son encyclique Providentissimus Deus a demandé que les professeurs d’Écriture sainte fussent versés et experts dans l’art de la critique (Enchiridion biblicum, p. 39, n. 104). Dans sa lettre apostolique Vigilantiae, en date du 30 octobre 1902, « il a recommandé de cultiver la critique pour mieux pénétrer le sens de l’hagiographe » et permis, dans ce but, aux exégètes catholiques de se servir avec la prudence voulue des ouvrages des non-catholiques (Enchiridion biblicum, p. 52, n. 135). Pie X, dans sa lettre du 11 septembre 1906, à Mgr Le Camus, évêque de La Rochelle, le félicita d’avoir utilisé la critique dans une mesure convenable dans son ouvrage L'œuvre des Apôtres, car « on ne doit rien craindre pour les Livres saints d’un véritable progrès de la critique, mais on en retire un avantage, si toutefois on l’utilise avec un jugement prudent et loyal. » Le magistère de l’Église demande seulement de respecter les limites tracées par les Pères, de concilier la critique avec la tradition pour suivre le progrès moderne sans en souffrir aucun dommage. C’est sans doute la divine Providence qui a permis que dans ces cinquante dernières années la question biblique ait été agitée avec tant d’ardeur. Si plusieurs des interprètes catholiques n’ont pas été heureux dans la solution des difficultés soulevées contre l’inerrance des saintes Écritures et ont dépassé les justes limites, néanmoins les controverses ont contribué au progrès de la science biblique. Elles ont, en effet, fourni au magistère ecclésiastique l’occasion de discerner le vrai du faux et de fixer les limites dans lesquelles les exégètes catholiques pouvaient librement évoluer. Ces limites ne sont pas tellement étroites qu’elles suppriment toute liberté, qu’elles rendent impossible tout progrès convenable de la science et elles ont l’avantage de prémunir l’interprète catholique contre tout excès, comme l’a rappelé Léon XIII, dans sa lettre encyclique Depuis le jour du 8 octobre 1899 aux évêques et au clergé français : « Tout en encourageant nos exégètes à se tenir au courant des progrès de la critique, nous avons fermement maintenu les principes sanctionnés en cette matière par l’autorité traditionnelle des Pères et des conciles, et renouvelés de nos jours par le concile du Vatican. » (Enchiridion biblicum, p. 50, n. 129.) L'Église dans ces questions délicates montre une très grande prudence, même quand elle réagit contre les assertions des critiques modernes, et ce serait une erreur de prétendre que ces critiques-là seuls sont indépendants alors que les nôtres doivent se plier aux directives du magistère ecclésiastique. Les critiques soi-disant indépendants ne le sont pas du tout. Ils sont les esclaves des maximes d’une fausse philosophie qui nie a priori tout surnaturel ou bien ils soumettent leur critique à divers principes auxquels ils attribuent une certitude quasi mathématique et selon lesquels ils jugent l’histoire sacrée. Ainsi, par exemple, H. Winckler, cité par A. Jeremias, Im Kampfe um Babel und Bibel, Leipzig, 1903, p. 21, a proposé cet axiome : « Ce que la couleur est pour le peintre, la forme poétique pour le poète, le schéma mythologique l’est pour la narration orientale. » D’où il conclut que toute l’histoire de l’Ancien Testament doit s’expliquer d’après le schéma mythologique (astronomique) des Babyloniens et des Assyriens. Ce schéma fut appliqué par d’autres au Nouveau Testament. Cf. P. Jensen, Das Gilgamesch Epos in der Weltliteratur, Strasbourg, 1906 ; Moses, Jesus, Paulus. Drei Sagenvarianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch, Frankfurt am Main, 1909 bibliques. Le même souverain pontife Pie X, par la lettre apostolique Vinea electa du 7 mai 1909, a érigé l’Institut biblique pontifical pour promouvoir les études bibliques et lui a donné de sages lois (Enchiridion biblicum, p. 93 sq., n. 293-331). Benoît XV les a complétées par sa lettre apostolique Cum Biblia sacra du 15 août 1916 (cf. Enchiridion biblicum, p. 123 sq., n. 435-449). Par le Motu proprio Quod maxime du 30 septembre 1928 le souverain pontife Pie XI a accordé aussi à l’Institut biblique pontifical la faculté dont jouissait seule la Commission biblique, de conférer sans contrôle tous les grades académiques en Écriture sainte, y compris le doctorat : (Cf. Acta ap. Sedis, 1928, t. xx, p. 309-315.) De tous ces documents il ressort que le magistère ecclésiastique s’est toujours soucié du vrai progrès de la science biblique et n’a rien négligé de ce qui pouvait procurer une connaissance plus profonde des saintes Lettres, sans faire fi nullement des secours de la critique dont il veut que l’on se serve pour les livres divins, mais avec prudence et mesure.

H. Hôpri.

CRITIQUE TEXTUELLE DE L’ANCIEN TESTAMENT. — I. Nécessité et caractère particulier. II. Moyens dont on dispose. III. Résultats obtenus. IV. État actuel des travaux critiques.

Bien que trois fragments de livres protocanoniques soient composés en araméen et que, à l'exception de l’Ecclésiastique, les deutérocanoniques soient composés ou conservés en grec, nous ne nous occupons ici que de la Bible hébraïque. Car les morceaux araméens ont partagé le sort du texte hébreu, de sorte qu’il n’est pas nécessaire d’en traiter séparément. D’autre part, le plus ancien texte grec des deutérocanoniques se rencontre dans les mêmes manuscrits qui renferment les livres du Nouveau Testament : d’où il suit que la critique en est dans une large mesure identique à celle des Évangiles et des écrits apostoliques.

I. NÉCESSITÉ ET CARACTÈRE PARTICULIER. — L'étude exacte d’un livre composé dans l’antiquité et, par conséquent, transmis pendant des siècles par la copie exige un double travail. Il faut tout d’abord chercher à en reconstituer le texte dans la mesure où celui-ci a pu souffrir, à force d’être copié. En second lieu seulement, il s’agit d’en saisir le contenu. A la critique textuelle incombe la tâche d’examiner le texte et de le rétablir dans sa teneur primitive, à l’exégèse d’en comprendre le sens.

La conception scientifique de la critique textuelle, plus encore que celle de l’exégèse elle-même, est de date assez récente. Pour aucune littérature, elle n’a été appliquée aussi tard que pour celle de l’Ancien Testament. La raison en est que le texte hébreu semblait en avoir moins besoin que tous les autres. En effet, quand on en compare les manuscrits, on n’y constate presque pas de variantes, tandis que la collation des mss. des autres textes antiques en révèle de grandes quantités. On compte par milliers les leçons différentes du Nouveau Testament. Dans l'Ancien Testament, c’est le contraire. Au xvième siècle l'Anglais B. Kennicott, Vetus Testamentum hebraicum cum variis lectionibus, Oxford, 1776-1788, a comparé plus de six cents manuscrits ; bientôt après lui, l’Italien G. B. de Rossi, Variae lectiones Veteris Testamenti ex immensa manu scriptorum edidorumque codicum congerie haustae, Parme, 1784-1788, puis Scholia critica in Veteris Testamenti libros, Parme, 1798, a fait le même travail pour plus de treize cents. Malgré leurs recherches minutieuses, ces deux auteurs n’ont découvert aucune variante importante. Les divergences consistent tout au plus dans l’emploi, plus ou moins régulier des consonnes-voyelles ou sont provoquées par d’insignifiantes méprises des copistes. Il est vrai que des critiques modernes, entre autres H. Strack, Prolegomena critica in Vetus Testamentum, 1873 ; C. D. Ginsburg, Introduction to the massoretico-critical edition of the Hebrew Bible, 1897 ; P. Kahle, Masoreten des Westens, dans Beiträge zur Wissenschaft vom Alten Testament, Neue Folge, t. vin, 1927, signalent un plus grand nombre de véritables variantes que leurs prédécesseurs. Mais il reste, malgré tout, indéniable que les divergences des manuscrits hébreux sont minimes en comparaison de celles des mss. grecs ou syriaques.

Quiconque ignore l’histoire de la Bible hébraïque est tenté de supposer que cette harmonie est due à une préservation exceptionnelle, grâce à laquelle elle fut soustraite aux vicissitudes ordinaires des livres manuscrits, et que le texte actuel correspond complètement à l’original. Aussi la plupart des juifs du Moyen Âge ont-ils professé cette opinion. Ils ont même cru que le texte hébreu avec tous ses signes de ponctuation et d’accentuation remontait aux auteurs sacrés eux-mêmes : sinon à Moïse et aux prophètes, tout au moins à Esdras. Durant les deux premiers siècles de la Réforme, un bon nombre de protestants ont partagé et ardemment défendu cette conception ; car ils y voyaient le meilleur moyen pour faire de la Bible une source si fidèle de foi qu’elle suffit à elle seule.

Tout en reconnaissant avec gratitude l’œuvre que les savants juifs ont fournie en préservant l’Ancien Testament de toute corruption ultérieure, il faut bien se garder de prendre le texte massorétique pour un texte idéal comme s’il ne renfermait pas de fautes et il s’ensuit que les manuscrits hébreux ne représentent pas, comme ceux de toute autre littérature antique, autant de témoins directs des écrits de l’Ancien Testament qu’il y a d'exemplaires, mais uniquement un seul, savoir l’archétype auquel ils remontent tous et qu’ils reproduisent d’une façon presque mécanique. La conséquence en est que, dans le cas de la Bible hébraïque, la critique textuelle est privée à peu près complètement de ses moyens ordinaires ; car, ne formant pas une transmission ramifiée des textes primitifs et ne renfermant guère de leçons différentes, les manuscrits servent peu à l’épuration du texte hébreu. Heureusement la critique de l’Ancien Testament trouve des ressources ailleurs. Autant les témoins directs lui font défaut, autant ils sont remplacés par les témoins indirects, les versions, qui, dans la mesure où elles sont antérieures à la fixation définitive du texte massorétique, reflètent l’état du texte prémassorétique.

Sous bien des rapports, la critique textuelle de l'Ancien Testament se trouve donc dans une situation tout à fait exceptionnelle et il faut voir de plus près les moyens dont elle dispose pour rétablir la teneur du texte primitif.

II. MOYENS DONT ON DISPOSE. — A. la Bible hébraïque elle-même. — En premier lieu, nous devons nous rendre compte des ressources que la critique trouve dans le texte hébreu lui-même sous sa forme soit massorétique, soit prémassorétique.

Les Juifs et les Samaritains eurent pour effet dans le domaine biblique que ces derniers gardèrent comme Écriture le Pentateuque seul et que le Pentateuque eut chez eux un sort tout différent de celui qu’il avait chez les Juifs. La différence de la transmission s’affiche déjà extérieurement par l’écriture : les Samaritains ont gardé les caractères de l’ancienne écriture cananéenne. Elle se déclare en outre par de nombreuses variantes. On en compte à peu près six mille, dont la plupart se rapportent à l’orthographe, à la grammaire, à la prononciation. Nous avons donc pour le Pentateuque un témoin tout à fait indépendant du texte massorétique. Voir A. von Gall, Der hebräische Pentateuch der Samaritaner, 1918 ; H. Petermann, Versuch einer hebräischen Formenlehre nach der Ausprache der Samaritaner, 1868 ; ce dernier ouvrage, p. 219-326, contient la liste la plus complète des variantes.

b) Le papyrus Nash. C’est un bout de papyrus, découvert en 1902, qui remonte au commencement du IIe de notre ère. Il contient les dix commandements et le début du Schema, Deut. vi, 5 sq. Les quelques lignes qui s’y lisent représentent le plus ancien texte biblique écrit en caractères carrés ; par comparaison avec le texte massorétique, elles contiennent des variantes très caractéristiques. Voir S. A. Cook, A pre-massoretic biblical papyrus, dans Proceedings of the Society of biblical archaeology, 1905, p. 34-56 ; N. Peters, Die älteste Abschrift der Zehn Gebote, der Papyrus Nash, untersucht, 1905.

c) Les citations du Talmud ainsi que des auteurs chrétiens et juifs. — Elles fournissent également quelques restes du texte hébreu en dehors du cadre de la tradition massorétique. Pour les passages bibliques du Talmud, voir V. Apowitzer, Das Schriftwort in der rabbinischen Literatur, 1e étude, dans Sitzungsberichte der kais. Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 153, 6, Vienne, 1906 ; 2e ibidem, 160, 7, 1908 ; 3e et 4e, 1911 ; 5e dans 22. Jahresbericht der israelitisch-theol. Lehraustalt in Wien, 1914-1915. Pour les citations des auteurs chrétiens, voir F. Wutz, Die Transkriptionen von der Septuaginta bis zu Hieronymus, 1925 ; Ist der hebräische Urtext wieder erreichbar ? dans Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1925, p. 115-119. Parmi les auteurs juifs qui citent des textes de l’Ancien Testament, Flavius Josèphe et Philon doivent surtout être pris en considération.

La valeur critique de ces variantes est dépassée par celle des notes critiques qui accompagnent le texte massorétique. Sous ce rapport, il faut mentionner d’une façon particulière les Keré. Ce sont des leçons que les massorètes ont placées en marge pour indiquer les corrections à faire. Elles représentent en somme la plus ancienne collection de variantes de la Bible hébraïque et sont par conséquent très précieuses pour la reconstitution du texte.

b) Les morceaux qui se trouvent deux ou trois fois en différents endroits de la Bible, savoir : ps. XIHN= DS. LUS DS XNIT TI SAM. XXII IDS EX XXEXS 14-18 = ps. LXIX ; ps. XCV = ps. xIv, 1-15 == I Par., XVI, 8-22 ; Is. 11, 2-4 — Mich., 1V, 1-3 ; Is. xxxVI = XXXIX = II Reg., xvI-xx = II Par. xxxn. Les nombreuses variantes de ces doublets témoignent des changements que les textes ont subis et aident efficacement à les reconstituer. Voir F. Vodel, Die konsonantischen Varianten in den doppelt uberlieferten poetischen Stuchen des massoretischen Textes, 1905 ; S. K. Mosiman, Eine Zusammenstellung und Vergleichung der Paralleltexte der Chronik und der älteren Bücher des Alten Testaments, 1907.

B. Les versions. — Longtemps avant de recevoir sa forme massorétique, la Bible de l’Ancien Testament avait été traduite en différentes langues. Ces versions permettent de conclure à l’état du texte hébreu pendant les siècles antérieurs au travail massorétique. Les éléments d’information qu’elles fournissent à la critique non seulement complètent, mais remplacent les matériaux si minimes que renferme l’original.

1. Version des Septante. — Tout d’abord il faut mentionner la première en date, savoir la version alexandrine. Commencée durant la première moitié du IIe avant Jésus-Christ et terminée probablement vers la seconde moitié du siècle suivant, elle reflète la Bible hébraïque dans une teneur assez ancienne. Comme elle est en général fidèle et entièrement conservée, elle est une ressource incomparable pour la reconstitution de l’original.

La comparaison entre le texte des Septante et celui des Massorètes révèle de grandes divergences. Après avoir autrefois mis les différences au compte des traducteurs grecs, on est de plus en plus incliné à en rendre responsables les scribes hébreux. Le désaccord, surtout pour quelques livres, est parfois si surprenant et si constant qu’on a supposé que, durant l’époque prémassorétique, le texte hébreu avait connu deux recensions, dont l’une est représentée par la version des Septante et l’autre par le texte massorétique. Les leçons des Septante, en tant qu’elles diffèrent de l’hébreu, sont d’ordinaire plus anciennes et plus pures.

En usant de la Bible alexandrine comme moyen critique, il ne faut pas oublier qu’elle a elle-même besoin d’être rétablie dans sa forme primitive et qu’elle a été à son tour traduite en plusieurs autres langues, surtout en latin. Ces versions sont non seulement des témoins pour les LXX eux-mêmes, mais aussi pour le texte hébreu.

2. Autres versions grecques. — La traduction alexandrine ayant été discréditée chez les juifs, par suite de l’emploi qu’en faisaient les chrétiens, d’autres versions grecques furent faites par des juifs dont trois surtout sont connues, celles d’Aquila, de Théodotion et de Symmaque. Elles appartiennent au IIe chrétien, donc à un temps où la fixation des consonnes avait à peine commencé et où celle des voyelles était encore loin d’être réalisée. Ces trois versions sont donc pour la critique du texte hébreu également très importantes. Par malheur, il n’en reste plus qu’un petit nombre de fragments.

3. La Peschito. — À côté des Septante, qui sont la plus ancienne version grecque, aucune autre n’a pour la critique textuelle une aussi grande importance que la Peschito, la plus ancienne version syriaque de l’A. T. Faite sur l’hébreu probablement par des judéo-chrétiens, peut-être dès le Ier, dans tous les cas au IIe, elle fournit en raison principalement de sa fidélité, une aide très puissante pour les recherches relatives au texte prémassorétique.

5. La Vulgate. — La traduction de l’Ancien Testament faite par saint Jérôme, qui est de beaucoup la meilleure de toutes les anciennes versions, joue nécessairement, elle aussi, un rôle dans la critique du texte hébreu. Naturellement, comme elle date seulement de 390-405, elle ne rend pas les mêmes services que les Septante ou la Peschito. Parce qu’elle est tout de même antérieure à la vocalisation du texte hébreu et faite avec beaucoup d’exactitude, elle permet d’étudier l’étape parcourue par la Bible hébraïque, au IVe.

C. La conjecture. — Bien que les ressources fournies par la comparaison de tous ces textes originaux ou traduits soient très riches, elles ne suffisent cependant pas pour la correction de toutes les défectuosités qui se constatent dans la Bible hébraïque. Bien souvent, on rencontre des passages dans lesquels les règles de la grammaire ou de la logique sont visiblement transgressées, et sans que, pourtant, tous les divers témoins directs ou indirects fournissent les éléments d’une correction. Dans ces cas, il ne reste qu’à deviner aussi judicieusement que possible la teneur exacte du texte.

Il va sans dire que les leçons conjecturales n’ont jamais de valeur absolue. Les plus probables sont celles qui demandent le moins de changements, correspondent le plus au contexte ou sont fournies par des passages parallèles. Il faut les proposer avec la plus grande prudence et délicatesse et ne jamais les mettre au service d’opinions subjectives. Sous ce rapport, c’est surtout dans deux directions que la réserve nécessaire n’a pas toujours été observée. D’une part, on a souvent, au service de la critique dans les morceaux poétiques, exploité des systèmes métriques, élargissant ou rétrécissant des stiques, transposant des versets et de prétendues strophes, alors que la plupart de ces systèmes étaient loin de reposer sur des bases solides. Jusqu’ici, le parallelismus membrorum est le seul critère qui puisse être retenu avec quelque sécurité. D’autre part, ce qui est pire, la critique a été maintes fois employée en faveur d’opinions purement individuelles. Au lieu de s’adapter au langage et aux conceptions de l’auteur biblique, beaucoup d’exégètes modernes corrigent arbitrairement et se permettent de façonner le texte sacré d’après leurs goûts et leurs préjugés. Aberrations qui, au lieu d’accréditer la critique textuelle, la compromettent.

III. RÉSULTATS OBTENUS. — Les moyens de critique qui viennent d’être indiqués permettent de constater que le texte original de l’Ancien Testament, avant de se cristalliser entre les mains des Massorètes en des formes immuables, a subi beaucoup d’altérations. Rien n’est moins vrai que ce que Flavius Josèphe, Contra Apionem, 1, 8, a écrit au sujet des écrits bibliques : « La vénération dont nous entourons ces livres se manifeste par ce fait que depuis si longtemps personne n’a osé rien y ajouter, rien en retrancher, rien y changer. » Car non seulement les Livres saints ont partagé le sort ordinaire de toutes les œuvres de l’antiquité, si souvent copiées et recopiées, mais ils ont eu en outre à subir des changements exceptionnels.

Toutefois, ces mêmes moyens permettent aussi de porter dans une large mesure remède au mal constaté. Les résultats, acquis par les travaux des critiques modernes, peuvent être considérés sous un double point de vue. D’une part, il y a lieu de se rendre compte d’une façon détaillée des différents genres de modifications subies par la Bible hébraïque, ainsi que des essais de reconstitution faits par la critique. De l’autre, il faut jeter un coup d’œil sur l’œuvre de la critique textuelle en général, en tant qu’elle est renfermée dans des études d’ensemble relatives soit à la Bible tout entière, soit à des livres particuliers, ou en tant qu’elle rend capable d’apprécier la valeur critique de la Bible hébraïque et ouvre des perspectives au sujet de sa reconstitution.

TEXTE CORRIGÉ :

1. Fautes dues à l'écriture continue.— Bien que, dans les anciennes inscriptions, par exemple sur la stèle du roi Mescha (IXe) ou dans l'inscription de Siloa (VIe) les mots soient séparés par des points ou des traits, de tels signes n’existaient pas dans l'écriture carrée. Les mots et les phrases se suivaient sans le moindre signe de ponctuation, même sans intervalle. De là sont venues de fausses liaisons et de fausses séparations. a) Fausses liaisons de lettres, soit avec la fin du mot précédent, p. e. : Is., XVII, 6, n°95 ñ1°DV0, lire : 1° 121 °DVO ; Eccl., vu, 27, nonp HAN, lire : N ?npi AN ; Osée, vi, 5, NS” x von lire avec les LXX, Syria que, Targum : IND °VEW7 soit avec le commencement du mot suivant, p. €. : Ps., xx, 4, 19971 97, lisez : 1°17 1971 ; Gen. xLIx, 19-20, ar Ë 2P5, lire avec LXX, Syria que, Vulgate : L'à à 019.

Fausses liaisons de Mots pe. » Eccl,1v ; 10, 17, lire d’après beaucoup de mss. : 5 °K ; Num., xxut, 10, 720 », lire d’après Sam., LXX : 720 °.

Fausses séparations de mots, p. e. : Is., 11. 20, 55n° ? ni95, lire avec Théodotion : ni92 9217 ; IS _ 9, ni *27°2, lire avec beaucoup de LAREER : ni 7292 ; Jer., xxunt, 33, RD 71 DK, lire ae XX AVULRPDA DRK. l gate : b) Dans les cas où le mot suivant commençait par la lettre sur laquelle se terminait le précédent, les copistes avaient l’habitude d'écrire cette lettre seulement une fois. Il s’ensuivit que, plus tard, lorsqu’on sépara régulièrement les mots, on ne tint pas toujours compte de ce fait qu’une même lettre était à lire deux fois. Aussi faut-il parfois : æ) répéter la lettre finale d’un mot comme lettre initiale du mot suivant, p.e. : Prov., xXvi, 22, MP, v ?v2 72 nn lire avec LXX et Syria que 8) once la lettre initiale d'un mot FU lettre finale du précédent : I Reg., xx1, 21, T ?x 29, lire : M ? N°29 ; I Reg, xx, 24, PÈT 10, lire pt 750 ; Ez., XXVIL, 5, LEE TR, lire avec Syria que et Tar- : pan DISK. avec la vieille version latine : gum c) D’autres fois De la faute inverse qui a été commise, c’est-à-dire que le copiste a écrit deux fois la même lettre bien qu'elle ne se trouvât primitivement qu’une seule fois soit comine lettre finale, soit comme lettre initiale ; d’où il suit qu’on doit quel quefois : œ« ) biffer la lettre qui suit la lettre finale d’un mot, IPAC-eIDeut ein : 7702 25, lire : 77 ? 20 ;

I Parsexv, 16, an Dipa. lire : Ab ira : Jér., xxIX, 8, Drnbmn DDR, le avec LXX, S aaue et Vulgate : Do oh DK.

B) biffer la litre qui ob la lettre initiale d’un mot ;ipre ol Par EXT 2, non K 2119), lire : 51 ON ; IT Sam, vir, 16, TE) 720, lire avec LXX : FNOD 1D ? ; Eccl, v, 16, 1%p1 2m, lire avec LXX : 731 von.

2. Fautes provenant de l'emploi inexact des lettres voyel les. de consonnes, l’écriture hébraï que se prêtait à beaucoup d’équivoques au sujet des voyel les. Les diphtongues avec leurs doub les voyel les, et les désinen ces vocaliques el les-mêmes restaient inexprimées. IL en résulta une grande incertitude pour la lecture de bien des mots et des phrases. Pour y remédier, on, avait de bonne heure commencé à compléter l’écriture par l’addition de certaines consonnes qui ne devaient pas être lues comme consonnes mais comme signes de voyel les. Ce sont les lettres voyel les, les fameuses maires lectionis À, *, 1, et en partie aussi N. Malheureusement ces lettres voyel les furent employées d’une façon non seulement bien irrégulière et inconséquente, mais aussi, parfois, tout à fait fautive. Les irrégularités provoquèrent une foule d’inexactitu des que nous ne faisons que mentionner. L’emploi erroné des lettres voyel les a causé de vraies fautes dont voici les principa les catégories.

A.— Addition fautive d'une lettre voyelle.

A l’intérieur d’un mot. — a) en des noms, p. e. : TRES, x 26, ni23 », lire avec deux mss. et la recension de Lucien pour les LXX : D283 ; F7 XENV, 21, 0°« niy2v, lire avec les versions : nyav 227 ; Jr. 1v2ed ; nios, lire avec quelques mss. nov ; Job, v, 5, 17°3p, et la version syria que : lire avec LXX et Syria que : avec beaucoup de mss. : b) en des verbes, p. e. : Osée, xi, 11, DNA), lire avec les LXX : 0°nà01 ; Ps, Lxxix, 11, 1, lire avec Syria que et Targum : N}1 ; I Sam, XVIN, 27, DIR 7 », lire avec la Vulgate : DN 7« ; Josué, xxIn, 7, S*20, lire avec Syria que, Valgate : 1V20n ; Jér., Din ; TÉ ER LUI, 20) n° ? + D”, lire avec Dép ueariu ue et Targum xLvu1, 44, Of, lire avec les versions : beaucoup de mss. :

A la fin d’un mot.

1 a) comme suffixe, p. e. : Ezech., xLvi, 17, inonx 132, lire avec LXX et Syria que : 112 non) ; DeuLer., xxxIZ, 43, Le SNMTN, lire avec LXX et Vul- = HAN C—, gate : ay DATK.

Deut., xxIv, 16, DA ;

7221. Jen r 21e se, lire, b) comme désinence verbale, p. e. : 172%, lire avec LXX, Vulgate et Syria que :

Lam., v, 10, 19923, lire avec LXX et Vulgate : a) comme suffixe, p. e. Job, x, 15, %3Y, lire : °IY. b) comme désinence verbale, p. e. : Ps., xxxt, 7, DNAŸ, lire avec les versions : DNA ; Jer., xLvur, 7, RTE RD Dpwn. n ajouté a) à des Roue p. €. : Gen, (XELe202 in ? 300, lire : VAN ?? Pb ; Josué, x, 39, n°1379, io e 22375.

»Down, lire avec LXX, Syria que et Vulgate : b) à des verbes, p. e. : Num., xxvi, 59, 1177, lire : + » ; Ps., xvur, 35, 19), lire : NF.

= Tin De B. — Addition d'une fausse leltre voyelle. A l’intérieur d’un mot. —- \ au lieu de *, p. e. : II SAT, XX 1e PAIN ; Deut. N°2n.

PHA1 NX NY), lire avec LXX : N°11 se 7, N12, lire avec Vulgate : beaucoup de versions :

A la fin d’un mot. — \ au lieu de , p. e. : Job, vi, 21, 19, lire avec LXX et Syria que : “ke I Sam. XXII, TE TN, lire avec les versions : « IR. ° Zn D. desl,(D' es ECclSur, 25, »27, lire avec LXX, Syria que et saint Jérôme : 127 ; SX XIX, 28, °2, lire avec Targum et Vulgate : 12 ; Cf. PS XxxNR 2 : ñ au lieu de 1, p. e. : Jer., xxn, 6, 12%], lire non). b) en des verbes, p. €. bros AE LG, 1903« , jire avec Keré : 12°%2° ; Ps., extv, 7, 9, lire : bon, now”, lire avec Keré :

* à la place du a) en des noms, Prov., 012 : Num., xx, 15, D'Ae. : avec Keré et les versions : Sn, lire : 91n9.. st à T xxtl1, 31, 02, lire b) en des verbes, p. e. : Jud., vu, 21, 10931, dire avec Keré et les versions : 82, 70 », lire : 10.

; EL ”, lire 70 ?

A la fin d’un mot. \ au lieu du ”, p. e. :

101% ; Exode, xxx, II Par., x1x, 8, 12091 2991, CE Lir lire d’après quelques versions : av 29 21. au lieu du 1, p. e. : Neh., 11, 3 30, “TR, lire avec

INN = VON.

Ti - T—les versions :

D. — Intercalation à contresens d’un \ ou d’un ? dans un mot. age D'un 1 a) en des noms : p. e. : Jer., Li, 58, DVn 723 lire avec quelques mss. LXX et la Vulgate :

922 NN ; PS LIT, nisw”, lire avec quelques ny) ; b) en des verbes, p. €. : Le. cxxxix, 20, N121, lire : ND] ; Ps., cxLviur, 6, 12% K ?1, lire : Ko) 392%” ; Lu cv, 12, raw”, lire : OU. | mss, LXX et Syria que : dt aussi Prov., x, 9.

D'un a) en des noms, p. e. : FE Sam., x, 5, 28], lire avec LXX, Syria que et Vulgate : 2°S1 ; Lév., v, 24, mowan, lire avec beaucoup de m6s. et avec les ver-’ ; invon. sions b) en des es Die : avec LXX, Syria que et Vulgate : DS ; Zachar., 1x, : Jer., xt, 12, NX), lire AÀ.— Ponctuation fautive de mots écrits contre la règle sans dettre voyelle.

Man que de \. a) en des noms, p. e. : Isaïe, x1x, 13, DA5, lire b) en des verbes, p. e. : Ezech., v, 15, 11%, lire Ti Ts avec les versions : N°11 ; Prov., x, 17, bb », lire : sa : DD ; cf. aussi Ps., xxtv, 9 et I Sam., xvir, 20.

B. — Ponctuation fautive de mots munis de lettres voyel les qui ne furent pas comprises. L Malentendu relatif au 1, p. e. : Ps., Lxx, 13, OT” lire : O1” ; Job., xur, 18, 019, lire avec Vulgate el Targum : 0). Malentendu relatif au”, p.e. : I Sam. 1, 6, 0°, lire avec LXX et Vulgate : 0°DND ; Gen., xix, 21, OX, lire avec LXX : FN. Free T. C. — Autres ponctuations faulives. a) en des noms, p. e. : Deut., xxviur, 22, 2h, Isaïe, xxx, 8, ‘V7, lire 9 ; cf, aussi lire avec Vulgate : 2h ; avec Targum, Syria que et Vulgate :

Ps. zxvu, 22 ; Deut., xxx1n, 26 ; II Reg., xxx, 11, etc. b) en des verbes, p. e. : Ps. L, 18, Ÿ 9h), lire avec LXX, Syria que et Vulgate PA ; Jér. XXXVIIT, 23, nn, lire avec sept mss. LXX, Syria que et Targum : nn ; cf. aussi Jud., v, 13 ;

Prov. 1,1, 22 ; Jérémie, 111, 9 ; L, 38 ; Isaïe, xxvi1, 16, etc.

4. Fautes ordinaires de copie. — A côté des fautes qui viennent d’être signalées et qui sont particulières à l’écriture hébraï que, il y en a d’autres que les manuscrits hébreux partagent avec tous les autres.

A. Fau les de répétition. — a) Répétition d’une ou de plusieurs lettres : d’une seule lettre, p. e. : Ez., xx, 21, D°9%# ?, lire avec quelques mss. : A°987 ; Ps. Lxxxviit, 17, MNNAS, lire : « NAS ; cf. aussi Isaïe, x1x, 10. de deux ou trois lettres, p. e. : EXx., XVL 22 79ÿn nÿ niv, lire : 7297 nn II Reg, Xe b) RÉDEEON d’un ou de plusieurs mots, d’un mot : De : Sant. 11, DES QUES) ques bifter l’un des deux noms ; de même dans ebaet 1, 85 1, 18 ‘de plusieurs mots, p. e. : Job, xx, 14, na ?y est d’après le contexte et les LXX une répétition fautive de na ?ÿ qui se trouve à la fin du verset précédent. Le même phénomène est à observer dans I Reg., x1v, 31 ; lsaïe, xxvI, 15 ; Ezech., LxIv, 19, de B. Fau les d'omission. — a) de lettres, Dre PSC LT.0, niv pi, lire avec LXX : ni ; Il PAT VITE 0 PISA : nix 7 ; PS 702 : PSS lire avec LXX et RE ;

X CL MY2, lire avec les versions :

LXXXXIX, 48, ‘IN, lire AIN ; cf. dar T ac aussi I Sam., xx, 20} I Reg., x17, 28, etc. b) de mots, pre STEP AT SUITE GC 72732, lire avec pPaua 2 ; v, 7 TND 7 D'T ?N, intercaler DN2N ; cf. aussi I Se plusieurs mss., Syria que et Vulgate :

I Sam, XIV 0 AGE XTEVS 0 Le TTAP AR EXD 002 : C. — Fautes de transposition. a) de lettres, p. e. : II Par, xxvut, 3, 792 », lire avec LXX, Syria que : 291 ; Prov., xiv, 16, 72%, lire avec les LXX, Syria que et Targum, 279n7 ; cf. aussi Jérém., vin, 13 ; Prov., 11, 19 ; Job., Vin, 13 ; Ezech., xxx, 27 ; Prov., xInt, 11. bide mots pie e éh le de LE DAVN, lire le deuxième mot avant le premier ; Ez., XLVII, 2, 2« 7p np 797, lire : 2° 917 np. (Gr aussi I SA XXV, 23 ; Ezéch., xvir, 23, + il faut transposer les deux verbes, Ni et ñ1@V ; II Par., ut, 1 ; Deut., xv, 9. D. — Écritures fautives de lettres ou de mots causées par le voisinage. a) de lettres, p. e. : Os., x, 9, 7192 °2, lire avec LXX et Syria que : 7192 2 ; II Par., 1, 13, 129 n°70 N°1, lire avec LXX et Vulgate : 19217 ni. Gt. aussi Ezéch., xLzvrr, 13 : Il Sam., XV !11, 12. | b) de mots, p. e. : Jer., xLvir, 33, TITUN ?, TA UT KP : Dent ur 27 1172 7)72 lire, d’après Nnre xx iybe 7707 717 ; cf. aussi Jud., 111, 28 ; Ps., LXxvI, 8, TT lire avec la Vulgate où le premier FPNN est à supprimer : II Par.

XVII, 18, etc.

E. Erreurs dues à la confusion de lettres ou de groupes de lettres qui se ressemblaient dans l'écriture. — Pour deux raisons les fautes de cette rubri que sont particulièrement nombreuses ; d’abord parce que dans l'écriture carrée beaucoup de lettres se ressemblent déjà en el les-mêmes, ensuite parce que d’autres devenaient semblab les entre el les par suite d’écriture inexacte ou trop petite. De là de nombreuses confusions. a) Confusion de et de”, p. e. : Dan., x, 17, 51891, O1Y, lire avec les LXX : AMV : cf. aussi PSE Te ri des ire avec la plupart des versions : b) Confusion de » et de 7, p.e. : Gen., xxu, 13, AK, lire avec 40 mss.et plusieurs versions : TIN ;

2, DK, lire DK.

XT, JOSEXNVIT, 7 3XIX, Dr ESdras eo de même.Neb.,.v : 15 : T1 Sam.,-Viir, 1 avec plusieurs mss. les LXX, et Syria que :

Cf. aussi Ezech., Isaïe, x1v, 4. c) Confusion de ñ1 et NN : p.e. :

OŸn, lire :

Jud., vix, 8, nTS 0VA DIS ; Exod., xxxrv, 19, 93n lire avec LXX, Targum, Théodotion : 99451. Cf. use Isaïe, xl11, 25 ; xxxvi1, 16 ; Ezech., XXV1, 94, etc d) Confusion de ñ et M, p. e. :

XII, 25,28 : Lév., TI Res ete 999, lire : MXN ; Jerém., 11, 12, 121, lire avec TERRE 1291. Cf. aussi Neh., x1, 17. e) Contuston duvaretdu 2 pe. Joel 1e L'OBEE lire avec LXX, Syria que et Vulgate : PYNID ; Eccl. v, 16, PDNŸ AW, lire avec LXX : ?2N1 702 ; cf.

3 LC. f) Confusion de Ÿ et %, p. e. : I Sam. XXVII, 16, 779, lire : 7% ; I Sam., xxr, 8, N°97 AN, lire : 2S97 2x. Cf. aussi II Reg., xx, 6, etc. aussi Isaïe, zxix, 6 : Ps., iv, 9) Che de \, 9 ; pe. :MGEN ARTE 20 7% 11, lire avec les on 79 297 ; Ps., LXXIT, Na Mani En sou, 27 pop, lire avec LXX : N9iÿ ; I Sam, xIV, 47, V9 =, lire avec LXX : vu, h) Confusion de » Cr pue IT Sam A7 13, D ?D17, lire :

DouT a ; Jérém., xxIX, 26, n°2 D°7pe, lire avec LXX, Symma que, Syria que : D9%22 795. Cf. aussi Job, xxnr, 12 ; II Reg., xiv, 13 ; Zach., vi, 10 ; Isaïe, xxxvur, 9, etc. i) Confusion de À et 1, : p. e. : Jos., 1, 13, N°19 D29, lire avec LXX, DD ? N°3 ; 2°%9, lire avec LXX : 231.

I, Sam, x ?

Des cas plus isolés de confusion d’autres lettres pourraient encore être allégués en nombre assez grand. Nous nous contentons d’ajouter quelques exemp les de confusion de groupes de deux lettres : iret) :« p.e : IT Reg, 1x, 27019 : liresaivee Re LXX : Y1DM ; — Met 2 : p. e. : Néh., n, 1, YID ?, lire : pp. Cf. aussi Isaïe, xLiv, 8 et 11, —N Le 11 Dre :. II PARA ERI V9 : nnes, lire avec LXX : ADS, ete.

F.—- Erreurs dues à la confusion de lettres ou de mots dont la prononciation est semblable.

Les fautes de ce groupe doivent leur origine au fait que le texte a été dicté à plusieurs copistes qui comprenaient parfois mal la dictée ou encore à cet autre fait que le scribe, après avoir lu le texte à copier, le prononçait à voix basse et se trompait en l’articulant. I1 y eut ainsi confusion de Ÿ et N, p. e :

I Reg., 1, 18, ÑNVN, lire avec les versions et beauà Hall coup de mss. : f1rn1 ; de même II Sam., xvur, o.

On a le phénomène inverse dans I Sam., XXVI, 2, Cf. aussi Ps., LXVIIT, 35. Confusion de 2 et M, p. e. :

Confusion de pP et.2, p. e. : npÿn, lire avec LXX, et Vulgate :

Ps. xuix, 8, DIN à lire :

Isaïe, xxxvin, 17, pou. Confusion de sifflantes, p. e. : Isaïe, x, 13, “niv, lire : °n°Ob ; 1 Sam. cxxir, 14, -0slire : 7. CÉ aussi Osée, ie 12 ; Isaïc, XXIX, 5, 7, lire : 778. Confusion de mots, p. e, Isaïe Lxr, 6, 72°, lire d’après Targum, Syria que, Vulgate : YANN ; Zachar., x1, 13, 231, lire avec Targum et Sutra SIN. Cf. aussi Isaïe, XLIV, 8 ; I Sam., xxxI, 9 ;

Num., XXII, 23.

Différents genres d’autres fautes de copie ne se | laissent guère ranger en des cadres génér aux, p. €. : IL Par, xVIn, 5, 7731, lire avec LXX : T ?N7 ;

II Sam., rx, 18, V1, lire avec beaucoup de mss. et les versions : V'WIN. Cf. aussi Jud., vu, 3 ; dans Exod., xxnr, 9, 72017 1N 7201 iK, les deux premiers mots sont à bifter ; ils semblent être une faute de copie dont les deux suivants seraient la correction. La faute notée en marge fut par la suite introduite dans le texte ; cf. aussi Isaïe, XXVI, 5, Jér ExLr, 9 ?

DEUXIÈME CLASSE : Changements intentionnels. — A côté de ces altérations plus ou moins involontaires et d'ordinaire minimes, au moins extérieurement, du texte hébreu, d’autres ont été introduites avec intention. Pour comprendre ce fait, il faut savoir que, dans l’ancien Orient, un texte écrit n’était pas regardé comme invariable et qu’on nese croyait pas obligé de le reproduire avec une scrupuleuse exactitude. Pour une raison quelcon que on s’estimait au contraire en droit de le modifier, sinon dans sa substance, au moins dans ses formes accessoires. Ce fait qui se constate déjà dans les textes cunéiformes et araméens, se rencontre aussi dans les livres bibliques.

Sous ce rapport, le phénomène qui s'expli que le plus aisément est celui qui consistait à remplacer des mots et des formes archaïques par des mots et des formes plus modernes, où à substituer à certaines expressions des synonymes. Souvent ces variantes se trouvaient primitivement en marge et furent seulement plustard insérées dans le texte ; p. e. : Here en marge le terme plus moderne 12°0. Cf. Gen. ; He xxxr, 18. Dans Ezech., x, 11, 12 7° °282 792 l’un des deux substantifs était sans doute primitivement une variante mise en marge qui a été intercalée plus tard dans le texte. Il y a parfois de tel les variantes pour des phrases entières comme dans p. e. : II Reg., xx, 5.

Dans le simple but de rendre le texte plus intelligible, on se permettait maintes autres petites modifications : on remplaçait une construction par une autre, une longue par une plus courte et inversement ; on ajoutait un pronom, ou un autre mot, on suppléait un sujet ; p. e., 1 Sam., xxx, 20 : « Et David prit toutes les brebis et les bœufs, etc. » ; les LXX et la Vulgate n’ont pas David qui a été ajouté après coup ; tout le verset du reste renferme plusieurs remaniements. Dans Exod., xx1x, 9, QNy, a reçu la glose ù 121 JR qui man que dans les LXX ; de même pour 0°7°231 dans Num., x, 33. Quelquefois ces modifications ont été faites à tort et el les défigurent le texte ; p. e. : Jérém., xxxut, 11, où Dpnn1 11891 Re PRE interrompt la suite des idées et man que avec raison dans les LXX. Dans le discours de Moïse, Deut., xxx111, p. e., on lit au commencement du verset 4 : « Moïse nous a donné la loi. » Comme Moïse parle lui-même et que dans tout le contexte Jahvé est le sujet, il est très probable que le nom de Moïse a été intercalé après coup et à tort, si ce n’est pas toute la phrase qu’il faut regarder comme adventice.

Outre ces modifications purement explicatives, d’autres ont été entreprises par suite d’intentions plus spécia les. On constate surtout par-ci, par-là, la tendance à rendre telle ou telle expression ou phrase plus digne de Jahvé, plus appropriée à la gloire d'Israël : I Sam., vi, 19, il est raconté que Jahvé, pour punir la profanation de l’arche, tua soixante-dix hommes ; plus tard, pour rehausser l’effet de cette intervention du Très-Haut, un glossateur a ajouté « cinquante mille hommes ». Très connue est la retouche que le texte primitif de II Sam., xxiv, 1, relatif au dénombrement d'Israël fait par David, a reçue dans I Par., xxt, 1. Là on lit : « Et la colère de Jahvé s’enflamma de nouveau contre les Israélites et il excita David contre eux, » ici « Et Satan s’éleva contre Israël et il excita David à faire le dénombrement. » Le chroniqueur a voulu atténuer le rôle attribué à Jahvé au sujet du dénombrement et de ses suites, parce qu’il le trouvait indigne de lui. I Sam., xXV, 22 : « Que Dieu agisse ainsi et davantage encore contre les ennemis de David etc., » est la formule ordinaire de serment employée par David. Mais elle est faussée paï l'addition de « les ennemis de » ; addition qui ne se lit pas en grec. Elle a été faite par quelqu'un qui était scandalisé par le fait que le serment n’avait pas été tenu et pour cette raison il en a transformé le sens. De semblab les scrupu les religieux ont amené à une épo que postérieure à remplacer le mot « ba’al », qui autrefois, avait été aussi employé pour désigner Jahvé, mais qui était devenu plus tard la désignation exclusive de l’idole chananéenne, par El-Dieu ou même par un mot injurieux : Eljada (= Dieu sait) s’appela primitivement Ba’aljada, II Sam., v, 16. Ishboshet (— homme de honte), fils de Saül, avait eu comme nom Ishba’al, II Sam., 1, 8.

Il serait assez aisé d’indiquer encore d’autres genres de changements introduits à dessein dans le texte primitif. Les plus nombreux sont naturellement ceux qui ont un but purement exégéti que. Ils ne se rencontrent pas dans la même mesure dans tous les livres. Dans quelques-uns ils sont particulièrement fréquents.

Les livres de Samuel, 1910, p. 2 sq. ; A. Condamin, Le livre de Jérémie, 1920, p. xxv sq.

IV. ÉTAT ACTUEL DES TRAVAUX CRITIQUES. — En face de ces résultats détaillés de la criti que de l’Ancien Testament quelques considérations d’ordre général s’imposent.

En premier lieu, on se demande nécessairement si le texte sacré n’a pas été, au cours des âges, endommagé et défiguré au point de n’être plus un texte fidèle, Sous ce rapport,la criti que la plus rigoureuse permet un jugement rassurant. En effet, tous les critiques sont d’accord pour reconnaître qu’il ne serait pas justifié de déprécier outre mesure la Bible hébraï que ; car, malgré les nombreuses et gran des altérations infligées à son texte, elle est, quant au fond, sufñisamment exacte. Même le texte si élargi du livre de Jérémie n’est pas essentiellement différent du texte grec et ne contient pas d’idées nouvel les tant soit peu importantes. Bien que les versions anciennes reposent souvent sur de meilleures leçons, le texte hébreu reste, dans l’ensemble, le témoin et le représentant le plus autorisé de la forme primitive dans laquelle Dieu a donné aux hommes ses premières révélations. Au surplus les modifications textuel les relevées par la criti que n’intéressent que la forme littéraire, l’intégrité dogmati que de la Bible hébraïque n’a pas souftert.

En second lieu, la question se pose de savoir où en sont actuellement les trav aux de la restitution du texte hébreu. Tandis qu’il y a quelques dizaines d’années la criti que textuelle de l’Ancien Testament était un instrument que seuls quelques érudits isolés maniaient régulièrement, elle est aujourd’hui l’outil ordinaire et indispensable de tout bibliste averti. Dans tous les commentaires scientifiques, une large part est réservée aux recherches critiques. Depuis la fin du x1x° siècle, non seulement les protestants, mais aussi les catholiques ont fourni des œuvres qui sont sous ce rapport de première valeur et dans lesquel les tout l’apparat criti que est mis sous les yeux du lecteur, avec autant d’exactitude que de circonspection. Les commentaires catholiques parus dans les Étu des bibliques, et dans Exegetisches Handbuch zum Allen Testament sont à cet égard des modè les de criti que minutieuse. A côté des commentaires, d’autres étu des modernes ont uniquement pour objet la criti que textuelle, p. e. : Per les, Analekten zur Textkritik des Allen Testaments, 1895, Neue Folge, 1922 ; H. Oort, T'exlus hebraiciemendationes quibus in Veteri Testamento Neerlandice vertendo usi sunt A. Kuenen, J. Hooykaas, W. H. Kosters, H. Oort, 1900 ; A. B. Ebrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel, Textkritisches, Sprachliches, Sachliches, 7 volumes, 1908-1914.

Toutes ‘ces éditions étant d’origine protestante, on comprend que les catholiques réclament et proBIBLIOGRAPHIE : Outre les ouvrages cités dans l’article voir A. Loisy, Hisloire criti que du texte et des versions de la Bible, t. 1 ; Histoire du texte hébreu de l'Ancien Testament, 1892 ; N. Peters, Der jüngstwieder aufgefundene hebräische Texl des Ecclesiasticus, 1902 ; Der Text des Allen Testaments und seine Geschichte, 1912 ; F. Wutz, Die Psalmen lextkrilisch untersucht, 1925.

L. DENNEFELD.

CRITIQUE TEXTUELLE DU NOUVEAU TESTAMENT. — Voir Mangenot, Dict. de la Bible, t. v, 2°, col. 2113-2135.

I. Notion. II. But. III. Nécessité. IV. Matéri aux. V. Histoire. VI. Méthode. VII. Tâche de la criti que. textuelle du N. T.

I — L'expression, criti que textuelle du N. T., par laquelle on pourrait désigner en soi tout travail criti que sur le texte des écritures du N. T., désigne de nos jours principalement toute recherche scientifi que qui a pour but de rétablir aussi exactement que possible le texte primitif des différents livres du N. T. Il convient donc de bien distinguer criti que textuelle et criti que littéraire. Tandis que celle-ci s’occupe de rechercher, par exemple, les sour ces d’un livre, de discuter les relations littéraires entre tel ou tel livre, de porter un jugement sur l’authenticité, celle-là se borne à la tâche beaucoup plus modeste de rétablir par son travail le texte original. Naturellement ces deux sortes de criti que se rencontrent en plusieurs points. En essayant de savoir s’il faut lire IT Petr., 11, 13, axatato où œyamato, il n’est pas indifférent de savoir si Jud., 12 servit de modèle à II Petr. ou si la dépendance fut inverse ; en bien des cas pour la fixation du texte des synoptiques la décision de l’éditeur dépendra de son opinion sur la question synopti que. Néanmoins, cela ne doit pas nous empécher de reconnaître que la criti que littéraire et la criti que textuelle ont, en el les-mêmes, des domaines tout à fait différents.

A la critique littéraire, on demandera de décider si le chapitre xxr du quatrième évangile a été ajouté plus tard au livre déjà achevé, puis que, jusqu’à présent, on n’a pas trouvé la moindre trace d’une tradition textuelle où ce chapitre manquerait ; mais c’est à la critique textuelle que l’on demandera d’examiner si l’épître aux Romains finit primitivement à Rom., x1V, 23 + xvi, 25-27, ou non. La question de l’authenticité de l’épître aux Hébreux ne regarde pas la critique textuelle, mais il appartient à celle-ci de décider si la péricope de Marc., xvi, 9-20 fait partie du texte original du second évangile. Savoir si derrière le mot ynpay dans Luc., 1v, 26 se cache une confusion du mot araméen voulant dire « syrienne » i. e. appartenant à la gentilité, avec un autre mot araméen voulant dire « veuve », comme l’a supposé Wellhausen, Das Evangelium Lucae, Berlin, 1904, p. 10, ne concerne pas plus la critique textuelle que ne la regarde l'authenticité de Matth., xvi, 18, car il n’y a pas le moindre doute, et que ynpay appartient à Luc., 1v, 26, et que la parole, Matth., xvr, 18, est propre au premier évangile. Par contre le problème des destinataires de l’épître aux Éphésiens, devient une question de critique textuelle, dès qu’on s’aperçoit que le nom de la ville manque dans quelques manuscrits grecs. Ce dernier exemple est particulièrement instructif pour montrer le rôle de la critique littéraire par rapport à la critique textuelle, car la raison décisive pour l’inauthenticité des mots ev Eveow dans Eph., 1, 1, est bien plus dans le texte même de l’épitre que dans les attestations de la tradition concernant ce verset premier.

II. But. — Le but de la critique textuelle, c’est la reconstitution du texte original de l’auteur inspiré. La tâche est souvent longue et ardue. Nous aurions déjà lieu de nous réjouir si nous pouvions nous flatter de posséder le texte sacré tel qu’il était, vers la moitié du re siècle, c’est-à-dire au moment de la formation du Canon du Nouveau Testament. Certes, il est possible qu'avec la canonisation des livres, il y ait eu quelques modifications de texte, mais les théories de Resch, Pott et autres qui supposent dans la tradition du texte, dit occidental, des restes d’un texte v précanonique » actuellement disparu, manquent jusqu’à présent de tout fondement réel. Il n’est pas encore prouvé qu’on ait le droit de distinguer entre un texte « précanonique » et un texte canonique. Toutefois déjà, vers la moitié du n° siècle, le texte du N.T. n’était pas partout identique.

III. Nécessité. — Et c’est là une raison majeure de s’occuper de critique textuelle. Si une phrase nous parvient sous deux formes différentes, il faut savoir quelle est la forme primitive ? Vu l’énorme quantité de mss. majuscules et minuscules dont nous disposons, on trouve avec peine une seule phrase du N.T. dont la tradition textuelle soit tout à fait uniforme. Il y a des divergences de toutes sortes ; il y en a de légères et d’insignifiantes, comme des fautes d’orthographe, de construction ; il y en a d’autres qui sont considérables pour l’étendue et l'importance. L'ordre des mots d’ailleurs, n’est pas toujours lui-même sans importance ; ainsi, il n’est pas indifférent pour le sens du passage de lire dans I Cor., 1X, 5, sororem mulierem avec la tradition ancienne latine, ou bien, de lire, avec la Vulgate, sixto-clementine mulierem sororem. Parmi les variantes importantes, je ne compte même pas celle qui aurait pour but de savoir, si, d’après Luc., 1, 46, c’est Marie, ou bien, comme l’ancienne tradition occidentale le veut, Élisabeth qui a chanté le Magnificat. Par contre, je signale entre autres : Luc., nr, 22, où avec saint Justin, la plupart des anciens mss. latins et avec D on lit vioc pov et où EYO onuEpoy Yeyewnxx 6e ; — les deux passages de l’évangile, où il est question de l’ascension du Seigneur (Marc., xvi, 19 et Luc., xx1v, 51) appartiennent-ils à la forme primitive, ou sont-ils des additions postérieures ?— le ms. syriaque-sinaïtique a-t-il raison quand il rapporte ainsi le texte, Matth., 1, 16 : « Joseph, à qui était fiancée Marie la vierge, engendra Jésus, qu’on appelle le Christ » ? Faut-il, selon une leçon de Matthieu, xxvn, 49, contenue dans nos plus anciens mss. grecs fixer le transpercement du côté de Jésus avant sa mort au risque de contredire ouvertement, Joh., xix, 34 ? — dans Luc, xxn, 20. les paroles sur le calice sont-elles originales, ou viennent-elles de I Cor., x1, 25 ? etc. Ce qu’il faut bien remarquer, c’est que l’importance d’une variante de texte ne dépend pas de sa longueur. S’il fallait lire dans Marc., 1, 31, cpyxovrar oùv, il n’y aurait pas le moindre doute que l’évangéliste, dans les mots or rap” œurov (117, 21) avait en vue la mère de Jésus et ses parents ; mais si l’on préfère xat spyovrar, ce qui est plus conforme à son style, alors on adopte l’opinion la plus vraisemblable, quoiqu’elle soit critiquement la moins sûre. Suivant la manière de lire, Marc, xv, 8, avaBonoac ou avafac on garde de l’interrogatoire de Jésus devant Pilate une idée bien différente. Ce n’est donc pas sans raison que nos meilleurs commentaires exégétiques considèrent à chaque instant les divergences de texte : c’est une nécessité qui s'impose à eux pour toute recherche exégétique et scientifique. Même dans un problème littéraire aussi délicat que celui de la question synoptique, on ne peut pas se passer de critique textuelle et on aboutirait peut-être à une meilleure solution si on pouvait reconstituer le texte le plus ancien des trois premiers Évangiles. Plus ce que rapportent les Évangélistes est objectivement insignifiant, plus leur accord a de prix pour la critique textuelle. Il est moins important qu’une parole du Seigneur figure sous la même forme dans Marc et dans Matthieu, que de voir les circonstances qui encadrent le récit rendues toujours par les mêmes mots et les mêmes tournures et surtout que de constater un accord du texte qui va jusqu'aux transitions et aux liaisons des péricopes entre elles. Pour pouvoir-dire, en des cas particuliers, quel est celui des Synoptiques qui a le texte original, ou un texte secondaire, il faudrait être en possession d’un texte primitif absolument certain. Et ce n’est pas seulement l’exégète qui doit étudier l’histoire des textes et celle de leur transmission, le théologien à son tour ne doit pas se servir du Comma Johanneum (I Joh., v, 8), à titre de preuve scripturaire sans avoir examiné soigneusement les témoins de ce passage. De même pour apprécier exactement l’exégèse occidentale de Rom., v, 12, il ne doit pas oublier que tous les commentaires latins s’appuyaient sur la traduction in quo omnes peccaverun. Au moraliste, lui-même, il ne peut pas être indifférent de savoir, si dans Matth., v, 22, le mot etxn est ou n’est pas authentique. Enfin celui qu’intéresse l’histoire du droit canon le plus ancien ne doit pas non plus négliger l’ordre divergent des noms dans Gal., 1, 9, et les deux recensions du livre des Actes, pour x1, 2, et xv, 20, etc. H. J. VoGELs. IV. Matériaux dont on peut se servir, pour la critique textuelle du N. T. — Évidemment,

S. B. — II. — 9

Par ailleurs, du fait que la Bible, et particulièrement le N. T., vu son caractère et son rôle, ont eu une étonnante diffusion, nous disposons pour en rétablir le texte, en dehors des papyrus, de manuscrits onciaux et minuscules et de nombreuses versions. Jetons sur tout cet ensemble de matériaux un rapide coup d'œil. c) Manuscrits cursifs ou minuscules et lectionnaires. — Ces mss. dont les plus anciens remontent seulement au 1x* siècle sont au nombre de 2352 pour le N. T. d’après von Soden. A côté d’eux, il y a 1565 lectionnaires, les premiers datant du vire siècle. Les lectionnaires ont été, en général, peu étudiés et pourtant quelques-uns d’entre eux pourraient présenter quelque intérêt pour la critique textuelle du N. T., c’est le cas, en particulier, du lectionnaire 259 qui renferme des leçons anciennes, du lectionnaire de Luxeuil et du liber comicus où l’on trouve pour le livre des Actes, des leçons du texte occidental. d) Versions. — Quand il s’agit d’éditer le texte d’un auteur profane, d'ordinaire, il suffit de consulter quelques manuscrits, souvent même un seul. Il est bien rare qu’il y ait à consulter d’anciennes versions susceptibles de projeter quelque lumière sur des passages difficiles, comme c’est le cas pour telle version arabe ou latine d’Aristote ou telle traduction grecque d’Ovide. Il n’en est pas de même pour l’éditeur d’un texte du N. T. ; il lui faut interroger les anciennes versions, surtout les versions syriaques, coptes, et latines qui remontent à une date fort ancienne (on trouvera dans le Supplément les articles consacrés à chacune de ces traductions au mot : VERSIONS). e) Citations des auteurs anciens. — Enfin, il convient de ne pas négliger les citations de textes du N. T., qui sont dispersées dans les œuvres des Pères grecs, latins, syriaques, ou des autres écrivains ecclésiastiques. Les citations des Pères latins et surtout des Pères grecs sont infiniment précieuses, soit pour permettre d’atteindre parfois un texte plus ancien que celui que nous lisons dans nos meilleurs mss., soit pour faciliter le groupement dans le temps ou dans l’espace des variantes des mss. et aider ainsi à leur classification et à leur groupement. si elle est reproduite ailleurs une ou plusieurs fois telle qu’elle, si elle a en sa faveur de bonnes autorités, elle mérite d’être prise en considération, ne serait-ce que pour indiquer quel texte biblique était en usage à telle époque et dans tel milieu.

Les Pères ou écrivains ecclésiastiques dont les citations sont les plus utiles à consulter pour la critique textuelle du Nouveau Testament, sont, chez les Grecs : saint Irénée, Clément d'Alexandrie, Origène, Eusèbe et saint Jean Chrysostome ; — chez les Latins : Tertullien, saint Cyprien, saint Hilaire, saint Ambroise, Lucifer de Cagliari, saint Jérôme, Tyconius et saint Augustin.

Le fait que de toutes les œuvres littéraires la Bible ait été celle qui a été le plus souvent recopiée ou traduite, a eu pour résultat d’amener dans son texte au cours de sa transmission de nombreuses variantes, à tel point qu’il n’y a pas deux copies du texte grec ou des anciennes versions qui soient complètement identiques. Il est bon de jeter aussi un rapide coup d'œil sur ces variantes, sur leur variété, sur leur origine pour mieux se rendre compte de la tâche qui incombe à la critique textuelle du Nouveau Testament et aussi mieux apprécier le mérite de ceux qui se livrent à cette obscure besogne avec une persévérance inlassable.

A côté de variantes inconscientes provenant de défectuosités de l’ouïe ou de la vue qui ont amené des échanges de lettres, des dittographies, fait sauter des mots, des lettres ou des lignes, par suite des ressemblances entre les mots placés à la fin ou au début des stiques ; à côté des variantes résultant d’une mauvaise division des mots par suite d’une répartition défectueuse des lettres dans la lecture d’anciens mss. dépourvus de tout signe de ponctuation, on trouve aussi dans nos mss. du N.T., des variantes nettement voulues soit par souci d’élégance ou de clarté, soit pour harmoniser des textes parallèles ou des citations, soit pour faire disparaître des difficultés d’ordre géographique, historique ou dogmatique. Il n’y a donc pas lieu d’être surpris si en présence de cette variété d’origine des variantes et de cette multitude des témoins, la critique textuelle se trouve en face d’un nombre presque incroyable de variantes. Vers la fin du XVe, on en estimait le nombre à peu près à 30 000, de nos jours, on parle de près de 250 000 ! Ainsi le nombre des variantes dépasse de beaucoup celui des mots du N.T. ; celui qui pour la première fois jette un coup d’œil sur l’apparat critique d’une de nos plus importantes éditions du N.T., ne manque pas de reculer épouvanté et de fermer le livre avec découragement et souvent avec scepticisme. Et néanmoins des éditions comme l’Editio octava critica major de Tischendorf ou même l’œuvre gigantesque de Herman von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments, 2. Teil : Text mit Apparat, Göttingen (1913), ne présentent qu’une sélection de variantes. Il n’y a pas une seule édition qui puisse prétendre rapporter toutes les variantes. Beaucoup de variantes ont échappé même aux éditeurs qui visèrent à être complets et on en découvre chaque jour de nouvelles. Ainsi le premier ms. latin de la Laurentiana à Florence (Cod. Plut., xv, 10) a donné pour Luc., 1, 46 un texte où étaient omis les mots ef ait Maria, texte dont, jusqu'alors, on avait seulement conjecturé l’existence. Comment pourra-t-on espérer atteindre le texte primitif à travers une telle multitude de variantes ? L. PIROT.

V. HISTOIRE DE LA CRITIQUE TEXTUELLE. — Pour utiliser ces variantes, il faut tout d’abord les réunir, puis les grouper pour les classer. On y a travaillé beaucoup, surtout ces dernières années, et il est certain que, grâce à ces travaux, nos éditions critiques actuelles surpassent notablement en valeur celles du début du XVIe qui, la plupart du temps, furent établies sans plan et d’après le premier ms. qui tombait sous la main.

Quant à la distinction des différentes recensions, ce fut Bengel qui commença le premier à distinguer entre deux formes plus anciennes de la tradition, l’une alexandrine, l’autre latine ; à côté de celles-là, il supposa aussi une forme grecque postérieure. De même Griesbach crut avoir découvert à côté d’une forme occidentale, une forme alexandrine et une troisième byzantine. Le grand mérite de Lachmann consista dans la restriction qu’il sut s’imposer à lui-même : renonçant sciemment à retrouver la forme originale, il visa à atteindre un but plus modeste, mais qui présentait l’avantage de pouvoir être atteint. Il n’aspira qu’à rétablir le texte lu en Orient et en Occident vers la fin du IVe. La gloire de Tischendorf fut la découverte et l'édition soignée de nouveaux témoins du texte plutôt que le perfectionnement de la méthode de critique textuelle. Le travail assidu de toute leur vie conduisit les deux Anglais Wescott et Hort à supposer, à côté des recensions déjà reconnues par Bengel et Griesbach, une forme de texte dite neutre, représentée, principalement pour l'Évangile par le Codex Vaticanus (B), auquel échut par là un rôle prépondérant. On a considéré les thèses détaillées et minutieusement établies de Wescott-Hort comme un splendidum peccatum, il en faut dire autant de l’œuvre à laquelle Hermann von Soden consacra sa vie (Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer altesten erreichbaren Textgestalt, hergestellt auf Grund ihrer Textgeschichte, Berlin et Göttingen, 1902-1913). Cette œuvre a été très critiquée non sans raison mais pas toujours avec équité. Des trois recensions que von Soden prétend avoir distinguées, celle de Hésychius (H), celle de Lucien (K), et celle de Pamphile (I), la dernière surtout est très contestable ; en outre les témoins ne sont souvent comparés que par endroits, et l’exactitude des collations laisse bien à désirer. Quoi qu’il en soit d’ailleurs de ces imperfections ou de ces lacunes, von Soden n’en a pas moins le mérite d’avoir exploré les minuscules plus qu’on ne l'avait fait jusqu'alors. Sa grande édition restera comme le monument d’un travail perfectible sans doute, mais colossal et fort suggestif. Le défaut le plus grave de von Soden, fut au lieu d’observer soigneusement l’ensemble de la tradition de l’avoir supposée beaucoup trop rapidement répartie en des types définis de textes qui n’ont guère existé. Malgré son frontispice, l’œuvre de von Soden ne peut être qualifiée d'histoire explorée et éclairée du texte ; car les matériaux les plus importants pour l’étude de l’histoire du texte, d'ordinaire dans le dernier des trois apparats critiques qui accompagnent son édition, n’ont pas été suffisamment utilisés. On peut reprocher à von Soden ce qu’on a reproché à Tischendorf, puis à Westcott-Hort : il n’a pas tenu assez compte des versions, et, à la place d’une histoire du texte, il a ébauché un essai d’histoire qui repose sur un fondement qui demeure douteux au plus haut degré. Bien convaincus que le travail de critique textuelle du N.T. n’est pas achevé et même pour l’essentiel, il y a encore beaucoup à faire.

Une saine méthode doit avant tout tenir compte des faits et s’efforcer de savoir de quelle source wpOn, etc. — Parfois, néanmoins, pour savoir s’il s’agit de dittographie ou bien de Aomoioteleuton, le cas n’est pas toujours aussi simple que dans Marc., xiv, 47, où ce n’est que le Codex Ÿ', qui écrit dpyrepé« c Kotxoa xui dpelhev, ou que dans Matth., xx, 28 où ff ? porte comme texte : sicut filius hoministrari sed ministrare. Est-ce que, par exemple, Jac., 1V, 13 est à lire xœi rownoowev uev (et faciemus quidem) avec la Vulgate, le pev ayant disparu par homoioteleuton de tous les autres témoins, ou ne s’agit-il que d’une dittographie du texte grec par la Vulgate ? Faut-il lire Matth., xx1r, 23 oxddouxator où eyougevor avec la masse des témoins grecs, ou bien, lira-t-on cxddovXaot AEyouevor ?

Chaque page de l’apparat de Tischendorf ou de von Soden présente des fautes mécaniques de ce genre. Toutefois le plus grand nombre des variantes n’a pas été causé de cette manière ; parfois, des variantes ont été introduites dans le texte à dessein et avec préméditation. La plupart des variantes intentionnelles proviennent de changements causés par des passages parallèles du N.T., de changements imposés aux citations de l’A.T., et enfin de changements faits pour des raisons dogmatiques.

Si cette explication était juste de tous points, nous devrions trouver dans les textes les plus récents les leçons les plus mauvaises, dans les textes les plus anciens les leçons les plus pures. En réalité, une étude méthodique de l’histoire du texte chez les Latins, comme chez les Syriens aboutit à une conclusion diamétralement opposée : les variantes harmonistiques représentent dans ces deux versions l’état le plus ancien du texte. Saint Jérôme ne découvrit pas l'explication des faits exacts qu'il avait observés et qu’il nous a signalés, car, de son temps, on ne connaissait que par oui-dire le Dialessaron de Tatien.

On a également imposé des changements aux citations de l’A.T. faites dans le N.T., et c’était d’autant plus facile que ces citations dans presque tous les anciens manuscrits se signalaient par la manière dont elles étaient écrites : ou bien il y avait des guillemets à la marge, ou bien on mettait les lignes en retrait. Il en est de ces corrections comme de celles qui eurent pour but d’harmoniser des passages parallèles ; elles furent plutôt le fait des savants que celui des copistes ; ayant constaté des divergences entre le texte cité et le passage original, ils voulurent les faire disparaître. C’est là le motif pour lequel la tradition occidentale, lit dans Gal., 1v, 30, pour Gen., xx1, 10, uov touux, au lieu de rc éAsv0épac ; de même dans Act., 11, 17, dans B et la version sahidi que on a changé le texte év tatc écydrauc ‘huépas d’après Joel, ur, 1, pour le suivant : pero tavra ; dans I Petr., 1, 12, quelques minuscules et syh ajoutent aussi tou auTouc ex Yn. d’après le Ps. xxxvur, 17 ; enfin d’autres minuscules et sah. ajoutent à Rom., x, 16, ces mots tirés d’Is., x, 1 : al o Bpayrwv tou xvproù rivrarexavpOn, etc.

Bien plus importantes encore sont les variantes attribuables à des motifs dogmatiques. En effet, tout le monde accorde qu’on a altéré également le texte sacré pour ce motif soit parce qu’il ne paraissait pas suffisamment probant, soit parce qu’il paraissait compromettre le dogme. Tel est le cas, par exemple : de Marc., vi, 6, où b et e, après avoir fait disparaître les mots xai é0xvuacev, traduisent dans Marc, vi, 5, le grec éddvato.. rotnout par faciebat, alors que à,f,q, disent noluit… facere ; — d'Heb., vi, 4, où le mot &ôvvatov de d fut rendu par difficile est ; — de Marc, m1, 21, où l’on a l’altération du texte éééorn en eéeoratat avtovc chez D, dans le groupe Ferrar, et chez les anciens latins ; — de Luc., 11, 27 sq. où le terme Yoyeis considéré comme choquant, est remplacé par 160% xai n unrne avrov ; — de I Cor., xv, 51, où l’ordre des mots a été changé dans K, C, F,G, 17 de Matth., 1, 21, où sy° a traduit, « car c’est lui qui délivrera « le monde » de ses péchés. » D’autres changements doivent être considérés non pas comme dogmatiques, tout au moins comme tendancieux. Ainsi a, pour Matth., x, 17, a omis le passage èv tai ouvayoyais adr@v ; le même procédé se remarque dans le texte du Vercellensis pour Matth., xxur, 34 (probablement aussi pour x1m, 54). Il semble que quelqu'un a voulu enlever à l’œuvre de Matthieu sa nuance juive ? Et la radiation de ces mots, ne remonterait-elle pas à la même main qui a supprimé aussi la tournure ëv T& iopaxà, dans Luc., 34, et 1v, 25 ? Pour Tatien, l’omission n’est prouvée que dans 17, 34, mais on sait qu’il a atténué à plusieurs reprises, comme son devancier Marcion, le cachet israélite de l'Évangile de saint Matthieu.

Si nous avons donné toutes ces indications sur la provenance des variantes, c’est que le jugement à porter sur leur valeur dépend pour beaucoup du motif qui en peut expliquer l’origine quand ce motif peut être découvert avec certitude ou avec une probabilité plus ou moins grande.

I1 faut aussi pour apprécier la valeur des divers témoins concernant une variante décider si l’on doit s’en rapporter à leur âge ou à leur nombre. Il est bien I1 ne man que pas de cas, par ailleurs, où l’on sera incliné à regarder sérieusement un texte comme original même sur le témoignage d’une tradition assez faible : seulement, il faut qu’alors les qualités internes de la-variante soient assez remarquab les pour compenser le man que de témoignages externes. Luc, ir, 11, a dans tous les manuscrits grecs Üc Éoriv yp1oTÔc xvop106, texte très surprenant, puis que yptotoc y est pris comme un nom propre et que xvetoç y apparail déjà comme impliquant une vénération cultuelle ; c’est là une énonciation surprenante dans le message aux bergers en cette nuit de Noël. Toute difficulté disparaîtrait de ce texte si on pouvait lire xotorèc xopiov. On a peine à se figurer que l’Évangéliste, ayant écrit en Luc, 11, 26, tv yp1oTdv xvpiov, (c’est-à-dire : le Messie de Dieu) ait employé au premier passage yp :stoc xbo1oc. Et voici que, maintenant, Tatien, une traduction syria que (syPal), l’ancien latinr et quelques manuscrits de la Vulgate provenant de l'Irlande (Lichf., Mailand, Ambr. J. 61. sup.) lisent dans Luc., 11, 11, christus domini, ce pourrait être sans doute une assimilation à 11,26,maisc’est plus probablement la leçon qui doit être considérée comme originale.

RÈ GLES DE CRITIQUE TEXTUELLE. — Ceci étant dit sur la provenance des variantes, l’âge, le nombre et la qualité des témoins, il y a des règ les de criti que interne auxquel les il est bon de se plier pour être plus sûr d’atteindre le texte original en choisissant la meilleure parmi les leçons qui se disputent nos préféren ces. Ces règ les sont d’ordinaire ramenées à sept.

1re règle. La leçon la plus difficile à comprendre doit être préférée à moins que le contexte ne s’y oppose.

Cette règle ne devra pourtant être appliquée qu'avec une certaine prudence, car les copistes ont pu, eux aussi, et sans le vouloir, introduire des fautes de grammaire dans le texte qu’ils reproduisaient ; ils ont pu aussi par inintelligence ou faute d'attention rendre parfois obscur un texte qui était primitivement fort compréhensible. La parabole des deux fils envoyés à la vigne nous offre un exemple typi que de semblab les maladresses ; en intervertissant l’ordre des réponses les copistes font dire au texte sacré une contre-vérité.

Cette règle doit tout particulièrement être suivie quand elle se combine avec la première, c’est-à-dire quand la leçon la plus courte est en même temps obscure et difficile à saisir ; il convient également de s’y tenir quand il s’agit de citations tronquées de l’A. T. On constate, en effet, la plupart du temps, que ces citations tronquées et abrégées dans-les plus anciens mss. ont été complétées par les copistes dans les plus récents codi ces.

Par application de cette règle, on omet d'ordinaire et fort sagement dans Luc, 1, 28, edAoynuévn où ëv yuvæLËiv, que l’on suppose avoir été emprunté à Luc, 1, 42. De même dans Matth., xv, 8, on arrête la citation d’Isaïe, xx1x, 13, à ces mots : 6 Aaxdc oÙtoc rois yelheoiv ue Tu tandis que des mss. plus récents ont donné le texte du prophète sous cette forme bien plus longue : Asyov : syy1Üer mou 6 Axdc oÙToc tré 6T6LOT AUTY xx Toi YELAEOÏV LE TUE.

3e règle. — 11 faut choisir la leçon qui semble être à l’origine des autres. \ Ce principe a été qualifié par Tischendorf de Règle d'or. Malheureusement, ilest dans la prati que fort difficile à appliquer. Prenons, par exemple, I Tim., 17, 16, Ô6 Épavepôn ëv oxpxi, leçon suivie par von Soden, Vogels. D’autres, en particulier le Textus receptus, lisent ®eèc épavsphôn év oxpxt. Quelle est la leçon qui est à l’origine de l’autre ? les uns disent OC a été pris pour une abréviation de 6eoc ; les autres croient, au contraire, que 0eoc abrégé en ®C a pu être lu OC si la barre du © avait disparu, ou avait été omise par inattention ou négligence du scribe.

4e règle. — Toute variante qui parait être une correction intentionnelle doit être rejetée.

Évidemment, rien n’est plus juste, mais quand on érige en loi, comme le fit Griesbach, que toute variante qui favorise le dogme ou la piété monasti que doit être considérée comme une variante intentionnelle, on se rend compte que l’application d’une telle règle peut légitimer apparemment tous les abus de la criti que indépendante et substituer, dans l’établissement des textes, aux données positives des témoins, les fantaisies les plus arbitraires et les plus éhontées d’un subjectivisme dominé par des principes philosophiques, religieux ou historiques puisés en dehors des documents néo-testamentaires.

C’est en vertu de cette règle que certains ont voulu rayer de Matth., v, 22, le mot eixÿ parce qu’il semble adoucir la rigueur du précepte de Jésus dont la teneur primitive serait, dit-on, näc Ô dpy :Côuevoc T& &dekpé adrod. — ou encore de Marc., 1x, 29, le terme vnotelx supposé ajouté par quel que copiste à tendance ascéti que, comme si Notre Seigneur n’avait pas pu indiquer lui-même un double moyen de chasser cette sorte de démon, la prière et le jeûne.

5e règle. — Dans les passages parallè les, qu’il s’agisse de récits historiques, de paro les de Jésus ou de citations de l’Ancien Testament, il faut préférer, d'ordinaire, la leçon qui offre des divergen ces verba les à celle qui assimile les textes.

Sauf les quelques cas où la divergence peut provenir de l’inattention du scribe, nous en avons assez dit plus baut sur cette tendance assimilatrice des copistes, dont saint Jérôme se plaignait si fort à propos des Évangi les, pour que nous ayons besoin d’insister pour montrer la sagesse de ce principe directeur.

6e règle. —- 11 faut toujours préférer la leçon qui cadre le mieux avec la langue du N. T., ou celle qui correspond au vocabulaire, au style, à la manière de penser, ou au caractère de l’auteur sacré auquel le livre est attribué, ou encore celle qui est en rapport avec l’épo que à laquelle le livre à été composé.

S’il y a un fait que les étu des de ces dernières années ont parfaitement mis en relief, c’est que cha que ‘ auteur du N. T., qu’il s’agisse de saint Matthieu, de saint Marc, de saint Luc, de saint Paul ou de saint Jean, a son vocabulaire et son style très particuliers ; c’est également que, fort souvent, les copistes ont voulu corriger un langage ancien pour le mettre en harmonie avec le parler de leur temps.

Évidemment, cette règle sera plus difficile a appliquer avec des auteurs comme saint Jacques, saint Pierre et surtout saint Jude, dont nous re possédons que des écrits de peu d’étendue.

La décision à prendre sera, on le conçoit aisément, toute autre selon que le ms. qui renferme la variante est l’œuvre d’un copiste soigneux et capable ou, au contraire, d’un copiste ignorant et distrait — selon que ce ms. a des gloses margina les et interlinéaires, ou qu’il se laisse remarquer par ses addilions ou ses omissions plus ou moins nombreuses. LL PinoT :

VII. TACHE DE LA CRITIQUE TEXTUELLE. — Ces règ les n’ont évidemment rien d’absolu et avant de les appliquer, il faut considérer minutieusement cha que cas. Même en les appliquant consciencieusement, à l’abri de tout parti pris, on s’apercevra très vite que nombreuses sont les difficultés qui surgissent à cha que instant et que ces règ les ne peuvent pas toujours résoudre, parce qu’il est impossible d’atteindre en toule sûreté le texte original tant que l’histoire elle-même de ce texte ne sera pas mieux connue.

D'’ordinaire, en philologie, pour s’orienter on dresse un arbre généalogi que de la tradition. On ne peut pas le faire pour le texte du N. T., car ce texte a été copié beaucoup trop souvent, et les diverses branches s’entrelacent parfois très étroitement. On se heurte a des difficultés insurmontab les pour dresser de tels arbres généalogiques même dans des groupes de mss. bien apparentés, comme D, (E), F, G, pour les épîtres. 4 saint Paul.

D, 124, c, e, g, jj°, h, k, syc, furent corrigés ou bien dans xu1, 45, ou bien dans xr11, 46. Enfin, von Soden mentionne la leçon : èmeAax@ovro oi ua@ntai, pour Matth., xvi, 5, dans D, 700, a, b, c, e, ff ?, g, sys, Hil., mais il ne dit pas que a, b, €, ff ?, g, sy°, Hil. ont eA0owv au lieu de &\06vrec ; par conséquent, on ne se rend pas compte que D,700, e, sys ont été altérés ou bien à l’un, ou bien à l’autre de ces passages.

Quand on a étudié suffisamment de tels phénomènes, on ne tarde pas à s’apercevoir que certains genres de variantes, se trouvent dans certains témoins particulièrement caractéristiques et que, parfois, ce n’est pas seulement deux ou trois variantes qui sont à relever, mais toute une série de variantes se poursuivant à travers tout un chapitre, ou à travers un livre entier. | C’est ce que Blass a mis en lumière pour les Actes des apôtres, Acta apostolorum... secundum formam quae videtur romanam, Leipzig, 1896, et aussi récemment, I. H. Ropes, The text of acts (The beginnings of christianity, part. I : The acts of the Apost les, ed. by F. J. Foakes Jackson and Kirsopp Lake, vol. 111, London, 1926). Tous les deux ont reconnu un texte & attesté par un grand nombre des témoins grecs, et un texte B appuyé surtout sur D, 614, sur les mss. de l’ancienne latine, sur les variantes margina les de la Syra Harcleiensis et sur saint Irénée. Blass, Zahn, et d’autres, trompés par l’âge des témoins qui le représentent, ont regardé le texte B comme la forme la plus ancienne des Actes. Ropes a considéré ce texte 8 comme une rédaction qui fut exécutée vers le milieu du 1r° siècle en Occident, probablement à Rome, et il semble avoir raison.

Nous rencontrons aussi dans l'Évangile l'influence de Marcion, et cela dans le même groupe de témoins, à savoir les témoins « occidentaux ». Dans Luc., 1v, 16, par exemple, D et e donnent un texte apparenté. D y omet le mot θεοῦ, e la tournure κατὰ τὴν ἰδίαν αὐτῶν ἡμέραν. Or le Christ de Marcion, on le sait, ne vint pas au monde comme enfant à Bethléem, mais comme homme adulte à Capharnaüm ; il ne Puis encore que l’influence de Marcion, se fait remarquer sur les manuscrits des Évangiles celle d’un autre homme Tatien qui, certes, ne fut pas un disciple de Marcion, mais, néanmoins, n’a pas seulement de commun avec lui d’avoir vécu à Rome vers le milieu du IIe. Comme Marcion, Tatien fut un encratiste ; comme lui, il eut des tendances antisémitiques, et par là sa Bible se rapproche de celle de Marcion, comme le prouve le texte de l’ancienne version syriaque des épîtres de saint Paul. Or ce n’est que par Tatien que l’Apostolicum de Marcion a pu réagir sur l’ancienne bible syriaque. Vers l’an 170, Tatien a rapporté dans sa patrie, un Corpus Paulinum, entremêlé de variantes marcionites, comme le montre, par exemple, la réapparition partielle de cette addition marcionite dans Gal., 1V, 24, après TLVA : ELG TV GUVAYOYNY TV LOLdaucov HxTx Toy vouov chez saint Éphrem et cette autre addition à la fin de Gal., 1v, 26 chez le même saint Éphrem : Ecclesia sancta quam confessi sumus ; on lit dans Tertullien : in quem repromisimus sanctam ecclesiam. — En outre, Tatien a traduit l’évangile dans sa langue maternelle, sous forme d’une harmonie. Pendant plus de deux cents ans, son Diatessaron a joui d’un crédit vraiment canonique, et ce ne fut qu’au Ve que l’autorité épiscopale le combattit avec tant de vigueur et de succès que nulle copie ancienne n’en fut conservée ; nous n’en avons plus que des remaniements postérieurs. L'histoire de la traduction syriaque de l'Évangile n’est autre chose au fond qu’une suppression progressive des variantes du Diatessaron sans pouvoir jamais les faire disparaître totalement. Une reconstitution du Diatessaron ne donnera jamais le travail syriaque original comme le supposent Zahn (Tatian’s Diatessaron, Erlangen, 1881) ; Plooïij (The primitive text of the Diatessaron, Leyden, 1923 ; The further study of the Liége Diatessaron, Leyden, 1925) et d’autres. | La grande tâche qui reste à la critique textuelle du N. T. est donc d’éclaircir l’histoire encore si obscure du plus ancien texte. Les variantes les plus importantes ont pris corps au cours du IIe Si l’on désire étudier l’histoire du plus ancien texte, mieux vaut ne pas s'attacher aux modifications de l’an 300 ; il ne faut pas considérer exclusivement, ou même principalement, la tradition grecque ; les versions sont précieuses pour mieux connaître l’histoire du texte. Le grand avantage que la version possède sur l’original ; c’est, outre sa traduction mot à mot qui permet de saisir l’original, la précision plus grande pour le texte et le sens de l’original que donne la version. En beaucoup de cas, le mot grec laisse tout un choix de traductions. Le traducteur, en choisissant tel mot plutôt que tel autre, a interprété l'original et en a fixé le sens. Et s’il est ferme dans sa traduction, le même mot revenant plusieurs fois, est toujours traduit par le même terme. Une traduction latine du quatrième évangile, employant pour Λόγος le mot sermo, pour αἰών, saeculum, pour φῶς, lumen, pour δόξα, claritas, pour ὅτι, quoniam, sera facilement discernable d’une autre se servant des mots verbum, mundus, lux, gloria, quia. Quelques versets chez Chromatius suffisent pour constater que l’on se servait, vers la fin du IVe, dans l'Église d’Aquilée, pour l’épître de saint Jacques, d’une version qui nous est parvenue par un manuscrit du Xe (set la dixième partie de ce que Lucifer de Cagliari cite des Actes des apôtres dans ses écrits polémiques suffit à prouver que Gigas (g), (manuscrit du XIIIe) contient un texte des Actes, analogue à celui que l’on possédait en Sardaigne vers le milieu du IVe. Un texte irlandais des évangiles, écrit au VIe ou au VIIe, remonte à l’époque de saint Hilaire de Poitiers et a vu le jour dans les Gaules car il ne peut pas être postérieur à l’an 350. On voit par ces exemples toutes les ressources insoupçonnées qu’offre pour l’histoire et l'établissement du plus ancien texte l'étude des versions, surtout latines, syriaques et coptes.

Enfin, quand l’étude des versions et de leur texte aura été minutieusement exécutée, il faudra rechercher dans quelle mesure les versions ont pu réagir sur la transmission du texte grec. Les mss. bilingues fourniront pour cette recherche un précieux appoint ; on pourra étudier tout spécialement à ce point de vue le Codex Cantabrigiensis (cf. J. R. Harris, À study of Codex Bezae, Cambridge, 1893), et aussi le Codex Claromontanus des épîtres de saint Paul (D), le Britianus (j), le Washington-Gospel (W) et quelques autres manuscrits.

Tous ces travaux d'approche permettront de connaître mieux l’histoire du texte grec, au cours de sa transmission et ainsi, sur bien des points, de voir plus clair que nous ne pouvons le faire aujourd’hui dans bien des problèmes de critique textuelle.

BIBLIOGRAPHIE : E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, tome I ; Le texte du Nouveau Testament, Paris, 1913 ; F. G. Kenyon, Handbook of the textual criticism of the New Testament, London, 1912 ; E. von Dobschütz, Eberhard Nestle’s Einführung in das griech. Neue Testament, Göttingen, 1913 ; H. J. Vogels, Handbuch der neutestamentlichen Textkritik, Münster, 1923.

H. J. Vogels.

I Histoire. — Les origines. L'histoire de Damas, depuis sa fondation jusqu'à l'établissement du royaume araméen dont elle fut la capitale, ne laisse pas que d’être très obscure. Tout au plus, le nom de la ville est-il cité dans les listes des conquérants qui s’en disputèrent la possession. Placée à la limite du désert sur la voie traditionnelle des caravanes et des invasions, Damas devait connaître les changements de fortune les plus divers et les plus inattendus. Son indépendance, en marge du royaume hittite qui, dès la première moitié du deuxième millénaire s’installa en Syrie du Nord et dont l’expansion vers le Sud se heurta bientôt aux ambitions de l'Égypte, dut être assez précaire. Damas appartenait au maître du jour ; c’est ainsi qu’au XVIe elle figure, sous le nom de Ti-mas-qu, parmi les villes conquises par Thoutmès III. A l’époque d'El Amarna, nous la trouvons soumise à l'Égypte. Elle est alors la ville principale du pays de U-be, écrit U-bi dans la lettre 189, rev. 12 (Knudtzon), et qui fait partie du territoire d’Amourrou : « De même que Damas (Ti-ma-a$-qi) au pays de U-be est à tes pieds, ainsi la ville de Qatna est à tes pieds, » mande au pharaon le prince de cette cité (lettre 53, 63 sq.) On écrivait aussi Du-ma-a$-qa (107,28), Di-mas-qa (197,21), et ces lectures concordent bien avec l’hébreu דָּמֶשֶׂק, suite à un état d'indépendance hostile et Ramsès III eut à faire rentrer la ville dans l’obéissance ; c’est ainsi qu’elle figure dans une de ses listes sous la forme Ti-ra-maski. Cette graphie insolite s'apparente au nom donné à Damas par les Araméens qui l’habitèrent depuis une époque indéterminée, et qu’attestent des textes relativement tardifs comme ceux de I Chron., XVI, 91 sq. et II Chron ; XVI, 2 : »xxIV, 285 XXVII, 5-23 ; où on lit דָּמֶשֶׂק. Cette forme se retrouve dans le syriaque ܕܪܡܫܩ, et dans le talmudique ܕܪܡܫܩ, 139 02917, 017. Aussi bien cette campagne de Ramsès III ne devait avoir aucun résultat durable : l'Égypte est de plus en plus affaiblie par ses dissensions intestines ; il lui faut compter avec les peuples de la mer qui s’établissent dans le delta et sur les côtes de Palestine, en tributaires douteux et pratiquement indépendants. L’exode des Benê Israël et leur établissement en Canaan fera bientôt disparaître les dernières traces de la domination égyptienne en Asie. Dans le Nord, l'empire hittite donne des signes d’une irrémédiable décadence, et s’il ne s'écroule pas sous les coups de bélier de la jeune Assyrie c'est que les souverains de Ninive, retenus en Mésopotamie par d’autres soins, ne peuvent exploiter les succès de Teglath-Phalasar Ier. Il en résulte, pour les populations araméennes de la Moyenne Syrie, une indépendance à peu près complète, dont la Damascène profite pour s’organiser en royaume autonome. Ils semblent toutefois avoir été devancés dans cette œuvre de concentration monarchique par leurs voisins du Sud : nous voyons en effet David, à la tête des Israélites, remporter des victoires sur différentes fractions araméennes, et établir même sa domination sur les Damasquins, accourus à la rescousse (II Samuel, vi, 1 à 7. — II Samuel, x). Enfui d’auprès de son maître Hadadézer, roi de Soba, au moment de la défaite des Araméens par David, s’était fait chef de bande et avait fini par s’établir à Damas (1 Reg., x, 23 sq.) qui fait désormais figure de capitale de royaume indépendant.

Le royaume damasquin.. — Nous ne savons à peu près rien des deux premiers rois de Damas. Un fragment de généalogie inséré par l’auteur du livre des Rois nous apprend seulement que Ben-hadad, contemporain d’Asa de Juda, était « fils de Tab-Rimmon, fils de Hezion, roi de Syrie qui habitait à Damas » (1 Reg., xv, 18). Peut-être faut-il identifier ce Hezion au fondateur du royaume damasquin dont il a été question plus haut et dont le nom n’est d’ailleurs pas très certain ; en effet, à côté de la forme Rezôn qi, usitée dans l’hébreu massorétique rec. Luc.) une forme Eopou (1 Reg., x, 14) qu'a suivie la Vetus Itala. Cette forme peut être considérée comme la transcription de l’hébreu Heziôn (71771) facile à confondre avec Hezion (717). Quoi qu’il en soit, les premiers rois de Damas durent profiter du schisme qui se produisit en deux le royaume salomonien pour s'organiser en paix. Aussi bien, leurs successeurs ne cesseront-ils de miser sur l'esprit séparatiste des Israélites, s'appuyant généralement sur le royaume du Sud pour susciter des difficultés au royaume du Nord, plus puissant et plus proche. C’est ainsi que Ben-hadad Ier, troisième roi de Damas fait alliance avec Asa de Juda qui l’en avait prié et enlève à Ba‘sa d'Israël les provinces septentrionales de son royaume, limitrophes de la Damascène. Outre le tribut déguisé qu’il avait reçu d’Asa, Ben-hadad s’enrichissait donc d’un territoire important : Zyyon, qu’il faut chercher dans l’actuel Merd j'Ayoun, Dan (Tell el Qadi), Abel Beth Ma‘aca (Abil), c’est-à-dire la haute vallée du Jourdain, tout Kinneroth, et tout Nephtali (1 Reg., Xv, 18-21).

Les révolutions de palais qui amenèrent la chute de Ela, successeur légitime de Ba‘sa, et le règne éphémère de Zimri ne devaient guère fortifier la position du royaume d’Israël en face des Syriens. Aussi n'y a-t-il rien d'étonnant à voir ceux-ci conserver l’avantage durant le règne d’Omri. Ben-hadad dut alors assurer ses conquêtes et peut-être s’agrandir encore aux dépens des Israélites, de qui il obtint, dans la ville de Samarie récemment fondée, la concession d’un quartier où trafiqueraient en franchise les négociants damasquins. C’est du moins ce qui ressort de I Reg., xx, 34, où sont consignés les termes d’un traité passé quelques années plus tard entre Achab, fils et successeur d’Omri et Ben-hadad II qu'il faut identifier, ainsi que nous le verrons plus loin, avec l’Adad-idri des textes cunéiformes et qui succéda à Ben-hadad Ier. On a cru parfois devoir intercaler entre les deux Ben-hadad un monarque dont le nom nous serait inconnu et dont on fait le contemporain d’Omri, cette hypothèse est parfaitement inutile : il suffit que le règne de Ben-hadad Ier se soit prolongé jusqu'aux jours d’Omri, ce qui n’a rien d’invraisemblable si l’on considère que sa première campagne a lieu sous le règne de Ba'sa, soit entre 909 et 886 et que le règne d’Omri se place entre les années 885 et 874 ; (ces chiffres, empruntés à Nikel, Grundriss der Eïinleitung in das Alte Testament, sont tous approximatifs ; le laps de temps qui s’écoule entre les deux dates extrêmes, d’après d’autres auteurs, est sensiblement le même).

Malgré les concessions faites aux Damasquins, le règne d’Omri avait été bienfaisant pour le royaume du Nord qu’il laissa dans un état d’incontestable prospérité entre les mains de son fils Achab. Contre un tel adversaire, Ben-hadad II devait être moins heureux que son prédécesseur. A la tête de trente-deux de ses vassaux, il vient assiéger Samarie, mais une sortie heureuse des troupes d’Achab le contraint à une fuite précipitée (1 Reg., xx, 1-22). L’année suivante, il change d’objectif et tente de battre les Israélites en rase campagne. Mis en fuite par ceux-ci, il se jette dans la ville d’Apheq, qui n’a pas été identifiée avec certitude, mais qui pourrait bien être la même que celle de I Sam., xxix, 1, et qu’il faut chercher aux environs de Jizréel. Mais les débris de son armée sont écrasés par la chute de la muraille et il se voit contraint d’accepter les conditions de paix d’Achab : il renonce aux conquêtes de ses prédécesseurs dans les cantons septentrionaux du royaume hébreu et concède aux Israélites des comptoirs de commerce à Damas. A la requête du vainqueur, les négociations se terminèrent par un traité formel d’alliance dont l'opportunité ne devait pas tarder à se faire sentir. L’Assyrie après avoir traversé, depuis le règne de Teglath Phalasar I, une période d’effacement, venait de se relever. A$our-nasir-apla (884-860) avait repris le chemin de la Syrie et avait perçu le tribut des principautés phéniciennes de la côte. Son fils Salmanasar II (860-825) reprend la campagne en 854. Il va se trouver en face d’une coalition qui groupera, sous la menace du danger commun, des rois et des princes naguère ennemis, et dont le monolithe de Salmanasar énumère les forces (1. 90 sq).

1.200 chars, 1.200 cavaliers, 20.000 soldats d’Adadidri de Damas, 700 chars, 700 cavaliers, 10.000 soldats d’Irboulêni de Hamath, 2.000 chars, 10.000 soldats d’Achab (A-ha-ab-bu) d'Israël (Sir-’i-la-a-a).

Suit l’énumération de contingents originaires de la côte méditerranéenne : Cilicie et Phénicie, et des pays de l'Est et du Sud, Arabie et Ammonitide. C’est le roi de Damas qui est manifestement le chef de la ligue. Le nom qu’on lui donne, Adad-idri, correspond très exactement au nom hébreu d'Hadadézer, porté précisément par un roi d’Aram, Soba (II Sam., vii, 3). La mention fort claire d’Achab, roi d'Israël, parmi les coalisés ne permet d’ailleurs pas de mettre en doute l’identité de l’Adad-idri du texte de Salmanasar avec le Ben-hadad de la Bible. La rencontre eut lieu à Qarqar, près de l’Oronte, très probablement, écrit le P. Dhorme, (Les Pays bibliques et l’Assyrie, p. 14), sur le site occupé plus tard par Apamée, au nord-ouest de Hama. L’Assyrien fut vainqueur : « Avec la force sublime que m’a accordée le seigneur A$our, avec les armes fortes que m'a octroyées Nergal, qui marche devant moi, je combattis contre eux. Depuis la ville de Qarqar jusqu’à la ville de Gil-za-u je les défis. Je renversai par les armes 14.000 guerriers de leur armée. Je leur enlevai leurs chars, leurs chevaux de troupe, leurs instruments de combat. » Pour le roi de Damas, ce n’était, somme toute, qu’une bataille perdue. Son territoire restait sauf. A part la prise des villes de Hamath, dont le nombre varie d’ailleurs suivant les documents, le succès de l’envahisseur n’avait rien de définitif. Nous le voyons même rebrousser aussitôt chemin vers la Syrie du Nord où les princes qu’il avait vaincus au passage cherchaient à relever la tête. Damas va jouir de deux bonnes années de répit.

En 846, Salmanasar reparaît à la tête d’une armée de 120.000 hommes, décidé cette fois à en finir avec la coalition des douze rois, dont les chefs sont toujours Irhoulêni de Hamath et Adad-idri de Damas. À en croire les récits fort laconiques de cette troisième campagne contre Damas, le désastre des confédérés fut complet. Cf. Dhorme, Les pays bibliques et l’Assyrie, p. 17.

Les campagnes de 849 et 846 sont en synchronisme avec le règne de Joram en Israël, qui succéda à Achazia, fils d'Achab (853) et demeura au pouvoir jusqu’en 842. Or l’auteur du IIe livre des Rois, tout en nous rapportant les faits du règne de Joram, y insère les récits du cycle d'Élisée. Deux de ces récits nous renseignent sur les rapports de Damas avec le royaume d’Israël. Le premier, d’un caractère purement épisodique, ne peut être daté ; l’auteur raconte la guérison de Naaman, chef de l’armée syrienne, par le prophète (II Reg., v) ; tout ce que nous pouvons en conclure est qu’à un moment indéterminé du règne de Joram les relations entre les deux pays furent sinon cordiales, du moins correctes.

L’autre récit nous montre au contraire Ben-hadad II se disposant à envahir le territoire d'Israël. Une intervention miraculeuse d’Élisée, qu’il considérait comme son plus dangereux adversaire, fait échouer son projet (II Reg., vi, 8-23). Une seconde tentative aboutit au siège de Samarie dont la population est éprouvée par la famine. De nouveaux prodiges ayant semé la terreur dans le camp des Syriens, le royaume d'Israël se trouva délivré sans coup férir. Ce récit d’allure populaire, construit sur une assez maigre armature de faits historiques, est malheureusement dépourvu d’attaches chronologiques.

Ce Hazaël, fondateur de la deuxième dynastie de Damas, est connu par les inscriptions de Salmanasar contre qui il poursuivra la lutte, par l'inscription de Zakir, où il est père de 7771-52, et par la Bible, où il est père de T7h-]2 (II Reg., x, 24). Son nom vient d’être trouvé sur une lame d'ivoire sculpté provenant d’un lit de parade et portant une dédicace en langue et en écriture araméennes : ®NYf1 JN90 ?, « à notre seigneur Hazaël ». Cette lame, ainsi que les plaques de revêtement du lit, a été exhumée des ruines d’un palais assyrien d’Arslan Tash, à une cinquantaine de kilomètres à l’est de Karkémish et il y a tout lieu de supposer que ces objets ont fait partie du butin de quelque expédition assyrienne contre Damas. (Mission Thureau-Dangin, 1928-1929.) Le changement de dynastie qui venait d’avoir lieu à Damas parut à Joram d'Israël une bonne occasion pour reprendre les projets d’Achab et attaquer les Damasquins en Transjordanie. Il s’adjoignit le roi de Juda, Achazia, fils d’Athalie, que des alliances matrimoniales avaient rapproché de lui et tous deux partirent en guerre contre les Syriens. Ramoth de Gilead vit une fois de plus la défaite des Hébreux. Hazaël les battit et Joram, s’enfuit à Jizréel pour s’y guérir des blessures qu’il avait reçues dans le combat (II Reg., vin, 28-29).

Hazaël avait d’ailleurs autre chose à faire que de s’attarder à ces querelles de frontières. Salmanasar revenait à marches forcées. La ligue qui l'avait arrêté dans ses campagnes précédentes n’avait pas eu le temps de se reformer ; d’ailleurs les rois qui s’étaient groupés autour d’Adad-idri semblaient peu disposés à renouveler une résistance inutile et ruineuse. Aussi Hazaël s’avança-t-il seul au-devant des troupes assyriennes. La plus longue relation de cette campagne abonde en détails suggestifs.

Voici, d’après le P. Dhorme, (Les pays bibliques et l’Assyrie, p. 20), la traduction du document assyrien dont l’original n’existe plus, mais dont un estampage se trouve au British Museum : « Dans ma dix-huitième année de règne (en 842), je franchis l’Euphrate pour la seizième fois. Hazaël (Ha-za-ilu) de Damas se fla à la masse de ses troupes et il convoqua ses troupes en grand nombre. Il prit pour forteresse le mont Sanir (Sa-ni-ru), pic de montagne qui se trouve en face du mont Liban (Lab-na-na). Je combattis contre lui. Je le défis. Je renversai par les armes 16.000 soldats de son armée. Je lui enlevai 1.121 de ses chars, 470 de ses chevaux de troupe, ainsi que son camp. Il s'enfuit pour sauver sa vie. Je me mis à sa poursuite. Je l’enfermai dans Damas, sa ville royale. J’abattis ses jardins. J’allai jusqu'aux montagnes du Hauran (Ha-ù-ra-ni). Des villes sans nombre, je les détruisis, je les dévastai, les brûlai par le feu. Je pillai leur butin sans nombre. Jusqu’aux montagnes de Ba-’-li-ra-si, qui sont au-dessus de la mer, je me rendis. J’y érigeai ma statue royale. Alors je reçus le tribut des Tyriens (Sur-ra-a-a), des Sidoniens (Si-du-na-a-a) et de Jéhu (JZa-ù-a), descendant d'Omri (Hu-um-ri-Ù. » Le Sanir doit être identifié avec la partie nord de l’Anti-Liban, conformément à la tradition des géographes arabes. C’est là que se retranche Hazaël, pour couvrir contre l'invasion la plaine de Damas. Délogé par l’envahisseur, il s’enferme dans sa capitale que Salmanasar ne réussit pas à prendre et qu’il abandonne pour razzier le Hauran et recevoir le tribut des villes phéniciennes. Cette fois-ci, le roi d’Israël est parmi les fidèles, car il se sourie peu de suivre la politique d’Achab. Ennemi irréductible de Hazaël, il aime mieux se déclarer tributaire de Salmanasar que de contribuer à l’élévation de son voisin. Son présent était une action de grâces pour l’humiliation infligée à l’inquiétant roi de Damas. » (Dhorme, Les pays bibliques et l’Assyrie, p. 21.) Encore que le danger fût passé, Damas avait été cette fois sérieusement éprouvée ; son propre territoire avait été dévasté et ses vergers, principale source de sa richesse, avaient été saccagés. Elle souffrit moins, semble-t-il, de l'expédition de 839, au cours de laquelle Salmanasar prit quatre villes de la Damascène. C’est d’ailleurs sa dernière campagne ; diverses crises retiennent en Mésopotamie les armées assyriennes qui ne reprendront la route de Damas que sous le règne d’Adadnirari III (811-783). La sagesse pour Hazaël et ses successeurs eût été de profiter de cette trêve pour se liguer avec les autres princes syriens en vue d’un retour offensif de l’ennemi. Au contraire, nous allons voir les royaumes de Damas, de Hama, d'Israël et de Juda s’entre-déchirer sans cesse, chacun prétendant élargir sa domination aux dépens du voisin.

Les entreprises de Hazaël contre les royaumes hébreux vont se multiplier, mais sans parvenir à asseoir d’une façon stable la suprématie damasquine sur la Palestine. Sous le règne de l’usurpateur Jéhu, le tributaire de Salmanasar, Hazaël se livre à une série d’incursions en Transjordanie : « Depuis le Jourdain, à l'Orient, (il bat) tout le pays de Galaad, les gens de Gad, de Ruben, de Manassé, depuis Aroër qui est située près du torrent de l’Arnon, ainsi que les territoires de Galaad et de Basan. » (II Reg., x, 32-33.) — En une autre campagne, Hazaël s'empare d’une Gath, que le P. Dhorme identifierait volontiers avec la Gath du mont Carmel, connue par les lettres d'El Amarna (cf. Revue biblique, 1908, p. 518). Joas de Juda, épouvanté, sacrifie les trésors du temple de Jérusalem pour arrêter l’envahisseur dont il se reconnaît tributaire (II Reg., xur, 17-18). Quant au royaume d'Israël. il subira l’oppression d'Hazaël durant tout le règne de Joachaz, fils de Jéhu.

Le fils et successeur d’Hazaël, Ben-hadad III (ou Ben-hadad II si l’on donne au successeur de Ben-hadad Ier son véritable nom d’Adad-idri) suivit une politique analogue à celle de son père. Il dirigea ses vues vers le Nord, où l’état de Hamath, délivré du joug assyrien depuis le départ des troupes de Salmanasar II, s'était reformé sous le sceptre d’un usurpateur du nom de Zakir (cf. Revue biblique, 1908, p. 597). Les événements nous sont connus par la stèle qu’il éleva après sa victoire et dont un important fragment aurait été trouvé à Afiz (Cf. Pognon, Inscriptions sémitiques de la Syrie, de la Mésopotamie et de la région de Mossoul, Paris, 1908). Le début de l'inscription, en araméen, nous donne la titulature du roi de Damas : « Bar-hadad, fils de Hazaël, roi d’Aram », dont l'identification avec Ben-hadad III n’est pas douteuse. Il réunit une coalition de dix plus x rois, dont six sont nommément désignés et d’où il appert que le royaume de Hamath devait être attaqué à la fois par le Nord et par le Sud. Les confédérés vinrent assiéger la ville de Hazrak (79971) située dans la zone limitrophe entre Hamath et la Damascène. Mais Zakir réussit à se dégager et remporta sur ses ennemis une victoire complète, dont il fait hommage à son dieu, Baalfamaïn, le seigneur des cieux. (Cf. Dhorme, Les pays bibliques et L'Assyrie, p. 25 sq. et Revue biblique, 1908 p. 596 sq.) Cependant le successeur de Joachaz en Israël, Joas, avait profité de cette diversion et par une triple victoire, avait secoué le joug des Syriens et, recouvré les villes de son territoire (II Reg., x1n, 25). Damas perdait ainsi le bénéfice de ses campagnes : on s'était battu pour rien depuis quarante ans et il allait falloir à nouveau faire face au péril assyrien qui renaissait avec Adadnirari III, fils de Samäi Adad IV et de Sémiramis, soucieux de reprendre les traditions de son grandpère. ;

À la mort de Ben-hadad III, un certain Mari’, dont le nom ne nous est connu que par les cunéiformes, monta sur le trône de Damas. Ce nom de Mari’ a été parfois considéré comme un nom commun : ce serait le titre 92 — seigneur, et ilfaudrait en ce cas identifier Mari’ et Ben-hadad III, L'hypothèse est peu vraisemblable, les cunéiformes donnant de préférence le nom propre des personnages. Mari’ fut donc cerné dans sa capitale qui dut, cette fois, rendre les armes et ouvrir ses portes à l’ennemi. Ces événements eurent lieu entre 807 et 804. « Gertes, écrit Adadnirari, je suis allé au pays de Damas. Le roi de Damas, Ma-ri’, je l’enfermai dans Damas (Di-maaë-qi), sa ville royale. La crainte de l’éclat de ASour, mon seigneur, le renversa et il embrassa mes pieds ; il se fit vassal. Dans Damas, sa ville royale, dans son palais, je reçus 2.300 talents d’argent, 20 talents d’or, 3.000 talents de bronze, 5.000 talents de fer, des vêtements bariolés, des tuniques de lin, un lit d'ivoire, un trône d’ivoire massif, son trésor, sa richesse sans nombre. » (Inscription des dalles de Kaïlhou. Cf. Dhorme, Les pays bibliques et l’Assyrie, p. 28.

A partir de cette époque, le royaume de Damas compte parmi les tributaires de l’Assyrie. Ses rois auront bien, de temps à autre, des sursauts d’indépendance ; ils ne recouvreront jamais leur entière souveraineté. Cependant Adadnirari III et ses successeurs, Salmanasar III (781-772) et ASourdan II (771-754) sont trop occupés à maintenir sous leur obédience les princes araméens de la Syrie du Nord et à réprimer les révoltes de leurs propres sujets pour être attentifs à ce qui se passe à la frontière sud-ouest de l’empire. C’est ainsi que le roi d'Israël Jéroboam II (vers 785745) rend à la Palestine, ses limites naturelles vers le Nord en reprenant la haute vallée du Jourdain jusqu’au Merdj ‘Ayoun (introïtus Hemath) que les Damasquins avaient longtemps occupé. Il recouvrait par là même sa pleine indépendance vis-à-vis de Damas (II Reg., xIv, 24 sq.) La situation n’a guère changé lors que Teglath Phalasar III arrive au pouvoir, en 744, après le règne d’ASournirari IV (753-746). Il reprend la lutte contre ses turbulents vassaux de la Syrie du Nord qu’il réduit en véritable province. Il perçoit le tribut du royaume de Damas (738-737) à la tête duquel est le fameux Rason (Ra-sun-nu), dont le nom transcrit par les Massorètes est lu Pacov ou Paxcowv par les LXX. Parmi les autres tributaires de Teglath Phalasar III, on remarque la présence du roi de Samarie (Sa-me-ri-na-a-a), Menahem (Me-ni-hi-me et Me-ni-hi-im-me) qui achète l’appui de l’Assyrien pour consolider son propre pouvoir, établi aux dépens de Shallum, lui-même usurpateur et successeur illégitime de la dynastie de Jéhu (II Reg., xv, 20). Cf. Dhorme, Les pays bibliques et l’Assyrie, p. 36.

Vers 734, le turbulent Rason fait alliance avec Peqah d'Israël qui avait renversé le fils de Menahem et tous deux viennent mettre le siège devant Jérusalem (II Reg., xvi, 5), où règne alors Achaz de Juda. Cette agression devait coûter cher aux deux complices. Achaz, passant outre aux conseils d’Isaïe (vir, 4-8), appelle à son secours Teglath Phalasar II (II Reg, xvi, 7-9). L’Assyrien, enchanté d'intervenir, dévaste le royaume d’Israël dont il déporte une partie de la population. Furieux contre leur roi, les habitants restés au pays conspirent contre lui. Peqah est assassiné, et Teglath Phalasar installe sur le trône un certain Osée (A-u-si), qui, selon xv, 30, avait été le chef de la conspiration. Quant à Damas, elle allait, pour s'être montrée trop indépendante, être bientôt réduite à discrétion. Un fragment mutilé des annales nous raconte comment Rason, après avoir été battu par les troupes assyriennes, s’enferma dans sa ville, « comme un oiseau en cage ». Au bout d’un siège qui semble avoir été assez long, Damas capitula, les habitants furent massacrés, et le royaume fut réduit en province. C’en était fait du royaume de Damas, désormais réduit en province, et vraisemblablement placé sous l’administration d’un pacha. Quant au ÿ 6 du chapitre xvi de II Reg., il rapporte, si l’on s’en tient au texte actuel, comment les Syriens firent rentrer la ville d’Elath sous leur pouvoir. En réalité, il s’agit des Edomites : on a lu Q°« N 77 pour ATN 772, et comme le roi d’Aram était fort connu, un copiste trop zélé a cru bien faire en insérant le nom propre de JS (cf. Dhorme, Les pays bibliques et l'Assyrie, p. 45).

En tout cas, Damas, en tant que capitale politique, disparaît totalement de l’histoire. Elle est encore mentionnée dans le livre de Judith (cf. Dictionnaire de la Bible,t. xx, 2°, col., 1229), mais il n’en est plus question dans les textes cunéiformes. Toutefois la ville elle-même dut se relever assez rapidement et retrouver son opulence (Ez. xxvur, 18) en dépit des prédictions sinistres de Jérémie (xLix, 23-27).

Les temps hellénistiques. — Damas réapparaît dans l’histoire avec le règne d'Alexandre : avant la bataille d'Issus (333), Darius y abrite sa famille et ses trésors, mais la victoire des Macédoniens leur ouvre la Syrie et Damas est bientôt livrée entre les mains de Parménion. Après la mort d’Alexandre, celle-ci appartient presque sans interruption aux Séleucides dont elle fut, après Antioche, la seconde capitale. Seul, Ptolémée II Philadelphe semble l’avoir occupée vers 280, qu’il s’en soit emparé de vive force ou qu’il l’ait déjà héritée de Ptolémée Ier Soter. Toujours est-il qu’Antiochus Ier Soter (280-262) la reprend bientôt et la fait définitivement rentrer parmi les possessions séleucides. Ptolémée III, qui, en 246, envahira la Syrie tout entière, l’assiègera vainement. À la faveur des troubles qui agitent le règne de Démétrius II Nicator (145-138), Damas voit paraître par deux fois les bandes de Jonathas, champion d’Antiochus VI, fils de l’usurpateur Alexandre Balas, qui s’était montré le bienfaiteur insigne de la dynastie machabéenne (I Mach., xr, 62 et xrr, 32). Cf. Abel, Topographie des campagnes machabéennes dans Revue biblique, 1926, p. 213 sq. En 111, las de la guerre qui mit aux prises Antiochus VIII Gryphus et son frère Antiochus IX Cyzicène et divisa le royaume séleucide, Damas semble être devenue la capitale d’Antiochus IX. Elle fut certainement, vers 95-85, le chef-lieu du royaume de Coelésyrie, sous Démétrius Eucaerus qui parvint au pouvoir avec l’aide de l'Égypte et, en 88, à la requête des Juifs, défit Alexandre Jannée à Sichem (Josèphe, Ant. jud., XIII, xrr, 4 et xrv, 1). Son frère Antiochus XII Dionysus lui succéda, mais périt après trois ans de règne dans un combat contre le roi des Nabatéens Arétas (probablement Arétas III) qui devint roi de Damas en 85 (Ant. jud., XIII, xv, 1-2. Bell. jud., I, 1v, 7-8). Cette première domination arabe fut d’ailleurs de courte durée, car il n’en est plus question en 70, lors de la campagne d’Aristobule qui se posait en défenseur de la ville contre les entreprises de Ptolémée Mennée (Ant. jud., XIII, xvr, 3. Bell. jud., I, v, 3).

Époque romaine. — En 64, les légats de Pompée, Lollius et Metellus, s’emparèrent de Damas qui fut incorporée à la province romaine de Syrie et fit partie des villes de la Décapole, encore que Josèphe ne la recense point parmi celles-ci. Au temps d’Antoine, des monnaies y furent frappées à l'effigie de Cléopâtre. Sous Auguste et Tibère, Damas connut, à côté de sa monnaie autonome, la monnaie impériale ; l’une et l’autre sont datées de l’ère séleucide. Tel est le cadre où se passèrent les événements rapportés par les Actes des apôtres (1x, 1 à 23), conversion et prédication de saint Paul, et dont la chronologie est malheureusement assez flottante. Lors de la fuite de l’Apôtre (Act., 1x, 23-25), qui eut lieu vraisemblablement sous le règne de Caligula (37-41) et que l’auteur des Actes bloque avec ce qui précède, la ville était gouvernée par un fonctionnaire du roi des Arabes ayant titre d’ethnarque. C’est par II Cor., XI, 32, que nous connaissons ce détail. On ne sait d’ailleurs au juste si Arétas s’était emparé de la ville ou s’il tenait son pouvoir de la faveur des Romains. Il est par ailleurs assez caractéristique de constater précisément à cette époque, sous Caligula et Claude, une absence totale du monnayage qui ne reprit qu’au temps de Néron. Damas reçut d'Hadrien le titre de métropole et elle devint colonie romaine sous Alexandre Sévère.

À l’époque byzantine, Damas fut le siège d’un évêché et elle eut à souffrir de l'invasion perse. Après le triomphe de l’Islam, les Oméyyades en firent leur capitale et elle conserva ce rang jusqu’en 750, date à laquelle les Abbassides transportèrent à Bagdad le siège de l’empire musulman. Intégrée en 1519 à l’empire ottoman, elle redevint capitale de la Syrie, sous mandat français, à la suite de la guerre 1914-1918. L’Ancien Testament y fait allusion à deux reprises ; tout d’abord, dans le récit de la guérison de Naaman le Syrien (II Reg., v). On y voit que le grand temple était celui de Ramman, autrement dit Hadad, dont le nom entre comme composant dans les noms de plusieurs souverains de la dynastie royale de Damas : Ben-hadad, Adadidri. Le sanctuaire de Hadad exerçait d’ailleurs un incontestable prestige. Achaz de Juda venu faire sa cour à Teglath Phalasar III, en admira l’autel au point qu’il donna l’ordre d’en établir un semblable dans le temple de Jérusalem (II Reg, xvi, 10 sq.). C’est probablement Hadad, assimilé à Jupiter, — le dieu tonnant — qui est figuré au revers d’une monnaie d’Antiochus XII. Il est debout entre deux taureaux ; « comme son voisin, le Jupiter héliopolitain, observe M. Dussaud, il porte un épi dans la main gauche, car Hadad, étant le dieu de l’orage, dispense les pluies et, par suite, décide des récoltes. » La parèdre Atargatis figurait déjà sur les monnaies de Démétrius III. La légende de l’une et l’autre divinités, pour avoir été quel que peu déformée dans saint Justin (xxxv1, 2), n’en est pas moins un témoignage très précieux du culte antique de Damas.

Malheureusement, il ne nous reste aucun vestige du temple primitif de Hadad. Il n’en va pas de même du sanctuaire de l’époque romaine et dédié à Jupiter damascénien, hypostase rajeunie de l’antique divinité : ce qu’il en reste nous le fait concevoir comme un sanctuaire d’ordonnance proprement syrienne, comprenant un vaste haram ou enceinte entourant une cella. Le haram à pilastres muni de fortes tours d’angles, forme aujourd’hui l'enceinte de la mosquée des Oméyyades. Les pilastres de la façade occidentale sont relativement bien conservés, ainsi que la tour sud-ouest qui sert de base au minaret moderne (el Gharbiyé). La façade sud était perçée d’une triple porte dont les linteaux sculptés s’aperçoivent encore aujourd’hui au-dessus des boutiques du bazar adjacent (Souq el Qabqabîn). Quelques vestiges de l’ancien haram subsistent vers l’angle sud-est (Minaret de Jésus). Enfin il existait vers l’Est une porte monumentale dont certains éléments demeurent, en dépit des profondes transformations qu'elle a dû subir (Bâb Djaïroun). Le reste de l’enceinte a été rebâti à différentes époques, en particulier la façade nord et la porte du minaret de la fiancée qui ont été reconstruites sous les Arabes. Rien n’est actuellement connu de la cella. - Tout autour du haram de Jupiter damascénien régnait une sorte de marché dont le pourtour était jalonné par une colonnade rebâtie en partie à l’époque byzantine. Plusieurs de ces colonnes existent encore aujourd’hui, plus ou moins noyées dans les constructions qui avoisinent la grande mosquée. Des propylées monumentaux donnaient accès dans ce marché. Celui de l'Ouest a été conservé ; c’est l’ « Arc de triomphe » qui se dresse à l’extrémité du Souq Hamidié et qu’un incendie survenu en 1917 a contribué à dégager. Celui de l'Est ne se rappelle à notre attention que par quelques vestiges complètement noyés dans les constructions modernes, aux alentours de Hammâm el Naufara. Ces restes archéologiques attestent une profonde unité de style avec le péribole du temple. Des inscriptions nous apprennent que la tour sud-ouest fut achevée en 264-265, et la portion occidentale de l’enceinte du marché en 286-287, sous Dioclétien. Dussaud incline à dater le commencement des travaux du règne de Septime-Sévère (193-211) ou de Caracalla (211-217). Vers 339-340, le bazar aurait été doublé à l’Ouest et au Nord et il reste de cet agrandissement, nommé le gamma, (de la forme de la lettre grecque Tl'), quelques vestiges disséminés dans les constructions actuelles.

L'évolution du monument pendant les périodes suivantes est beaucoup plus difficile à saisir. On sait qu’à l’époque byzantine, le sanctuaire païen fit place à une église chrétienne dédiée au Précurseur. MM. Watzinger et Wulzinger l’entendent en ceci qu’on se serait contenté tout d’abord d'utiliser le temple païen tel quel. Ce n’est qu’à une époque plus tardive qu’on aurait édifié la basilique à transept qui serait devenue plus tard la mosquée des Oméyyades. L'hypothèse de Dussaud, de beaucoup plus vraisemblable, distingue deux périodes dans l’aménagement de l’église. Il y aurait eu d’abord sous Théodose (379) une grande basilique à trois nefs, sans transept. C’est alors que le triple portail sud aurait reçu les inscriptions chrétiennes qui s’y voient encore aujourd’hui. Dans un deuxième état, la basilique aurait été pourvue du transept dont l’axe correspond à la baie occidentale de la triple porte. C’est alors qu’auraient été construites les colonnades reliant les propylées du marché au péribole de l’ancien temple, et dont il subsiste d'importants vestiges, en particulier à l'Ouest (colonnade du bazar des libraires, joignant l’ « arc de triomphe », à Bâb el Berîd) et au Nord (colonnade de la rue aboutissant à Bab el Amäâra, au pied du minaret de la fiancée). Cette transformation aurait eu lieu, selon Dussaud, avant le Ve.

Il est très difficile de voir ce que devint l’édifice sous l’occupation musulmane. Les textes arabes qui nous renseignent à cet égard sont d’une interprétation historique très ardue. Contrairement à l’opinion exprimée par Caëtani (Annali dell’ Islam, t. x, p. 352), les Allemands et M. Dussaud estiment qu’un partage de l’église entre chrétiens et musulmans aurait eu réellement lieu jusque vers 705. Les musulmans auraient occupé la partie située à l’est du transept, les chrétiens demeurant dans la moitié occidentale ; l’entrée commune par la cour et le transept étant de nature à amener des difficultés entre les deux communautés, les chrétiens auraient alors percé, vers l’angle sud-ouest de l’édifice, la porte dite de l’addition, Bâb ez-Ziyadé.

Auvire siècle, le calife el Walfd, fils d’Abd-el-Malik, s'empare de toute l’église. Mais la critique est à peu près impuissante à déterminer la part qui lui revient dans la construction de la mosquée des Oméyyades. L’a-t-il réellement construite de toutes pièces, ou bien s’est-il contenté de transformer les bâtiments existants ? Même alors il est très malaisé de voir jusqu'où alla cette réfection. Une analyse assez minutieuse des murs et des supports du transept, menée par les savants allemands cités plus haut, tant d’après des investigations directes que d’après des photographies prises après l’incendie de 1893, les amène à formuler cette conclusion que le transept est antérieur à la restauration d'El Walid et qu’il remonte jusqu’aux temps byzantins ; ainsi qu’on l’a vu plus haut, cette conclusion est tenue pour certaine par M. Dussaud, dans son article de Syria. Il s’ensuit que les travaux d’El Walfd se seraient bornés à l’édification de la coupole, ce qui nécessitait le renforcement des piliers du transept et l’obturation de quelques fenêtres, faits aisément constatés par les Allemands. Les colonnades des nefs et la claire-voie qui les surmonte ayant été complètement renouvelées, tant à la suite de l'incendie de 1893 qu’à la suite de ceux qui dévastèrent la mosquée en 1069 et 1401, n’offrent aucun secours pour l'étude de l’évolution archéologique de l'édifice. Sans vouloir sous-estimer les constatations faites par MM. Watzinger et Wulzinger, qui ne créent, somme toute, qu’une présomption, nous ne pensons pas que leur conclusion puisse être regardée comme en tout point définitive et l’on voudrait que leur examen des maçonneries du transept qui n’a pu s'effectuer que dans des conditions de travail frès défectueuses, fut corroboré par des indices plus irréfragables. Aussi bien el Walid lorsqu'il rebâtit la mosquée employa-t-il selon toute vraisemblance des architectes byzantins (la construction de la Khazneh arabe en assises alternées de pierre et de briques d’un appareil analogue à celui des restaurations de Monomaque au Saint-Sépulcre, en est un indice formel) et la structure des murs du transept n’a peut-être pas, dès lors, toute la portée qu’on lui suppose au point de vue historique. La solution de tels problèmes est d’importance et l’on conçoit qu’au delà de la part prise par el Walîd à la construction de la mosquée des Oméyyades, c’est en réalité l’origine et l'originalité de l’architecture musulmane qui est en jeu.

DAVID. — I. Sources historiques sur son règne. — II. Sa vie : 19 Son origine et sa famille ; 20 David à la cour de Saül ; 3° Le fugitif et le proscrit ; 4° David proclamé roi de Juda, et Ishbaal, roi d'Israël ; 5° David, roi de tout Israël ; a) ses luttes contre les Philistins ; b) la conquête de Jérusalem, capitale politique et religieuse du jeune royaume ; c) autres guerres de David ; d) l’expiation : crise dynastique et révolte d’Absalom ; e) l’avènement de Salomon ; f) mort de David ; jugement d’ensemble sur sa personne et sur

Les documents bibliques eux-mêmes se répartissent en trois groupes : a) I Sämuel, xvi, 1-XxXx1, 13 ; II Samuel ; I Reg., 1-11, 12 ; — b) I Chroniq., x, 1-xx1x, 30 ; — c) un certain nombre de psaumes. a) I Samuel, xvr, 1-xxx1, 18 ; II Samuel ; I Reg., 1-11, 12. Nous avons dans ces pages un récit suivi de la vie de David depuis son onction par Samuel. Sans négliger la part qui revient à Dieu dans son règne et l'influence religieuse qu’exerça en son temps le fils d’Isaïe, soit par son exemple, soit par ses actes, l’auteur des livres de Samuel a plutôt décrit l’action militaire et politique de David. On le voit, d’abord, à la cour de Saül, puis aux prises avec Goliath ; bientôt la jalousie de Saül le contraint, malgré l’amitié de Jonathas, à mener une vie errante au désert et ensuite chez les Philistins. Proclamé, à Hébron, roi de la tribu de Juda, il parvient, après l’assassinat d’Ishbaal, fils de Sal, et la prise de la citadelle des Jébuséens, à établir son hégémonie sur tout Israël. Le récit des guerres contre les Ammonites et les Syriens au cours desquelles David se rend coupable envers Urie d’une double faute, ses difficultés avec Absalom, son fils révolté, l’avènement de Salomon, du vivant de son père, pour mettre fin aux compétitions si dangereuses pour l’avenir de la dynastie, les derniers conseils, puis la mort du vieux roi achèvent le Ile livre de Samuel et nous conduisent au seuil du Ier livre des Rois, 11, 12. A la fin du Ile livre de Samuel, xx1, 1-XxX1V, 25, se trouvent divers compléments. Ils concernent la réparation accordée aux Gabaonites traités trop durement par Saül, donnent des détails sur des héros du temps de David, racontent le dénombrement du peuple et l’achat de l’aire d’Ornan, citent un cantique d’actions de grâces de David identique, sauf des variantes nombreuses mais de peu d’importance, avec le psaume xvix et reproduisent, enfin, une autre poésie donnée comme dernières paroles de David. b) I Chroniq., x, 1-xx1x, 30. — Au contraire, nous avons dans le livre des Chroniques un récit du règne de David, écrit par un fervent adepte de la dynastie davidique qui s’est placé en le rédigeant surtout à un point de vue religieux et cultuel, judéen et hiérosolymitain. Pour lui, l’histoire de la royauté ne commence qu'avec le règne de David ; Saül serait même passé complètement sous silence si le récit de sa mort n’était nécessaire pour justifier l’accession de David au trône, Après l’onction à Hébron, le jeune roi est tout aussitôt introduit à Jérusalem. Les guerres avec les Philistins, les Ammonites, les Syriens, les Moabites sont brièvement racontées ; à plusieurs reprises des listes fournissent les noms des héros principaux de l’époque avec quelques anecdotes les concernant ; d’autres chapitres nous initient aux secrets de l’organisation militaire, civile, administrative et financière du royaume ; mais ce qui domine de beaucoup dans les récits du Chroniqueur, c’est tout ce qui intéresse le culte. De là son long récit sur le transfert de l’Arche, sur les désirs qu’a eus David d’élever un temple à Yahweh, _sur les préparatifs en matériels et en ressources d’argent faits en vue de cette construction, sur les recommandations et instructions données à Salomon auquel est réservée l’édification de la maison de Dieu — de là aussi tous les détails sur l’organisation du culte avec l’énumération des chantres, lévites, prêtres et autres ministres du temple futur et l’indication de leurs diverses fonctions.

Nous avons donc, pour raconter le règne de David, deux groupes de récits composés à des époques différentes. Si certains font remonter jusqu’au 1x siècle la composition des livres de Samuel, d’autres en placent la rédaction définitive bien plus tard : après 621, date -de la découverte du Deutéronome ; cf. Dhorme, Les livres de Samuel, p.8,ou même au cours de la captivité de Babylone, cf. P. de Glatigny, Les commencements du canon de l'A. T., p. 130. Par contre, on s’accorde généralement pour fixer la rédaction des Paralipomènes ou Chroniques après la captivité de Babylone, au début de la période persane, ou même, suivant certains, de la période grecque.

De nos jours, l’école critique a cru pouvoir répartir en deux sources, yahwiste (J) et élohiste (E), tous les documents dont la compilation par un premier rédacteur aurait abouti après des retouches deutéronomiques. Nous ne retiendrons de toutes ces théories sur la composition des livres de Samuel, théories qui demeurent, somme toute, hypothétiques, qu’une seule chose, la composition de ces livres à l’aide de documents très anciens. Quant à vouloir reconstituer ces documents en essayant de les retrouver par fragments ou même par versets dans l’œuvre finale, il suffit de constater la variété et la diversité des groupements chez les différents auteurs pour se rendre compte qu’en dépit des efforts très louables, qu’en dépit de la sagacité et du sens divinatoire des critiques, on n’est pas encore arrivé à une solution qui puisse vraiment s'imposer, Aussi bien n’avons-nous pas besoin que les documents divers soient distingués nettement et répartis, à un verset près, pour utiliser les livres de Samuel et ceux des Chroniques en vue d’une reconstitution du règne et de l’époque de David ou des autres rois de Juda et d'Israël. Il nous suffit de savoir que l’auteur inspiré,

S. B. — II. — 10

c) Nous pouvons aussi, par certains psaumes, mieux connaître divers incidents de la vie de David et surtout nous mieux pénétrer des sentiments qui l’animaient, en particulier, durant son exil au désert ou en territoire ennemi pour fuir Saül courroucé et au cours de la révolte de son fils Absalom.

En dehors des psaumes 11, Quare fremuerunt gentes ; xv, Conserva me, Domine : xvur, Diligam te, Domine, fortiludo mea ; xxxx, Beali quorum remissae sunt iniquitates ; Lxvix, Salvum me fac, Deus ; « x, Dixit Dominus Domino meo (selon la numérotation de la Vulgate en retard généralement d’une unit sur celle de l’hébreu) qu’on ne saurait attribuer à un autre qu’à David (cf. Décis. de la C. B. du 1er mai 1910, art. V ; voir ÆEnchiridion biblicum, n° 344), il est beaucoup d’autres cantiques qui, pour avoir été utilisés plus tard en d’autres circonstances et même complétés ou modifiés en vue d’adaptations liturgiques, comme le psaume L{L1), Miserere mei, Deus, n’en sont pis moins en totalité ou en partie d’authentiques compositions de David ou de son époque ; cf. même décision de la C. B., Enchiridion biblicum, n° 345. Ce n’est pas sans raison que là tradition à vu en lui l’auteur principal du Psautier et que les titres mis en tête des Psaumes lui en ont attribué personnellement 73, dont 23 pendant les sept ans que dura la persécution de Saül, 24 au cours de son règne en des circonstances diverses, 18 durant la révolte d’Absalom et le reste à des dates incertaines ou dans les derniers jours de sa vie. Certes, il peut se faire que l'attribution, par les titres concordants du texte primitif et des versions, de certains cantiques à David se révèle, pour des motifs sérieux de critique littéraire ou d’histoire, insuffisamment fondée (cf. Ami du clergé, 17 juillet 1913, p. 615-618). Il n’en demeure pas moins acquis que les deux premiers livres du Psautier n’auraient pas eu cette finale Fin des hymnes de David, fils d’Isaï (Ps. LxxI (LXxX11), 20),si la plupart des psaumes qui y ont été groupés ne remontaient-pas, comme le donnent à entendre les titres (Ps. III-XLI ; LI-LXXI) au roi David lui-même. C’est même vraisemblablement dans ce recueil que l’auteur inspiré des livres de Samuel trouva le psaume xvr1 (xXvir1) qu’il cite dans II Sam., Sans doute, l’utilisation des Psaumes, pour projeter quel que lumière sur divers faits de la vie et du règne de David et nous dévoiler ses sentiments intimes vis-à-vis de ses adversaires ou de Dieu, sera toujours d’un maniement délicat ; certains critiques étant plus généreux, d’autres beaucoup moins, pour voir dans ces chants lyriques des compositions authentiques. Il y a toutefois quelques psaumes au sujet desquels l’accord tend à se faire parmi les savants d’opinion modérée pour reconnaître en eux des chants de David. Qu'il nous suffise de citer ici, d’après la numérotation de la Vulgate, sans vouloir donner aucunement à notre liste un caractère limitatif, en dehors des psaumes indiqués plus haut d’après la Commission biblique, les psaumes III, IV, VII, VIII, XIV, XVIII (en partie). XXII, XXXI, XXXIIL CXXXVEL, LI, LI, LIIT, EV, LV, VIII, LI NIEXTE, GXLI,dete,1etc :

II. LA vie DE Davip ; cf. Dict. de la Bible, t. xx, 29, col. 1311-1324. — 7. SON ORIGINE ET SA FAMILLE. — Le nom de David : “17 ou selon une orthographe plus récente 717 se rattache à la racine ‘717 inusitée AT David était le plus jeune des fils du Judéen Isaï ou Jessé qui habitait Bethléem et y figurait parmi les notab les de la cité.

Poussé par l'Esprit divin, Samuel, après la disgrâce définitive de Saül, s’était rendu vers la petite bourgade de Juda et, dès qu’il avait été mis en présence du jeune adolescent, le huitième de la famille, « au teint blond, au visage gracieux » (1 Sam., xvi, 12 ; xvir, 42), il avait tout aussitôt compris que c’était lui, et non l’un des autres enfants de Jessé, qui était l’élu du Seigneur. Il avait répandu sur lui au milieu de ses frères sa corne d’huile et, à partir de ce jour, l'Esprit de Yahweh s’était emparé de lui pour en faire l’exécuteur de ses œuvres (I Sam., xvr, 4-13). Le prophète avait disparu, sa mission accomplie, et nul ne songeait à divulguer une onction dont l’annonce aurait pu provoquer le courroux et les représailles de Saül (1 Sam., XVI, 1, 2). On en conservait jalousement le secret dans le cercle de la famille. Cette onction d’ailleurs, comme celle dont avait été gratifié autrefois Saül courant à la recherche des ânesses de son père (I Sam., 1x), n’était qu'une désignation privée dont l’élu lui-même, tout en en bénéficiant surnaturellement et, à plus forte raison, son entourage ne saisirent pas tout de suite toute la portée. David continua de mener sa vie ordinaire, de paître les brebis de son père, de jouer de la harpe et, quand son père l’envoya au camp trouver ses trois frères enrôlés dans l’armée de Saül pour lutter contre les Philistins, son aîné Eliab, qui avait été pourtant témoin de l’onction prophétique, ne se fit pas faute de lui reprocher son orgueil et sa curiosité (I Sam., XVII, 28).

LI. DAVID À LA COUR DE SAUL. — Avant d’écrire quoi que ce soit sur les rapports de David et de Saül, il faut essayer d'établir, au préalable, quand et dans quelles circonstances, David fut pour la première fois mis en présence du roi rejeté.

En effet, au chapitre xvi, 14-23, David est mandé auprès de Saül qui ne le connaît pas pour jouer de la harpe et, par la musique, calmer le roi lors de ses accès de folie. Il nous est présenté comme un guerrier déjà réputé et il vit à la cour de Saül qui le prend en affection et en fait son écuyer (21). Lors du combat contre Goliath, David se trouve au camp ; il y a sa tente et il y déposera les armes de son ennemi vaincu (vit, 54) ; de plus, quand, pour obtenir de Saül la permission de se mesurer avec le géant, il évoque ses prouesses de berger aux prises avec les fauves (xvir. 35, 35), il semble parler d'événements qui se perdent déjà pour lui dans un passé lointain.

Tout autre est l'impression qui se dégage pour nous, à première vue, de la lecture d’une partie du chapitre xvir. Dans ce récit, David n’est qu’un jeune berger que son père envoie vers l’armée, non pour combattre, mais pour porter à ses trois frères des provisions et lui rapporter de leurs nouvelles (13, 17, 18). Le jeune pâtre arrive au camp au moment où le combat va s’engager ; il voit les Hébreux reculer saisis d’effroi, entend les provocations du géant, apprend que le roi a promis de donner sa fille au vainqueur et d’affranchir de toutes redevances et corvées la maison de son père. Son frère aîné, en le voyant se mêler aux hommes de guerre pour se renseigner, lui reproche amèrement d’avoir abandonné ses brebis au désert et d’être venu là pour voir la bataille. Sans se soucier de ces reproches, David continue de s’informer ; son enthousiasme juvénile fait même un singulier contraste avec l’abattement et l’effroi dont sont saisis les guerriers de vieille date. Au moment où il s’avance à la rencontre du Philistin dont le nom n’est pas cité, ni Saül, ni Abner ne le connaissent. Le roi le considère toujours comme un jeune homme et il demande à Abner, puis à David lui-même, de qui il est le fils (55-58). Et c’est seulement après la victoire sur Goliath que Saül, de lui-même, garde David à sa cour et l’empêche de retourner auprès de son père (XVIII, 2).

Le texte grec du Vaticanus (B), d'ordinaire excellent témoin des textes originels, ne connaît que le David du chapitre xvi, pâtre, mais déjà guerrier, xvI, 14-23 ; xvir, 32-54. Il n’a rien qui corresponde à xvir, 12-31, 55-58 ; xvrnt, 1-5. David étant déjà à la cour s'offre de lui-même pour combattre le géant ; Saül tremble pour lui, David le rassure en lui contant les combats que, plus jeune, il a livré contre les fauves (ævix, 34-35). Saül cède ; le combat a lieu, on sait la suite. Ces omissions longues et importantes du Vaticanus sont-elles à mettre au compte du ms. qu’utilisa le traducteur des livres de Samuel ou faut-il les imputer au souci qu’aurait eu le traducteur lui-même de faire disparaître toute trace de divergences entre les récits des chap. xvr et xvr1 ? Nous n’en savons rien et, faute de plus amples renseignements, nous devons nous contenter de constater le fait. Mais, de ce chef, la question de l’accord des chapitres xvr et XVII ne se poserait pas pour quelqu'un qui n’aurait sous les yeux comme texte que le texte du Vaticanus. Toutefois, ce ms. d’une version ne saurait faire loi et force nous est de prendre le texte sacré tel qu’il est dans la Massore et dans la majorité des mss. de toutes les versions et de voir quelles solutions ont été proposées pour résoudre ce problème d’exégèse dont la solution, si elle pouvait être trouvée de façon certaine, aurait sa répercussion sur la suite chronologique des faits.

Voici les solutions qui ont été mises en avant : a) Depuis dom Calmet, la majorité des exégètes conservateurs a supposé que David encore jeune n’avait été que peu de temps à la cour comme harpiste et écuyer du roi ; de plus, son séjour y avait été intermittent puisqu'il allait et venait d’auprès de Saül pour paître les troupeaux de son père (xvix, 15). Il n’est b) Lui-même a proposé de considérer l’histoire de Saül comme se terminant après I Sam., xvr. Avec le chapitre xvir commencerait l’histoire proprement dite de David par sa rencontre avec Saül à l’occasion de sa victoire sur Goliath. Dans les versets 14-23 du chapitre xvi, l’auteur inspiré aurait voulu tout simplement résumer par anticipation les circonstances de l’arrivée de David à la cour. On serait tenté d’appliquer à cette explication les paroles dont le P. de Hummelauer s’est servi pour apprécier les efforts de ses devanciers. Si, en effet, le Révérend Père arrive par son système à éluder quelques difficultés, il en laisse subsister d’autres du même genre et qui résultent, elles aussi, du caractère évidemment composite de ce chap. xvir. En outre, nous n’arrivons pas à voir pourquoi et comment le contraste est moins saisissant entre le chap. xvr, 14-23, et le chap. xvir du fait que ce chapitre est la fin de l’histoire de Saül au lieu d’être partie intégrante du premier chapitre de l’histoire de David. d) Certains ont pensé que la voie la meilleure pour résoudre la difficulté serait celle qui tiendrait le mieux compte de la manière dont ont été composés par l’auteur inspiré les livres de Samuel. Or ces livres ont été certainement rédigés à l’aide de documents préexistants. Dans le cas présent, il serait même possible, semble-t-il, de séparer avec quelque chance de réussite ces documents à travers les chap. xvr, 14-23 et xvrr. Nous aurions d’un côté, en suivant le Vaticanus, XVI, 14-23 ; XVII, 1-11 ; 31-54, et de l’autre, xvir, 12-81 55 5 ; Moutbien, si l'on veut, xvi1, 1-11, 16-46, 48-49, 51-58 et xvi, 14-23 ; puis xvi1, 55-58. Selon le P. Dhorme, les versets xvi1, 12-15, 47, 50, 54 seraient à considérer comme des réflexions ou des gloses entremêlées par l’auteur inspiré aux documents qu’il utilisait en se les appropriant. Cf. Les livres de Samuel, p. 167. Ne pourrait-on pas supposer une interversion dans les faits qui sont racontés aux chap. xvi et xvir avec mélanges rédactionnels, la victoire sur Goliath ayant précédé chronologiquement l’introduction de David à la cour de Saül comme harpiste et écuyer ? Évidemment, la plupart des commentateurs et des historiens ont suivi jusqu’à ce jour l’ordre du texte massorétique et l’on ne doit s'éloigner de l’ordre du récit, indiqué par le texte sacré, que si la nécessité l’impose absolument. Or, ne sommes-nous pas ici en présence d’une véritable nécessité ? On pourrait le croire et s’incliner pour subir cette nécessité avec ses conséquences chronologiques, s’il ne résultait pas d’autres indications des chapitres xvI et xvi1 qu’on ne peut vraiment pas éluder : 1° que David semble bien avoir été mandé à la cour, pour calmer les accès de Saül, alors qu’il était totalement inconnu de lui (Kvt, 14-23) ; et 2° qu’étant à la cour où il jouait de la harpe, il quittait son poste pour aller paître les brebis de son père, xvir, 15. Tout autre est sa situation après la victoire sur Goliath. C’est Saül qui, de lui-même, le retient à la cour et l'empêche de retourner chez son père, xvirr, 2. Désormais, David reste à la cour à demeure ; il y occupe un rang d'honneur, tout en continuant de jouer de la harpe aux temps où le roi est repris par ses accès, XvInt, 3-5, 10-11.

Somme toute, aucune solution ne s’imposant, mieux vaut encore s’en tenir à l’explication traditionnelle et exposer les faits, en suivant, comme on fait d’ordinaire, l’ordre du texte massorétique.

C'est donc comme joueur de harpe que le jeune David fut introduit auprès de Saül (1 Sam., xvr, 1720). Au moment où le premier roi d’Israël était rejeté par Samuel (xv, 10-35), au nom de Yahweh, il venait de remporter d'importants succès contre ses ennemis ; il avait groupé autour de lui les derniers hésitants et même gagné des sympathies dans la tribu de Juda qui s'était tenue jusqu’à ce jour un peu à l’écart du mouvement centralisateur et unificateur qu’il lui fallait opérer, s’il voulait établir sur des bases solides sa jeune royauté. Il ne tarda pas, toutefois, à ressentir les effets de la malédiction divine dont l’avait menacé le vieux prophète en raison de sa double désobéissance. D'abord, les Philistins, un instant refoulés, mais demeurés toujours puissants et redoutables, recommencèrent à s’insinuer dans les montagnes de Juda ; puis, les autres tribus ne tardèrent pas à manifester leur mécontentement des faveurs spéciales dont était comblée la tribu de Benjamin d’où Saül était issu. C’est parmi les membres de cette tribu que le roi choisissait les chefs de son armée « les chefs des milliers et les chefs des centaines » ; il les récompensait de leur fidélité ou de leurs exploits en leur distribuant abondamment le butin des razzias : champs et vignobles. Par ailleurs, le caractère déjà difficile de Saül, caractère changeant, facilement irascible, devint encore plus mauvais quand le jeune roi, laissé à lui-même, put mesurer toutes les conséquences pour sa dynastie de sa rupture avec Samuel dont l’ascendant sur le peuple était considérable. Rejeté par Yahweh, menacé par le prophète d’un remplaçant qui pouvait apparaître à brève échéance, harcelé sans cesse par des ennemis qui voulaient anéantir à tout prix son œuvre politique, jalousé par les gens des autres tribus, surtout par les Judéens les plus nombreux et les plus vaillants, subi bien plus que réellement aimé par son entourage, le roi devint de plus en plus impressionnable ; il fut en proie à de fréquents accès de mauvaise humeur et de colère qui confinaient à la folie et dans laquelle il devait reconnaître l’effet physique de la malédiction prononcée contre lui (XvI, 14).

C’est alors que, dans son entourage, on eut la pensée : pour le calmer de recourir aux bienfaisants effets de la musique. Il y avait dans la tribu de Juda un jeune pâtre qui excellait à pincer du kinnor. On vanta son talent devant Saül ; celui-ci l’envoya chercher, et, tout de suite, David exerça sur Saül une influence douce et apaisante. Le roi le prit en affection et, quand il était là, volontiers il l’emmenait avec lui comme son écuyer (xvi, 21). On ne sait combien de temps dura ce premier séjour de David à la cour de Saül ; il semble même qu’il fut de courte durée et intermittent (xvii, 15) puis que David allait et venait d’auprès de Saül pour paître les troupeaux de son père. Il était occupé à ces humbles fonctions quand, un jour, Isaï l’envoya à l’armée porter des provisions à ses frères (xvii, 17-20). Les Hébreux étaient alors aux prises avec les Philistins, entre Socho et Azeca. Saül était accouru au secours des Judéens et il avait pris position dans la vallée du Térébinthe. Les deux adversaires s’observaient depuis déjà quelque temps, n’osant en venir aux mains. Les Hébreux étaient de jour en jour plus hésitants à cause des provocations d’un géant philistin, du nom de Goliath, proposant, selon la coutume antique, de trancher par un combat singulier le sort des deux peuples. Pour donner du cœur aux siens, Saül avait promis au vainqueur la main de sa fille. C’est, sur ces entrefaites, qu’arriva le jeune David ; il se renseigna sur ce qui se passait, se fit présenter au roi, calma ses appréhensions par le récit de ses exploits comme berger et fut agréé de lui comme champion. Dédaigneux d’une cuirasse et

NT DIN WAram VVabes-Galaad Qehanain odtamoth-Maspha 7 nn S6 ti | Jaboc ze Ramoth-Galaad Z [®] : abines Jericho Rañigs.. 20 LCadaa ti Galqal D Arathot Echelle Comparaison maladroite et qui mettait en fâcheuse posture un monarque inquiet et déjà malade. Dans les premiers jours, tout alla bien. Renseigné sur la famille dont était issu David et sachant qu’il était le fils d’un cheikh considéré de Bethléem, Saül le garda à la cour auprès de lui et l’empêcha de retourner chez son père (xvi, 55-58 ; xviii, 1, 2) ; son fils Jonathas se lia même pour lui de la plus étroite et de la plus délicate amitié ; dans l’élan de son admiration, il lui donna son manteau, son équipement de guerre avec son glaive, son arc et son baudrier, s’effaçant en quelque sorte complètement devant lui. Mais bientôt le caractère ombrageux de Saül reprit le dessus. Froissé de la popularité croissante du jeune héros, le roi commença à trembler pour sa couronne, conçut pour David de la méfiance, de la jalousie, et l’amitié des premiers jours se changea en une haine implacable. Saül le nomma chef de millier (xviii, 13) pour l’exposer plus encore ; il lui promit d’accomplir enfin la promesse qu’il avait solennellement faite en faveur du vainqueur de Goliath et que jusqu’à ce jour il n’avait pas tenue, mais, au lieu de sa fille aînée, dont il avait disposé indûment, il lui laissa espérer la cadette, Michol, qui, d’ailleurs, l’aimait, mais à la condition qu'il lui rapporta, en guise de cadeau de noce, la preuve sanglante de la mutilation de cent Philistins qu’il aurait égorgés de sa propre main (xviii, 17 et 18-27). De guerre lasse, Saül demanda à ceux qui l’entouraient et à son fils Jonathas lui-même de le débarrasser de David (xix, 1) mais, personne ne voulant se faire le complice de sa haine, il ne lui restait plus qu’à frapper lui-même son ennemi. Il s’y essaya à deux reprises (xviii, 10, 11 ; xix, 9, 10), sans succès. Un soir, il fit même cerner la maison dans laquelle il reposait (xix, 11-17) ; Michol le fit échapper par une fenêtre et David exhala sa reconnaissance en Yahweh, « sa forteresse et son refuge », dans un chant dont le psaume LIX nous a conservé quelques extraits d’un réalisme saisissant (4-7 ; 15, 16). La vie de David se trouvait de jour en jour plus exposée à Gabaa ; à deux reprises déjà, au moment où les accès de fureur du roi étaient plus violents, David avait cherché son salut dans la fuite et il s’était réfugié quelque temps, d’abord, auprès de Samuel, puis auprès d’Achis, prince philistin de Geth (xix, 18-24 et xx, 11-16) où, pour sauver sa vie, il avait dû simuler la folie. Dans l'intervalle, soit que la fureur de Saül se fut calmée, soit que Jonathas fut intervenu pour négocier une réconciliation, le danger pour David avait paru momentanément conjuré. Il était revenu devant le roi qui avait promis d’oublier ses griefs imaginaires et de ne plus se souvenir que des services rendus. Mais ces bons sentiments n’avaient pas duré ; un jour vint où Jonathas put se convaincre que son père voulait obtenir à tout prix et par n’importe quel moyen la tête de David. En ami fidèle et sûr, il en informa le jeune héros. Celui-ci quitta aussiôt Gabaa pour se réfugier dans la tribu de Juda, commençant cette vie de fugitif et de proscrit qui ne devait prendre fin qu'avec la mort de Saül (xx, 1-42). Tout autre que lui, en une pareille occurrence, se serait laissé aller au découragement et aurait douté peut-être de la réalité de sa mission, lui, il profita de l’épreuve pour chanter plus que jamais sa confiance inébranlable en Yahweh qui l’avait fait échapper à tant de dangers et l’avait arraché à la mort, psaume LVII.

III. DAVID FUGITIF ET PROSCRIT. — En quittant Gabaa, David passa par la ville de Nobé où se trouvait un sanctuaire ancien et vénéré. Achimelech et sa famille l’y accueillirent avec une grande cordialité ; ils lui donnèrent à manger les pains de proposition (xxi, 2-10, et Matt., xii, 4), consultèrent pour lui Yahweh par l’éphod (xxi, 13) et lui laissèrent emporter l’épée de Goliath qui avait été déposée là comme un trophée. Dénoncés à Saül par Doëg l’Édomite, ils furent tous mis à mort. Un seul, Abiathar, échappa au massacre ; il se sauva avec l’éphod auprès de David et devint son prêtre (xxi, 9-23).

David se mit alors à mener une existence qu’il serait injuste d'apprécier d’après nos manières de voir d’Occident aux du xx° siècle. Entouré de ceux de sa parenté qui, selon l’usage, devaient partager son sort, il groupa assez vite autour de lui une bande de quelques centaines d’hommes. Parmi eux figuraient ceux qui, depuis toujours, lui étaient dévoués ; à ceux-là s’étaient joints des aventuriers, des opprimés, des mécontents, surtout des Judéens jaloux de la suprématie exercée par la tribu de Benjamin et désireux de faire prévaloir, avec David et par lui, la suprématie de Juda. A la longue, David reçut même des transfuges de l’armée de Saül (xxi, 1-2) ; David accueillit ces nouveaux auxiliaires, tout en se tenant sur ses gardes, car il était à craindre que quelque traître ne se glissât parmi eux.

Pour faire vivre ces hommes et, tout en contenant leur ardeur guerrière, leur donner parfois l’occasion de combattre, David faisait autour de lui la guerre de partisan. D’heureux coups de main contre les Philistins ou les tribus du Négeb ; la protection assurée aux récoltes et aux troupeaux de Carmel, de Ziph, de Maon ou de la forêt de Haret lui procuraient pour ses hommes et pour lui la subsistance nécessaire et, dans les cavernes de la montagne, dans les steppes et dans le désert, il trouvait des asiles où sa petite troupe pouvait goûter un peu de repos et se mettre à l’abri des recherches de Saül.

Celui-ci, en effet, ne désarmait pas ; il avait juré la perte de David et il rencontrait parfois des auxiliaires précieux pour le seconder, tels les mécontents de Céïla (xxiii, 7-13) et les Ziphiens délateurs (xxiii, 19-24) ; mais Dieu veillait sur son Oint ! Il lui ménageait, à l’occasion, des amis fidèles ou de sûrs espions et, parfois, il l’avertissait par l’éphod, que consultait pour lui Abiathar, des dangers qu’il courait. Ce qui frappe dans cette chasse à l’homme où, à tout instant, la vie de David était en danger, c’est son attitude purement défensive ; ce sont les sentiments de son âme dans laquelle il n’y a ni rancune, ni animosité. Le jeune héros n’a rien de ces compétiteurs vulgaires comme on en rencontrera tant dans le royaume du Nord ; ce n’est pas par un attentat qu’il parviendra au trône. À deux reprises, dans la caverne d’Engaddi (xxiv, 5-23), sur la colline d’Hachila (xxvi, 7-25), Saül fut à sa merci ; mais il ne voulut pas le frapper. Une telle magnanimité contraste avec l’acharnement de Saül à le poursuivre et avec les mœurs de ce temps ; elle en imposa même au roi malade qui, sous le coup de l’émotion produite par le danger auquel il avait échappé, invita le proscrit à revenir à la cour (ce qu’il se garda bien de faire et avec raison), elle émut en Israël et en Juda ceux qui connurent sa conduite et elle lui conquit de nouveaux sympathies et de nouveaux recrues ; elle réfréna même peu à peu les instincts barbares et pillards de sa bande. Tous se sentirent dominés et conquis par tant de grandeur d’âme, par une religion si exquise dont les beaux sentiments, inspirés par les faits de chaque jour, furent exprimés par David en une poésie sobre et vigoureuse dont divers chants du Psautier nous ont conservé d’émotionnants extraits. CPS ET LIEN TIR, LV, LVI, LIX, LXI, CXLI, (C.

Privé de Michol, que Saül lui avait retirée, pensant lui enlever par le fait même tout droit à la couronne (1 Sam., xxv, 44 et II Sam., iii, 15), David avait épousé, dans le sud de Juda, Achinoam de Jezraël (xxv, 43) et Abigaïl de Maon (xxv, 40-42). Ces deux unions n’avaient pas été sans profit pour sa cause. Il pouvait déjà compter sur tout le clan des Judéens de la région de Bethléem d’où il était originaire ; ses deux mariages lui assuraient, en outre, l'appui des tribus des confins du Négeb et celui des Calébites, excellents guerriers, maîtres de l’antique cité d’Hébron, véritable capitale qui attendait son roi. Jamais la situation du proscrit n’avait été aussi forte ; autour de lui se pressaient environ 600 hommes qui lui étaient tout dévoués (I Sam., xxvii, 2).

David menait, depuis un an et quelques mois (XXVI, 7) cette vie de transfuge quand les Philistins projetèrent une grande expédition contre les Hébreux. Délaissant leur tactique d’incursion limitée à un seul endroit, ils résolurent d’occuper la grande route qui, par la plaine de Jezraël et celle de Beisan, gagnait les plateaux au delà du Jourdain et les plaines de Basan pour s’ouvrir la route de Damas où affluaient les caravanes de tout l’Orient. Si leur plan était couronné de succès, ils espéraient anéantir du même coup le jeune royaume d’Israël. Les Hébreux de Galilée, ceux d’au delà du Jourdain seraient coupés du gros de la nation installé dans les montagnes de Juda. Les riches plaines de Jezraël, de Beisan, du haut Jourdain, les pâturages et les forêts de Basan seraient occupés ou exploités par les envahisseurs qui acquérraient ainsi le monopole du transit entre la Mésopotamie d’une part, la Syrie, la Phénicie et l’Égypte d’autre part. Cf. Desnoyers, OP. CID C1, D. 121, 122 :

Le danger était grave. Pour le conjurer et sauver tout à la fois sa couronne et son peuple, Saül vint occuper, en toute hâte, le seuil étroit qui ferme au Sud la plaine de Jezraël, pendant que, de leur côté, les Philistins se concentraient à Aphec. David se trouvait au milieu d’eux, contraint par les usages de suivre comme vassal son suzerain, le roi de Geth, Achis. Il semblait ne pouvoir éviter, cette fois, de marcher contre son roi et son peuple, quand la méfiance des autres chefs philistins le fit exclure de l’expédition comme étant un allié sur la fidélité duquel on ne pouvait pas compter (xx1x, 1-11).

David retourna aussitôt au pays des Philistins. A son retour, à Siceleg, un spectacle lamentable lui était réservé. En son absence, les Amalécites avaient tout incendié et pillé ; ils avaient emmené femmes et enfants pour en faire des esclaves ou les vendre aux caravaniers d’Égypte et d’Arabie. Peu s’en fallut que sa troupe consternée ne lui fit un mauvais parti. Toujours égal à lui-même, parce que confiant en Yawheh, David interrogea l’éphod ; puis, il partit avec les deux tiers de sa troupe à la poursuite des ravisseurs. Il les surprit, en fit un grand carnage, délivra les prisonniers hébreux, récupéra bœufs et moutons. Un succès si complet, si foudroyant, lui reconquit son prestige. Sur sa part de butin, il préleva des cadeaux pour les cheikhs principaux de Juda, pour les clans des Calébites, des Jéraméelites, des Cinéens, pour les villes s’échelonnant depuis Hébron jusqu’aux confins du désert, tous lieux où lui et ses gens avaient passé et comptaient des partisans (xxx, 1-31). Il préparait ainsi sa royauté au moment même où Saül perdait la sienne.

En effet, David n’était revenu que depuis deux jours de son expédition contre les Amalécites (II Sam., 1, 2) quand, le troisième jour, arriva à Siceleg un messager qui lui annonça la sanglante défaite que les Philistins avaient infligée aux Hébreux. Jonathas et Saül étaient morts ; le premier dans la poursuite qui suivit le combat, le second s’était suicidé et, sur le point d’être pris, avait été achevé sur sa demande par un Amalécite (I Sam., xxx1, 2-7 ; II Sam., 1, 6-10). Leurs cadavres avaient été suspendus aux murailles de Beisan et leurs armes ornaient comme trophées le temple d’Astarté (1 Sam., xxx1, 8-10 ; I Chron., x, 8-10). A cette nouvelle, David éclata en sanglots ; il fit mettre à mort le messager qui se vantait d’avoir achevé Saül de sa propre main ; il prit le deuil, lui et sa troupe, et il exhala sa douleur dans une belle élégie, le chant de l’arc, conservé dans le livre du Juste et dont le IIe livre de Samuel a reproduit quelques fragments (1, 19-27). L’authenticité davidique de cette élégie est admise par les critiques indépendants les plus divers tels que : Kuenen, Wellhausen, Budde, Cheyne, Driver, etc.

A sa mort, Saül laissait le royaume dans une situation désespérée. Répandus dans les villes des deux grandes plaines et dans celles des bords du Jourdain, les Philistins chassaient devant eux les Hébreux affolés ; ils occupaient Beisan et y installaient une garnison. Poussant jusqu’au Jourdain, ils isolaient la tribu du Sud de celles du Nord et, bientôt, ils réapparaîtraient dans la montagne d’Ephraïm.

IV. DAVID PROCLAMÉ ROI DU JUDA ET ISHBAAL ROI D’ISRAËL. — À la mort de Saül le sceptre passait aux mains d’Ishbaal, son fils. C’était un homme timide, inapte, incapable d’exercer la royauté et il n’aurait pas pu prendre le pouvoir s’il ne s’était trouvé à ses côtés, pour le conseiller et le seconder, Abner, cousin du roi défunt.

Dès lors que l’ennemi occupait la majeure partie du pays, Abner résolut de se retirer au delà du Jourdain, au pays de Galaad, avec les débris de l’armée et il prit Mahanaïm, ville voisine de Jabès où reposaient les restes de Saül et de ses fils, pour nouvelle capitale. Il y fit acclamer comme roi Ishbaal et s’occupa de réorganiser l’armée en faisant appel à des volontaires. Par des offensives heureuses, il contraignit peu à peu les Philistins à céder du terrain. Ils durent successivement abandonner le pays de Galaad, la plaine de Jezraël, le pays d’Aser, les hauteurs d’Ephraïm et de Benjamin (II Sam., 11, 8-10). Ces beaux résultats, fruits de cinq ans d’efforts incessants, rendirent au fils de Saül, à quel que chose près, tout le territoire sur lequel avait régné son père avant de s’étendre vers le Sud (II Sam., 11, 10 et 11).

Durant cette période, David ne demeura pas inactif. Ne voulant rien faire qui ne fut conforme à la volonté de Dieu, il avait consulté les sorts sacrés et, après la mort de Saül, avait quitté le territoire de Siceleg où il n’avait plus aucun motif de demeurer. Tout, au contraire, lui conseillait de revenir en Juda où sa conduite chez les Philistins ne lui avait aliéné aucune sympathie et où ses alliances matrimoniales et ses présents lui avaient procuré des amis dévoués. Il vint donc à Hébron, la métropole calébite, avec ses guerriers qui s’installèrent dans les différents coins de la cité. Il y vint aussi avec son harem et, suivant l’usage, celui-ci s’était accru en même temps que sa condition avait grandi. À Achinoam et à Abigaïl, il avait adjoint Maaca, fille de Tholmaï, roi de Ges sur, puis Haggith, Abital et Egla. Six fils lui naquirent à Hébron parmi lesquels il convient de signaler, en raison du rôle qu’ils joueront plus tard, Ammon, Absalom, Adonias (II Sam., 11, 2-5). La défaite de Saül et l’écrasement, en sa personne, de la royauté benjaminite étaient les moyens humains dont se servait la Providence pour réaliser ses desseins et préparer l’avènement de David. La tribu de Juda ne pouvait laisser échapper une occasion si favorable de s’assurer, par la royauté, l’hégémonie sur tout Israël. Aussi, dès que David parut à Hébron, les Judéens le proclamèrent roi (II Sam., 11, 4). Par cet acte la tribu de Juda rompait l’unité établie à grand’peine par Saül et elle se constituait en principauté indépendante sous les yeux bienveillants des Philistins, maîtres dans la montagne de Juda comme ils l’étaient plus au Nord. Ceux-ci n’en pouvaient concevoir de l’ombrage. David leur était depuis longtemps connu (I Sam., XXVII, 12) ; par son fief de Siceleg il demeurait toujours leur vassal et une dualité de pouvoir politique chez les Hébreux était le moyen le meilleur de leur assurer à eux-mêmes cette suprématie définitive après laquelle ils soupiraient depuis si longtemps ; Ishbaal, privé désormais de l’appui de Juda, la tribu la plus peuplée et la plus guerrière, ne serait plus pour eux, dans le Nord, un adversaire redoutable.

A première vue, les chances paraissaient très inégales entre les deux adversaires. Ishbaal était sans doute un personnage assez insignifiant, mais il avait en sa faveur d’être l’héritier légitime ; il était le fils, David n’était que le gendre et, encore, un gendre privé de son épouse. L’armée de Saül sur laquelle Ishbaal pouvait compter avait été réorganisée par Abner, cinq années de luttes finalement victorieuses l’avaient aguerrie et l’ensemble des tribus lui fournissait sans cesse des renforts. David ne pouvait s’appuyer que sur la tribu de Juda et sur les quelques centaines de partisans qui s’étaient depuis longtemps attachés à lui. Le royaume d’Ishbaal s’étendait depuis Gabaon jusqu’à Dan aux sources du Jourdain, tandis que celui de David n’allait que de Gabaon à Bersabée. Sa longueur, à vol d’oiseau, était d’environ 80 kilomètres et sa largeur réduite, à l’Ouest, par la Philistie, à l’Est, par les collines désertiques dominant la mer Morte, dépassait de bien peu 40 kilomètres. Le royaume d’Ishbaal était de longueur double et de superficie trois ou quatre fois supérieure. Entre les deux royaumes se dressait sur un mamelon la citadelle d’Urusalim (Jérusalem) qui était toujours aux mains des Jébuséens. Mais David avait pour lui ses services passés, sa valeur personnelle, son ascendant ; il avait pour lui Abiathar et les lévites, les prophètes qui avaient connu Samuel et vécu dans son entourage, tous les adorateurs fervents de Yahweh qui, à la suite de Samuel, s’étaient détachés de Saül infidèle ; il avait surtout pour lui les promesses de Yahweh dans lesquelles il avait une foi inébranlable et à la réalisation desquelles il apporterait une fidélité à toute épreuve. Désormais, il allait agir en roi légitime, ce qu’il n’avait jamais fait du vivant de Saül.

Il n’y eut pas, à vrai dire, entre les deux royaumes : celui du Nord et celui du Sud, de bataille rangée, mais seulement des escarmouches de frontière dans le voisinage de Gabaon qui mettaient aux prises une vingtaine d’hommes. La Bible à conservé le souvenir de deux de ces engagements. Un jour, près du réservoir de Gabaon, Abner se heurta à la tête d’une troupe de Benjaminites à une bande judéenne que commandait Joab. Pour réduire la rencontre à une sorte de combat singulier, on fit choix de douze champions de part et d’autre et ceux-ci mirent à se battre une telle ardeur que, se saisissant mutuellement la tête, ils s’enfoncèrent réciproquement leur glaive dans le flanc, si bien que, longtemps après l’événement, le lieu du combat s’appelait encore le champ des flancs (II Sam., 11, 12-17).

Une autre fois, à peu près dans la même région, eut lieu un autre engagement qui devait avoir, par la suite, pour Abner de tragiques conséquences. L’avantage était encore resté à Joab qui n’avait perdu que vingt hommes, mais, au cours du combat, Asaël, le frère de Joab, avait été tué et tué par Abner. Joab ne devait jamais lui pardonner ce meurtre accompli pourtant dans un corps à corps régulier. Toutefois, sur l’heure, Joab cessa de poursuivre Abner et il le laissa se retirer à Mahanaïm par la vallée du Jourdain (II Sam., 11, 18-32).

Une lutte de ce genre, faite d’escarmouches, aurait pu durer longtemps si le soutien le plus ferme d’Ishbaal n’avait fini par lui manquer. Abner n’était pas seulement un chef valeureux, il était aussi un habile politicien ; il ne tarda pas à se rendre compte que son maître n’avait aucune chance de l’emporter. Sa popularité, déjà médiocre, faiblissait de jour en jour, alors que celle de David croissait sans cesse. Aussi cherchait-il, depuis quelque temps, l’occasion de changer de camp quand des reproches d’Ishbaal vinrent opportunément lui en fournir le prétexte. Il avait noué des relations avec Respha, jadis épouse de second rang dans le harem de Saül. Un tel acte équivalait à une sorte d’usurpation. Ishbaal le lui reprocha amèrement, Les chefs de bande d’alors étaient facilement insubordonnés à l’égard du monarque qu'ils servaient ; ils n’acceptaient pas le moindre reproche et croyaient volontiers que leurs exploits ou les services rendus leur donnaient le droit de tout faire et de tout dire. Irrité, Abner reprocha au fils de Saül son ingratitude et il lui fit savoir que, désormais, il s’emploierait à réaliser les promesses faites par Dieu à David. Abner envoya aussitôt des messagers à Hébron pour proposer à David de mettre son influence à son service, afin de soumettre à son obéissance les tribus du Nord. David eut garde de négliger un tel appui. Toutefois, il voulut éprouver Abner avant de se confier à lui. Il lui fit donc dire d’user d’abord de son crédit pour lui faire restituer sa première épouse, Michol. Cette restitution aurait pour effet d’effacer aux yeux de tous l’outrage que lui avait infligé Saül en la donnant à Phaltiel ; de plus, elle afficherait devant les tribus du Nord sa qualité de gendre, donc ses droits au trône, une fois Ishbaal écarté ; il apparaîtrait alors devant tous les Hébreux comme le seul prétendant légitime, car nul ne pourrait songer sérieusement à lui opposer Mephibaal, fils de Jonathas, estropié depuis l’âge de cinq ans (II Sam., int, 6-13).

Abner résolut de tenter ce que demandait David (ur, 13-16). Il alla trouver Ishbaal. Celui-ci était encore sous le coup des menaces que lui avait faites son principal lieutenant ; ne soupçonnant rien d’une trahison déjà consommée, il fut heureux d’accéder à son désir ; il enleva Michol à son second mari et, accompagné d’une vingtaine d’hommes, Abner la conduisit à Hébron.

Ce fut l’occasion de grandes réjouissances, au cours desquelles Abner promit de décider tout Israël à acclamer la royauté de David (rx, 21). On se séparait en se félicitant de perspectives si pleines de promesses, et David voyait avec joie se réaliser le plan divin sans avoir à répandre le sang de ses frères, quand son neveu Joab, de retour d’une razzia, arriva à Hébron à l’instant même où Abner s’éloignait. Apprenant ce qui venait de se passer : l’accueil fait à Abner, les attentions dont il avait été comblé, l’alliance scellée entre David et lui, Joab entra dans une grande fureur, il accabla David de reproches, puis, à son insu, il dépêcha des messagers auprès d’Abner pour l’inviter à revenir. Celui-ci n’était encore parvenu qu’à la citerne de Sira, à deux kilomètres, au nord-ouest d’Hébron. Pensant que l’ordre qui le touchait émanait du roi, il revint en toute hâte et, comme il s’engageait sous les portes de la ville, Joab l’attira à part dans un coin comme pour lui parler seul à seul et il lui plongea son glaive dans le ventre. Abner s’affaissa ; Joab avait assouvi sa vengeance.

En apprenant l'assassinat d’Abner, David donna tous les signes de la douleur la plus sincère ; il lui fit rendre les honneurs funèbres et composa sur lui une complainte dont quelques versets ont été conservés au livre de Samuel (II Sam., 11, 33, 34) ; il maudit la maison de Joab, le meurtrier (xx, 28, 29) et il fit voir clairement à tous par son attitude combien il déplorait cet abominable guet-apens et réprouvait une vengeance aussi implacable ; il se garda bien, toutefois, de traiter Joab comme il l’eût mérité et de lui faire expier par le sang un crime depuis si longtemps prémédité et si traîtreusement exécuté. Ce n’était pas la dernière fois d’ailleurs que David aurait à souffrir de Joab !

La nouvelle de la mort d’Abner, dont seuls quelques initiés avaient pu soupçonner la trahison, plongea dans la consternation Ishbaal et son entourage. Il semblait à tous qu'avec Abner avait disparu le soutien le plus ferme du fils de Saül et que sa cause était désormais perdue (1v, 1).

Sur ces entrefaites, deux autres chefs de bande de Saül, Réchab et Baana, résolurent de faire disparaître Ishbaal pour faciliter à David l’accession au trône. Profitant de la chaleur accablante du milieu du jour, ils se glissèrent jusqu’à la chambre où reposait Ishbaal, le poignardèrent et lui coupèrent la tête pour l’apporter à David, à Hébron. Mal leur en prit. David les traita comme il avait traité autrefois ceux qui s’étaient vantés d’avoir tué Saül. L’un et l’autre payèrent de leur vie, séance tenante, leur lâche forfait et, à titre d’exemple, leurs pieds et leurs mains furent suspendus dans l’un des endroits les plus fréquentés d’Hébron, tout près du réservoir de la ville. Et, sur l’ordre de David, la tête d’Ishbaal fut religieusement déposée dans le tombeau d’Abner (1v, 5-12).

Sept ans et six mois s'étaient écoulés (II Sam., nt, 11) depuis le jour où David avait été proclamé roi à Hébron par la tribu de Juda. Son attitude vis-à-vis de Saül et de sa maison avait été irréprochable, souvent même magnanime, et la manière dont il venait de châtier les assassins d’Ishbaal ne pouvait que lui gagner les cœurs des derniers partisans de la dynastie benjaminite.

V. DAVID, ROI DE TOUT ISRAEL. — Quand se fut dissipée l’émotion causée par le double assassinat d’Abner et d’Ishbaal, en dehors même de Juda, on se tourna vers David pour lui demander de prendre le pouvoir. Les cheikhs des principales tribus vinrent le trouver à Hébron et, en présence de Yahweh, dans l’antique sanctuaire, ils scellèrent un pacte avec lui et ils le firent sacrer roi de tout Israël (II Sam., v, 1-5 et I Chron., xt, 1-3). On fêta, trois jours durant, dans de joyeux banquets, cet événement capital pour l’avenir du peuple choisi. Reconnu maintenant de tous, David allait pouvoir exercer, pendant plus de trente ans, cette royauté unique dont Saül n’avait joui que quelques années. Grâce à elle, il organiserait puissamment, au cœur du pays de Canaan, un royaume hébreu dont il assurerait de son vivant la prépondérance sur toutes les peuplades environnantes.

a) Luttes de David contre les Philistins. — La première tâche de David fut de s’affranchir du joug des Philistins, puis, de les chasser du territoire d’Israël. Jusqu’à ce jour, il les avait laissés le considérer comme étant leur vassal. Ceux-ci l’avaient toléré s’élevant en prince à Hébron et ils avaient continué d'étendre, comme par le passé, leur hégémonie sur la plus grande portion du territoire de Juda. Du fait de la concentration entre ses mains de toutes les forces d’Israël, la situation se modifiait pour eux du tout au tout et l’avenir de leur domination en Palestine apparaissait comme sérieusement compromis.

Par sa valeur, son habileté, sa piété, David venait de réaliser magnifiquement les deux tâches imposées à la royauté : l’union des tribus et la libération du territoire national. Désormais, il allait pouvoir donner tous ses soins à la constitution et à l’organisation de son royaume. b) La conquête de Jérusalem, capitale politique et religieuse du jeune royaume.— À ce royaume naissant, dont les limites par suite de l’adhésion unanime des tribus s’étendaient jusqu’au Nord du pays de Canaan, il fallait une capitale. Hébron était trop au Sud ; Mabanaïm trop à l'Est et au delà du Jourdain. Au centre du massif montagneux, point d’appui inexpugnable pour la nation, il y avait Urusalim, la citadelle des Jébuséens, qui avait marqué jusqu’à ce jour la séparation entre Juda et les tribus du Nord. Sans doute cette forteresse n’était pas au centre même du pays, mais des routes nombreuses y aboutissaient venant de Gaza, Jaffa, Bethoron, Sichem, Jéricko, Bethléem, Hébron. Surtout, Urusalim n’étant accessible que par le Nord était une place forte dont la possession, en raison de sa position géographique, offrait des avantages stratégiques incontestables. Elle couronnait une éminence entourée à l'Est, au Sud et à l’Ouest par le lit du Cédron et la vallée de Hinnom et elle se trouvait à la croisée des chemins qui menaient de Jaffa au Jourdain et du Négeb en Syrie. De ce site naturellement fortifié, David, appuyé sur la tribu de Juda, pourrait descendre par Jéricho dans la vallée du Jourdain et, de là, fondre sur le pays de Galaad ou bien se précipiter par Betboron sur la côte occidentale et remonter ensuite vers le Nord. Sans doute, les tribus de Zabulon, d’Aser et de Nepthali seraient encore bien éloignées de lui, mais ces tribus n'étaient que des tribus de second rang ; elles n’avaient ni importance politique, ni importance militaire sérieuses. L'essentiel pour le roi des Hébreux, c'était d’avoir toujours la main sur Ephraïm, Penjamin et Juda ; de Jérusalem il le pouvait parfaitement. Enfin, dernier avantage, Urusalim serait une capitale tout à fait nouvelle et ainsi seraient ménagées les susceptibilités de tous ; son choix ne consacrerait ni le triomphe, ni l’insuccès d’une tribu par rapport aux autres. Pour tous ces motifs, la conquête de la citadelle des Jébuséens, dans le but d’en faire la capitale du nouveau royaume, s’imposait. Cette conquête fut décidée et, comme cette place avait depuis toujours résisté aux efforts des Hébreux, aucun exploit, s’il était couronné de succès, n’était plus capable d’affermir le pouvoir de David et de le couvrir de gloire aux yeux de ses sujets et des peuples environnants.

À l’approche des Hébreux, les Jébuséens n’opposèrent aucune résistance en rase campagne ; ils se retirèrent de la plaine avec leurs troupes et s’installèrent au cœur même de la cité dans Sion, leur forteresse. Ils comptaient de là lasser, comme par le passé, la patience des assaillants sans courir eux-mêmes le moindre danger. Leur situation leur apparaissait si solide, leur rocher si inexpugnable qu’ils plaisantaient volontiers David et ses hommes de guerre, jugeant suffisant pour les écarter de leur opposer des aveugles et des boiteux (II Sam., v, 6 ; I Chroniq., xi, 4-8).

Et, de fait, l'investissement complet de la citadelle semblait incapable de la faire tomber jamais entre les mains des Hébreux, quand David parvint à connaître le point faible par où l’on pouvait pénétrer dans la place.

Comme Gézer, Gabaon, Rabbath-Ammon et la plupart des cités antiques de l’Orient, la citadelle de Jébus s’approvisionnait d’eau, en cas de siège, par un souterrain. Et les fouilles opérées récemment sur la colline orientale de Jérusalem ont mis au jour deux canaux qui donnaient accès à la source de Gibon ou fontaine de la Vierge sans obliger à sortir des murs. (Voir figure 110.) Comme cette citadelle, qui avait autrefois toujours victorieusement résisté aux assauts, tomba somme toute, semble-t-il, assez facilement entre les mains de David, on suppose généralement qu’il s’en empara par un stratagème. Bien des hypothèses toutefois ont été mises en avant pour expliquer comment le jeune roi et ses guerriers parvinrent à découvrir le point faible de la place. Une des plus séduisantes est assurément de supposer qu'un transfuge a fait connaître le passage secret par lequel on pouvait avoir accès au cœur même de la citadelle et, quand on voit le Jébuséen, Ornan, jouir après la conquête en toute sécurité de ses champs et de son aire à proximité des remparts, il est fort tentant de se demander s’il n’a pas été lui-même ce transfuge et si la conservation de sa vie et de ses biens n’a pas été le prix de sa trahison. Cf. Birch, Palestine exploration Fund’s Quarterly statement, 1890, p. 200 et sq. ; 1893, p. 76 et sq. D’autres ont supposé que des indices extérieurs avaient mis les Hébreux sur la piste de ce passage souterrain : bruits des assiégés venant s’approvisionner d’eau à la source, abaissement du niveau d’eau quand nul n’y puisait de l'extérieur, amorce extérieure du canal découverte peut-être à un moment où le bassin de la fontaine était presque à vide, etc., etc. Bref, c’est par le canal que Joab, le neveu de David, alléché par les promesses du roi : titre de prince et bâton de commandement, essaya et réussit à pénétrer, suivi de quelques compagnons valeureux, au cœur de la citadelle. Cf. Vincent, Le Çinnor Le cas n’est pas unique dans l’antiquité de villes ainsi conquises par le canal souterrain qui les alimentait d’eau. Pour s’emparer du Palladium, Ulysse et Diomède pénétrèrent dans Troie par des égouts ; — au siège de Diarbékir, en 359, un détachement persan pénétra dans le passage donnant accès au fleuve et faillit se rendre ainsi maître de la citadelle ; — en 218, Antiochus III ne put réduire Philadelphie (Rabbath-Ammon) qu'après avoir découvert et obstrué le passage souterrain qui permettait aux assiégés de s’approvisionner d’eau.

Contre elle les preuves scripturaires suivantes : 1° Le Temple et Sion furent sur la même colline ; or le Temple s'étant trouvé là où est actuellement la mosquée d’Omar était par le fait même sur la colline orientale. 2° On montait pour aller de Sion au Temple (I Reg., v, 1 ; 11 Chroniq., v, 2). Or, si Sion avait été sur la colline occidentale, il aurait fallu descendre pour aller au Temple. 3° Le circuit de Néhémie, 111, 1-32 ; XII, 31-40, est inexplicable si l’on situe la Cité de David, c’est-à-dire Sion, sur la colline occidentale.

Par contre, la situation précise de la Cité de David sur la colline orientale n’est pas encore connue.

Les textes bibliques fournissent néanmoins quelques données ; ce sont les suivantes : a) La Cité de David était plus bas que le Temple et au Sud de celui-ci, donc au Sud de la mosquée d’Omar qui occupe présentement l’ancien emplacement du Temple. b) La Cité de David avec les tombeaux des dix-sept premiers rois de Juda n’était pas éloignée du réservoir de Siloé, ni, non plus, de la porte de la source et du jardin du roi situé à l’est de ce réservoir dans la vallée du Cédron (Nehem., iii, 16 ; xix, 87). c) Enfin, la Cité de David n’était autre que l’ancienne citadelle d’Urusalim ; sorte de château fort ; elle ne constituait donc qu’un quartier de la ville.

Cette superficie d'Urusalim était loin, d’ailleurs, d'être aussi considérable qu’on serait porté à se l’imaginer ; elle ne dépassait guère quatre hectares et demi. Les découvertes récentes nous ont montré qu’au xi° ou Xe avant Jésus-Christ les villes, autrefois si fameuses, de Gézer, Ta’annak, Megiddo, Jéricho, n'étaient pas autrement étendues. « Il faut le redire à satiété, écrivait naguère le P. Vincent, une ville cananéenne grande et forte, une de ces villes murées jusqu’au ciel, dont l’aspect avait si profondément terrorisé les espions israélites envoyés de Cadès (Deut., 1,28) n’est pas une ville occidentale, ce n’est même pas une ville d'Orient, ni une ville israélite d'époque royale. Jéricho cananéenne, quand elle barrait le passage aux Hébreux envahisseurs et nécessitait l’intervention divine pour être conquise, Jéricho, du XIIIe avant notre ère, était un pauvre amas de gourbis en briques sèches tassées à l’intérieur d’un rempart de cailloux et de briques crues... L’aire de cette redoutable cité excédait à peine cinq hectares et Dès que Sion fut tombée au pouvoir de David, elle devint le palais fortifié du jeune monarque et changea de nom pour s'appeler désormais Cité de David. Urusalim devint Jérusalem, la capitale du royaume des Hébreux (11 Sam., v, 9 ; I Chroniq., x1, 8). Sept à huit mille habitants nouveaux affluèrent sans doute dans la ville avec David et sa cour. Il fallut les loger et, pour cela, élargir l’enceinte, construire des maisons et, faute d’espace, déborder quelque peu sur la colline occidentale. Joab fut chargé, semble-t-il, de présider à ces aménagements et à l’organisation de la capitale. David se soucia de son côté de réparer les brèches du rempart (CITÉ DE DAVID, col. 337) et de mettre la citadelle en état de défense pour en faire un point d’appui d’où il pourrait partir pour attaquer ses ennemis et où il pourrait se réfugier en cas de revers ou de danger. Nous n’avons sur les travaux qu'entreprit alors David que de brèves indications et, souvent, seulement de simples allusions (II Sam., v, 9 ; I Chroniq., x1, 8). Il semble que de tous ces travaux le plus important, ce fut la construction d’un mur d’enceinte à partir d’un remblai, appelé Mello, comblant une dépression de la vallée. Ce Mello présentait un pourtour circulaire et se trouvait soit au sud de la colline orientale (Desnoyers), soit plutôt vers le Nord (Vincent). Sur le haut de la crète, David dut aussi édifier une tour de défense ; dans l’enceinte de la citadelle, non loin d’un réservoir qu’alimentait la source de Gihon (Nehem., ut, 16), il bâtit la Maison des Preux, sorte de caserne où il logea ses fidèles compagnons d’armes ; avec le concours des Phéniciens et d’Hiram, leur roi, il se fit bâtir pour lui-même sur la fin de son règne un véritable palais (II Sam., vi, 11 ; I Chroniq., x1v, 1) ; enfin, dans les entrailles de la colline, il creusa pour lui et pour onze de ses successeurs une galerie sépulcrale à laquelle un puits donnait accès. Au premier siècle de notre ère, on savait où se trouvait ce tombeau (Act., rx, 20). Les fouilles de la Cité de David ont permis, ces années dernières, de le retrouver. (CITÉ DE DAVID, col. 334.) Pour achever de faire de Jérusalem la véritable capitale de son royaume, David décida d’y transférer sans tarder l’Arche sainte. Celle-ci se trouvait, depuis près d’un siècle, à Qiryath-Yearim sur le territoire de Juda, à l’ouest du Jourdain. Les Philistins qui avaient occupé cette contrée n’avaient pas facilité les pèlerinages de dévotion des Hébreux vers cet objet sacré, de telle sorte que, sous le règne de Saül, on s’était bien peu occupé de l’Arche d’alliance. Et, tandis qu’Israël oubliait l'Arche sainte, avait grandi le sanctuaire de Gabaon qui possédait deux reliques de l’époque mosaïque. Accompagné de plusieurs milliers d’hommes, David alla chercher l’Arche à Qiryath-Yearim (1 Sam., v). On la mit sur un chariot neuf traîné par des bœufs, alors que, selon les exigences liturgiques, elle aurait dû être portée à bras par les lévites. Deux fils d’Abinadab, Achio et Oza, auxquels l’Arche avait été confiée, l’escortaient. Malheureusement, à un moment où un cahot du chemin rocailleux faillit la faire culbuter, Oza, qui n’était pas lévite, se permit de porter la main sur elle pour l’empêcher de tomber. L’imprudent fut aussitôt frappé de mort. Du coup, la procession s’arrêta ; David eut peur ; il comprit qu’il ne devait pas introduire ainsi l’Arche dans la citadelle et il la fit conduire dans la maison d’Obédédom, originaire de Geth, pour lequel elle fut une source de bénédictions (II Sam., vi, 1-11).

Un incident domestique assombrit aussi ce second transfert. Michol fut choquée de voir son mari, le roi, prendre à la cérémonie du transfert une part aussi active et elle ne lui cacha pas son mépris. A dater de ce jour, ajoute le texte sacré, jusqu’au jour de sa mort, Michol n’eut plus d’enfant, soit que Yahweh l’eût frappée de stérilité, soit que David l’eût délaissée (II Sam., vi, 20-23). La stérilité était pour une épouse et surtout pour une épouse de roi, le déshonneur suprême. Quant à David, la réponse qu’il fit aux reproches de Michol fait ressortir la simplicité de sa religion et l’ardeur de sa foi. Yahweh était tout pour lui et, pour le servir, il n’y avait pas de sacrifice qu’il n’était disposé à consentir volontiers, dût-il se dépouiller de sa dignité royale et se rabaisser, apparemment aux yeux des incrédules et des tièdes, au rang des humbles et des plus vils.

c) Autres guerres de David. — Cf. II Sam., vu, 1-14 ; I Chroniq., xvirr, 1-13. — II Sam., x-x11 et I Chroniq., XIX-XX, 3.

Tant que David avait été le proscrit que poursuivait Saül, il n’avait guère eu le loisir de songer à la guerre contre les Ammonites. — Il semble que David entra tout d’abord en lutte avec les Ammonites, et cela, peu après la conquête de Jérusalem. Leur roi, Naas, que Saül avait jadis surpris sous les murs de Jabès venait de mourir. En souvenir des bonnes relations qu’il avait entretenues avec lui, David avait envoyé à son fils, Hanon, une ambassade pour lui dire toute la part qu’il prenait à son chagrin et le féliciter de son avènement. Soit qu’il ait été mal conseillé par son entourage ou qu’il fut déjà désireux d’ébranler la puissance de David, Hanon traita en espions ses envoyés. Il leur rasa la moitié de la barbe, coupa la moitié de leurs vêtements jusqu’à la ceinture, puis les chassa ignominieusement. Tout honteux de se montrer en un pareil état, ces pauvres gens attendirent à Jéricho que leur barbe eut repoussé. Sentant bien qu’en leur personne c'était David qui avait été injurié et s’attendant à des représailles, les Ammonites se hâtèrent de recruter à prix d’argent (mille talents d'argent dit I Chroniq., x1x, 6) des auxiliaires araméens au nombre de plusieurs milliers en Mésopotamie et en Syrie, à Maacha et à Soba. David n’ignorait rien de tous ces préparatifs ; il leva, lui aussi, son armée et il en confia le commandement à Joab. Celui-ci rencontra l'ennemi dans la Transjordane, en face de Madaba. Les Araméens tenaient la campagne tandis que les Ammonites protégeaient leur capitale, Rabbath-Ammon. Pour faire face à ces deux groupes d’adversaires, Joab dédoubla son armée ; avec une partie, dont il prit la direction, il défit au Sud les Araméens ; avec l’autre partie, plus importante, confiée à son frère Abisaï, il repoussa les Ammonites. Les uns et les autres s'étaient débandés et Joab eût pu remporter une victoire décisive et définitive sur les Ammonites s’il avait su exploiter son succès. Peut-être n’en avait-il guère la possibilité, faute de moyens pour entreprendre un siège régulier.

Le retour précipité dans leur pays des Araméens battus produisit un effet si désastreux sur leurs compatriotes qu’il fut tout aussitôt décidé de ne pas rester sur cet échec. Un de leurs princes, Hadadézer, roi de Soba, parvint, semble-t-il, à en grouper quelques-uns sous le commandement de Sophach, le chef de son armée. David, l'ayant appris, n’attendit pas que les Syriens fissent irruption sur son territoire et trouvassent, au besoin, dans ses voisins des alliés trop complaisants. Il partit à leur rencontre, traversa le Jourdain et les attaqua aux environs d’Hélam, dans le bassin du Yarmouk. En dépit de leurs nombreux chars de guerre, les Syriens furent défaits, leur général tué et les rois qu'Hadadézer avait réussi à grouper momentanément autour de lui comme autant de vassaux s’empressèrent de l’abandonner pour traiter isolément avec David et lui payer tribut (1 Chroniq., xix, 16-19).

Tranquille désormais du côté du Nord, David se retourna contre les Ammonites pour parfaire l’œuvre que Joab avait laissée inachevée. Un an après la victoire d’Hélam, dès que la saison fut de nouveau propice, David envoya Joab contre eux avec une partie de sa garde et une armée nombreuse. L’Arche d’alliance, pour la dernière fois, semble-t-il, accompagna les Hébreux dans cette expédition jugée difficile. Il fallait, en effet, ravager tout le pays d’Ammon, prendre sa capitale et la détruire. Les premiers engagements furent très favorables aux Hébreux et les Ammonites, ne pouvant résister en rase campagne, durent chercher un refuge dans leur capitale dont le blocus commença aussitôt. Malheureusement la position était forte et les Hébreux ne disposaient pour l’enlever que de moyens rudimentaires.

C’est pendant que Joab poursuivait l’investissement de Rabbath-Ammon que David commit son adultère avec Bethsabée, épouse de Urie le Hittite, l’un des Trente. Pour cacher sa faute, David donna l’ordre à Joab de mettre Urie à l’endroit le plus dangereux, afin de le faire tuer. Ses espoirs ne furent pas déçus et Urie disparu, David épousa Bethsabée dont il fit sa favorite (II Sam., x1, 1-27).

Guerre contre les Araméens ou Syriens. — En dépit de sa faute et de ses tristesses, David n’oubliait pas son rôle de monarque ; il savait qu’au Nord-Est les Araméens ou Syriens de Damas constituaient toujours sur sa frontière un sérieux danger, en dépit de leur défaite d'autrefois à Hélam. Il ne voulait pas laisser se constituer, dans la vallée de l’Oronte, un empire puissant ; il prit donc le parti de s’y opposer. Il surprit Hadadézer dans le voisinage d’Hamath, non de la ville de ce nom située à plus de 175 kilomètres au Nord de Damas, mais d’une localité ainsi nommée, située près de Soba et de Damas, peut-être l’ancienne Beaufort des croisés, aujourd’hui Qalaat-ech-Chaqïif, dans le coude que fait, en cet endroit, le Litany(1Chroniq., XVII, 3). Les Araméens d’Hadadézer furent taillés en pièces ; de nombreux prisonniers, un matériel de guerre important, un butin considérable tombèrent entre les mains de David. Les prisonniers allèrent rejoindre les Ammonites aux travaux forcés. Parmi le matériel de guerre, il y avait, en dehors des armes, des chars de combat et de nombreux chevaux. Les Hébreux en étaient totalement dépourvus et, souvent, en maintes circonstances, notamment dans leurs luttes avec les Philistins, ç’avait été pour eux une cause d’infériorité notable. David avait là l’occasion de se munir de chars et de chevaux. Il n’en fit rien. Craignit-il de manquer de fourrage pour les chevaux ou de ne pouvoir utiliser les chars de guerre dans les montagnes de Juda ? Nous n’en savons rien ; nous constatons seulement qu’il fit couper aux chevaux les tendons des jarrets et qu’il ne conserva qu’une centaine d’attelage, plus pour parader que pour se battre. Il faudra attendre le règne de Salomon pour voir les Hébreux dotés de ces moyens d’attaque que les peuples environnants possédaient depuis déjà fort longtemps. Par contre, David recueillit soigneusement tout le butin : pièces d’équipement garnies d’or, réserves de cuivre et de bronze. Une partie de ces métaux, accumulés par lui dans les trésors de Yahweh ou dans la Cité de David, serviront un jour à Salomon pour faire fondre la mer d’airain, les colonnes et tout ce qui était en bronze dans le Temple (I Chroniq., xvinr, 8 et II Sam., v aux, 7, 8 dans le texte grec seulement).

Un des premiers, parmi les princes araméens, qui vint féliciter David de sa victoire, ce fut ce Thoù, roi de Hamath, que son intervention avait sauvé ou de la destruction ou de la vassalité. Il lui envoya une ambassade conduite par son propre fils, Joram, porteur de cadeaux en or, argent et bronze (II Sam., vu, 9-11). Moins bien inspirés, les princes de Damas voulurent secourir Hadadézer ; battus eux aussi, ils durent accepter de payer un tribut annuel et tolérer dans Damas même la présence d’une garnison israélite pour assurer la régularité de paiement du tribut et la protection du commerce israélite (II Sam., v aux, 5, 6). Ainsi donc les Araméens, au Nord, étaient mis hors de cause tout comme l’avaient été déjà, à l'Ouest, les Philistins ; malheureusement leur défaite ne devait pas être aussi définitive que le fut celle des Philistins. A l’occasion de troubles consécutifs à la défaite, un certain Razon, fils d’Eliada, abandonna la cause d’Hadadézer et il se mit à tenir la campagne avec quelques partisans vivant de razzias. Un heureux coup de main lui permit ensuite de s'emparer de Damas, de s’y installer, d'y fonder une dynastie, si bien qu’'aussitôt après la mort de David, il fut en état de reprendre la lutte contre les Hébreux, ce qu’il fit durant tout le règne de Salomon (I Reg., xr, 23-25). Cette hostilité des Araméens (ou Syriens) de Damas contre les Hébreux se poursuivit, pour le plus grand dommage des uns et des autres, jusqu’à l’extrême limite, à tel point que leurs capitales respectives, Damas et Samarie, sombrèrent à dix ans d'intervalle (732 et 721).

Guerre contre les Moabites. — À une époque assez difficile à déterminer, David entra en lutte avec les Moabites, sans qu’on sache ni pour quel motif, ni comment se déroulèrent les opérations (II Sam., vit, 2). On doit supposer que la lutte fut acharnée, à en juger par la sévérité de la répression. Tandis que, d'ordinaire, David avait condamné les prisonniers aux travaux forcés, cette fois, il les fit étendre par terre, mesura leurs rangs au cordeau et en fit exécuter deux cordes sur trois, c’était plus que les décimer (II Sam. vur, 2). Les autres habitants eurent la vie sauve à la condition de payer fidèlement un tribut.

Guerre contre les Édomites. — Enfin, David guerroya contre Édom, et il semble bien que cette expédition qui suivit celle contre les Araméens fut la dernière de ses expéditions militaires. Les Édomites avaient probablement profité de la présence de David dans le Nord pour saccager le Négeb, détruire les moissons, razzier les troupes des Calébites et des Qénites, fidèles alliés de David depuis toujours. La campagne fut difficile ; le pays confinait au désert ; les pistes y étaient mal tracées, les villes peu nombreuses ; dans la campagne, des rochers d’accès difficile étaient propices aux embuscades. Aussi, à en juger par le psaume Lix (Lx), 11-14, David n’entreprit pas cette expédition sans une certaine appréhension. Ce qui le soutint encore au milieu de difficultés de toute nature, ce fut, comme toujours, sa grande confiance en Yahweh. Il atteignit les Édomites dans la vallée du sel, à l'Est de Bersabée, et les tailla en pièces. Ceux-ci ne voulurent pas néanmoins abandonner la lutte. Pendant plus de six mois, Joab parcourut le pays dans tous les sens, en butte sans cesse à des attaques imprévues. Aussi s’ingénia-t-il à rendre les rebelles moins entreprenants et l'occupation israélite moins précaire en exterminant sans pitié tous les habitants mâles qui tombèrent entre ses mains. Le roi d’Édom avait péri, les armes à la main ; son fils, Hadad, parvint à échapper ; encore enfant, il fut conduit en Égypte où il reçut bon accueil de la part du pharaon qui l’éleva à sa cour et lui donna plus tard en mariage la sœur d’une de ses femmes. Bientôt, nous le verrons revenir en Édom pour combattre Salomon, Pour l'instant, le pays fut assujetti à David et les Hébreux l’occupèrent jusqu’au golfe Elaniti que ; ils avaient ainsi accès à la mer Rouge. Comme à Damas, des fonctionnaires de David furent chargés de percevoir le tribut sur place et de faire payer un droit de transit aux caravanes venant d'Égypte ou de Syrie et allant en Arabie ; des garnisons protégèrent ces fonctionnaires et aussi les marchands et colons israélites établis en pays conquis.

Ainsi, en quelques années, le royaume de David s’était affranchi de la tutelle ou de l’occupation philistine et il avait étendu ses frontières, non seulement suivant la formule consacrée, de Dan jusqu’à Bersabée, mais aussi des confins de la plaine côtière jus que sur le revers ou la bordure du plateau montagneux de la Transjordane. Là, dans le royaume proprement dit, plus étendu qu’il ne le sera jamais, même sous Salomon, on adorait Yahweh comme seul Dieu, on reconnaissait David comme seul chef. Pour s’assurer la tranquille possession de son pays, David l’avait entouré d’une ceinture de peuples soumis ou tributaires : à l’Ouest, les Philistins resserrés de plus en plus le long du littoral ; au Sud, les Amalécites sévèrement châtiés et les Édomites décimés et pressurés de mille manières ; à l'Est, les Moabites et les Ammonites payant tribut et fournissant des hommes de corvée ; vers le Nord, les Araméens arrêtés dans leur marche envahissante, payant eux aussi tribut et devant livrer passage aux commerçants hébreux. David ne s’enorgueillissait pas de toutes ces victoires ; il en attribuait tout le mérite à Yahweh et il l’en remerciait (psaume xvit, (xvuu), 29-51 ; II Sam., xx11, 3-51 ; vint, 6, 14). Comprenant tout le prix d’une alliance avec les Hébreux, devenus un peuple puissant, pour lutter contre les Philistins, assurer ainsi la sécurité des routes commerciales et donner à leur commerce de nouveaux débouchés vers l’intérieur, les Phéniciens envoyèrent à David, vers la fin de son règne, une ambassade de Ja part d'Hiram, leur roi, pour mettre à la disposition du monarque israélite artistes et matériaux en vue de lui édifier, dans Sion, un palais digne de sa puissance (II Sam., v, 11).

Une ère de prospérité sans précédent semblait devoir s’ouvrir pour les Hébreux. Malheureusement tous ces vaincus étaient plus soumis en apparence qu’ils ne l’étaient en réalité : tous attendaient l’occasion de secouer le joug et bientôt la guerre civile, en affaiblissant la monarchie naissante, allait leur montrer que leur servitude ne serait pas de longue durée.

Le recensement. — Son territoire libéré, sa puissance bien établie au dedans et respectée au dehors, David voulut, pour parfaire l’organisation de son royaume, faire un recensement général de tous ceux qui vivaient sous son sceptre. En soi, l’idée était bonne et les raisons ne manquaient pas pour en justifier la réalisation ; mais cette réalisation était-elle bien opportune ? Plusieurs, dans l’entourage de David, ne le pensaient pas et ils ne craignirent pas d’exprimer à ce propos leurs appréhensions au roi. Parmi eux, étaient Joab et les chefs de l’armée (II Sam., xx1v, 1-4). Le peuple en général, surtout chez les sédentaires de fraîche date, n’aime pas ces sortes d’investigations, attentatoires d'ordinaire à la possession des biens et, dans une certaine mesure, à la liberté, car si l’on recense, c’est pour mieux percevoir les redevances, mieux répartir les corvées, mieux assurer la conscription militaire. En outre, plus l’autorité royale étendait sa main sur les individus et sur leurs biens et plus diminuaient, au point de devenir purement honorifiques, l’autorité et les prérogatives dont les chefs locaux étaient si jaloux. La mesure envisagée par David risquait donc, au lendemain de succès guerriers auxquels chacun avait contribué pour sa part, de mécontenter le peuple, d’inquiéter les chefs, de provoquer de la part des uns et des autres un commencement de désaffection vis-à-vis de la royauté davidique jugée trop envahissante. Toutes ces raisons ne purent faire revenir David sur sa décision. Par son ordre, Joab dut parcourir tout le pays à la tête d’une armée de fonctionnaires en remontant vers le Nord jus que dans les confins araméens (11 Sam. xx1v ; I Chron., xxr-xxu1, 1). L'opération dura neuf mois et vingt jours. Si les chiffres qui sont donnés par le texte sacré ont été fidèlement transmis, la population globale du royaume hébreu oscillait alors aux environs de quatre millions d’habitants et, d’après I Sam., xx1v, 9, elle fournissait à David 1 300 000 combattants ; d’après I Chroniq., xxt, 5, 1 570 000.

Un tel résultat flatta l’amour-propre de David ; peut-être même un secret sentiment d’orgueil avait-il été à la base de sa détermination d’ordonner le recensement en dépit de l’avis contraire de ses conseillers habituels. David se rendit compte que ses intentions n’avaient pas été tout à fait pures, qu’il avait mal agi (II Sam., xxiv, 10). Le lendemain, Gad le prophète, qui jouait sans doute auprès de lui le rôle que Samuel avait joué auprès de Saül, se rendit au palais. Il donna à David, pour expier sa faute, le choix entre trois fléaux : trois ans de disette, trois mois de défaites, trois jours de peste. Avec une foi et un abandon quasi filial, David choisit la peste, car ce fléau serait exercé par Yahweh bien plus miséricordieux que ne le sont les hommes. Et bientôt, au moment de la moisson des blés, la peste éclata ; en quelques jours, des milliers de victimes furent terrassées. David, effrayé par l’ampleur du désastre, supplia Yahweh de le frapper lui seul et d’épargner les siens qui étaient innocents. Sa prière fut exaucée ; Gad annonça la cessation du fléau à la condition que David élevât un autel sur l’aire d’Ornan, le Jébuséen, au-dessus de laquelle était apparu l’ange exterminateur. David monta sans tarder vers cette aire qui se trouvait sur la même colline de Sion, un peu au Nord de la Cité de David ; il l’acheta cinquante sic les, y bâtit un autel et y offrit des sacrifices. C’est en cet endroit, splendidement transformé quelques années plus tard, que devait s’élever l’autel des holocaustes et le temple de Salomon.

d) L’expiation ; crise dynastique et révolte d’Absalom. — Certes, David avait eu des torts et le sentiment d’orgueil, qui l’avait poussé au recensement ou qu’il avait éprouvé en en apprenant le résultat, n’était presque rien en comparaison de son double crime d’autrefois. Mais s’il avait eu des torts, il avait su les reconnaître ; il en avait humblement demandé pardon ; il les avait pleurés et c’est pour quoi Dieu ne l’avait pas rejeté comme il avait rejeté Saül. Toutefois, le scandale était d’autant plus grave en lui-même et dans ses conséquences qu’il était venu de plus haut, aussi Dieu voulut-il, pour qu’il donnât le bon exemple de la réparation, lui faire expier ses fautes de son vivant. Des infortunes très douloureuses à son cœur de père accablaient ses dernières années et il les supporta avec tant de foi et de résignation, avec une si inébranlable confiance dans l’accomplissement des promesses divines que ces épreuves l’ont grandi plus encore devant Dieu et devant les hommes que n’ont pu le faire les plus beaux faits d’armes qu’il a accomplis au cours de son règne.

Il ne restait plus à Saül qu’un petit-fils, Meribaal, fils de Jonathas et perclus des deux jambes (II Sam., IX). Il avait été recueilli par un serviteur de la famille du nom de Siba. David le fit venir à Jérusalem, lui assura une pension, l’admit à sa table avec ses propres enfants et disposa en sa faveur des biens de Saül dont il avait hérité. Par la délicatesse et la générosité de ses procédés vis-à-vis du petit-fils de Saül, il montrait aux Benjaminites demeurés encore irréductibles, à quel point il avait été étranger à la sanglante tragédie qui en anéantissant les derniers survivants de Saül, avait, néanmoins, contribué à affermir la couronne dans sa famille et enlevé à la tribu de Benjamin toute possibilité de restaurer un jour, en sa faveur et à son profit, la dynastie de Saül.

Et, somme toute, cette disparition des derniers survivants de Saül était singulièrement opportune, au moment où Absalom allait lever contre son père l’étendard de la révolte.

Révolte d’Absalom. — Cette révolte montre à quel point était peu solide le vaste empire si rapidement créé par David. L’unité en était factice et elle pouvait à tout instant être sérieusement compromise, soit par les ambitions des tribus, de celles du Nord en particulier qui supportaient mal la prépondérance attribuée à la tribu de Juda dans le nouvel état de choses, soit par les rivalités familiales inévitables entre des enfants si nombreux, nés d’un même père mais, pour la plupart, de mères différentes qui prétendaient toutes assurer le trône à l’un de leurs rejetons à l’exclusion de tous les autres. Les rivalités pouvaient alors se donner d’autant plus libre cours que la vieillesse de David se prolongeait, le privant d’une énergie physique que ses dures années de luttes avaient prématurément affaiblie.

Les désaccords entre David et Absalom dataient de longtemps. D’un caractère bouillant et impétueux, d’une ambition insatiable, celui-ci était jaloux de la préférence marquée de son père pour Ammon, son fils premier-né. Une faute grave que commit ce dernier lui fournit un semblant de prétexte pour le faire disparaître. Un jour, Ammon violenta Thamar, née comme Absalom de la même mère. David fut profondément affligé de cette faute de son fils, mais, se rappelant sans doute sa propre conduite avec Bethsabée, il accorda généreusement son pardon au coupable. Absalom, lui, ne pardonna pas ; il garda un ressentiment au fond de son cœur, épiant durant deux ans la première occasion pour venger l’outrage fait à sa sœur. A l’époque de la tonte des brebis, il obtint de David que son frère Ammon vint dans son domaine de Baal-Hasor, près d’Éphron, à deux kilomètres et demi au nord-est de Bethel et, là, à la fin du banquet, il le fit traîtreusement assassiner (II Sam., xiii, 1-36).

Redoutant le courroux de son père, Absalom, son crime commis, s’enfuit chez son grand-père maternel, le roi de Ges sur, Tholmaï (II Sam., xiii, 37-39). Pendant ce temps, le souvenir de sa faute s’estompait peu à peu et David souffrait de son absence. De son côté, Joab qui redoutait peut-être que David ne choisît comme successeur Salomon, le fils de cette Bethsabée qu’il avait prise en aversion, mettait tout son crédit au service du meurtrier et il obtenait, au bout de trois ans, qu’Absalom pût revenir à Jérusalem (II Sam., XIV, 1-23). Celui-ci dut toutefois attendre encore deux ans après son retour, en dépit de ses insistances réitérées auprès de Joab, pour obtenir d’être admis en présence de David et rentrer tout à fait en grâce avec lui (II Sam., xv, 28-33).

Une fois la réconciliation opérée entre le père et le fils, Absalom, devenu l’aîné par suite de l’assassinat de son frère Ammon, afficha sans tarder ses prétentions au trône et, par ses intrigues, il essaya de se créer dans le peuple un parti puissant. Il avait tout pour séduire. C’était un bel homme, sans un seul défaut de la tête aux pieds. Monté sur son char, escorté de cavaliers, précédé de coureurs, il parcourait ostensiblement la campagne pour attirer sur lui l’attention. Souvent, on le voyait aux portes de la ville. Il arrêtait les plaignants, déplorait avec eux qu’il n’y eût personne pour les entendre au nom du roi et leur faire rendre prompte justice ; il critiquait en public les actes de gouvernement de son père, désormais trop vieux pour assumer les charges et les responsabilités du pouvoir. Ces doléances du fils ambitieux rencontraient pour les écouter des oreilles de plus en plus dociles, comme il arrive d’ordinaire chez un peuple qui a souffert de guerres incessantes dont les grands ont été à peu près les seuls à profiter et qui se voit astreint à des prestations et à des corvées de plus en plus nombreuses. Les chefs de clans eux-mêmes n’étaient pas sans trouver que David avait trop étendu à son profit les droits qu’ils lui avaient concédés à Hébron en le reconnaissant comme le roi de tout Israël. Ils étaient vexés de la centralisation qui s’était opérée à leur détriment, vexés de se voir dépossédés de l’administration sans contrôle de la justice. De leur côté, certains membres de la tribu de Benjamin ne voulaient ni oublier ni, à plus forte raison, pardonner la disparition sanglante des derniers survivants de Saül ; enfin, il y avait aussi des Judéens qui étaient mécontents des faveurs et des libéralités accordées par David aux gens du Nord et qui se trouvaient humiliés de voir Jérusalem qui possédait l’Arche sainte grandir au détriment d’Hébron et de son sanctuaire.

Tous ces sujets de mécontentement, si opposés les uns aux autres qu’ils n’auraient pu être simultanément satisfaits même par le meilleur des rois, avaient créé à travers le pays un état de malaise ou de mécontentement latent et beaucoup tournaient leurs regards vers l’avenir, vers Absalom ! Ils avaient foi en sa jeunesse, en sa bravoure, en ses promesses ; ils espéraient qu’il redresserait tous les torts et satisferait toutes les revendications. Voilà qui explique que la sympathie générale que rencontra le fils révolté quand, après quatre ans de propagande à travers le royaume, il jugea le moment venu de détrôner son père pour régner à sa place.

Se croyant sûr du succès, il se rendit à Hébron sous prétexte d’accomplir un vœu. Là, il trouva réunis quelques centaines de conjurés, dévoués et résolus, qui l’acclamèrent comme roi et se mirent sous ses ordres. Parmi eux était un conseiller de David, Achitophel, traître à son roi. La nouvelle de l’accession d’Absalom au trône fut répandue, à son de trompe, par des émissaires à travers le pays et bientôt tout le royaume, du Sud au Nord, se déclara pour Absalom.

Menacé dans sa capitale par cette insurrection générale, le vieux roi n’avait qu’un parti à prendre : s’enfuir ! Il épargnerait ainsi à Jérusalem les horreurs d’un siège ou d’un assaut ; et, si besoin était, en traversant le Jourdain, il pourrait, au delà du fleuve et à son abri, grouper les partisans qui lui étaient demeurés fidèles. Entouré de ses femmes et de ses enfants, de ses hauts fonctionnaires, de ses preux, de sa légion étrangère qui resta fidèle dans l’épreuve, David toujours digne, calme, bon, prévoyant, traversa le Cédron et, les pieds nus, la tête voilée, il gravit en pleurant, fuyant devant son fils, les pentes abruptes du mont des Oliviers. Il avait renvoyé à Jérusalem avec l’Arche sainte, les deux prêtres, Sadoc et Abiathar, pour lui servir d’espions ; il leur adjoignit un autre de ses conseillers, Chusaï l’Arachite, pour détruire auprès d’Absalom les effets des conseils d’Achitophel et le renseigner en temps opportun sur ce que son fils comptait faire. Chemin faisant, sur la route ancienne de Jérusalem à Jéricho, Sémeï, benjaminite de la maison de Saül, ne craignit pas d’ajouter encore à l’infortune du fugitif en l’injuriant et en lui jetant des pierres. David n’aurait eu qu’un mot à dire pour que l’insulteur payât son geste de sa vie ; il garda le silence et empêcha le frère de Joab, indigné, de couper la tête à ce « chien crevé » (II Sam., xv, 30-xvi, 12).

La cité des infortunes où se trouvaient Hébreux et étrangers fit au proscrit le meilleur accueil. On s’empressa autour de lui pour lui apporter vivres et objets de première nécessité (II Sam., xvi, 27-29). Bientôt David put se rendre compte que toute la Transjordanie, qu’il s’agisse des Hébreux proprement dits ou des peuples tributaires, lui demeurait fidèle. Cette constatation lui fut d’un grand réconfort. Avec les partisans qui accouraient de toutes parts, avec les étrangers levés dans le pays, Joab organisa rapidement une armée susceptible d’arrêter l'insurrection et de châtier les rebelles.

Quand Absalom franchit à son tour le Jourdain pour livrer bataille, au sud-ouest de Mahanaïm, il se trouva en face d’une force compacte distribuée en trois corps de troupes commandés par Joab lui-même, par son frère Abisaï et par Ethaï, le Géthéen. David aurait bien voulu prendre part à l’action ; on l’en dissuada et il attendit anxieusement aux portes de la ville que le sort des armes eût décidé de sa couronne, peut-être même de sa vie. Toutefois, il avait bien recommandé à ses généraux d’épargner son fils rebelle (II Sam., xviii, 1-5).

La lutte fut acharnée. Les troupes de David engagèrent le combat et elles ne tardèrent pas à avoir nettement le dessus. Celles d’Absalom se débandèrent et elles furent refoulées, avec de grosses pertes, dans une forêt touffue appelée le bois d’Éphraïm (II Sam., xviii, 7). Absalom errait à l’aventure dans ce bois chaotique, coupé de ravins et de précipices, quand il se trouva tout à coup en face de gens de David en quête de fuyards à exterminer. En se sauvant aussitôt au galop de sa monture, il passa sous les branches entrelacées et trop basses d’un térébinthe ; sa tête s’y engagea et il resta suspendu entre ciel et terre, impuissant à se dégager tandis que sa monture poursuivait sa course sans lui. On vint en avertir Joab. Les guerriers qui connaissaient les désirs du père n’auraient voulu pour rien au monde porter la main sur le révolté. Joab, soldat rude et sanguinaire, n’était à même de comprendre ni cette délicatesse du père, ni ces scrupules des soldats. N'ayant en vue que les intérêts de la monarchie qui venaient d’être mis gravement en péril, il saisit trois javelots et, de sa propre main, il les enfonça dans le cœur d’Absalom. Les porteurs d'armes l’achevèrent et le cadavre fut jeté dans un trou au milieu de la forêt. Un tas de pierres indiqua le lieu de sa sépulture (II Sam., xviii, 6-32).

On devine combien David fut affligé de la mort de son fils ; son chagrin fut tel qu’il en oublia sur l’heure tout ce que ce fils lui avait fait endurer ; tremblant de tous ses membres, il se retira dans sa chambre pour donner libre cours à sa douleur. Sa désolation l’empêcha de goûter avec son armée les joies du triomphe. Joab ne put tolérer une telle attitude ; il obligea le malheureux père à venir siéger aux portes de la ville « pour s’associer, la mort dans l’âme, aux démonstrations enthousiastes de ceux qui, en lui tuant son fils

Puis, peu à peu, au fur et à mesure que la répression porta ses fruits, David reprit le chemin de sa capitale. Les prêtres Sadoq et Abiathar agirent auprès des Judéens pour les ramener dans le devoir, si bien que ceux-ci vinrent lui faciliter le passage du Jourdain (II Sam., xix, 10-16). Les faveurs dont ils furent alors comblés indisposèrent à tel point les tribus du Nord que David n'avait pas encore atteint Jérusalem que Séba levait, à son tour, l’étendard de la révolte (II Sam., xx).

Révolte de Séba. — Son cri de ralliement fut :

Nous n’avons point de part avec David ;

Nous n'avons point d’héritage avec le fils de Jessé ;

Chacun à ses tentes, Israël ! (II Sam., xx, 1.) Cette fois, du moins, les Judéens demeurèrent fidèles ; seuls, des gens du Nord se groupèrent autour de Séba. Ils furent même en si petit nombre que le révolté ne voulut pas essayer de barrer à David la route de Jérusalem ; il préféra s’enfuir à son approche. Cet incident montrait encore une fois combien était fragile et précaire l’union d’Israël et de Juda. Cette union était à la merci du moindre incident, voire même d’une simple maladresse, Outré de la conduite de Joab à l’égard d’Absalom, David l’avait destitué ; son chef d’armée était désormais Amasa, l’ancien général en chef d’Absalom (II Sam., xvii, 25). Chargé de réprimer l’insurrection de Séba, celui-ci atteignit les mutins un peu au nord de Jérusalem, près de la grande pierre de Gabaon ; à ce moment-là, Joab qui servait en sous-ordre s’approcha d’Amasa sous prétexte de le saluer et lui plongea son glaive dans le ventre, comme il avait déjà fait à Abner aux portes d’Hébron. Amasa mort, Joab, auquel sa popularité dans l’armée permettait d’accomplir impunément les pires forfaits, reprit à la tête des troupes son ancienne place et il engagea la lutte contre les rebelles. Défaits en rase campagne, nullement secondés ou secourus dans leur fuite par les tribus qui en avaient assez d’une première aventure mal terminée, ceux-ci se jetèrent dans Abel-Beth-Maacha, au sud-ouest de l’Hermon, à l’extrême frontière septentrionale, Joab entreprit le siège de la place ; il faisait creuser un souterrain pour parvenir à l’intérieur de la cité, quand les habitants, à l’instigation d’une femme, préférèrent, pour éviter les horreurs d’un siège, jeter à Joab, par-dessus les remparts, la tête de Séba. Les hostilités cessèrent aussitôt et Joab revint à Jérusalem à la tête des troupes victorieuses (II Sam., xx, 8-22).

L'avènement de Salomon. — Absalom mort, le trône revenait par droit de naissance à Adonias et celui-ci voulait à tout prix succéder à son père. Toutefois, s’il avait déjà ses partisans, Salomon avait aussi les siens et, parmi eux, il y en avait deux de toute première importance, le prophète Nathan et Bethsabée, l’épouse toujours favorite, mère du jeune prince. Autrefois déjà, David avait songé à lui pour en faire l’héritier du trône à la place d’Absalom après le meurtre d’Ammon, et on peut se demander s’il n’avait pas disposé alors réellement de la couronne en sa faveur comme l’affirmèrent Bethsabée et Nathan (I Reg., 1, 5-7). et ses partisans festoyaient joyeusement, Nathan, informé de ce qui se préparait, se mit en devoir avec Bethsabée d’exiger de David, en exécution de ses promesses antérieures, le couronnement immédiat de Salomon et son association au trône. Le vieux roi céda. Sur l’heure, Sadoq, Nathan et Banaïas reçurent ordre de procéder sans retard et, si besoin était, par la force, à l’intronisation de Salomon. Monté sur la mule royale, escorté de ses partisans, protégé par la légion étrangère, Salomon fut conduit à la fontaine de Gihon. Là, Sadoq, assisté de Nathan, lui conféra l’onction royale. Puis le cortège remonta vers la Cité de David aux cris de « Vive Salomon » et l’héritier choisi, assis sur le trône de son père, reçut les hommages et les serments de fidélité de ses sujets. Désormais, il était associé au gouvernement du royaume et David pouvait rendre grâces à Yahweh de voir, avant de mourir, son trône occupé déjà par un roi né de lui (1 Reg., 1, 8-40).

La fontaine de Gihon n’était guère éloignée de celle de Rogel que de 760 mètres à vol d’oiseau ; un pli du coteau et les sinuosités du Cédron empêchaient de voir ce qui se passait à la fontaine de la Vierge. Les conspirateurs de Rogel achevaient leur banquet, quand ils entendirent les cris de triomphe qui saluaient l’avènement du jeune monarque. Leur étonnement devint de la stupeur quand Jonathas, le fils du prêtre Abiathar, vint leur raconter tout ce qui s’était passé. Parmi les conjurés ce fut aussitôt la débandade ; ils avaient conspiré, mais ils ne voulaient pas se révolter. Le vieux roi avait choisi son successeur, ils s’inclinaient devant son choix. Joab, qui avait tant à se faire pardonner, ne voulut pas exciter de nouveau le courroux du roi ; il quitta le parti d’Adonias pour se mettre au service de Salomon. Quant à Adonias, il n’eut d’autre ressource, dans l’impossibilité où il se trouvait de fuir, que celle de se précipiter vers l’autel de l’Arche et d'en saisir les cornes. Il refusa de les lâcher jusqu’à ce que son frère Salomon lui eût promis la vie sauve. En monarque avisé, Salomon refusa de prendre aucun engagement, il se contenta d’ordonner au compétiteur malheureux de rentrer chez lui sur-le-champ. L’avenir devait montrer que sa réserve avait été justifiée (1 Reg., 1, 41-53).

La mort de David. — Nous ne savons pas combien de temps Salomon gouverna avec son père ; il est probable que ce ne fut que quelques mois. Quand David sentit venir pour lui le moment d’être réuni à ses pères, il fit à son fils ses dernières recommandations (I Reg., 2, 1-9 ; I Chron., xxvii, 1-20). Il lui enjoignit surtout d’être fidèle au service de Yahweh, de veiller sur les fils de ce Berzellaï, le Galaadite, qui avait été si bon pour lui au temps de ses malheurs et de ne pas user, vis-à-vis de Joab et de Sémeï, de la mansuétude dont sa parenté avec Joab et son serment à propos de Sémeï l’avaient contraint de faire preuve lui-même. Ses dernières paroles avant de mourir furent encore pour chanter sa reconnaissance à Yahweh et proclamer l’inébranlable confiance qu’il avait dans la pérennité de sa dynastie (II Sam., xxiii, 1-7).

Jugement d'ensemble sur David et sur son règne. — En dépit de ses fautes qu’il expia, d’ailleurs, généreusement, David apparaît, à tous les points de vue, comme incomparablement supérieur à son milieu et à son temps, et cette supériorité s’affirme plus encore si on le compare à Saül, son prédécesseur. Guerrier brave mais généreux, il épargna par deux fois son ennemi irréductible et ne marcha pas dans le sang pour arriver au trône. Si, à deux reprises, il dut prendre les armes contre ses sujets, ce fut parce que le salut du royaume l’exigeait ; et son attitude de la dernière heure, vis-à-vis de Semeï et de Joab, ne provoquerait pas chez certains des critiques injustifiées si l’on tenait davantage compte des usages d’alors. David ne donnait d’ailleurs pas à Salomon l’ordre de tuer sans motif ceux qu’il avait lui-même épargnés ; il lui demandait seulement de sévir contre eux sans faiblesse, s’ils venaient à lui en fournir le prétexte. — Comme père, David fut pour les siens d’une tendresse qui confina parfois à la faiblesse. Il fut indigné de l’attentat commis par Ammon contre sa sœur, révolté du fratricide d’Absalom, mais il ne sévit pas contre les coupables. Bien plus, il laissa Absalom préparer sous ses yeux pendant des années son insurrection, et cette révolte, qui abreuva d’amertume ses derniers jours fut la sévère punition d’une indulgence excessive. Mais, et en cela David se distingue nettement des monarques orientaux antérieurs ou contemporains, s’il fut trop bon père pour ses enfants, il fut aussi un vrai père pour ses sujets. Souffrant de les voir décimés par la peste, alors qu’il était le seul coupable, il aurait voulu être victime à leur place et, quand il exigea d’eux les prestations et corvées d’usage il ne les pressura jamais ; il s’ingénia en outre de mille manières à satisfaire leurs aspirations, à ménager leurs susceptibilités sans pouvoir toutefois y réussir toujours. La tâche qu’il avait à remplir, il faut bien le reconnaître, était extrêmement difficile, et le seul fait qu’il s’en est acquitté, comme il l’a fait, révèle chez lui des qualités de chef peu communes. — Il fut fidèle à ses amis : preux, compagnons d’exil et de luttes et, quand Jonathas et Abner furent frappés, il laissa deviner par sa douleur combien profonde et sincère était son affection. Caractère loyal, il punit sans pitié, quand il le put, ceux qui crurent pouvoir servir ses intérêts ou satisfaire impunément leurs rancunes par la voie sanglante de l’assassinat et, s’il ne sévit pas contre Joab comme il l’aurait voulu, on devine ce qu’il dut souffrir de son impuissance à la recommandation que, près de mourir, il fit à Salomon. Enfin, alors que les autres monarques de l'Orient auraient dispersé aux quatre vents les cendres des derniers représentants de la dynastie benjaminite, lui se fit un devoir de recueillir leurs ossements pour leur rendre les honneurs suprêmes.

Comme homme d’État, David fut de tous points remarquable. Il sut profiter habilement des circonstances que lui offrit la Providence pour préparer insensiblement son accession au trône. Au moment où il fit, à son profit, l’union des tribus, il sut choisir une capitale qui ne fût la ville principale d’aucune d’entre elles et put ainsi devenir plus facilement le centre politique et religieux du nouveau royaume. Il fut modéré dans l’exercice du pouvoir, reconnaissant vis-à-vis des serviteurs fidèles, prudent et sage dans ses décisions, juste dans l’administration de la justice : Ferme dans ses projets, il montra de la ténacité pour assurer à son royaume des frontières respectées ; il légua à son peuple un territoire organisé, à son successeur une suprématie reconnue, des ressources régulières, des réserves d’or et d’argent qui, tout en permettant de moins imposer les sujets, constituaient des ressources précieuses pour les imprévus ; enfin, il laissa une armée solide, aguerrie, pourvue de cadres éprouvés. En désignant son successeur de son vivant, il épargna à sa dynastie et à son peuple les dangers d’une guerre civile et retarda de quelques années l’éventualité tant redoutée, et pourtant presque inévitable, d’un schisme.

Comme homme religieux, David fut plus remarquable encore ; nous oserions presque dire que ses faiblesses, qu’il ne faut pas plus cacher qu’on ne les cache dans nos saints, font ressortir davantage la beauté et la grandeur incomparable de son âme. Sa foi était simple et profonde, sa piété ne subit jamais d’éclipse ; sa confiance en Dieu était inébranlable, presque filiale. Ce qu’il désirait avant tout, c’était que Dieu fut honoré et qu’un culte solennel lui fut rendu. C’est pour quoi, il organisa si minutieusement le service divin et ne craignit pas, maintes fois, dans les cérémonies religieuses, de payer de sa personne, dût-il, pour cela, remplir certaines fonctions jugées inférieures comme : danser devant l’Arche, jouer de la harpe et chanter des cantiques. On sait qu’il avait projeté d’élever un temple digne de la majesté divine et, s’il ne lui fut pas donné de réaliser son dessein, du moins accumula-t-il dans ce but des trésors dont se servit largement Salomon.

C’est dans sa foi sincère et dans son ardente piété que David puisa l'humilité qui le fit si grand dans le repentir, la force d’âme et la résignation qui le soutinrent dans sa vie de proscrit, dans l’accomplissement de sa tâche de roi, dans les épreuves si cruelles pour son cœur de père. C’est donc avec raison que tous les prophètes postérieurs l’ont considéré comme le type idéal du roi selon le cœur de Dieu ; — que tous les Israélites, dans la suite des âges, voyant en lui leur plus pure gloire, l’ont célébré dans leur littérature comme le héros le plus aimé et le plus saint ; — et que les siècles chrétiens, oublieux des ombres qui souvent mettent mieux en valeur les beautés, se sont plu à l’appeler le pieux, le saint roi David.

III. LA COUR, L'ARMÉE ET LE PEUPLE A L'ÉPOQUE DE DAVID. — 1° La cour. — Au fur et à mesure que s’affermissait la royauté, toute une cour s’organisait autour de David. Tous ceux qui en faisaient partie, à quel que rang qu’ils appartinssent, se considéraient comme très honorés d’être et de pouvoir se dire serviteurs du roi. Cette expression n’avait pas alors le sens qu’elle a de nos jours ; elle n’indiquait pas un emploi uniquement subalterne. On a trouvé à Megiddo le sceau d’un certain Schema, serviteur de Jéroboam, sans doute, de Jéroboam Ier (785-744). Plus tard même, à l’époque de Josias (639-608), ce titre ne fut plus donné à tous les officiers de la cour, mais à un seul, et la fonction qu’en vertu de ce titre remplissait cet officier faisait de lui l’égal du grand prêtre ou du secrétaire du roi (II Reg., xxii, 12).

Nous avons deux listes des hauts fonctionnaires qui composaient la cour de David ; la première est dans II Sam., viii, 16-18 et I Chroniq., xviii, 15-17, la seconde dans II Sam., xx, 23-26. Les principaux de ces fonctionnaires étaient : Joab, le chef suprême de l’armée, qui fut un moment remplacé dans ses fonctions par Amasa ; — Banaïas, le chef des Crétois et des Pléthis qui formaient ce que nous avons appelé la légion étrangère ; Aduram, le chef des corvées, Siva ou Shosha d’origine araméenne sans doute et, pour ce motif, secrétaire du roi ; il était chargé de rédiger sa correspondance, de tenir la comptabilité des biens et des revenus de la couronne et, probablement aussi, de rédiger les annales officielles du règne ; enfin, Josaphat dont le rôle nous semble avoir été un peu celui d’un grand vizir qui instruit ou prépare les causes ou questions à soumettre à la justice ou à la décision royale. A côté de ces hauts fonctionnaires qui, de par leurs emplois, avaient quel que titre à être consultés et à donner leur avis, il y avait les conseillers du roi proprement dits : d’abord, ses fils qui étaient ses conseillers intimes (II Sam., vi, 18), ensuite, le trop fameux Achitophel, Judéen d’origine et peut-être le grand-père de Bethsabée, l’épouse adultère, l’Israélite Chusaï et Jonathas, l’oncle de David.

Outre ce personnel civil, et surtout, militaire, il y avait à la cour de David le personnel religieux représenté par les deux prêtres, Sadoc et Abiathar, et par les deux prophètes, Nathan et Gad. En dehors de la cour, mais sans en être très éloignées et se déplaçant avec elle, vivaient les épouses du roi. Nous avons vu que celles de David avaient crû en nombre au fur et à mesure que s’accroissait sa puissance. De 7 à Hébron elles étaient passées à 20 à Jérusalem. De ces épouses David avait eu six fils à Hébron et treize à Jérusalem (II Sam., v, 14, 15 et I Chroniq., iii, 5-8 ; xiv, 4-8) sans compter un certain nombre de filles. Évidemment, il n’était pas toujours facile de faire régner la concorde entre ces épouses, d’apaiser leurs rivalités ou leurs rancunes, de satisfaire des ambitions qui se contrariaient mutuellement et, si les dernières années de David furent pour lui à certaines heures si pénibles, il le dut à cette multitude de fils et de femmes dont les ambitions ne pouvaient être satisfaites qu’au détriment des droits réels ou prétendus des autres.

L'entretien de cette cour et de ce harem, celui de la légion étrangère, l’observation des devoirs de l’hospitalité, les cadeaux à faire aux grands pour récompenser leurs services ou s’assurer leur concours et leur fidélité étaient pour David l’occasion de dépenses énormes. Pour y faire face, il avait les butins abondants que lui avaient procurés des guerres heureuses, les tributs que lui payaient régulièrement les peuples d’alentour, les taxes perçues sur les caravanes dans la région de Damas, sur la côte et dans le Négeb, enfin celles qui étaient perçues sur le commerce à l’intérieur du pays. À ces ressources d’État s’ajoutaient celles que David tirait de ses biens personnels. Certes, bien que son père eût été un cheikh considéré de Bethléem, David n’avait pas reçu des siens de grands biens, mais il avait conservé sa principauté de Siceleg qu’il transmettra à ses successeurs et il s’était attribué dans la Séphélah les biens des Philistins vaincus ; ailleurs, ceux des indigènes ou des Cananéens expulsés ou des révoltés punis de confiscation. Il avait aussi accru sa fortune par ses alliances avec des épouses bien dotées, Abigaïl (I Sam., xxv, 2, 42) et la fille du roi de Gesur (II Sam., ix, 8), par l'héritage de Saül auquel il participa comme gendre et comme roi et dont tous les biens patrimoniaux lui revinrent après l'exécution de tous ses descendants (II Sam., ix, 9, 10). Nous n’avons donc pas lieu d’être surpris de voir (I Chroniq., xxvii, 25-31), nous présenter David comme possédant des vignes, des sycomores dans la Séphélah, des champs d’oliviers dans la plaine de Saron et, dans les vallées fertiles, des troupeaux de bœufs, d’ânes, de moutons, de chameaux. Ces multiples ressources, qui allèrent sans cesse en se développant, permirent à David de subvenir à ses dépenses, et de doter largement ses fils, bien moins économes qu’il ne l’était lui-même (II Sam., xiii, 23-25), sans pressurer aucunement ses sujets. Salomon sera loin de faire montre à leur égard d’autant de modération, de mesure et de sagesse.

Parmi ces preux on distinguait l’ordre des Trois (II Sam., xxiii, 8-12), l’ordre des Trente (II Sam., xxiii, 13-23 ; 24-39 et I Chroniq., xi, 11-47) et aussi les membres d’une sorte de conseil secret auquel seule la bravoure donnait droit de siéger (1 Chroniq., xi, 25 MSA EXT 123). Les preux étaient accompagnés au combat par des porteurs d’armes, c'était des jeunes gens d’élite qui faisaient à leurs côtés l’apprentissage du dur métier des armes. Joab en avait jusqu’à dix à son service. Les porteurs d'armes disparurent au moment où Salomon introduisit les chars dans son armée ; les jeunes gens ambitionnèrent davantage alors le titre et la qualité de conducteur de char.

Les preux constituaient les cadres permanents de l’armée ; ils prenaient le commandement des contingents territoriaux quand il fallait recourir à eux pour le combat. Les preux étaient récompensés de leurs services par les grades qu’ils obtenaient, par le don d’armes ou d'équipements d'honneur, par une partie du butin fait sur l’ennemi, par des champs et des vignes (II Sam., xvi, 13 I Sam., xxii, 7). Ils en vinrent à constituer peu à peu une sorte de caste militaire qui prit rang à côté ou, pour parler plus exactement, audessus de l’ancienne noblesse des tribus. On a vu que les preux étaient demeurés fidèles à David dans la révolte d’Absalom ; à sa mort, ils contribuèrent pour beaucoup à assurer le trône à Salomon. Sous Salomon, ce corps d’élite disparut peu à peu.

b. La légion étrangère avait été recrutée un peu partout suivant l’usage des monarques orientaux. Elle se divisait en deux groupes : celui des Crétois, Pléthis et Gattites apparentés aux Philistins sous le commandement du Judéen Banaïas, et celui des gens de Geth au nombre de 600 sous les ordres d’Ittay. Tous s’étaient installés avec leurs familles à Jérusalem ; eux aussi, furent constamment fidèles à David et, plus tard, à Salomon. Avec les preux, ils constituaient ce que l’on pourrait appeler l’armée permanente dont le chiffre devait s'élever à deux mille hommes environ.

c. Les contingents territoriaux comprenaient tous les Hébreux en état de porter les armes. Suivant l’importance des clans, tribus ou villes, ils étaient répartis par dix, cinquante, cent ou mille ; le groupe peu important avait à sa tête un notable de la localité ; les groupes de cent ou de mille, un preux appelé chef de centaine ou de millier et dont la désignation appartenait au roi. Les chefs militaires rendaient la justice pour leurs subordonnés, mais leurs décisions pouvaient toujours être évoquées au tribunal du roi et, par conséquent, révisées par lui. Évidemment, on éliminait dans ces contingents territoriaux tous ceux que l’âge ou la faiblesse physique rendait impropres au service ; ceux qui étaient en état de porter les armes approchaient d’environ trente mille (II Sam., v, 1).

Chacun vivait à l’armée de ses ressources personnelles ; on a vu Isaï envoyer le jour David porter des subsistances à ses fils aînés qui combattaient dans l’armée de Saül. En pays ennemi, on vivait de razzias. On s’équipait comme on pouvait et souvent les pauvres gens en étaient réduits à s’approprier les armes des ennemis tués ou mis en fuite. C’est dire que l’armement était des plus disparates. On se servait de lances, de javelots, de massues, de haches, d’arcs avec des flèches à pointes de silex ou de métal, de frondes avec cailloux, d’un glaive court à deux tranchants porté au ceinturon ou soutenu par un baudrier (I Sam., XVII, 40 ; xvi, 4, 10, 11 ; xix, 9, 10, 20 et sq. ; xx, 9, 10 ; xxi, 6 ; II Sam., 1, 6, 21, 22 ; 11, 23 ; XVIII, 11, 14 ; XX, 8 ; XXII, 8).

L’arme de défense à peu près unique était le bouclier, soit le grand bouclier qui abritait tout le corps et qu’un valet portait devant le combattant, soit plutôt le petit bouclier qui ne recouvrait que le buste et était d’un maniement plus facile. Ces boucliers étaient en bois recouverts de cuir (I Sam., xix, 7, 41 ; II Sam. 1, 21) dans les dernières années de David. Plus tard, on eut des boucliers de métal. Les casques, cuirasses ou simplement jambières, extrêmement rares, étaient, chez les Hébreux, l’apanage exclusif des rois ou de quelques guerriers. Ces excellents moyens de défense étaient, au contraire, très répandus chez les Philistins et les Araméens et quand on en était revêtu on passait pour invincible (1 Sam., xvi, 38, 39).

Au temps de David, l’armée ne possédait aucun char de guerre, alors que les Syriens en étaient abondamment pourvus et que les Assyriens s’en servaient couramment depuis le troisième millénaire.

Le commandement de l’armée appartenait au roi ; il l’exerçait ou par lui-même ou par ses généraux Joab et, à un moment, Amasa.

3° Le peuple. — En dehors des appels militaires auxquels les hommes valides devaient toujours répondre, le peuple était astreint à certaines redevances qui consistaient plus en des prestations en nature ou corvées qu’en des versements pécuniaires proprement dits. Le recensement ordonné par David avait donné une base pour répartir équitablement ces corvées. Elles fournirent à David la main-d'œuvre indispensable pour la construction du Millo et des remparts, pour l’édification de son palais et les autres travaux d’aménagement ou d’embellissement de la capitale. Les ouvriers spécialisés étaient fournis par Hiram de Tyr ; les Hébreux leur servaient d'hommes de peine pour amener ou mettre à pied d'œuvre les matériaux, augmentant ainsi le rendement, parfois insuffisant, des prisonniers de guerre ou des anciens Cananéens condamnés à ce que nous appellerions aujourd’hui des travaux forcés à perpétuité.

La corvée n’était d’ailleurs une innovation que parce qu’elle était utilisée au bénéfice du roi ou de son royaume. Elle avait de tous temps existé et les chefs locaux y avaient eu recours maintes fois avec moins de discrétion ou de justice que ne le fit David.

La grande amélioration dont le peuple lui fut redevable ce fut de pouvoir toujours recourir à lui pour se faire rendre justice. Auparavant, les notables, les chefs locaux, les chefs de famille tranchaient les différends qui surgissaient entre leurs ressortissants ; il n’y avait pas toujours uniformité dans les arrêts rendus et, surtout, l’impartialité n’existait guère. Le faible ou le pauvre qui avait à se plaindre d’un puissant ou d’un riche était exposé à voir méconnus ses droits les plus légitimes. Pour faire cesser ces abus, David fit savoir que l’on pouvait toujours en appeler à son tribunal. On ne se priva pas de le faire, soit pour trancher un litige, soit pour réformer une sentence tant la justice du roi était réputée pour son impartialité, sa bienveillance et sa miséricorde (II Sam., xv, 1-6 ; xiv, 4-11). Les notables et les chefs locaux ne virent pas sans mécontentement cette atteinte portée à des droits que, depuis si longtemps, l’usage avait consacrés et certains d’entre eux firent cause commune avec Absalom révolté uniquement pour se faire restituer des prérogatives dont David les avait dépouillés pour le plus grand avantage des faibles et dans l'intérêt même de la justice.

IV. LES IDÉES RELIGIEUSES ET LE CULTE AU TEMPS DE DAVID. Voir : Juive (Théologie).

DAVID (CITÉ DE).—Le Dictionnaire a déjà consacré plusieurs articles à ce sujet : voir en particulier JÉRUSALEM, OPHEL, SILOÉ, SroN. On trouvera là tout ce qui concerne la topographie, l’histoire, la discussion des textes, les questions controversées. Il suffira ici de présenter brièvement les données nouvelles qui résultent des dernières fouilles. Au surplus, comme l’annonce le titre, notre matière se limite à Jérusalem cananéenne et davidique, et n’envisage en aucune façon Jérusalem nouvelle. Pour prendre de suite position, nous admettons comme certain que Jérusalem primitive était située sur la colline orientale (sud de la mosquée d'Omar), et plus précisément sur le plateau bordé à l'Est par le Cédron et à l'Ouest par la dépression alors beaucoup plus profonde du Tyropoeon. C’est un fait aujourd’hui acquis à la science historique et qu’il n’est plus possible de contester.

I. Sommaire des recherches archéologiques. II. Fouilles au Sud. III. Fouilles au Nord. IV. Fouilles au Tyropoeon. V. Conclusion.

I. SOMMAIRE DES RECHERCHES ARCHÉOLOGIQUES. — Accomplies dans des conditions très difficiles, en raison des circonstances du temps et des lieux, ces recherches ont d’abord évolué autour de la vieille cité et se sont arrêtées à la périphérie. Il a fallu attendre ces dernières années pour que les explorateurs aient possédé enfin les moyens de pénétrer à l’intérieur de la place.

1. De 1867 à 1870, une expédition organisée par le Palestine exploration Fund, et présidée par le capitaine Ch. Warren, accomplit d'importantes recherches à l’angle sud-est de la mosquée d'Omar. Ayant pratiqué un puits vertical descendant jusqu’au rocher naturel, à 26 mètres de profondeur, les audacieux mineurs s’avancèrent, en galerie souterraine, jusqu’au mur du Haram, ils en étudièrent soigneusement les fondations, puis se dirigeant vers le Sud, ils suivirent le mur de prolongement, qu’ils appelèrent mur d’Ophel, sur une longueur de 200 mètres jusqu’à un point où il leur sembla qu’il s’interrompait. Cette escarpe reposait sur une forte couche d’argile battue, établie sur le roc, et était munie de contreforts.

En outre, Warren étendit ses études à la fontaine de Siloé, fit un relevé de l’aqueduc d’Ézéchias et explora en partie le tunnel ascendant qui partait de la source et aboutissait à l’intérieur de la ville. Pour cette dernière opération, il ouvrit un puits au flanc de la colline, non loin de la crête, et son forage tomba heureusement sur le passage cherché. De là, il le suivit jusqu’à l’aplomb de puisage, mais il n’entreprit pas de le remonter jusqu’au plateau. objectif était le rempart, mais il semble bien qu’il opéra trop à l'Ouest et que les arasements de murs qu’il atteignit n’appartiennent pas à l’escarpe elle-même, mais à des constructions intérieures.

4. De 1886 à 1890, CG. Schick, étudiant les abords de la source, découvre le canal à flanc de côte (canal IT de notre plan) et l’explore sur un parcours de 70 mètres, à 200 mètres environ en aval du départ. En 1901, avec Hornstein et Masterman, il reconnaît, à la source même, l’amorce d’un canal qu’il veut être celui même qu’il avait découvert précédemment, à 200 mètres au Sud, mais qui était en réalité un ouvrage différent et bien antérieur (canal I de notre plan).

II. Fouilles au Sud (1913-1914). — L'objectif principal de l’exploration, qui la marquait d’un caractère sacré et religieux, était la recherche du tombeau de David. Guidé par divers indices, Clermont-Ganneau avait émis l'hypothèse que la tombe du saint roi avait été creusée dans la partie sud de l’ancienne ville, sur les pentes qui descendent vers la piscine de Siloé, et que c’était précisément pour l’éviter que le canal souterrain d’Ézéchias décrivait la grande boucle qu’on lui connaît. Mis au courant, le baron Edmond de Rothschild s’intéressa à l’entreprise, acheta ce qu’il put de terrain et ouvrit les crédits nécessaires aux fouilles. Les archéologues étaient donc chez eux et ils profitèrent de l’avantage. Du fond du Gédron où atteignait le mur de clôture jusqu’à la crête du versant, et de là jusqu’au chemin de faîte qui monte de Bir Ayoub au Temple, l’épais manteau de décombres et de terres fut méthodiquement enlevé. La colline fut dépouillée et mise à nu jusqu'aux ouvrages réputés anciens ou bien jusqu’au rocher. Celui-ci même portait, en cicatrices profondes, les traces de la vie et de la mort.

1. Les travaux hydrauliques. — La nouvelle fouille ayant heureusement amplifié en quelques points l’information antérieure, résumons ici toute la question. Durant le cours des siècles, quatre moyens furent employés pour exploiter les eaux de la fontaine de la Vierge : a. Un passage souterrain qui montait de la source au sommet du plateau et débouchait à l’intérieur de la ville. Cette communication secrète est très ancienne, elle est l’œuvre des Cananéens. Elle avait un intérêt obsidional. En cas de guerre et de siège, la source, très profonde, était obstruée et camouflée, et les défenseurs de la place pouvaient se ravitailler d’eau à l’insu de l’ennemi. On le sait, ce n’est pas un fait isolé en Palestine. Pour ne citer que les exemples les plus célèbres, un tunnel semblable existait à Gézer et à Æl-Djib (Gabaon). Celui de Jérusalem ne descendait pas selon un seul plan incliné et en ligne droite, comme ces deux derniers ; il comprenait des escaliers, des galeries, des puits et une grande courbe au Nord, tous ouvrages qui furent sans doute imposés au constructeur par la nature même de la rampe rocheuse. Il a été suivi dans sa partie inférieure et moyenne par les missions Warren et Parker. Le débouché sur le plateau est encore inconnu. b. La source étant profonde et encaissée, un premier canal souterrain fut creusé par les Cananéens eux-mêmes pour l’écoulement des eaux en pente douce dans les jardins de la vallée (canal I). Cet aqueduc est peut-être contemporain du tunnel ascendant. Il fut suivi par Schick sur une longueur d’une cinquantaine de mètres à partir de la source. On ignore encore à quel point il débouchait dans la vallée du Cédron.

Jérusalem moderne et site de Jérusalem primitive (Vue p. 109). Un second canal fut fait par les premiers rois hébreux pour amener les eaux dans la piscine inférieure de Siloé (birket el-hamra) qui était alors enveloppée dans les murs de la ville agrandie (canal II). Celui-ci cheminait à flanc de côte, avec des sections à l’air libre et des sections sous roche. Il était donc loisible à l’ennemi de le couper à son gré. La fouille 1913-1914 l’a atteint en galerie souterraine, mais avec deux fenêtres et un regard. On a donc pu y pénétrer et l’explorer sur un parcours de 70 mètres. Le lecteur se rappelle que, plus en amont, il avait été visité par Schick et par la mission Parker.

Le débouché était depuis longtemps connu au chemin qui longe le côté nord de birket el-hamra. Un complément de fouille, exécuté en 1924 par Weill, a montré qu’à son extrémité, le canal avait été approfondi après coup. Le fond a été trouvé à deux mètres au-dessous du chemin. Ce remaniement fut dû sans doute au fait, reconnu dans la même exploration, que l’aqueduc avait été coupé par un escalier taillé dans le roc, à l’éperon de la colline. On lit dans Néhémie (3, 15) que Sellun de Maspha répara les murs de la piscine de Siloé, près du jardin du roi, jusqu'aux degrés qui descendent de la cité de David. Ces degrés aboutissaient vraisemblablement à la porte de la fontaine (P) (fig. 110). Peut-on les identifier avec ceux qui viennent d’être découverts ? Tout porte à le croire. Mais ce qui est incontestable, c’est que l’entaille pratiquée à même le rocher coupait la paroi de l’aqueduc et dès lors, si on voulait l'utiliser encore, il ne restait qu’à l’approfondir. D’où il résulte, en outre, que ces marches sont antérieures au canal d’Ézéchias. Car, après l’ouverture de celui-ci, le canal II passait dans l’ordre des monuments périmés. d. Enfin le troisième aqueduc est celui d’Ézéchias, (II Reg., 20, 20 ; II Chron., 32, 30 ; Eccli., 48, 17) qui cheminait sous terre et avait pour but de dérober les eaux aux regards des assiégeants et de les amener à l’intérieur de la ville (piscine supérieure de Siloé). Il est toujours en usage. Il a été exploré plusieurs fois. Les courbes bizarres qu’il décrit sont dues, non à l'intention d'éviter quel que hypogée, mais à l’inexpérience et aux tâtonnements des mineurs. On sait, en effet, par la célèbre inscription hébraïque de Siloé, trouvée en 1880 à l’intérieur du canal, et actuellement au musée de Constantinople, que la percée fut commencée des deux bouts à la fois, et que les ouvriers se rencontrèrent, pic contre pic, à peu près au milieu du parcours.

Il importe également de noter la présence de plusieurs autres murs sur le flanc oriental de la colline. Ils s’étageaient en gradins, du bas de la pente jusqu’au sommet, séparés ou reliés entre eux par des glacis très inclinés, constituant ainsi une série de fortifications en escaliers. Les éléments de cinq de ces murs ont été reconnus. Ils s’alignaient au rocher, parfois taillé à pic, pour en augmenter la puissance défensive. De plus, un grand mur transversal d’une épaisseur moyenne de 1 m. 60, courait du fond de la vallée jusqu’au rempart de crête. Enfin, on a retrouvé, près d’une fenêtre du canal II, la base d’une tour circulaire mesurant 7 mètres de diamètre avec une muraille de 1 m. 20 d'épaisseur (S. du plan, fig. 110). — Comme la section explorée par Parker, ce versant avait abrité des sépultures de différentes époques.

3. Les grands tombeaux judéens. — Ces tombeaux étaient à l’intérieur des remparts, sur la plate-forme qui commence à s’incliner vers la piscine de Siloé (T1, T2, T3). Les explorateurs en ont reconnu quatre, plus ou moins bien conservés. C’étaient des chambres funéraires en forme de tunnel, à plafond en berceau, taillées dans le roc en ligne horizontale sud-nord, atteignant jusqu’à 16 mètres de profondeur, avec 2 m. 50 en largeur moyenne et 1 m. 80 en hauteur. Au fond était réservée dans le rocher la banquette pour le corps. Tous ces tombeaux étaient vides et sans aucune décoration. Le numéro 1 est double. Sous la première chambre, on creusa plus tard un second tunnel qui en défonça le sol jusqu’à 6 m. 50 du fond. On remplaça d’ailleurs pieusement celui-ci par une voûte maçonnée, dont les amorces sont parfaitement visibles sur les côtés. Ces sépultures ont été détruites en partie par la carrière romaine. Appartiennent-elles à la nécropole royale ? Tout porte à le croire, elles sont assez somptueuses. L’inhumation eut lieu à l’intérieur des murs au moins pour les 13 premiers rois, de David à Achaz, inclusivement : David se coucha avec ses pères, et il fut enterré dans la cité de David (I Reg., 10, 10), et la formule se répète à la fin de chaque règne jusqu’à Achaz. En outre, Néhémie situe les sépulcres de David près de la porte de la source et de l’étang de Siloé, et près des degrés qui descendent de la cité de David (Neh., 3, 15-17). La présence d’une nécropole dans l’enceinte même des remparts peut sembler une anomalie. Mais il faut observer qu’à cette époque, la ville proprement dite se trouvait probablement confinée sur la partie supérieure du plateau, laissant ainsi les pentes qui s’inclinent vers le Sud en terrain vague, favorable à l'aménagement des tombeaux. Quant aux quatre hypogées ramenés à la lumière par la fouille, comme rien ne les distingue, ils restent nécessairement, pour nous, anonymes.

En résumé, cinq périodes sont à distinguer à cet endroit de la colline :

1. Au temps des rois, la ville s’étend sur la partie nord du plateau, les hypogées, isolés vers le Sud, sont religieusement respectés.

2. Dans une époque de trouble, peut-être pendant l’exil, les hypogées sont violés et pillés.

3. Longtemps après, un certain Théodote aménage des établissements de bienfaisance autour des tombeaux vides. Peut-être 1er siècle après Jésus-Christ.

4. Une malencontreuse carrière détruit en partie les anciens ouvrages : tombeaux, citernes et piscines, 2e siècle après Jésus-Christ.

5. L'exploitation est abandonnée et les terres nivellent peu à peu le plateau.

III. Fouilles au Nord (1923-1925). — Les conditions étaient ici différentes. Le terrain loué pour l’exploration devait, à une échéance assez rapprochée, être remis en état et rendu au propriétaire. Il a donc fallu combler de nouveau les larges tranchées ouvertes à grands frais, et ensevelir des vestiges de l’antiquité à peine entrevus. Toutefois, en raison de leur importance, les remparts découverts à la crête orientale ont été expropriés par le gouvernement palestinien et déclarés monuments nationaux. Ils sont donc toujours visibles dans leur imposante sévérité.

1. Le rempart septentrional (enfoui de nouveau). Tout ayant été recouvert, force nous est de nous contenter de la description des investigateurs. Or, pour nous en tenir à l’essentiel, ils déclarent avoir retrouvé, à 300 mètres environ au sud de la mosquée d’Omar, les vestiges des ouvrages de fortification qui, du côté du nord, protégeaient Jérusalem primitive et davidique (Annual, p. 31-48). Découverte de première importance, on le voit, et qu’il est infiniment regrettable de voir soustraite à l’étude et au contrôle. Sur les trois autres côtés, la nature elle-même avait, par de hautes falaises, tracé la ligne des fortifications, et le chercheur moderne n’a qu’à suivre les crêtes que, même sur le Tyropæon, le nivellement des siècles n’est pas arrivé à dissimuler. Seul le Nord s’étend en champs unis et sans dépression. Seul aussi ce côté avait été négligé dans les recherches antérieures. L’exploration revêtait donc un intérêt tout spécial. La vaste tranchée a compris dans son aire un système compliqué de murs, de tours, de fossés, d’escarpes, se coupant et se recoupant, que Macalister a cru pouvoir distribuer en différentes époques assez nettement précisées. Nous suivons ici son classement par ordre chronologique. a. Relief primitif du sol et fondation de la ville. — Bien que les champs soient aujourd’hui nivelés, la profondeur de la terre végétale va en augmentant d’Est en Ouest, autrement dit, le roc primitif ne forme pas un plateau horizontal, mais il présente une épine dorsale nord-sud beaucoup plus rapprochée du Cédron que du Tyropæon, le niveau se graduant de 1 m. 85 à 7 m. 90, au-dessous de la surface actuelle du sol. Du côté du Cédron, la rampe se précipitait donc en falaise abrupte tandis qu’elle s’inclinait en pente douce vers le Tyropæon. Or, à la partie sud de la fouille, s’est révélée une coupure naturelle dans le roc s’élevant graduellement d’Ouest (Tyropæon) en Est jusqu’à la crête et se terminant dans une grotte d’où jaillissait aux temps néolithiques une source qui, par la force des choses, s’écoulait dans le Tyropœæon. Cette source ayant tari, la grotte fut plus tard utilisée pour des sépultures. Elle contenait encore des ossements humains et de la poterie du premier âge du bronze.

Les premiers hommes qui s’installèrent sur cette colline mirent à profit cette dépression naturelle, ils la prolongèrent à l’Est jusqu’au Cédron, en coupant la crête du roc, et formèrent ainsi un fossé continu, allant d’une vallée à l’autre. Sur les trois autres côtés, elle était entourée de vallées profondes. Le fossé mesurait en moyenne 3 mètres en largeur et 2 m. 40 en profondeur.

Sur le bord de la chaussée occidentale courait un mur fait de pierres brutes, avec deux retours à angle droit à chacune de ses extrémités et un plus petit au milieu, de sorte qu’il présente la forme d’un grand E. On ignore le but précis de cette construction qui faisait sans doute partie des fortifications.

La poterie trouvée dans le fossé appartient au deuxième âge du bronze (2 000-1 600) ; elle fournit donc une date approximative pour cette première phase de l’histoire de la ville.

b. Première extension de la ville. — Immédiatement, à l’ouest du mur en E mentionné plus haut, les archéologues ont trouvé un autre mur construit en assez grosses pierres sommairement équarries au marteau, appareil qu’ils appellent polygonal. Ce mur avait une épaisseur moyenne de 1 mètre. Il courait vers le Nord sur une longueur de 13 mètres, puis il disparaissait ; mais 12 mètres plus loin apparut un petit monceau de pierres qu’on pense être les vestiges d’une tour d'angle. Là, le mur tournait à angle droit vers l'Ouest, très endommagé, visible seulement par endroits et à environ 10 mètres de distance, il tournait de nouveau vers le Sud, puis de nouveau à l'Ouest. Il semble donc qu’il existait là une tour protégeant une porte de ville. On a trouvé, en effet, un peu plus loin à l’Ouest, l’autre partie de la porte prolongée par un mur plus épais, semble-t-il, que le précédent, mais également très endommagé.

Ces constructions sont considérées comme une extension probable de la ville vers le Nord (Annual, t. IV, p. 37).

c. Deuxième extension de la ville. — Au nord du mur précédent, à une distance variant entre 8 mètres et 10 mètres, on a trouvé une escarpe de rocher dirigée d'Ouest en Est, et s’élevant à une hauteur moyenne de 2 mètres. On a pu la suivre vers l’Est ou la reconnaître sur une longueur de 25 mètres environ, dans le dédale des constructions postérieures. Il semble qu’elle tournait alors à angle droit vers le Sud.

De la présence et de la disposition, par endroits en lignes parallèles, de grosses pierres dans le fossé, on a conclu à l’existence d’un mur de fortification construit au sommet de l’escarpe. Au coin nord-est se trouvait peut-être la porte flanquée d’une tour. On a trouvé là un monceau de gros blocs qui semblent avoir été projetés violemment à l’intérieur comme par un ennemi faisant une brèche dans le rempart.

Tous les travaux mentionnés jusqu'ici sont attribués aux Cananéens ou Jébuséens.

d. La prise de la ville par David. — Se référant au texte de I Reg., vr, 27, « Salomon bâtit Mello et ferma la brèche de la cité de David », Macalister incline à penser que cette brèche est précisément celle qu’il a cru retrouver dans le rempart jébuséen, au coin nord-est. En arrière de ce rempart (c), dans l’intervalle compris entre lui et le mur plus ancien (b), l’archéologue a reconnu, sur un parcours de 24 mètres, un troisième mur dirigé sensiblement d’Est en Ouest, avec les vestiges d’une porte munie de deux tours. A en juger d’après l’appareil, ce mur serait postérieur aux deux autres. Macalister l’attribue à David. Au lieu de réparer la brèche faite par son armée dans le rempart jébuséen, le vainqueur aurait préféré construire une nouvelle muraille à l’intérieur.

D’autres travaux, maisons, citernes, tours, furent exécutés plus tard, en cet endroit, à l’époque romaine et byzantine. Ils restent hors de notre sujet.

Tel les sont, très résumées, les conclusions de Macalister. Ce serait dépasser la pensée de leur auteur que de les ériger en certitudes. Le lecteur prudent et avisé y distinguera les faits et les hypothèses. Les faits dûment constatés, murs, fossés, tours, présentent un intérêt qu’on ne saurait exagérer. Qu’on y reconnaisse les remparts septentrionaux de Jérusalem cananéenne et davidique, rien ne s’y oppose. Quant à l'interprétation de détail, elle ne comporte pas une évidence telle que soit exclue toute divergence d’opinion. Macalister lui-même avoue que le problème des ruines était d’une extrême complexité et qu’il n’en avait jamais rencontré de si difficile à résoudre. C’est par le fait même, admettre la possibilité d’autres solutions.

2. Le rempart oriental. — C’est, sans nul doute, le vestige le plus remarquable de la vieille cité. Il a été dégagé sur une longueur approximative de 90 mètres. Il y faut distinguer le mur cananéen et les additions postérieures des Hébreux. Le mur cananéen se différencie nettement, par son appareil, des constructions israélitiques. Il est formé de gros blocs bruts ou grossièrement équarris au marteau. Ces pierres n’ayant pas toutes la même hauteur, il en est résulté que les couches ne sont ni horizontales, ni parallèles et qu’elles décrivent des ondulations plus ou moins accentuées. Le mur a été très maltraité par le temps et par les ouvrages subséquents. Il n’en subsiste que des parties. Les archéologues ont eu cependant la bonne fortune d’en retrouver un tronçon intact qui a permis d’en déterminer les dimensions. À cet endroit, le rempart mesure de 6 à 7 mètres d'épaisseur. Les deux faces sont construites à la manière que nous venons de décrire. L'intérieur est rempli de terre battue et de cailloutis. Ces proportions énormes peuvent inspirer quelque doute ; en tout cas, il n’est pas dit qu’elles se maintenaient ailleurs et sur tout le pourtour.

Le mur cananéen couronnait la falaise qui surplombait le Cédron et en suivait les courbes. Dans le cours des siècles, la falaise elle-même a été complètement voilée par les débris qui, jetés d’en haut, ont glissé sur la pente. Débarrassée de son épais manteau, elle a réapparu avec ses sinuosités et ses saillies, avec ses grottes profondes dont trois ont été explorées. C'était déjà une défense naturelle très forte qui fut singulièrement accrue par l’érection du mur.

De la petite tour jusqu’à l’extrémité sud de la grande, le mur cananéen affectait une forme spéciale. Il ne restait plus sur la crête de la falaise, mais par une rampe à degrés continue il descendait jusqu’au pied du rocher qu’il recouvrait, et se posait fortement sur l'épaule du versant. La grande tour passe donc sur les marches inférieures de cette rampe et, en ce point, seul le sommet a pu être examiné. Au Nord et au Sud, les deux extrémités ont été dénudées jusqu’à la racine ; elles ne sont plus droites, elles s’incurvent vers l'Ouest pour remonter sur la falaise, présentant ainsi l’aspect d’une construction co n'que à large base. « Bastions à degrés », tel est le nom que lui donne le rapport officiel. Celui du Sud est très endommagé. Celui du Nord est également disloqué dans sa moitié méridionale, mais bien conservé dans l’autre partie. Manifestement, la grande tour fut construite pour protéger un point faible de la ville. Elle bloquait peut-être une ancienne porte, devenue inutile, qui s’ouvrait dans le rempart vers la fontaine de la Vierge.

A cette tour se rattache une forte muraille qui court vers le Sud parallèlement au mur intérieur ou cananéen, avec un intervalle moyen de 7 mètres. Ce mur extérieur s’accroche au flanc de la colline. Il fut construit à une époque où les décombres avaient si bien enterré le rempart jébuséen qu’il n’était plus d'aucune utilité. Avec l’apport incessant des déchets, le plateau s'était élargi, de nouveaux espaces avaient été conquis sur le gouffre du Cédron, il était donc devenu nécessaire d’élever de nouvelles fortifications plus à l'Est. Ce travail fut exécuté, croit-on, après l’exil.

Dans la vallée même du Tyropæon, on n’a trouvé qu’une seule construction, une maison située à 20 mètres à l’ouest de la grande porte et attribuée à l’époque des Macchabées. Après le siège de Jérusalem en 70 après J.-C., toute cette vallée fut comblée et nivelée. Les Byzantins l’habitèrent de nouveau et y construisirent des maisons, des citernes, une rue dallée, dont on a retrouvé les vestiges à un niveau supérieur. Ce quartier s’étendait sans doute jusqu’à la piscine de Siloé où fut alors édifiée l’église rappelant le souvenir de la guérison miraculeuse de l’aveugle-né (Joan., 1x). Après la conquête arabe, la région fut de nouveau abandonnée et devint finalement ce que nous la voyons aujourd’hui.

En 1928, toujours pour le compte du Palestine exploration Fund, Mr. Crowfoot accomplit une autre campagne de fouilles sur le plateau à l’intérieur de la ville jébuséenne, dans la région ouest des champs explorés en partie seulement, par Macalister et Duncan. On aurait pu s’attendre à trouver la suite du rempart ancien reconnu en 1927 dans le Tyropæon.

Rien de certain pourtant. En cet endroit, il aurait donc été détruit, ou bien il passait plus à l’Ouest. Les monuments les plus anciens, exhumés dans cette fouille sont une grande citerne sur la falaise elle-même, qui peut dater de Néhémie, et un mur assez imposant d’époque hellénistique. Au niveau supérieur, c’était la continuation de la ville byzantine explorée l’année précédente dans le Tyropæon.

V : CONCLUSION. — Les nouvelles découvertes prouvent d’une manière définitive que Jérusalem primitive, cananéenne, jébuséenne, davidique, était située sur la colline orientale, la colline qui s’allonge en ovale entre le Tyropœæon et le Cédron, au sud de la mosquée d’Omar. Le site était d’ailleurs indiqué par la nature elle-même et semblait avoir été préparé par la Providence pour une installation humaine. Une belle source jaillissait à ses pieds, les vallées qui l’entourent en faisaient une forteresse, des champs fertiles lui assuraient une certaine richesse. Sur le plateau, les huttes d’abord, puis les maisons en pierres s’alignèrent sans effort. Un puissant rempart les ceignit. L’immortelle Jérusalem avait pris naissance.

Certes, tout n’est pas encore dit. Nombreux restent les problèmes à résoudre. L’histoire atteint ici une densité extrême, tant de peuples ont foulé ce sol et pavé de leurs ossements cette colline, tant de révolutions, tant de sièges ont détruit ces murs et rasé ces habitations. Le peu qui est connu n’est qu’une aurore. Du moins cette aurore projette-t-elle quelque lueur sur les fortifications et les origines de cette vieille cité, la plus célèbre de toutes les cités d’Orient.

Si l’on jette un coup d’œil sur le plan (fig. 110), on verra que le rempart oriental est maintenant connu sur une partie notable de son parcours, au point que le restant peut être suppléé sans danger d’un grand écart. Et d’ailleurs, de ce côté, la falaise du Cédron traçait aux premiers constructeurs la ligne à suivre. Mais cette falaise est aujourd’hui voilée et profondément enfoncée, et c’est ce qui explique les hésitations des explorateurs. Sur les trois autres côtés, la ligne est plus flottante, elle ne peut néanmoins donner lieu à une large oscillation. Au Sud, le rocher surplombe à pic le chemin qui longe birket el-hamra, et le mur ne saurait être cherché trop loin à l’intérieur. A l’Ouest (Tyropæon), on reconnaît dans le voisinage de la piscine de Siloé des traces d’escarpe qui, selon toute vraisemblance, font partie des anciennes fortifications. En se dirigeant vers le Nord, on arrive au chemin moderne qui passe peut-être sur le rempart. La présence de ce chemin rend de ce côté les recherches singulièrement difficiles. Enfin, nous l’avons dit, une porte monumentale et les fortifications septentrionales ont été vues et étudiées dans les dernières fouilles du Palestine exploration Fund.

A l’intérieur des murs, les monuments les plus remarquables et qui nous intéressent au plus haut point, sont ces grands tombeaux judéens qui appartiennent vraisemblablement à la nécropole des premiers rois hébreux de Jérusalem. Et ce n’est là qu’un petit coin de cette cité des morts. Que d’hypogées restent encore à découvrir !

En ce qui concerne les origines, autant qu’on en peut juger, Jérusalem est la ville la plus ancienne de la montagne ; elle peut même rivaliser avec les premières cités de la vallée du Jourdain et de la plaine : Jéricho, Beisan, Megiddo, Djézer, Lakisch. Moins ravagées par le temps et les hommes, celles-ci ont conservé dans les plis de leurs tells les archives de leur longue histoire. L’explorateur moderne n’avait qu’à déchiffrer ces annales lapidaires et céramiques. Aussi bien ce déchiffrement a-t-il déjà donné ses résultats. Il a consisté principalement à classer en séries chronologiques le maigre outillage et la pauvre vaisselle de ces générations anciennes. D’âge en âge, du fer au bronze, du bronze à la pierre, le chercheur s’efforce de remonter jusqu’aux origines. A Jéricho, en particulier, les couches stratifiées l’y mènent directement et sans interruption. Les fondateurs de Jéricho possédaient, en partie du moins, un outillage lithique. Avec eux nous atteignons, pour ainsi dire, les confins de l’histoire et de la préhistoire. La fondation des premières cités de Canaan peut se fixer, semble-t-il, vers le milieu du troisième millénaire avant Jésus-Christ.

Jérusalem a le droit de revendiquer une antiquité approchante. Les silex ouvrés recueillis sur le rocher primitif, la poterie ramassée dans les grottes, nous reportent incontestablement au premier âge du bronze. Ce n’est pas à dire que les premiers occupants furent les constructeurs des remparts retrouvés. Ceux-ci sortirent de nécessités qui ne s’imposèrent pas dès le début. Mais rien ne nous invite à mettre en doute la continuité de l’habitation.

A. MALLON. Voir QIRYAT SEPHER.

DÉBIR.

DÉCALOGUE.* — I. Origine. IL. Age. III. Objections contre l’origine mosaïque de certains commandements. IV. Le Sinaï, lieu de promulgation du Décalogue. V. La promulgation du Décalogue sur le Sinaï. VI. Importance du Décalogue. VII. Le Décalogue et le Nouveau Testament.

Jusqu’à la fin du XVIIe on comprenait sous le terme « Décalogue » les dix commandements qui sont contenus dans Exod., xx, 1-17 et Deut., v, G18 (21) ; depuis ce temps — à la suite de Goethe — on commença à croire qu’il y avait dans la Thora plusieurs décalogues. Toutefois, à y regarder de plus près, les raisons invoquées pour justifier l’existence de plusieurs décalogues paraissent insoutenables. Il n’y a, dans la Bible, qu’un seul décalogue, et c’est le Décalogue moral.

I. ORIGINE. — L’origine du Décalogue soulève en réalité deux questions qui demandent à être traitées séparément. Il faut rechercher premièrement l’origine de ces commandements et, deuxièmement, étudier leur rédaction littéraire. En ce qui concerne l’origine de ces commandements, ce n’est pas au culte divin, ni à l’interdiction des images qu’ils se rapportent, ceci abstraction faite du commandement du sabbat en tant qu’il vise directement ce jour, mais à la loi naturelle, Saint Thomas d’Aquin, L, II, q. c, a. 1, 3, 11, l’enseigne expressément. S’il en est ainsi, ces commandements doivent être ancrés dans la conscience des hommes de tous les temps. La preuve en est fournie

II. AGE. — On discute fort pour savoir si le Décalogue fut écrit au moment de sa promulgation et s’il fut alors rédigé sous la forme littéraire sous laquelle il nous est parvenu. Sur ce point, les divergences sont telles parmi les exégètes qu’il y a cinq opinions différentes.

Deutéronome n’est pas une certitude scientifique, ensuite il n’est pas établi de manière absolument sûre que ces locutions remontent originairement au Deutéronome et non au Décalogue ; et enfin, supposé qu’au point de vue littéraire elles proviennent du Deutéronome, nous ne savons pas si ces locutions n’étaient pas usitées depuis longtemps déjà dans le langage courant. Laquelle on ne pouvait soulever d’objection. Qu’on se rappelle la manière dont Nathan agit contre le roi David (11 Sam., x1r, 1-11) ; Élie contre le culte de Baal (I Reg., xvi, 18) et Amos (v, 26) et Osée (wrrt, 4, 11, 14), contre l’idolâtrie. De plus, les prophètes énumèrent des péchés et des vices qui nous font supposer que le contenu du Décalogue leur était certainement connu (Os., 1, 2 ; Jér., vir, 9). Dans Osée comme dans Jérémie, on trouve pour « tuer » la même expression que dans le Décalogue, bien que les prophètes aient coutume de varier leur vocabulaire, surtout quand ils ont à leur disposition plusieurs mots pour exprimer la même idée comme c’était le cas ici.

L'orientation divine de la morale du Décalogue est le résultat nécessaire de la foi en un seul Dieu, foi dont on trouve dès les temps des patriarches de fréquents témoignages (Gen., 1V, 7-10 ; x1rx, 13 ; XX, 6 ; XXXVI, 9, etc.). De même, le développement de la civilisation n’empêchait nullement de tirer des préceptes génér aux d’une série de cas isolés. Les recueils de lois de Babel, As sur et Boghazkeui témoignent assez que cette aptitude ne faisait nullement défaut aux habitants de l'Orient. Il serait bien étonnant qu’elle ait manqué aux Hébreux qui vivaient au milieu d’eux. Il faut considérer comme une opinion à rejeter pour toujours celle qui ferait du peuple d’Israël un peuple qui vécut isolé dans l’ancien Orient.

III. OBJECTIONS CONTRE L'ORIGINE MOSAÏQUE DE CERTAINS COMMANDEMENTS. — On a soulevé des difficultés non seulement contre le Décalogue en général, mais aussi contre certains commandements pris isolément, pensant ainsi saper leur origine mosaïque. Nous n’aborderons ici que les objections les plus importantes. a. L’interdiction mosaïque des images était depuis assez longtemps une grosse pierre d’achoppement. Toutefois, à mesure que progressent les études sur l’histoire ancienne de l’Orient, cette objection perd de sa force. Ces études nous apprennent, en effet, qu’en Orient le culte des images remonte à une haute antiquité. Il est hors de doute que de très bonne heure ce culte des images a séduit les Hébreux. Or, le culte des images chez les peuples voisins était mis sans aucune exception au service du polythéisme. Comment s'étonner, dès lors, que, pour protéger la foi des Hébreux, Moïse ait formulé cette interdiction ? Les faits de l’histoire postérieure d'Israël, qu’on allègue contre cette opinion, montrent d’une manière expresse et nullement ambiguë les raisons de cette interdiction. On ne saurait dire avec une entière certitude sur quelles images portait la défense mosaïque. La plupart des exégètes modernes, tout au moins les catholiques, émettent l’avis que toutes les images pouvant servir au culte, quel que fût leur sujet, étaient interdites. b. Plus sérieuse est l’objection contre l’âge mosaïque du précepte sabbatique. Si l’on considère sa forme primitive, le sabbat remonte sûrement à une très haute antiquité. Ce jour n’était pas inconnu du peuple quand Moïse promulgua son commandement ; l'énoncé même du précepte l’indique : « Souviens-toi de sanctifier le jour du sabbat. » En faveur de la haute antiquité de l'institution du sabbat, on peut aussi invoquer ce fait que l’auteur de l’histoire de la création la met en rapport avec cette dernière. Il n’aurait pu le faire s’il n’y avait été autorisé par la tradition. Puis que la haute antiquité du sabbat est à peine discutable, il est pour le moins étonnant qu’on puisse mettre en doute l’âge mosaïque du commandement concernant le sabbat. Pour légitimer ce doute, on s’appuie sur les différentes manières dont ce commandement est formulé ainsi que sur les faits économiques. L’argument qu’avant l’exil le sabbat avait été une fête de pleine lune vise moins l’âge du précepte que la nature même du sabbat. L’objection contre l’âge du précepte du sabbat basée sur la façon dont il est formulé sera sans valeur aussi longtemps qu’on n’aura pas prouvé qu’une formule de ce genre était impossible à l’époque de Moïse. En outre, nous n’affirmons pas du tout que le texte primitif lui-même n’ait pas pu être différent, Nous ne dirons rien ici de la théorie de l'harmonisation, invention assez gratuite. Toutefois, on n’a pas le droit de considérer, a priori, cette possibilité comme exclue. Il existe des points de repère, qui peuvent faire songer à une rédaction ultérieure. Ceci reconnu, l’objection contre l’âge mosaïque du précepte du sabbat perd tout appui. Le développement de la culture supposé par le précepte du sabbat ne s’oppose pas à sa provenance mosaïque. Déjà, du temps des patriarches, les Hébreux n'étaient pas de purs nomades. En Égypte, ils furent, sans aucun doute, familiarisés avec la culture du sol. Pendant les années de séjour au désert, les occupations de la culture du blé n’ont pas été complètement interrompues. Le pays où les Hébreux devaient pénétrer était depuis des siècles un pays adonné à la culture de la vigne. Il est difficile d’admettre que Moïse l’ait ignoré. On ne peut donc, du chef de la culture, soulever de difficulté notable contre la provenance mosaïque du précepte du sabbat. On ne peut pas non plus établir, à l’aide de différents passages de la Bible, qu'avant l’exil, le sabbat était un jour de pleine lune ; II Reg., 1v, 23 sq. ; Isaïe, 1, 1, 13 sq. ; Osée, 11, 13 sq. ; Amos, vurx, 5. A cette opinion on peut opposer tout d’abord que, dans l’histoire d’Israël, une fête de pleine lune est, avant l’exil, parfaitement inconnue. De plus, le fait qu’il soit question du sabbat en même temps que du jour de la nouvelle lune n’est pas une preuve que le sabbat avait un caractère lunaire ; enfin, s’il en avait été ainsi, on n’aurait pas continué à le citer en même temps que le jour de la nouvelle lune alors qu’il avait déjà perdu depuis longtemps son caractère lunaire. Isaïe, Lxv, 23 ; Ezech., xLv, 17 ; XLVI, 2 ; AChronidxxur, 31 : TNGhroniq ir 3 ; VTT, 18 ; XXxX1, 3. La transformation du jour de la pleine lune en sabbat n’aurait sans doute pas eu lieu sans une certaine résistance, car cela supposait une modification affectant assez fortement la vie sociale. Or, les écrivains sacrés ne signalent rien à ce propos ; le fait est à retenir. Il est donc peu vraisemblable qu'avant l’exil le sabbat ait été une fête de pleine lune. Il passait déjà, en ce temps-là, pour le septième jour de la semaine (Ezech., xx, 13-16). C’est naturellement une autre question de savoir si la période de sept jours n’a pas eu son point de départ dans les phases de la lune, Cela est fort probable et, à défaut d’une meilleure hypothèse, il ne faut pas rejeter celle-ci. c. Les objections contre le précepte de piété filiale sont tout à fait insignifiantes, même abstraction faite de ce qu’elles sont diamétralement opposées. Plus sérieuses sont les difficultés qu’on oppose à l’âge mosaïque du cinquième commandement. La première est que l'interdiction de tuer est en contradiction avec la vengeance sanglante. On relève ensuite des faits prouvant que ce commandement n’était pas observé. Relativement à la vengeance sanglante, il faut tout d’abord distinguer de quelle manière elle s’exerçait. Si on n’avait fait aucune différence entre le coupable et l’innocent, il y aurait au moins une apparence que l’in terdiction de tuer n’existait pas. Mais la loi de vengeance sanglante, sous une forme illimitée, n’était ni aussi fréquemment appliquée, ni aussi généralement répandue qu’on le soutient pour l’opposer à la défense de tuer.

Tout spécialement en ce qui concerne l'Orient, on manque de preuves pour établir que la vengeance sanglante fut exercée dans d’aussi larges proportions. Déjà, dans la Torah, on fait une différence entre le meurtre et un coup donnant la mort. Il y est dit expressément que seul le criminel est sujet à la vengeance sanglante. De bonne heure, chez les Hébreux, la vengeance sanglante avait été réglée par la Loi et soumise aux pouvoirs publics. Ainsi limitée, la vengeance sanglante n’apparaît plus comme une affaire privée, mais comme un acte de la juridiction de l’État. On ne saurait concevoir comment, exercée de cette manière, elle pourrait être en contradiction avec la défense de tuer. Les faits de l’histoire d'Israël, postérieurs à Moïse, allégués pour montrer qu’il n’était pas interdit de tuer, sont incontestables ; mais les conséquences qu’on en tire ne sont pas admissibles. Ces faits prouvent tout simplement qu’alors les règles de la guerre et de la justice étaient plus dures, plus brutales et plus cruelles qu’elles ne le furent plus tard. En aucun cas, ces faits ne peuvent prouver qu’à ce moment-là, la défense de tuer n’existait pas.

Comme on peut supposer, à juste titre, que dans les époques postérieures le Décalogue a subi des modifications formelles et matérielles, on a essayé à plusieurs reprises de rétablir son texte primitif. Ces essais n’ont pas donné jusqu'ici de résultat définitif. Ils demeureront problématiques jusqu’à ce que l’heureuse trouvaille d’une vieille copie ou même de l’original sur pierre nous apporte la solution.

IV. LE SINAÏ, LIEU DE PROMULGATION DU DÉCALOGUE. — Toutes les sources désignent le Sinaï comme le lieu où le Décalogue a été promulgué. Quel que claire que paraisse la désignation même du lieu, sa détermination géographique a été vivement discutée. En définitive on peut ramener à trois les différentes opinions au sujet de la situation du Sinaï. La tradition, d’accord avec le récit de l’Exode, place le Sinaï dans le sud de la péninsule arabe. Là se trouvent trois pics : le Serbal 2060 m., le djebel Mousa 2285 m., le djebel Katherin 2600 m. A la fin du rve siècle, la tradition chrétienne fixait l’Horeb et le Sinaï au djebel Mousa, faisant de ce pic la « Montagne de Dieu ». Les documents bibliques s'accordent parfaitement avec cette identification. D’autres : Grätz, Winckler, Smend et Guthe ont placé le Sinaï au nord de la péninsule dans la région d’Aïn Kedeis (Cadés) ; enfin Wetlhausen et, à sa suite, Moore, Stade, von Gall, Ch. Beke l’ont recherché au sud-est du golfe de ’Aqabah (l’ancien golfe élanitique) là où les géographes anciens plaçaient le pays de Madian.

Bien que l’opinion traditionnelle soulève plus d’une difficulté, il faut la maintenir sans hésitation d’autant plus qu’elle n’a jamais été réfutée.

Ceci posé, trois questions touchant la promulgation de la Loi font l’objet de discussions. On se demande tout d’abord qui a promulgué le Décalogue. Certains exégètes croyaient trouver dans Exod., xix, 9, 19 ; Deut., v,5, les vestiges d’une tradition faisant supposer que Moïse avait servi d’intermédiaire pour la promulgation du Décalogue. Toutefois, les passages d’Exod. XIX, 9,19, ne peuvent être rapportés au Décalogue qu’à la condition qu’on les fasse remonter à une deuxième source. Or, cette hypothèse est dépourvue de tout fondement. Le passage du Deut., v, 5, doit être expliqué plutôt dans ce sens qu’au moment d’une alliance conclue ultérieurement, Moïse avait entrepris la médiation sur l’ordre de Dieu. En outre il faut remarquer que dans Exod., xx, 18 sq., ainsi que dans Deut., v, 19 (22) ; x1, 10-14, il est dit explicitement que Dieu avait promulgué le Décalogue du haut du Sinaï sans intermédiaire. La manière dont se produisit cette théophanie a, depuis longtemps, excité l’imagination humaine. On a cru pouvoir considérer Yahweh comme une divinité naturelle. On a aussi pensé que Yahweh était un dieu volcanique. D’autres ont fait de lui un dieu des tempêtes. Comme le Sinaï n’a rien d’un volcan, cette conception de Yahweh comme un dieu volcanique manque de fondement naturel. Le bloc des monts Sinaï, en effet, se compose, selon les études géologiques récentes, de rochers de granit nidiforme, produit de violentes tempêtes d’hiver et de printemps, ainsi que de désagrégations. À vrai dire, il ne manquerait pas de bases naturelles pour qualifier Yahweh de dieu des tempêtes, mais pour définir la nature de la divinité, il ne suffit pas de s’arrêter à des apparences sensibles. Il faut aussi tenir compte des autres représentations de cette divinité. Or, déjà dans le Décalogue, Yahweh est considéré comme tout à fait différent de la nature et il est désigné comme le créateur du monde. Lorsqu'un écrivain biblique le fait apparaître au milieu d’une tempête avec accompagnement d’éclairs et de tonnerre, comme par exemple dans le psaume xvir (xvirt), 8-16, il est loin de sa pensée de vouloir représenter Yahweh comme une divinité naturelle ; ces images de la nature sensible servent uniquement à manifester la majesté souveraine de Yahweh. Mettre Yahweh en rapport avec les cataclysmes géologiques n’avait rien d’embarrassant pour la représentation que les Hébreux se faisaient de Dieu, car ils n’y voyaient nullement une dépendance de la divinité par rapport à la nature, mais au contraire un signe de sa suzeraineté sur les choses de ce monde et un gage de cette omniprésence par laquelle elle dominait toutes les forces de la nature. Par conséquent, les exégètes croyants reconnaissent sans ambages que la théophanie du Sinaï a eu lieu dans des conditions qui devaient manifester d’une manière très frappante la présence de Dieu. On ne peut savoir exactement quand et où le Décalogue a été pour la première fois rédigé par écrit. Dans Exod., xx1v, 12, il est dit que le Seigneur appela Moïse sur le mont Sinaï pour lui remettre deux tables en pierre où lui-même avait écrit les lois et les commandements. La mention que Dieu lui-même avait écrit sur les tables en pierre se retrouve encore plusieurs fois (Exod., xxx1, 18 ; xxxir, 15 sq. ; Deut., Iv, 13 ; v, 22 ; 1x, 10). De ces données il résulte que la mise par écrit du Décalogue n’eut pas lieu en même temps que sa promulgation au Sinaï. Selon Deut., x, 1 sq., Moïse reçut de Dieu l’ordre de garder les tables recouvertes de l’écriture divine dans un coffre en bois (Deut., x, 5). Au moment où l’auteur de Deut., x, 5, écrivait cette relation, les deux tables existaient encore sous leur forme originale. Car il n’y a aucune raison de supposer quela description des deux tables en pierre conservées dans un coffre soit purement imaginaire. Les tables de la Loi étaient le fondement et le sceau de l’alliance conclue.

On ne saurait dire avec certitude combien de temps le texte primitif fut conservé sur les deux tables de pierre. Chose curieuse, chez les prophètes, il n’est jamais question des tables de la Loi, bien que le Décalogue leur soit, sans nul doute, connu. C’est pour quoi Bin Gabirol a prétendu que les deux tables de pierre avaient été brisées à l’époque de la lutte contre les Philistins, du temps de Samuel et de Saül. Un récit biblique, certainement bien tardif (II Macc., 11, 7) dit que le prophète Jérémie avait caché le coffre où se trouvaient les tables de la Loi sur le mont Nébo où il ne pourra être retrouvé jusqu’à ce que Dieu ait rassemblé Israël. Nous pouvons rapprocher de ce récit biblique deux traditions juives sur le sort des tables de la Loi. L’une rapporte que le roi Josias avait fait cacher l’Arche d’alliance avec les tables de la Loi. L’autre raconte que le roi Nabuchodonosor avait fait transporter l’Arche d’alliance avec son contenu à Babylone. Tout récemment, Ben Gabirol a énoncé une nouvelle opinion sur le lieu de séjour des tables de la Loi (Archiv Jür Religionwissenschaft, 25, 19-27, p. 223). Il pense que les tables de la Loi, lors que l’Arche d’alliance est tombée entre les mains des Philistins, ont été profanées et peut-être même mises en morceaux. À l’appui de cette hypothèse que, dès l’époque des Philistins, les tables de la Loi avaient été perdues, il allègue que, dans les temps postérieurs, le nom de “Arche de l’alliance ou du témoignage » ne se rencontre plus. Mais les faits sont contre cette supposition. Lorsque Salomon fit transporter l'Arche d’alliance dans le Saint des saints il est noté que cette Arche contenait les deux tables de pierre que Moïse y avait déposées sur le mont Horeb (I Reg., vrrr, 9 et 61). Il résulte en tout cas de tout ce que nous venons de dire que, longtemps avant le Christ, les tables de la Loi n’existaient plus sous leur forme primitive. Cette disparition donna lieu à des remaniements littéraires dont le résultat se retrouve dans les deux recensions d’'Exod., xx, 1-17 et de Deut., v, 6-18 (21).

VI. L’IMPORTANCE DU DÉCALOGUE vient de ses préceptes religieux et moraux. La manière dont ils sont formulés, établis et motivés est d’un poids et d’une force uniques, de sorte qu'aucun autre recueil de lois précédant l’ère chrétienne ne saurait lui être comparé. De même son contenu est d’une majesté tout à fait transcendante. Toute la conduite morale des hommes est orientée vers la foi en un seul Dieu. Une sentence de condamnation y est expressément prononcée contre le syncrétisme religieux si fréquent dans le monde antique. Le Décalogue contient la négation de toute attitude contraire à Dieu. C’est pour quoi il a formé depuis toujours la magna charta de l’ordre social dans toutes les sociétés humaines. Il convenait à son importance que sa promulgation ait lieu dans des conditions particulièrement solennelles et qu’on ait mis un soin très spécial à le conserver intact et à montrer le respect qui lui était dû par le nom qu’on lui donnait.

VII. LE DÉCALOGUE ET LE NOUVEAU TESTAMENT. — Dans le Nouveau Testament, le Décalogue est mentionné à plusieurs reprises. Il est vrai que le nom même de Décalogue ne s’y rencontre pas. Mais le Seigneur lui-même ainsi que les apôtres se réfèrent à son texte. (VAT EC MTS DE METC MIO M EUC, VIe 20 ; : Rom., xr11, 9 ; Jacq., 11, 11.) Le Sauveur renvoie au Décalogue le jeune homme riche qui lui demande ce qu’il doit faire pour posséder la vie éternelle. En cette circonstance, selon le récit des trois évangélistes, Jésus cita plusieurs commandements, afin de fournir au jeune homme l’occasion de s’examiner. Il est curieux de constater qu'aucun des évangélistes ne garde l’ordre exact des commandements, car le quatrième est mis partout à la fin. En outre l’ordre des cinquième et sixième commandements n’est pas observé. Comme il faut croire, évidemment, que l’ordre primitif était uniforme, on doit supposer, d’après le récit des évangélistes, qu’il ne s’agissait pas d’une citation authentique des commandements dans leur ordre, mais simplement quant à leur énoncé. Lors que le Seigneur se réfère au Décalogue, il ne se prononce pas expressément au sujet de sa provenance. Toutefois, comme à plusieurs reprises, il fait remonter la Loi à Moïse comme à son auteur, et que le Décalogue en est le fondement, il n’y a pas lieu de douter que le Christ, sinon explicitement du moins implicitement, ait considéré le Décalogue comme remontant à Moïse.

Paul, l’apôtre des gentils, traite dans la deuxième partie de l’épître aux Romains (xr-xvi) de différentes prescriptions morales. Il s’occupe, notamment au chapitre xr1, 8 sq., du commandement de l'amour du prochain et présente en exemple tout ce qui peut être compris dans ce commandement (x111, 9). À cette occasion il cite du Décalogue les défenses suivantes : ne pas commettre d’adultère, ne pas tuer, ne pas voler, ne pas faire de faux témoignages, ne pas convoiter. En traitant son sujet, l’apôtre n’avait aucune raison d’entrer dans la question des origines du Décalogue. Cette discussion aurait paru aux Juifs du premier siècle de notre ère comme tout à fait hors de propos.

A l’appui de sa thèse que « quiconque pèche contre un seul commandement se rend coupable vis-à-vis de toute la Loi », l’apôtre Jacques cite deux commandements, à savoir : « Tu ne commettras pas d’adultère ; » « Tu ne tueras pas. » De cette citation de l’apôtre Jacques on ne peut même pas conclure avec certitude qu’il ait eu devant les yeux un texte du Décalogue dans l’ordre suivant : « Tu ne commettras pas d’adultère, » « Tu ne tueras pas, » car manifestement l’apôtre ne tenait pas à établir l’ordre des commandements, mais simplement à illustrer sa thèse. Or, pour ce but, l’ordre dans lequel il les citait était tout à fait indifférent.

Dans tous les passages où il est question du Décalogue, le Nouveau Testament accentue sa force obligatoire dans l’ordre nouveau du salut ou, mieux, il considère comme sous-entendue cette force obligatoire. Nulle part le Nouveau Testament ne parle directement de l’origine ou de l’âge du Décalogue. Tout au plus pourrait-on, comme nous l’avons fait remarquer plus haut, trouver une réponse à ces questions en s’appuyant sur les paroles du Christ au sujet des origines de la Loi ancienne en général, dont le Décalogue formait la base.

Dr A. EBERHARTER. DÉCRET DES APOTRES. Voir Concile DELITZSCH (Friedrich), né en 1850, mort à Berlin, en décembre 1922 : il fut successivement professeur à Leipzig (1877-1893), à Breslau (1893-1899), enfin à Berlin, dont il occupa durant vingt ans la chaire d’assyriologie de l’Université.

Il n’eût dû être qu’assyriologue ! Dans ce domaine, il avait une maîtrise reconnue et son déchiffrement, l’un des premiers, des langues sumérienne et hittite lui a mérité une gloire incontestable et, d’ailleurs, incontestée. Son Assyrisches Handwôrterbuch, préparé par fascicules de 1887-1890, publié en 1896, fut pendant longtemps le seul dictionnaire assyrien et, en dehors de l’Assyriologische Bibliothek dont il avait la direction, il publia dans l’ordre assyriologique une série de volumes qui furent longtemps classiques et dont on continuera à s’inspirer. Qu'il nous suffise de mentionner ici : Assyrische Lesestücke (5° édition, 1912), Prolegomena zx. einem neuen hebr.-aramäisch. Wôrterbuch (1886), Assyrische Grammatik (1889), Geschichte Babyloniens und Assyriens (1891), Das babyl. Weltschôpfungs-Epos (1896), Handel und Wandel in Attbabylonien (1909), Grundzüge der sumerischen Grammatik (1914), Sumerisches Glossar (1914).

Malheureusement, Delitzsch quitta parfois le domaine de l’assyriologie pour faire de regrettables incursions dans l’histoire religieuse. Le 13 janvier 1902, il fit, dans une académie de Berlin, en présence de Guillaume II, une conférence sur Babylone et la Bible (Babel und Bibel) dont les conclusions étaient loin d’être favorables à la civilisation israélite et aux récits bibliques. L'empereur d'Allemagne en fut probablement satisfait, car il invita l’assyriologue à redonner sa conférence devant la cour, le 1° février, et il lui fournit les moyens d'entreprendre de nouvelles fouilles en Babylonie. Les ministres orthodoxes des diverses confessions furent, eux, très mécontents ; ils ne pouvaient admettre qu’on accordât une plus grande valeur historique à des monuments profanes qu'aux écrits inspirés, et quand, le 12 janvier 1903, Delitzsch, rendant compte de son voyage de 1902, nia, en protestant contre les reproches qu’on lui faisait, le dogme de l'inspiration de la Bible tel qu'il était couramment enseigné dans les milieux luthériens, le mécontentement déjà très vif devint un véritable scandale ; les journaux déclarèrent que de semblables théories conduiraient très vite la foule à l’incrédulité et Guillaume II se vit obligé d'abandonner la cause de l’assyriologue qu’il avait si imprudemment patronné. Il le fit dans une lettre à l’amiral Hollmann, membre de la société allemande de l’Orient. Cette longue lettre, dont on devait faire l’usage le plus large, fut traduite dans toutes les langues, reproduite intégralement par tous les grands journaux, commentée par la plupart des revues théologiques proprement dites ou simplement religieuses. Tout en prétendant défendre les conceptions traditionnelles, Guillaume II ne faisait commencer la révélation religieuse qu'avec Abraham, il laissait dans l’ombre tous les récits des premiers chapitres de la Genèse et il ne voyait qu'un symbole dans la révélation du Sinaï. Toutefois, pour plaire aux orthodoxes, s’il permettait aux savants de tirer de leurs travaux les conclusions qui s’imposaient, il défendait de livrer au peuple ces conclusions.

L'intervention de Guillaume II, le théologien, n'eut d’autre résultat que de donner plus de retentissement encore à la controverse Babel und Bibel qui ne suscita pas moins de quatre-vingts brochures. Dans cette controverse, Delitzsch intervint par Babel und Bibel (dont le 63° mille est de 1921), Zw. Vortrag über Babel und Bibel (1903), Babel und Bibel, ein Rückblick und Ausblick (1904), Babel und Bibel, drit. Vortrag (1905).

En 1920, Delitzsch renouvela ce même geste d’incrédulité qui, durant plusieurs années, avait tant diminué l’estime et la sympathie que lui méritaient ses travaux purement scientifiques. Il publia alors : Die grosse Täuschung. Kritische Betrachtungen zu den alttest. Berichten über Israels Eindringen in Kanaan, die Gottesoffenbarung von Sinaï und die Wirksamkeit der Propheten ; puis, en 1921, une seconde série dans le même genre de ÆXritische Betrachtungen zum Alten Testament. Ce sont là, non des travaux scientifiques, mais de véritables pamphlets. Cf. Calès, L’Ancien Testament n'est-il, comme le prétend Delitzsch, qu'une grande duperie ? dans Recherches de science religieuse,

Ja synagogue a été découverte au cours de fouilles pratiquées pendant les étés de 1912 et 1913 par l’École française d'Athènes, dans la région voisine du Stade, à quelques mètres de la mer. Un chapiteau et cinq tambours d’une colonne corinthienne de marbre blanc avaient attiré l’attention sur le site.

L'édifice se compose essentiellement d’une vaste salle rectangulaire de 16 m. 90 (Nord-Sud) sur 14 m. 40 (Ouest-Est), dont le sol était recouvert d’une grosse mosaïque de marbre. Le bâtiment était couvert de tuiles. Un mur, orienté Ouest-Est, percé de trois portes, divise cette salle en deux pièces A et B sensiblement égales. Il est certainement postérieur aux murs nord, ouest et sud, et à un appareil analogue, au mur est, qui regardait vers la mer et était primitivement percé lui-même de trois portes. De ce côté, l'édifice s’étendait jusqu’au rivage dont une portion était enclose entre le prolongement du mur nord et une muraille parallèle, située à 28 m. plus au Sud. L’espace compris entre le mur et la mer, découvert en 1913 par la fouille, devait être partiellement recouvert par un portique C. L’angle sud-ouest du quadrilatère, sur lesquels reposent des dalles de marbre ou des plaques de gneiss. Un siège en marbre blanc, à dossier et à bras, est adossé au mur ouest de la salle A ; il est décoré de baguettes et de volutes à faible relief ; les pieds d’un petit escabeau de marbre figurent des pattes de lion.

Un certain nombre d'inscriptions en marbre, qui ont échappé à la rapacité des fabricants de chaux, témoignent du caractère religieux de l’édifice :

1) AyaboxAñc xai Avoluayoc ëmi TpooevyL.

2) Avotuayoc dep éavrod Os Ybioro yaptothpLov.

Cette mention du @éoc ‘Ybiotos, ou simplement “Ybioros apparaît encore dans trois autres dédicaces.

Une sixième inscription est celle d’un affranchi yevouevos àXe00epoc.

Il faudrait bien se garder d’interpréter uniformément tous les textes où figure le Théos Hipsistos ; cependant, quelles que soient les divinités diverses qu’il remplace, comme, par exemple, le Dionysos-Sabazios phrygien, ou le Zeus d'Héliopolis, il semble bien que, online ee ii drilatère était occupé par un certain nombre de salles, dont il ne subsiste plus que les arasements des murailles.

Les deux pièces A et B ont certainement été des lieux de réunion : une série de bancs de marbre faisait le tour des deux salles. On trouve, en guise de pieds, un petit triglyphe, un chapiteau dorique, des pierres le plus souvent, il faut voir dans son culle des traces d'influence sémitique, et, dans plusieurs cas incontestables, des attestations formelles de la foi judaïque. La mention d’une tpoosvy, dans l'inscription (voir fig. 113), qui, en raison de l’écriture et du nom de Lysimaque qu’elle contient, doit être rapprochée de l’inscription 2, montre que le Très-Haut dont il s’agit ici

D'ailleurs, l'édifice découvert à Delos répond assez bien à ce que nous savons des synagogues juives : sa situation à proximité de la mer rendait faciles les purifications rituelles, et une citerne permettait de puiser de l’eau sans sortir du bâtiment. M. André Plassart émet l’hypothèse « que la division en deux de la salle d’assemblée ait correspondu à la séparation des sexes dans les assemblées religieuses. » C’est bien possible, encore que le dispositif le plus fréquemment adopté ait été la construction de tribunes ou de galeries réservées aux femmes. Une soixantaine de lampes d’argile ont pu faire partie du matériel du culte : ce sont des lampes romaines qui d’ailleurs n’ont pas été fabriquées en vue de la clientèle spéciale qui les devait utiliser ; plusieurs sont même ornées de motifs païens.

La présence dans les murs de la synagogue de marbres pris au gymnase a fourni à M. Plassart un moyen de dater l’édifice : le gymnase a été pillé de fond en comble lors de la guerre des amiraux de Mithridate Eupator. C’est donc peu après cette époque, soit vers le début du Ier siècle avant notre ère qu’il faudrait placer l'aménagement de la synagogue de Délos ; cela concorde d’ailleurs parfaitement avec ce que nous savions de la juiverie de Délos.

L'article publié par M. André Plassart dans la Revue biblique, 1914, p. 523, avait déjà paru dans les Mélanges Holleaux, recueil de mémoires concernant l'antiquité grecque, Paris, 1913, p. 201-215.

A. BARROIS.

DELPHES (INSCRIPTION DE). INTRODUCTION. — 1° Nom. — Grâce aux généreux concours des gouvernements français et helléniques, l'École française d'Athènes a pu procéder de 1892 à 1903 à d’importantes fouilles sur l'emplacement de l'antique Delphes, en Grèce. Auparavant déjà, par l'envoi à Delphes des missions Foucart (1860), Wescher et Haussoullier (1880), la France avait témoigné du grand intérêt qu’elle portait au passé de la célèbre cité et à la conservation et restauration de ses monuments enfouis en grande partie sous d’épaisses couches de décombres. Les résultats obtenus à la suite de ces travaux dirigés notamment par M. Théodore Homolle, alors directeur de l'École française, furent des plus brillants. Outre les nombreuses sculptures exhumées au cours de la fouille et conservées actuellement au musée de Delphes, il convient de mentionner l'important butin épigraphique qu’il fut donné aux explorateurs de rassembler et de classer méthodiquement. Au nombre des inscriptions ainsi recueillies — on en compte présentement plus de 6.000 — se trouve un document d’une grande importance pour la fixation de la chronologie paulinienne. Il s’agit de la copie d’une lettre écrite en grec et adressée à la ville de Delphes par l’empereur Claude, et dans laquelle se trouve mentionné Gallion, proconsul d’Achaïe, celui-là même que saint Paul rencontra lors de son séjour à Corinthe. Ce document entré depuis peu dans la littérature biblique sous le nom d’« Inscription de Delphes » xar ëËoyñv, fait l'objet de la présente étude.

Où était placée la pierre sur laquelle se lisait la copie de la lettre de Claude ? « L'état dans lequel se trouvent les fragments, nous écrit encore M. Bourguet, interdit toute réponse assurée. D’après les lettres d'Hadrien, moins mal conservées, il est permis de penser que la correspondance impériale avait été gravée sur les orthostates du temple et sur les autres 3885 assises qui formaient le bas de la muraille (long côté sud) de la cella du grand sanctuaire delphique. On peut l’affirmer pour les lettres d'Hadrien, ce n’est pas certain du tout pour la lettre de Claude, dont les fragments ont été trouvés en des endroits très différents. » D'après kdiché de M Bourquet, FE Genevax del IT.

LE TEXTE DE L'INSCRIPTION. — Les lettres douteuses sont marquées d’un point. Nous imprimons en petits caractères les restitutions adoptées dans le commentaire.

TATPISOS vruroc ro-el TUNTNG deheoy Th RON AIO ES tee eme ee SEL. MAAO pev THIITo2er ON AEADoy rp0OYMOc EVEVO NV er Gerra ne xal euvouc eË xp4. XHZABTABTHPHO6C +N1NOPHEKEIXY ROYAITOAowvoc TOO TOULOUSE mnt ne STATE ee, NYNAETETAIKAI TohEITONEPIOeuv EI-

ot 12. roY TOY IT. COMMMENNTAIRE, — 10 L'adresse (17 et 2e ligne) :

TIBEP 106 xAavdoc zATZcp oe6aorOZ T'epuavixoc œpyrepevcs eyiotoc dquaoyixnc eboudiaz xo B'auroxparop TO KZ' Ilxrnp rmATPISoc vratog TO € TUUNTNG DEADOY TL TOMEL HLPELV Bien que l’adresse soit fortement mutilée, les parties essentielles en ont été conservées et la reconstitution des mots disparus est relativement aisée grâce aux données fournies par bon nombre d’autres inscriptions impériales libellées dans le même style conventionnel. On consultera à ce sujet le Cours d'epigraphie latine de Cagnat, 3° édition, Paris, 1898, suppl. 1904, l’'Epigraphia latina de Serafico Ricci, Milan, 1898, la thèse déjà citée de M. Bourguet ou celle de Léon Lafoscade, De epistulis (aliis que titulis) imperalorum magistraluum que romanorum quas ab aetale Augusti us que Constantinum graece scriplas lapi des papyrive servaverunt (Lille, 1902).

B) Kaïoap Eé6aoros l'epuavuxéc, doxtepeds LÉYioroc : Caesar Auguslus Germanicus, summus ponlifex. — La reconstitution des deux mots Kaïowp et Débxoros est assurée en raison de la conservation des lettres AIX et OË, parfaitement lisibles sur les 3e et 4 fragments. De ces deux cognomina, le premier est celui de la gens Julia, le second, décerné à titre honorifique à Auguste et adopté, comme le premier, par tous ses successeurs signifie que la personne de l’empereur est sacrée. À côté du surnom de Germanicus qui lui fut attribué à la suite de son à) adroxpærwp Tù xc'. Imperalor XXVI. a. Le terme imperator, titre que les Césars prenaient le jour de leur avènement en leur qualité de chefs suprêmes de l’armée, se retrouve dans toutes les inscriptions impériales. Tantôt il figure, comme

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Fig, 116, — Inseription de Gallion à Delphes, d'après Deissmann, Paulus, Y) S'auapyuxns Sovolas rù LB (ou ux)tribuniciae po lestalis XI (ou xr). — La puissance tribunitienne qu’Auguste avait reçue en l’année 23 av. J.-C. fut accordée à tous ses successeurs au moment de leur élévation à l'empire, « À chaque année nouvelle de règne, l’empereur ajoute une unité au chiffre de ses puissances tribuniciennes : cette indication donne donc la date exacte des inscriptions où elle figure. Sous les successeurs d'Auguste jusqu'à Trajan exclusivement, l’année -gner que le nombre 1911, frontispice, b. Le chiffre KX' (26), parfaitement lisible sur le troisième fragment de notre inscription, ne peut désides acclamations reçues par Claude antérieurement à la rédaction de sa lettre à la ville de Delphes. Voici pour quoi : 1) Dans un grand nombre d'inscriptions les empereurs mentionnent les salutations dont ils furent honorés par leurs armées victorieuses. Souvent cette donnée figure à la suite de la mention de leur puissance tribunitienne, parfois elle est précédée de celle de leurs consulats ; 2) Ici il ne peut pas s'agir d’un consulat de Claude puis que cet empereur n’a été consul que cinq fois, alors qu'il a de fait atteint et même dépassé le nombre de 26 acclamations qui figure ici. Ajoutons enfin : 3) que la lacune existante entre le premier et le troisième fragment et dont l’étendue est déterminée et garantie par la suite du texte, est exactement comblée par l'insertion des mots +ù ua (ou 1B ») adroxpdrowp T6. Aussi les épigraphistes sont-ils unanimes à voir dans le chiffre 26 le nombre total des acclamations dont Claude était titulaire au moment où il écrivait sa lettre. Cette donnée est très importante pour la fixation de la date du document. c. À quel moment eut lieu la 26e salutation impériale de Claude ? É Elle se trouve mentionnée sur trois autres inscriptions dont les deux premières appartiennent l’une à l'Afrique (Corp. inse. lal., LE. vixr, suppl., n. 14727) et l’autre à l’Aquitaine (ibid., t. xxx, p. pr., n. 254). En voici la teneur :

(Ti. Claudio Caesari) AUG. GERM. PONT. (Maximo) (trib. potest. XII imp.) XXVI. COS.V. PATRI. PATR. CEN(sori) IMP XXVI COS V P 17 Conven €) Ilurhp marpidoc, Üraroc rù €‘, turc. Paler patriae, consul V, censor, —- Si la restitution de tar roarpidoc est certaine en raison de la conservation des lettres IT et ATPT, l'insertion des deux autres titres est suggérée par leur présence dans plusieurs textes relatifs à Claude (Brassac, loc. cil., p. 43). b) La salutation. — Aexpüy Ti moe yuxlpelv, Delphorum civilali salulem. Cette salutation que nous suppléons à la fin de l’adresse cadre parfaitement avec les formules analogues relevées dans des lettres adressées par plusieurs empereurs à la ville d’'Apollon, En voici quelques spécimens Trajan, Aekpüv +7 [rôker yalpetvi, Bourguet, loc. CDN Hadrien, [Aekpüv] th môhet yalpeuv, Bourguct, loc. cil., p. 72 ;

Antonin le Pieux, AgApév tn môhet yuipeuv, loc. GENE TR Le fait que cette formule stéréotypée se retrouve ainsi fréquemment dans la série des lettres impériales de Delphes nous autorise à l’insérer également à la fin de l’adresse de la lettre de Claude. Cette insertion est d'autant mieux fondée qu’elle remplit exactement la lacune correspondant aux substitutions de la première ligne. Nous en trouvons d’ailleurs l’équivalent dans une lettre adressée par Claude à la ville d'Alexandrie où nous lisons : ’AXc£avôpéoy Ti môker yaipeuv (voir dans Bell, Jews and chrislians in Egypt, Londres, 1924, p. 1 sq.). Aussi préférons-nous cette formule à celle proposée par PBourguet : vf mder tv Aexpéy mpo0vuoôTurx yalpewv et à celle de Hiller von Gaertringen : rf mañuoréra. moe Tv Aerpév yalperv (Deissmann, loc. cil., p. 216).

Terminons le commentaire de l’adresse par la traduction suivante : Tibère Claude César Auguste, Germanicus, souverain pontife, de la puissance tribunitienne l’an 12, Imperator 26 fois, consul 5 fois, père.de la patrie, salut à la ville dé Delphes.

XHYXAEIAETHPHOX +9N OPHEKElav rOY INTTOPNAGNOSITOU TUBIOU ee renier) « NYN AETETAI KAI xoxebiton EPlOerxv HUNAT LOUE Set et RER DEN LOUBienveillant de longue date et dès le début plein d’égards pour la ville de Delphes j'ai toujours promu letculte-d'APOONNSPYENMIENN ET PRE ER ER Pet On dit maintenant que même les querelles des CIÉOVENSLSONEALS TARA EE ARTE US TRE Après l’adresse, la lettre. Elle débute par une captatio benevolentiae et une profession de foi qui nous fournissent une nouvelle preuve des sympathies que l'empereur avait pour la ville de Delphes comme du reste pour la Grèce tout entière. « Claude, en effet, nous dit M. Chapot (Le monde romain, p. 202) favorisa ses sujets hellènes et répara les folies et exactions de Caligula. Il était tout imprégné des lettres, des sciences et de art grec et éprouva pour les Héllènes une sympathie particulière. » Aussi sommes-nous en droit de supposer que par sa lettre, l’empereur octroyait de nouveaux faveurs à la ville ou de nouveaux privilèges à ses sanctuaires. L'état très fragmentaire de notre document ne nous permet pas, malheureusement, de préciser la teneur de son contenu. Peut-être l’empereur se félicite-t-il, dans la cinquième ligne, de voir cesser enfin certaines dissensions qui avaient jusque-là envenimé la vie de la cité : il se pourrait même que le proconsul Gallion, dont il est question dans la ligne suivante, ait eu pour mission d’apaiser ces querelles préjudiciables à l’ordre public ! Mais ce ne sont là que des suppositions dont le bien-fondé est loin d’être assuré. Comme ces trois lignes n’ont pas par ailleurs grand intérêt pour la solution de notre problème chronologique, nous n’entrerons pas dans le détail de leur explication : On trouvera à ce sujet des renseignements complémentaires dans l'étude déjà citée de Deissmann. b) La sixième ligne. -— rov] NIOZ T'AAAIQN O Diios MOY KA AVOVIIATOYE nc Ayarac Junius Gallion mon ami et proconsul de l’Achaïe.

Après avoir établi le texte de la sixième ligne il nous reste à développer, au sujet de la magistrature de Gallion, les points suivants : a) Le proconsul Iunius Gallion ; b) Le régime administratif de l’Achaïe : c) Gaillion fut-il proconsul extra sortem de cette province ? d) La date de son arrivée à Corinthe.

Entré je une dans la magistrature, Gallion y avait fait rapidement carrière, honores industria consecutus (Sénèque, Dial., x, 7). Après avoir occupé dans l’administration romaine plusieurs postes subalternes il fut nommé, ainsi que nous venons de le dire, proconsul d’Achaïe et après son retour, consul suffect. Fonctionnaire habile et fin diplomate, il fut toujours partisan d’une politique de compromis et d’arrangements. En bon Romain il partageait, sans doute, les préventions de son milieu contre les juifs, cette gens sceleratissima comme les avait appelés son frère (Sénèque, Fragm., ed. Haase, t. ur, p.427, 41-42). Avant son départ pour Corinthe, il avait été témoin des troubles qui venaient d’éclater à Rome et qui avaient motivé l'arrêt d'expulsion de Claude : Zudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (Suet., Claud., 25). Les préventions qu’il nourrissait, à la suite de ces incidents, contre les juifs et sans doute aussi contre les chrétiens qui passaient pour être une secte judaïque, nous fournissent peut-être la clef de l’attitude dédaigneuse que Gallion adoptera à leur égard le jour où il les retrouvera devant son tribunal à Corinthe.

De constitution fort délicate et atteint, selon toute vraisemblance, d’une grave affection pulmonaire, Gallion veillera, sa vie durant, sur sa santé avec une attention que nous qualifierions volontiers d’excessive. Nous avons vu plus haut à quel acte de bassesse le poussa, au Sénat, la crainte d’une mort prématurée. À Corinthe, nous le verrons à la première attaque de son mal, quitter précipitamment le pays : Illud mihi.

b) Le régime administratif de l’Achaïe. — Les provinces romaines étaient réparties en sénatoriales et impériales. Or, en 27 av. J.-C., date à laquelle Auguste procéda à cette répartition, l’Achaïe fut attribuée au Sénat et administrée, dans la suite, par des proconsuls (ἀνθύπατος). Mais, comme ailleurs dans l'empire, l’administration sénatoriale s’avéra ici vexatoire et fort dispendieuse, double inconvénient notamment lorsqu'il s'agissait, comme ce fut le cas pour l’Achaïe, d’une province difficile à gouverner. Aussi n'est-il pas étonnant de voir éclater, dès le début, de graves conflits entre une population, éprise de ses libertés d’autrefois, et des agents sénatoriaux ignorant tout de la province qu’ils avaient à administrer. Finalement, en l’an 15 après J.-C., la gestion proconsulaire fut jugée tellement défectueuse qu’elle donna lieu à l'envoi d’une ambassade auprès de l’empereur. Auguste fit bon accueil aux doléances des Achéens et force fut au Sénat de remettre la province à l’administration impériale. Ce nouvel état de choses se prolongea pendant une trentaine d’années et, durant ce laps de temps, l’Achaïe fut de nouveau, comme avant l’an 15, gouvernée par des legati Augusti pro praetore. En 44, enfin, Claude rétrocéda, une seconde fois, la province au Sénat. Bien que constitutionnelle, comme le remarque Mommsen, cette mesure était regrettable. Ne fallait-il pas, en effet, redouter de retomber dans le gâchis d'autrefois et de faire revivre les abus qui avaient motivé l'envoi de l’ambassade de l’an 15 ? La situation se compliquait du fait que, à la différence des legati Augusti pro praetore, les proconsuls devaient être désignés par le sort et que, par le fait même, il devenait malaisé de trouver pour certaines provinces le right man in the right place. Comme par ailleurs la durée du mandat proconsulaire ne devait pas, normalement, se prolonger au delà d’une année, il devenait bien difficile d'assurer une certaine continuité dans la gestion des provinces soumises au régime sénatorial.

B. Pour parer au moins partiellement à ces graves inconvénients, le Sénat eut parfois recours à un système mixte consistant à renoncer à la désignation des proconsuls par le sort, et à réserver leur nomination à l’empereur. L'histoire nous a conservé le souvenir de quelques-unes de ces nominations exceptionnelles. Ainsi, au dire de Suétone (Galba, 7) : y. Mais si le Sénat avait parfois recours à ce mode exceptionnel de nomination des proconsuls pour les provinces de Chypre et d'Afrique, y recourrait-il également pour la province d’Achaïe qui nous intéresse ici ? Plusieurs indices nous autorisent à le penser. Il y a d’abord le fait, surprenant à première vue, que de 45 à 54, donc pour une période de dix ans, on ne connaisse, en tout, que trois proconsuls d’Achaïe, alors que normalement — la charge de proconsul étant annuelle — on devrait en connaître une dizaine. Il est vrai que quelques-uns de ces proconsuls ont pu ne pas être mentionnés par les historiens. Mais, peut-être, et sur ce point nous nous rallions volontiers à l’opinion de Cantarelli (loc. cit., p. 163), pourrait-on expliquer ces lacunes dans les listes proconsulaires de l’Achaïe, en admettant que ce poste était parfois laissé sans titulaire. Cette hypothèse nous semble d'autant plus fondée que, de fait, nous savons par une inscription que l’un de ces trois proconsuls, M. Marius Macer fut nommé extra sortem ; proco(n)sul pro(vinciae) Achaïi(ae) citr(a) sort(em). (Corp. insc. lat., n. 1835 ; Dessau, p. 969). Par ailleurs on connaît, par une inscription trouvée à Corinthe (Corp. insc. lat., n. 725) un certain Q. Villius Titianus Quadratus, legatus provinciae Achaiae, quam propraetor (administravit). En mentionnant ce personnage, Mommsen a soin de nous faire remarquer que nous nous trouvons là en présence d’un fonctionnaire subalterne, chargé par intérim de l'administration de la province : intellige de legato proconsulis qui eius vicepraetoria potestate provinciam administravit. Ne sommes-nous pas, en présence de ces textes, en droit d'admettre que, pour éviter les surprises auxquelles pouvait donner lieu le mode de nomination des proconsuls par le sort, le Sénat ait eu recours, durant le règne de Claude, à l'intervention de l’empereur pour la nomination du premier magistrat de la province d’Achaïe ?

c) Gallion fut-il un de ces proconsuls extra sortem ? — Comme nous ne possédons pas le cursus honorum de Gallion, nous ne saurions à priori l’affirmer, bien que pour des raisons indiquées plus haut et pour celles que nous allons exposer, nous le croirions volontiers. Dans sa lettre à la ville de Delphes, Claude l’appelle, ainsi que nous venons de le dire, ὁ φίλος μου καὶ ἄνθυπατος. — mon ami et proconsul.

c) Les dernières lignes : de la 7e à la 12. — Elles n’offrent aucun intérêt pour nous, en raison de leur état fragmentaire. Voir pour le détail, les études de Brassac et Deissmann.

1287-91) et que nos conclusions coïncident, à peu de choses près, avec celles de ces deux études, nous nous bornerons à toucher brièvement les deux points suivants : 1° La rencontre de saint Paul avec Gallion ; 2° La durée du séjour de l’apôtre en Achaïe.

20 La durée du séjour de saint Paul à Corinthe, — a) L'Apôtre séjourna-t-il 18 mois ou près de deux ans à Corinthe ? Sur cette question encore les avis sont partagés. Alors que, par exemple, le P. Prat, Deissmann et Cantarelli s'accordent, en adoptant, comme nous l'avons fait plus haut, le sens obvie du texte des Actes, à assigner au séjour de saint Paul à Corinthe une durée approximative de deux ans, Zahn, Larfeld et d'autres se refusent à entrer dans cette voie. Pour des raisons diverses ces auteurs sont d'avis que les 18 mois du v. 11 représentent la durée totale du ministère de saint Paul à Corinthe. Il ne saurait être question de passer en revue ces opinions divergentes et d'exposer les arguments fournis par les différents auteurs à l'appui de leurs thèses respectives. Nous voudrions simplement faire remarquer ici que les conclusions auxquelles aboutit Larfeld dans son étude Die delphische Gallioinschrift (Neue Kirchliche Zeitschrift, 1923, p. 638, sq.) nous semblent peu probantes. D'après le distingué professeur de Bonn, saint Luc, adoptant en cela la méthode suivie par les auteurs des livres des Rois et des Paralipomènes, aurait l'habitude d'indiquer d’abord, avant d'entrer dans le détail des faits, la durée globale des périodes durant lesquelles ces faits se sont passés. Larfeld cite une douzaine d'exemples à l'appui de sa thèse. En appliquant sa méthode à l'épisode de Gallion il se refuse d'ajouter les six mois du v. 18 aux 18 mois du verset 11. Mais comme on pourra aisément s’en convaincre en examinant un à un les textes cités par l'auteur, la méthode qu’il préconise n’est nullement convaincante. Sa thèse a été du reste bien réfutée par Schlatter, loc. cit., p. 500 sq.

Pour les raisons indiquées plus haut, à propos de la date de l’entrevue entre Paul et Gallion, nous adoptons l'opinion traditionnelle d’après laquelle l’arrivée du proconsul coïncide avec la fin de la période de dix-huit mois, indiquée au v. 11. L’entrevue se plaçant quelques semaines après l’arrivée du proconsul aurait lieu vers la fin du mois de mai 62. Le début du ministère de Paul à Corinthe serait reporté à dix-huit mois en arrière, c’est-à-dire au mois de novembre 60. Ce document aura marqué une date dans l’étude d’une question jusque-là singulièrement embrouillée. Et loin de croire comme le P. Kugler (Von Moses bis Paulus, p. 451) que la date de l’inscription de Gallion ne peut nullement servir de point de départ à une chronologie de l’activité de l’Apôtre des Gentils, nous préférons y voir au contraire avec M. Tricot (Saint Paul, p. 125) la charnière centrale de la chronologie paulinienne.

VI. BIBLIOGRAPHIE. — On trouvera dans Deissmann, Paulus, 2° édition, p. 206-11, une nomenclature presque complète des études parues avant 1925, sur l’Inscription de Gallion. En mentionnant ci-dessous la plupart de ces travaux, nous y ajouterons plusieurs études antérieures à cette date et nous compléterons le relevé de Deissmann par la mention de quelques études plus récentes.

L. HENNEQUIX.

DÉPOT DE LA FOI. I. Le dépôt en général : étymologie, le dépôt dans l’Ancien Testament, le dépôt dans l'Évangile, le dépôt chez les peuples voisins. II. Le dépôt de la foi dans saint Paul : noms, contenu du dépôt, origine divine du dépôt, son autorité sacrée, sa conservation et sa transmission, usage du dépôt, tradition et progrès. Conclusion.

Le mot « dépôt », τὴν παραθήκην, deposilum, se rencontre trois fois dans le Nouveau Testament, et les trois fois sous la plume de saint Paul écrivant à Timothée : I Tim., vr, 20 ; II Tim, 1, 12 et II Tim., 1, 14. Dans le second de ces passages, il désigne le trésor de mérites que l’Apôtre espère avoir amassés au cours d’une longue vie consacrée au service du divin Maître et dont il sent maintenant approcher le terme : ses travaux et ses souffrances ne seront pas perdus ; il sait que le Seigneur, juste et bon, lui prépare une magnifique récompense et lui fera partager la gloire de son triomphant avènement. Les deux autres textes mettent le mot de « dépôt » en rapport avec l’idée de doctrine : ils présentent la prédication évangélique comme un bien précieux confié à l’Église et dont il importe d'assurer, d’une génération à l’autre, la transmission fidèle. Image expressive, qui montre, pour ainsi dire à première vue, l’origine divine de la Tradition, la mission glorieuse de l’Église qui en est constituée gardienne, les richesses qu’elle y trouve, son droit exclusif sur ce trésor céleste, le devoir qu’elle a de le défendre, son autorité infaillible dans l’usage et la transmission du legs sacré. Pour apprécier la portée de cette comparaison, nous rechercherons d’abord brièvement ce qu'était le dépôt dans les idées des anciens, soit d’après la sainte Écriture, soit d’après les usages des Grecs et des Romains que saint Paul pouvait avoir en vue. Puis nous étudierons l’application doctrinale que l’Apôtre fait de ce terme, et nous verrons comment il y condense les principaux enseignements de ses épîtres à Timothée.

I. Le DÉPÔT EN GÉNÉRAL. — 1, Étymologie. — Le mot παραθήκη, employé par saint Paul, vient de παρά, « placer auprès » ; d'où, avec le datif de personne exprimé ou sous-entendu : « présenter, offrir », et très souvent dans le grec biblique ou classique : « servir » quelque chose à manger (à l'actif : Marc., vi, 41 ; vin, 6, 7 : Luc., ix, 16 ; xi, 6 ; préparer la table : Act., xvi, 34 : — au passif : chose servie, Luc., x, 8 ; I Cor., x, 27) et, au sens figuré, « exposer, raconter » ; enfin, d’une manière générale, « mettre sous la garde de, remettre, confier ». — Au moyen, le sens le plus ordinaire est : déposer quelque chose de soi ou pour soi, mettre en garde ou en gage, et, en général, remettre, confier, recommander : ainsi Luc., xxiii, 46 (le Christ « remet » son esprit entre les mains de son Père) ; I Pet., iv, 19 (les chrétiens doivent « remettre » leurs âmes au Créateur) ; Act., xiv, 23 (les frères confient Paul et Barnabé à la garde du Seigneur). — La préposition παρά, « auprès, à côté », comporte encore une idée d’addition ou de juxtaposition ; de là pour le mot παραθήκη, outre le sens de « dépôt », celui de « supplément, appendice » que lui donnent aussi les bons auteurs. Ce terme est ancien et se trouve déjà dans Hérodote (vii, 4). Cependant la prose attique emploie plus souvent le synonyme παρακαταθήκη, composé des deux prépositions παρά, κατά, « auprès, en bas », qui se renforcent mutuellement.

Dans le Pentateuque, les Septante emploient deux fois le composé παρακαταθήκη (Ex., xxii, 7, 10), et deux fois le simple παραθήκη (Lev., vi, 2, 7 ; Hebr., v, 21, 23). La première expression répond à l’hébreu מַעֲשֶׂה, « travail, affaire », qui, dans ce passage, désigne en général « le bien » d’autrui. La seconde traduit le mot פִּקָדוֹן, qui signifie « dépôt » proprement dit, et qui ne se retrouve que dans Gen., xli, 36, où il s’agit des « réserves » de blé mis en dépôt dans les greniers publics durant les années d’abondance. Dans les livres plus récents, le mot παρακαταθήκη est seul employé, autant du moins que le flottement des manuscrits permet de juger de la vraie leçon (cf. H. Barclay-Swete, The Old Testament in Greek) : Tob., x, 13 ; II Mach., xi, 10, LHNCTEINEMACR. AV, 27).

Josèphe, commentant les lois de l’Exode relatives au vol (xxii, 7-11) choisit l’expression redoublée des Septante (Ant. jud., IV, v, 38 : παρακαταθήκης δε, παρακαταθήκης), plus conforme à l’usage courant.

Il semblerait résulter de la comparaison de ces textes que παραθήκη, sous la plume de saint Paul, est dû à l'influence du Lévitique : on dirait qu’en employant le terme simple de préférence au composé plus usité, il a voulu remonter, par la version des Septante, jusqu’au πִּקָדוֹן lévitique, pour insister sur le caractère juridique et sacré du dépôt.

2. Le dépôt dans l'Ancien Testament. — 1° Les lois principales relatives au dépôt sont consignées dans Exod., xxii, 6-12. On envisage deux cas, selon qu’il s’agit de choses (6-7) ou d'animaux (9-12). Le verset 8 semble énoncer une règle générale que les juges pourront appliquer dans tous les cas. — a) Quand l’argent ou les objets confiés à la garde de quelqu'un ont été volés, et qu’on découvre le voleur, celui-ci rendra le double. Si on ne trouve pas le voleur, le mandant et le dépositaire se présenteront tous deux devant les juges, « et celui que les juges condamneront devra payer le double à l’autre ». Ainsi le dépositaire infidèle est puni comme un voleur. On s’étonne que la même peine menace le propriétaire qui se plaint d’être lésé : le législateur vise sans doute des accusations calomnieuses qui, en matière de dépôt, ne lui paraissent pas moins odieuses et dignes de châtiment que le vol lui-même. — b) Deuxième hypothèse : un homme confie à la garde d’un autre un âne, un bœuf, une brebis ou tout autre animal (xxii, 9). En cas de mort, d'accident ou d’enlèvement clandestin du bétail, le dépositaire dégagera sa responsabilité sous la foi du serment. Devant cet appel fait au Seigneur en témoignage de complète innocence, le maître se désistera de toute prétention. Si l’animal a été volé (xxii, 11) et qu’il y ait eu négligence de la part du gardien, celui-ci indemnisera le propriétaire. Si l’animal a été dévoré par une bête féroce et qu’on en fournisse la preuve, par exemple en produisant les restes, l’inculpé ne sera tenu à rien.

Ainsi, le dépositaire ne doit pas se considérer comme libre de disposer à son gré des biens qu’on lui a confiés. Quoi que ces biens se trouvent de fait entre ses mains, et cela avec le consentement et par la volonté du premier maître, le détournement n’en constituerait pas moins une injustice, un vol véritable et digne d’être puni comme tel. La loi n’interdit pas seulement tout attentat direct à la justice ; il faut encore, sous peine de dommages-intérêts, apporter un soin consciencieux à la garde du dépôt. Les prêtres, constitue une sorte de restitution faite à Yahweh. Cette disposition, qui range la violation du dépôt au nombre des fautes qui se réparent par le sacrifice expiatoire spécial, connu sous le nom d’asém, tend à relever la sainteté d’un contrat dont le Seigneur aime à se porter lui-même garant.

L’historien Josèphe résume ces lois dans une sentence qui dépasse quelque peu la lettre des textes, mais qui en dégage parfaitement l'esprit : « Que celui qui a reçu un dépôt le garde avec soin comme une chose sacrée et divine, ὡς ἱερὸν καὶ θεῖον, et que nul, homme ou femme, n’ait la hardiesse, même pour gagner une fortune immense, de dépouiller celui qui le lui a confié, en se disant qu'il n’y aura personne pour l’accuser. » (Ant. jud., III, iv, 38).

3° Le dépôt ne se pratiquait pas seulement entre particuliers. Le deuxième livre des Machabées (IX, 10-15) montre que beaucoup de Juifs mettaient leur avoir sous la garde des prêtres dans le Temple de Jérusalem. Ces sommes atteignaient une valeur de 400 talents d’argent et 200 talents d’or, soit plus de treize millions de francs (or). La majeure partie de ces biens appartenait aux veuves et aux orphelins. On plaçait ainsi le patrimoine des pauvres sous la tutelle de Yahweh, qui aime à se dire dans l’Écriture le protecteur des humbles, l’appui de la veuve et le père de l’orphelin. Dépôts doublement sacrés : par leur origine, puisqu'ils représentaient tout l’avoir de ceux que l’indigence et la faiblesse rendent plus dignes d’intérêt et de pitié devant Dieu et devant les hommes ; et par le lieu qui les gardait, à savoir le Temple, séjour du Dieu trois fois saint. Aussi lors que Héliodore, poussé par des Juifs traîtres à leur Dieu et à leur patrie, réclame ces trésors au nom du roi de Syrie, le grand prêtre répond qu'il est impossible de dépouiller ceux qui s'étaient fiés à la sainteté, à la majesté et à l’inviolabilité du Temple honoré dans tout l’univers. Et quand Héliodore, méprisant ces représentations, menace de s’emparer de force de ces richesses, la consternation saisit les prêtres et le peuple, tous se mettent en prière, suppliant le Seigneur de faire respecter les lois qu’il avait lui-même portées au sujet des dépôts (II Mach., IX, 15, 22) et de ne pas abandonner au pillage les trésors dont son peuple l’avait établi le gardien. On sait comment le Seigneur exauça ces prières et comment Héliodore apprit à ses dépens que Yahweh tient à honneur de se montrer dépositaire fidèle. De tels miracles donnaient aux Juifs la plus haute idée de la sainteté du dépôt, en même temps que de la majesté du Temple.

Titus (Bell. jud., VI, v, 2), les soldats « brûlèrent les trésors où étaient amassées d’infinies richesses, des vêtements sans nombre et autres effets, en un mot, toute la fortune des Juifs, les riches ayant transporté là leur avoir. » 59 L’idée de dépôt ne se borne pas aux objets matériels, elle s'étend aussi aux personnes. Dans la version grecque de Tobie, la mère de Sara dit au jeune Tobie : « Cher frère, que le Seigneur du ciel te rétablisse et qu’il me donne de voir les fils que tu auras de Sara, ma fille, pour me réjouir en présence de Dieu. Voici que je te confie ma fille en dépôt, και ιδου ραπαξαρα0 μν, ne lui fais pas de peine. » (Tob., X, 13). Antiochus Épiphane pour engager les grands de son royaume et les chefs de l’armée à rester fidèles à son fils, leur écrit : « J’ai désigné pour roi mon fils Antiochus, que plus d’une fois, lors que j’ai parcouru mes provinces supérieures, j'ai confié à la plupart d’entre vous, ραπαξατεττοεουνυ en vous le recommandant. » (II Mach., IX, 25.) Ainsi dans la pensée des Juifs pieux, tels que la mère de Sara, non moins que dans les vues intéressées des politiques sans foi ni loi de la trempe d’Antiochus, parler de dépôt, c’est faire appel aux sentiments les plus vifs de justice, d'honneur, de fidélité et de piété.

3. Le dépôt dans l'Évangile. — Le serviteur à qui son maître a confié une mine, se vante de sa fidélité à garder le dépôt : « Seigneur, voici votre mine que j'ai tenue soigneusement dans un linge, car j’avais peur de vous, parce que vous êtes un homme sévère : vous retirez ce que vous n'avez pas déposé et vous moissonnez ce que vous n’avez pas semé. » Ce respect n’est qu’un prétexte du mauvais serviteur pour dissimuler sa paresse et le peu de zèle qu’il apporte aux intérêts de son maître. Il savait bien, comme les autres serviteurs, que le roi lui confiait son argent pour le mettre à la banque : il est donc coupable de n’avoir pas fait valoir comme eux ce qu'il avait reçu (Luc., XIX, 11-27). C’est la même leçon que présente dans saint Matthieu (XXV, 14-30) la parabole des talents : le « serviteur inutile » est privé des biens dont il avait l’administration et jeté « dans les ténèbres extérieures ». En effet, Notre-Seigneur a déclaré, par manière de maxime générale et comme une loi qui régit le royaume des cieux, que les dons du Seigneur ne sont pas seulement un dépôt qu'il faut conserver soigneusement sans en rien laisser perdre, mais un fonds que chacun doit faire valoir de toutes ses forces : « De tous ceux auxquels il a été donné beaucoup, il sera beaucoup exigé, et à qui on a confié beaucoup on demandera davantage. » (Luc, XVII, 48 ; cf. XIX, 26 ; Math., XXV, 29.) que celui qui jure par Minerve n’avoir pas reçu le dépôt n’est pas moins criminel que s’il prostituait sa femme. Le dépositaire infidèle encourait la colère des dieux. On cite le cas d’un Spartiate, nommé Glaucus, dont la race s’éteignit en moins d’un siècle parce qu’il avait nié un dépôt.

La pratique des dépôts n’était pas moins en honneur dans les temples païens que dans celui de Jérusalem. Il y avait cependant cette différence que les trésoriers des sanctuaires grecs pouvaient disposer des sommes qui leur étaient confiées pour les prêter soit à des particuliers soit surtout à des villes dans l’embarras ; ils devaient seulement s'engager à restituer l'équivalent aux trésors sacrés, 20 A Rome, à l’origine, le contrat de dépôt transmettait la propriété de l’objet au dépositaire, à charge pour celui-ci de restituer au premier propriétaire tous ses droits dès réquisition. Plus tard, il consista dans la simple détention d’un objet mobilier, que le mandataire s’engageait à garder gratuitement au profit du déposant et à lui restituer en nature. Il ne pouvait s’en servir contre la volonté du maître : c’eût été un « vol d'usage », furlum usus, passible des mêmes peines que le vol d’un objet. Il ne lui était pas loisible non plus de le restituer avant le temps marqué, à moins de raisons graves. Il devait rendre la chose avec ses fruits, s’il y avait lieu. En cas de vol, surtout s’il niait le dépôt ou refusait frauduleusement de le rendre, il s’exposait à des peines infamantes.

Conclusion. — De toutes ces lois et de ces coutumes, tant chez les Juifs que chez les autres peuples, un trait commun se dégage : le caractère sacré du dépôt. Les biens dont le dépositaire a la garde ne lui appartiennent pas. Non seulement la justice, mais l’honneur et la fidélité lui imposent le devoir de les conserver avec soin, sans en rien laisser perdre, sans y chercher son profit au détriment ou contre la volonté du maître, prêt à les rendre en entier au déposant qui en demeure toujours le seul véritable propriétaire. Il n’est pas tenu de les faire valoir, à la manière d’un banquier, et le maître ne sera pas en droit d’exiger des revenus. En cela le dépôt se distingue du prêt à intérêt. Il se distingue aussi du prêt simple, sans intérêt. L’emprunteur, à défaut de la propriété, possède le libre usage : il peut tirer son profit des objets empruntés, à condition de les rendre dans leur intégrité. Le dépositaire n’a pas même cette liberté : il ne peut se servir des biens qu’on lui a confiés que dans la mesure où le maître y consent et l’a réglé d'avance. Nous avons vu que, chez les Israélites, le dépôt ainsi compris était, selon l'expression de Josèphe, « quelque chose de sacré et de divin », parce que Yahweh, auteur de ces lois, en faisait respecter la sainteté et que lui-même, du Temple où il habitait, se montrait fidèle gardien des dépôts que la confiance de son peuple lui apportait de plus en plus nombreux et plus riches. Parmi les divers éléments qui rentrent dans la notion de dépôt, recherchons maintenant quels sont ceux qui fixèrent de préférence l’attention de saint Paul.

II. DÉPÔT DE LA FOI DANS SAINT PAUL. — Saint Paul mentionne ce dépôt au moins dans deux passages de ses épîtres à Timothée : I Tim., VI, 20 et II Tim., I, 14. Plusieurs auteurs interprètent de la

T'ex les, — 1 Tim., vr 20, « O Timothée, garde le dépôt, écartant les paro les profanes et vi des de sens, el les contradictions d’une fausse science : certains qui en font profession ont perdu la foi. » — Ces paro les, qui terminent la première lettre à Timothée, résument une série d'instructions et de recommandations dont voici les traits essentiels. — 1 Tim., 1, 8 : « Je te rappelle l’exhortation que je Le fis, en partant pour la Macédoine, de rester à Éphèse afin de prescrire à certaines gens de ne pas enseigner des doctrines étrangères et de ne pas s'attacher à des fab les et à des généalogies sans fin, plus propres à exciler des disputes qu'à avancer l’œuvre de Dieu dans la foi. Le but de cette prescription c’est la charité qui vient d’un cœur pur et d’une bonne conscience et d’une foi sincère, toutes choses dont quelques-uns se sont éloignés pour s’égarer en de vains discours : ils se prétendent docteurs de la Loi etils ne comprennent ni ce qu'ils disent ni ce qu'ils affirment avec assurance, » Paul remercie le Christ d'avoir fait de lui, tout pécheur qu'il était, un ministre fidèle de l'Évangile ; à son tour, il confie ce ministère à Timothée, 1, 18-19 : « Je t'adresse cette recommandation, Timothée, mon enfant, suivant les prophéties faites précédemment à ton sujet, afin que d'après el les Lu combattes le bon combat, en gardant la foi et une bonne conscience : quelques-uns, pour y avoir renoncé, ont fait naufrage dans la foi, »- [1 faut prier pour tous les hommes, car « le Christ Jésus s'est donné lui-même en rançon pour tous : c’est Ià un fait attesté en son temps, et c'est pour en témoigner que j'ai été établi prédicateur et apôtre, docteur des nations dans la foi el la vérité. » (1, 6-7.) — Suivent des avis sur les qualités que doivent avoir les « évêques » (ir, 1-7) el les diacres (8-13), nt, 14 : « Je L'écris ces choses, quoi que j'espère aller bientôt vers Loi, afin que, si je Larde, tu saches comment il faut se conduire dans la maison de Dieu, qui est l'Église du Dieu vivant, la colonne et la base de la vérité... En attendant que je vienne, appli que-toi à la lecture, à l’exhortation, à l'enseignement, ne néglige pas la grâce qui est en Loi, et qui L’a été conférée par action prophéti que, lors que l'assemblée des presbytres L'a imposé les mains (1V, 14). » -— Paul dit la conduite à tenir à l'égard des fidè les en général (V, 1-2), des veuves (3-16), des presbytres (17-23), des esclaves (vtr, 1-2). « Voilà ce qu'il faut enseigner et recommander, Si quelqu'un donne un autre enseignement et n’adhère pas aux salutaires paro les de Notre-Seigneur JésusChrist et à la doctrine qui est conforme à la piété, c'est un orgucilleux, un ignorant, un esprit malade qui s'ocII Tim., 1, 6 : « Je L’avertis de ranimer la grâce de Dieu que tu as reçue par l’imposition de mes mains... 13. Conserve le souvenir fidèle des saines instructions que tu as reçues de moi sur la foi et la charité qui est en Jésus-Christ. 14. Garde le bon dépôl, par le SaintEsprit qui habite en nous... 11, 1. Pour toi donc, mon enfant, affermis-toi dans la grâce qui est dans le Christ Jésus. 2. Et les enseignements que tu as reçus de moi en présence de nombreux témoins, confie-les à des hommes sûrs qui soient capab les d'instruire les autres. 7. Réfléchis à ce que je te dis, car le Seigneur te donnera l'intelligence en toutes choses... 15. EfNorce-Loi de te comporter devant Dieu en homme éprouvé, en ouvrier qui n’a point à rougir, dispensant avec droiture la parole de vérité. 16. Fuis les discours vains et profanes ; car leurs auteurs s’enfoncent toujours plus dans l’impiété 17, et leur parole fera des ravages comme la gangrène. De ce nombre sont Hymenée et Philète 18, qui se sont éloignés de la vérité, disant que la résurrection a déjà eu lieu, et renversant la foi de plusieurs. 19. Mais le solide fondement de Dieu demeure ferme, avec ce sceau : Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui ; et : Qu'il s'éloigne de l’iniquité celui qui prononce le nom.du Seigneur. » — 111, 14 : « Pour toi, demeure ferme dans ce que tu as appris et dont tu as la certitude, sachant de qui tu le Liens ; 15, et que, dès ton enfance, tu as connu les saintes lettres qui peuvent Le donner la sagesse qui conduit au salut par la foi en Jésus-Christ. » Ces textes nous fournissent tous les renseignements souhaïitab les sur le dépôt dont Paul confie la garde à Timothée.

1. Noms.— On voit d’abord par les noms divers qui désignent ce dépôt, qu'il s’agit d’une doctrine. C’est « l’enseignement de Dieu notre Sauveur », I 'Tim., vi, 1 ; Tit., x, 10 ; la belle doctrine, ñ xxAn d0aoxao, I Tim., 1v, 6 ; « la parole digne de foi », mord Abyoc, Mob CR one OT in xx TE, 1,19 ; ur, 8 ; « les instructions de la foi », A6yor The rlotecc, I Tim., 1V, 6 ; « les saines instructions sur la foi et la charité » II Tim, 1, 13 ; la foi transmise par l’instruction orale, xata Tv ddayhv, Tit., 1, 9 ; la parole de vérité, II Tim., 11, 15. — Le trésor sur lequel il faut veiller si soigneusement n’est donc autre que la foi chrétienne ancienne et traditionnelle.

Les Écritures font partie « du bon dépôt ». Ce trésor Outre l’enseignement doctrinal proprement dit, le Christ a confié à son Église les sacrements, instruments de sanctification. Ils sont représentés dans ces épîtres par le baptême et l’ordre. Le baptême est le bain qui nous régénère et par lequel l'Esprit nous renouvelle en nous justifiant par les mérites de JésusChrist et nous faisant héritiers de la vie éternelle (Tit., 11, 5-7). Pour la première fois, l’ordination apparaît sous l’aspect de sacrement, « Ne néglige pas la grâce qui t’a été donnée par action prophéti que avec l'imposition des mains du collège presbytéral, »(L'Tim., IV, 14.) « Je t’avertis de ranimer la grâce de Dieu qui est en toi par l'imposition de mes mains. » (II Tim, 1, 6.) Signe sensible qui députe aux fonctions pastora les et auquel, par la volonté du Christ, est attachée la grâce qui permet de les exercer validement et saintement, l'imposition des mains réunit toutes les conditions d’un rite sacramentel.

Les pastora les nous renseignent encore sur un point important, la hiérarchie ecclésiasti que. Au-dessus des fidè les apparaissent les « presbytres » (mpeo6drepoc, npeobôrepor, mpeoburéprov, I Tim, 1V, 14 ; v, 17-19 ; Tit., 1, 5) ou « évêques » (ërioxonoc, érioxomo, I Tim., ut, 1-2 ; Tit., 1, 7), chargés, dans cha que cité (Tit., x, 5) de présider (1 Tim., v, 17), d’administrer (Tit., 1, 7), de gouverner l’Église de Dieu (I Tim., 11, 5 ; cf. Actes, xx, 28). Les deux termes semblent équivalents et paraissent désigner la même dignité. Non seulement les mêmes vertus, les mêmes qualités sont requises des émioxomot (1 'Tim., 111, 1-7) et des mpeobbtepor (Til., 1, 5-9), mais Paul, en ordonnant à Tite d'établir des presbytres dans cha que ville (Tit., r, 5), veut qu’on choisisse pour cette charge des sujets d’une réputation sans tache (el tic Éoriv dvéyxAntoc, 1, 6) parce que, dit-il, « il faut que l’évê que soit irréprochable, » dei y@&p rov érloxomov ’avéyxAntov elvor, 1, 7 (cf, Act., xx, 17-28 : Paul, convoquant à Milet les presbytres d’Éphèse, leur dit que l'Esprit Saint les a institués évêques, Ils prennent part aux ordinations par l'imposition collective des mains ; mais ce geste semble un simple accompa gnement (uetæ, I Tim.,1v, 14) de la consécration, conférée en réalité par (d&, II Tim., 1, 5) les mains de Paul, Leur pluralité dans cha que ville dénote aussi un pouvoir limité et subordonné, Il s’agit donc, du moins dans la plupart des cas, de simp les prêtres. Voir dans le Supplément au mot ÉVÊQUE.

Au-dessous des presbytres-évêèques se placent les diacres ou ministres inférieurs : I Tim., 111, 8-13, — Au-dessus des uns et des autres, Timothée à Éphèse, Tite en Crète, à qui il appartient de choisir les uns el les autres, de leur imposer les mains et de veiller sur eux avec autorité, méritent d’être appelés évêques, dans toute la vérité du sens où l’on entend aujourd’hui ce titre, puisqu'ils jouissent de la plénitude du pouvoir d'ordre et qu’ils exercent, temporairement du moins (LI Tim., 1v, 9-12 ; Tit., arr, 12), complète juridiction sur plusieurs églises. Ainsi se manifeste dans nos épîtres la distinction, non seulement entre les fidèles et le clergé, mais aussi entre les trois degrés essenLiels de la hiérarchie ecclésiasti que : diacres, prêtres, évêques.

Si le dépôt dont Timothée a la garde contient la norme des croyan ces, il renferme également la règle des bonnes mœurs. Un des caractères des pastora les est d'insister sur les bonnes œuvres, t& Épyx t& xx“, l'Tim., v, 25 La vraie piété se prouve par les bonnes œuvres, Osocéôerav d L'Épyov &yadov, [ Tim., mn, 10 ; v, 10 ; el les constituent les seu les richesses assurées, vi, 17-19, Tout chrétien doit être prêt à toute bonne œuvre, els mäv Épyov &yaxÜév (II Tim., 7, 21), à plus forte raison le ministre de l'Évangile (x, 17 ; Tit., 11, 7). Sans doute « ce ne sont pas nos œuvres à nous, c'est le bon plaisir et la grâce de Dieu » qui nous sauvent (11 Tim, 1, 9 : Tit., x, 5), mais la grâce, par sa vertu propre, s'épanouit naturellement en fruits de bonnes œuvres : Tit., 11, 143 xxx, 8-14 ; cf. I Tim., 1, 5, etc. Tandis que « ceux qui croient en Dieu ont soin de se distinguer par leurs bonnes œuvres » (Tit., 1x, 14), ceux qui s'éloignent de la foi s’écartent aussi de la vertu : leur conscience s’endurcit (1 Tim., 1V, 2), ils s’abandonnent à tous les vi ces (V1, 3-10 ; IT Tim., ur, 1-5) :réprouvés dans leur foi (II Tim., 111, 2, 46 rep +hv mioruwv), ils le sont aussi dans leur conduite et se montrent incapab les d'aucun bien, tpùs tv Épyov &ya0dv &déxuor (Tit., 1, 16). 3 Dogme, morale, sacrements, hiérarchie, Ecriture sainte, le dépôt renferme tout l’ensemble de la révélation chrétienne. Il est bien entendu qu'on ne doit pas s'attendre à trouver dans les pastora les, pas plus que dans les autres épîtres pauliniennes, un inventaire complet du trésor céleste. Ni Paul, ni aucun des écrivains sacrés ne manifeste nulle part l'intention d’exposer, même sommairement, tout ce que le chrétien doit savoir ou tout ce qu'il doit faire : enseignements et conseils se règlent sur les circonstan ces qui furent l'occasion de la lettre et visent les dispositions et les nécessités présentes des destinataires.

3. Origine divine du dépôt. — Les biens en dépôt ne sont pas la propriété du dépositaire, mais du déposant : ils appartiennent dès l’origine à celui qui les a consignés et, jus que entre les mains du détenteur de fait, ils continuent d’appartenir à leur premier maître. Le dépôt confié à Tite et à Timothée est « l’enseignement de Dieu notre Sauveur » (Tit., 11, 10), c’est-à-dire de Jésus-Christ (ef 11, 13) : le Christ en est l’objet principal, mais avant tout il en est l’auteur. « Les paro les salutaires » qui procurent la science conforme à la piété, sont « cel les de Notre-Seigneur Jésus-Christ », L'Tim., vi, 13. Venant du Christ, médiateur entre Dieu et les hommes (11, 5), l'Évangile est aussi « la parole de Dieu et Er on OAI Tin er 9 Cet enseignement, Paul l’a reçu immédiatement du Christ et il a pour mission de le transmettre à toutes les nations. « Je dis la vérité, je ne mens point : j'ai été élabli prédicateur et apôtre, docteur des nations dans lafoiset An en A ATiIMm vel » cf. I Tim., 1, 11 : Tit., 1, 8), par l’ordre de Dieu et du Christ Jésus (lin ri EME) On peut sans doute assimiler le rôle de Paul, héraut du Christ, à celui d’un disciple fervent qui emploie tout son talent à saisir la pensée du Maître et tout son cœur à la propager. Mais cette ressemblance ne définit pas l'Apôtre, C’est Jésus-Christ lui-même qui, l'avant appelé par un choix tout gratuit (1 Tim., 1, 12-15), l’a soutenu pour faire de lui un ministre fidèle (I Tim, tr, 12). Le Christ, qui l'envoie, parle par sa bouche : « Dieu a manifesté sa parole en son temps par la prédication qui m'a été confiée d’après l’ordre de Dieu, notre Sauveur » (Tit., 1, 3). Prédication de Paul et parole de Dieu, c’est tout un. Sa gloire, à la fin de sa carrière, est de pouvoir se rendre le témoignage qu’il a gardé la foi (II Tim., 1V, 7) : il l’a gardée pour luimême et pour les autres. Le dépôt, entre les mains de Paul, a donc conservé son caractère divin. « Pour toi, dit-il à Timothée, demeure ferme dans ce que tu as appris et dont tu as la certitude, sachant quels sont ceux de qui tu le tiens » : map& Tivov ÉuaÜec (II Tim., 1, 14). I le tient de Paul et des Apôtres et, par eux, du Ghrist.

4.Aulorilé sacrée. — Venant de Dieu, la doctrine reçue en dépôt revêt toute l’autorité divine. La parole de Dieu ne s'impose pas seulement au respect, elle demande la soumission la plus complète : soumission de l’esprit par une foi ferme, de la volonté par l’obéissance à tous les préceptes. Sans cette adhésion de tout l’homme, point de salut. À maintes reprises la doctrine chrétienne est qualifiée de saine et de salutaire : à dyuuvobon dôaoxakia, I Tim., 1, 10 ; II Tim., 1V, 3 ; Tit., 1, 9 ; 11, 1 ; dyraivoutes A6Yor, I Tim, VI, 3 ; II Tim, 1, 13, Adyoc dytñc. Tout enseignement qui s'en écarte n’engendre pour l'esprit et le cœur que maladie (I Tim. vi, 4), infection et souillure (Tit., 1, 15), à la manière d'un cancer qui ronge les chairs et se propage de proche en proche (II Tim., 11, 17). Seule la foi traditionnelle sert de fondement assuré à la vérité : I Tim., 11, 15. Elle est, selon l’expression en quel que sorte consacrée, mætoTùc Ô À6Yoc.. la parole digne de foi, infaillible :2TeTim 0x LS nr, V0 AMENER Tit., ur, 8. Il ne faudrait pas voir, dans cette formule, une manière de parler insignifiante : cf. J. Garrow Duncan, r :otèc à A6Yoc : Expos. Times, t. XXXV (19221924), p. 141. Il s’agit, dans chacun de ces cas, de vérités importantes : salut offert par le Christ à tous les pécheurs, excellence de l’épiscopat, utilité de la piété, nécessité de souffrir avec Jésus, nécessité des bonnes œuvres. Par opposition à cette doctrine de l'Église présentée comme « la vérité » pure et simple ( Tim., 1, 4-7 ; un, 15 ; 1V, 8 ; vi, 5), tout enseignement étranger est caractérisé comme une rupture avec la vérité en même temps qu'avec la foi. De là l’alternance et la synonymie des formu les : mept thv &AM0euav, ou rept Tv rioriv hoToynoav (I Tim., vr, 21 ; II Tim, 11, 18) ; dmoorhoovra ! tic tiotewc (I Tim., IV, 2) ou And rc AAN0elac émoorpépovoiv (II Tim., 1V, 8). De là, encore ces fortes métaphores qui peignent l’abandon de la foi comme un égarement (I Tim., vr, 10), un naufrage (1, 19), une folie (II Tim., 11, 9). Bref « les hommes viciés d’esprit et pervertis dans la foi s’opposent à la vérité » (II Tim., 1, 8), car foi et vérité ne font qu’un.

Nous avons déjà dit que la morale est inséparable du dogme : les explications dogmatiques des pastora les conduisent droit aux conclusions pratiques. Un mot souvent répété exprime cette religion complète : la piété, Osocéberx (I Tim., 11, 10) ou edoéberx (1V, 7-8). La doctrine authenti que se définit en fonction de la piété : c’est celle qui est conforme à la piété (1 Tim, vi, 3 : xar'edoébeuav dudaoxanix ; Tit., 1, 1). Les artic les du Credo liturgi que (I Tim., rx, 16) forment « le mystère de la piété », qui est aussi « le mystère de la foi » (xx, 9). Pas de foi sans piété et pas de piété sans bonnes œuvres : le mystère de la foi ne se conserve que dans une conscience pure (117, 9). A cette piété prati que et théori que des fidè les s'oppose l’impiété intellectuelle et morale des novateurs, qui va toujours croissant, l'esprit s’enfonçant toujours plus avant dans les ténèbres et le cœur dans le vice : II Tim., 11, 16 ; ux, 7-13 : cf. I Tim., vx, 9. L’hérésie peut affecter les dehors de la piété (L6ppoouc ebos6elac), seule l’Église a la réalité (Süvouuv, II Tim., 111, 5). Ainsi avec la 5. Conservation et transmission du dépôt. — Dans ses lettres précédentes et dans tout son ministère antérieur, Paul se montre animé surtout de l'esprit de conquête : il ne songe qu’à soumettre des régions nouvel les à l'Évangile. Certes, il a soin d'organiser fortement les positions conquises : il veille à la pureté de la doctrine et des mœurs, il s’'empresse de compléter l’instruction des prédicateurs, tels qu’Apollos, en qui la science ne paraissait pas à la hauteur de l’éloquence. Mais, tout entier au présent, il ne s'inquiète pas encore de l’avenir. Avec les pastora les, des préoccupations nouvel les se font jour. En travaillant avec la même ardeur à la diffusion de l'Évangile à travers le monde, il songe davantage aux moyens d’en assurer après lui la transmission. Contrairement à la thèse de certains eschatologistes, cette différence d’attitude ne tient pas à un changement survenu dans son esprit relativement à la fin des temps, qu’il aurait d’abord crue toute proche et qui maintenant, pour ses yeux fatigués d’interroger l'horizon, s’estomperait dans le lointain. Non, il n’avait pas enseigné auparavant la proximité de la parousie, il n’en annonce pas non plus le recul. Il attend avec autant de confiance que ja mais le glorieux avènement du Sauveur : I Tim., vi, 14 ; II Tim., 1, 1-8 ; 18 ; il parle comme autrefois de l’apostasie des « derniers temps », auxquels on touche déjà (I Tim., tv, 1 ; II Tim., nt, 1-5 ; 1v, 3-4), ou plutôt qui ont déjà commencé (II Tim., 111, 1-6). Seulement il n'oublie pas que l’apparition du Sauveur aura lieu « au moment opportun » (xxpois idloic, I Tim., vr, 14), connu de Dieu seul,.et « les derniers temps » sont simplement sous sa plume le nom de l’ère nouvelle qui commence avec le Christ et après laquelle il n’y en aura point d’autre. Il ne suppute pas la fin du monde, n'ayant pas de donnée pour un tel calcul. Mais il sent approcher sa fin à lui ; il se voit, à n’en pas douter, au terme de sa carrière, et s’il cherche toujours à étendre le règne du Maître, il juge urgent désor mais de pourvoir à l’avenir de son œuvre. De là ses instructions à Tite et à Timothée.

Au reste, il ne faudrait pas s’imaginer des enseignements secrets et comme une doctrine ésotéri que dont Timothée et les autres chefs futurs seraient les seuls confidents. C’est « en présence de nombreux témoins » (II Tim., 11, 2) que Paul leur a parlé. Les points sur lesquels il insiste et qu’il leur prescrit de recommander, sont des artic les de foi familiers à tous les chrétiens, Non content de pourvoir au Lemps qui suivra immédiatement sa mort, l’apôtre veut aussi garantir l’avenir le plus lointain. Ses successeurs devront à son exemple se préparer eux-mêmes des successeurs. « Les enseignements que tu as reçus de moi en présence de nombreux témoins, confie-les à des hommes sûrs, qui soient capab les à leur tour d'en instruire d’autres » (II Tim., 11, 2). Dans le choix des évêques et presbytres, il faut avoir égard à une qualité essentielle : la docilité à recevoir la doctrine traditionnelle et l’aptitude à l’enseigner (Tit., 1, 9). Les presbytres qui gouvernent bien méritent double récompense, principalement ceux qui se livrent à la prédication et à l’enseignement, I Tim., v, 17.

Nous admirons la sollicitude de saint Paul pour assurer la perpétuité de l’enseignement orthodoxe, Cependant la transmission, même entourée de ces précautions, demeure-t-elle complètement à l’abri de tous les risques ? Le legs sacré passera-t-il intact d’une génération à l’autre jusqu’à la fin des temps ? Quelle garantie avons-nous que Timothée ou Tite pourront, au terme de leur carrière, se rendre avec vérité le même témoignage que leur maître : j’ai gardé la foi ? Et cette garantie, si elle existe, s’étend-elle à leurs successeurs ? A qui cherche dans les pastora les la réponse à cette question, une distinction s'impose bientôt entre l’évéque et l’Église. Sans doute, Paul a pleine confiance dans la fidélité de ses deux lieutenants, Tite et Timothée. — 19 D’abord les erreurs que l’Apôtre combat et dont il prévoit le funeste développement au cours des derniers temps, ont pour cause la curiosité sans frein d’esprits plus avi des de nouveauté que d’édification, une vaniteuse démangeaison de faire parade de science, un attachement au sens propre incompatible avec la docilité qu’exige la foi, souvent la cupidité et l’amour des richesses (1 Tim., vr, 3-10). Autant de défauts dont Timothée est très éloigné (II Tim., 11, 10-17) et dont saint Paul espère bien qu'il se gardera toujours. Exempt de toute passion, il le sera de toute erreur, —- 2° Paul compte en outre sur les rares qualités de son fils spirituel, sur la piété dont il a fait preuve dès l’enfance, sur sa connaissance approfondie des saintes Lettres, sur sa sagesse et son intelligence. C’est avec un attendrissement paternel qu’il rappelle la foi, la charilé, le courage, le zèle apostoli que, toutes les vertus de ce disciple en qui il espère se survivre : II Tim., 11, 1-7 ; ut, 10-15. — 3° Par-dessus tout, il compte sur l’assistance du Saint-Esprit : « Réfléchis à ce que je te dis, car le Seigneur te donnera l'intelligence en toutes choses » (IT Tim., 11, 7). Ces paro les n’expriment pas seulement l’eMicacité ordinaire promise à la prière du chrétien pieux. En vertu de l’imposition des mains qu'il a reçue et du ministère qu'il exerce, Timothée a un droit spécial au secours divin. Cha que fois que les intérêts de l'Évangile sont en jeu (II Tim, 1, 8), quand il s’agit surtout d’exhorter et d’instruire (1 Tim., rv, 1-13), il ne tient qu’à lui de ranimer la grâce de son ordination : I Tim., 1v, 14 ; II Tim., 1, 6. C'est pour quoi, en lui disant : « Retiens fidèlement le souvenir des saines instructions que tu as entendues de moi, » Paul l’invite à consulter et à prendre pour guide l'hôte divin de l’âme, le Maître de toute science : « Garde le bon dépôt par le Saint-Esprit qui habite en nous » (II Tim., 1, 13-14). Le Saint-Esprit, qui habile dans tous les chrétiens par la régénération dont il est l’auteur (Tit., 111, 6), se communi que à un titre particulier aux pasteurs par l’imposition des mains : il guidera son ministre, il le préservera de l’erreur, il lui donnera l'intelligence en toutes choses, bref il sera le premier gardien du dépôt.

Cette explication dégage excellemment les deux leçons principales, mais peut-être y a-t-il quelque subtilité dans une distinction si tranchée. D’une part, le singulier va de soi, le mot « colonne » se rapportant à un terme collectif entendu comme tel : car c’est à la « famille » ou « assemblée » entière, non à ses membres pris individuellement, qu’appartient le rôle de colonne et de fondement. De ce chef, rien n'empêche de penser à la fonction de la colonne dans l’édifice, image qui s’harmonise au mieux avec les termes οἶκος et ἐδifice. Cette fonction d’ailleurs est double : la colonne élève l’édifice en même temps qu’elle le soutient, et ainsi l’idée de visibilité s’ajoute à celle de force, tout en restant au second plan. D’autre part, il s’agit là d’une métaphore usuelle qui, seule et dite en passant, pourrait paraître peu saillante. Paul l’accompagne d’une autre image qui, en la prolongeant, la renforce. En effet, la résistance d’une colonne servirait de peu et sa hauteur deviendrait une menace, si elle ne reposait elle-même sur de solides fondations. Le mot ἐδωξομξ vient opportunément compléter la comparaison. L'Église n’est pas seulement la colonne qui soutient et porte haut la vérité, elle est encore le fondement puissant qui lui donne les bases les plus larges et les plus fermes, qui lui communique une force invincible pour résister à la fureur des assauts les plus violents, aussi bien qu’à l’infiltration lente et perfide des agents secrets de destruction, qui la protège contre toute altération et lui conserve sur la terre son éclat divin. Ces deux images revendiquent donc avec une énergie croissante le privilège de l’irréfaillibilité en faveur de l’Église, en même temps qu’elles affirment, au moins implicitement, son caractère d’institution officielle, publique, visible.

Un autre passage de l’Apôtre, dans la IIe à Timothée, expose la même doctrine sur l’Église. Entraînés par l’amour de la nouveauté et le vain plaisir de la discussion, plusieurs docteurs judaïsants sont tombés dans de graves erreurs. « De ce nombre sont Hyménée et Philète, qui se sont éloignés de la vérité en disant que la résurrection a déjà eu lieu, et qui renversent la foi de plusieurs. » (II Tim., 11, 18.) Le danger est grand, car ces amateurs de discours profanes et vains, loin d'ouvrir les yeux devant des conclusions qui contredisent manifestement l’enseignement de l’Église, s’enfoncent plus avant dans les ténèbres de l’impiété et, autour d’eux, leur parole fait des ravages comme la gangrène. Devant cette audace et ce succès croissant des hérétiques n’y a-t-il pas lieu de trembler pour l’Église ? Non, déclare saint Paul, car le solide fondement de Dieu demeure ferme avec ce sceau : le Seigneur connaît ceux qui sont à lui, et : « Qu'il s’éloigne de l’iniquité, celui qui prononce le nom du Seigneur » II Tim., 11, 19 : 6 οὐδέποτε ὀθέπεοσ ΟὐδέΑοσ Τὸν Οἰκὸν Ἐστιρνεύ… Au lieu de ἐδοατοὐαξ, employé plus haut (I Tim. 111, 15), nous avons ici le mot ΟὐδέΑοσ qui se rattache à la racine τί-Οὐνὐτ, « poser », et dérive de Οἰκἀ, « ce qu’on pose ». C’est un adjectif masculin singulier pris substantivement : I Cor., 1xr, 10-12 ; Eph., 11, 20 ; I Tim, vi, 19 ; Heb., vi, 1. Le grec classique emploie surtout le pluriel, οἱ ΟὐδέΑοροι ; cf. Heb., xt, 10 ; Apoc., xx1, 14-19. Le neutre τὸ ΟὐδέΑολον, assez fréquent chez les Septante est rare dans le grec profane et ne se trouve qu'une fois dans le Nouveau Testament, Act., xvi, 26. Ce terme désigne « ce qu’on pose » en premier lieu et sur quoi le reste repose, le fondement d’un mur, d’un édifice, d’une cité ; au sens métaphorique, les premiers éléments d’une science, les notions qui servent de base : cf. Heb., vr, 1. Néanmoins il n’est pas fait ici de distinction expresse entre l’édifice et sa base : le tout reçoit le nom de ΟὐδέΑοτοκ, comme si la construction entière ne faisait qu’un avec les puissantes assises qui la supportent. Si la solidité est la première qualité requise pour des fondements, elle ne peut faire défaut à ceux que le Seigneur a lui-même établis : c’est une fondation ferme et qui demeure, Ἐστιρνεύ. Ce verbe, qui signifie littéralement « se tenir debout », se détache à la fin de la phrase en un relief brusque et saisissant. Sur ce fondement, nous dit l’Apôtre, un sceau est gravé : allusion peut-être aux inscriptions et aux documents officiellement scellés que les anciens aimaient enfouir à la base des palais et des temples pour perpétuer le nom des fondateurs. Ici l'inscription est double. Paul emprunte l’une et l’autre à l’épisode fameux des Nombres, xvi, 1-35, où l’on vit Coré, Dathan, Abiron et leurs partisans, révoltés contre Moïse, se séparer de l’assemblée d’Israël réunie autour de son chef. La terre s’entr’ouvrit pour engloutir les impies, tandis que le châtiment épargna les Israélites qui s'étaient déclarés pour Yahweh. Comme les Israélites fidèles, l'Église chrétienne se réclame de Yahweh : elle s’attache au Seigneur d’une foi docile, elle est à lui et ne veut être qu’à lui, et le Seigneur la « connaît » d’un regard qui l'enveloppe d’amour et de protection. C’est ce que déclare la première inscription, qui s’inspire de Num., xvi, 5. De même, à l’exemple du vrai peuple de Dieu, qui se tint à l’écart des révoltés, l’Église n’a rien de plusieurs commentateurs, il est vrai, entendent le passage entier, y compris le verset 19, comme s’appliquant soit à chaque chrétien, soit aux prédestinés : les deux sentences indiqueraient les conditions que les chrétiens doivent remplir, que les prédestinés remplissent de fait, pour garder la solidité d’un fondement posé par Dieu, Mais la solennité de la déclaration : « la solide fondation de Dieu demeure », la promesse absolue d’indéfectibilité que ces paroles renferment, la nuance propre au parfait Ἐστιρνεύ indiquant la persistance d’un état qui remonte au passé, l'affirmation catégorique que la solide fondation porte (Ἔχει) le sceau divin aux deux traits merveilleux, ne se comprennent bien que s’il s’agit de l’Église, œuvre de Dieu par excellence, immortelle comme son fondateur, debout dans son immuable fermeté après un passé déjà long, authentiquement marquée du double sceau de la vérité et de la sainteté divines. On ne peut donc s’y méprendre : cette « fondation de Dieu », solidement assise dans la vérité et la justice, est « l’Église de Dieu » (I Tim., 111, 15), colonne et fondement de la vérité.

En somme, les pasteurs bénéficient dans une large mesure de l’assistance du Saint-Esprit, sans jouir cependant du privilège de l’infaillibilité qui appartient à l’Église. Ce privilège garantit le dépôt contre tout danger d’altération. De faux docteurs surgiront : des erreurs, des schismes se produiront. Les passions humaines rendent les scandales « nécessaires » (Mat. XVI, 7 ; Luc., xvvii, 1 ; I Cor., x1, 19). L’orgueil, la volupté, la cupidité ont égaré et égareront un grand nombre d'hommes : I Tim., 1V, 1 ; vi, 3-10 ; II Tim, 111, 1-9. Cette prévision n’est pas fondée uniquement sur une psychologie pénétrante : Paul ne parle pas seulement en philosophe qui découvre les effets dans leur cause, mais en prophète à qui Dieu montre sans voile l’avenir. C’est, dit-il, « un oracle formel du Saint-Esprit » (I Tim., 1v, 1 ; cf. II Tim, 1, 1), que, dans les derniers temps, où l’humanité vient d’entrer, se multiplieront les hérésies, les doctrines diaboliques, les apostasies. Au milieu de ce débordement, l'Église de Dieu demeure ferme, faisant rayonner parmi ces ténèbres le pur éclat de la vérité et l’idéal de la sainteté, toujours fidèle à la mission de salut qu’elle a reçue du Christ.

. comme un bien qui nous appartiendrait et dont nous disposerions selon notre caprice, nous devons nous souvenir que Dieu en demeure le maître et respecter son domaine souverain. Toutefois, ce respect ne va pas jusqu’à l’abstention. En général, il est vrai, à moins d’entente préalable et de conventions particulières avec le maître, les lois défendaient au dépositaire de toucher aux biens qui lui étaient confiés et d’en tirer profit pour lui-même. Ce qui n’était qu'une exception entre les hommes, devient la règle avec le Seigneur. Il exige le respect envers sa parole, il veut une dépendance absolue dans l’usage que nous en ferons. Mais, ces conditions sauves, il nous invite à profiter de ses dons, il nous le commande : le respect envers les biens du ciel consiste à en tirer tout le profit possible. C’est pour quoi, d’un bout à l’autre de ses lettres, Paul presse ses disciples d'exploiter le dépôt. Que Timothée ne se contente pas des connaissances acquises : qu’il s’applique assidûment à la lecture, à l’exhortation, à l’enseignement (I Tim., 1v, 13) ; qu’il médite sans cesse les instructions reçues (iv, 15 ; II Tim. 1x, 73 an, 14) ; qu'il scrute les saintes Lettres pour en mieux comprendre les multiples leçons (111, 15-17). Il doit ce soin d’un progrès constant à Dieu, qui commande de faire valoir ses dons ; à lui-même, afin de se rendre apte à tout bien ; aux fidèles, dont il est le pasteur ; il le doit même aux égarés, pour les ramener dans le chemin de la vérité et les dégager des pièges du diable qui les tient captifs et les asservit à ses volontés (II Tim., 11, 25-26). École de sagesse où le chrétien trouve toujours à apprendre, la religion chrétienne ne se transformera pas pour cela en une arène de rhéteurs où la doctrine serait livrée à la libre discussion et aux raisonnements humains. Il faut « reprendre sévèrement » les fauteurs de nouveautés et de discours et leur « fermer la bouche » (Tit., r, 11-13). Après un ou deux avertissements, s’ils s’obstinent dans leurs erreurs, il n’y a plus qu’à les abandonner à leur sens reprouvé, et ordonner aux fidèles de les éviter. En préférant son jugement à celui de l'Église, l’hérétique se condamne lui-même (rx, 10-11).

Garder le dépôt ne signifie donc pas le tenir enfoui « en terre », comme fit le serviteur de la parabole, ou dans un coffre-fort inviolable sous serrure à secret, comme nos banquiers modernes. Aucune crainte ne doit empêcher l’Église d'ouvrir largement ses trésors et d’y puiser sans cesse. Ils lui sont donnés pour s’enrichir. Scribe prudent, elle tirera de ces réserves « le nouveau et l’ancien », elle y cherchera la réfutation de toutes les erreurs, la réponse à toutes les questions, le programme de toutes les vertus, assurée de se montrer d'autant mieux respectueuse du céleste dépôt qu’elle saura lui faire rapporter des intérêts plus élevés.

7. Tradition et progrès. — L'image de saint Paul nous met encore sous les yeux une leçon importante : elle trace la règle que l’Église doit suivre pour l'usage légitime de son dépôt, elle indique l’orientation de tout son enseignement. Pour saisir cette indication, rappelons-nous d’abord que le dépôt embrasse la totalité de la Révélation faite par Dieu à son Église, Révélation complète et définitive. Ni les apôtres, ni aucun ange du ciel, ni le Christ, ni le Père n’ont plus rien à nous apprendre : nous n’avons à attendre ni vérité nouvelle ni nouveau moyen de salut. Sans doute notre connaissance des mystères divins est bornée : la foi les laisse couverts d’un voile qu'aucun regard mortel ne peut percer, et lors que la vision directe et distincte du ciel remplacera la vision indirecte et confuse de la vie présente (I Cor., xirr, 12 ; II Cor., v, 7), ce sera l’éternel ravissement (I Cor., 11, 9). Néanmoins, tout ce que nous verrons un jour à découvert, nous le croyons déjà par la foi. Jusqu'à cette transformation finale de la foi en vision, qui sera la révélation suprême, rien ne viendra s’ajouter ici-bas à la révélation évangélique : le dépôt est à jamais clos et scellé.

De ce point de vue, le Nouveau Testament diffère essentiellement de l’Ancien et l'emporte immensément sur lui. Dieu a parlé à nos pères par communications Mais si la révélation évangéli que est parfaite en elle-même et ne peut recevoir de complément, elle est, par rapport à nous, susceptible de progrès perpétuel, comme nous l’ont montré les instantes recommandations de Paul à Tite et à Timothée. Elle recèle d’inépuisab les richesses pour qui sait les puiser, selon les conseils ct les ordres de Paul, par la méditation, l’étude, la prière, l’adaptation aux besoins nouve aux des esprits et des cœurs. Seulement, une condition s'impose de nécessité absolue : comme on ne tire d’un dépôt que ce qu'il renferme, ainsi ne doit-on demander à la Tradition que son contenu. Tautologie, semble-t-il, observation sans portée à force d’être élémentaire ! Principe, en réalité, gros de conséquence. En effet, seul ce contenu est divin : toute doctrine tirée de ce dépôt remonte infailliblement au Christ, et tout ce qui descend authentiquement du Christ est versé au dépôt. Par conséquent, une doctrine qui ne serait pas renfermée de quel que manière dans la Tradition, dont l'Église a la garde, ne viendrait pas du Christ et l’on se trouverait en face de cet enseignement que Paul flétrit d’étranger (1 Tim., 1, 3 ; Vi, 3), de nouveau, de profane (I Tim., 1V, 7 ; II Tim., 11, 16) : termes aux nuan ces variées, tous synonymes d'erreur, Pour ne pas mériter cette réprobation, pour échapper à ce caractère de nouveauté condamnable, le progrès doit dériver de la Tradition, le nouveau de l’ancien, comme la tige monte des racines et la fleur de la tige. Pour rester dans l’analogie du dépôt, considéré ici comme un « capital » à faire valoir, nous rappellerons l’étymologie et la signification du mot téxoc, « intérêt ». De même que l'intérêt est en quel que sorte « engendré » par le capital (toxoc, de tixtw, engendrer), ainsi la vérité nouvelle doit naître de l’ancienne par une sorte de génération naturelle, en vertu d’une force intrinsè que et d’un développement spontané. Rien qui s’introduise du dehors, rien de surajouté : au lieu d’enrichir le dépôt, toute addition l’altérerait. De quelle manière, par quel procédé intellectuel, par quel les règ les de logi que les propositions nouvel les découlerontel les des anciennes pour appartenir encore au dépôt de la foi et porter comme el les la mar que authenti que du divin, Paul ne s'occupe pas de le préciser. Il se contente de deux indications larges, l’une négative, l'autre positive. D'abord que l’Église ne laisse rien de nouveau, d’étranger, d’humain se mêler à la tradition révélée, 1h étepodtSaoxaeiv ; puis, prati que fidèle et étude constante pour approfondir sans cesse les enseignements de la foi. À ce prix, la tradition sera la source féconde du progrès divin.

Conclusion. — On voit les richesses que renferme la notion de « dépôt » et l’importance dogmati que qui s’y attache, — 1. L'Église chrétienne est en possession d'un trésor. Richesses d’un prix inestimable, formées des biens surnaturels et divins seuls capab les de rassasier le cœur de l’homme et de lui procurer la plénitude de la vie et du bonheur : I Tim., vr, 17-19 ; ef. rv, 8 ; V1, 6-10, — 2, Ce trésor comprend la révélation évangéli que tout entière, avec tous les moyens de salut qu’elle apporte au monde : dogme, morale, sacrements, parole de Dieu consignée dans les livres de l'Ancien Testament, auxquels s'ajoutent peu à peu les écrits des apôtres ou de leurs discip les, catéchèse et tradition orale. Mais, si les évangélistes nous donnent un aperçu des actes et des discours du Christ, nulle part les écrivains du Nouveau Testament ne se préoccupent de dresser un inventaire complet des croyan ces et des institutions chrétiennes : la foi vivante de l'Église suffit à établir le contenu du dépôt. — 3, Celle révélation a pour auleur le Christ en personne. Objet principal de la doctrine chrétienne, il en est aussi l’uni que source. « Médiateur uni que entre Dieu et les hommes » (I Tim., 11, 5), c’est par lui seul que descendent du ciel sur la terre la vérité el le salut (11, 4). — 4, Les apôtres ont recueilli fidèlement des lèvres du Christ et intégralement transmis l'enseignement divin. Hs n’en ont rien laissé perdre, ils n’y ont rien ajouté. Entre la parole du Christ et celle des apôtres, auc une différence ; celle-ci est le miroir fidèle de celle-là : « La prédication apostoli que rend manifeste au monde la parole de Dieu. » TPS CRT, 2 128007, 4-7 : TI Tim, Tr, 8, ==, 5. L'Église est constituée gardienne de ce dépôt : elle le tient des apôtres, comme les apôtres du Christ : [IT Tim., ut, 14, La génération héritière des apôtres a le devoir de transmettre le legs sacré à la génération suivante (IT Tim., 11, 2), et ainsi de suite jusqu’à la fin des sièc les. Auc une révélation nouvelle à attendre, car les temps dans lesquels on vient d'entrer sont « les derniers », et l’ordre de choses inauguré par le premier avènement du Sauveur ne finira qu’à son retour GLOMEUSRLEIN, 1V, Lovr, 13-16 :,11 Tim, 111, 1 :1v, 8 : Tit., 11, 11-12, — 6. Sa qualilé de dépositaire officielle impose à l'Église une double obligation. D'abord, elle doit préserver son trésor. Cette clause essentielle des lois du dépôt dans toutes les législations s'appli que dans toute sa rigueur à l'Église, mandataire du Christ, Les biens dont elle a la garde demeurent propriété de Dieu. Gardienne vigilante, elle écartera les entreprises des novateurs, elle fermera la bouche aux f aux docteurs, elle repoussera sans se lasser les systèmes et les interprétalions arbitraires qu'engendreront à l’envi, au cours des sièc les, la curiosité, la vanité, l'amour du lucre et les autres passions humaines. Rien d’étrançger, rien de nouveau, 1h étepoddaoxaeiv (I Tim., 1, 3 ; vr, 3) : telle sera la devise de l'Église et sa manière de crier au voleur, L’apôtre semble regarder cette obligation non seulement comme essentielle, mais comme dérivant en premier lieu de l’idée même de dépôt, selon l'explication dont il accompagne ce mot : « O Timothée, garde le dépôt, en écartant les paro les profanes et vi des de sens et les contradictions de la fausse science dont le vain étalage a fait perdre à plusieurs la foi. »-— 7, Jeter l’anathème à l'erreur peut sembler au premier abord une attitude expectante et défensive, Au fond, cependant, cette formule négative, 1h évepodt+ Jaoxohetv, inclut l’enseignement positif, car nul moyen plus efficace pour réfuter l'erreur, comme pour la prévenir, que d’exposer clairement la vérité, Cette mise en œuvre directe, que conseille la nature des choses, Paul l'exige également, Les législations ordinaires interdisent au dépositaire d’user à son profit des biens dont il reçoit la garde ; au contraire, Dieu enjoint à l’Église d’exploiler à fond son dépôt. En un sens, cette règle fait partie des préceptes fondament aux du christianisme et s'inspire du plus pur esprit de l'Évangile : par ses discours et ses exemp les Notre-Seigneur presse ses discip les de faire valoir de toutes leurs for ces les dons d'en haut, et tout le Nouveau Testament retentit des mêmes exhortations. Cette invitation générale à la sainteté vise le progrès dans la connaissance non moins que dans l'amour, Les recommandations de Paul dégagent plus nettement l'aspect intellectuel. Déjà les épîtres de la première captivité le mettent en relief : en face des spéculations de la fausse « gnose » et d’une « philosophie » trompeuse (Col., 11, 8), saint Paul souhaile ardemment aux Ephésiens, aux Philippiens, aux Colossiens, la science complète et supérieure — la « gnose » et « l’épignose » (cf, Eph., 1x, 19 ; Phil., 1, 9 ; Col., 1, 9-10 ; 1x, 2 ; m1, 10-16) — qui les font pénétrer dans les profondeurs du mystère du Christ. Les lettres pastora les insistent sur cette ligne de conduite : les souhaits ardents se changent en ordres formels. Il est vrai que Paul s'adresse directement aux pasteurs chargés d'instruire les fidè les, ils ne sauraient trop se perfectionner eux-mêmes dans la science sacrée, Mais, en pressant les docteurs officiels, il stimule aussi les simp les chrétiens, I faut lire et relire les saintes ÉcriLures, méditer les vérités de la foi, faire produire à la parole de Dieu les fruits de sagesse dont elle renferme le germe, en se souvenant que rien n’ouvre l'esprit à l'intelligence de la doctrine comme l’amour et l’observation de la loi et que Dieu ne-refuse rien à la prière. Si cette utilisation intensive sort des analogies du dépôt humain et transforme en règle une exception, elle est seule digne de la libéralité divine, seule en rapport avec la valeur infinie des biens spirituels : l'Église sera mandataire d'autant plus fidèle qu’elle saura mieux s'enrichir en Lirant de son dépôt de plus forts rendements, — 8, Le progrès doctrinal aura toujours pour condilion la fidélité à la tradition, Là aussi s’appli que la grande maxime : Aien d’élranger, rien de nouveau, Sans doute, le progrès véritable ne va ja mais sans un certain élément de nouveauté, mais il exclut de l'Église toute nouveauté étrangère : la foi traditionnelle s’épanouira d’elle-même en manifestations appropriées aux besoins des Âges, comme l'arbre séculaire en jeunes rame aux à la fraîche frondaison et aux fleurs printanières. — 9, Préposée à la garde du dépôt divin, l’Église est investie de la haute autorité né cessaire à celte fonction : « Colonne et fondement de la vérilé » (1 Tim., 1, 15), elle est infaillible. Tout ce qu'elle tient pour divin et présente comme tel aux fidè les vient, en effet, de Dieu ; tout ce qu’elle repousse, comme c les inventions humaines opposées à l'Evangile, vient de l’erreur et du mal. Les apôtres peuvent disparaître : l'Église recucille leur héritage qu’elle ne laissera ni s’amoindrir ni s’altérer. Par elle le Christ parle, comme il a parlé par eux ; par elle, il fait sans cesse resplendir sur le monde la vérité, — 10. L'autorité de l'Église ne se borne pas à prononcer dans l’abstrait sur la vérité ou l’erreur, le bien ou le mal, le divin ou l'humain. Pour préserver le dépôt, elle a le droit de frapper les personnes. À l'exemple de Paul, elle pourra, elle devra excommunier les docteurs rebel les (XL 'Tim., t, 20 ; IL Tim., 11, 173 Til., xx, 10), non moins que les pécheurs scandaleux (1 Cor., v, 5). Quicon que s’attache à ses idées quand l’Église les a condamnées n’est plus qu’un « héréti que » (Tit., xx, 10) qui prend pour règle sa fantaisie : quittant les voies trac ces par le guide infaillible, il court à sa perte comme un navire voué au naufrage (I Tim., 1, 19). — 11. Les pasteurs des Églises, tels que Tite et Timothée, ont mandat pour régir le peuple de Dieu, pour exhorter, commander, instruire, reprendre, réfuter. Le Saint-Esprit les assiste ; comptant sur la grâce, ils doivent parler et agir avec autorité, Cependant, à aucun d’eux n’est promise l’inerrance, L’infaillibilité personnelle en matière de foi demeure la prérogative exclusive de Pierre et de ses successeurs (Matth., xvr, 18-19). Pour l'Église, unie à son chef, il s'agit d’un privilège collectif : c’est l'Église, comme telle, qui est colonne et fondement. L'universalité de sa doctrine en garantit la vérité. II pourra être délicat d'établir quels points sont partout

Toute une école critique incroyante s'applique à chercher dans les idées religieuses de l'Orient et de la Grèce l'origine des dogmes chrétiens. Les mythes de l'antique Chaldée et du monde hellénique, la philosophie, les religions de mystères, les écrits hermétiques et mandéens ont été tour à tour explorés. Il s'agit d'expliquer, sans révélation ni surnaturel, la théologie de saint Jean ou de saint Paul, voire même la vie de Notre-Seigneur dans les Synoptiques.

Paroles apocryphes de Thaddée (vers 250) : « Il descendit dans l'Hadès et brisa la clôture qui, depuis l'origine, n'avait pas été brisée, et il fit lever les morts ; il descendit seul, mais il monta avec une foule nombreuse auprès de son Père. » (Eusèbe, Histoire ecclésiastique, I, xxiv, 20.) Actes de Thomas, l'apôtre prie et s'adresse à Jésus en ces termes : « Fils du Dieu vivant, puissance intrépide, soumettant l'ennemi, voix entendue par les principautés, ébranlant toute leur puissance, ambassadeur envoyé d'en haut, et descendu jusqu'à l'Hadès, qui après avoir ouvert les portes a fait sortir de là ceux qui étaient enfermés depuis de longs temps dans la trésorerie des ténèbres, » (Actes de Thomas, x ; Tischendorf, Acta apostolorum apocrypha, Lipsiae, 1851, p. 195 sq. ; E. Henneke, Neutestamentliche Apocryphen, Tubingue, 1904, p. 484.) Odes de Salomon : « Le schéol m'a vu et a été vaincu, la mort m'a laissé retourner et beaucoup avec moi. J'ai été pour elle fiel et vinaigre, et je suis descendu avec elle, autant qu'il y avait en lui (le schéol) de profondeur. Elle a détendu les pieds et la tête, parce qu'elle n'a pas pu supporter mon visage. J'ai tenu une assemblée de vivants parmi ses morts... Ils ont crié vers moi ceux qui étaient morts, ils ont crié et ils ont dit : « Aie pitié de nous, Fils de Dieu... Fais-nous sortir des liens des ténèbres et ouvre-nous la porte pour que par elle nous sortions vers toi... » Pour moi, j'entendis leur voix et je traçais mon nom sur leur tête ; c'est pour quoi ils sont libres et m'appartiennent. » (Ode xiii, 13-26, traduction J. Labourt, Les odes de Salomon, J. Labourt et P. Batiffol, Paris, 1911, p. 38.) Les auteurs de l'Apocalypse et de l'épître aux Éphésiens se feraient l'écho de la même tradition populaire, toujours d'après Bousset. Les paroles du Christ dans l'Apocalypse : « J'étais mort et voici que je suis vivant pour les siècles des siècles et j'ai les clefs de la mort et de l'Hadès » (1,18), feraient allusion à la bataille et à la victoire du Christ ; celui qui a les clefs de l'enfer a livré un combat pour s'en emparer. Il s'est donc rendu maître des portes, et voici une explication inattendue sur l'origine de Math., xvi, 18, où il est dit que les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre l'Église, L'épître aux Éphésiens cite le ps. LXIX, 19 : montant dans les hauteurs, il a emmené captive la captivité et il a donné des dons aux hommes, et ajoute : que signifie « il est monté » sinon qu'il est descendu (d'abord) dans les régions inférieures de la terre (1v, 8, 9). La captivité rendue captive ferait allusion à la victoire du maître de la vie sur les puissances démoniaques de l'Hadès.

Le mythe d'un héros libérateur qui descend des hauteurs des cieux dans les profondeurs du monde souterrain, pour lutter avec les démons, briser leur puissance, dérober le secret sur lequel repose leur force et s'en retourner victorieux dans les hauteurs ne viendrait pas du christianisme, selon Bousset. Il lui serait antérieur. Primitivement ce mythe n'avait rien à faire avec la personne de Jésus, mais, comme le christianisme se développait dans une atmosphère spirituelle où ce mythe était reçu depuis longtemps, les fidèles l'auraient adapté au Christ. La réflexion théologique venue ensuite aurait dépouillé la descente du Christ aux enfers de ses traits mythologiques. Le Christ ne va plus aux enfers pour combattre, mais pour annoncer un message. La puissance spirituelle et intellectuelle du christianisme transforma ainsi le mythe en une idée de salut universel.

Bousset retrouve une adaptation plus primitive du même mythe dans le triomphe que le Christ remporte au Calvaire sur les principautés et les puissances (cf. Col., 11, 15) ; à la place d'un combat avec les puissances de l'enfer, on a une lutte du Christ sur la croix.

Plutôt que de réfuter Bousset, Windisch et autres partisans de la même école, et de faire un travail négatif, il sera plus profitable de reprendre à notre compte l'étude des textes et des faits. On objecte l'atmosphère spirituelle dans laquelle le christianisme s'est développé ; il sera donc bon, avant d'étudier les textes du Nouveau Testament, d'explorer un peu cette atmosphère, de connaître les héros qui sont allés aux enfers et l'œuvre qu'ils y ont accomplie, [il sera utile aussi d'étudier les idées juives sur l'au-delà qui suit la mort afin de bien replacer dans leur milieu les textes scripturaires.

I. LES DESCENTES AUX ENFERS DANS L'ANTIQUITÉ PAIENNE, — 7, LUS TUXTUS ASS PRO BABYLONIENS. Les deux mythes auxquels les critiques font allusion sont celui de Nergal et d'Ereškigal et celui beaucoup plus connu de la descente d'Ištar aux enfers. a) Nergal et Ereškigal. —— Nergal ne s'était pas levé dans l'assemblée des dieux quand Namtar, envoyé d'Ereškigal, déesse des enfers, s'y était présenté, Ereškigal veut venger pareil affront ; elle réclame le dieu qui ne s'est pas levé devant son messager, car elle veut le tuer. Namtar remonte au ciel et ne trouve pas ce dieu. Nergal irrité descend volontairement aux enfers, accompagné d'une bande de démons que le dieu Ea lui a donnée. Il arrive à la porte et appelle le gardien pour qu'on lui ouvre. Le gardien va chercher Namtar et Namtar reconnaît le dieu qui ne s'est pas levé devant lui. Ereškigal dit qu'on le laisse entrer, car elle pense assouvir sa vengeance, Après quelques lignes qui manquent dans le texte, Nergal fait ranger ses démons comme pour la bataille et exige qu'on ouvre. Les choses tournent mal pour la déesse des enfers. Nergal entre, empoigne Ereškigal par les cheveux et de son trône la précipite à terre pour lui couper la tête, La déesse implore : « Ne me tue pas, mon frère, je veux te dire une parole. » Elle sanglote : « Sois mon époux, je veux être ta femme ! » Elle lui offre la souveraineté sur les enfers. Alors tout finit bien. Nergal sèche les larmes de la déesse et devient roi des enfers (texte dans Gressmann, À l'orientalische lexle zum alten Testament, Berlin, 1926, p. 210-212).

Dans ce mythe tragi-comique il s'agit d'expliquer comment Nergal est devenu souverain du royaume des morts. b) La descente d'Ištar aux enfers. -— Ištar était la déesse de l'amour et de la guerre ; dans son premier rôle elle est dite généralement fille d'Anou, et dans le second, fille de Sin. C'est comme fille de Sin qu'elle descend aux enfers, donc comme déesse de la guerre. En arrivant vers la première des sept portes, elle parle au gardien comme un personnage puissant qui peut se faire obéir. Si on ne lui ouvre pas, elle enfoncera la porte, brisera les battants et le verrou, et fera sortir les morts. Mais c'est aussi comme déesse de l'amour qu'Ištar descend « vers la terre sans retour », car depuis qu'elle y est, les animaux ne se reproduisent plus et les hommes n'ont plus de passion, On ne voit pas bien ce que la déesse va faire dans la maison des ténèbres. Sa sœur Ereškigal, reine des enfers, ordonne de lâcher contre elle toutes sortes de maladies, et la garde prisonnière. Il faut que les dieux interviennent pour obtenir son retour, Ea crée Asoušounamir l'efféminé et lui enseigne une formule magique qui fera merveille. Asoušounamir descend aux enfers et prononce la formule secrète, Ereškigal furieuse se frappe la cuisse et se mord le doigt, elle est vaincue et doit rendre la prisonnière à la liberté, Ištar sort des enfers sans y avoir rien fait, Primitivement Ištar descendait peut-être aux enfers pour aller y chercher Tammouz l'amant de sa jeunesse. Dans l'état actuel du mythe, le poète semble vouloir montrer dans Ištar la déesse de la fécondité.

Les dernières lignes de la tablette (46-58) contiennent un morceau se rapportant à la descente d'Ištar aux enfers, mais sans suite avec ce qui précède, On est en présence d'une autre tradition, Tammouz est sur la terre ; il pourra faire sortir Ištar des enfers s'il joue de sa flûte de lapis-lazuli, Le dieu nous apparaît ici sous les traits d'un musicien enchanteur, comme un prototype d'Orphée, Il joue et chante, Quand sa sœur Bélili, déesse infernale, entend sa voix, elle s'écrie : « Tu me ruines, » En effet, les morts vont s'en aller : « Les morts remonteront, respireront l'encens » (traduction Dhorme), Il semble que pour éviter un pareil malheur Ištar soit rendue à la lumière, Tammouz ne descend pas aux enfers, mais fait revenir sa bien-aimée. On reste toujours dans le cycle d'Ištar, déesse de l'amour (texte de la descente d'Ištar aux enfers dans Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, Paris, 1907, p. 327-341, Sur Ištar et Tammouz, cf, La grange, Lilu des sur les religions sémitiques, Paris, 28 6d., 1905, p. 186-140 ; 302-308 ; Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris, 1910, p. 85-89 ; 104-107), I y a bien un héros babylonien qui lutte contre les monstres, Gilgames, prototype d'Héraclès, mais il ne va pas dans les enfers et n'a point envie d'y aller (L'épopée de Gilgameš, dans Dhorme, Choix de textes…, p. 183-325), Dans tous ces mythes il n'y a aucune idée de salut.

11. LES GREC ET LES ROMAINS, — 4) Orphée et Eurydice, Orphée, inconsolable de la mort d’Eurydice, une nymphe qu'il avait charmée et épousée, veut aller la délivrer des enfers. Par sa musique et ses chants il gagne la faveur de Pluton et de Proserpine. Il pourra ramener sa femme à la lumière à condition qu'il marche devant elle et ne se retourne pas. Mais, hélas ! il regarde si elle le suit et tout son labeur est perdu (Euripide, Alcestle, 357-362 ; Virgile, Géorgiques, 1v, 453-505 ; Ovide, Métamorphoses, x, 1-147). Le mythe rappelle celui de Tammouz et d'Iftar, peut-être en est-il une transposition grecque, on tout cas la conclusion n'est pas la même, Tammouz ramène Iftar, Orphée laisse Eurydice dans l'Hadès, il échoue malgré son art gigantesque ; quand on est mort, on ne revient pas à la lumière.

b) Thésée et Périthous, — Thésée, le héros national d'Athènes, fit beaucoup d’exploits. Son ami Périthous l'avait aidé à enlever Hélène, à son tour il voulut lui aider à enlever Perséphone, la femme de Pluton. Cette audace fut sévèrement châtiée. Les deux amis, arrivés aux enfers, y sont enfermés (Odyssée, x1, 631 ; Pausanias, 1X, 31,5). Il s'agit d’une aventure qui finit mal.

c) Ulysse, — Au x1 chant de l'Odyssée, Ulysse va aux enfers interroger le devin Tirésias sur le chemin qu’il doit prendre pour retourner heureusement dans sa patrie. Il ne traverse pas les enfers, mais s'arrête à l'entrée, sur les bords de l'Achéron. Il fait une fosse et égorge au-dessus un bélier noir et une brebis noire. Du fond de l'Érèbe les ombres accourent boire le sang. Il cause avec plusieurs d’entre elles et il revient à la lumière du jour, après avoir aperçu de loin les supplices de Tityus, de Tantale et de Sisyphe. Il s'agit plutôt d’une nécromancie, d’une évocation de morts que d’une catabase proprement dite. Ulysse n'accomplit aucune œuvre aux enfers. Le poète l’y conduit pour le faire s’entretenir avec sa mère et les héros de la guerre de Troie ; la consultation de Tirésias ne paraît être qu'un prétexte.

d) Héraclès. — Dans l’ancienne tradition, Héraclès est le héros populaire célèbre par sa force et son courage. Il délivre la terre de ses monstres. Plus tard on en fit un dieu secourable, protecteur des hommes et même des dieux. Dans l'Odyssée il est encore un héros, son âme est dans l’Hadès ; Ulysse s'entretient avec lui quand il évoque les morts des enfers ; dans la suite, quand on fit d'Héraclès un dieu, une main inconnue ajouta au x1° chant de l'Odyssée les vers 602,603, pour harmoniser le texte ancien avec les idées plus récentes, ce n’est pas Héraclès que vit Ulysse, mais son image, car Héraclès est avec les immortels.

C’est comme héros qu’Héraclès descend aux enfers. La légende lui prêtait, entre autres exploits, douze grands travaux ; la descente aux enfers et le mauvais tour joué au chien Cerbère qui en gardait l’entrée étaient le dernier de tous et celui réputé le plus difficile. Ce chien était un monstre ; d’après Hésiode (Théogonie, 769-773) il était plein de douceur pour ceux qui entraient dans l’Hadès, mais terrible à l’égard de ceux qui auraient voulu en sortir, il était toujours prêt à les dévorer ; dans Virgile, il est devenu méchant envers tout le monde, et il faut l’endormir pour qu’Énée puisse passer (Enéide, vi, 416-425). Eurysthée, roi de Tirynthe, commande à Héraclès, que le destin lui avait soumis, de descendre dans l’empire des morts et d’en ramener Cerbère ; il pensait que cet exploit était au-dessus des forces du héros. Héraclès cependant le réalisa. Conduit par Athéna et Hermès (Odyssée, x1, 626), il pénètre dans l’Hadès ; il veut tuer la Gorgone quand Hermès l’avertit que ce n’est qu’une ombre ; il délivre Thésée, mais ne peut sauver Périthous ; il brise les côtes au bouvier Ménoitès et enfin ramène à la lumière Cerbère, le monstre terrible qui le mord avec sa queue en forme de dragon ; il va le montrer à Eurysthée et le reconduit aux enfers (Apollodore, 11, 5, 12). La victoire sur Cerbère et le voyage fantastique qu’il est forcé d'accomplir sont les traits principaux de la catabase d’Héraclès, ils sont aussi les plus primitifs. La délivrance de Thésée est un accessoire qui ne paraît pas dans l'Odyssée.

Au cinquième livre, dans un autre récit, Hibil-Ziwa joue le rôle que nous venons de voir tenu par Manda d'Haiyé. Plusieurs sources littéraires sont compilées de sorte que le récit recommence plusieurs fois avec des divergences de détails. Voici les grandes lignes de ce morceau que Lidzbarski nomme « le plus important des écrits mandéens sur la descente du libérateur dans les enfers » (op. cit., p. 149). Les manas (êtres supérieurs) savent que va naître dans les enfers un être mauvais qui combattra contre le monde de la lumière. Cette naissance est inévitable ; il reste à un libérateur de marcher contre l'être mauvais afin de l'empêcher de nuire. Cet être est le géant Our. Hibil-Ziwa descend dans le monde infernal, aidé d'une puissance magique « le grand mystère » ; il descend, va d'un monde à l'autre, dans le monde des ténèbres, où habite Ruha, dans le monde où les eaux noires prennent leur source, dans celui de Gaîf et de Gafan dont l'aspect est semblable à celui des dragons, etc. Il parvient enfin, après des milliers d'années, jusqu'à Our. Il dérobe à l'être mauvais le secret de sa puissance, un objet magique dans lequel elle réside ; selon les sources, c'est un miroir, une couronne, une perle, ou Mrara et Gimra, termes dont on ignore la signification, mais qui, d'après le contexte, désignent des êtres vivants plutôt que des objets. Hibil dérobe le secret de la puissance et enchaîne Our ; il enferme aussi avec un mur le monde infernal. Our ne peut pas lutter contre le monde de la lumière, il crie à ébranler le mur ; il lui manque l'objet magique ; Ruha s'approche d'Our et veut engendrer des êtres pour lui venir en aide. Ptahil, sur l'invitation d'Abathour, organise le monde. Sur ces entrefaites, Ruha enfante les Sept et les Douze. Hibil intervient de nouveau et s'arrange avec la progéniture de Ruha ; il indique aux êtres sortis d'elle leur place dans le monde.

Plusieurs auteurs voient dans la descente d'Istar aux enfers le prototype de cette spéculation mandéenne ; mais, selon les pénétrantes observations du...

On ne voit pas qu'il y eut dans le Shéol de distinction entre les bons et les méchants, tous sont confondus dans la même existence. Saül est avec Samuel (1 Sam., xxvint, 19). Si quelquefois le Shéol est présenté comme une délivrance (Job, 111, 13-19), ou comme un châtiment (Prov., vir, 27), c'est qu'il est la fin de la vie présente, la fin de la souffrance, et aussi de la joie. Dans Ézéchiel, cependant, il y a un endroit plus profond du Shéol, la fosse, où descendra Pharaon avec sa multitude et où se trouvent déjà les autres ennemis d'Israël (xxx, 18-82) ; à l'époque de l'exil, on pensait donc qu'il y avait une petite distinction dans le sombre séjour, mais ce n'était pas une véritable rétribution. La rétribution, pour Ézéchiel lui-même, est temporelle. Dieu punit et récompense en cette vie. Cette doctrine était une conclusion théologique qui découlait de la notion du Shéol et de la foi en la justice de Dieu. On la retrouve encore dans l'Ecclésiastique et dans les parties tardives du livre des Proverbes, dans le texte grec de Tobie. Elle ne répondait pas toujours aux faits (Mal., 1, 17 ; ox, 13-15) ; elle est discutée par l'auteur du livre de Job qui traite le problème de la souffrance du juste et elle est réfutée par l'Ecclésiaste qui constate que tout arrive également à tous (1x).

Ainsi le lieu où vont les âmes après la mort est devenu un lieu de passage où elles attendent la résurrection pour la récompense ou pour le châtiment. Une différence commence à s'établir au sombre séjour dans le livre d'Ézéchiel et dans un passage apocalyptique de celui d'Isaïe ; elle va s'augmentant au point que, dans le livre de la Sagesse, les lieux où vont les justes et les pécheurs sont tout à fait différents.

A. Le séjour intermédiaire. — a) La première partie ils savent qu'ils verront Dieu (vir, 75-101), Ainsi il y a déjà une rétribution au Shéol d'après IV Esdras ; les justes et les pécheurs s'y réjouissent et y souffrent chacun de leur côté, Les âmes conservent la haine : la troisième peine des pécheurs est de voir le bonheur des justes et la deuxième joie des justes est de voir l'angoisse des pécheurs et le châtiment qui les attend. Les âmes justes descendent, après la mort, dans le Shéol (xex, 10 ; xcrr, 8), Les pécheurs descendent aussi dans le Shéol, mais dans un autre endroit, ils descendent dans les ténèbres et la flamme ardente, et leur châtiment durera toutes les générations du monde (xcvur, 3 ; cuir, 7, 8). La partie du Shéol réservée aux pécheurs est un véritable enfer, L'auteur ne parle pas de la résurrection de ces pécheurs ; peut-être la suppose-t-il dans le supplice du feu, plus probablement il n'envisage que la résurrection des justes, comme les Psaumes de Salomon (sur l'eschatologie de ce livre, cf. Lagrange, Le messianisme..., p. 63-64 ; 125-126).

Au chapitre Lrx il est dit, à propos de la venue de Moïse, qu'en ce temps-là la lumière éternelle de la Loi brilla pour tous ceux qui étaient dans les ténèbres, annonçant à ceux qui avaient été fidèles la récompense et à ceux qui n'avaient pas été fidèles la peine du feu. Dieu a fait monter Moïse auprès de lui dans le ciel et lui a fait connaître ses ordonnances, le plan de la sainte Sion : il lui a montré entre autres choses la grandeur du paradis, la fin du monde, le jour du jugement, la bouche de l'enfer, Le lieu de la rétribution, le pays de la foi et l'endroit de l'espérance. Dans cette vision de Baruch, l'enfer dont Moïse a vu l'ouverture doit être le lieu des réprouvés, comme le paradis celui des élus, pour le temps qui suivra la résurrection, La promulgation de la Loi a été un événement si considérable que les morts semblent en avoir été instruits. La lumière de la Loi brille un moment jusqu'au milieu des ténèbres du Shéol ; elle paraît faire connaître aux justes la récompense, aux méchants le châtiment. En effet, tout le monde sera jugé d'après la Loi. (cf. xzvirr, 40 ; Lx, 4), ce qui est très sévère pour des gens qui ne connaissaient pas la Loi. L'auteur ne fait pas la distinction de saint Paul entre la Loi mosaïque et la Loi naturelle (Rom. 11, 11-16). La lumière de la Loi au Shéol équivaut à une révélation dans l'au-delà.

Une autre série de textes place les justes dans un Jardin, au paradis (cf. Lx, 23) ; Hénoch enlevé de la terre est reçu dans le jardin où il voit « les premiers pères et les saints qui, depuis l'éternité, demeurent en ce lieu » (LXx, 3, 4). Ce jardin est à l'ouest d'un immense désert (Lx, 8), aux extrémités de la terre (Lxv, 2) ; entre le Nord et l'Occident, d'après un autre passage (LXX, 3). C'est là qu'Élie va rejoindre Hénoch, d'après la IVe partie du livre d'Hénoch ou Livre des Songes (LXxx1IX, 52). Les passages sur le jardin ne sont sans doute pas de la même main que les Paraboles. Le chapitre Lxx, qui raconte l'assomption d'Hénoch n'a pas été écrit par l'auteur des Paraboles, car l'auteur des Paraboles suppose qu'Hénoch compose le livre, le patriarche est sans doute encore sur la terre ; il serait invraisemblable qu'il raconte son assomption définitive. On reconnaît généralement que le chapitre LX est en grande partie le fragment d'un livre sur Noé, car c'est ce patriarche et non Hénoch qui parle : il en est de même de 1xv, 2. Ainsi les passages où le jardin est nommé appartiennent à des textes vraisemblablement interpolés. Dans Lx1, 12, la mention des élus qui habitent dans le jardin de vie a dû être ajoutée par l'interpolateur pour harmoniser les Paraboles avec les additions. Quoi qu'il en soit, on se trouve en présence d'une conception différente de celle du Shéol, mais pas aussi éloignée du ciel des Paraboles qu'on pourrait le croire à première vue ; en effet, le chapitre Lx, dans des passages certainement d'un même auteur, parle du jardin où habitent les élus et Hénoch à l'Orient, et montre les justes et les anges debout devant le trône de Dieu (2, 8). Il s'agit à peu près du même lieu appelé différemment. On ignore si les spéculations sur le jardin des bienheureux faisaient une place à la résurrection. Les martyrs se tiennent près du trône de Dieu (xvir, 18) ; les sept enfants et leur mère vivent avec les pères, âmes saintes et immortelles devant Dieu (xvrrr, 23).

Si on veut dégager de toute cette littérature apocryphe quelques idées générales sur la vie de l'âme après la mort, on peut remarquer qu'il n'y avait pas de doctrine universellement reçue. Les auteurs sont d'accord sur les points essentiels, l'immortalité de l'âme, la justice de Dieu, la rétribution future ; sur les modalités, ils se divisent. Le plus grand nombre reste fidèle à la notion traditionnelle du Shéol, lieu d'attente entre le moment de la mort et celui de la résurrection. (fre et Ve partie d'Hénoch, 1V Esdras, Apocalypse syriaque de Baruch, et un texte de la II partie d'Hénoch.) Le IVe livre des Macchabées rejette cette tradition ; les Patriarches, les âmes justes sont auprès de Dieu. On peut se demander s'il laisse place à la résurrection. Philon non plus ne parle pas d'elle. La vie de l'âme auprès de Dieu, tout de suite après la mort, admise des juifs hellénistes, était aussi acceptée par quelques juifs palestiniens. Nous la retrouvons dans la Ile partie d'Hénoch, en même temps que celle du Shéol et de la résurrection. Dans un autre langage qui s'inspire de l'Eden de la Genèse (cf. col. 412-414, l'exégèse de Luc., xxn7, 43), une doctrine analogue place les élus, tout de suite après la mort, dans le jardin de vie (interpolation à la Ile partie d'Hénoch), c'est le paradis où Hénoch avait été enlevé, sans doute le même que celui où vont les justes après la résurrection, d'après l'Apocalypse syriaque de Baruch. L'auteur des Psaumes de Salomon ne place pas les âmes justes près de Dieu, elles iront plus tard au ciel après la résurrection, mais en attendant on ne voit pas où il les met ; il ne nomme le Shéol qu'à propos des pécheurs qui y sont punis et n'en sortiront pas.

Dans l’Apocalypse syriaque de Baruch, Moïse voit du haut du ciel la bouche de l’enfer. Dans le Livre d’Hénoch et dans le 4e livre d’Esdras les descriptions du Shéol mettent sur le chemin qui y conduit. Déjà Hénoch aperçoit les enfers, « vallée profonde où un feu flambait », et dans cet enfer les instruments de tortures que les anges du châtiment préparent pour les damnés (dans le Livre des Paraboles, Lirx, Liv). Hénoch ne descend pas en enfer, mais d’autres vont y aller.

B. Les descentes aux enfers. — On peut en signaler trois récits. mi les condamnés il voit des hommes qui vident des cruches d’eau dans un puits qu’ils n’arrivent pas à remplir ; ce supplice est une réplique de celui des Danaïdes. Les hommes adultères sont suspendus comme dans l’Apocalypse d'Elie.

Dans ces textes juifs les descentes à l’Hadès sont des descentes dans l’Hadès des damnés et non dans le lieu où les justes attendent la rétribution bienheureuse du monde à venir. Il s’agit d’autre part de visites de curiosité, de descriptions de supplices s'inspirant de descriptions analogues dans la littérature païenne du temps. Mais dans l’Hadès, on ne voit apparaître aucune puissance qui soit opposée à Dieu. Le monothéisme exclut ces divinités dont les païens peuplaient leurs enfers.

III. LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS. — Nous traiterons seulement la descente du Christ aux enfers dans le Nouveau Testament. Nous suivrons les textes dans l’ordre du Canon, examinant même quelques passages que l’on cite parfois comme se rapportant à la descente du Christ aux enfers, mais qui, en fait, n’y font peut-être pas allusion. Dans une conclusion nous résumerons les enseignements de l’Écriture, groupant dans une brève synthèse les éléments épars d’une patiente analyse.

C'est dans le séjour des justes que l’Âme du Christ va se rendre. Mais il est temps d’arriver aux textes.

Ce grand miracle sera un signe manifeste de la mission La mort et la résurrection du Christ auraient donc eu un effet immédiat dans le Shéol ; et comme on sait, d’autre part, que l’âme du Christ y est allée, il faudrait donc se représenter les saints ressuscités comme accompagnant le Christ à sa sortie des enfers. Le texte de Matthieu, tout en ne parlant pas de la descente du Christ aux enfers, nous apporterait un témoignage de l’action salvifique qu’il exerça. Gschwind développe longuement ce point de vue.

Mais c’est tirer beaucoup trop de choses d’un texte très obscur. On ne saurait dire avec quel corps ces saints ont ressuscité et il est bien possible qu’il s'agisse d’apparitions de saints personnages qui n’ont eu à ce moment qu’une résurrection passagère et différente de celle qui aura lieu à la fin des temps. L'expression c) La promesse de Jésus au bon larron (Luc., xx, 43). À première vue ce texte peut faire difficulté dans l’étude de la descente du Christ aux enfers ; la critique non catholique y relève volontiers un point de vue contradictoire. Le bon larron demande à Notre-Seigneur de se souvenir de lui quand il viendra dans son royaume et Jésus lui répond : duhy oot Yo, ohLEgov uet’ Euod Éon èv T® rapadeiow. En vérité, je te le dis, aujourd’hui tu seras avec moi dans le paradis. Le bon larron envisageait vraisemblablement dans l’avenir un royaume qui serait instauré après la résurrection et dont Jésus serait le chef ; ses idées, comme celles de beaucoup de Juifs ses compatriotes, demeuraient sans doute dans le plan d’un messianisme temporel. La réponse de Jésus marque le don d’une faveur plus grande que l’objet de la demande : ce n’est pas dans l’avenir, mais aujourd’hui que tu seras avec moi, Et Jésus ajoute : dans le paradis. On voit la difficulté : comment Notre-Seigneur peut-il descendre aux enfers, y demeurer jusqu’au matin de Pâques et affirmer que le bon larron sera le jour même de sa mort avec lui en paradis ?

Théophylacte (Zn Lucam ; P. G., t. cxxuni, col. 1104), Euthymius (/n Lucam ; P. G., t. cxxix, col. 1092), pensent au paradis terrestre ; c'était déjà l’opinion de saint Cyrille de Jérusalem (Catech., xx, 31 ; P. G., t. xxx, col. 809) et de saint Jean Chrysostome (De cruce et latrone, hom. 11 ; P. G.,t. xl1x, col. 409-410).

La difficulté de Luc., xx, 48, vient du sens donné au mot paradis dont on fait à tort dans ce texte un synonyme du ciel des bienheureux. A l’époque où fut écrit le Nouveau Testament, plusieurs acceptions existaient.

Le mot « paradis » est un mot d’origine persane (pairi-daëza) qui signifie lieu clos. Il est employé trois fois dans la Bible hébraïque (079) et toujours au sens de jardin planté d’arbres (Cantique, 1v, 13 ; Néhémie, 11, 8 ; Eccl., 11, 5). Le mot a aussi passé en grec. Les LXX l'ont employé souvent, toujours dans le sens de jardin, et ils ont traduit par rœpddetooc le jardin d’Éden (]79 à) de la Genèse (Gen.,11,8,9,10,15,16 ; rx, 1, etc.).

Le mot paradis a pris dans ces textes l’acception de jardin délicieux, et, comme l’Éden, il a été employé au sens métaphorique pour exprimer la félicité. Quand Yahweh console les ruines de Sion, il change son désert en Éden, en paradis, sa solitude en jardin de Yahweh, en paradis du Seigneur (Is., LI, 3) ; Tyr, au milieu de ses richesses et de ses splendeurs, était dans l’Éden, jardin de Dieu, dans le paradis (Ez., xxvinr, 13). Le développement de ce sens métaphorique aboutit à la félicité du ciel. L 407). En dehors de Luc., xx, 43, le mot TAp&DELGOG est employé deux fois dans le Nouveau Testament, dans II Cor., xxr, 4, où il est employé comme synonyme du troisième ciel et dans Apoc., 11, 7, où il est une image de la vie spirituelle (cf. Allo, L’ Apocalypse, Paris, 1921, loc. cit.).

Puis que le mot rxpddeicoc avait des acceptions si différentes, on voit combien est arbitraire l’exégèse de J. Weiss et de Montefiore. Aucune acception, parmi celles que nous avons signalées, ne convient parfaitement au texte de Luc. Les passages du Livre d’Hénoch sur le paradis sont ceux qui éclairent le mieux le texte de Luc : il s’agit d’un lieu où vont les âmes après la mort. L'emploi du mot paradis dans Luc n’implique pas que le paradis promis au bon larron soit conçu à la manière de celui d’Hénoch, qui était peut-être un lieu définitif. Il y a ressemblance, mais pas similitude. Le Nouveau Testament fait allusion aux idées des Juifs sur l’au-delà, emploie leur vocabulaire, mais ne consacre en particulier aucun de leurs systèmes. Pierre nomme l’Hadès (Actes, 11, 27), Paul parle de l’abîme d’où le Christ est ressuscité d’entre les morts (Rom., x, 7) ; l'Évangile de Luc mentionne le sein d'Abraham et le paradis. C’est la même réalité envisagée sous des noms différents. La localisation n’importe pas.

Le texte de Luc ne s’oppose donc pas au dogme de la visite du Christ aux enfers, il en parle même, mais dans un langage qui lui est propre. H. J. Holtzmann qui n’est pas suspect de faire des concessions à l’orthodoxie reconnaît dans ce passage la pensée de la descente aux enfers (Die Synoptiker, Tübingen, 1901, p. 419, dans Hand-Commentar zum n. T.).

20 Les Actes des apôtres. — Saint Pierre, dans le discours aux Juifs, le jour de la Pentecôte, affirme la résurrection de Jésus et montre comment cette résurrection prédite par le psalmiste est la preuve de sa messianité. À trois reprises, il parle de la descente aux enfers. Voici les textes :

11, 24 : dv (noob) d Oeèc dvéornoev Abouc rc tva Toù Oavarov, xx 06 TL oùx Av Suvardv Hxpartetoba. abtrèv ÔT ’abrob. 25 AuviS yp Aéyer eic « dr... 27 « oùx Éyxara%elberc Thv Vuynv uou elc &Onv oùdt Jooets Tov Éotov oov ideïv SuxpBopdv. »… 29 *AvSpec &ÔeXpot, Éd eireiv era mappnolac mpèc Us repli ToD marputpyou Anvi, bte xal Ételebrnoev ral étépn, xai Tù Lvqux aùroD Éoriv Ev fiv Eyor Tic AUÉpa Tadrnc…. 31 [looïdov ÉAdAnoev repl rc évacrioewc Tob Xprotob, ür oûte éyaxarehelpOn eic &Onv oùr À adrod eldev StxpOopv.

u, 24 : « Lequel (Jésus) Dieu a ressuscité, ayant mis un terme aux douleurs de la mort, parce qu’il n’était pas possible qu’il restât au pouvoir de celle-ci. 25. David, en effet, a dit de lui :...27. Tu n’abandonneras pas mon âme dans l’Hadès, et tu ne permettras pas que ton saint voie la corruption... 29. Hommes, frères, qu’il me soit permis de vous dire en toute franchise, au sujet du patriarche David, qu’il est mort, qu’il a été enseveli, et que son tombeau est parmi nous jusqu’à ce jour. 31. Voyant d'avance, il a parlé de la résurrection du Christ (disant) qu’il n’a pas été abandonné dans l’Hadès et que sa chair n’a pas vu la corruption. » Pierre emprunte aux LXX l'expression Gôtvæc rod. Oavarov (Ps. xvir, [hébr. xvinr], 5, 6 ; exrv [hébr. cxvi], 3). Dans le texte hébreu de Ps. xvur, 5, 6. les liens de la mort NY * ?211 sont en parallélisme syTT I : nonymi que avec les liens du $héol PIN 991 ; dans le Ps. cxv1, 3, il s’agit aussi des liens de la mort. Les LXX ont confondu ®1f1 lien avec 9211 douleur, les deux mots s’écrivant de la même façon puisqu'il n’y avait

Saint Paul fait allusion au séjour du Christ dans les enfers. Il veut montrer que la justice par la foi n’est pas difficile. L’Apôtre argumente d’après Deut., xxx, 11-14, mais sans le dire, selon un usage que l’on retrouve chez les rabbins. Il adapte le texte assez librement, remplaçant l’au delà de la mer du Deutéronome par l’abîme qui convient mieux à la situation envisagée. C’est la justice issue de la foi qui parle : il n’y a pas à monter au ciel pour en faire descendre le Christ, ni à descendre dans l’abîme pour faire monter le Christ d’entre les morts. Cela est déjà accompli. Le Christ est descendu du ciel et après être allé dans l’abîme, au séjour des morts, il est ressuscité. Il n’y a pas à chercher loin, le salut est à notre portée, il suffit de croire au message évangélique (x, 8, 9). La descente aux enfers n’est pas enseignée ici pour elle-même, elle est amenée indirectement à titre d'exemple dans une démonstration. Il s’agit d’une doctrine connue des fidèles et qui devait faire partie de la catéchèse. Le Christ va aux enfers, mais rien n’est dit sur ce qu’il y a fait. L’abîme est l’équivalent du Shéol.

b)Eph., 1v, 8-10 : id Aéye : « vaBèc is Bloc hyuakcTevoev aiyualootiav, xœ Édwxev Joéuarx Toïc » To dE dvé6n ti Éoruv ei uh OT ka xatéon TpdTov ic Tù XATHTEPX LÉPN TAG Ye ; Ô xutabes AÙTOS ÉOTLV xal à avabdc Ütepéve Tavroy Tv obpavév, Eva TANPOON Tà révra. « Voilà pour quoi [l’Écriture] dit : « Montant dans la hauteur, il a emmené captive la captivité et il a donné des dons aux hommes. » Que signifie : il est monté, sinon qu’il est descendu d’abord dans les régions plus basses de la terre ? Celui qui est descendu est celui-là même qui est monté au-dessus de tous les cieux, afin de remplir toutes choses. » Saint Paul veut montrer que le Christ glorieux donne à chacun des fidèles des dons spirituels particuliers. Il le prouve par une citation du Ps. Lxvir [hébr. zxvur], 19, qu’il applique à Notre-Seigneur. Au sens littéral, le psaume est un chant de triomphe en l’honneur de Yahweh qui a remporté la victoire sur les ennemis d’Israël et a comblé son peuple de bienfaits. Dieu s’était manifesté au Sinaï (cf. ÿ. 9) et c’est de là qu’il vient dans son sanctuaire, à la montagne du Temple. Le ÿ. 19 décrit Dieu sous les traits d’un guerrier vainqueur : « Tu es monté sur la hauteur, tu as mené captifs les prisonniers. Tu prends les présents des hommes. » La hauteur sur laquelle Dieu monte est la montagne du Temple, il y a une foule de captifs ; les vaincus ou d’autres hommes apportent ‘des présents. Les LXX ont bien traduit : “iyuaæ\woiæy rend bien le mot hébreu correspondant 22 qui a un sens collectif ; de même £Ax6ec SouaTx rend bien l’hébreu, comme accepisti dona, dans la Vulgate ; Dieu prend les présents. Paul cite le texte à la troisième personne à la place de la seconde, et, ce qui est une modification plus importante, il écrit Édwxev au lieu £AxBec, Dieu donne les présents aux hommes au lieu de les prendre. Il se peut que Paul ait adapté assez librement le psaume à sa thèse, sachant bien que les fidèles ne se méprendraient pas ; mais il se peut aussi que Paul se soit inspiré d’une interprétation qui avait pu avoir Paul entend au sens typique le verset qu’il vient de citer et l’applique à Notre-Seigneur. Yahweh, qui monte au sanctuaire et donne des présents, figure Notre-Seigneur montant au ciel et répandant ses bienfaits. La captivité rendue captive signifie le triomphe du Christ. Mais pour monter au ciel, il faut d’abord que le Christ qui est Dieu soit descendu. La descente s’arrête-t-elle sur la terre ou va-t-elle jusqu'aux enfers ? La question est difficile à trancher. Au ÿ. 9, tic yñs peut être un génitif partitif : les régions inférieures de la terre sont alors distinguées des régions supérieures de la terre : il ne peut pas s’agir des régions basses, comme dans Néhémie, IV, 7, à roÙ TOR, par opposition à des régions montagneuses ; avec le génitif partitif l'expression ne peut désigner ici que le $héol. Dans le Ps.zxu|hébr. zx}, 10, les mots +à xarwrara the Yñc désignent le $héol où vont aller les ennemis du psalmiste. Dans Ps. Lxxxv [hébr. zxxxvi], 13 ; Eccli. Lt, 6, l'Hadès est suivi de l’adjectif xarwtéroc : dans le Ps. zxxxvI [hébr. Lxxxvir], 7, et dans les Lamentations (11, 55), l'Hadès est appelé Adxxoc xarotaroc. Contre l’interprétation qui entend du Shéol les régions inférieures de la terre on ne peut pas arguer de l’emploi | L’Apôtre fait allusion à la cosmogonie juive qui admettait l’existence de sept cieux (cf. Weber, Judische Theologie, Leipzig, 1897, p. 204 sq.) ; dans II Cor. xur, 2, Paul parle du troisième ciel, ici il nomme tous les cieux pour mettre en relief le triomphe du Christ. Dans l’Ascension d’Isaïe, le Fils de Dieu traverse tous les cieux quand il vient sur la terre et quand il remonte auprès de son Père. Dieu était censé résider au lieu le plus élevé. Quand saint Paul nous dit que le Christ monte au-dessus de tous les cieux, il a en vue le triomphe de l’Ascension, le point de départ de ce retour triomphal est la terre. L’antithèse indiquerait donc plutôt que la terre est aussi le point d’arrivée quand le Christ descend.

4° Épitres catholiques et Apocalypse. — a) I Pet 18-20 : Xpuordc dnuË repl auapriov érélavev, Sixaoc Ôrèp ddxov, va Quäc roocaykyn T De, Ouvaroelc Uèv oxpxi Émomorndels dE mvsbuart Ev & xal troie ëv QUAGXTN TVebuaciy mopeudeis Éxhpuéev, 4re10oxoly Tote Ôte anebedéyero h rod Oeod paxpoluuix ëv fuépars Nùe xaracxevalouévns x16wTtob... « Le Christ est mort une seule fois pour les péchés, juste pour des injustes, afin de nous approcher de Dieu, mort quant à la chair, mais vivifié quant à l’esprit. Dans cet esprit, il est allé prêcher même aux esprits en prison, incrédules autrefois, lors que lalonganimité de Dieu patientait, aux jours de Noé, pendant la construction de l’arche... » L'idée générale des versets qui précèdent le passage cité est que les fidèles ne doivent pas craindre ceux qui les persécutent, mais souffrir en faisant le bien, à l’exemple de Notre-Seigneur. Le Christ est mort pour les péchés, juste pour des injustes, afin de nous approcher de Dieu. L’apôtre note que si le Christ est mort, c’est seulement quant à son corps, Oxvaroels uèv capxi ; quant à son esprit il a été vivifié, Coomorn0etc dè mvebuart (18). Les deux participes Oxvxrwbeie, Cwomounôels concordent pour le temps avec &ré0avev et forment deux petites propositions explicatives, OavarwOeic est un participe passif, le Christ, quand il est mort, a été vivifié ëv rveuuars. Le rvebux qui est opposé ici à o&p£ désigne évidemment l’âme humaine du Sauveur. Il semble, d’après Pierre, que l’âme humaine de Notre-Seigneur ait subi certaines limitations tant qu’elle fut unie à son corps durant sa vie mortelle. Après la mort, l’âme du Christ, dégagée des liens du corps et ayant achevé de mériter, est pleinement glorieuse et triomphante, elle est vivifiée, la vie glorieuse s’épanouit en elle.

Dans les versets qui suivent (19-21), saint Pierre développe la pensée rappelée au ÿ. 17 :le Christ qui était juste est mort pour des injustes. Non seulement il nous a rapprochés de Dieu, c’est-à-dire sauvés (cf. Eph., 11, 18 ; 1x1, 12 ; Hebr., 1V, 15, 16 ; vir, 25), mais encore il est allé jusqu'aux enfers. L’apôtre, qui est parti de l’idée de souffrance, développe maintenant celle du salut que la souffrance du Christ a procuré.

S. B. — II — 14.

bien fut grande la longanimité de Dieu, car toutes les générations avaient excité sa colère jusqu'à ce qu’il amenât l’eau du déluge. » (V, 2.) 1 La patience de Dieu fait ressortir la culpabilité des hommes. La IT Pet. traite d’impie la génération du déluge et la nomme à côté de Sodome et de Gomorrhe (11, 5, 6). D'après le traité Sanhédrin (xx, 3), les générations du déluge n'auraient aucune part au monde à venir, et ne ressusciteraient pas pour le jugement. La Bible ne dit pas quels furent les sentiments des hommes au moment de leur mort dans les eaux du déluge, aussi laissait-elle place à des interprétations différentes. Le livre sur Noé vraisemblablement interpolé dans les Parabo les d’'Hénoch paraît laisser briller quelques lueurs d'espérance et de salut : « Lors que le châtiment du Seigneur des esprits s’appesantira sur eux (les gens du déluge), il s’appesantira pour que le châtiment du Seigneur des esprits ne vienne pas en vain sur ceux-là. Ensuite aura lieu le jugement dans sa miséricorde et sa patience. » (LX, 25 ; trad. Martin.) Le châtiment qui ne vient pas en vain peut désigner un châtiment bien appliqué, ou un châtiment capable d'amener une conversion. La mention de la miséricorde et de la patience dans le jugement, qui semble avoir lieu plus tard, indiquerait la possibilité d’une sentence ultérieure et favorable. Peut-être faut-il rapprocher de ce texte deux autres passages appartenant toujours aux sections noachiques ; dans LXXV, 11, tout de suite après le châtiment de la génération du déluge, on lit à propos des mauvais anges : « Quant à ceux-ci, il n’y aura jamais de conversion pour eux » (trad. Martin, p. 141) ; y en aurait-il une pour les autres ? Dans LXVII, 9, On lit encore à propos des mauvais anges : « C’est pour quoi tout ce qui est secret viendra contre eux pour les siècles des siècles, car ni ange ni homme ne recevra sa part, mais eux seuls ont reçu leur châtiment pour les siècles des siècles. » (Trad. Martin, p. 148.) Le châtiment des mauvais anges est définitif, la rétribution des autres anges et des hommes ne paraît pas encore fixée pour toujours. Il se pourrait donc qu’à l’époque du Nouveau Testament quelques Juifs aient envisagé la possibilité du salut pour la génération du déluge, peut-être discutait-on sur cette possibilité. Nous avons déjà dit que le traité Sanhédrin refusait à cette génération l’accès au monde à venir. Si saint Pierre la choisit ici comme exemple, c’est précisément parce qu’elle était considérée comme très coupable ; la rédemption opérée par le Christ est si grande que même la génération incrédule du déluge a part au salut.

L'âme vivifiée du Christ se rend près d’elle. Le participe mopevÜelc est antécédent par rapport à èxpvéev auquel il se rapporte, l’âme du Christ est allée dans la prison et y a prêché (ëxmovËev correspond à ednyyeMoûn de rv, 6). Nous touchons ici à un des points les plus difficiles de ce texte obscur. Les verbes x1np00oeuv et edbayyeAleoûar sont employés quelques fois dans le sens d’un appel à la conversion (cf. Marc., 1, 4 ; vi, 12 ; Luc., ut, 18 ; Rom., 11, 21) ; souvent ils désignent la présentation du message évangélique que les auditeurs acceptent ou refusent. Mais et xnpbooetw peuvent aussi signifier tout simplement que le Christ va annoncer une bonne nouvelle (cf. Luc., 1, 10), se fait le héraut (xÿovË) de la délivrance. C’est le sens que l’Église a retenu.

Dans la première catégorie, Clément d'Alexandrie et Origène sont les maîtres. Clément dit que le Christ est allé aux enfers pour y prêcher l'Évangile ; Jésus s’est adressé à la génération du déluge (XLV, 24, P. G., t. xxxvi, col. 657) ; il admettait donc que le Christ ait prêché aux âmes des justes morts avant sa venue. Mais parler de prédication, d’acte de foi, pouvait prêter à confusion avec l’école origéniste ; aussi plusieurs Pères évitent ces expressions ou les expliquent « à l’encontre des origénistes », ou même simplement conçurent-il n’y a pas de conversion possible aux enfers. Dans les deux passages de la I Pet. relatifs à la descente dans l’Hadès, les verbes éxñpuéev, ednyyekioün, doivent donc s'entendre dans le sens de la proclamation de la délivrance. Il faut reconnaître que le texte est très obscur. Pierre ne précise pas et on pouvait facilement se méprendre. L'âme du Christ est allée dans la prison annoncer le salut à la génération incrédule du déluge. Pierre ne dit pas si tous les gens de cette époque ont été sauvés ou s’il y a eu des exceptions ; sa pensée est que la rédemption a été si grande qu’elle a profité même à la génération incrédule du déluge. On pourrait penser, à la suite de saint Irénée et de plusieurs auteurs anciens, que l’annonce de la bonne nouvelle aux enfers a pu être de la part des fidèles l’occasion d’un acte de foi. Cela s’entend très bien en théologie. Les âmes justes, celles qui sont justifiées au moment de la mort, conservent la vertu de foi tant qu’elles ne jouissent pas de la vision béatifiante. D’autre part, l’accomplissement du salut comporte l'union réelle au Christ et cette union n’a pu être accomplie pour les âmes des justes morts avant sa venue qu’au moment où lui-même est entré en rapport avec elles, par son âme, pour leur annoncer le salut. On conçoit très bien que leur adhésion au Christ qui se révèle explicitement à elles soit un acte de foi vive, acte qui n’est pas méritoire mais qu’elles ont mérité sur la terre d'accomplir. Sans prêter toutes ces idées aux textes cités de la I. Pet. et des auteurs anciens, qui ont parlé d’un acte de foi dans l’Hadès, on peut dire qu’elles servent beaucoup à les éclairer.

L’exégèse de saint Augustin fait violence au sens des mots et au contexte des versets. Le jugement des vivants et des morts ne signifie pas le jugement des justes et des injustes, le message aux incrédules en prison ne peut pas se rapporter à une manifestation du Verbe au temps de Noé ; en effet, il s’agit d’un voyage de l’âme du Christ après sa mort ; dans 1 Pet., 3, 18, il est parlé de la mort rédemptrice de Jésus, dans 1 Pet., 3, 21, 22, de sa résurrection et de son ascension à la droite du Père ; la place de la visite dans la prison, entre ces événements, ne peut désigner que la descente aux enfers. Aux versets 18 et 19 les mots rveuariet èv & désignent l'âme du Christ, par opposition à son corps, il ne peut donc pas s'agir du Verbe.

Saint Thomas préfère à toute autre l’interprétation de saint Augustin. Il sait que 1 Pet., 3, 19, 20 est entendu de la descente du Christ aux enfers par certains auteurs, notamment par saint Athanase et saint Jean Damascène. Si on admet une prédication du Christ aux enfers, il ne peut pas s’agir d’un appel à la conversion, mais de la confusion infligée aux incrédules : Non quidem ut incredulos ad fidem converteret, sed ut eorum infidelitatem confutaret ; quia ipsa praedicatio nihil aliud intelligi potest, quam manifestatio divinitatis ejus, quae manifestata est infernalibus per virtuosum descensum Christi ad infernos. Entendre la prédication du Christ dans le sens d’une manifestation qui confond et condamne, est tout à fait contraire à la signification de xnpbooeiv qui est toujours pris en bonne part dans le Nouveau Testament, et surtout à celle de qui veut dire : annoncer une bonne nouvelle. À cette interprétation arbitraire, saint Thomas préfère celle d’Augustin qui ne l’est pas moins : Augustinus lamen melius exponit in Epistola ad Evodium, ut referatur non ad descensum Christi ad inferos, sed ad operationem divinitatis ejus, quam exercuit a principio mundi : ut sit sensus, quod his qui in carcere conclusi erant, viventes scilicet in corpore naturali, quod est quasi quidam carcer animae, spiritu suae divinitatis veniens predicavit, per internas operationes, et etiam exteriores admonitiones per ora justorum : (Sum. theol., p. III, q. ur, art. 2).

Les théologiens du Moyen Age ne citent pas la 1 Pet. quand ils parlent de la descente aux enfers : peut-être suivirent-ils simplement l’autorité de saint Augustin et ensuite celle de saint Thomas ; peut-être aussi les textes de Pierre qui parlent de prédication et d’évangélisation leur faisaient-ils difficulté, car l’opinion que le pape Grégoire le Grand avait condamnée prétendait se réclamer d’eux. Quoi qu’il en soit, il faut attendre les controverses avec les protestants pour voir utiliser de nouveau en Occident les textes de la Prima Petri à propos de la descente du Christ aux enfers. À partir de ce moment l’exégèse de saint Augustin fut abandonnée. Bellarmin la réfute ; voici comment il interprétait 1 Pet., 3, 19, 20 : Dico praeterea Christum praedicasse in inferno omnibus bonis spiritibus, sed nominatim fuisse expressos illos qui fuerunt in diebus Noe increduli, quia de illis erat majus dubium, an essent salvi necne, cum puniti fuerint a Deo et submersi aquis diluvii. Indicat ergo hic Petrus etiam ex illis incredulis fuisse aliquos qui etiam in fine vitae poenitentiam egerint (Disputatio de controversiis christianae fidei, de Christo, IV, x). Estius donne la même explication en suivant le texte de plus près : le Christ porte la bonne nouvelle du salut aux incrédules qui se sont convertis en grand nombre au temps du déluge, et qui expiaient leurs fautes en attendant la venue du Christ rédempteur.

Sauf de très rares exceptions, tous les auteurs admettent aujourd’hui que la 1 Pet. parle de la descente aux enfers. Généralement les critiques non catholiques pensent, comme Origène, que l’auteur de l’épître à en vue une véritable prédication faite par le Christ, un appel à la foi adressé aux pécheurs dans l’Hadès, ainsi Bigg (The Epistles of St. Peter and St. Jude, dans The international and critical commentary), Harnack (Bruchstüke des Evangeliums und der Apocalypse des Petrus, dans Texte und Untersuchungen, IX, 2, p. 69), Windisch (Die katholischen Briefe, Tübingen, 1930, dans Handbuch zum neuen Testament de Lietzmann).

Avant de terminer l’étude de 1 Pet., 3, 19, 20, il faut signaler l'interprétation nouvelle que Karl Gschwind a voulu faire de ce passage et de 1 Pet., 4, 6, qui lui est parallèle (Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt, Münster, 1911). Impressionné par les difficultés que renferment ces textes et pour couper court aux conclusions fausses qu’en tirent des protestants sur l’existence d’une pénitence après la mort et la non-éternité des peines de l’enfer, Gschwind veut montrer que, dans les deux passages de Pierre, il ne s’agit pas de la descente du Christ aux enfers. Il entend le second texte comme saint Augustin, les morts sont les pécheurs ; quant au premier texte, les esprits enfermés dans la prison ne désigneraient pas des âmes, mais des esprits proprement dits, les mauvais anges dont la chute est rapportée par la Bible tout de suite avant le déluge (Gen., 6, 1-4) et dont il est parlé dans Jude (6), 2 Pet. (2, 4), dans Hénoch (20, 13-17). Le Christ a prêché aux mauvais anges, en ce sens que par sa résurrection et son ascension il s’est manifesté à eux. Topeubeic se rapporte au retour du Christ auprès de son Père comme dans Act., 1, 10 ; Joa., 14, 2, 28 ; 16, 7, 28. Gschwind déploie une immense érudition en faveur d’une explication qui n’est pas acceptable.

La suite de la phrase continue à être obscure. {vx commande grammaticalement les deux verbes xo :üot et C@ot, mais logiquement il porte seulement sur le Les mots capxt, rvebuart rappellent les mêmes mots de 111, 18, et forment avec eux une inclusio sémitique, c’est-à-dire une répétition qui, placée au début et à la fin d’un développement, l’enferme comme dans un cadre ; cette figure de style sémitique est fréquente chez les prophètes et se retrouve dans le Nouveau Testament (cf. Condamin, dans Rev. bibl, 1910, p. 212-214, et son Jérémie, p. XXXVI-XXXIX ; Lagrange, Saint Matthieu, p. LXxx1 ; Saint Jean, p. Xcx). L’inclusion souligne le parallélisme de m1, 18, 19 et de IV, 6. A la fin du développement la pensée revient à l’idée de la descente aux enfers et à celle du salut. c) Apocalypse 1, 18 : xai éyevôuny vExpôc xat IDOÙ Süv ei eic ToÙs aièvac TV aiovv, xai Eye TA HAEÏC TOÙ Oavarou xt Tod &Bou.. « J'ai été mort et voici que je suis vivant pour les siècles des siècles et j'ai les clefs de la mort et de l’Hadès. » On peut parler d’une victoire sur la mort ou l’Hadès personnifié, mais il est faux de parler d’une bataille contre les puissances mauvaises. Dans le Nouveau Testament, Satan exerce son empire non dans le séjour des morts, mais dans le monde des vivants. Notre-Seigneur l’appelle « le prince de ce monde » dans l’évangile de Jean (xur, 31 ; x1v, 30 ; xvr, 11) ; saint Paul le nomme « le dieu de Ce » (II Cor., 1v, 4), « le prince de l’air » (Éph., 2, 2). Il n’y a donc pas à parler de lutte dans l'Hadès. L'empire de Satan est dans le monde et c'est sur terre que Satan est vaincu. D'ailleurs Jésus commande en maître et il n’y a pas de lutte à proprement parler, même sur terre. Les démons ne résident guère dans l’abîme, et quand le Christ va aux enfers, il ne se rend pas dans l’enfer des réprouvés, mais dans celui des justes. L’exégèse de Bousset est insoutenable.

CONCLUSION SUR LES TEXTES DU NOUVEAU TESTAMENT. — Dans le Nouveau Testament la descente du Christ aux enfers est enseignée trois fois par saint Pierre (Act., 11, 24-31 ; I Pet., 11, 18-20 ; 1v, 6), deux fois saint Paul y fait allusion (Rom. X, 6, 7 : Col.,1x, 18), une fois l’Apocalypse (1, 18). Les textes de Matthieu sur le signe de Jonas (x1r, 38-41), sur les apparitions de saints à Jérusalem après la résurrection du Sauveur (XXVII, 52-53), de même le texte de l’épître aux Éphésiens (1v, 8-10) ne semblent pas se rapporter à cet événement. Le texte de Luce (xxin, 43), d’après l’exégèse qui nous a paru la meilleure, parle aussi de la visite du Christ au séjour des morts, mais dans un autre langage.

On remarquera que dans ces textes il n'y a aucune spéculation sur l'au-delà. Le Christ est allé dans l’abîme et est remonté d’entre les morts (Rom., x, 6, 7), il est le premier-né parmi les morts (Col., 1, 18) : il est allé annoncer la bonne nouvelle du salut aux morts (I Pet., 1V, 6), notamment aux âmes incrédules de l’époque du déluge qui étaient dans la prison (I Pet., 1, 18-20). Deux fois la mort, synonyme de l’Hadès, est personnifiée, elle souffre les douleurs de l’enfantement (Act., 11, 24), elle est soumise au Christ qui lui a pris ses clefs (Apoc., 1, 18) ; c’est l'impuissance de la mort à garder le Christ et sa défaite qui sont mises en relief. Les traits demeurent sobres, les développements dramatiques ne sont venus que plus tard.

L’évangile de saint Luc spécifie que l’âme du Sauveur est allée au séjour des justes. Paul, Jean dans l’Apocalypse, et Pierre dans Act. et dans I Pet., 1v, 6, ne précisent pas. Mais, si on se rappelle la distinction universellement admise entre les justes et les réprouvés dans l'au-delà après la mort, l'âme du Christ, qui s'était soumise à la loi comme une de la mort, devait aller naturellement au séjour des justes. S’il en était autrement, une indication contraire serait nécessaire. Précisément, Pierre nomme ailleurs une catégorie spéciale d’âmes, celles qui sont punies dans la prison, sorte de purgatoire ; on aurait pu croire que le Christ n’était pas allé près d’elles.

Si la bonne nouvelle est annoncée aux morts, c’est pour qu’ils en ressentent le bon effet. La délivrance immédiate des justes n’est pas indiquée dans l’Écriture, ce point de doctrine appartient à la Tradition, mais on peut dire que cette délivrance vient très bien dans le prolongement des textes de la I Pet. où on peut voir une indication implicite.

IV. DÉVELOPPEMENTS DRAMATIQUES ULTÉRIEURS. — Après le Nouveau Testament, beaucoup de textes rapportent sobrement le fait de la descente aux enfers, c’est le cas de l'Évangile de Pierre, de saint Justin, et de beaucoup de Pères. Quelques textes anciens accentuent la personnification de la mort et, à propos de la descente aux enfers, parlent de la défaite du démon ; Bousset appuie sur eux sa théorie et exagère leur signification. Il suffit de noter ici quelques réflexions sur ces textes que nous avons cités plus haut (cf. col. 404-410). Dans Méliton de Sardes, le Christ piétine la mort et triomphe du puissant (c’est-à-dire du démon), quand il ressuscite. Le démon n’apparaît pas comme un maître de l’Hadès, mais bien plutôt comme le maître de la mort qu’il fait régner dans le monde, c’est en ressuscitant que le Christ triomphe de lui. Dans les paroles apocryphes de Thaddée et dans les Odes de Salomon la descente du Christ est dramatisée, la mort est vaincue, mais le démon ou une autre puissance mauvaise n’apparaît pas. Dans la préface de la messe pontificale égyptienne, c’est vraisemblablement pendant la passion que le Christ brise les liens du diable, c’est-à-dire les liens dont le diable se sert sur la terre pour asservir les hommes. Dans les Actes de Thomas (x), l'ennemi (le diable) et les principautés sont nommés avant la descente aux enfers. Plus loin, il est parlé des archontes de la mort (cLvr), il s’agit de chefs de l’Hadès, mais ils sont si impuissants devant le Christ qu’ils ne peuvent même pas supporter la vue de sa gloire. Le Christ apparaît en triomphateur ; dans l’Hadès, il n’engage la lutte avec aucun adversaire.

Cependant Origène laisse déjà entendre la défaite des démons lors de la descente du Christ aux enfers : « Les démons adverses étant vaincus, le Christ emmène comme butin de sa victoire ceux qu’ils tenaient sous leur domination,...et emporte les dépouilles du salut, comme il est écrit de lui : montant dans les hauteurs, il a conduit captive la captivité » (1n Num., hom. xvin1, 4, P. G.,t. xx, col. 717-718). Ces traits iront se développant et aboutiront chez certains auteurs à une lutte du Christ dans l’Hadès, lutte inégale dans laquelle les démons sont vaincus, Satan dépouillé. L’Évangile de Nicodème est le plus ancien de ces textes dramatiques. Quand le Christ arrive aux enfers, une lumière splendide illumine les ténèbres, Adam et les prophètes tressaillent. Le prince du Tartare reproche à Satan d’avoir fait mourir le Christ, et malgré les instances de Satan, il ne veut pas recevoir Jésus, car celui-ci a ressuscité Lazare et serait bien capable de rendre la liberté aux captifs des ténèbres. Le Christ approche, alors le prince du Tartare expulse Satan, et malgré les justes fait fermer les portes d’airain avec des verrous de fer. Rien n'arrête le Christ dont l’apparition remplit de crainte le chef de l’enfer, la mort et les démons. Le roi de gloire s’empare de Satan et le livre au prince de l’enfer pour être châtié. Les saints délivrés vont rejoindre Élie et Hénoch au paradis ; le bon larron qui les attendait à la porte entre après eux (Ev. de Nicodème, XVIHI-xxvVn).

L'auteur d’un sermon attribué à saint Augustin dépeint avec de vives couleurs le triomphe du Christ et

CONCLUSIONS GÉNÉRALES. — Au terme de cette longue étude on aboutit aux conclusions suivantes :

1° La descente aux enfers dans le Nouveau Testament se ramène aux deux idées fondamentales suivantes : a) Entre le moment de sa mort et celui de sa résurrection, l’âme du Christ, comme toute âme humaine, est allée au séjour des morts. Cette donnée est la conséquence de la mort et de la nature humaine du Sauveur. Ayant accepté la mort, le Christ en acceptait provisoirement les conséquences. Mais il ressuscite au matin de Pâques, à ce moment son âme sort du séjour des morts. b) L’âme du Sauveur annonce aux morts la bonne nouvelle du salut. Nous avons dit que c'était aux justes. Il s’agit de l’effet rétroactif de la rédemption. Jésus sauve tous ceux qui croient en lui pendant son ministère, et tous ceux qui croiront en lui dans la suite. Mais les justes qui ont vécu avant, les patriarches Abraham, Isaac, Jacob et tous les saints, participent au salut que l’âme du Christ leur apporte.

20 Ces deux idées fondamentales font ressortir toute la différence qui existe entre la descente du Christ aux enfers et les mythes auxquels une certaine critique voudrait la ramener.

Jésus va aux enfers parce qu’il est mort. Ce cas n’est celui d’aucun héros dans les catabases païennes ou juives.

Jésus apporte la bonne nouvelle du salut. Cette idée est absente dans tous les mythes babyloniens, grecs, mandéens, auxquels on compare la descente de Jésus. Le paganisme a connu des religions de salut, mais aucun dieu, aucun héros n’a annoncé le salut aux morts et ne l’a mérité.

3° L’idée que le Christ livre un combat à l’Hadès personnifié et aux puissances infernales n’est point primitive. Dans l’Apocalypse, Jésus triomphe de la mort et de l’Hadès au moment de sa résurrection, en sortant du séjour des morts. L’idée d’un combat dans l’Hadès est postérieure, elle est un moyen littéraire de mettre en relief le triomphe du Christ. Le processus est à l’opposé de celui imaginé par Bousset.

. suffisent à expliquer les expressions employées. Parce que le Christ est mort, son âme descend aux enfers. Il n’y a pas à aller chercher l’influence de la descente d’Iftar ou des catabases grecques, les idées juives sur l’au-delà suffisent à expliquer, en la circonstance, le langage du Nouveau Testament.

Que dans ce langage il y ait des images, tout le monde en convient, L'âme du Christ s'est manifestée aux âmes des justes, mais les âmes séparées des corps sont des esprits indépendants de la matière, il n'y a donc pas à chercher leur localisation, Les anciens Hébreux, qui n'étaient pas des philosophes, localisaient le séjour des morts sous terre, comme les Assyro-Babyloniens. Cette idée n'a toujours prévalu chez eux ; cependant, elle n'a pas empêché de se manifester l’idée d’un autre séjour pour les justes dans le paradis, La manifestation de l'âme du Christ aux âmes des justes a été exprimée dans la conception plus commune du Shéol souterrain, et une fois aussi par Notre-Seigneur dans celle d'un paradis. Ces localisations n'importent aucunement au dogme, et elles appartiennent au langage.

La localisation sous terre remonte à l'antiquité babylonienne et même beaucoup plus haut, On pourrait donc parler d'une influence sur la localisation du Shéol,. Mais il ne s'agit plus de mythes, on est en présence de conceptions cosmographiques.

Le dogme de la descente du Christ aux enfers se réduit donc à des idées bien simples que certains critiques incroyants ont beaucoup embrouillées.

J, CHAINE,

DESNOYERS, Louis, né à Dijon, le 26 novembre 1874, s'initia aux études d'exégèse pendant son séjour au séminaire de Saint-Sulpice, où il eut comme professeurs MM. Vigouroux, Fillion, Levesque, Touzard,. Après un court professorat au petit séminaire de Plombières, il entra dans la Compagnie de Saint-Sulpice et fut envoyé à Rome pour y parfaire ses connaissances dans le domaine des sciences bibliques. Il s'y appliqua spécialement, sous la direction très appréciée de M. Ignazio Guidi, à l'étude de diverses langues orientales et à la philologie hébraïque, Nommé, après son année de solitude, professeur au grand séminaire de Reims, il fut appelé, en novembre 1905, à occuper, à l’Institut catholique de Toulouse, la chaire d'Écriture sainte et de langues sémitiques, Sauf une interruption de quelques mois, pour un séjour en Orient, où il profita de toutes les ressources que lui offraient l'École biblique de Jérusalem, et ses maîtres, les PP. Lagrange, Jaussen, Vincent, ete., et apprit à connaître directement les réalités de la vie orientale, il poursuivit à Toulouse, sans interruption autre que la guerre, cette carrière de professeur, brusquement interrompue par une mort prématurée après une douloureuse maladie, chrétiennement supportée, le 18 octobre 1928, à Dijon. Spécialisé très vite dans l'étude de l'Ancien Testament, en plus de son enseignement reçu par des centaines d'élèves, formés par lui selon les méthodes les plus rigoureuses, il a publié les résultats de ses propres travaux, dans un grand nombre d'articles, dont la plupart ont paru dans le Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse. Ils étaient destinés à préparer une Histoire du peuple hébreu dont le premier volume parut en 1922 sous ce titre : Histoire du peuple hébreu des Juges à la captivité ; tome 1, La période des Juges, Paris, in-80, XIV-431 pages. Les tomes II et III, sur les règnes de Saül, David et Salomon, laissés en manuscrit par l’auteur, ont été publiés, Du tome IV, qui devait poursuivre l’histoire jusqu'à la captivité, une partie seulement a paru en articles et, pour le reste, la rédaction est inachevée, L'ensemble représente un effort scientifique considérable, pour reconstituer l'histoire du peuple hébreu à l’aide de toutes les ressources, sacrées et profanes, dont peut disposer aujourd'hui l'historien. Desnoyers ne se propose pas un but d'édification, mais de reconstitution sincère et loyale du passé, Son effort s'attache avant tout à le faire revivre, tel qu'il l'envisage à travers les documents, en pleine sympathie.

DIATESSARON : Voir Versions (syriaques).

DIEU : Voir Juive (Théologie).

DIEULAFOY, né à Toulouse en 1844, mort à Paris le 26 février 1920, Il avait perdu, en 1916, son épouse et collaboratrice, née, elle aussi, à Toulouse en 1851 et à laquelle nous sommes redevables de deux ouvrages : La Perse, la Chaldée et la Susiane (1887) ; A Suse, Journal des fouilles (1888).

M. Marcel Dieulafoy, membre de l'Institut, était un ancien élève de l'École polytechnique et de l'École des ponts et chaussées. Promu ingénieur en chef en 1883, il fut chargé d'une mission archéologique en Perse. Il y demeura trois ans, 1883-1886. Les fouilles qu'il y dirigea, avec le concours de Mme Dieulafoy, l’amenèrent à découvrir les palais de Darius et d'Artaxerxès et d'autres monuments de l’antique Susiane et de la Chaldée. À son retour en France, il publia L'art antique en Perse, Achéménides, Parthes, Sassanides, 3 Vol. ; puis il commença, en 1890, ses études sur L'Acropole de Suse. Il continua de s'intéresser toute sa vie au progrès des fouilles en Orient, aida soit à l’interprétation des textes exhumés ; soit à la reconstitution des monuments découverts. Il fit de très nombreuses communications à l'Académie des inscriptions et belles-lettres ; en 1918, il publia en annexe à l’Étude documentaire de Esagil ou le temple de Bèl-Marduk à Babylone du P. Scheil, une Étude arithmétique et architectonique de première valeur.

L. Prror :

DISPERSION ou DIASPORA.--I. ORIGINE ET DÉVELOPPEMENT DE LA DIASPORA, —— Dans l’antiquité, la pratique règna de tout temps chez les peuples vainqueurs de transplanter les vaincus dans des régions qui leur étaient étrangères. On s'assurait ainsi davantage leur assujettissement. Les Juifs, au cours de leur histoire, n'échappèrent pas à ces vicissitudes. Une première déportation atteignit ceux du royaume Les annales de Sargon, dans l'inscription des plaques du palais de Khorsabad, fournissent le chiffre de 27 290 déportés. Quelques contrats dans lesquels ils interviennent comme signataires sont les seuls vestiges qui nous en soient parvenus jusqu'ici. D’après un texte publié par Harper dans les Assyrian and babylonian letters, 1902, t. vi, p. 684 sq., et reproduit par Mgr Gry dans le Museon, 1922, t. xxxv, p. 166, il semble que les Juifs de la région de Gazana aient élevé un temple à Jau (Yahweh). En même temps, nous apprenons que deux des desservants de ce sanctuaire sont compromis dans une révolte. Tout cela montre bien qu’ils s’acclimataient dans l’exil, tout comme le feront ceux du royaume de Juda déportés par Nabuchodonosor II de 603 à 581.

Quand, pour ces derniers, l’heure du retour dans la mère patrie eut sonné (la première année de Cyrus en 538), l'enthousiasme ne se communiqua pas précisément à tous les membres de la communauté exilée. Ceux qui revinrent en Palestine furent avant tout des prêtres, des lévites et des employés du Temple avec le petit peuple de la ville et les habitants des campagnes (Esdr., 11, 70). Les descendants de ceux qui, en Babylonie, avaient bâti des maisons, planté des jardins, formé des villages au bord des cours d’eaux et des canaux (Jér., xxix, 4 ; Ezéch., 1, 1 ; 11, 15 ; Esdr., varx, 15-17), ne tenaient pas à perdre au change. Les contrats d’achat et de vente de l’époque de Darius (521-486) et d’Artaxerxès 1° (465-424) nous révèlent par les noms juifs des intéressés que bon nombre des descendants des déportés avaient préféré continuer leur trafic dans leur nouvelle patrie. Ils y prospérèrent si bien que, cinq siècles plus tard, les florissantes colonies juives de Babylonie feront remonter avec orgueil leurs origines aux temps de la captivité et que, jusqu’au haut Moyen Âge, les écoles rabbiniques de cette même Babylonie seront célèbres par leurs docteurs et les travaux exégétiques composés par eux.

Une autre colonie juive, sur laquelle nous avons plus de renseignements, est celle de l’île d’Éléphantine, au sud de l'Égypte, à la frontière nubienne. Selon le père Lagrange, La colonie juive d'Éléphantine, dans Mélanges d'histoire religieuse, Paris, 1915, p. 1-31 et Revue biblique, 1915, p. 595-598, et M. Van Hoonacker, Une communauté judéo-araméenne à Éléphantine, en Égypte aux vre el Ves avant J.-C, London, 1915, l’origine du gros de la communauté juive d’Éléphantine remonterait aux razias de Juifs faites par Néchao IX, en 609, lors de son invasion en Palestine et de la déportation en Égypte du roi Joachaz. En tout cas, parmi les graffites d’Ibasmboul, tracés par les expéditionnaires de Psamméti que II, le fils de Néchao II, on relève des noms juifs et la lettre du pseudo-Aristée mentionne que des soldats juifs ont combattu pour Psamméti que contre le roi d’Éthiopie. Cf. Swete, An introduction to the Old Testament in greek, Cambridge, 1902, p. 521. De même après le meurtre de Godolias préposé comme gouverneur de la Palestine, en 586, par Nabuchodonosor, un bon nombre de Juifs, entraînant avec eux Jérémie, s'étaient réfugiés en Égypte, ces derniers peuvent avoir renforcé la colonie d’Éléphantine. Néchao II doit avoir installé ses captifs à l'extrémité méridionale de l'Égypte à la fois comme colons et comme militaires destinés avant tout à surveiller l’Éthiopie. Une fois habitués à leurs terres fertiles, ils ne se seront, pas plus que leurs congénères de Babylonie, hâtés de sortir de leurs nouvelles terres.

Les papyrus araméens d’Éléphantine qui s’échelonnent tout le long du Ve nous apprennent que de bonne heure les Juifs avaient élevé un temple à Iaho, lequel, un beau jour de l’année 410, 14° du règne de Darius, fut démoli, pillé et brûlé par les prêtres égyptiens du dieu local à tête de bélier : Khnoum. Au reste, leur orthodoxie n’était pas plus pure qu’il ne fallait ; ils Vénéraient encore d’autres divinités, probablement d’origine araméenne, et même la déesse égyptienne Sati. Parmi les traits d’ordre sociologique caractéristiques de cette colonie juive, relevons le prêt à intérêt | nettement usurier de 60%, l’an et l'émancipation juridique de la femme. Les papyrus d’Éléphantine et l’histoire de la colonie juive seront étudiés dans le Supplément au mot ÉLÉPHANTINE. Plus tard encore, lors de l’avènement au trône d’Artaxerxès III Ochos en 362, il y eut, sur l’instigation du pharaon Nectanébo II, une révolte de l’Asie Mineure, de Chypre et de la Phénicie contre le monarque perse. Les Juifs de Palestine commirent l’imprudence de sympathiser avec les révoltés. Ochos ayant eu raison de ceux-ci, exila un bon nombre de Juifs nobles compromis dans cette affaire, en Hyrcanie, sur les bords de la mer Caspienne.

Après la conquête d'Alexandre et surtout sous ses successeurs, les Lagides d'Égypte et les Séleucides de Syrie, nous assistons à une compénétration du monde entier par l’élément grec.

Toutefois, en même temps, nous sommes témoins d’un phénomène analogue, mais autrement étonnant et unique dans l’histoire : notamment le rayonnement universel de ce petit peuple juif, l’installation de colonies juives dans tous les pays connus qu’on désigne sous le nom de « dispersion » ou « diaspora ».

Au début de cet article, nous avons suivi les Juifs dans leurs déportations successives en Assyrie, en Égypte, en Babylonie et jusqu’en Hyrcanie au milieu du IVe av. J.-C. Nous avons vu que les dix tribus enlevées au royaume du Nord n'étaient jamais revenues (cf. Josèphe, Antig. jud., XI, v, 2) et que les tribus de Juda et de Benjamin avaient laissé bon nombre des leurs en Babylonie, en Médie et en Perse. La présence des Juifs dans ces pays s'explique donc parfaitement. Grâce aux privilèges qu'ils leur octroyèrent, les Diadoques attirèrent un grand nombre de Juifs dans leurs villes nouvellement fondées et Josèphe nous apprend qu'à cause de la proximité, c'était en Syrie, et tout particulièrement dans la capitale, Antioche, qu'ils étaient en plus forte proportion (Bell. jud.,1. VII, ch. 1, 3). Cependant, on ne les trouvait pas que là et leur présence par milliers, voire par centaines de mille, en certains endroits, au dernier siècle avant notre ère, ne s'explique pas par les seules migrations ou par la surpopulation, soit de la communauté palestinienne (cf. Schürer, op. cit., L. 11, p. 1-4), soit même des premières colonies, vieilles alors de plusieurs siècles. Selon Schürer, cette innombrable quantité numérique de Juifs serait due à des conversions multiples au judaïsme opérées parmi les païens au cours de la période hellénistique, cf. op. cit., L. m1, p. 3.

Pour la même époque (139-138), le premier livre des Machabées, xv, 16-23, nous rapporte une lettre circulaire du sénat romain défendant de faire du tort aux Juifs alliés et amis des Romains. Elle était adressée par le consul Lucius au roi Ptolémée VII Physcon d'Égypte, au roi Démétrius II de Syrie, aux souverains Attale de Pergame, Ariarathe de Cappadoce, Arsace des Parthes, de même qu'aux villes de Sampsame (Samsoun, à l’est de Sinope, dans le Pont), Sparte (I. Mach., xxi1, 7, 8, indique que, déjà du temps du grand prêtre Onias Ier (309-265), les Juifs avaient contracté une alliance avec les Spartiates et leur roi Aréius) et Sicyone (dans le Péloponèse) ; aux îles de Délos et de Samos, à la ville de Gortyne (en Crète), à la Carie et à ses villes : Myndos, Halicarnasse et Cnide, aux îles de Cos et de Rhodes, à la Lycie et à sa cité de Phasélis, à la Pamphylie et à sa localité de Side, à la ville phénicienne d’Aradus, à l’île de Chypre et à Cyrène. Fais pas mention des régions transeuphratéennes, car, à l'exception d’une petite partie, toutes : Babylone et les autres préfectures comprenant des terres fertiles comptent des Juifs parmi leurs habitants. » La même énumération de nationalités figure, à peu près dans Act. 11, 9-11, où il est question des Juifs étrangers, de séjour à Jérusalem, accourus au bruit de la descente de l’Esprit-Saint sur les apôtres.

Toutes ces données sont d’ailleurs de jour en jour confirmées par les découvertes, principalement par les découvertes épigraphiques. Elles nous révèlent en plus — pour des époques plus tardives, il est vrai, du IVe au VIe — la présence de colonies juives dans le reste de l’Italie, les Gaules, l'Espagne, et les pays germaniques. Il n'y a donc rien d’improbable à ce que ces colonies y aient débuté plus tôt. Des renseignements de détails sur toutes ces juiveries des différents pays sont fournis en grand nombre dans Schürer, op. cit., L. 11, p. 2-70 et encore par le même auteur dans Hastings, Dictionary of the Bible, extra volume, p. 91-99, au mot Diaspora. Pour Rome, consulter les articles si documentés du R. P. Frey, consulteur de la Commission bibliographique pontificale dans Recherches de science religieuse, 1930, p. 269-297 ; 1931, p. 129-168. Le même auteur prépare un Recueil des anciennes inscriptions juives. Voir, dans le Supplément, INSCRIPTIONS JUIVES.

II. — ADMINISTRATION DES COMMUNAUTÉS DE LA DIASPORA. — Comment ces communautés s’administraient-elles et quelle était leur situation légale ?

Avant tout, la dispersion des Juifs ne consista pas dans une mixtion avec les peuples au milieu desquels ils venaient s'établir ; mais partout où ils se trouvaient — au nombre de quelques familles du moins — ils constituèrent aussitôt des cercles fermés. En certains endroits, c’étaient des associations purement privées ; dans beaucoup d’autres, généralement, ils possédaient des droits politiques particuliers et reconnus. Cet isolement officiel était d’ailleurs indispensable pour le maintien de leur religion.

L'organisation de la diaspora orientale (surtout euphratéenne) nous est connue seulement par les renseignements talmudiques, c’est-à-dire pour une époque tardive. Il est probable, toutefois, qu’elle remontait assez haut dans le passé ; nous savons que des relations existaient avec la terre des aïeux ; dès lors il ne sera pas trop téméraire de conclure à quelque analogie d’administration.

Nous sommes un peu mieux au courant des conditions faites à la diaspora occidentale. Déjà les noms sous lesquels les diverses colonies juives sont désignées révèlent dans leurs nuances des situations différentes d’après les contrées. [ToXirevux, qui désigne une corporation politique indépendante, s’applique des Juifs d’Alexandrie et de Bérénice en Cyrénaïque. Kærtorxix se rencontre dans une inscription de Phrygie et implique également la notion d'indépendance politique, mais ce mot désigne formellement un groupe d'étrangers par opposition aux indigènes au milieu desquels ils habitent.

Les termes, ’Iouôœior, Axôc, Evoc, désignent simplement les Juifs comme une race étrangère aux contrées qu'ils occupaient.

À une époque plus récente le nom de ouvaywy« devint le plus commun. La signification propre de ce mot est : « réunion cultuelle » ou « assemblée de fête ». Mais les LXX, en traduisant par ce terme l’hébreu 17%, lui ont donné le sens de l’ensemble de la communauté nationale d'Israël ; le terme a eu ensuite une portée plus restreinte pour désigner une communauté juive locale : mais, ainsi entendu, il ne précisait pas la situation politique de celle-ci, qu’elle fût régie par des lois internes ou non.

L'administration interne devait nécessairement varier d’après la situation politique. Toutefois, on peut distinguer partout deux classes de dirigeants : les &pyovrec, préposés à la direction civile, les &oy1ovvæyowyot préposés aux intérêts religieux.

L’appellation d’épyovres est générique et susceptible de synonymes ; elle se rencontre à peu près partout. Le nombre de ces archontes pouvait varier d’un endroit à un autre, ainsi que la durée et l’étendue de leurs fonctions. De toutes les localités de la diaspora, c’étaient Alexandrie et l’une ou l’autre ville de la Cyrénaïque où les Juifs s’administraient avec le plus d’autonomie.

Sicile, Biblioth. hist., lib. XVII, cap. zut), il fallait sup- | t. xx, p. 40-50.

Vers la fin du IIe avant notre ère, la TOÀLTEUUX d'Alexandrie avait à sa tête des recobbrepot et des cf. pseudo-Aristée, $ 310 ; terme synonyme d’&oyovrec. Nous savons par Strabon (Cf. Josèphe, Antiqg. jud., XIV, vu) « qu'un é0véoync administrait les affaires de la nation, rendait la justice, assurait l’exécution des engagements pris et des ordres donnés, comme l’äpyoy d’une cité régie par ses propres lois ». Quoiqu’ils eussent en outre les droits de citoyens, les Juifs constituaient donc à Alexandrie une cité dans la cité. Il est à remarquer que cette ville, différant en cela de presque toutes les villes helléniques, n’a pas eu, avant Septime Sévère, de sénat élu pour présider aux intérêts de la commune entière.

La tradition rabbini que (Tosephta, Sukka, IV) assigne 71 membres à cette yepovoix, comme au san-. hédrin de Jérusalem.

La colonie juive d'Alexandrie fut donc administrée, au moins aux débuts et au IIIe de notre ère, par un ethnarque secondé par des archontes, dont le pouvoir fut tempéré par un conseil d'anciens. Il est à Cyrène, les habitants étaient répartis en quatre classes, les Juifs constituant la quatrième ; ils y jouissaient, comme dans les autres villes de la Libye cyrénaïque, des droits de citoyens (Ant. jud., XIV, Viz, $ 2 ; XVI, vi, $ 1). Dans la ville de Bérénice leur situation était identique à celle qu'ils avaient à Alexandrie. Une inscription juive, en grec, conservée au musée de Toulouse et datée de l’an 13 avant notre ère, nous apprend, en effet, qu'ils formaient à Bérénice une ToMrevux administrée par neuf archontes de leur nation.

La condition des Juifs à Rome, où leurs colonies semblent s'être établies au début du Ier siècle avant notre ère, nous est principalement connue par les nombreuses inscriptions funéraires, surtout celles de Rome et de Venosa qui vont du premier au sixième siècle de notre ère. Ces inscriptions dénotent une organisation qui resta sensiblement la même durant tout ce laps de temps.

À Rome, les Juifs étaient organisés non pas en une, mais en plusieurs communautés indépendantes, Cf. Frey, dans Recherches de science religieuse, 1930, p. 282-297, et Le judaïsme à Rome aux premiers temps de l'Église, dans Biblica, t. xn, 1931, p. 129-156, ayant chacune leur synagogue, leur propre yepovo !x, ou conseil de direction, et leurs propres chefs, revêtant légalement le caractère de simples corporations religieuses : elles étaient désignées d’ailleurs par des appellations différentes.

Il y avait la ouvxyowyn (le mot désigne en l’occurrence non le bâtiment affecté aux réunions religieuses, mais la communauté, le groupe) Adyovornotov, la ouvayoyh Ayerrrnoiov et la synagoga Bolummi (Volumni) ou Bolovuvnsiov, noms qui indiquent un rapport de patronat ou de servitude avec ces hauts personnages. D'autres prenaient nom du quartier où elles étaient fixées, telles les Kaurnoror, du Campus Martius et les Xt6ovoho1or, du vieux quartier de Subure ; d’autres encore rappelaient par leur nom un caractère plus intime qui les distinguait : la ouvxywyh E6çéoy probablement ceux qui parlaient araméen, la ouvxyoY » Bee pvaxAnoioy, vernaculorum ou Romains de naissance, la GUVAY OV} ’Exxixc d’après l'emblème de l’olivier qui servait à les distinguer, et la ouvaæyoyh Kaxæpnoiw ou corporation des chaufourniers. Ces communautés de la diaspora aimaient à être représentées à Jérusalem aussi, par des synagogues à elles propres. « Chacune voulait — dit le P. Lagrange, Saint Étienne et son sanctuaire à Jérusalem, Paris, 1894, p. 12— y avoir des hospices pour les pèlerins, des maisons de prière pour ses réunions pieuses dans une intimité que ne comportait pas le grand mouvement du temple. C’est ainsi que, dans le récit des Actes, vi, 8 sq., les « affranchis », c’est-à-dire les Juifs de Rome emmenés en captivité par Pompée et rendus à la liberté, ou leurs descendants, avec ceux de Cyrène et ceux d’Alexandrie, paraissent appartenir à la même synagogue. Ceux de Cilicie et d’Asie forment une autre fraction. » L’emplacement de la synagogue des affranchis, avec une inscription très intéressante, a été découvert vers l’extrémité méridionale de la colline d’Ophel au cours de l’hiver 1913-1914 par Mr. Weill. Voir dans le Supplément au mot SyNacocue. Le texte de l’inscription parle précisément d’archisynagogue, d’hôtellerie, de chambres, d'aménagement des eaux, d’auberge pour ceux venus de l'étranger. Cf. Vincent, Découverte de la synagogue des affranchis à Jérusalem, dans Rev. bibliq., 1921, p. 247-277.

Comme principaux dignitaires dans les communautés juives de Rome et en Italie, on mentionne le yYecovotkpync el les pxovrec qui se trouvaient à la tête de la yepouola, À côté d'eux, on rencontre des tpeo6brepot, L'Épxov réonc ris ou receveur général, le ppovrtoThs où administrateur des biens, le ypduuatebc ou secrétaire, le rpoortrnc patron ou avocat, le mœrÿp ou la L'Atrp ovvayoyñc, l'épyiouvéywyoc, l'TnpETNs où ministre, enfin des lepeîc ou prêtres. Cf. Frey, dans Recherches de science religieuse, 1931, p. 136-158. Les simples membres de la synagogue n'avaient pas de titre propre.

On était #pyov soit temporairement, soit à vie, soit même par hérédité ; certains qualificatifs ou certaines prépositions ajoutés à ce titre donnent à entendre qu'il y avait plusieurs rangs parmi eux, À côté des dignitaires civils, on trouve par toute la diaspora, comme ils existaient d’ailleurs en Palestine, les RpYXLouvayawyol. Leur rôle consistait à maintenir l’ordre dans les synagogues, et à diriger les réunions religieuses qui s'y tenaient, C'est le N0127 WN 9 delaMischnaet des Talmuds., Cf, Joma, vir, 1 b. Chaque synagogue en avait un ou plusieurs (p. ex. Act, xux, 15). Ils étaient secondés par un Üdrnpérn6, N0121 FN, sorte de sacristain, SIA Reste une dernière analogie de situation entre les communautés juives et les colonies de Grecs ou surtout de Romains dans les pays étrangers. Avant l'empire, le statut judiciaire de leurs conventus variait selon qu'ils habitaient une ville sujette ou une ville libre, I1$ étaient parfois soumis aux administrations locales. Mais, quand le peuple romain fut devenu le peuple souverain, ils furent partout uniquement justiciables des autorités romaines. Cf. Chapot, La province romaine proconsulaire d'Asie depuis ses origines jusqu'à la fin du Haut-Empire, Paris, 1904, p. 189-193.

Malgré ces renseignements, nous étendons à la diaspora juive tout entière la réflexion que M. Chapot A considérer pareille anomalie, tout naturellement revient à l'esprit la prédiction de Balaam : « C’est un peuple qui tient sa demeure à part et ne compte pas parmi les autres nations. » (Num., xx11, 9.) La base de cet état de choses, c'était la tolérance du culte juif par les divers gouvernements ; pour vivre sa religion, le Juif avait besoin de latitudes qui exigeaient en sa faveur des dérogations aux lois régissant les autres citoyens. Or, cette tolérance a été de règle dans toute la diaspora, non seulement de la part des Ptolémées et des Séleucides, mais aussi des Romains, La persécution religieuse d’Antiochus IV Épiphane doit être considérée comme un fait isolé.

A cette reconnaissance des communautés et du culte juifs étaient liées deux autres prérogatives : la faculté d’administrer leurs propres fonds, ce qui leur permettait de prélever et d’expédier les taxes dues au Temple à Jérusalem, ainsi que les offrandes volontaires, et celle d'exercer une juridiction particulière sur leurs propres membres.

La loi mosaïque comporte des ordonnances relatives non seulement au culte, mais encore aux actes de la vie civile ; à l’égard des uns comme des autres, seul un tribunal juif était compétent et c'étaient tant les cas de procédure civile que ceux de procédure criminelle qui se présentaient. Mais, dans ces derniers, les Juifs n’ont eu, la plupart du temps, qu’un droit limité de police correctionnelle (cf. Joa., xix, 7), s'étendant pourtant à des peines corporelles. (Act., IX, 2 ; XVII, 12-16 ; xx17, 195 xx VI, 11 ; II Cor., xr, 24.) Pour résumer les différentes situations que nous avons rencontrées, nous constatons qu’au in siècle avant notre ère, c'est surtout dans les villes helléniques récemment fondées que les Juifs avaient les droits de citoyens. Il faut y ajouter les cités ioniennes, telle Phèse, réorganisées dans leur administration par Antiochus II Théos. Partout ailleurs, ils formaient des colonies d'étrangers, théoriquement sans privilèges civiques. Mais là où ils en jouissaient, leur condition avantagée avait quelque chose de contradictoire, voire d’odieux. Ils s’y comportaient, en effet, en caste qui, au point de vue administratif et religieux, se séparait jalousement des concitoyens dont ils méprisaient souverainement les pratiques idolâtriques. Aussi, les écrivains de l'antiquité leur témoignaient-ils un procandidature aux charges publiques. Et pourtant, | dans les villes helléniques, les cultes locaux jouaient un rôle important dans la vie et les intérêts de la place. La tension ainsi créée éclata souvent — particulièrement dans les endroits où ils étaient reconnus comme | quentes demandes qui leur étaient adressées par les | municipales d’enlever aux Juifs les faveurs dont ils jouissaient, mais ils les confirmèrent par des édits de tolérance, et octroyèrent à un grand nombre d’entre | eux le titre de citoyen romain. Ce titre faisait ordinairement d’eux des cives sine suffragio ou imminuto jure. I1 ne les faisait pas entrer dans la classe supérieure des citoyens romains, les cives optimo jure qui avaient seuls droit de vote dans les assemblées romaines et étaient eux-mêmes éligibles aux magistratures (jus suffragii ou jus honorum). Saint Paul était ainsi, à la fois ‘Pouxioc, Act., xx11, 25-29 et Toocebc, où ’acuou row rokrnc, Act., xx1, 39 ; il jouissait donc d’une double civilité, cas fréquent en Asie Mineure dès le If7 siècle avant notre ère. Certains même estimaient alors comme un grand honneur d’obtenir des droits civiques dans plusieurs localités.

Le titre de citoyen romain, même de la classe inférieure, valait aux Juifs de nouvelles prérogatives ; cf. Beurlier, Citoyen romain, dans Diction. de la Bible, romains : les Juifs n’en auront guère fait usage pour les différends à vider entre eux ; 2° de ne pas devoir subir de peines infamantes, comme la flagellation ou la crucifixion ; 3° le « jus provocationis ad populum », qui sous l’empire devint, le « jus appellationis » ou droit d’en appeler d’un jugement rendu au tribunal de l’empereur. A ce droit était connexe celui de déférer à ce même tribunal une cause en cours de jugement (Act., xxw, 10-12).

Après tout cela on ne s’étonne pas que, d’une façon générale, les Juifs de la dispersion conservèrent intacts leur religion et leur culte. Sans doute, il y eut des apostasies, il y eut des consciences qui s’accommodèrent d’une mixture judéo-païenne ; ce furent toujours des exceptions. Sans doute aussi, la pensée juive fut influencée par la pensée grecque, mais ce fut à l’avantage de la pensée juive. Elle y laissa de son particularisme, elle reconnut que quelques rayons de l’éternelle vérité filtraient dans les ténèbres du paganisme et elle y associa ses clartés pour faire luire une lumière plus intense dans les esprits que les grands problèmes rendaient soucieux.

Alors que les autres religions de l’Orient se fondaient dans le syncrétisme de l’époque, la religion juive se maintint bien caractéristique, sûre de ses deux dogmes fondamentaux : l’unité et l’immatérialité de Dieu ;

On a parfois voulu établir une ligne de démarcation bien tranchée entre le judaïsme palestinien qu’on se plaît à représenter comme impitoyablement formaliste et rigoriste et le judaïsme hellénistique qui aurait abdiqué — sinon répudié — tout légalisme, pour s’en tenir à des préceptes religieux et moraux à caractère absolument universel. Rien de plus faux que cette opposition ainsi irréductiblement présentée. Il reste entre les deux une différence de degrés et de tendance, non de nature.

Les Juifs de la diaspora entretinrent avec ceux du sol palestinien des rapports suivis et intimes et ils conservèrent avec eux les attaches religieuses qui faisaient des uns et des autres les fervents et les fidèles d’un même culte. ° Les grandes cités comptaient plusieurs et quelquefois de belles synagogues, telle, la Diapleuston d’Alexandrie, construite en forme de basilique, avec ses soixante-dix sièges dorés ; on la disait le plus beau monument de la ville, et la tradition talmudique ne se lassait pas de l’admirer ; ou encore, la synagogue principale d’Antioche, si opulente au dire de Josèphe, par son décor et ses trésors (cf. Bell. jud., VII, 111, 3).

Dans les réunions de la synagogue, le grec était la langue courante, même pour la lecture des Livres saints : nous en avons une preuve dans les emprunts faits par saint Paul à l’Ancien Testament, emprunts toujours faits d’après la version grecque.

Dans la diaspora, ces réunions revêtaient d’autant plus d’importance qu’elles devaient compenser en quelque sorte la privation des sacrifices désormais monopolisés au seul temple de Jérusalem ; des repas sacrificiels eurent également lieu à certains jours, notamment aux fêtes de Pâque et des Tabernacles.

Toutefois, à cette centralisation rigoureuse du culte juif (outre les sanctuaires schismatiques du royaume du Nord et le temple érigé à Gu-za-na par les déportés de Samarie), il fut dérogé en Égypte par le culte de Jaho à Éléphantine et, en outre, par l'érection d’un temple juif à Léontopolis [nous reste à dire un mot de la traduction des livres saints faite en grec à l’usage des Juifs hellénistiques.

Après le retour de la captivité, l’hébreu, comme langue parlée, avait été supplanté par l’araméen : il le fut par le grec depuis la conquête d'Alexandre, et surtout les Juifs établis hors de la Palestine se servirent de moins en moins de l’araméen. Ce seul motif suffit à expliquer la nécessité d'une version grecque des Livres saints. Tels qu’ils sont fournis par la lettre du pseudo-Aristée, les détails se rapportant à la genèse de l'événement sont pour la plupart légendaires, à commencer par le nombre LXX des interprètes auxquels serait due la traduction.

Tout ce qu’on peut admettre, c’est que le Pentateuque était traduit avant le dernier quart du rx siècle, car, dans son histoire des Juifs « Iept rov v tn 'Iovduiæ BaotAëwv », dont la chronologie s'arrête avec le règne de Ptolémée IV Philopator (222-205), l’helléniste Démétrius montre qu’il connaît la loi juive. La lettre d’Aristée prétend que la version aurait été faite sur l’ordre de Ptolémée II Philadephe (284-247) et pour la bibliothèque royale. Les inclinations bibliophiles et le tempérament syncrétique de ce roi rendent la chose possible, encore que l’inexactitude des autres renseignements concernant les circonstances de la traduction ne donnent pas toute garantie sur ce point particulier.

Il est à remarquer que tous les livres de la Bible n’ont pas des auteurs. Les traductions sont très inégales, les unes très libres, les autres littérales à l'excès ; en général, la langue est, dans son vocabulaire et son style, le grec alexandrin des 11° et r1° siècles, tels que nous le présentent également les papyrus de l’époque et de la contrée. ’ Comme le prologue de l’Ecclésiastique grec, écrit en l’an 38 de Ptolémée VII Evergète II, c’est-à-dire en 132, nous fait entendre que la Loi, les Prophètes et d’autres Livres sacrés étaient déjà traduits, on peut présumer qu’au 1°« siècle avant notre ère, la traduction de l’ensemble, tant des proto que des deutéro-canoniques, était achevée. Pour certains livres, il doit y avoir eu des traductions rivales, par exemple, pour les Juges, Daniel, Tobie ; mais on peut du bronze (1600-1200), l’occupation de ce promontoire par les Chananéens. L’invasion des Peuples de la mer, au xr1e siècle, le fit passer au pouvoir des Zakkala, dont la civilisation n’a pas laissé de traces bien caractéristiques. Ils s’adaptèrent, comme le firent les Philistins, à la civilisation du pays, tout en demeurant, de par leur situation sur la Méditerranée, largement accessibles aux influences étrangères. De la splendeur de Dôr à l’époque hellénistique, il ne reste guère, outre les vestiges des quais décrits dans l’article du Dictionnaire de la Bible, que les ruines d’un grand édifice construit sur une plate-forme artificielle et entouré d’une enceinte regardant vers la mer. Cet édifice, décoré de colonnes ioniques, est à rapprocher du temple hexastyle représenté sur quelques monnaies.

DOCH (Ain Douq) : Voir No’ARAH.

Le dépôt exhumé des fondements du mur occidental impliquerait la dédicace du sanctuaire à quelque divinité marine.

A, BARROIS. O,. P.

DRIVER, décédé à l’âge de 68 ans, au début de l’année 1914. Il était regius professor d’exégèse de l’Ancien Testament et de langue hébraïque à l’université d'Oxford, membre de l’Académie britannique, docteur honoris causa des universités de Dublin, Glasgow, Aberdeen, Cambridge, etc.

Il fut en son temps l’un des représentants les plus qualifiés des études bibliques au sein de l’Église établie d'Angleterre ; par ses écrits, spécialement par | An introduction lo the literature of the Old Testament (la 9 édit. paraissait en 1914) et Notes on the hebrew text and the topography of the books of Samuel (2e édit. en 1913), il contribua beaucoup à promouvoir en son pays le zèle pour l’étude scientifique de la Bible et à faire accepter des clergymen de son Église, sous une forme d’ailleurs relativement modérée, les théories de la critique contemporaine sur l’origine et la composition des livres de l’Ancien Testament. Il n’y eut pas, de son vivant, de grandes publications scientifiques auxquelles il n’ait donné son concours toujours recherché, ou dont il n’ait été l’un des principaux directeurs — comme ce fut le cas pour l’International critical commentary. Il écrivit ainsi de nombreux articles pour le Dictionary of the Bible de Hasting, l’Encyclopaedia biblica de Cheyne et l’Expositor dont il fut l’un des rédacteurs principaux.

En dehors de ses articles de revue ou de dictionnaire et des deux ouvrages fondamentaux cités plus haut, on doit à Samuel R. Driver de nombreux ouvrages, parmi lesquels il convient de mentionner A Treatise on the Use of the Tenses in Hebrew, 1892 ; Isaiah, his life and times, 1893 ; A commentary on the Deuteronomy, 1902 ; A commentary on Joel and Amos, 1897 ; A commentary on Daniel, 1901 (ces deux derniers dans Cambridge Bible) ; The parallel Psalter, 1904 ; Jeremiah, 1906 ; Genesis, 1909 ; enfin, autre ouvrage classique au premier chef, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, qui parut en 1906.

Il est à regretter que Driver n'ait pas davantage connu et utilisé les publications des catholiques français, et tout spécialement celles de l’École biblique de Jérusalem, en particulier pour la réédition de sa topographie des Livres de Samuel. Son interprétation philologique, d’ordinaire si sûre et si pénétrante, aurait même eu parfois à y gagner.

DUHM, né le 10 octobre 1847, à Bingum (Frise orientale) mort à Bâle en 1929. Il fit ses études à l’université de Göttingen, où il enseigna comme répétiteur de théologie, puis comme privat-dozent, enfin comme professeur titulaire de 1873 à 1889. En 1889, il fut nommé professeur de théologie à Bâle.

Son œuvre exégétique est importante ; il a beaucoup publié surtout sur les prophètes : en 1875, sa Theologie der Propheten ; puis, en 1892, Isaïe ; en 1897, Job ; en 1903, Jérémie ; en 1906, Habakuk ; en 1910, Die zwölf Propheten. En 1899, il avait aussi publié Die Psalmen, commentaire réédité en 1907 et 1922. Ajoutons à ces travaux critiques quelques ouvrages de théologie biblique : Das Geheimnis in der Religion (1896) ; Das Kommende Reich Gottes (1901) ; Die Gottgeweihten in der alttestamentlichen-Religion (1905).

Que restera-t-il de l’immense travail fourni par Duhm ? Des interprétations philologiques vraiment fondées, des corrections textuelles souvent heureuses et parfois, des aperçus intéressants et originaux. Seulement, chacune de ses conclusions, qu’on les envisage dans leur ensemble ou souvent aussi dans les détails qui les motivent, ont besoin, avant d’être adoptées, d’être soumises à un nouvel examen, afin de déterminer dans quelle mesure elles n’ont pas été viciées par les conceptions philosophico-religieuses fort contestables de Duhm. Souvent, ces conceptions ont inspiré, chez lui, une critique textuelle - ou littéraire fort subjective. On le remarque surtout à la facilité avec laquelle certains passages sont considérés par lui comme apocryphes, dès qu'ils ne cadrent pas avec les conceptions qu’il s’était faites de la prédication des prophètes et de l’évolution des idées religieuses dans l’Ancien Testament.

L. PrroT.

DURAND Alfred, exégète et professeur d’Écriture sainte, naquit le 12 mars 1858 à Chantemerle, près de Grignan, dans la Drôme ; il entra au noviciat de la Compagnie de Jésus, le 14 août 1876. Après quelques années d'enseignement de la grammaire dans les collèges de Marseille et de Beyrouth, il fit ses études de philosophie et de théologie en Angleterre, à Mold (pays de Galles), où il fut ordonné prêtre en 1890. Il étudia les langues sémitiques et l’égyptologie, un an à Rome et trois ans à Paris (1892-1895). Pour mieux apprendre l’allemand, il fit sa troisième année de probation religieuse à Vienne, en Autriche. Nommé ensuite professeur d’Écriture sainte au scolasticat des jésuites de la province de Lyon, il enseigna l’Ancien et le Nouveau Testament, de 1897 à 1900 ; puis, seulement le Nouveau Testament, de 1901 à 1923.

Doué d’une santé robuste et d’une activité toujours en éveil, il sut mener de front, pendant plusieurs années, les travaux de professeur, d’écrivain et d’ouvrier apostolique. Son talent de lier conversation avec des personnes de toute condition, son art de causer, de raconter, avec un mélange de bonhomie et de finesse humoristique, lui gagnaient partout l’attention et la sympathie. Les dernières années de sa vie, de 1923 au 31 juillet 1928, date de sa mort, furent consacrées à la prédication, tout spécialement, au ministère des retraites sacerdotales.

Voici, à peu près en ordre chronologique, la liste de ses nombreux écrits, qui contiennent de riches informations, des exposés solides et clairs, des discussions judicieuses, des appréciations prudentes sur les principales questions d’exégèse et de critique biblique agitées de notre temps.

Dans le Dictionnaire de la Bible, publié par F. Vigouroux : l’article JÉSUITES (travaux des Jésuites sur les saintes Écritures).

Dans le Journal asiatique, en 1895, une étude de 50 pages sur Le pronom en égyptien et dans les langues sémitiques.

Dans les Études : La version syriaque des évangiles trouvée au Sinaï (janvier 1895) ; La semaine chez les peuples bibliques (mars et juin 1895) ; La question juive dans l’antiquité (sept. 1895) ; Ce qui se passe en Hongrie (octobre 1896) ; Notes et bulletin d’archéologie biblique (août 1896, 1897) ; L'orientation de la prière et des édifices religieux (oct. 1897 ; mémoire lu au Congrès international des orientalistes, tenu à Paris du 5 au 12 septembre 1895) ; Encore un mot sur l'autorité de la Vulgate (avril 1898) ; Les rétributions de la vie future dans les psaumes (oct. 1899) ; dans l'Ancien Testament (avril 1900) ; L’état présent des études bibliques en France (nov. 1901, fév. 1902) ; Pour quoi Jésus-Christ a parlé en paraboles (juin 1906) ; Le texte du Nouveau Testament (fév. et mai 1911) ; Pour qu'on lise l'Évangile (juillet 1912) ; Une page d’Évangile : la mission des Douze (août 1916).

Dans la Revue du clergé français : L'autorité de la Bible en matière d'histoire (déc. 1902).

Dans la Revue biblique : L'origine du Magnificat, (1898) ; La divinité de Jésus-Christ dans saint Paul, Rom., IX, 5 (1903) ; Les frères du Seigneur (1908).

Dans la Revue apologétique : De 1907 à 1914, plusieurs chroniques du Nouveau Testament ; 1906-1907, articles sur l'Évangile de l’enfance.

Dans les Recherches de science religieuse : quatre articles sur Le discours de la cène, 1910 et 1911 ; Le Christ « premier-né » (1910) ; Le sens de 11 Pel., 1, 20 ; Pro consensu evangelistarum (1911) ; La réponse de Jésus aux noces de Cana (1912) ; Saint Jérôme et notre Nouveau Testament (1916) ; Les éditions imprimées du Nouveau Testament syriaque (1921).

Dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, publié sous la direction du P. d’Alès, une série d’articles dont l’ensemble constitue un traité d’herméneutique assez complet et suggestif, malgré certaines réserves d’ordre purement pratique ou didactique : Critique biblique, Exégèse, Frères du Seigneur, Inerrance, Inspiration, Modernisme, Paraboles de l’Évangile, Vulgate.

Dans The catholic encyclopedia de New-York, les articles Inspiration of the Bible et The New Testament.

L’Évangile selon saint Matthieu (1924) et L’Évangile selon saint Jean (1927), traduits et commentés dans la série Verbum salutis ; L'enfance de Jésus-Christ (1908, articles parus en 1906-1907 dans la Revue pratique d’apologétique, remaniés et complétés) ; Noël, précis illustré d’histoire religieuse, 1927.

Signalons enfin, sur le terrain politique et religieux un article intitulé Le devoir de l’heure présente, adressé aux catholiques après le vote de la loi de 1901 sur le droit d’association, et signé du pseudonyme transparent de « Alfred Randu » (Études, 20 octobre 1901).

A. CONDAMIN, S. J.

S. B. — II — 15.

ÉBIONISME : Voir JUDÉO-CHRÉTIENS.

ÉCOLE BIBLIQUE ET ARCHÉOLOGIQUE FRANÇAISE DE JÉRUSALEM. — I. Fondation. II. But et esprit de l’école. III. L’œuvre. IV. Conclusion.

I. FONDATION. — Lorsqu’au Ve, les cendres du diacre saint Étienne furent retrouvées à Cafargamala (Jemmala), à environ 20 milles au nord-ouest de Jérusalem, elles furent transportées dans l’église de Sion, où elles demeurèrent près d’un demi-siècle. L’impératrice Eudoxie fit bâtir une basilique au lieu du martyre et les restes du saint y furent déposés. Cette basilique, incendiée par les Perses au vi siècle, n’est plus mentionnée depuis lors par personne. C’est en 1882 seulement que ses ruines furent exhumées et que le P. Matthieu Lecomte, des frères prêcheurs, alors pèlerin de Terre sainte, se rendit acquéreur du terrain, pour y fonder un couvent de son ordre. Il exposa au souverain pontife, Léon XIII, son intention : « Très Saint-Père, je désire établir un couvent de dominicains français pour leur sanctification d’abord, puis pour le bien spirituel des prêtres français qui viendront en pèlerinage ; nous leur offrirons une maison où ils trouveront, avec une hospitalité dévouée, le moyen facile de faire quelques jours de retraite. » Ce projet fut béni et encouragé par le Saint-Père qui, en outre, suggéra, au cours de ce même entretien avec le fondateur, d’annexer au couvent une école biblique. Pie X, en 1904, dans le bref érigeant en basilique mineure le sanctuaire de Saint-Étienne, rappellera que son prédécesseur eut l’initiative de ce couvent d’études : Divino sane accidit consilio ut nostri hisce temporibus extructo Hierosolymis a fratribus ordinis prædicatorum cœnobio in quo Decessoris nostri Leonis PP. XIII rec. memoriæ auctoritate studiorum biblicorum publica schola constituta est.

Le P. M. Lecomte mourait en 1887, ayant érigé le couvent. La fondation de l’école put être entreprise dès l’année suivante, grâce au concours de MM. Vigouroux, Le Camus, du patriarche de Jérusalem Mgr Bracco, et d’autres sympathies dévouées à l’œuvre naissante. Sur la demande de M. Lefebvre de Béhaine, ambassadeur de France auprès du Saint-Siège, le R. P. Larroca décréta que le corps professoral serait fourni par les trois provinces françaises. C’est alors que le P. Lagrange arriva en Palestine (1890), puis le P. Séjourné. Un noyau suffisant de professeurs ayant pu être constitué, les premiers cours s’ouvrirent le 15 novembre 1890. Conformément aux constitutions de l’ordre, le P. Lagrange était le clor primarius et l’école fut organisée en studium generale. On construisit, outre les classes et une salle de conférences, une grande bibliothèque qui devait s’enrichir rapidement des ouvrages les plus précieux, tant anciens que modernes, et permettrait un travail aussi documenté sur le passé, qu’averti des positions récentes. Enfin un musée fut constitué où devaient prendre place les pièces archéologiques découvertes par les Pères. Les élèves, nombreux dès le début, n’appartenaient pas seulement à l’ordre des frères prêcheurs, mais encore aux autres ordres religieux. Parmi eux se trouvaient aussi des prêtres séculiers et des laïcs de toute langue et de toute nation.

Il n’est pas besoin d’insister ici sur les motifs qui militaient, vers 1890, en faveur d’un centre catholique d’études bibliques. Malgré les recommandations si expresses du concile de Trente, la science de l’Écriture « âme de la science générale de la théologie », était loin d’avoir, dans les séminaires et le clergé, la perfection et l’estime requises (cf. Lettre de Mgr Isoard, évêque d'Annecy, citée dans Revue biblique, 1895, p. 283-285). D'autre part, en face de l’essor donné aux sciences scripturaires au xix siècle par les exégètes protestants et rationalistes, les critiques catholiques ne s’étaient pas encore mis au courant des découvertes archéologiques, linguistiques, ethniques, qui pouvaient rénover sur bien des points l'intelligence de l’Écriture. Il était urgent de se mettre au niveau des contradicteurs et de pouvoir défendre victorieusement, par une science aussi vaste que précise, l’authenticité et la valeur historique des Livres saints. La nouvelle école biblique de Jérusalem comblait une lacune si évidente que les encouragements lui vinrent de toutes parts. (On pourra en lire quelques-uns dans Revue biblique, 1892, p.126 sq. ; 1894, p. 439 sq.)

On doit enfin souligner l’importance accordée aux voyages archéologiques, organisés de telle sorte que les étudiants puissent parcourir les pays bibliques au cours de leurs deux années d’études : une promenade archéologique chaque semaine ; excursion de la journée entière une fois par mois ; voyages de cinq à quinze jours pendant les vacances de Noël, Pâques et avant la rentrée de novembre. De plus, comme le P. Dhorme l’a précisé : « L’horizon palestinien ne borne point ces recherches. Lieu de passage entre l'Égypte et la Babylonie ou l’Assyrie, la Palestine a connu tantôt l’une, tantôt l’autre invasion, soit que les Égyptiens montent vers la Syrie du Nord et vers l’habitat des Hittites en Asie Mineure, soit que les Assyriens ou les Babyloniens, franchissant l’Euphrate, descendent jusqu’en Canaan et même en Égypte. La mêlée des races et des peuples a souvent pour champ de bataille la route de Gaza, la plaine d’Esdrelon, la côte phénicienne ou philistine. En outre, la famille d'Abraham a essaimé d’Ur en Chaldée, celle de Jacob a émigré en Égypte, d’où Moïse et Josué ramenèrent les Hébreux. Et c’est en Babylonie que furent déportés les débris des royaumes d’Israël et de Juda, cependant que quelques rescapés fondaient des colonies en Égypte. Langues et littératures de Babylone et d’Assur, hiéroglyphes d'Égypte, monuments chaldéens ou assyriens, temples et tombes de la vallée du Nil, rien ne doit être négligé pour éclairer les abîmes des âges révolus, faire ressortir le caractère spécial de l’histoire, de la législation, de la sagesse des Livres sacrés. Non contente de profiter des expéditions entreprises à travers le monde oriental par de hardis explorateurs, l’école enverra ses professeurs et, au besoin, ses étudiants à travers les régions désertiques ou dangereuses de l’Arabie, du Sinaï, de la mer Rouge, sans négliger les voyages, maintenant plus faciles, en Terre sainte, en Transjordanie, en Syrie, en Iraq, en basse et haute Égypte. Partout où l’Orient ancien et moderne peut être atteint dans ses ruines comme dans ses populations, dans ses documents comme dans ses légendes, la France est représentée par un ou plusieurs membres de notre école. On nous demande même parfois d'ouvrir et d’exploiter certains chantiers de fouilles, comme à Aïn-Douq (près de Jéricho), à Beit-Djebrin (ouest d'Hébron), à Emmaüs-Nicopolis (entre Jaffa et Jérusalem), même à Neirab (au sud-est d’Alep). » (Conférence prononcée à la Société des conférences, à Paris, le 18 février 1927 : Les Français en Palestine ; L'école biblique et archéologique française ; publiée dans la Revue hebdomadaire du 5 mars 1927, p. 22-23.) On ne s’étonnera donc pas que, par décision du 15 octobre 1920, l’Académie des inscriptions et belles-lettres ait statué : « L’école biblique de Saint-Étienne, par son organisation, sa situation scientifique et son autorité, est toute désignée pour constituer l’École française archéologique de Jérusalem. » Tel est le résumé de l’activité scientifique de l’école biblique avec tous ses rouages essentiels. L'institution enveloppe, au même titre, les cours proprement dits, la publication de la revue, l'élaboration des grands commentaires sur les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, les conférences et travaux archéologiques ou philologiques, l'exploration scientifique de la Terre sainte et des pays voisins. décider si certaines affirmations de l’ancienne exégèse peuvent et doivent ou non se maintenir en présence des découvertes et du progrès réalisés par les sciences physiques et naturelles dans notre siècle. En agissant ainsi, en marchant par ce chemin, il agira en conformité avec les maximes et l’enseignement des anciens docteurs de l’Église et d’une manière spéciale avec ceux de saint Thomas d'Aquin... Nous nous arrêterons à une exégèse identique à celle des anciens Pères et docteurs de l’Église, quant au fond, quant aux principes, aux maximes et aux procédés essentiels, mais différente dans les applications ; à une exégèse plus ample et d’horizon plus vaste que les anciens, en rapport avec les données et éléments nouveaux de recherche fournis par les sciences naturelles de nos jours ; à une exégèse que nous pourrions appeler biblico-scientifique, qui se met en devoir de rechercher, de découvrir et de prouver l’harmonie qui existe entre la parole de Dieu et la parole de la science ; à une exégèse enfin qui scrute et fixe les relations qui peuvent exister et existent en fait entre les appréciations réelles de la Bible et les affirmations légitimes de la science. » (Zbid., p. 12-14.) III. L'ŒUVRE, — Il est impossible de décrire, par le menu, l’œuvre réalisée par l’école biblique depuis sa fondation, son apport scientifique aux sciences scripturaires, les services rendus à l’Église. Esquissons seulement le tableau de ses entreprises majeures. Les cours qui se donnent chaque année à l’école comprennent : introduction et exégèse de l’Ancien et du Nouveau Testament, histoire, géographie et archéologie biblique, topographie de Jérusalem, cours de langues hébraïque, assyrienne, grecque, araméenne, arabe, syriaque, copte, égyptienne, etc... On sait quel instrument de documentation et de travail est la Revue biblique pour les exégètes qui veulent se former un jugement sûr et objectif dans toutes les questions bibliques. Les études et découvertes archéologiques de l’école sont considérables. En 1896, le P. Vincent découvrit la fameuse inscription de Pétra qui fut publiée dans le Corpus inscriptionum semiticarum ; en 1897, avec la collaboration du P. Lagrange, il publia dans la Revue biblique et présenta à l’Académie des inscriptions et belles-lettres l’interprétation de la mosaïque géographique de Madaba. Aussi cette académie demanda-t-elle officiellement aux Pères de nouvelles recherches à Pétra qu’ils effectuèrent l’année suivante, puis à Gézer en Philistie, en 1899. Les PP. Jaussen, Savignac et Vincent explorèrent au cours de 1904 le Négeb palestinien. En 1907, paraissait La Crète ancienne, du P. Lagrange, et Canaan d’après l'exploration récente, du P. Vincent, suivi des Coutumes des Arabes au pays de Moab, du P. Jaussen. Celui-ci, en collaboration avec le P. Savignac, entreprit, de 1903 à 1922, la publication d’une Mission archéologique en Arabie, et en 1927 compléta ses précédentes études par Naplouse et son district. Pendant ce temps, le P. Vincent entreprenait son œuvre monumentale : Jérusalem sous terre, 1911, Jérusalem antique, Jérusalem nouvelle dont la partie historique est due à la plume du P. Abel ; même collaboration dans Bethléem, le sanctuaire de la Nativité, 1914 ; Hébron, le Haram-el-Khalil, sépulture des patriarches, 1923. On doit encore au P. Abel, outre de longues études de géographie palestinienne dans la Revue biblique, une Grammaire du grec biblique, 1927, où l’auteur condense le fruit de son enseignement à l’école.

Le P. Dhorme, depuis 1923 directeur de l’école et de la Revue biblique et dont les ouvrages illustrent nettement la méthode comparative que l’on a signalée, éditait, dès 1907, un Choix de textes religieux assyro-babyloniens, et, en 1909-1910, un commentaire de l’histoire d'Israël et de Juda à l’aide des inscriptions cunéiformes, Les pays bibliques et l’Assyrie. La religion assyro-babylonienne. A la même époque, ce maître en exégèse de l’Ancien Testament publiait Les Livres de Samuel, auxquels s’ajoutait, en 1927, Le Livre de Job. Le même auteur vient de fonder une nouvelle collection d'Études sémitiques. Les Langues et écritures sémitiques qui lui servent d'introduction ont paru en 1930. 1 Restent enfin à mentionner les principaux ouvrages de celui qui donna à l’école biblique sa méthode et ses directives. Le P. Lagrange publia, en 1902, les Études sur les religions sémitiques ; en 1903, Le livre des Juges ; Le messianisme chez les juifs, 1909. Le premier grand commentaire sur le Nouveau Testament parut avec L'Évangile selon saint Marc, en 1911 ; pendant la guerre purent être édités L'Épitre aux Romains, 1916 ; L'Épître aux Galates, 1918 ; Le sens du christianisme d’après l’exégèse allemande, 1918 ; en 1921, L’Évangile selon saint Luc ; en 1923, Saint Matthieu ; en 1925, Saint Jean ; en 1926, la très précieuse Synopsis evangelica græca, suivie de L'Évangile de Jésus-Christ, 1928. On annonce (1931) que le même auteur va faire paraître très prochainement : Le judaïsme avant Jésus-Christ.

IV. Conclusion. — La sèche et incomplète bibliographie qui précède fait entrevoir l’activité de l’école biblique au cours de quarante années. Seule une œuvre collective a pu continuer inlassablement cet effort, et l’éloignement, presque la retraite, à Jérusalem a permis aux bons vouloirs de donner toute leur mesure. En annonçant la publication des grands commentaires, le P. Lagrange écrivait : « Qu'est-ce qu’un livre nouveau dans l’océan des productions quotidiennes ? A peine plus qu’une parole qui passe. Cette considération n’est pas sans mélancolie, lorsqu'on se dispose à livrer à la presse le fruit d’un labeur prolongé. Mais qu’importe un destin éphémère si cette parcelle d'activité, inspirée par la foi et par le désir du bien, n’est pas complètement stérile ? C’est surtout lorsqu'on consacre ses efforts à la parole de Dieu qu’on peut espérer qu’ils ne seront pas absolument vains. » (Revue biblique, 1900, p. 423.) Nous n’avons pas à répondre à cette question. Nous préférons souligner combien la réalisation a pleinement confirmé la valeur du programme et de la méthode fixés dès le début, et étendre à toute l’œuvre de l’école biblique ce qu’un recenseur écrivait à propos de la réédition de L’Évangile selon saint Marc, du P. Lagrange : « Après dix-huit années, on peut constater que la méthode exégétique du P. Lagrange était vraiment sûre de ses principes, que les résultats auxquels elle menait étaient acquis définitivement pour la plupart et que le premier des commentaires évangéliques ouvrait la voie à des ouvrages qui resteraient comme des modèles. Commencée par saint Marc en 1911, la série des commentaires s’achève par une révision de ce même évangile en 1929 ; dix-huit années de travail —ininterrompu pendant la guerre — prouvent ainsi qu’une méthode faite de science probe et de parfaite fidélité aux solutions traditionnelles et aux décisions de l’Église n’a pas à renier ses principes, ni à contredire ses conclusions. » P. Synave, O. P., Revue des sciences philosophiques et théologiques, janvier 1930, p. 4, 5.

C. SPICQ.

ÉCRITURE SAINTE. -- I. Le nom. II. Division de l’Écriture sainte. III. L'autorité de l’Écriture sainte. IV. L’Écriture sainte, source de la révélation. V. L'Écriture sainte et la prédication. VI. L'Écriture sainte et l’ascèse. VII. l’Écriture sainte et la littérature. VIII. L’Écriture sainte et les arts.

I. Le Nom. — Le terme écriture yoxpñ signifie n’importe quel écrit : disposition, contrat, décret, loi. Dans le Nouveau Testament on rencontre sur le pluriel : œi ypxpat ; ce terme désigne toute la collection des écrits de l’Ancien Testament, p. ex. : Math., xx, 42 : odJérote dvéyvote Êv Tais Ypapais (cit. du Ps., cxvIr, 22, sq.) ; xxu, 29 ; XX VI, 54 ; Marc., xxx, 24 ( =- Math., xxx, 29) ; x1v, 49 ; Luc., xxIV, 27 : dtepunvevoev adToïc v Téoœus Tulc ypapaic TX mepi « uTob, XXIV, 45 ; Is., v, 39 : épauväre tac yoxpas ; Act., xVIr, 2, 11 ; XVII, 24 : Rom., xv, 4 : mapdxAnotc Tv ypxp&v ; I Cor., x, 3,4 : xarà tds yoxpac ; II Petri, 11, 16 (probablement). Au singulier, ÿ yexp* signifie d'habitude un texte particulier de l'Ancien Testament : Mare., xt, 10 : oùdè Thv yeaphv TabTrnv évéyvwre (Ps. cxvir, 22, sq.) ; Luc.,. iv, 21 : merAporar à yYoaxph « btn (Is.,LxI, 1 sq.) ; Joa., Dans Philon et, comme il semble, dans Flavius Josèphe le terme ÿ ypxp au singulier n’est jamais pris dans le sens collectif, mais seulement lorsqu'il est au pluriel :

(P.G. ;t. xIV, col. 381) ; xt Oeônvevorou ypapai : S. Cyrille

Le nom B16Aa a été adopté en latin : les auteurs du Moyen Age s’en servent comme d’un féminin singulier : biblia, bibliæ ; ainsi saint Bonaventure, Breviloq., Proœm., $ 7, éd. P. A. M. a Vicetio, Fribourg-en-Brisgau, 1881, p. 22 ; Nicolas Trivet, O. P. (f vers 1328) dans Anna les des six rois d'Angleterre (éd. A. Hall, Oxford, 1719, p. 182) : Hic (Stephanus Gantuariensis) super totam Bibliam postillas fecit ; Imitation du Christ, 1. I, €. 1, n. 3 : Si scires lotam Bibliam exterius, etc. Cette locution est passée dans les langues modernes : la bible, la bibbia, la biblia, the bible, die Bibel, etc.

Les Prophè les se divisen t'en deux sections, les prophètes antérieurs : Josüé, Juges, Samuel, Rois, et les prophètes postérieurs : Jérémie, Ezéchiel, Isaïe, douze prophètes mineurs compris dans un livre (Dodekapropheton), d’où la citation des Actes, vit, 42 : Bi6Xoc TüY Tpowntwv. Plus tard, dans les manuscrits, on plaçait Isaïe en premier lieu, p. ex. : dans le Codex Petropolitanus des Prophètes (916 avant Jésus-Christ). Les livres de Josüé, des Juges, de Samuel, des Rois sont rangés avec les Prophètes, parce que, bien qu’historiques, eux aussi ont été rédigés sous l’inspiration divine par des prophètes ; selon la tradition des Juifs (Baba batra, 14 b), le livre de Josüé aurait été écrit par Josüé, au sujet duquel il est dit, Num., xxvi1, 18 : « l’homme en qui est l'Esprit », les livres des Juges et de Samuel, par le prophète Samuel, et le livre des Rois, par Jérémie.

La troisième partie (Ke{ubim) comprend le reste des Écritures : les Psaumes, les Proverbes et Job, qu’on réunit d’habitude sous le terme hagiographa maiora (tr. Berachoth, 57 b), Le Canti que des cantiques, Ruth, les Lamentations, Koheleth, Esther, qu’on appelle quin que Megillot, parce que divisés en cinq volume : séparés, ils sont lus à certains jours, savoir, le Canti que le vire jour de Pâ que, Ruth le r1e jour de Pentecôte, les Lamentations le 1x° jour du mois ab, Koheleth le 11° jour de la fête des Tabernac les, Esther en la fête de Purim. Enfin à cette classe appartiennent Daniel, Esdras-Néhémie, les Paralipomènes.

Dans Josèphe, sept livres : Ruth, Job, Lamentations, Esther, Daniel, Esdras-Néhémie et Paralipomènes, sont ajoutés aux écrits prophétiques ; mais, selon lui, la IIIE partie ne comprend que les Psaumes, les Proverbes, Koheleth et le Canti que des cantiques.

L'Église chrétienne reçut, avec la version grec que de l’Ancien Testament, sept livres qui ne sont pas compris dans le canon actuel des Juifs, à savoir : Baruch, Tobie, Judith, les deux livres des Macchabées, le livre dela Sagesse et l’Ecclésiasti que oulivre de Jésus Sirach. Ces livres, depuis l’épo que de Sixte de Sienne, O. P. (f 1569), sont appelés « deutérocanoniques », tandis que tous les autres qui se trouvent dans la Bible hébraï que s’appellent « protocanoniques », non en raison de leur plus haute dignité, mais parce que, primitivement, les livres dits « deutérocanoniques » n’ont pas été reçus dans le canon d’un commun accord.

Le terme « deutérocanoni que » semble devoir son origine à saint Cyrille de Jérusalem, Cal, IV, 36 (P. G., t. xxxun, col. 500) qui, après avoir recensé les 22 livres de l’Ancien Testament et les écrits du Nouveau Testament, ajoute : à dÈ Aourà mévra xeloco èv devTépo.

Les auteurs chrétiens divisèrent les écrits de l’Ancien Testament en lég aux : Pentateu que ; historiques : Josüé, Juges, Ruth, IV Rois, II Paral., Esdras-Néhémie, Tobie, Judith, Esther, II Macch. ; sapienli aux ou didactiques : Job, Psaumes, Proverbes, Ecclésiaste, Canti que, livre de la Sagesse, Ecclésiasti que ; et prophétiques : Isaïe, Jérémie avec Baruch, Ezéchiel, Daniel et les 12 prophètes mineurs. Ainsi, saint Basile, In psalm., 1, 1 (P. G., t. xxix, col. 211). Mais, en général, le Pentateu que fut rangé parmi les livres historiques de façon à ne former que trois classes : livres historiques, didactiques et prophétiques. Voir le canon de saint Cyrille de Jérusalem, Cat.,1v, 35 (P. G., t. xxx, col. 500) qui omet Tobie, Judith, Sagesse, Ecclésiasti que et Macch. ; il recense 12 livres historiques (r& iotopuxé) ; 5 livres écrits en vers (r& orynpé), et 5 livres prophétiques (xà xpowntixc) : Dodekaprophelon, Isaïe, Jérémie avec Baruch, Lamentations et Épître, Ezéchiel, Daniel. La même division est adoptée par saint Athanase, Ep. fest., xxxix, 3 (P. G., t. xxvi, col. 1436 sq.).

. TITI. L’AUTORITÉ DE L'ÉCRITURE SAINTE. —- Chez les Juifs, la Loi (Thorah) jouissait de la plus grande autorité en raison de son origine divine, comme ayant été donnée à Moïse par Dieu en personne, d’où le nom qu’on lui donnait : livre de la Loi du Seigneur par la main de Moïse (II Par., xxx1v, 14). Déjà du temps du roi Josias (vers 622) le peuple s’obligea, par un pacte solennel, à l’observer fidèlement (IV Reg.,xx1n1, 3 sq.). Le même fait se reproduisit après l’exil sous Esdras et Néhémie, le vi mois de l’année 434, lors que les Quant aux chrétiens, c’est à juste titre qu’ils attribuèrent aux écrits des apôtres, rédigés par la même inspiration divine, la même autorité infaillible et inviolable.

| trine une loi. Eux-mêmes, ils semblent avoir suivi la manière de parler des juristes grecs, surtout de ceux de l’épo que des Ptolémées, ainsi s’expli que la formule de la citation : YÉYEXTTUL, « il est écrit », qui est non seulement d’origine bibli que, mais se retrouve également C’est pour quoi l'Ancien Testament est si souvent cité dans le Nouveau, pour trancher des questions dogmatiques et mora les et pour résoudre des difficultés et des objections. Pour les mêmes raisons, dès le début de l’Église, les Pères et les écrivains ecclésiastiques citent les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament. Et pourtant l’autorité qui convient aux Livres sacrés n’est pas exclusivement juridi que, elle est aussi morale et religieuse ; car ces livres ne sont pas seulement une loi strictement obligatoire, mais ils ont été aussi écrits pour instruire, fortifier et consoler les hommes, etc. C’est pour quoi déjà dans I Macch., x, 9, il est dit : raxpdxAnouw (consolation) Éyovrec t& Pu6AlX Ta Gyux ; mais c’est saint Paul qui relève surtout cette valeur morale et religieuse des Écritures, p. ex. : dans Rom., xv, 4 : tout ce qui a été écrit, a été écrit pour notre instruction (tpdc rhv fuestéoay GIauoxaœhiavy — pour nous instruire), afin que, par la patience et par la consolation que donnent les Écritures (— que nous suggèrent les Écritures), nous possédions l’espérance ; I Cor., x, 10 : éypéon SÈ tpèc voueclay u&v — pour notre instruction ; II Tim., ut, 16 ; müox ypaphn Pebnveuoroc xai Tpdc ABaoxaXav, Tpdc éleyudv, rpèc ÉmavépÜwouwv, Toùc roidelæv Tv ëv duxauooüvn : toute l’Écriture divinement inspirée est utile pour enseigner, pour reprendre, ‘pour corriger, pour instruire dans la justice.

XLVII, 2 (1b., col. 308) ; Aéyer à yeaph, éb., XXXIV, 6 ; XXXV, 7 ; XL, 5 (ib., col. 276, 280, 293) ; dans l’épitre, de Barnabé, 1v, 14 (cit. Mat., xx11, 14) ; ®c YÉYEXTTOL, IV, 73 V, 45 VI, 12 : Réyer yap n Yexph ; dans saint Ignace, Ad Epkh., v, 5 (P. G., t. v, col. 649) : yéyoarro yäe, etc. À ces formu les de citation correspondent cel les dont s'étaient déjà servi les Hébreux, kat@b (il est écrit) : = yéypartat (p. ex. tr. Challa, 1v, 10 ; Pesachim, vx, 2) ; Ka’aëÿèr Katûb, ainsi qu’il est écrit (Taanith, 11, 3 ; Toma, 11, 8, etc.). On trouvera d’autres formu les de citation dans W. Surenhusius, Bf6Xoc XaraN ay hs in quo secundum veterum theologorum hebræorum formulas allegandi et modos interpretandi conciliantur loca ex V. in N.T, allegata, Amsterdam, 1713, p. 1-36 ; H. Strack, Prolegomena critica in V. T. hebr., Leipzig, 1873, p. 60 sq. FI. Josèphe emploie d'habitude la formule : évæyéyparro, plus rarement véypartat ; il cite de la même façon les auteurs profanes, en particulier, Plutar que. Il en résulte que cette formule n’a pas toujours un sens juridi que, pas plus que les formu les : xartk Thv ypaphv ou xat Tic yexwts. Le sens juridi que peut être admis pour Jacq., 1, 8 : « si cependant vous accomplissez la loi royale », xard Tv yexphy (cite Lev., x1x, 18), mais non point pour I Cor., x1, 3, 4 : Le Christ est mort et est ressuscité xara tèc ypxpdc. En effet, l'Apôtre a devant les yeux les livres prophétiques, qui ja mais, au sens propre du mot, n'étaient considérés comme une autorité juridi que. A plus forte raison doit être exclu le sens strictement juridi que, lors que l’Apôtre cite les textes de l’Écriture sainte dans un sens accommodatice, Rom., x, 18 ; II Cor., v aux, 15.

Le concile du Vatican, sess. III, Constit. de fide cath., c. II, renouvelant le décret de Trente au sujet de l’interprétation de l’Écriture sainte, déclare : « Afin de pouvoir puiser dans l'Écriture sainte des arguments vraiment efficaces pour prouver les choses de la foi et des mœurs, il faut appliquer, en plus des règles de l'interprétation authentique ou catholique, les règles de l'interprétation scientifique, c’est-à-dire qu’il faut rechercher le sens de l’Écriture d’après les règles communes à l’interprétation critique. Ces règles peuvent se réduire à trois : 1. Étudier la langue et le contexte dans lequel la vérité dogmatique est énoncée directement et immédiatement ; par conséquent, ce sens doit avoir la première place dans l’argumentation et, en pratique, la théologie doit s’en servir presque exclusivement. Bien que le sens spirituel ou typique ne soit pas négligeable. Ce dernier, en effet, est aussi un sens inspiré par l’Esprit-Saint : c’est pour quoi, bien que saint Thomas, Sum. th., I, q. I, a. 10, ad I, affirme : ex sensu literalis solo posse trahi argumentum ; néanmoins le sens spirituel conserve sa force probante, à la condition, toutefois, que son existence soit affirmée par quelque texte de la sainte Écriture. Mais en général, le sens littéral est préférable car il est : a) plus universel, se rencontrant partout dans la sainte Écriture ; b) fondamental, puisqu'il sert de base au sens spirituel ; c) plus sûr et, par conséquent : d) plus efficace pour prouver les dogmes de la foi ; c’est pour quoi les théologiens ne se servent que très rarement du sens spirituel seul pour prouver une doctrine : ils n’y recourent, la plupart du temps, que pour la confirmer ou pour l’illustrer. À ce point de vue on peut dire en vérité : « Il ne reste donc, comme vrai sens biblique du théologien, que le sens littéral » ; cf. sur cette question, R. Bonhomme, O. P., Les preuves scripturaires de la théologie, dans Revue thomiste, 1907, t. XV, p. 332-351, 643-662 ; 1908, t. XVI, p. 5-30. Cependant, les dogmes de la foi ne sont pas exposés dans les Livres sacrés d’une manière systématique, comme dans les sommes théologiques des scolastiques du Moyen Âge ; ces dogmes sont livrés épars, selon l’occasion, de sorte que, souvent, différents textes doivent être combinés et élucidés pour qu’en résulte la preuve d’une vérité révélée. Il ne faut pas oublier non plus que la Révélation divine a grandi peu à peu jusqu’à ce qu’elle ait atteint, dans le Nouveau Testament, le sommet de la perfection. Donc, comme elle est contenue dans les livres de l’Ancien Testament d’une manière imparfaite, les textes qui en sont tirés n’ont pas toujours même force et même efficacité que les citations du Nouveau Testament, bien que l’auteur des deux Testaments soit le même, c’est-à-dire Dieu.

Les saints Pères ont tiré de l’Écriture sainte les fondements, l’illustration et la confirmation de leurs règles ascétiques. Ainsi saint Augustin expose presque toute la doctrine morale de la religion chrétienne dans le sermon sur la montagne. En commentant le livre de Job, saint Grégoire développe un admirable traité de théologie morale. Saint Ambroise nous livre des enseignements magnifiques au sujet de l’exercice des vertus et de la poursuite de la perfection, dans ses écrits sur Caïn et Abel, sur Noé et le déluge, sur Abraham, Isaac, Jacob, etc. Dans le prologue de sa règle, saint Benoît exhorte ses moines à suivre les chemins du Seigneur sous la conduite de l’Évangile, car, ajoute-t-il plus loin (chap. LXXII de la règle) : Quæ pagina aut quis sermo divinæ auctoritatis Veteris ac Novi Testamenti non est rectissima norma vitæ humanæ ? L’abbé Jean Trithemius († 1516) n’hésite pas à dire : « Peu nombreux parmi les clercs et les moines sont ceux qui peuvent bien vivre sans l’amour des Écritures, » De viris illustribus, O. S. B., III, c. CXXXV. De grands écrivains ascétiques, d’époque plus récente, ont puisé à la source féconde de la sainte Écriture, par exemple : saint François de Sales, Alphonse Rodriguez, le P. Louis de Pont, Bossuet et d’autres. À cette source toutes les âmes assoiffées de vérité accourent avidement. J. Hogan, P. S. S., Les études du clergé, trad. franç., p. 523-525, cité par Fillion, L’étude de la Bible, p. 320, dit : « La vérité divine atteint le catholique de bien des manières : par les enseignements et les pratiques de l’Église, par les écrits des Pères, par les traditions de la vie spirituelle que se transmettent les auteurs ascétiques et dont les vies des saints représentent la mise en œuvre, Mais qui préfère boire à la source doit remonter jusqu’à la Bible où les conciles, les papes, les Pères de l’Église et les saints ont puisé à peu près exclusivement les vérités vivifiantes qui ont fait, pendant des siècles, la force et la vie morale du monde chrétien, On revient aujourd’hui avec autant d’empressement que jadis à cette source salutaire... L’âme chrétienne y découvre le don caché dont Notre-Seigneur parlait à la Samaritaine ; une source d’eau vive jaillissant en vie éternelle. » Il va sans dire que la lecture de l’Écriture sainte n’opère pas comme les sacrements ex opere operato, car on n’atteint pas une plus grande piété et perfection du fait même qu’on lit les Livres sacrés, Mais si quelqu’un lit les paroles divines avec un esprit de foi et d’humilité, avec le respect qui leur est dû, en s’aidant au préalable de la prière et avec la volonté d’y chercher plutôt l’utilité que la satisfaction de sa curiosité (Imitation, I, c. V), l’Esprit-Saint, auteur des Écritures, lui donnera l’intelligence et lui ouvrira les yeux, afin qu’il puisse considérer les merveilles de la loi divine, Car l’homme qui

L’explication de la sainte Écriture a donné naissance à de nouveaux genres littéraires. En effet, l’explication que l’on faisait aux simples fidèles pendant le culte divin, a produit le genre homilétique ; l’explication scientifique a fait éclore diverses sortes de commentaires, depuis la simple paraphrase, depuis les gloses, scolies, apostilles, jusqu’aux commentaires proprement dits, c’est-à-dire jusqu’à l’exposition savante, appuyée sur des raisonnements, utilisant toutes les ressources des sciences pour élucider le texte sacré.

En France, à partir du XIe, plusieurs traductions en vers de la sainte Écriture ont paru ; cf. Bonnard, Les traductions de la Bible en vers français au Moyen Âge, Paris, 1854, p. 11 sq. En Allemagne, un écrivain inconnu du IXe, a composé une épopée évangélique : Heliand (Sauveur), cf. P. Piper, Die älteste deutsche Literatur bis um das Jahr 1050, Berlin, Stuttgart, 1885, p. 161 sq. ; Otfrid, moine du monastère de Wissembourg (vers 865) a écrit toute l’histoire évangélique en vers allemands. Cet ouvrage n’est parvenu sous le titre de Christ ; cf. Piper, op. cit., p. 191. Chez les Anglo-Saxons, le moine Caedmon a mis en vers la Genèse, l’Exode et Daniel. Il existe aussi une autre version en vers de Daniel et du livre de Judith ; enfin il y a une paraphrase de la Genèse, de la fin du IXe, ou du commencement du Xe ; cf. Körting, Grundriss der Geschichte der englischen Literatur von ihren Anfängen bis zur Gegenwart, Munich, 1887, p. 38 sq.

De grands poètes, d’époques postérieures, tels que Dante, le Tasse, Luis de Léon, Calderon de la Barca, Milton, Klopstock et d’autres, ont été inspirés par la sublimité de la poésie de la sainte Écriture ; c’est dans les Livres saints qu’ils puisaient leurs sujets, leurs images, leurs allégories, etc.

Il faut mentionner aussi l’histoire biblique représentée en drames, c’est-à-dire les pièces sacrées ou mystères, comme on les appelait en France. Ces pièces sacrées, au Moyen Âge, s’étaient répandues partout ; elles sortirent de la liturgie ; à cause de cela, on les appelait encore « office », et on les célébrait dans les églises. Parmi elles brillent les mystères de la passion. Déjà, à partir du IVe, on lisait ou on chantait dans les églises l’histoire de la passion du Christ, le vendredi-saint. Plus tard, cette lecture se faisait, à la manière d’un drame par trois personnages. C’est de là que naquit le mystère pascal qui, parfois, comprenait toute l’œuvre de la rédemption depuis la chute de Lucifer jusqu’au jugement dernier. La Synagogue et l’Église figuraient comme deux personnages allégoriques. Même le mystère de la nativité du Christ était représenté par une pièce (au monastère d’Einsiedeln, déjà au XIIIe). À Palerme, en Sicile, toute l’histoire biblique, depuis Adam jusqu’à l’incarnation du Verbe, était mise sur la scène. Cf. Vaughan-Riché, Autour de la Bible, Paris, 1904, p. 195. La langue primitive de ces pièces fut le latin ; mais à partir du XIIIe, on les traduisit en langues vulgaires. Ainsi dans le mystère pascal de Trèves (Xe) apparaît déjà une traduction allemande ; cf. Mone, Schauspiele des Mittelalters, Carlsruhe, 1846 ; A. Wilken, Geschichte der geistlichen Spiele in Deutschland, Göttingen, 1872. En France, on mettait sur la scène les cycles de l’Ancien et du Nouveau Testament ; cf. L. Petit de Julleville, Les mystères, Paris, 1880. — Nous devons aussi mentionner les oratorios bibliques. À partir du XVIe, on demandait également à l’art musical de célébrer les événements de la sainte Écriture. Ont composé des oratorios bibliques Haydn, sur l’histoire de la création ; Mozart, sur l’histoire d’Abraham ; Händel, sur l’histoire de Joseph, de Josué, de Déborah, de Jephté, de Samson, de Saül, de Salomon, d’Esther, de Suzanne ; Mendelssohn, sur Élie ; Rossi, sur le Cantique des cantiques ; S. Bach est l’auteur d’un oratorio de Noël et de Pâques. D’autres auteurs ont fait paraître des compositions musicales sur des textes ou sur des cantiques des Écritures, par exemple : Cherubini, Vittoria, Guilmant, Gounod, Mendelssohn, Mozart, sur l’Ave Maria ; Orlando Lasso, Palestrina, Bach, Mendelssohn, Morales, et d’autres sur le Magnificat, etc.

Parmi les ouvrages en prose sur la sainte Écriture, mérite une mention spéciale, l’Historia scholastica, de Pierre le Mangeur, prêtre de Troyes († 1178) ; c’est une compilation de récits bibliques rédigée en latin, qui donne, avec les termes mêmes de la Vulgate, les livres de Moïse, de Josué, des Juges, des Rois, de Daniel, de Judith, de Tobie, de Job, d’Esther, des Macchabées, et les livres historiques du Nouveau Testament, avec addition de récits empruntés à Flavius Josèphe et à d’autres auteurs. Cette Historia scholastica était répandue partout ; on en faisait le plus grand cas ; on la mettait en vers. C’est ainsi, raconte-t-on, que le monastère de Christchurch, à Canterbury, en possédait, vers 1480, 21 exemplaires. Après l’invention de l’imprimerie, elle fut imprimée un très grand nombre de fois, par exemple, en 1473, à Reutlingen ; en 1483 et en 1502, à Strasbourg ; en 1486, à Bâle ; en 1513, à Paris ; en 1526 et en 1543, à Lyon.

De cet ouvrage, Guiars des Moulins, chanoine de Saint-Pierre d'Aire, donna, entre 1291 et 1295, une traduction française libre, intitulée : Bible historiale, ou : Livres de la Bible historiaux. Plus tard, cette Bible historiale fut complétée par l'addition des Psaumes, des Prophètes, des Épîtres et de l'Apocalypse. On l'appela alors La Bible historiale complétée. Le plus ancien exemplaire en est, semble-t-il, de l'année 1312. Les manuscrits de cet ouvrage étaient ornés de gravures : tels, l'exemplaire du XIVe conservé à Genève dans la bibliothèque de la ville ; le Codex Valicanus Barbarinus lat. 613 (XVe) ; le Codex biblicus de Mayence, n. 64 (xive ou XVe), illustré de plus de cent images. Cette Bible historiale fut peu à peu traduite également en d'autres langues, par exemple, en allemand, et eut pour lecteurs même des gens qui ne connaissaient pas le latin. Pour cette raison, elle était répandue partout ; cf. S. Berger, La Bible française au Moyen Age. Étude sur les plus anciennes versions de la Bible écrites en prose de langue d'oil, Paris, 1884, préface, p. v. « La Bible historiale a joui pendant le xive et le XVe d'un succès sans égal. Il n'est presque pas un château de grande maison, en France et dans les pays voisins, où n'ait figuré quelqu'un de ces précieux manuscrits, qu'enrichissaient des miniatures de toute beauté. » Cf. aussi l'ouvrage du même auteur, La Bible au XVIIe, Paris, 1879, p. 9 sq., et Trochon, Essai sur l'histoire de la Bible dans la France chrétienne au Moyen Age, Paris, 1878, p. 54 sq. La première édition en français a été faite par Vérard, à Paris, vers 1496. On doit une version allemande de l'Histoire scholastica, avec le texte latin, à H. Vollmer, Materialien zur Bibelgeschichte u. religiösen Volkskunde des Mittelalters. Eine deutsche Schulbibel des XV. Jahrhunderts, B. 11, F. 1. Historia scholastica des Petrus Comestor im deutschen Auszug mit lateinischem Paralleltexte, Berlin, 1925-1927.

VIII. L'ÉCRITURE SAINTE ET LES ARTS. — C'est une influence de premier ordre que l'Écriture sainte a exercée sur la peinture et la sculpture. Déjà les premiers chrétiens ornaient les cimetières où ils déposaient les corps des martyrs et de leurs autres défunts, d'images symboliques, exprimant leur foi à la toute-puissance de Dieu qui délivre ses fidèles des périls et de la mort, au Christ rédempteur et à son œuvre de salut, à l'efficacité des sacrements, à la résurrection des morts, etc. Ces images étaient, pour la plupart, puisées dans les saintes Lettres. C'est ainsi que, dès la fin du IIe ou le commencement du iiie, apparaissent, sur les murs des cimetières, des scènes bibliques, telles que Noé dans l'arche, le sacrifice d'Abraham, l'eau jaillissant du rocher, les trois enfants dans la fournaise, Daniel au milieu des lions, l'adoration des mages, la guérison du paralytique, le bon Pasteur, la résurrection de Lazare et, plus tard, le baptême du Christ, le changement de l'eau en vin, la multiplication des pains ; et à partir du milieu du IIIe, Adam et Eve, la manne, l'ascension d'Élie, la prédiction du reniement de Pierre, etc. Les mêmes images, aux ive et Ves, étaient sculptées sur les sarcophages chrétiens, et représentées avec les plus belles couleurs sur les grandes mosaïques des basiliques ; cf. St. Beissel, S. J., Bilder aus der Geschichte der altchristlichen Kunst u. Liturgie, Fribourg, 1899, particulièrement p. 10 sq., 93 sq. F. Grossi-Gondi, S. J., I monumenti cristiani iconografici ed architettonici dei sei primi secoli, Roma, 1923, p. 8-25, 102-118, 154-170. L. Bréhier, L'art chrétien, son développement iconographique des origines à nos jours, Paris, 1928, p. 38-45. J. Wilpert, Le pitture delle catacombe romane, Rome, 1900 ; Die römische Mosaiken und Malereien der Kirchlichen Bauten vom XV. bis XIII. Jahrh., Fribourg, 1916 ; I sarcofagi cristiani antichi, Roma, 1929. P. Styger, Die altchristliche Grabeskunst, Munich, 1927, a prétendu que les images bibliques des cimetières et sarcophages chrétiens n'avaient aucune signification symbolique, mais seulement une portée historique et narrative. Cf. aussi une dissertation du même : Die altchristliche Kunst, dans Zeitschr. für kath. Theol., 1929, t. lii, p. 543-560.

Étant donné que les saints Pères attribuaient aux personnages et aux faits de la Bible, outre une réalité historique, une signification symbolique, tout comme l'Église dans sa liturgie et dans ses rites, on sera bien obligé d'admettre que les artistes chrétiens qui, ou bien peignaient les faits bibliques sur les murs des cimetières, ou bien les sculptaient sur les sarcophages, ou bien les représentaient dans les basiliques à l'aide de mosaïques, ont voulu exprimer ainsi par des symboles les vérités de leur foi, etc., puisqu'ils ne pouvaient ignorer la doctrine des Pères et de la liturgie de l'Église.

A partir de la fin du IVe et du commencement du ve, on peignait l'histoire biblique, et surtout l'histoire évangélique sur les muraux des églises. On peut distinguer un double cycle de peintures, surtout en Orient, à savoir, le cycle historique, où les principaux faits de l'Ancien et du Nouveau Testament sont représentés suivant l'ordre chronologique ; et le cycle liturgique, qui suit l'ordre des fêtes, au cours de l'année. Cf. S. Salaville, Le catéchisme en images des Églises orientales, dans L'union des Églises, 1926, t. v, p. 8796.

Au sujet du cycle historique, saint Nil (415) écrit au préfet Olympiodore : iotopr&v dE malauäs al véa Atahrxns TAnpooa ÉvOev xai ÉvOev yetpt Écypæpou Tv vadv Tdv dyrov Ütwc àv oi uh eidôtec Yoduuara nè Juvduevor Tics Pelac &vayivooxev Thaodc tn Oewolx The Éwypaxptas Gisyelowvrar (P. G., t.LxxIx, Col.577), ce qui veut dire : « Remplis le temple sacré d'histoires de l'Ancien et du Nouveau Testament, de ci de là, par la main d'un excellent peintre, afin que ceux-là aussi qui ne connaissent pas les lettres, et ne savent pas lire les divines Écritures, apprennent par la vue des peintures les actions éclatantes des serviteurs du vrai Dieu, et se sentent poussés à les imiter. » Ce cycle historique apparaît dans les mosaïques de Sainte-Marie-Majeure (Ve) qui représentent l'histoire de l'Ancien Testament depuis Abraham jusqu'à Josué, vraie Bible en images ; cf. J. Richter et A. Cameron Taylor, À study of the mosaïcs of S. Maria Maggiore, London, 1913. Saint Paulin de Nole a orné la basilique de saint Félix de peintures représentant des scènes de l'Ancien et du Nouveau Testament ; cf Carmen, XxVur 170 171N(P Dre rtcol 663).

Miremur que sacras veterum monumento figuras Et tribus in spatiis duo testamenta legamus Le mausolée de Constantina était décoré de douze mosaïques dont les sujets appartenaient à l'Ancien et au Nouveau Testament ; dans l'église de Saint-Apollinaire-la-Neuve, à Ravenne, on voit vingt-six peintures représentant l'histoire du Nouveau Testament ; le cycle historique de l'Ancien et du Nouveau Testament était peint à Rome sur les muraux des basiliques Saint-Pierre et Saint-Paul, cf. I. Garber, Wirkungen der frühchristlichen Gemäldezyklen der Alten Petersund Pauls-Basiliken in Rom, Wien, 1918. La porte de bois de l'église Sainte-Sabine sur l'Aventin (Ve) était ornée de vingt-huit tableaux, dont dix-huit subsistent encore, et représentent les faits de l'Ancien et du Nouveau Testament ; cf. Berthier, La porte de Sainte-Sabine à Rome, Fribourg, 1902 ; J. Wiegand, Das altchristliche Hauptportal an der Kirche der Al. Sabina in Rom, Trier, 1900.

M. Besson, L'Église et la Bible, Genève, 1927, pl. 138, présente un spécimen de la Bible des pauvres de la bibliothèque de Saint-Gall. A. Vérard, en 1503, a imprimé La Bible des pauvres ou Les figures de vieil Testament et du nouvel. Le colophon s'exprime ainsi : « Cy finist ce présent livre intitulé le regard des deux Testaments. » La première édition avec texte allemand fut tirée en 1470 ; cf. Mirth, Die ältesten deutschen Bilderbibeln, Münich, 1883. Jusqu'à 1520 parurent quinze éditions.

Au sujet des Bibles des pauvres, cf. également A. Dutuit, Manuel de l'amateur d'estampes, Paris et Londres, 1884, p. 70-100 ; Laub et Schwarz, Biblia pauperum nach dem Original in der Lyceums bibliothek in Constanz mit Anmerkungen begleitet, Fribourg, 1892. L'édition italienne de la Bible des pauvres, qui est peut-être de 1515, a pour titre : Le figure del Testamento vecchio, le quale figure sono verificate nel Testamento nuovo. manuscrit du XIIIe, accompagnée d'une notice par | le comte A. de Laborde, Paris, 1921.

C'est dans la sainte Écriture principalement que les artistes qui ont brillé à partir du XVIe et surtout à l'époque de la Renaissance ont puisé leurs sujets qu'ils ont reproduit parfois si magnifiquement, tels : Giotto ({ 1336), Ghiberti qui à décoré, à Florence, entre 1403 et 1438, les portes du baptistère de figures ciselées empruntées à l'Ancien Testament et à la vie de Jésus, Fra Angelico da Fiesele (f 1445), qui, dans la même ville, au couvent de Saint-Marc, a exprimé la vie du Sauveur en peintures véritablement célestes, Benozzo Gozzoli qui a peint, à Pise, dans le Campo Santo, 24 scènes de l'Ancien et du Nouveau Testament, Rozzelli, Ghirlandajo, Botticelli, le Pérugin, Pinturicchio, Signorelli qui, par l'ordre de Sixte IV, ont orné les murs latéraux de la chapelle Sixtine de grands tableaux représentant des faits tirés de l'Ancien et du Nouveau Testament (sorte de concordance des deux), Michel-Ange qui, dans la voûte de la même chapelle, a peint, avec des proportions vraiment gigantesques la création du monde, celle d'Adam et la formation d'Eve, la chute de nos premiers parents, le sacrifice de Noé, le déluge, les prophètes, la victoire de David sur Goliath, l'exploit de Judith, la punition d'Aman, le serpent d'airain ; cf. L. von Pastor, Die Fresken der sixtinischen Kapelle u. Raphaels Fresken, Fribourg, 1925. Même les artistes de l'âge suivant jusqu'à notre époque recouraient et recourent volontiers aux saints Livres, cette source inépuisable d'idées et de sujets sublimes. Ainsi, parmi beaucoup d'autres, Jordaens (1593-1678), Van Dyck (1599-1641), Rembrandt (1602-1609) et, tout récemment, Alex. Bida (1818-1895) dont le pinceau a interprété les évangiles (1867-1873), le livre de Ruth (1876), l'histoire de Joseph (1878), de Tobie (1880), d'Esther (1882) ; J. Tissot (1836-1902) qui a édité en peintures la vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Tours, 1896 ; Eugène Burnand (1850-1921) qui a essayé de rendre par la peinture les paraboles évangéliques (Paris, 1908), etc. Et, en effet, comme dit Bréhier, L'art chrétien, p. 448 : « L'art chrétien, qui s'efforce d'interpréter la pensée religieuse... ne peut vivre en effet que s'il est alimenté par une pensée. » Certes, les idées religieuses les plus sublimes et les plus fécondes que l'on puisse concevoir, se trouvent dans les Livres saints inspirés par Dieu, vérité suprême. En eux, se révèle la vérité la plus pure exprimée par la langue la plus claire et par les images les plus suaves. Les anciens disaient que la poésie est la langue des dieux et que les poètes sont soumis à une spéciale inspiration divine. Eh bien ; cela se vérifie au sens le plus plein dans les livres de la plus haute poésie qui composent l'Écriture sainte. C'est à cause de ce caractère qu'ils offrent aux beaux-arts le plus puissant stimulant et le plus riche aliment.

Les Livres sacrés eux-mêmes étaient ornés par toutes les ressources de l’art ; parfois le texte sacré était écrit de manière très élaborée, comme dans le manuscrit de Pétrograd (IXe), celui de Rossano (VIe) ; le Psautier d’or du manuscrit de Saint-Gall (IXe), le manuscrit écrit en lettres d’or dans le monastère de Corbie pour Charlemagne le Chauve (870) et qui est maintenant à Munich, n° 14 000. Beaucoup de ces manuscrits sont ornés de miniatures. Ainsi, par exemple, la Genèse de Vienne (Ve) offre quarante-huit miniatures représentant les faits bibliques depuis la chute d’Adam jusqu’à la mort de Jacob : cf. W. v. Hartel et F. Wickhoff, Die Wiener Genesis, Wien, 1895. Hans Gerstinger en a préparé une nouvelle édition fac-similaire. Elle vient de paraître en 1930 sous le titre : Die Wiener Genesis, Faksimile der griechischen Bilderbibel aus dem 6. Jahrhundert N. Chr. cod. purpur. Vindob. graec. 81. — Le Rouleau de Josué, à la bibliothèque vaticane, traduit l’histoire de Josué en images ; cf. P. Franchi de Cavalieri, I rotulo di Giosué nel codice Valicano palatino greco 431, riprodotto in fototipia, Milano, 1906. — Le manuscrit de Rossano, VIe, est illustré d’images de la vie et de la passion du Christ ; cf. A. Haseloff, Die Miniaturen der griechischen Evangelienhandschrift in Rossano, Leipzig, 1898 ; A. Muñoz, Il codice purpureo di Rossano e il frammento Sinopense, Roma, 1907.

L’Évangéliaire, dit d’Otton III (Munich, cod. lat. n° 4450) est orné de trente-cinq images bibliques, etc. ; cf. aussi Y. Delaporte, Les manuscrits enluminés de la bibliothèque de Chartres, Chartres, 1929, qui dénombre plusieurs bibliques manuscrites (XIIe sq.), illustrées de miniatures précieuses. Au sujet des bibliques enluminées en Espagne, on peut voir W. Neuss, Die Katalanische Bibelillustration um die Wende des 1. Jahrtausends und die altspanische Buchmalerei, Leipzig, 1922.

C’est ainsi que les arts ou bien ont puisé dans la sainte Écriture inspiration et vie, ou bien ont contribué très largement à glorifier et à orner les Livres saints.

ÉDOM : Voir IDUMÉE.

ÉGLISE. — Le mot « Église », éxxAnoiæ, dans l’Ancien Testament, signifie le plus souvent l’ « assemblée du peuple de Dieu ». Dans le Nouveau Testament, l’Église désigne éminemment la société religieuse fondée par Notre-Seigneur. C’est ce second sens principalement qui fait l’objet du présent article. Après l’étymologie du mot, nous étudierons tour à tour : II. L’Église et l’Ancien Testament. III. L’Église dans l’Évangile. IV. L’Église dans les Actes. V. L’Église dans les épîtres de saint Paul. VI. Dans les épîtres catholiques. VII. Dans l’Apocalypse. VIII. Synthèse.

I. Le mot Église. — 1. Usage profane. Dans le grec classique, éxxAnoiæ, littéralement « convocation » (de éxx-xahéw, appeler au dehors, convoquer), désigne l’assemblée des citoyens convoqués par la voix du héraut pour délibérer sur les affaires publiques. Il y a dans ce mot une idée de choix, puis que seuls entre tous les habitants de la cité les citoyens sont appelés ; et aussi de dignité et de noblesse, puisqu’on les invite à exercer leur part de souveraineté. Par extension, le terme s’applique aussi à toute sorte d’assemblée populaire : telle la réunion tumultueuse et illégale du peuple au théâtre d’Éphèse, décrite, Act., xix, 29-40 ; dans ce sens aussi l’Ecclésiastique dit qu’il déteste « le concours de la foule », éxxAnoiæ üyrov (xxvi, 5).

2. Dans l’Ancien Testament, éxxAnoiæ, d’après la « Concordance » de Hatch et Redpath, se trouve environ 96 fois. Il traduit 72 fois bnp ou ses dérivés (ceux-ci d’ailleurs, au nombre de trois, ne se rencontrent qu’une fois chacun). Une seule fois il rend un terme de racine différente : nn ? (I Reg., xix, 20) (la troupe des prophètes qui entourent Samuel). Pour les autres cas, presque tous tirés de Judith (4 fois), l’Ecclésiastique (12 fois) et du premier livre des Macchabées (6 fois), nous n’avons pas le correspondant hébreu. Le substantif ?np vient de ?np « s’assembler » ; le participe actif à forme féminine ségolée, qohéleth, est celui qui tient l’assemblée sans doute à titre de maître ou de docteur ; cf. E. Podechard, L’Ecclésiaste, Paris, 1912, p. 128-134.

ÉxxAnoiæ indique le plus souvent une réunion, une assemblée en train de se tenir. Parfois il prend une acception profane : multitude des peuples étrangers (Ezéch., xxxi, 8, 22) ou réunion quelconque (Eccli., xxvi, 5) ; ou nettement défavorable : « Je hais l’assemblée des méchants. » (Ps., xxv, 5.) Mais ces cas sont rares : le dernier seul est sûrement attesté ; dans Ezéch., xxxi, 3, 22, beaucoup de manuscrits remplacent éxxAnoiæ par ovvaywyf ; et pour Eccli., xxvi, 5, la leçon « malédiction de la foule », attestée par quelques témoins, se comprendrait mieux que « l’assemblée de la foule ». À ces exceptions près, éxxAnoiæ a toujours un sens favorable ; une fois même il s’agit de la cour céleste (Ps., lxxvii, 6 : l’église des saints). D’ordinaire, c’est le titre donné au peuple de Dieu réuni, en tout ou en partie, en quelle que circonstance solennelle. Ces assemblées ont parfois un but politique (intrônisation de Roboam, III Reg., xii, 3) ou militaire (Juges, xx, 2 ; xxi, 5, 8 ; 1 Reg., xvi, 47) : but qui d’ailleurs, pour le peuple théocratique, intéresse toujours la cause de Dieu. Cependant, le plus souvent, l’objet de ces réunions est directement religieux : « l’église des enfants d’Israël se tient pour prier et offrir des sacrifices (II Par., i, 3, 5 ; vi, 3 ; xx, 5, 14 ; xxi, 23, 28, 31, 32 ; Eccli., i, 13, 20, etc.), pour célébrer la Pâque (II Par., xxx, 2, 4, 13, 17, 23, 24, 25), pour entendre la lecture de la Loi (Esdr., viii, 1, 8, 12, 14 ; Néh., viii, 2-17) ou des instructions pieuses (Eccli., xv, 5, 17 ; xxiv, 2 ; xxx, 27, etc.), pour chanter les louanges du Seigneur (Ps., xxvii, 22, 25 ; xxv, 12, etc.). Dans les livres les plus anciens ce terme embrasse le peuple tout entier ; c’est tout Israël qui est réuni au pied du Sinaï pour la promulgation de la Loi (Deut., iv, 10 ; ix, 10 ; xviii, 16) ; Moïse fait entendre son cantique « aux oreilles de tout le peuple réuni » (xxx, 30) et Josué lit les ordres de Moïse « aux oreilles de toute l’assemblée des enfants d’Israël (eic Tà Ta méonc éxxnolas vi&v ’Iopxñh), aux hommes, aux femmes, aux enfants et aux prosélytes agrégés à [Israël » (Jos., ix, 2 ; viii, 35). De même dans l’histoire des Juges, tous les enfants d’Israël sont convoqués contre Benjamin et « toutes les tribus d’Israël se tiennent devant le Seigneur dans l’assemblée du peuple de Dieu » (xx, 2 ; cf. xxi, 5, 8). À l’époque des Rois, il ne peut plus être question de rassembler...

En somme, par la signification à peu près exclusivement religieuse que lui donne l’usage biblique et par la portée universelle qu’il prend le plus souvent dans les livres historiques, le terme éxxAnoiæ était éminemment apte à servir de nom propre pour l’Église chrétienne.

Au mot éxxAnoiæ est apparenté celui de ouvayoyñ réunion (de ouv-&yw, conduire ensemble, rassembler). Ce terme est beaucoup plus fréquent que le précédent dans la Bible des Septante : il se rencontre environ 215 fois. Mais il est loin d’avoir la même fixité. Tandis que éxxAnoiu ne sert, à une seule exception près, que pour traduire 7h , le vocable ouvxyowy s’emploie pour 21 termes hébraïques appartenant à 15 racines tout à fait différentes. Cependant, il rend d’ordinaire ner, d’où réunion convenue, et en général assemblée) et il traduit 35 fois ?11p . Très souvent, qu’il corresponde à ‘édäh ou bien à qâbäl, il devient synonyme de éxxAnoiæ et désigne soit l’assemblée plénière des enfants d’Israël, soit des réunions plus ou moins nombreuses, soit enfin le peuple comme tel. Le mot ouvæyoyn est fréquent, surtout dans les livres de l’Exode (20 fois), du Léviti que (20 fois) et des Nombres (83 fois), qui n’emploient jamais éxxAnoiæ ; par contre, il est curieux de constater qu’il se rencontre à peu près également (26 fois en tout) dans les Psaumes, l’Ecclésiastique et le Ier livre des Machabées. Il importe surtout de remarquer la manière dont éxxAnoiæ restreint la portée de qähäl. Le terme hébreu désigne une assemblée d’hommes quelconque : multitude des peuples et des nations de l’univers qui participeront aux bénédictions d’Abraham et de Jacob (Gen., xxvii, 3 ; xxxvi, 11 ; xlvii, 4), armées de Nabuchodonosor (Ezéch., xxvi, 7) et de Gog, roi de Magog (xxxviii, 4, 7, 13, 15), foules de Tyr ou d’Assur (xxvii, 27, 34 ; xxxi, 22, 23), Israélites pécheurs (Lev., iii, 3). Dans la littérature rabbinique, les termes bibliques qähäl et ‘êdäh paraissent assez rarement. Le premier désigne la communauté entière ou une fraction importante. À propos de la prescription du Léviti que ordonnant d’immoler un taureau en sacrifice d’expiation, quand la communauté a péché ( ?7p, Lév., xvii, 13), Rabbi Juda, vers l’an 150, estimait qu’une tribu seule suffisait à mériter le titre de qähäl ; Rabbi Méir l’entendait de toutes les tribus réunies ou au moins de la majorité : Mischna, Horaioth 1, 5 ; Talmud de Jérusalem, Horaioth 46 a. Les rabbins divisaient parfois les Israélites en trois grandes classes ou ni ?np : les prêtres, les lévites et le peuple. Le terme ‘édäh s’appliquait de préférence aux groupes moins nombreux. Il suffisait de dix personnes pour constituer une ‘édäh : Mischna, Sanhédrin, 1, 6. Une assemblée de juges s’appelle ‘édäh ; bien plus, deux pieux rabbins, R. José et R. Siméon (vers 180) sont dits faire une « ‘ëdäh sainte ». L’expression ordinaire pour désigner une assemblée israélite est 12% « multitude, assemblée ». par opposition à ‘TN « l’individu, le particulier ». Les mots R ?7p, NKNTY, NNŸ°12. Dans les inscriptions...

Résumant ces diverses données, E. Schürer conclut que, dans l’usage juif, vers l’époque de Notre-Seigneur, les termes éxxAnoiæ et ouv« ywy sont souvent synonymes, comme dans la Bible, et peuvent désigner éga...

Dans le Nouveau Testament, éxxAnoiæ se lit environ 114 fois, savoir : dans l’Évangile de saint Matthieu (xvi, 18 ; xviii, 17), les Actes des apôtres (23 fois), l’épître de saint Jacques (v, 14), la 2e épître de saint Jean (6, 9, 10) ; l’Apocalypse (20 fois) et surtout dans les épîtres de saint Paul. Il suffira de noter ici que, sauf en deux ou trois occasions, ce mot s’emploie toujours au sens chrétien, pour désigner soit l’Église universelle, soit les Églises particulières, soit les réunions des fidèles. Le terme de synagogue, assez fréquent dans les Évangiles et les Actes, est réservé aux communautés juives ; une seule fois (Jac., ii, 2) il s’applique aux chrétiens. Remarquons aussi, dès à présent, que le nom d’église remonte à Notre-Seigneur lui-même (Math., xvi, 18), bien qu’il soit difficile de déterminer exactement de quel terme araméen il s’est servi ; qu’il la présente comme unique, et par conséquent universelle, et qu’il l’identifie de quelque manière avec « le royaume des cieux ».

W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messian. Hoffnungen seiner Zeit, Strasbourg, 1903. Ces exégètes allèguent diverses raisons : la croyance à la fin imminente du monde expliquerait seule certaines paroles du Christ dans l'Évangile et aurait laissé des traces dans les épîtres de saint Paul et dans l’histoire de la première génération chrétienne. : Mais l’argument principal se tire du milieu où a vécu le Sauveur. Les Juifs attendaient un Messie qui devait prêcher et préparer le « règne de Dieu », et ce règne, à leurs yeux, n’était autre que le règne total et définitif, qui changerait soudain les conditions du monde présent pour faire entrer l’humanité dans la vie éternelle, éternité de bonheur et de gloire pour les bons, de châtiment pour les impies. Messianisme, jugement, règne de Dieu, autant de notions connexes qui impliquaient également la fin du monde, qui s’imposaient au Christ de toute la force de la tradition et contre lesquelles il n’est pas vraisemblable a priori qu’il dût réagir. Selon J. Weiss, Die Predigt, p. 135-145, une tendance innée de Jésus vers le pessimisme, et, d’après Schweïtzer (Geschichte, p. 391), un naturel ardent. « volcanique et d’une puissance illimitée d’explosion » ne l’inclinaient que trop à partager ces vues sombres de ses contemporains et à faire appel aux grands coups de la justice divine. Avec de telles préoccupations, la pensée de fonder une Église, c’est-à-dire une société religieuse nouvelle, distincte du judaïsme, permanente, pourvue d’organes de gouvernement et d’institutions rituelles, ne pouvait même pas se présenter à l’esprit de Jésus. Il faut donc, au nom de l’histoire et en vertu des idées alors régnantes, écarter de l’enseignement authentique du Maître tout ce qui supposerait la prévision et le dessein d’une institution quelconque destinée à assurer à travers les âges, le salut de l’humanité. Les textes évangéliques qu’on pourrait alléguer en ce sens doivent être regardés comme le résultat

La création en Israël d’un roi semblable à celui des autres nations ne change rien aux relations du peuple avec Yahweh. Le roi n’est que le mandataire et le représentant visible du roi unique Yahweh. Il est choisi par Dieu et sacré par l’onction, si bien que l’expression « l’oint de Yahweh », est réservée au roi (I Sam., xii, 3). Dieu adopte la descendance de David : « Ta maison et ton règne seront pour toujours assurés devant toi, ton trône sera affermi pour toujours » (II Sam., vii, 11-16 ; I Par., xvii, 7-14). L’instrument dont Dieu se servira pour le bonheur d'Israël et du monde sera donc « l’Oint » ou « le Messie » de la maison de David, et, à partir de ce moment, l’attente d'Israël devient à proprement parler messianique. Au reste, les prophéties relatives au salut à venir, même lorsqu'elles ne mettent pas en scène un Messie personnel, peuvent encore s’appeler messianiques au sens large. (Cf. Frey, art. ROYAUME, Dictionnaire de la Bible, 1. v, col. 1239.) Ce salut se présente avec un double caractère. D’une part, il apparaît souvent au premier plan de l’histoire : les prophètes le rattachent volontiers aux événements présents, ils le décrivent comme l’aurore qui dissipera la nuit des tribulations actuelles : cf. Is., ix, 10-17 ; x, 8-10 ; xi, 23-1x, 7, etc. D'autre part, il sera décisif et final, il apportera pour toujours la paix, il inaugurera des temps qui seront « les derniers » sans avoir pourtant de fin. Après avoir menacé « de la ruine et de l’exil le royaume pécheur » (x, 8), Amos ajoute : « Cependant, je ne détruirai pas la maison de Jacob entièrement... En ce jour-là je relèverai la hutte de David qui était tombée ; je réparerai ses brèches et relèverai ses ruines et je la rebâtirai comme au jour d’autrefois, afin qu’ils fassent (les enfants d’Israël) la conquête des restes d’Edom et de toutes les nations sur lesquelles mon nom fut proclamé. Je planterai sur leur terre et ils ne seront plus arrachés de la terre que je leur ai donnée, dit Yahweh, ton Dieu. » (Amos, ix, 8-15 ; trad. van Hoonacker.) Isaïe, vers l’an 735, annonce la naissance du roi-Messie en des termes que reproduira le message de l’ange à Marie : « Un enfant nous est né, un fils nous a été donné ; il a sur son épaule la souveraineté et on lui donnera pour nom : merveilleux conseiller, Dieu fort, père à jamais, prince de la paix pour agrandir la souveraineté, et pour la paix sans fin, sur le trône de David, et dans son royaume, pour l’affermir et le consolider dans le droit et la justice, dès maintenant et à jamais » (ix, 5-6, trad. du P. Condamin, Le livre d’Isaïe, Paris, 1905, in h. L). Même horizon illimité de « joie éternelle » dans divers tableaux qui montrent le messianisme prolongeant sans rupture le plan terrestre et historique. Les rachetés viendront à Sion avec des chants de triomphe, « une joie éternelle couronnera leur tête » (Is., xxxv, 10). Dans la seconde partie d’Isaïe, consacrée presque tout entière à des oracles touchant la fin de l’exil de Babylone, les divers aspects du salut aboutissent à des perspectives terrestres d’un bonheur sans fin. La délivrance accomplie par Cyrus ouvrira pour Israël une ère de justice à laquelle les nations sont conviées (xliii, 9 ; xlix, 19, Ecce nova facio omnia ; xlv, 10, etc.), « Israël est sauvé par Yahweh d’un salut éternel ; ni honte, ni confusion dans les siècles sans fin » (xlv, 14-17). Les poèmes sur le Serviteur de Yahweh (xlii, 2-9 ; xlix, 1-41 ; li, 13-111, 12) renferment une double révélation ; ils nous apprennent que les humiliations, les souffrances et la mort rentrent comme un élément essentiel dans la

Michée, contemporain d’Isaïe, présente Yahweh sous les traits d’un pasteur en même temps que d’un roi. Il rassemblera les Israélites comme le berger recueille les brebis dispersées : « Leur roi marche devant eux et Yahweh est à leur tête. En ce jour-là, parole de Yahweh, je recueillerai ce qui boitait, et je rassemblerai ce qui était mis en fuite et que j'avais affligé ; ce qui boitait j’en ferai un reste, et de ce qui était accablé je ferai un peuple puissant ; et Yahweh sera leur roi sur la montagne de Sion dès maintenant et pour toujours. »(i, 13 ; i, 6-7 ; cf. v, 11-20.) La royauté suprême s’exercera par un représentant visible ; de Bethléem sortira un souverain qui gouvernera par la puissance et la majesté de Yahweh, son Dieu, et qui assurera la paix, car son prestige s’étendra jusqu'aux extrémités de la terre (v, 1-3).

Abdias conclut sa courte prophétie par la promesse qu’au jour du grand triomphe « des sauveurs monteront à la montagne de Sion... et qu'à Yahweh appartiendra l’empire » (Abd., 21). Zacharie, de son côté, invite Sion à accueillir avec des cris d’allégresse le roi juste, victorieux et doux, qui fait son entrée, monté pacifiquement sur un âne, et qui, écartant désormais chevaux et chars de guerre et brisant tous les arcs, « proclamera la paix pour les nations et étendra son empire d’une mer à l’autre, depuis le fleuve jusqu'aux extrémités de la terre » (ix, 9-10). Le dernier chapitre, d’un caractère apocalyptique très prononcé, annonce qu’à la suite d’interventions extraordinaires de la Providence, « Yahweh sera roi sur la terre entière ; en ce jour-là Yahweh sera unique et son nom unique... et tous les survivants de toutes les nations qui auront marché contre Jérusalem viendront chaque année faire hommage au roi Yahweh des armées. En ce jour-là, il y aura sur poêles et marmites (l’inscription) : Consacré à Yahweh.… Toute marmite à Jérusalem et dans Juda sera consacrée à Yahweh des armées » (xiv, 9-21, van Hoonacker). Cette vision finale met en vif relief la sainteté des temps messianiques les marmites de la cuisine égaleront en dignité les vases sacrés de l’autel, tant la piété des justes relèvera devant Dieu leurs actions les plus vulgaires. Ce symbole original et expressif de la grandeur morale du futur règne de justice, n’a rien de catastrophique.

Conclusion. — De ces textes prophétiques se dégagent avec évidence les conclusions suivantes. — 1. Le règne de Dieu, établi dès l’origine au sein d’Israël, atteindra un jour son plein développement, d’abord par l’obéissance entière et le culte parfait que le Seigneur recevra des Israélites et par les bénédictions spirituelles et temporelles dont il les comblera, puis par la conversion des nations païennes, qui auront part à leur tour à l’héritage d'Israël. Ainsi le royaume de Dieu qui, déjà actuel, n’attend cependant sa plénitude que de l’avenir, est essentiellement, quoi que non point exclusivement, eschatologique. — 2. Ce règne sera celui de la justice et de la sainteté ; la perspective des biens terrestres et de grandeur nationale promise comme une récompense à la fidélité des Israélites, si brillante qu’elle paraisse, demeure secondaire et ne doit pas donner le change sur le caractère spirituel du nouvel ordre de choses. — 3. Spirituel, le royaume sera de plus universel. Ici encore, il faut distinguer le fond d’avec la forme. Dans certaines descriptions l’apostolat d’Israël dans le monde revêt l’aspect d’une ‘victoire remportée par la force des armes, et les païens paraissent plutôt assujettis que convertis. En réalité néanmoins, c’est l’admiration pour les merveilles de Dieu en faveur de son peuple qui touchera les nations, les amènera à Yahweh et leur vaudra le salut. Après Israël et à cause de lui, les païens deviennent comme lui enfants de Dieu. — 4. Ce règne est identique à celui du Messie. Bien que tous les textes ne mentionnent pas expressément un messie personnel, les prophéties qui présentent « l’Oint », descendant de David, comme le grand instrument de Dieu pour l'établissement du règne futur, dominent toute l’histoire, en sorte que les grandes espérances qui tournent vers l’avenir les vœux des Israélites se rattachent intimement, sinon toujours directement, à l’attente messianique. — 5. Du temps présent au royaume futur, la transition est censée se faire tantôt par un revirement soudain, si le présent est sombre et douloureux ; tantôt par une sorte de gradation, quand le point de départ, comme au temps des Machabées, donne déjà quelque satisfaction à l’âme des croyants ; toujours par une intervention spéciale de la toute-puissance divine. Jamais, cependant, cette intervention n’a pour objet la destruction du monde ou de l’humanité. La rénovation s’opère dans l’ordre moral, non dans l’ordre physique. Rien ne paraît changé dans les conditions de l’existence terrestre. Le règne de Dieu est, si l’on veut, la fin d’un monde, ce n’est pas la fin du monde. — 6. De même que le règne de Dieu ne s’établit pas sur un monde détruit, rien non plus ne fait prévoir que les temps messianiques doivent finir aussitôt qu'inaugurés. Il est dit, au contraire, qu’ils doivent durer à jamais. Et cela signifie premièrement que le Royaume de Dieu ne disparaîtra point de la terre, de manière à être remplacé par un autre et à rendre nécessaire une nouvelle restauration : il absorbera les royaumes du monde sans avoir à craindre d’être jamais détruit par aucun d'eux. Cela signifie deuxièmement que ce royaume terrestre se prolongera aussi de quelque manière par delà les temps jusque dans l'éternité, et s’il est impossible de déterminer dans quelle mesure la durée éternelle assurée au règne de Dieu doit se partager entre la phase terrestre et la phase céleste, ce n’est pas une raison de supprimer la première ou de la réduire à un court laps de temps ; on a plutôt l’impression que, même sur la terre, se réalisera déjà, d’une certaine manière, la promesse générale de stabilité et de perpétuité qui va de soi, pour ainsi dire, quand on parle du règne de Dieu. Ainsi nous rencontrons de divers côtés l’eschatologie, et nulle part la catastrophe. Les temps messianiques sont bien les derniers temps : derniers, parce qu’ils viennent après une longue période de préparation ; derniers encore, parce qu’il n’y en aura point d’autres après ceux-là ; derniers enfin, parce qu’ils se rapportent directement aux fins suprêmes et éternelles de l’homme. Mais ce caractère eschatologique est compatible avec une durée illimitée ; rien ne fait pressentir que la fin du monde doive marquer l’inauguration du règne de Dieu ou la suivre à brève échéance.

2°. Jour du jugement. — Le règne futur de Dieu était donc conçu comme un déploiement de la puissance de Dieu en faveur d’Israël et une effusion des bénédictions divines. Il y avait toutefois une condition à ces faveurs. Yahweh était le saint par excellence : son règne devait être celui de la justice et de la sainteté, et seuls les justes y pouvaient être admis. C’est pour quoi, au seuil de ce royaume, un jugement s’imposait pour discerner entre les pécheurs, qui seraient exclus, et les fidèles, qui auraient seuls le droit d’entrer. En soi d’ailleurs, le jugement est un acte de gouvernement. Administrer la justice est une fonction royale qui rend cher à ses peuples le souverain qui s’en acquitte avec zèle. Nul attribut ne convenait mieux à Yahweh. Le juge est le défenseur du droit, le soutien des petits et des pauvres, le sauveur des opprimés. Tel se montrait le Seigneur à l’égard des humbles de son peuple, qu’il défendait contre les violences des puissants ; tel il devait se montrer surtout à l’égard d’Israël lui-même, menacé par les étrangers. Yahweh n’avait-il pas promis sa protection au peuple de son alliance ? Israël n’avait-il pas le droit d’invoquer contre ses ennemis les termes du pacte conclu au Sinaï ? Aussi juge, dans la Bible, est-il souvent synonyme de sauveur ; les juges sont des libérateurs suscités par Dieu en faveur des enfants de l’alliance, et Yahweh, juge souverain, est le Sauveur par excellence. Telle était l’idée qu’évoquait à l’origine le mot de jugement : salut à l'égard d’Israël, menace à l’égard des nations étrangères, ennemies de Dieu et de son peuple. Les prophètes prendront à cœur de préciser et de compléter cette notion. Israël ne peut compter sur la protection de son Juge qu’à la condition de lui rester fidèle. S’il imite les crimes des nations païennes, le « jour du jugement » ou « jour du Seigneur » ne réservera pas le châtiment exclusivement à celles-ci. Il sera redoutable également aux Israélites coupables ; il sera pour eux ténèbres et non lumière, obscurité profonde sans rayon de soleil, terreur et ruine. Par contre, tout espoir n’est point ôté aux nations elles-mêmes ; si elles se soumettent au joug du Seigneur, elles verront le soleil de la délivrance et de la paix. Ce grand jour de la justice divine marquera l’aurore du règne futur. Tel est, en substance, l’enseignement commun des prophètes, Chacun d’eux d’ailleurs insiste tantôt sur la promesse et tantôt sur la menace, selon que les cœurs sont portés au découragement ou à la présomption, dociles aux bons conseils ou obstinés dans le mal ; cf. Amos, v, 18-20 ; Is., 11, 12-18 ; xix, 6, 9, 13 ; xxii, 5 ; XXIV, 1-25 ; XXXIV, 8 ; Jér., xxx, 7-8 ; XLVI, 10 ; Lam., 8-12 ; Ezéchiel, xiii, 5 ; XXX, 3 ; xxxvi, 33 ; xxxix, 8-13 ; Joël, 1, 1-11 ; 111, 4 ; 1v, 14 ; Soph., 1, 7-16 ; Zach., xiv, 1-7 ; Abdias, 15 ; Mal., 111, 23.

Quelques critiques ont prétendu que ce jour du Seigneur inaugurant une ère nouvelle, est une conception empruntée à de vieux mythes babyloniens qui avaient pour centre la croyance à une catastrophe cosmique destinée à renouveler l’univers, à un second chaos d’où sortirait une création nouvelle. « L'ancien Israël a connu deux catastrophes : l’une dans le passé, le déluge ; l’autre, dans l’avenir, le jour de Yahweh », Gressmann, Der Ursprung der israelitischen jüdischen Eschatologie, 1905, p. 160. Mais, nous venons de le dire, l’opinion populaire, à l’origine, se représentait le « jour de Yahweh » comme un jour de délivrance et de bonheur, nullement comme un retour au chaos. C’est sous cet aspect riant qu’il fait sa première apparition au temps d’Amos, v, 18. Il faut que le prophète redresse l’erreur des Israélites trop confiants qui désirent impatiemment le jour de Yahweh. Encore se garde-t-il de détruire entièrement leur confiance ; il leur rappelle seulement qu’ils doivent baser leur espérance sur la fidélité et la justice (v, 24). portions d’un événement historique local. Il s’agit de la destruction de Babylone ; la grande cité n’est point frappée directement par le Seigneur, ni emportée dans le tourbillon des éléments déchaînés, elle succombe sous les coups des Mèdes ; Is., xiii, 17-18. De même à propos du châtiment d’Edom, pour décrire ce fait d’importance secondaire, le prophète (Is., xxxiv) met en scène « tous les peuples et toute la nature » (Lagrange, Le messianisme, p. 48).

Dans le second discours, le spectacle des prodiges effrayants de la nature encadre les promesses les plus consolantes pour Juda : au jour de Yahweh, l'esprit se répandra sur toute chair (111, 1-2) et quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé (11, 5). La troisième prophétie embrasse un horizon plus vaste et, s'il se peut, plus menaçant ; toutes les nations sont réunies et, au milieu des éléments bouleversés, Dieu s'avance pour juger. Mais ce jugement a pour objet : les injustices et les cruautés des peuples païens à l'égard d'Israël (Joël, 1v, 1, 8, 19), et le résultat sera que l'Égypte, Edom et les autres nations coupables deviendront « un désert de dévastation », tandis que Juda et Jérusalem seront habités d'âge en âge et que Yahweh établira sa demeure dans Sion (1v, 20-21). Ainsi, d'une part, le prophète, en invoquant « le jour de Yahweh », semble nous transporter à ce jour où le Seigneur viendra, sur les ruines de l'univers, convoquer l'humanité entière aux assises solennelles de sa justice ; d'autre part, nous sommes aussitôt ramenés sur la terre et nous assistons à un de ces événements historiques par lesquels la Providence divine a coutume de s'exercer ici-bas. Le court écrit de Sophonie qui, comme Joël, fait une large place au jour de Yahweh, suggère les mêmes réflexions. Le feu de la jalousie divine allumera une conflagration universelle : ce sera la destruction totale, la ruine soudaine de tous les habitants de la terre (1, 18 ; 111, 8 ; cf. 1, 2-9, 14-17). Et tandis que, selon la prophétie de Joël (1v, 2-15), les peuples païens sont seuls châtiés dans la vallée de Josaphat, l'arrêt de condamnation fulminé dans Sophonie contre les nations étrangères atteint Israël lui-même (11, 1-18). Tout semble fini sur la terre. Mais « dans l'annonce des châtiments, ceux qui doivent certainement s'accomplir à bref délai, comme la chute de Babylone ou de Tyr, d'avec ceux qui appartiennent à ce jour mystérieux dont Dieu se réserve le secret. Quand les oracles relatifs au jour de Yahweh associent la description effrayante des perturbations cosmiques à des transformations d'ordre politique ou religieux, on n'hésitera pas à reconnaître, malgré l'encadrement eschatologique, le tableau d'événements historiques et terrestres. Or, c'est ainsi que les choses se passent quand il s'agit des temps messianiques. Ils s'ouvrent, dans maintes prophéties, par un jugement qui évoque toutes les menaces du grand jour de Yahweh ; et, en effet, les pécheurs qui, par leur faute, seraient exclus des bienfaits messianiques tomberaient par là même sous le coup de la malédiction éternelle. Cependant, ce ne sont pas encore les sanctions suprêmes réservées à la fin des temps, puis que l'histoire humaine recommence.

La doctrine prophétique du grand jugement et du jour de Yahweh ne prête donc aucun fondement à la thèse qui identifie l'avènement de l'ère messianique avec la fin du monde. Le jugement messianique couronnera la série des jugements antérieurs, sans sortir, non plus que ceux-ci, de l'ordre des actes providentiels exercés sur la terre. Bien mieux, le style des prophètes expliquera comment Notre-Seigneur a pu unir dans un seul et même discours (Matth., xx1v ; Marc., xI2 ; Luc., Xx1) la ruine de Jérusalem et la consommation des choses et décrire à la fois les signes avant-coureurs des deux catastrophes : la ressemblance et la connexion des deux thèmes, raison de leur rapprochement, n'empêchent nullement la distinction des temps et on aurait tort de prendre un lien purement logique pour une donnée eschatologique.

II. LITTÉRATURE EXTRA-CANONIQUE.— Il convient de distinguer les écrits apocryphes, dont les auteurs sont inconnus, d'avec la littérature rabbinique, qui nous livre la doctrine officielle et traditionnelle des écoles. Tété orgueilleuse qu'ils affectent en publie, attireront sur toute la nation une vengeance jusqu'alors sans exemple. Une persécution cruelle éclate, tout semble perdu. Mais « alors paraîtra le règne de Dieu sur toute la création » (x, 1). « L'ange qui est établi au sommet », c'est-à-dire sans doute le Messie, est investi de sa charge et châtie aussitôt tous les ennemis (x, 2). Dieu se lève du trône de son règne (x, 3) : la terre est secouée jusqu'à ses extrémités, les hautes montagnes s'écroulent, le soleil se change en ténèbres et la lune en sang, le concert des étoiles est troublé (x, 5), la mer se creuse jusqu'aux abîmes et les fleuves tarissent, et Israël est emporté sur les ailes de l'aigle jusqu'au ciel des étoiles, d'où il contemple le châtiment de ses ennemis (x, 1-10). La scène finit sur ce coup de théâtre. Cette force et cette puissance s'exercent au jour du jugement ou au temps qui le suit (Lx1x, 27-29), Après le jugement, c'est la consommation des choses ; tandis que les méchants sont châtiés dans la vallée du feu, les élus deviennent comme des anges dans le ciel (xx, 4 LVIIX, 8 ; LXIT, 13).

Le Messie ainsi décrit n'exerce pas la fonction de Sauveur que les prophètes lui attribuent d'une voix unanime, mais uniquement celle de juge, Il est permis de penser qu'en s'écartant ainsi de la tradition, l'auteur n'exprimait sans doute qu'une conception toute personnelle ou partagée par un cercle restreint ; et peut-être en est-il de même de l'idée du jugement messianique inaugurant un royaume transcendant et céleste.

La section astronomique (LXXVII-LXXXII) 86 Cantonne dang l'exposé des lois qui président aux évolutions du soleil et de la lune et à la marche des vents. Parmi les visions historiques des chapitres LXXX1T1I-XC, les dernières se rapportent au temps où écrit l'auteur (peut-être avant la mort, en 161, de Judas Machabée ; ef, Frey, op, cil., t, 7, col, 365), Les Juifs fidèles, sous la forme de brebis et d'agneaux, sont en butte aux attaques des bêtes féroces et des oiseaux de proie. Mais Dieu intervient : la terre s'entr'ouvre et les ennemis sont précipités ; de leur côté, les brebis concourent au triomphe en s'armant du glaive, Un trône est dressé dans le pays des délices (la Palestine) et Dieu siège pour le jugement. Les anges tombés et les Israélites impies sont jetés dans la vallée du feu, On apporte une maison toute faite (Jérusalem et son temple), qui remplace l'ancienne, Toutes les brebis qui avaient péri ou plutôt qui avaient été frappées (cf. Lagrange, Le messianisme, p.126) et dispersées, et même toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel, c'est-à-dire toutes les nations païennes, se réunissent dans cette maison (xG, 33). Alors seulement paraît le Messie, sous la forme d'un taureau blanc aux grandes cornes, et tous se transforment à son image en taureaux blancs (xc, 87-38), Plusieurs critiques rattachent cette description au « messianisme transcendant, surtout à cause de la Jérusalem nouvelle qui descend miraculeusement du ciel ; cf. Schürer, Geschichle des jüdischen Volkes, €, 11, p. 596, Mais la maison apportée du ciel paraît signifier simplement, comme la « venue sur les nuées » dans Daniel, le caractère sacré du nouvel état de choses, établi conformément à un plan divin conçu de toute éternité, En fait, la scène se transporte sur le sol de la Palestine ; Dieu habite dans cette demeure comme autrefois dans le Temple, et la suite du récit annonce la réunion de tous les Juifs et la conversion des païens., C'est donc le messianisme temporel et historique qui est ici inauguré par le jugement de Dieu : « L'accent de la prophétie porte sur la période messianique terrestre et même naturelle. » (Lagrange, Le messianisme, p.81.) Seulement le Messie lui-même ne paraît que quand tout est fini et que l'univers jouit déjà du bonheur, « C'est un ornement dû à la tradition prophétique, ce n'est pas un Sauveur, » (Lagrange, op.cil.) Tout autre sera le Messie de l'Évangile, mais on retiendra que ces prophéties annoncent longuement le jugement et le règne de Dieu sans aucune allusion à la fin du monde, C'est la fondation sur la terre du royaume de Dieu. Deux autres jugements auront lieu : l'un au cours de la neuvième semaine, pour la terre entière ; la deuxième semaine, qui se subdivise en sept parties, verra juger les anges. Il y aura alors un ciel nouveau, et des semaines de bonté et de justice se succéderont sans fin, Ainsi, entre la semaine messianique, qui paraît de notable durée, et la fin de la dernière semaine, s'intercalent des périodes assez longues.

Le point de vue change aux chapitres xcI-cv, qui forment le Livre de la Sagesse, dit aussi Livre de l'exhortation et de la malédiction. Au sein d'une cruelle persécution qui semble être celle d'Antiochus Épiphane (cf. Apocryenues, op. cil., L. x, col. 366-368), le pieux écrivain encourage les fidèles, en leur promettant qu'ils ressusciteront (xcr, 10 ; xerr, 3) pour partager le bonheur des anges dans le ciel, tandis que les pécheurs, les apostats et les païens seront livrés au feu éternel (xer, 8 ; cr, 8), Ces rétributions nous transportent évidemment dans le monde de l'au-delà, mais elles n'ont rien à voir avec le Messie ou les temps messianiques, En somme, ce qui domine les diverses parties de cet ouvrage composite, c'est l'idée de jugement, conçu comme une intervention toute-puissante du Seigneur pour assurer le triomphe de sa justice par le bonheur des fidèles et le châtiment des pécheurs. Deux fois, à savoir au livre des paraboles et dans celui de l'exhortation, il s'agit du jugement suprême à la fin du monde : le premier attribue au Messie la seule fonction de juge ; le dernier traite des rétributions de l'au-delà indépendamment de toute pensée messianique. Dans trois autres passages, la scène du jugement introduit le règne de Dieu sur la terre et ouvre une période de félicité pour les fidèles. Deux de ces descriptions nous représentent un messianisme sans Messie personnel : la section initiale montre l'action de Dieu seul, tandis que l'apocalypse des semaines remet l'épée du jugement à Israël, considéré comme une sorte de Messie collectif. Le troisième document, celui des visions historiques, introduit allégoriquement le Messie, non pas au début de la période messianique, mais lorsqu'elle va entrer dans sa phase finale, Aucune de ces trois prophéties ne rattache le règne de Dieu ou les temps messianiques à la fin du monde, aucune ne la laisse entrevoir à brève échéance, Réserve faite de l'eschatologie des paraboles, toute concentrée autour du jugement dernier, le messianisme d'Hénoch demeure terrestre, historique, avec des horizons largement ouverts sur l'avenir. cours du monde présent. Même conception dans l'oracle messianique contre Rome (1171, 45-62), composé vraisemblablement à l'époque du second triumvirat (43-81 avant Jésus-Christ). Bientôt « le grand règne du roi immortel sur les hommes se manifestera.

I viendra un prince saint, qui tiendra le sceptre de toute la terre pour tous les siècles » (x11, 46-50), et dont l’avènement sera inauguré par « le jugement du Dieu immortel, du grand roi » (111, 56). Jugement, règne de Dieu, avènement du Messie font partie d’une même perspective terrestre où rien ne borne le regard. Il en est autrement du livre IV, écrit vers l’an 80 de notre ère. L'auteur annonce que l'univers périra par le feu. Puis, tous ressusciteront et seront jugés : les impies seront précipités au Tartare, tandis que les bons jouiront de la vie et de la grâce (1v, 187-188). C’est bien la fin du monde et le jugement dernier, mais sans rapport avec le Messie ou les temps messianiques. Le Ve livre, qu’on date généralement de la fin du Ier siècle chrétien, unit les deux points de vue. Un homme bienheureux est envoyé du ciel : Dieu lui remet le sceptre de l’univers et il assure aux justes la félicité (v, 414-417). Il rétablit la ville et le Temple et les nations se convertissent. Après un temps indéterminé, les méchants entreprennent de nouveau de persécuter les fidèles ; Dieu alors intervient ; les astres se heurtent, la terre s’embrase, l’éther demeure sans étoiles (v, 536). On voit par là qu’une longue période de messianisme temporel précède les perturbations cosmiques, au sein desquelles disparaît l'univers. Bref, pour une fois que le jugement, dans les Oracles sibyllins, désigne la comparution des hommes devant le tribunal divin pour les sanctions éternelles, il s'entend partout ailleurs de l’action de la Providence établissant sur la terre, par le moyen du Messie, en faveur des bons, un long règne de justice et de bonheur.

Les Testaments des douze patriarches, abstraction faite des nombreuses interpolations chrétiennes, tracent un tableau tout semblable de l’avenir. Le salut, déjà commencé, viendra des deux tribus de Lévi et de Juda. Lévi a le rôle principal. Cependant, il naîtra de Juda un germe qui rétablira le sceptre de son règne et qui sera « une verge de justice pour les nations, afin de juger et de sauver tous ceux qui invoquent le Seigneur » (Jud., XXXIV, 1-6). Le salut sera complet quand Dieu viendra juger la terre et régner sur Israël (Dan., V, 13 ; Aser, VIx, 3 ; Lévi, v, 2).

Ainsi, dans ces deux écrits, le rôle du messie est d'établir sur la terre le règne de Dieu, qui n’atteindra sa consommation que dans un avenir indéterminé.

(vu, 29 ; xur, 32, 37, 52 ; XIV, 9), est tenu en réserve jusqu’au jour de son apparition. Alors il montera du sein de la mer avec les nuées du ciel (Rx, 3, 5, 12, etc..), ce qui signifie que, « comme on ne peut voir les secrets de l’abîme, ainsi personne ne Pourra voir mon fils | avant le jour fixé » (xx, 52). Il exerce le jugement | (&ux, 33 ; xux, 37) en dispersant du souffle de sa bouche | les nations conjurées contre Israël (Xi, 9-11, 33-34, 37-38). Alors apparaîtra la Jérusalem nouvelle (vix, | 26 ; xn1r, 36). Il sera le sauveur de son peuple (xnr, 34), qu'il réunira autour de lui (xxx, 12-13, 39-49) et qu’il « rendra heureux jusqu’à ce que vienne la fin, le jour du jugement » (x11, 34). Ce temps de bonheur durera trente ans d’après la version syriaque ; d’après la version latine (vir, 28-29), quatre cents ans, après lesquels le Christ et tous les hommes mourront. Les versions arménienne et arabe se taisent sur ces chiffres et sur la mort du Christ. « Il est assez probable que le texte primitif ne contenait ni la mort du Messie, que des chrétiens ont cru devoir mentionner, ni le temps de l’ère messianique, que les uns ont évaluée à quatre cents ans, selon une tradition juive, les autres à trente ans, en conformité avec l’existence terrestre de Jésus dont le nom a même été introduit dans le latin. » (Lagrange, Le messianisme, p. 106, n. 3.) Tous les hommes meurent. Après un silence de sept jours sur la terre, aura lieu la résurrection générale, suivie du jugement universel (vx, 33 ; vint, 61 ; XIV, 35) réservé au Très-Haut (v1, 6 ; var, 33) ; les élus entreront dans l’immortalité bienheureuse (vi, 43 ; vi, 51-54) et les méchants seront livrés aux tourments éternels (vin, 59 ; 1x, 10-13). D’après ces données, le Messie viendra sur la terre exercer une sorte de jugement, mais ce ne sera pas encore le grand jour du jugement ; « car le jour du jugement sera la fin de ce temps et le commencement du temps à venir où il n’y aura point de corruption » (vir, 43). Entre l’avènement du Messie et celui du souverain juge s’étend une période indéterminée dont on ne peut affirmer qu’elle sera longue et qu’on n’a pas non plus le droit de supposer courte.

Il suit de là que la notion apocalyptique du messianisme ou du royaume de Dieu ne peut s’identifier en bloc avec l’attente de la fin imminente du monde. Pareille vision de l’avenir n'apparaît que dans un petit nombre d’apocalypses. Pour la plupart d’entre elles, au contraire, la période messianique, distinguée nettement de la consommation finale, ouvre une phase aussi brillante que durable de l’histoire du monde. Assurément, elle suppose une manifestation extraordinaire de la puissance divine ; tous les tableaux apocalyptiques s'accordent en ce point. Mais cette manifestation a pour objet l’établissement de la justice et de la paix parmi les hommes ; la terre ne subit, en général, d’autre transformation que celle d’une merveilleuse fertilité. Quelle que soit, par conséquent, l'influence que l’on veuille attribuer à ces « révélations », on ne peut prétendre qu’elles aient créé dans les esprits, au temps de Notre-Seigneur, l’attente anxieuse du dernier jour. L'Évangile devra écarter les rêves apocalyptiques de grandeur nationale et de bonheur terrestre ; on ne voit pas pour quoi il aurait dû subir une hantise eschatologique dont la plupart de ces prophéties se montrent exemptes.

III. LITTÉRATURE RABBINIQUE. — Tandis que les auteurs d’apocalypses sentent le besoin de demander à des révélations fictives un crédit qu’ils n’ont point par eux-mêmes, les rabbins apparaissent comme les tenants de la tradition et les interprètes de la Loi. Pharisiens pour la plupart, leur respect pour les moindres observances légales, leur ferveur religieuse et leur zèle patriotique, non moins que leur étude constante du texte sacré, leur confèrent une grande autorité sur le peuple. Des écoles où ils enseignent, leur doctrine se répand dans la nation.

peuples et les nations dans la sagesse de sa justice. Les nations viendront des extrémités de la terre, pour voir la gloire de Jérusalem, portant comme présents ses fils défaillants. Et il ne défaillira pas pendant sa vie (appuyé) sur son Dieu, car Dieu l’a rendu puissant dans l’Esprit-Saint. » (xvii, 21-37 ; Lagrange, Le messianisme, p. 230-233). « Heureux ceux qui vivront dans ces jours... » (xix, 44 ; xix, 6.) — On est frappé de l’accent élevé de ces paroles. Malgré la haine que lui inspiraient les profanations et les cruautés de l’étranger (Pompée et les Romains), le psalmiste offre aux païens l’espoir du salut : « Le Seigneur fera grâce à toutes les nations craintives devant lui. » (xxxiv, 34.) Il semble envisager pour cette restauration une durée indéfinie ; ce ne sera pas cependant l’acte final. Il y aura « un jour du jugement du Seigneur « (xxx, 13) qui précipitera pour toujours les pécheurs dans l’enfer (x, 13-14 ; xiv, 6 ; xv, 13) et donnera aux justes ressuscités la vie éternelle (xi, 16 ; xxx, 7) : Mais ce jour s’estompe dans le lointain. Le règne messianique, appuyé sur la toute-puissance divine, paraît indéfectible comme elle. Les jours du Messie pourront arriver à leur terme (xvii, 37) sans que son empire finisse avec lui, car le véritable roi d’Israël est Yahweh : « Le Seigneur lui-même est notre roi à jamais et encore (xvii, 1, 34, 42, 46) ; c’est pour quoi la force de notre Dieu (s’exerce) à jamais, jointe à la miséricorde ; Dieu jugera les nations et son règne subsistera sur elles à jamais. » (xvii, 3.) Cf. J. Viteau, Les psaumes de Salomon, Paris, 1911 ; P. A. ab Alpe, Christologia in psalmis Salomonis, Verbum Domini (1931), p. 84-88, 110-120.

On voit par ces traits que le règne de Dieu existe avant tout dans le cœur et la conscience des fidèles qui reconnaissent ses droits et qui lui obéissent. Mais cela ne suffit point. Le jour viendra — et Israël le hâte de tous ses vœux — où la royauté de Yahweh, qui n’est encore proclamée que par le peuple élu, sera reconnue de tous les peuples de l’univers. Le Messie sera le fondateur et Jérusalem le centre de cet empire qui courbera l’humanité entière devant Yahweh. Cet empire, sans limites dans l’espace, n’en aura pas non plus dans le temps. D’après Rabbi Eliezer Ben Hircan (vers 90), Dieu détruira les idoles et leurs adorateurs et son règne restera seul pour toute l’éternité (Mekhilta, Ex., xv, 14, 642). Commentant le verset de l’Exode, xv, 18, Yahweh est roi (7991, au futur) pour toujours et à jamais. R. José le Galiléen (vers 120), déclare : « Si les Israélites à la mer Rouge avaient dit : Yahweh est devenu roi (727, au parfait) pour toujours, aucune nation et aucune langue n’aurait pu dominer sur eux ; mais ils dirent : Yahweh sera roi pour toujours et à jamais dans l’avenir », au temps du Messie (Mekhilta, 15b).

Les rabbins ne parlent presque que de la royauté de Dieu inaugurée par les temps messianiques, sans mentionner sa durée éternelle ; l’expression « pour toujours et encore » est, pour ainsi dire, la qualification obligée de la royauté divine par rapport à l’avenir. Ce n’est pas à dire cependant que cette qualification s’applique directement et exclusivement au règne messianique. Dans cet avenir, qui était l’objet des vœux d’Israël, la tradition rabbini que distinguait deux phases : l’une terrestre et proprement messianique ; l’autre qui suivra la résurrection générale et le jugement universel. (A partir du IIIe, quelques docteurs, à la suite de Rabbi Méar, enseignent que les justes ressusciteront à l’avènement du Messie.) C’est de l’ensemble de ces deux périodes que doit s’entendre la durée éternelle du règne de Dieu : inauguré sur la terre par les temps messianiques, il se poursuit sans fin dans l’éternité. Dans ce sens large il est appelé parfois « le monde à venir », Aa-olam habba, bien que cette expression désigne le plus souvent la vie future proprement dite, qui commence pour l’âme après la séparation du corps. Quant à la durée des « jours du Messie », il n’y avait point de tradition et chaque docteur se faisait une opinion en interprétant à sa manière l’Écriture. Le traité Sanhédrin (992) du Talmud de Babylone et le midrasch palestinien Pesiqta Rabbathi (C. 1, fin) citent, sur cette question, une série de réponses données par les maîtres les plus en vue : le nombre des jours du Messie va de deux ou trois générations à deux cents ans, mille, quatre mille, sept mille, et même trois cent soixante-cinq mille ans (opinion de Rabbi, vers 200, d’après Pesiqta Rabbathi ; voir les textes, Lagrange, Le messianisme, p. 205-209). Il faut noter du reste que « les jours du Messie », dans la pensée des docteurs qui les réduisaient à un petit nombre d’années, marquaient la durée de son règne personnel plutôt que celle des temps messianiques. Un certain Eliahou (IIe) fixe la venue du Messie au dernier des quatre-vingt-cinq jubilés (périodes de cinquante ans) que doit avoir le monde (T. B., Sanhédrin, 97b) : mais le même Eliahou dit aussi que « le monde doit durer six mille ans : deux mille ans de chaos, deux mille ans de loi, deux mille ans les jours du Messie » (T. B., Sanhédrin, 97ab). On voit que les rabbins ne sont d’accord ni entre eux, ni avec eux-mêmes et que, si un courant l’emporte dans ces fluctuations, c’est celui qui se prononce dans le sens d’un long avenir promis au Messie ou au messianisme.

Ainsi, comme les oracles des prophètes et comme les visions des apocalypses, les enseignements des rabbins laissent l’avenir messianique ouvert aux longues espérances. Et il est facile, en effet, de saisir, dans le récit évangélique lui-même, l’indice que ces vues étaient assez répandues dans les milieux populaires. L’ange, annonçant à Marie la naissance du Messie, prédit que le Seigneur donnera à l’enfant le trône de David son père « et qu’il régnera à jamais sur la maison de Jacob et que son règne n’aura point de fin » (Luc., 1, 35). Vue synthétique, qui embrasse à la fois le temps et l’éternité, mais qui met au premier plan le règne terrestre, baigné en quelque sorte dans une lumière d’immortalité, Dans saint Jean, xi, 34, quand le Christ faisait entendre qu’il serait bientôt enlevé de terre, la foule proteste « Nous avons appris d’après la Loi que le Messie demeure à jamais. » La Loi désigne l’Écriture en général (cf. Joa., x, 34 ; xv, 25) et nous constatons ici que, dans la pensée du peuple, évidemment instruit par les scribes, la perpétuité promise par les oracles bien connus : II Reg., xv, 16 : Ps. LXXXIX, 5 ; Is., ix, 6 ; Dan., ix, 13, concernait le royaume messianique, sinon la royauté personnelle du Messie sur la terre. A la vérité, d’après saint Matthieu (xxiv, 3), les disciples interrogent Notre-Seigneur sur les signes avant-coureurs de la fin du monde, avec une curiosité mêlée d’inquiétude. Seulement, cette question a été provoquée par la déclaration du Maître au sujet du Temple : « Il n’en restera pas pierre sur pierre. » (xxiv, 1.) A leurs yeux, le seul sanctuaire de l’univers où le vrai Dieu fût adoré paraissait aussi le seul objet digne de sa sollicitude, le sort du monde leur semblait lié à celui de la cité sainte et la destruction de Jérusalem devait être la fin de tout ici-bas. Mais, si le Temple ne pouvait qu’entraîner le monde dans sa chute, ce n’est pas à dire pour cela que la catastrophe fût prochaine ; au contraire, quel meilleur appui pour l’univers que « les grandes pierres et les puissantes assises » (Marc., xiii, 1) du temple de Yahweh ? Qu’on n’objecte point que Notre-Seigneur à son tour embrasse dans une même prédiction les deux événements. Nous l’avons déjà dit, il se conforme au style des prophètes qui, voyant toutes choses dans l’unité du plan divin, rehaussent volontiers les jugements particuliers des couleurs du jugement universel, même quand ils ont conscience que les secousses prochaines, bien loin d’arrêter brusquement l’histoire de l’humanité, lui imprimeront une impulsion nouvelle vers un avenir meilleur.

V. CONCLUSION GÉNÉRALE. — Malgré certaines divergences de détail, on peut dire que prophéties bibliques, visions apocalyptiques et récits rabbiniques s’accordent à annoncer l’avènement, au dernier âge du monde, du règne de Dieu. — 1. Ce sera avant tout le règne de la justice. Les Israélites, purifiés de leurs fautes, comblés des effusions de l’Esprit, seront l’objet des tendresses divines : Yahweh leur donnera un cœur nouveau pour l’aimer et le servir, ils seront ses enfants et il sera leur père. Le Seigneur poursuit la sanctification et le salut des âmes : la sainteté sera la caractéristique essentielle de son œuvre. — 2, Avec la justice régnera la paix. Par sa toute-puissance, le Seigneur délivrera son peuple de tous ses ennemis et de tout ce qui pourrait troubler son repos. — 3. Les Israélites jouiront alors d’une félicité complète, d’abord par les délices qu’ils goûteront dans l’amitié de Dieu, puis par l’abondance des biens temporels. Les auteurs d’apocalypses et les rabbins se complaisent dans la description de ces avantages matériels que les prophètes esquissaient sobrement. Cependant, les tableaux mêmes où l’imagination du judaïsme se donne le plus librement carrière respectent encore la subordination si fortement enseignée par les prophètes : avant tout l’amitié de Dieu, première et seule source du bonheur, mieux vaut posséder Dieu tout seul que tout le reste sans Dieu. — 4. Israël ne sera pas seul à bénéficier de l’âge d’or. Sans doute, il demeurera le peuple privilégié, l’héritier direct des promesses. Mais les bénédictions annoncées à Abraham et à sa postérité s’étendront par elle au reste du monde. À la vue des mer-

. dans les esprits : veille les opérées par le Seigneur en faveur de son peuple, les nations païennes reconnaîtront que Yahweh est le vrai Dieu, et les uniront leurs hommages à ceux d’Israël et elles participeront aux biens dont il sera comblé. Si leur accession semble parfois décrite comme une contrainte subie par elles ou comme une éclatante victoire pour Israël, il ne faut voir dans ces images bibliques que la force irrésistible de la marche conquérante de Yahweh, mais le triomphe d'Israël fera aussi la gloire et le bonheur des convertis. À l’exception de certaines apocalypses, qui semblent prises d’une haine farouche de l’étranger, et de certaines sentences rabbiniques, qui paraissent désespérer de tout prosélytisme, le règne de Dieu s’annonce toujours comme universel. — 5. Ce grand œuvre aura pour premier artisan Yahweh en personne : seule sa puissance est capable de pareils prodiges. Mais Dieu se servira d’un représentant visible, d’un descendant de David, le Messie, qu’il remplira de son esprit et investira de sa force. Le règne de Dieu sera donc messianique. — 6. Puis que tous les peuples obéiront au « peuple des saints du Très-Haut » (Dan., vii, 27), et à son chef le Messie, ils formeront avec Israël une immense société religieuse dont la Jérusalem nouvelle sera le centre. L’idée d’une certaine organisation extérieure et visible ressort nécessairement de cette notion d’un empire universel. — 7. Les prophètes enseignent que « le règne » n’aura jamais de fin, en ce sens du moins que nulle puissance humaine ne pourra le détruire, qu’il durera autant que le monde et qu'il ne cessera sur la terre que pour se continuer dans l'éternité. Que si, distinguant plus exactement la phase terrestre d’avec la phase céleste, on cherche à savoir quand finira la première et commencera la seconde, on ne trouve aucune donnée biblique qui fournisse de base tant soit peu ferme à ces sortes de calculs. Les écrivains du judaïsme, en essayant de raisonner d’après l’Écriture, se sont partagés : quelques-uns évaluaient « les jours du Messie » à une ou deux générations ; d’autres, en plus grand nombre, à des centaines et des milliers d'années. Le peuple répétait, sans trop l’approfondir, la formule prophétique que le règne du Messie subsisterait à jamais et cette formule écartait la pensée d’une fin prochaine. Règne spirituel et universel établi sur la terre par la toute-puissance de Dieu, ayant le Messie pour fondateur et pour chef et Jérusalem pour centre, et devant durer jusqu’à la consommation des siècles, telle était l’attente que l’Ancien Testament avait créée au fond, telle sera l’Église.

III. L'ÉGLISE DANS L'ÉVANGILE. — Il résulte de l’enseignement unanime des quatre évangiles que Jésus-Christ vint fonder une société d’un caractère essentiellement spirituel et religieux, dont les membres doivent être unis par des liens extérieurs et visibles, destinée à durer autant que l’humanité qu’elle doit embrasser tout entière et dont le gouvernement sera confié aux apôtres et à leurs successeurs. D’où quatre sections : 1. Caractère essentiellement spirituel de l’Église ; 2. Caractère visible et social ; 3. Perpétuité et universalité ; 4. Organisation hiérarchique.

I. L'ÉGLISE, SOCIÉTÉ SPIRITUELLE, — Nous avons vu que les prophètes annonçaient le royaume à venir comme l’ère de la sainteté. Déjà dans l’Ancien Testament les Israélites forment un royaume saint : Yahweh, le Dieu de sainteté, élevé par nature au-dessus de tout ce qui est créé et sujet à souillure, a séparé Israël du milieu des autres nations pour l’attacher à son service. « Vous avez vu ce que j’ai fait à l'Égypte et comment je vous ai portés sur des ailes d’aigle. Maintenant, si vous écoutez ma voix et si vous gardez mon alliance, vous serez mon peuple particulier parmi tous les peuples ; car toute la terre est à moi, mais vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte (Ex., xix, 4-6). Tous les préceptes de la Loi, tous les rites du culte tendent à rappeler aux Israélites cette sainteté de la majesté divine, à les rendre dignes d’approcher du Très-Haut, à éloigner ou expier les péchés qui attireraient l’indignation du Dieu trois fois saint. (CF. Is., vi, 3-5, 18.) Entraîné par l'exemple des nations idolâtres et par ses passions, Israël a abandonné le culte du vrai Dieu ; ou bien, fidèle encore aux pratiques extérieures, il ne sait plus honorer le Seigneur que des lèvres et il souille par les mauvaises dispositions du cœur les offrandes qu’il apporte à l’autel, La sainteté de Dieu se manifeste alors par des châtiments terribles, qui ont aussi pour but de préparer un avenir digne d’elle : le glaive, la famine, la peste, l’exil frapperont les coupables et ne laisseront subsister qu’un reste, d’où sortira la nation sainte, le peuple cher au Seigneur que le Messie guidera dans les voies de la justice et du bonheur.

Jésus-Christ se fait l'écho des prophètes ; il réalisera l'idéal qu'ils ont annoncé. Son nom nous apprend sa mission ; il s'appelle « Sauveur », parce que, selon l’explication de l’ange, il sauvera son peuple de ses péchés (Matth., 1, 21). Dès qu'il paraît, il prêche la pénitence (Matth. iv, 17 ; Marc., i, 15) comme la condition d’entrée dans le royaume de Dieu. Il revendique, au grand scandale des scribes, le pouvoir de remettre les péchés, et il prouve ce pouvoir divin par ses miracles (Matth., ix, 1-8 ; Marc., ii, 1-12 ; Luc., v, 17-26). Il va de préférence aux publicains et aux pécheurs qui sentent davantage le besoin du salut (Matth., ix, 10-13 ; Marc., ii, 15-18 ; Luc., v, 29-32 ; vii, 47). Il les encourage par les touchantes paraboles de la drachme perdue, de la brebis égarée et de l’enfant prodigue (Luc., xv, 1-32). Il déclare que « le Fils de l’homme est venu chercher ce qui avait péri » (xix, 10).

Satan, « l'adversaire, le méchant » (Matth., xiii, 13 ; Joa., xvi, 5), est l’instigateur du péché ; aussi le règne du Christ s’oppose-t-il à celui de Satan. Non content d’avoir vaincu le tentateur en champ clos, en repoussant ses suggestions de messianisme terrestre (Matth., iv, 1-11 ; Marc., i, 12-18 ; Luc., iv, 1-3), il s'avance pour lui arracher les hommes qu’il tient captifs (Matth., xii, 19). Pour premier miracle, il chasse le démon du corps d’un possédé (Marc., i, 21-28 ; Luc., iv, 31-37). C’est une déclaration de guerre, et les démons l'ont compris : « Le saint de Dieu » (Marc., i, 24) est venu pour ruiner l’empire des esprits impurs. La puissance qu’il déploie en cette première rencontre jette les foules dans l'admiration et ne laisse pas de doute sur l'issue de la lutte. À chaque pas, pour ainsi dire, du Sauveur, saint Marc montre les démons tremblants et mis en fuite (i, 23-26, 32-34, 39 ; iii, 11, 15, 22-30 ; v, 1-17 ; ix, 25-30 ; x, 13-28) ; Jésus lui-même présente ses victoires sur Satan comme la preuve que déjà le royaume de Dieu a commencé de s'établir sur la terre (Matth., xii, 28) et il armera ses disciples de tout pouvoir contre les démons (Luc., x, 17-20).

Dans sa prédication morale, Jésus ne recommande pas seulement l'observation des préceptes. Son discours sur la montagne préconise une perfection qui dépasse de beaucoup celle des saints et des pharisiens, qui se croient cependant les observateurs les plus fidèles de la Loi et les justes par excellence. Pour attirer ses disciples à la sainteté, il en décrit les divers degrés comme autant de béatitudes. Les trois premières écarteront les obstacles en combattant l'amour des richesses par la pauvreté, l’orgueil et l’ambition par l’humble douceur, l'attrait du plaisir par la souffrance et les larmes. Puis viennent les vertus qui nous feront trouver le bonheur dans le généreux accomplissement de tous nos devoirs : envers Dieu, justice qui conforme en tout notre volonté à la sienne ; envers le prochain, et en particulier pour la charité, reine des vertus et trait distinctif des enfants du royaume, il trace un idéal dont Dieu même est la source : « Et moi je vous dis : Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous maltraitent et vous persécutent, afin que vous soyez les enfants de votre Père qui est dans les cieux... Vous donc soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait (Matth., v, 44-48). Aucune préoccupation d’ordre naturel ne doit détourner de la recherche des biens spirituels : « Cherchez avant tout le règne de Dieu et sa justice », établissez le règne de Dieu sur votre âme en accomplissant sa volonté, et « tout le reste vous sera donné par surcroît. » (Matth., vi, 33.) La belle prière que Jésus met sur les lèvres des disciples formule en supplications ardentes cette sublime doctrine : amour filial envers Dieu et amour fraternel envers tous les hommes, désir pur et désintéressé de la gloire de Dieu et de son règne, obéissance, confiance qui attend du ciel, avec le pain nécessaire à la vie d’ici-bas, le pardon du péché commis et la délivrance du mal qui menace ; tout élève l’âme vers Dieu et la conduit droit à sa fin surnaturelle.

Le Christ vient donc fonder un royaume éminemment spirituel. Bien plus, il écartera de son œuvre tout alliage temporel et politique. Dans la pensée de ses contemporains, la justice, condition essentielle de l’amitié divine, devait leur apporter l’abondance des biens temporels et leur obéissance au Seigneur devait leur soumettre tous les peuples. Les docteurs juifs, prenant trop à la lettre certaines paroles des prophètes, traçaient au Messie un programme politique d'indépendance nationale et d’empire mondial. Ce programme Jésus le répudie. Durant la première année de sa prédication, il garde un silence absolu sur cette partie de la mission que les chefs et le peuple attendent du Messie ; il évite même de prendre en public le titre de Messie, de peur de paraître approuver et faire siennes les visées nationales, et ce silence pèse lourdement sur l’enthousiasme que les miracles et la prédication avaient suscité dans les foules. Fatiguées d’un prophète qui semble oublier les plus connus et les plus chers des oracles, et d’un thaumaturge qui ne tourne pas sa puissance contre l’ennemi national, son idéal tout spirituel les laisse indifférentes. Il voulait, par son enseignement moral, les disposer à comprendre le vrai messianisme. Il a échoué. Il ne pourra plus leur parler qu’en paraboles, dernier flambeau qui devrait leur faire souhaiter une lumière plus grande, mais qui n’excitera dans leur esprit ni regret, ni curiosité et qui, finalement, ne les sauvera pas de l’égarement et des ténèbres. Alors Jésus consacre ses soins à ses apôtres. Eux, du moins, ils l’ont reconnu comme Messie. Il leur explique maintenant quel Messie il est : non point le Messie conquérant des ambitions populaires, qui commande à la façon des rois de la terre et se fait servir par ses sujets, mais le Messie humble et dévoué qui est venu pour servir et donner sa vie en rançon (Matth., xx, 28 ; Marc., x, 45), que les prêtres et les anciens livreront aux opprobres et à la mort (Matth., XVI, 21 ; XVII, 22-28 ; xx, 17-19 ; Marc., vin, 31 : IX, 80-31 ; x, 32-34 ; Luc., 1x, 22, 43-44 ; xvirr, 31-34), qui ne doit entrer dans sa gloire que par la souffrance Comme le titre de Messie, il repousse celui de roi (Joa., vi, 14 ; cf. Matth., x1v, 22), qui en était l’équivalent aux yeux des Juifs. Il est roi cependant (Matth., xxvir, 11 ; Marc., xv, 2 ; Luc., xxrn1, 3 ; Joa., XVI, 36), mais son royaume ne ressemble pas à ceux de ce monde (Joa., xvin1, 33-37) : c’est un roi sans armes (Matth., XXVI, 52) et sans soldats (Joa., xvin, 36), qui règne par le seul empire de la vérité (Joa., XVIII, 37). Hérode et Pilate ne s’y méprennent pas : malgré les accusations calomnieuses des Juifs, ils voient bien que ce prédicateur pacifique n’a rien d’un prétendant au trône (Luc., xxrm, 14-15). S’il s’est prêté au triomphe improvisé et modeste du jour des Rameaux, ce n’est qu’en pleurant sur la ville incrédule (Luc., x1x, 41) et pour se retirer le soir même dans la solitude (Matth., xxr, 17 ; Marc., xt, 11). Disciples d’un Maître crucifié, les chrétiens doivent être prêts à le suivre en portant comme lui, s’il le faut, la croix où ils seront cloués (Matth., xvr, 24 ; x, 38-39 ; Marc., vin, 34 ; Luc., 1x, 23). Porter sa croix ! expression devenue pour nous une simple métaphore qui ne signifie plus guère que la patience dans les peines inévitables de la vie ; pour les premiers qui l’entendirent, horrible image qui dressait devant leurs yeux les poteaux d’infamie et de douleur, réservés souvent, à cette époque, aux partisans des chefs vaincus. C’est jusque-là qu’il faut suivre Jésus. Quelle perspective ! Mais le disciple n’est pas au-dessus du Maître, et quand les fils de Zébédée lui demandent la première place à ses côtés dans son royaume, il leur offre de partager son calice. Son royaume n’est pas de ce monde, et c’est pour quoi il ne veut pas s’occuper des affaires temporelles, pas même s’imposer comme arbitre pour trancher un litige (Luc., xx, 3). A la nouvelle que Pilate a massacré des Galiléens dans le Temple et mêlé leur sang à celui de leurs sacrifices, il engage ses auditeurs indignés non point à la vengeance, mais à la pénitence (Luc., x111, 1-3). 11 proclame la distinction du domaine civil et du domaine religieux et il établit le principe de l’indépendance respective des deux pouvoirs : Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu (Matth., xx11, 15). Par là, il affirme d’une part que la société religieuse ne relèvera que de Dieu ; et, d’autre part, loin de secouer le joug de César, il le laisse libre de prendre toutes les mesures qui, en respectant les lois divines, procureront le bien de l’État. En un mot, écartant les rêves de prospérité terrestre et de domination auxquels ses contemporains s’abandonnent, et revenant à l’idéal des prophètes, Jésus-Christ fonde le véritable royaume messianique essentiellement et exclusivement religieux.

Il est certain cependant que Notre-Seigneur a voulu une institution, religieuse et spirituelle sans doute, mais en même temps d’un caractère collectif et social, que ses lois, ses rites et son organisation distingueraient des autres sociétés et désigneraient à tous les regards comme le moyen de salut offert à tous les hommes.

1° Le premier argument se tire de l’Ancien Testament. Jésus-Christ a déclaré maintes fois qu’il apporte le salut promis par les prophètes : ainsi, dans la synagogue de Nazareth, dépliant solennellement le rouleau d’Isaïe, il se présente comme l’oint du Seigneur annoncé par le prophète pour ouvrir l’année du grand jubilé, l’ère de grâce et de rédemption (Luc., 1v, 1622 ; Is., Lx1, 1-9) ; ailleurs, il fait appel, pour convaincre les envoyés de Jean-Baptiste, aux miracles par lesquels le Messie devait établir le règne de Dieu (Matth., XI, 1-15). Or ce règne, d’après les oracles des prophètes et dans l’attente juive, devait consister dans la manifestation des droits de Yahweh par la profession publique que tous les hommes feraient de sa divinité, par leur participation à son culte et par leur soumission ostensible à ses lois. Il est vrai que beaucoup de docteurs juifs entendaient cette accession des peuples à Israël comme un assujettissement par les armes. Jésus repousse ces rêves d’orgueil national et de revanche jalouse. Le règne messianique s’établit pacifiquement par la seule force de la vérité et l’éclat des miracles ; mais, dans cet ordre purement spirituel, il conservera tous les traits sous lesquels les prophètes décrivaient la Jérusalem nouvelle, Un oracle qui se lit à la fois dans Michée (1v, 1-5) et dans Isaïe (11, 1-4) montre la Jérusalem des derniers temps bâtie au sommet des montagnes comme point de mire de l’univers et centre d’où l’adoration de Yahweh et la connaissance de sa loi rayonneront sur tous les peuples, en sorte que « toutes les nations » diront : « Venez, montons sur la montagne de Yahweh, vers la maison du Dieu de Jacob ; et il nous instruira dans ses voies et nous marcherons dans ses sentiers. » Notre-Seigneur dira aussi à ses disciples qu’ils sont la cité bâtie sur la montagne et qui ne peut échapper aux regards (Matth., V, 14). — Jérusalem sera la cité de lumière : « Debout ! sois radieuse ! car ta lumière se lève, de la gloire de Yahweh, c’est pour toi l’aurore... Et les nations marcheront à ta lumière, les rois aux clartés de ton aurore (Is., Lx, 1-3 ; Condamin, Le livre d’Isaïe, p. 350). Cette lumière symbolise, en général, le bonheur et la possession de tous les biens, mais le premier de ces biens, le foyer de cette lumière, c’est la connaissance de Dieu et de ses volontés. Cette lumière viendra du Messie : « Je te ferai lumière des nations pour porter mon salut jusqu'aux confins du monde. » (Is., XLIX, 6-10 ; cf. LxIx, 1-2.) Et Notre-Seigneur, en effet, comme nous le verrons, vient sur la terre pour répandre par lui-même d’abord (Luc., 11, 32 ; Joa., 1, 4-9 ; vrrr, 12, etc.), puis par ses disciples (Matth., v, 14-16), la lumière qui éclairera et sauvera les hommes. Ézéchiel (xvir, 22-24) compare le royaume messianique à un rameau que Dieu détachera du tronc de David et qui, planté sur la haute montagne d’Israël, deviendra un grand arbre dans les branches duquel tous les oiseaux viendront nicher ; comparaison que Jésus reprendra pour peindre l’avenir de son œuvre. Maison sur la montagne, cité resplendissante d’où la lumière se répand pour guider les hommes dans les sentiers du Seigneur, arbre majestueux qui abrite tous les oiseaux, quelles images expressives de l’aspect collectif, social et parfaitement visible, que prendra l’œuvre du salut ! Et combien d’autres images prophétiques : peuple, royaume, vigne, troupeau, temple, convergent au même but ! Tout l’Ancien Testament montre que, si le salut est affaire individuelle par les efforts qu’il demande de chacun, nul n’en jouira cependant que comme membre du peuple de Dieu ; et Jésus-Christ maintiendra cette loi fondamentale, qui suppose toujours visible et reconnaissable la société de laquelle le chrétien reçoit tous les moyens de vie surnaturelle.

20 Une foule de passages de l'Évangile attestent, au moins implicitement, le caractère public, officiel, éclatant qui distinguera l’œuvre du Christ. « Vous êtes la lumière du monde. Une ville située au sommet d’une montagne ne peut être cachée ; et on n’allume pas une lampe pour la mettre sous le boïsseau, mais sur le chandelier, et elle éclaire tous ceux qui sont dans la maison. Qu’ainsi votre lumière brille devant les hommes, afin que, voyant vos bonnes œuvres, ils glorifient votre Père qui est dans le ciel. » (Matth., v, 14-16.) Notre-Seigneur transfère à ses disciples le rôle que devait jouer Israël dans le monde : leurs vertus, fruit de leur foi au Christ, feront glorifier Dieu comme l’auteur de ces vérités qu’ils enseignent et des bonnes œuvres qu'ils pratiquent. Ils seront de la sorte, par participation et comme par reflet, ce qu'est le Christ lui-même, non pas seulement une lumière, mais « la lumière du monde », Tù p&ç toù x6ouov, la lumière véritable, unique, complète, hors de laquelle il n’y a que ténèbres. (Joa., 1, 5-9 ; var, 12 ; xx, 46.) En effet, il n’est pas permis aux fidèles de cacher leur qualité de chrétiens : ils doivent confesser publiquement devant les hommes leur foi au Christ, sous peine d’être reniés par lui devant son Père. (Matth., x, 33 ; Luc., 1x, 26 ; x11, 8-9.) Cette foi leur attirera des outrages et des vexations de toutes sortes : « Si (les adversaires) ont appelé le père de famille Béelzébub, combien plus ceux de sa maison. » (Matth., x, 25.) On reconnaîtra donc les disciples de Jésus, comme on reconnaît les habitants d’une maison ou les membres d’une famille. On ne se contentera pas d'insultes. « A cause de Jésus » ils seront flagellés dans les synagogues et traduits au tribunal des rois ; « en haïne de son nom », ils seront mis à mort. (Matth., x, 17-22 ; Marc., xx, 9-18 ; Luc., XXI, 12-17.) Par le silence devant les insultes, par leur intrépidité devant les menaces, par leur joie dans les souffrances endurées pour Jésus (Matth., vr, 11-12) et, au besoin, par leur mort, ils donneront tout son éclat au témoignage que leur vie tout entière doit rendre à leur Maître. Par contre, quiconque les reçoit comme envoyés du Christ, le reçoit et l’écoute lui-même (Matth., x, 40). Bien plus, quiconque traite avec déférence et bonté le moindre des disciples, par respect pour son Maître, oblige le Seigneur en personne, tandis que le scandale donné au dernier des croyants mérite un châtiment sans miséricorde (Matth, XVI, 1-6 ; Marc., 1x, 33-37 ; Luc., 1x, 46-48).

Au dernier jour, le jugement portera sur la charité témoignée à Jésus dans la personne de ses frères et aucune ignorance ne pourra excuser les coupables (Matth., xxv, 40-45). Tout est donc apparent et manifeste, tout est public dans la religion de Jésus, tout s’y passe au vu et au su de ceux du dedans comme de ceux du dehors. Étroitement unis par les devoirs mutuels que leur impose la volonté du Maître, ils forment une société en face de laquelle nul ne demeure indifférent et qui excite la haine des uns et l’admiration des autres.

3° Les paraboles, qui ont pour but de voiler le mystère du royaume des cieux à l’indifférence et à la légèreté des foules et de le révéler, au contraire, aux avides recherches des apôtres (Matth., xx, 10-17 ; Marc., 1v, 10-12 ; Luc., vurr, 9-10 ; x, 24), nous enseignent clairement le caractère social de l’Église. Le royaume des cieux est semblable au grain de sénévé ; c’est la plus petite des semences et, cependant, il grandit jusqu’à devenir un arbre dans les branches duquel les oiseaux viennent nicher. (Matth., xxrr, 31-32 ; Marc., 1V, 30-32 ; Luc., xu1, 18-19.) C’est aussi sous l’image d’un grand arbre que Daniel (1v, 7-9, 17-19) décrivait l'empire de Nabuchodonosor ; et Ézéchiel, qui l’appliquait à la puissance d’Assur (xxx1, 1-9), annonçait par la même figure le règne messianique (xvrrt, 22-24). La leçon principale de la parabole porte sur la croissance assurée et le grand développement du royaume de Dieu ; mais le bel arbre aux larges rameaux montre aussi que l'Évangile, en s’étendant au loin, maintient entre les croyants la cohésion la plus étroite, non seulement intérieurement par l’unité d’esprit qui circule partout comme une sève vivifiante, mais extérieurement par une organisation sensible qui les fait appartenir à la même vaste société religieuse, aussi visiblement que les branches et les feuilles au même grand arbre, ou que les citoyens au même immense royaume. De ce point de vue, le P. Lagrange note la différence entre cette parabole et les deux précédentes de saint Marc sur la semence tombée en terrains divers (1V, 1-20) et le blé qui pousse de lui-même (26-28) : « Dans la parabole du grain de sénévé le concept de parole le cède décidément à celui d’un objet extérieur. On est presque naturellement porté à regarder le règne comme une institution qui se développe et qui devient très grande. » (Év. selon saint Marc, 4e éd., 1929, p. 121-122.) La parabole de l’ivraie dans saint Matthieu (xn11, 14-20, 36-43) a pour objet direct le mélange des bons et des méchants ici-bas. Malgré le soin du Fils de l’homme à semer le bon grain, l’ivraie pousse bientôt au milieu du blé et le Christ les laisse grandir ensemble, C'est seulement au temps de la moisson, à la consommation des siècles qu’il fera le discernement : alors « il

A la lumière s’apparente la gloire, autre terme cher à saint Jean, qui l’a recueilli des lèvres du Christ. Cette expression revêt des nuances très diverses, puisqu’il est question parfois de la gloire des hommes (v, 44 ; x11, 43) ; mais, en plusieurs passages importants, elle désigne la nature divine du Christ et de son Père. De ce point de vue encore, le Christ a pour mission de révéler sa gloire et celle du Père qui l’a envoyé. Durant sa vie terrestre, sa chair mortelle voile l’éclat du Verbe qui s’en est revêtu. Cependant, elle laisse transparaître des rayons qui font deviner le foyer de puissance divine d’où ils émanent. Le miracle de Cana fut le premier des signes qui manifestèrent sa gloire aux yeux des disciples et ce signe détermina leur foi (Joa., 11, 11). La résurrection de Lazare l’a glorifié d’une manière encore plus éclatante ; un grand nombre de Juifs, frappés de ce prodige, l’ont reconnu pour le Fils de Dieu et ont cru, en effet, en lui (xt, 4-27, 40-45). Sa propre résurrection et les autres merveilles qui suivront sa passion et sa mort achèveront de faire comprendre qu’il possède, même devenu homme, la gloire dont il jouissait comme Verbe du Père avant de s’être fait chair. (x11, 23-28 ; xur, 31-32 ; xvur, 1-5.) Vie, lumière, vérité, gloire, tous ces titres du Christ dans saint Jean présentent son rôle sur la terre comme un témoignage public et solennel, comme une manifestation resplendissante. Ce rôle, il l’a rempli d’abord par lui-même ; mais, devant bientôt remonter au ciel, il a confié aux siens la charge de le poursuivre à travers tous les peuples et toutes les générations. Aussi son Église est-elle essentiellement visible. Elle est le bercail où il veut réunir ceux qui, dispersés à travers le monde, accepteront, sur la parole des apôtres, de devenir enfants de Dieu. (x, 16 ; x1, 52 ; x11, 32.) Leur unité aura sa source et son modèle en Dieu (xvrr, 21-25) : unité de foi, qui leur fera connaître le Père comme le Fils le connaît, et garder fidèlement la révélation divine ; unité de vie et de conduite, par l’observation des commandements du Christ ; unité de charité, par l’amour qu’ils se témoigneront mutuellement, conformément au commandement « nouveau » que leur laisse Jésus ; unité par l’usage des mêmes sacrements qui dispensent la grâce, tels que le baptême (Joa., 111, b), l'Eucharistie (vr, 47-59) et la pénitence (xx, 22-23) ; unité par la soumission au bon Pasteur, le Christ (x, 1-18), représenté visiblement par les apôtres et leurs successeurs (xvi1, 18 ; xx, 21) et par Pierre, leur chef (xx1, 1-17), Unité si parfaite, qu’elle frappera le monde d’étonnement : à ce signe divin, les hommes reconnaitront que le Christ, fondateur de l'Église, est vraiment l’envoyé du Père et qu’elle demeure toujours, comme lui-même, l’objet des complaisances de ce Père tout-puissant (xvir, 23-26). Magnifique démonstration et rayonnement éclatant de la divinité du Fils et du Père, telle se présente l’Église dans saint Jean. Nous insisterons plus loin sur l’institution de la hiérarchie dans le quatrième évangile, mais cet aperçu d'ensemble suffit ici, « Dans toutes les directions, observe l’exégète protestant E.-F, Scott, Jean renforce l’idée spirituelle de l’Église, mais il magnifie en même temps l'institution extérieure, » (The fourth Gospel, ils purpose and theology, Édimbourg, 1906, p. 139, cité par J, Huby, L'Évangile et les évangiles, 4e éd., Paris, 1929, p. 292-293.) L'Église, en effet, révèle le Fils comme le Fils révèle le Père. Divine et humaine à la fois comme le Dieu fait homme, esprit et corps comme lui, rendant sensibles et mettant à portée des hommes les grandes réalités spirituelles, elle reflète dans sa double nature le Verbe incarné dont saint Jean a tant approfondi le mystère : « Pour les mêmes raisons qui lui ont valu, dans les premiers siècles, le titre de théologien de l’Incarnation, saint Jean a été le champion de l’Église visible, » (J, Huby, op. cit., p. 296.) 5° Notre-Seigneur ne s’est pas contenté de tracer dans ses discours et ses paraboles le dessin de l’Église future, Il l’a déjà organisée de son vivant par l’institution des Douze et la primauté de Pierre. Nous étudierons plus loin cette organisation qui donne à la forme extérieure et sociale de l’Église le plus vif relief, 111. DURÉE ET UNIVERSALITÉ, — Le Christ se proposait-il une œuvre de longue durée ? Destinait-il son Église à tous les hommes ? Les deux questions se tiennent, D'une part, la limitation dans le temps entraînerait la limitation dans l’espace, car, si le Christ bornait à la génération présente ses désirs d’apostolat, il ne pouvait embrasser du regard l’univers, D'autre part, s’il voulait sauver l’humanité, il devait instituer des moyens de salut aussi durables qu’elle. Les textes évangéliques disent clairement que Jésus-Christ entendait assurer à son œuvre la perpétuité et l’universalité. l’homme apparaîtra « dans sa gloire » (Matth., xxv, 31 ; cf. xvi, 27 ; xx1v, 80) pour rendre à chacun selon ses œuvres, aux justes la vie éternelle, aux méchants l'éternelle peine (Matth., v, 80 ; x111, 41 ; xxV, 46). Fin du monde et avènement glorieux du Fils de l’homme, résurrection et jugement, vie éternelle du ciel et feu inextinguible de la géhenne, telles sont les fins dernières qui doivent être toujours présentes à l'esprit du chrétien et régler ici-bas toute son activité. C’est la phase finale et définitive du royaume de Dieu, lequel est donc essentiellement eschatologique. Cf. Frey, art, Royaume de Dieu, Dict, de la Bible, &. v, col, 1245-1246, Aussi ne peut-on qu’approuver la nouvelle école de théologie allemande dite « évangélique », qui se pare aussi du titre de « eschatologique », lorsqu’elle insiste sur la portée immense de la doctrine du Christ touchant les fins dernières. Cf. Georg Hoffmann, Dus Problem der lelzen Dinge in der neueren evangelischen Theologie, Gôttingen, 1929. On peut dire, en un sens légitime, avec l’un des chefs de l’école, que tout l'Évangile et même tout le Nouveau Testament « s'oriente eschatologiquement vers la fin de l’histoire » ; Brunner, Die Mystik und das Wort, 2° éd., Tübingen, 1928, p. 268, Est-ce à dire qu’il faille supprimer l’histoire elle-même et que le royaume de Dieu, annoncé par le Christ, consiste uniquement dans cette vie future et transcendante conçue comme devant transformer, dans un avenir prochain, les conditions présentes des hommes et du monde, C’est la thèse de la vieille école eschatologique que nous avons mentionnée à diverses reprises, représentée par Baldensperger, J. Weiss, Alb, Schweitzer, Loisy, etc. Contrairement à leurs affirmations systématiques, l'Évangile admet, avant la phase proprement eschatologique, une perspective terrestre actuelle, de durée indéfinie, qui rejoint dans le lointain des âges la perspective céleste, 1. Royaume présent. — Jésus-Christ déclare que le royaume des cieux a déjà commencé sur la terre, Voir les textes Royaume de Dieu, Dict, de la Bible, €. xv, col. 1244-1245, Rappelons seulement que Jésus en donne expressément pour preuve les miracles qu’il accomplit conformément aux prophéties de l’Ancien Testament (Matth., x1, 1-12 ; Luc., vx, 18-28), en particulier l'expulsion des démons (Matth., x11, 28 ; Luc., x, 9-18 ; x1, 20), et qu'il distingue nettement entre le royaume de Dieu, déjà présent parmi les Juifs sans que les pharisiens aient encore su le reconnaître (Luc., xvir, 20-21), et l’avènement fulgurant du Fils de l'homme qui surprendra au dernier jour toutes les nations (xvir, 23-27). le déluge surprit les contemporains de Noé (Matth., xx1V, 87-39), C’est pour quoi, insiste le Sauveur, « veillez, car vous ne savez pas le temps... ; veillez, car vous ne savez pas. Ce que je vous dis, je le dis à tous, veillez. » (Marc., xx, 33, 35, 37 : Matth., xxIv, 42-44 ; XXV, 13.) Veillez, non pas pour vous fatiguer à saisir les indices de la parousie, puis que aucun signe avant-coureur n'en trahira l'approche, mais pour vous tenir prêts, par la pratique de toutes les vertus, à recevoir le Fils de l’homme et à mériter ses récompenses.

Impossible donc de fixer aucune date à la venue du Fils de l’homme, ni par conséquent à la durée de l'Église. Gependant, maintes paroles du Sauveur avertissent que cette durée pourra être longue. Le grain de sénevé, si petit, « monte et devient plus grand que toutes les plantes potagères et pousse de grandes branches, de sorte que tous les oiseaux du ciel peuvent nicher sous son ombre » (Marc., 1v, 32). La force de la comparaison ne porte pas seulement sur le contraste entre le petit grain et le grand arbre, entre les modestes débuts de l'Évangile et son extension universelle, mais plus encore sur les progrès par lesquels, d’une croissance sûre et régulière, l'arbre, sorti de l’humble semence, atteint son développement final. Saint Marc décrit avec une insistance visible les trois étapes de cette évolution naturelle : le sénevé monte, puis il dépasse les autres plantes, enfin il étend de tous côtés de larges rameaux, de manière à abriter tous les oiseaux du ciel. Ainsi le christianisme, d’une marche lente mais assurée et irrésistible, atteindra peu à peu tous les peuples de la terre. Saint Matthieu (kim, 83) et saint Luc (xx, 20-21) joignent à cette parabole celle du ferment qui reste « caché dans la masse de farine jusqu’à ce qu’elle ait levé tout entière ». Encore la prophétie du lent développement avec cette différence que l'arbre figure les progrès extérieurs et sensibles, tandis que le ferment symbolise le travail intérieur et profond par lequel l'Évangile transformera le monde. Ces deux paraboles se complètent admirablement, car l’extension du christianisme à tous les peuples ne prend toute sa valeur merveilleuse que par leur conversion sincère et complète. Or, ce double travail n’ira pas sans de graves obstacles. D'abord, la parabole de la semence, rapportée par les trois Synoptiques en tête des nouveaux enseignements du Sauveur sur le royaume de Dieu (Matth., XII, 1-9, 19-23 ; Marc., rv, 1-9, 13-20 : Luc., VI, 4-8, 11-15), nous apprend que le Seigneur ne se propose nullement d'établir subitement son règne par un coup de sa toute-puissance, et que le succès ou l’insuccès de l'Évangile prêché dans le monde dépendront de la nature des terrains, c’est-à-dire des dispositions des auditeurs. De ce chef, que d’échecs à prévoir ! En outre, Notre-Seigneur prédit que des inimitiés individuelles, des hostilités de famille, des persécutions terribles de la part des pouvoirs publics, une haine aveugle de la part de tous, s’efforceront d’entraver l’essor du christianisme et même de le détruire entièrement (Matth., x, 16-35). Si l’on tient compte de ces difficultés qui viennent à la fois du dedans et du dehors, la conclusion se tire d’elle-même : « Avant que le royaume ait grandi et que le monde ait été changé par sa vertu, on peut entrevoir de longs siècles. » (Lagrange, Év. selon saint Matthieu, p. cLxnrr.) Saint Marc insiste par une parabole spéciale sur cette croissance infaillible du germe qui, une fois confié à la terre, se développe par sa vertu propre indépendamment des soins du laboureur : « La terre produit d’ellemême d’abord l’herbe, puis l’épi, enfin le blé plein l’épi », et c’est seulement quand l’épi est mûr que le laboureur revient pour la moisson (IV, 26-29). Ainsi le royaume passera par tous les degrés d’un développement complet et riche de fruits, avant que le Fils de l’homme récolte la moisson dans les greniers éternels. Cf. Karl Weiss, Voll Zuversicht : zur Parabel Jesu vom zuversichtlichen Sæmann, Münster in W., 1922.

Quel contraste, remarque que le protestant libéral Holtzmann faut compter sur la patience du Maître qui laissera le monde suivre son cours normal et le temps faire son œuvre (Matth., xxx, 24-86). Ainsi, de tous côtés, les paraboles prononcées dès le début par le Sauveur ouvrent de larges horizons d’avenir terrestre qu’on ne peut restreindre sans faire violence au texte ou sans rejeter arbitrairement leur authenticité. Vers la fin de sa carrière, quand les esprits s’impatientent « dans la pensée que le règne de Dieu va se manifester soudain » (Luc., XXIX, 11), il s’applique à calmer cette fièvre. Le maître absent peut tarder ; on l’attend dès le soir et il ne rentrera peut-être qu’au matin (Marc., xxx, 45 : Matth., xxv, 48). Le noble prétendant au trône s’en va vers « un pays éloigné » (Matth., xxv, 19), d’où il ne reviendra qu'après « beaucoup de temps » (Matth., XXV, 19) et les serviteurs auront tout le loisir de se livrer au négoce. L’époux tarde tellement que toutes les vierges s’endorment et qu’au réveil les folles voient toute leur provision d'huile consumée (Matth., xxv, 1-13). Ainsi le Fils de l’homme pourra différer son avènement au point de lasser toute attente : Vigilance donc et persévérance.

3. Royaume sans fin (Luc., 1, 83). — Plusieurs textes affirment que l’Église durera autant que le monde. Elle est l'édifice bâti sur le rocher « et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle » (Matth., XVI, 18). Que les portes de l’enfer désignent la mort, comme pensent plusieurs exégètes, ou les puissances infernales, comme il semble préférable, et que, par suite, le Christ promette directement l’immortalité ou la victoire, de toute manière l'Église est assurée de ne point périr. De plus, cette promesse lui permet d’entrevoir un long avenir, car les solennelles expressions du Christ paraîtraient quel que peu emphatiques si elles ne garantissaient, en fait, qu’une courte durée. Notre-Seigneur dit de même dans saint Jean (RW, 16) : « Je prierai le Père et il vous donnera un autre Paraclet pour qu'il soit avec vous à jamais », tant que durera le temps et le monde.

Enfin, l’évangile de saint Matthieu se clôt par ces paroles du Christ ressuscité à ses apôtres : « Allez, enseignez toutes les nations... et voici que je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la consommation du siècle (KXVIM, 18-20). Le moment est venu de la séparation : le Christ doit retourner à son Père et les apôtres aller aux nations. Mais il n’abandonnera pas ses envoyés ; il les assistera de son invisible et toute-puissante présence partout, en quel que endroit du monde que les appelle leur mission, et toujours. Magnifique promesse, riche de précieux privilèges que nous aurons à recueillir. Notons seulement ici la perpétuité que la dernière phrase de l'Évangile garantit si expressément à l'Église. Le Christ s'engage à être avec elle jusqu’à la consommation du siècle, jusqu’à la fin du monde. L'Église subsistera donc tant qu’il y aura des hommes sur la terre ; et cela se comprend, puis que Dieu veut par elle sauver tous les hommes. C’est ce qu’on peut appeler la durée absolue ou perpétuité. En outre, l’ensemble du passage s’entendrait au mieux d’une durée relativement longue. D’une part, les apôtres doivent évangéliser tous les peuples, en commençant par ce peuple juif que trois ans de prédications et de miracles du Maître lui-même ont laissé incrédule ; d’autre part, l'expression « tous les jours » permet de supposer que bien des jours passeront avant la consommation du temps ; double raison d’écarter l’idée, chère aux eschatologistes d’une fin imminente ou prochaine. En somme, si longtemps que dure le monde et quand il devrait subsister des siècles, l’Église, par l’assistance du Seigneur, remplira sa mission de lumière et de sainteté.

‘Opérées en faveur du peuple hébreu. Dieu est Père parce qu’il est créateur et sauveur, et il demande de tous les hommes un amour filial. Enfants de Dieu, nous devons regarder chacun d’eux, fût-il Samaritain, comme notre « prochain », notre parent, notre frère.

Ainsi tout, dans l’enseignement de Jésus, fait abstraction des attaches nationales : tout s’adresse à l’âme, tout prend un caractère humain et universel.

3. Les paraboles annoncent un royaume universel. Le champ que le maître ensemence est le monde (Matth., xiii, 38). Le petit grain de sénevé devient un arbre, dans les rameaux duquel les oiseaux du ciel viennent nicher ; l'Église, malgré ses humbles débuts, s’étendra de manière à abriter tous les peuples (Matth., XIII, 31-32 ; Marc., iv, 30-32 ; Luc., xx, 18-19). Comme le levain transforme toute la pâte (Matth., xiii, 33 : Luc., xiii, 20-22), l'Évangile transformera le monde entier. Ces petits discours énoncent en quelque sorte le thème général que maintes paraboles vont confirmer.

4. Toutefois, le Sauveur ne se propose pas d'annoncer lui-même la bonne nouvelle aux nations. Il réserve son ministère personnel aux seuls Juifs. Quand, pour échapper aux embûches de ses ennemis et trouver un peu de repos, il sort des frontières de la Galilée pour entrer en Syro-Phénicie, il cherche à se cacher : ni discours, ni miracles (Marc., vii, 24-30 ; Matth., xv, 21-28). Pressé par les supplications de la Cananéenne, il répond par cette déclaration de principe : « Je n’ai été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d’Israël. » (Matth., xv, 24.) Ainsi, par la volonté du Père qui l'envoie, sa mission personnelle se borne au peuple juif. « Il n’est pas bon, dit-il encore, de prendre le pain des enfants et de le jeter aux chiens. » (xv, 26.) Quand il envoie ses apôtres en mission temporaire, il leur prescrit la même réserve : « Ne prenez point le chemin des gentils et n’entrez point dans les villes des Samaritains, mais allez plutôt aux brebis perdues de la maison d’Israël. » (Matth., x, 5, 6.) Cette conduite se comprend. Dépositaires du trésor des promesses divines, les Israélites devaient bénéficier les premiers des bénédictions qui, par eux, se répandraient sur le monde. Les apôtres, même après la mort du Sauveur, observeront fidèlement ce mot d’ordre ; longtemps ils s’efforceront de convertir les habitants de la Ville et de la Terre saintes et, dans les cités helléniques où les portera leur zèle, c’est à la synagogue qu’ils se rendront dès l’abord pour annoncer la parole. De la sorte, le peuple juif, premier-né du Seigneur, garde sa primauté. Mais cette déférence envers Israël n'implique pas l’exclusion des païens. Saint Marc nous a transmis ces paroles de Jésus à la Cananéenne : « Laisse d’abord (rp&rov) les enfants se rassasier. » (vii, 27.) D'abord les enfants, c’est-à-dire les Israélites : à eux l’abondance des miracles et des dons spirituels par le ministère du Fils en personne ; plus tard, le règne de Dieu, manifesté par la résurrection du Christ, s’étendra aux autres peuples. Du reste, Jésus ne s’interdit pas toute manifestation de bonté à l’égard des païens eux-mêmes. Il admire la foi de la Cananéenne et lui accorde la guérison de sa fille ; ce n’est qu’une miette, mais « s’il accorde une miette avant le temps, que sera-ce quand le temps sera venu » ? (Lagrange, Év. selon saint Marc, p. 196.) De même, la foi du centurion de Capharnaüm lui arrache un cri d’admiration, et il ne peut s'empêcher de comparer l’ardeur de ces sentiments à l’indifférence qu’il rencontre trop souvent chez ses compatriotes : « En vérité, je n’ai pas trouvé tant de foi en Israël » (Matth., VII, 10.) Il guérit aussi, avec les neuf lépreux juifs, un lépreux samaritain qui, seul, vient lui témoigner sa reconnaissance (Luc., xvii, 11-19), et nous savons par saint Jean le ministère court (deux jours), mais fécond, de Jésus en Samarie (IV, 1-43). Ce n’est pas sans raison que ces figures sympathiques d’étrangers et de Samaritains traversent le chemin de Jésus, attirant son affectueuse attention et ses éloges ; on voit que son cœur s’incline vers eux et que c’est seulement pour rester fidèle à la mission reçue qu’il s’abstient d’aller de lui-même au-devant d’eux. Mais cette réserve n’est que provisoire et il fera par ses disciples ce que le respect des droits d'Israël ne lui permet pas de faire par lui-même. Jésus nous a révélé dès le berceau ce plan divin. A peine est-il né, que son étoile va chercher au loin « les mages de l’Orient » (Matth., 11, 1-18) ; après les bergers, premiers d’Israël, il appelle les premiers des gentils.

En outre, son intention ressort de plusieurs déclarations formelles qu’il nous faut rapporter.

Une autre série de textes en faveur des gentils est celle qui reproche aux Juifs leur incrédulité et dénonce leur réprobation. On ne peut parler ici pour Jésus de progrès acquis par l’expérience, comme le prétend Holtzmann. Jésus savait dès le commencement quel sort lui réservait la haine des pharisiens (cf. Marc., ii, 20) ; il a prédit à plusieurs reprises sa passion et sa mort en même temps que sa résurrection, avec une netteté de traits et une fermeté d’accent qui ne doivent rien aux constatations empiriques. Mais il était naturel d’essayer d’abord la douceur et la persuasion auprès des Juifs et de ne parler de châtiment qu'après la faute. Nous avons vu comment saint Matthieu reproduit, à l’occasion de la demande du centurion une prédiction sur l’admission des gentils et l’expulsion des Juifs que Luc semble placer un peu plus tard (xiii, 24-30). Peu de jours avant de mourir, Notre-Seigneur, au rapport des trois Synoptiques, prononce contre les pharisiens qui trament sa mort la parabole des vignerons homicides, et il conclut par cet oracle : « C’est pour quoi je vous dis que le règne de Dieu vous sera enlevé et qu’il sera donné à une nation qui en produira les fruits. » (Matth., xxi, 43 : Ever ; Marc et Luc, &\Aoîc.) La parabole ne s’adresse pas seulement aux pharisiens (Matth., xxi, 45), qui redoublent de fureur, mais au peuple (Luc., xx, 9), qui est saisi d’effroi (xx, 16). En effet, si la responsabilité du crime incombe principalement aux chefs qui ont tout dirigé (cf. A. Charue, L’incrédulité des Juifs dans le Nouveau Testament, Gembloux, 1929, p. 175 sq.), elle retombe aussi sur la foule ingrate et aveugle. C’est pour quoi la nation juive tout entière sera réprouvée et une autre nation, celle des gentils, recevra, aux lieu et place de la première, les bénédictions messianiques pour devenir le règne du Seigneur et le peuple de Dieu. A. von Harnack prétend que le terme #0voc peut s'entendre d’un groupement quelconque et que la parabole de la vigne signifie seulement le remplacement des serviteurs méchants par d’autres plus fidèles. D’après Jülicher, la menace ne viserait que les chefs, car Jésus ne pouvait penser à un nouveau peuple, c’est-à-dire à un long avenir ; il finit par nier l’authenticité de la parabole, sous prétexte qu’elle tourne à l’allégorie, et Loisy se range aussi à ce parti. Mais bientôt après le rejet des mauvais vignerons, le Christ, dans les trois Synoptiques, annonce la destruction du Temple et de la ville sainte. Entre ces deux prophéties, saint Matthieu place les terribles malédictions du Christ contre les scribes et les pharisiens, et l’apostrophe à Jérusalem qui tue les prophètes que Dieu lui envoie pour la sauver et par là se voue elle-même à la ruine. Dans saint Luc, la lamentation et les larmes de Jésus sur la ville coupable servent de préface à l’allégorie de la vigne (xx, 33-35). Tout ce contexte éclaire d’un jour tragique la parole de Jésus (Matth., xxi, 43 ; Marc., xi, 9 ; Luc., xx, 16) et ne laisse aucun doute sur sa véritable portée : Israël est réprouvé et les gentils vont former l’Israël nouveau. Même signification pour la parabole du festin nuptial qui suit immédiatement, dans saint Matthieu, celle de la vigne. Comme les vignerons infidèles, les invités rebelles sont punis, et le festin est offert à de nouveaux convives, ainsi que la vigne à de nouveaux ouvriers (Matth., xxi, 7-10 ; cf. Luc., xiv, 16-24). Les deux discours procèdent de la même inspiration et tendent au même but : rejet des Juifs et appel des païens.

Si nous passons des Synoptiques à saint Jean, l’universalisme s’affirme partout. L’agneau de Dieu vient ôter le péché du monde (1, 29). « Dieu a aimé le monde au point de donner son fils unique, afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais possède la vie éternelle. » (111, 16-19.) Le pain qu'offre le Christ donne la vie au monde (vi, 33). Jésus est la lumière du monde (vin, 2 ; cf. 1x, 2 ; xt, 46). Il est le bon pasteur envoyé à Israël (x, 1-15) : « Et j’ai d’autres brebis qui ne sont pas de ce bercail : je dois les amener et elles entendront ma voix et il n’y aura qu’un seul troupeau et qu’un seul pasteur. » (x1x1, 16-18.) Cependant, cette conversion des gentils, sans cesse présente à son esprit, n’aura lieu qu'après sa mort. S’il consacre aux Samaritains un apostolat de deux jours qui n’est pas sans fruit (1v, 40), il ne cherche pas à entrer en rapports particuliers avec les Grecs qui veulent le voir (x1x, 21) et il se contente de répondre qu’il attirera tout à lui du haut de la croix (x11, 32). C’est par sa mort qu’il réunira en une seule famille les enfants de Dieu dispersés à travers le monde (xx, 52) ; il prie d’avance pour ceux qui croiront en lui par le ministère des apôtres (XVII, 20). Salut par le Christ à tout croyant, quel qu’il soit et d’où qu’il vienne : ni le sang, ni la race, mais la foi seule engendre les fils de Dieu (1, 12-13 ; 111, 36, etc.).

6. Ordre formel. — Les textes précédents nous ont montré comment le salut des gentils faisait partie du programme messianique que, annoncé dès les temps les plus anciens et résolument accepté par le Sauveur. Après sa résurrection, Jésus investit solennellement les apôtres de leur mission universelle et leur intime l’ordre d’aller au monde entier : « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, enseignez toutes les nations... Et voici que je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la consommation du siècle. » (Matth., xxvVIr, 18-20.) Ces paroles, nous l’avons dit, garantissent à l’Église la perpétuité et nous verrons aussi leur importance pour son organisation et la nature de sa mission. Notons ici l’étendue de cette mission ; les apôtres reçoivent ordre de prêcher l'Évangile à toutes les nations. Le Christ, qui a tout pouvoir au ciel et sur la terre, leur donne la terre entière pour apanage. Cette investiture concerne aussi leurs successeurs, puisqu’elle doit durer jusqu’à la fin des siècles. Il ne s’agit pas d’une simple permission, ni même d’une invitation qu’ils seraient libres d’accepter ou de refuser, ni d’un honneur auquel ils pourraient se dérober par humilité ; le Christ n’exprime pas un désir ou une prière, ou une recommandation : c’est l’ordre formel du Sauveur. Cette main qui, du haut de la montagne (xxvut, 16), s’étend vers les horizons lointains, est le geste impérieux qui lance les disciples à la conquête du monde, c’est la suprême attitude que veut prendre devant eux celui qui est descendu du ciel sur la terre pour sauver les hommes et qui, maintenant, en remontant vers le Père, veut tout attirer à lui. Il demande que les siens le rendent roi effectif de ce monde qu’il embrasse par les mérites de son sang et par l’ardeur de son amour. Ils ne doivent pas attendre que les peuples viennent à eux ou les appellent : à eux de prendre les devants et d’aller au loin s’il le faut, mopeu0évrec (xxvInr, 19). Ils ne se contenteront pas d’une prédication rapide et superficielle : ils n’auront rempli leur tâche que par une évangélisation à fond qui transformera les catéchumènes en vrais disciples du Christ, selon la force du terme uœônredoute. Désormais, l’apostolat est un devoir pour les chefs d’abord, mais aussi pour tous les chrétiens. Il s’imposera tant qu’il y aura des nations à évangéliser, des infidèles à baptiser, des âmes à sanctifier ; et quand il aura conquis les peuples, quand il n’aura plus à gagner en étendue, il trouvera toujours à s’exercer en profondeur pour mieux assurer l’imitation du Christ (u« @nTebvoure), l'instruction spirituelle.

Les critiques libéraux ne voient dans ces paroles qu’un reflet de la conscience chrétienne attribuant à 7. Réserve voulue. — Autant Notre-Seigneur a affirmé nettement son rôle de Sauveur universel et sa volonté d’enrôler tous les hommes au nombre de ses disciples, autant il s’est montré réservé sur la manière dont se ferait leur admission. Les gentils entreraient-ils dans l’Israël nouveau sans adopter les institutions de l’Israël ancien, ni se soumettre à la Loi de Moïse, ou bien le sabbat, les sacrifices, la prohibition des aliments déclarés impurs, les préceptes de pureté rituelle, surtout la circoncision, tout cet ensemble de rites et d’observations qui, même en dehors de la Palestine, donnait aux Juifs leur cachet distinctif, garderait-il le caractère obligatoire qu’il avait jadis ? L’exemption des gentils ne se conçoit guère sans l’abrogation de la Loi pour les Juifs eux-mêmes. Or, sur ce point, on ne relève dans l'Évangile aucune indication directe, formelle, décisive. Jésus déclare, dans son discours inaugural, qu’il vient donner à la Loi sa perfection, non la détruire ; et, parmi les exemples de cette perfection plus haute qu’il exige, le seul qui paraisse porter atteinte aux institutions légales, à savoir l’indissolubilité du mariage, perfectionne la Loi de Moïse sans retrancher aucune obligation. La prédiction de la ruine du Temple fait entrevoir la suppression, pour un temps indéterminé, de certaines formes du culte extérieur ; mais la captivité de Babylone avait appris aux Israélites à se passer, durant de longues années, de temple et de sacrifices. Pour le même motif, la cessation du culte sur le mont Garizim et le mont Sion, annoncée à la Samaritaine (Joa., rv, 21), n’entraînait pas au premier abord des conséquences graves pour la Loi elle-même, Enfin, à la dernière cène, Notre-Seigneur conclut son œuvre avec une solennité qui fait du Cénacle un nouveau Sinaï. Présentant aux apôtres la coupe qu’il a consacrée, il leur dit : « Voici mon sang, (le sang) de l’alliance », rd alud uou tic Golñxnc (Marc., x1v, 24). Le sang de l’alliance ! Ces simples paroles, qui répètent celles de Moïse au pied du Sinaï, sont d’une plénitude extrême. Elles promulguent l’alliance par excellence, figurée par celle de Moïse, l’alliance scellée par le sang divin du Rédempteur, non plus par celui des victimes animales, l’alliance parfaite, seule capable d’assurer entre Dieu et les hommes une amitié véritable, l’alliance nouvelle et éternelle. Mais dans quelle mesure les conditions de l’alliance nouvelle abrogent-elles celles de l’ancienne ? Qu’y a-t-il de permanent, qu’y a-t-il de transitoire et de purement figuratif dans la Loi de Moïse ? Notre-Seigneur ne le dit pas. Il résulte plutôt de la teneur entière de l'Évangile que le Christ, sans attaquer directement les institutions mosaïques, s’est contenté de former dans ses disciples un esprit nouveau, esprit de piété intérieure, de fraternité humaine, de liberté, d’amour filial envers le Père des cieux et de complet abandon à ses volontés, qui devait un jour se détacher sans peine des anciennes observations : vin généreux, qui fera éclater sans effort les vieilles outres. Avec cet esprit nouveau, les sacrifices du Temple s’effaceront bientôt devant celui du calvaire et la circoncision devant le baptême ; mais, pour tirer du principe ses ultimes conséquences, les apôtres attendront les indications de la Providence.

IV. HIÉRARCHIE. — D’après M. Harnack, Jésus « n’a voulu ni rassembler une école ou une secte, ni construire une Église. Il n’a pas soumis à des règles la manière extérieure de lui appartenir : il voulait simplement conduire les hommes à Dieu et les préparer au royaume de Dieu. Il s’est choisi des disciples, qu’il a pris parfois en particulier, comme collaborateurs et missionnaires ; mais ici encore rien de réglé : un cercle plus intime de trois, un autre plus large de douze, un autre plus large encore de quelques douzaines d’hommes et de femmes qui allaient avec lui. Mais, à côté de ceux-là, il avait aussi des fidèles qui vivaient dans leurs maisons leur vocation, et il suscitait et trouvait des enfants de Dieu partout dans le pays. Aucune règle, aucune loi ne les liait ensemble ; son intérêt et son zèle allaient uniquement au royaume de Dieu et à chaque âme. Dans cette manière de missionner, il n’a eu qu’un successeur, et qui n’est venu que douze cents ans après, saint François d'Assise. » (Die Mission, L. 1, p. 40.) Son principal argument est que l’organisation et la réglementation de la société chrétienne appartiennent à un stade de développement postérieur, non aux origines évangéliques : « Au fruit, dit-il, on reconnaît l’arbre ; mais il ne faut pas chercher le fruit à la racine » (p. 40). Sans doute ! Mais en refusant de reconnaître dans l’Évangile les traits essentiels de l’Église future, Harnack fait, en réalité, de celle-ci un arbre couvert de fleurs et de fruits et dépourvu de racines. Beaucoup de protestants conservateurs admettent, à la différence des libéraux, que Notre-Seigneur a constitué l’Église comme société visible et permanente, mais ils se retrouvent avec ceux-ci pour repousser la notion d’une Église hiérarchique dans laquelle l’autorité, avec des pouvoirs d’ordre et de juridiction, appartiendrait de droit divin et positif à des chefs auxquels les simples fidèles seraient tenus d’obéir. Dans cette théorie démocratique, tous les pouvoirs nécessaires au bon fonctionnement de l’Église résident indistinctement dans la communauté comme telle ; celle-ci désigne, selon ses besoins, des ministres qui se chargeront des fonctions du culte et de la direction, à titre de délégués officiels de la société, qui pourrait tout aussi bien se passer d’eux. C’est la conception sociale ou démocratique, par opposition à l’idée d’Église ou d’autorité ; Gemeindeverfassung nicht Kirchenverfassung. Cf. O. Scheel, Die Kirche im Urchristentum, Tübingen, 1912 ; R. Sohm, Kirchenrecht, t. 1-11, Leipzig, 1892-1923. On saisira tout ce que ces théories ont d’arbitraire et d’incomplet en recueillant les témoignages de l'Évangile sur le rôle que Jésus-Christ a confié aux apôtres.

1° Pouvoir des apôtres. — L’analyse et l’histoire détaillées que l’on trouvera à l’article APOSTOLAT nous permettront de nous contenter ici d’une vue d’ensemble et de n’insister que sur quelques textes importants qui intéressent plus directement la hiérarchie.

1. Les apôtres, continuateurs du Christ. — Dans l'Évangile entier se révèle de la part de Jésus le dessein, fermement arrêté dès le premier jour et patiemment poursuivi jusqu’à sa mort, de faire des apôtres les associés, les chefs et les continuateurs de son œuvre. À peine baptisé par le Précurseur et avant d’avoir commencé sa prédication, il reçoit de Jean-Baptiste ses premiers disciples, Jean, qui sera l’apôtre bien-aimé, et André, qui lui amène son frère Simon, et il se les attache pour toujours.

Dès cette rencontre, il donne à Simon le nom de Pierre, dont il expliquera plus tard la portée prophétique (Joa., 1, 35-42). Dès le lendemain, il part pour la Galilée, où il fait la conquête de Philippe, originaire de Bethsaïde (x, 43-44), et de Nathanaël ou Barthélemy, de Cana (45-51). On peut penser que Jacques se voua aussi tout de suite avec son frère Jean au service de Jésus, sans peut-être le suivre encore. Trois jours après (Joa., 11, 1), eut lieu le miracle de Cana : « Ce fut, dit saint Jean, le premier des signes que fit Jésus, et il manifesta sa gloire et ses disciples crurent en lui. » (11, 11.) De toute évidence, dans la pensée du disciple bien-aimé, le miracle de Cana, dû à la prière de Marie, marque la première fondation de l’Église : de là, la soigneuse notation du temps et des jours, comme pour fixer la date d’un événement considérable (r, 29, 35, Arts el) :

Après une série de prédications à Capharnaüm et dans les synagogues de la Galilée (Marc., 1, 35-39 ; Luc., 1V, 42-44), Jésus convie Simon avec André, Jacques et Jean, à tout quitter pour le suivre. Le filet de la pêche miraculeuse lui livre totalement ces pêcheurs d'hommes (Matth., 1v, 18-22 ; Marc., 1, 16-20 ; surtout Luc., v, 1-11). Saint Augustin, saint Ambroise et plusieurs autres Pères ont fait ressortir l’importance de cet épisode non seulement pour la vocation définitive des apôtres, mais aussi pour le rôle de chef qui, par la volonté du Christ, appartient déjà à Simon. Saint Luc surtout a mis cet aspect en relief. Notre-Seigneur monte sur la barque de Pierre, non sur celle du disciple bien-aimé ; il commande à Pierre, non à son frère André (son aîné cependant et son introducteur au service du Christ), de s’éloigner d’abord un peu du rivage (v, 3), puis de pousser au large (v, 4) ; c’est de la barque de Pierre qu’il prêche au peuple ; c’est à Pierre qu’il ordonne de s’avancer en pleine mer et de jeter le filet : Etsi aliis imperatur ut laxent retia sua, soli tamen Petro dicitur : Duc in altum (saint Ambroise). C’est en obéissant au commandement de Pierre que ses compagnons prennent l’énorme quantité de poissons ; Pierre est le premier saisi d’une sainte frayeur et son humilité lui vaut les prédilections du Maître ; à Pierre seul, d’après saint Luc, Jésus adresse l’appel qui, avec lui et par lui, s’adressait aussi aux autres apôtres : « Ne crains pas, désormais tu seras pêcheur d'hommes. » (#, 10.) Cf. F. von Hügel, Some Notes on the Petrine claims, London, 1930, p. 87-89 ; L. Fonck, Prima piscatio miraculosa, Verbum Domini, t. vi, 1926, p. 170180.

Enfin Notre-Seigneur complète son œuvre en portant à douze le nombre des apôtres. Les trois Synoptiques rapportent, d’un commun accord, l’institution du collège apostolique avec des détails qui prouvent la haute importance que le Sauveur attachait à cet acte (Matth., x, 1-4 ; Marc., 111, 13-19 ; Luc., vi, 12-16). II se retire sur la montagne et y passe la nuit en prière. Puis, du milieu des disciples qui forment une foule nombreuse (6yAoc moAbc, Luc., vi, 17), il appelle un à un ses élus, d’un appel direct et nominal. Il en choisit douze selon le nombre des tribus d'Israël ; les apôtres seront les Pères et les chefs de l’Israël nouveau, comme les douze patriarches le furent de l’Israël ancien. Les Synoptiques ont soin de transmettre aux chrétiens les noms de leurs maîtres dans la foi ; dans les trois listes saint Pierre figure au premier rang. Jésus lui-même leur donne un nom qui exprime leur mission ; ils sont ses apôtres, c’est-à-dire ses envoyés et ses représentants. Ce titre, décerné peut-être à l’occasion de leur première tournée de prédication (Matth., x, 5 ; Marc., vi, 7-13 ; Luc., 1x, 1-6), leur restera toujours pour témoigner du rôle permanent que leur destine le Maître. Saint Marc indique ce rôle en deux mots simples et expressifs : Jésus les choisit pour être avec lui et pour les envoyer. Ils seront ses premiers auditeurs et les témoins de sa vie entière, pour pouvoir un jour attester partout ce qu’ils ont vu et entendu. La mission galiléenne de courte durée, qui suit de près leur appel (Matth., x, 5-16 ; Marc., vi, 6-13 ; Luc., 1X, 1-6), prélude à la mission universelle par laquelle Jésus se survivra en eux. Saint Luc mentionne soixante-dix disciples envoyés, eux aussi, avec des instructions semblables à celles des apôtres (Luc., x, 1-12, 17-20). Mais le même évangéliste souligne la différence entre les deux groupes : la mission des disciples cesse avec les circonstances qui l’ont fait naître (Luc., x, 1-17) et il n’est plus ensuite question d’eux en tant que groupe spécial, de sorte que les deux premiers évangélistes ont pu ne pas tenir compte de cet épisode. Les Douze, au contraire, accompagnent le Sauveur dans toutes ses pérégrinations ; quand il ne les détache pas expressément, il les tient auprès de sa personne pour les associer, en vertu de leur institution même, à son propre ministère (Luc., vit, 1).

Toute la suite de l'Évangile confirme la haute idée de l’apostolat que suggère le récit de l’élection. Sans négliger ni le cercle plus large des autres disciples, ni même la foule de plus en plus indifférente et hostile, le Maître consacre spécialement ses soins à l’instruction et à la formation des apôtres. C’est aux disciples à l’exclusion de la foule, mais surtout aux Douze, qu’il explique les paraboles : où mepl œdtrèv obv toïs Doôexx, Marc., 1V, 10. A partir du jour où Pierre, au nom de ‘tout le collège apostolique, l’a solennellement reconnu pour le Messie, il s’applique à leur faire comprendre de quelle manière il doit remplir son rôle : il les prend à part, xar” idlav (Matth., xx, 17), pour leur révéler le mystère du salut par la passion et la mort. Les destiTous ces soins consacrés du premier au dernier jour à l’instruction et à la formation des apôtres ont un but manifeste : le Maître voulait préparer en eux les continuateurs autorisés de son œuvre, les chefs futurs de la société qu’il venait fonder. Quand il n’y aurait d’autre preuve de ce fait que la teneur générale et la marche de l’histoire évangélique, la conclusion se dégagerait invinciblement. Mais la volonté du fondateur s’exprime encore dans des déclarations formelles que nous allons entendre.

2. Matthieu, XVIII, 15-18. — « 15. Si ton frère a péché, va et reprends-le entre toi et lui seul. S'il t’écoute, tu auras gagné ton frère. 16. Mais s’il ne t’écoute pas, prends avec toi encore une ou deux personnes, de façon que toute l’affaire se décide, sur la parole de deux ou trois témoins. 17. S’il ne les écoute pas, dis-le à l’Église ; et s’il n’écoute pas non plus l’Église, qu’il soit pour toi comme le païen et le publicain. 18. En vérité, je vous le dis : Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel. » Contexte historique et littéraire. — La scène se passe à Capharnaüm (cf. Matth., XVII, 24 ; xvinr, 1). Elle eut lieu assez vite après la confession de saint Pierre à Césarée et la transfiguration, car le peu de faits et de paroles rapportés entre ces événements et les instructions du c. xvur permet de penser que l’intervalle fut bref. Ce rapprochement chronologique établit aussi un lien logique. D’une part, la promesse de primauté que Pierre reçoit à Césarée en récompense de sa foi et confirmée à Capharnaüm par le miracle du didrachme (&vu1, 24-27), a fait une vive impression sur les esprits et déterminé peut-être la question qui introduit le présent discours : « Qui donc est le plus grand dans le royaume des cieux ? » (xvir, 1.) D’autre part, ce discours se rapporte tout entier à l’Église, dont Jésus, dans la promesse faite à Pierre, a solennellement annoncé la fondation. « C’est comme une esquisse des principes qui doivent régir les rapports des disciples entre eux. » (Lagrange, Év. selon saint Matthieu, p. 344.) A la question posée, Jésus répond que le plus grand est celui qui s’humilie avec la simplicité de l’enfant (var, 1-4). L'enfant, qui est candeur et simplicité, est aussi faiblesse et Jésus passe des vertus dont l’enfant est le modèle aux égards dus, dans la société chrétienne, envers les petits et les faibles, en particulier à la nécessité d’éviter le scandale (xvirt, 5-9). D'ailleurs le moindre de ces petits est si grand devant Dieu qu’il ne suffit pas d’épargner au prochain toute occasion de chute, il faut encore tout faire pour le sauver, en imitant le zèle du bon pasteur qui laisse au bercaïil les quatre-vingt-dix-neuf brebis fidèles pour aller à la recherche de l’unique brebis égarée (xvinr, 10-14). A la conversion du pécheur se rattache la correction fraternelle. Elle est un devoir pour tous ; mais si le coupable repousse les avis charitables de ses frères, c’est à l’Église d'intervenir avec autorité : Jésus lui donne pour cela pleins pouvoirs (xvint, 15-18). Et son Église lui est si chère qu’il promet d’exaucer les fidèles quand ils prieront ensemble (xvrr1, 19-20).

On voit que l’idée d’Église domine tout ce discours et fait l’unité de ses divers enseignements. Toutefois, dans cette unité générale, les idées ne se suivent pas avec un enchaînement rigoureux : on passe de l’une à l’autre au moyen de mots-pivots dont le jeu demeure assez libre, L’instruction sur l’Église s’insère dans le discours avec la même aisance que les autres sujets, sans être plus que ceux-ci nécessaire au développement de la pensée. En outre, la formule qui définit les pouvoirs de l’Église (xvint, 18) se distingue par sa tournure dogmatique au milieu de ces exhortations morales. Mais morale et dogme s’unissent étroitement dans l'Évangile et, dans ce discours même, Notre-Seigneur appuie parfois des plus hautes considérations théologiques ses recommandations pratiques : c’est ainsi qu’il enjoint de respecter les petits, « parce que leurs anges dans les cieux contemplent constamment la face de mon Père qui est dans les cieux » (xvin, 10). Ce n’est pas sans raison qu’on a fait valoir comme une marque d’authenticité cette indépendance du fond dans la parfaite convenance du cadre : « Si le texte avait été inventé ou. seulement arrangé pour établir le pouvoir du collège apostolique, on ne l’aurait pas mis ainsi comme un bloc isolé dans un milieu qui ne le réclamait pas ; le considérant comme l’un des mots les plus importants du Seigneur, on n’en aurait pas fait comme l’appendice, en apparence accessoire, d’une sentence morale. Visiblement, Matthieu. raconte simplement un fait. » St. v. Dunin-Borkowski, Die Kirche als Stijtung Jesu, dans Religion, Christentum, Kirche, 3° éd., 1923, p. 32 :

Devoir de la correction fraternelle. — D’après un certain nombre de manuscrits, il faudrait lire (Xvirt, 15) : « Si ton frère a péché contre toi » (von Soden, Hetzenauer, Vigels). On envisagerait le cas d’une offense contre le prochain et le Drécepte ne concernerait que l’offensé. Mais d’excellents témoins (X, À) omettent les mots « contre toi ». Cette leçon offre un sens meilleur : la tâche de reprendre le coupable serait bien délicate, si celui qui reprend devait venger des torts personnels que la charité conseillerait plutôt de pardonner. En outre, l’addition des mots « contre toi » s’explique facilement par l'influence des passages similaires : xvirr, 21 ; Luc., XVII, 3-4.

Aucune faute n’est précisée, aucune non plus n’est exclue Is’agit, d’après le contexte, d’une faute grave, puisqu'elle perd les âmes ; et même d’une grande gravité, puisqu'elle comporte la plus sévère des peines. Tout péché de ce genre impose aux témoins le devoir d’avertissements charitables. On procédera par degrés. Pour ménager, dans la mesure du possible, la réputation et la susceptibilité du coupable, la première admonition se fera en secret : « Reprends-le entre toi et lui seul. S’il t’écoute, tu auras sauvé ton frère. » Magnifique récompense, la seule à ambitionner !

Si le pécheur s’obstine, on apportera au mal un remède plus énergique. La loi du secret n’obligera plus au même degré ; on se fera aider d’une ou deux personnes capables, par leur dignité, leur vertu, leur savoir, d’en imposer au récalcitrant et de le faire rentrer en lui-même. Dans l’ancienne Loi, la déposition de deux ou trois témoins était nécessaire et suffisante en matière pénale, pour établir juridiquement les faits (Deut., xix, 15) : leur témoignage entendu, le débat était clos et le juge condamnait l’accusé. Il ne s’agit pas ici de procès. Notre-Seigneur veut qu’on ait recours au nombre légal, non pour condamner le coupable, mais pour le persuader et le toucher, « afin que toute l’affaire soit terminée par l’intervention de deux ou trois témoins ». Heureux, en effet, si tout s’arrête là ! Eux aussi, ils auront sauvé leur frère. Que faire cependant, si le pécheur repousse ces remontrances charitables ? C’est ici qu’intervient l’Église.

Suprême pouvoir judiciaire de l’Église. — Les efforts privés ayant échoué, l’offensé en référera à l’Église, και Tÿ éxxAnoia. Notre-Seigneur pense à l’avenir. Il est évident que, lui présent, on ne chercherait pas d'autre docteur, ni d’autre juge ; mais il laissera après lui son Église. Celle-ci aura le droit de reprendre le coupable et d’agir avec autorité. « S’il ne veut pas même écouter l’Église, qu’il soit pour toi comme le païen et le publicain. » Notre-Seigneur se place au point de vue juif. Le païen, étranger par naissance au peuple de Dieu et livré au culte des idoles, était regardé comme maudit de Dieu ; on s’éloignait de lui comme d’un être impur. On n’avait guère moins d’aversion à l’égard des publicains, même quand ils appartenaient à la race juive ; leurs exactions arbitraires dans la perception des impôts, ce sera le rejeter de leur sein, cesser avec lui tout rapport religieux et même, dans la mesure du possible, toute relation sociale, en un mot le regarder comme excommunié. Il va de soi que la conduite à tenir à l’égard du pécheur contumace n’est pas laissée à l’initiative privée : c’est à l’Église de porter la sentence d’excommunication et elle ne le fera qu'après avoir tenté tous les moyens de ramener le coupable. Mais la sentence, une fois fulminée, obligera tous les fidèles. La peine d’excommunication pour refus d’obéissance était bien connue des Juifs. Quand un débiteur condamné pour dette refusait de payer, le tribunal lui signifiait de comparaître dans les huit jours. S’il ne se rendait pas à la citation, le tribunal prononçait contre lui l’excommunication pour une durée de trente jours. Ce délai expiré, nouvelle excommunication de trente jours, après lesquels le tribunal lançait l’excommunication majeure, à laquelle pesait sur le coupable tant pécheur sa faute, et par conséquent juger avec autorité de la nature et de la gravité des péchés ; lui dicter d’office les mesures d’amendement ; enfin, briser, s’il le faut, les volontés rebelles par des châtiments qui peuvent aller jusqu’au complet retranchement, sanction qui équivaut, dans l’ordre spirituel, à la peine capitale ; c’est là, dans ses points essentiels, le pouvoir judiciaire complet. Ce pouvoir, le Christ le remet à son Église. On pourrait seulement se demander de quelle manière l’Église reçoit et exerce ce pouvoir : sera-t-il confié à de simples délégués, qu’elle-même désignerait à cet effet, ou appartiendra-t-il à des chefs établis d’avance par le Seigneur ? Le verset suivant va tout à la fois étendre les pouvoirs de l’Église et en désigner avec précision les dépositaires.

Pouvoir absolu de juridiction. — « En vérité je vous le dis, tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel. » (Matth., xviii, 18.) Ces paroles, dites peu auparavant (Matth., xvi, 19) à Pierre seul, Jésus les adresse maintenant à tous les apôtres. Il ne retire pas pour autant la faveur accordée à Simon ; il lui associe ses collègues qui entreront en participation des mêmes droits, la primauté exceptée. Les expressions lier et délier, comme nous le verrons plus loin, ont une signification très vaste. En relation avec les fautes et les sanctions dont nous entretenait le verset précédent, elles signifient avant tout retenir ou absoudre le péché, imposer ou remettre la peine. Mais elles ne se limitent pas à ce point de vue. Prises en elles-mêmes, comme il convient dans cette sentence de tournure si absolue, elles ont une portée illimitée : lier et délier, dans le domaine spirituel qu’envisage ici Notre-Seigneur, c’est agir avec une entière autorité, non seulement sur les consciences, mais aussi sur les esprits et les volontés ; c’est la plénitude du pouvoir, non seulement judiciaire, mais encore doctrinal et législatif. Le Christ insiste sur l’efficacité des pouvoirs dont il investit les apôtres ; toutes leurs décisions ici-bas seront ratifiées au ciel : Dieu même absout ou condamne par eux, Dieu enseigne par eux, par eux le Seigneur défend, autorise ou condamne. Ces privilèges sont conférés aux apôtres dans l'intérêt de l’Église, comme moyens pour elle de sa préservation et de sa sainteté : elle devra donc en bénéficier, même après la disparition des douze. D’après Matth., xvi, 17-19, l’Église recueillera à jamais ce précieux héritage dans la personne du successeur de Pierre.

3. Jean, XVII, 17-19 ; XX, 21. — A la fin des sublimes entretiens où Jésus, après la dernière cène, épanche sur ses apôtres toute la tendresse de son cœur, il se tourne vers son Père pour lui recommander ceux qu’il va quitter. Il le supplie d’abord de les garder du mal, puis il ajoute : « 17. Sanctifie-les dans la vérité : ta parole est vérité. 18. Comme tu m’as envoyé dans le monde, moi aussi je les ai envoyés dans le monde ; 19. et je me sanctifie moi-même pour eux, afin qu’ils soient, eux aussi, sanctifiés en vérité. » Ἀγιάζω, « sanctifier », signifie, de la part de Dieu, choisir et consacrer quelqu’un pour un ministère divin, consécration qui suppose au préalable ou qui confère au moment voulu les dons et qualités nécessaires. C’est ainsi que jadis il « sanctifia » Moïse pour l’office de chef (Eccli., xlv, 4) et Jérémie (Jér., 1, 5 ; Eccli., xlix, 7) pour celui de prophète. Moïse reçut ordre de sanctifier Aaron et les prêtres, de les séparer du peuple et de les députer au ministère sacerdotal, par une cérémonie de consécration (Ex., xxix, 1 sq.). On sanctifie les victimes (les « premiers-nés des animaux » : Ex., xiii, 2 ; Deut., xv, 19), en les réservant pour le sacrifice. Jésus demande à son Père de sanctifier les apôtres par une abondante effusion de grâces en vue de leur mission. Cette sanctification se fera dans la vérité, ἐν τῇ ἀληθείᾳ, c’est-à-dire, comme l’explique la suite du verset, par la parole de Dieu qui est vérité. Cette parole, les apôtres l’ont acceptée des lèvres de Jésus ; ils croient en lui de tout leur cœur, et déjà la foi les a, comme Jésus lui-même, séparés du monde. Que Dieu les sanctifie en pénétrant de plus en plus de la vérité évangélique leur esprit, leur cœur et toute leur vie, afin de les rendre dignes de la mission que Jésus leur destine. Lui, le premier, son Père l’a sanctifié pour l’envoyer dans le monde (x, 36) : il l’a désigné pour l’Incarnation et, par suite de ce choix, il a rempli son humanité « de grâce et de vérité » (1, 14, 18). Ainsi en sera-t-il des apôtres : il faut qu’ils soient saints comme Jésus, car ils ont à remplir dans le monde la mission même de Jésus : « Comme tu m’as envoyé, ainsi je les ai envoyés. » Même mission, poursuivant le même but par les mêmes moyens. Ce but, d’après le contexte immédiat, est d'amener les hommes à l’unité de la foi et de la charité dans le sein de l’Église (xvii, 20-24). Le moyen sera la « sanctification dans la vérité », l’apostolat par la sainteté et par la parole. Avant tout, la sainteté. Jésus insiste sur ce point : « Je me sanctifie moi-même pour eux afin qu’ils soient, eux aussi, sanctifiés en vérité. » En ce moment, sur le point de mourir, Jésus se sanctifie à la manière du pontife, qui se dispose à offrir le sacrifice, et de la victime, pour laquelle on fait les derniers apprêts. Déjà tout dédié et consacré au Seigneur dès son incarnation, il se prépare à l’acte suprême de son sacerdoce : l’immolation. Il se voit déjà gravissant le Calvaire, mourant sur la croix, Ce sacrifice, il l'offre pour ses apôtres, « afin qu'ils soient, eux aussi, sanctifiés, » : il veut les consacrer comme lui et les faire participer à la grâce de son sacerdoce. Sublimes paroles qui représentent l’apostolat comme un sacerdoce et la prédication des apôtres comme une fonction de leur ministère sacerdotal. Ils doivent agir en sanctifiés, en prêtres qui, non contents de monter à certaines heures à l’autel, s’efforceront, par toute leur conduite, de rendre à Dieu le culte qu’il mérite et, par leurs prédications et leurs travaux, d'amener aussi les hommes à ce culte parfait, Voilà pour quoi le sang de Jésus, pontife et victime, les sanctifie et les consacre. Et il les sanctifie « en vérité ».

Ἐν τῇ ἀληθείᾳ, sans article, a ici la valeur d’une expression adverbiale : véritablement, en toute vérité. Jésus oppose la consécration des apôtres à celle des prêtres et des victimes de l’Ancien Testament. Le culte ancien ne réquérait qu’une sainteté légale et extérieure ; le culte nouveau, qu’exerceront par tout leur ministère et qu’exercent déjà les apôtres, demande une consécration spirituelle, une sainteté intérieure et véritable, comme celle du Christ lui-même qui en est le modèle et la source, et digne du grand sacrifice du Calvaire, par lequel Jésus veut leur mériter cette grâce. Cf. A. Durand, Évangile selon saint Jean, 1927, p. 451-452 ; Lagrange, Év. selon Saint Jean, 1925, p. 447-449.

Nous voyons maintenant la portée des paroles du Sauveur : « Comme tu m’as envoyé, ainsi je les ai envoyés. » Parité d’abord de fonctions : consacré à son Père et témoin de la vérité, le Christ envoie ses apôtres comme prêtres et docteurs. Parité aussi de pouvoir : la ressemblance que Jésus établit si solennellement entre eux et lui, la continuité de l’œuvre qu’il a commencée en personne et qu’il veut poursuivre par eux, supposent que le monde pourra compter sur la puissance sacerdotale des apôtres et sur leur enseignement comme sur le sacerdoce et la parole de Jésus-Christ lui-même. En somme, le Christ garantit à l’Église, par le moyen des apôtres, la plénitude de la consécration sacerdotale ou pouvoir d'ordre, et la plénitude d’autorité doctrinale ou infaillibilité.

Remarquons aussi, dans la prière de Jésus-Christ, les caractères de son Église. Il la veut une : par elle et en elle tous les croyants ne feront qu'un avec lui, comme lui-même ne fait qu’un avec son Père, tandis que, hors de l’Église, nul ne peut arriver au Christ et au Père ; sainte : il s’immole pour « sanctifier » les apôtres en vue de leur mission ; catholique, puisqu'il les envoie au monde entier ; apostolique enfin, car le Christ prie seulement « pour ceux qui croient par leur parole » (xvii, 20), déclarant par là qu’il n’y a de foi véritable que celle qui vient des apôtres.

La veille de sa mort, Jésus s’offre pour mériter aux apôtres les grâces de leur mission, prolongement de la sienne. Après sa résurrection, il leur applique les fruits de son sacrifice et de sa prière par une investiture expresse : « Paix à vous ! Comme le Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie. » (xx, 21.) Les voilà authentiquement constitués, représentants officiels et ministres plénipotentiaires du Christ et de son Père. De nouveau, comme dans la prière de la Cène, il met en relief le caractère sacerdotal de l’apostolat : « Ayant ainsi parlé, il souffla sur eux et leur dit : Recevez l’Esprit-Saint ; les péchés seront remis à qui vous les remettrez, et retenus à qui vous les retiendrez. » (xx, 22-23.) Le souffle figure la réalité et la nature spirituelle (cf. ix, 6-8) du pouvoir qu’il leur accorde et qui est spécialement attribué au Saint-Esprit. Ce pouvoir consiste dans la rémission des péchés. Le Seigneur laisse à ses ministres le droit de régler les conditions du pardon et, en particulier, d’exiger du pécheur des dispositions sans lesquelles les péchés ne seraient pas remis. Ce pouvoir très ample pourra s’exercer de diverses manières, au baptême par exemple ; mais la rémission directe des péchés par voie d’autorité et sous forme de jugement, dont il est principalement question, s’applique surtout au sacrement de pénitence et relève immédiatement du caractère sacerdotal.

Dans ce passage, Jésus confère l’Esprit-Saint aux apôtres pour la rémission des péchés. Au Cénacle, il leur avait promis le même Esprit en vue d’un double rôle pour lequel il descendra sur eux au jour de la Pentecôte, celui de docteur (Joa., x1v, 16-17, 25-26 ; OV 12-15) et celui de témoin (xv, 26-27 ; xvi, 5-11). Comme témoin, il aidera les apôtres à rendre témoignage au Seigneur et il attestera, par des manifestations sensibles, sa présence dans l’âme des croyants. Comme docteur, il « enseignera toutes choses » aux apôtres, de deux manières principales : d’abord, il leur rappellera tout ce que Jésus leur a dit (xrv, 26) ; puis « il les guidera dans toute la vérité », σὺν ὑμῖν εἰμι πάντοτε (Mt 28, 20), en leur découvrant peu à peu, selon les circonstances, toutes les conséquences qu’entraîne la doctrine de Jésus, même celles qu’ils n’étaient pas en état de porter du vivant de leur Maître. Enseignement intégral et pleine intelligence de cet enseignement, en un mot science infaillible, voilà le privilège que le Saint-Esprit viendra, pour toujours (xrv, 16), assurer aux apôtres.

La scène se passe sur une montagne de la Galilée : c’est sans doute la dernière des apparitions galiléennes. Il n’est fait mention que des Onze. A eux s’adressent l’ordre de convertir le monde et la promesse d’assistance perpétuelle : c’est dire que l’Église, jusqu'aux extrémités de l’univers et jusqu’à la fin des siècles, doit demeurer apostolique. Notre-Seigneur déclare que tout pouvoir lui a été donné au ciel et sur la terre. Il avait déjà tout pouvoir ; Matth., x1, 27 ; mais il entre, par sa résurrection, dans la possession de sa gloire et le plein exercice de ses droits ; Ps., 17, 6-8 ; Dan., vir, 14 ; Joa., xvin, 5. Cette solennelle évocation de sa toute-puissance prête la plus grande force à toutes ses paroles : ses ordres viennent d’un souverain qui veut être obéi ; sa promesse engage celui qui peut tout ce qu’il veut, et les pouvoirs qu’il transmet, émanation de son propre pouvoir, feront de l’Église la forme extérieure et visible de sa toute-puissance. Un mot résume la volonté du Seigneur : « Allez, enseignez toutes les nations » ; il veut, par la foi, régner sur tous les peuples. Dans ce vaste programme de conquête qui comprend tout, Notre-Seigneur distingue en particulier deux points : le baptême, qui consacre les fidèles à la très sainte Trinité, puis l’observation des commandements. Pour la nature du baptême et le sens de la formule trinitaire, voir l’art. BAPTÊME dans le Supplément, & 1, col. 852-903. Notons seulement que le caractère absolument obligatoire du baptême fait bien voir que l’Église, dans laquelle on entre par un rite extérieur et sensible, est elle-même une société visible. Ce rite est le premier, mais non pas le seul, car l’Évangile mentionne au moins quatre autres sacrements institués par le Christ : la pénitence, l’eucharistie, l’ordre et le mariage. Mais il ne suffit pas d’embrasser la foi qu’enseigne l’Église, ni de recevoir le baptême et les sacrements qu’elle administre : il faut encore observer les commandements qu’elle transmet de la part du Christ. Enfin, Notre-Seigneur promet de demeurer toujours au milieu des siens. Cette présence ne saurait rester inactive : elle doit s’entendre d’une assistance invisible, mais réelle. Cette assistance vise, avant tout, la triple fonction qu’il vient de confier aux apôtres : enseignement doctrinal, sanctification par les sacrements, enseignement moral. Cependant, rien ne restreint la promesse de Jésus : sa promesse et son secours s’étendent à toute la mission de l’Église. L'Église ne continuera pas le Christ comme les vivants poursuivent l’œuvre des disparus : lui-même vit et agit en elle, elle est le Christ visible.

V. LA PRIMAUTÉ DE PIERRE. — Nous avons vu qu’il existe, dans la société nouvelle inaugurée par le Christ, une autorité chargée de promouvoir efficacement le bien des membres. De cette autorité, les apôtres sont les dépositaires. Ils ont reçu du Christ leur vocation et leur mandat. Il y a donc, de droit divin, au sein de l’Église, des brebis et des pasteurs, des gouvernés et des gouvernants, une hiérarchie. Reste à savoir si cette hiérarchie comporte à son tour des degrés. Tous les apôtres possèdent-ils au même titre la même autorité, soit qu'ils l’exercent indépendamment les uns des autres sans autre principe d’unité que le souffle du même Esprit, soit qu’ils s'entendent pour des décisions communes, ou bien y a-t-il parmi eux un chef auquel, en définitive, les autres soient eux-mêmes soumis ? L'Église hiérarchique est-elle aussi monarchique ?

Trois textes évangéliques nous permettent de répondre à cette question : Matth., xvr, 17-19 ; Luc., xx1, 30-32 ; Joa., xxx, 15-18. Le premier montre que le Sauveur à promis à saint Pierre une primauté non seulement d'honneur, mais de commandement et de juridiction sur l’Église entière ; et les deux autres établissent que la suprématie promise à Pierre lui a été réellement conférée. Il est bien remarquable que, dans le débat qui met en jeu le droit de saint Pierre au titre de prince des apôtres et de chef de l’Église universelle, tous les évangélistes élèvent hautement la voix en sa faveur, et que seul garde le silence celui qui s’est fait précisément l’écho de la prédication de Pierre. Examinons tour à tour ces trois témoignages. dans l’ordre littéraire, par la simple raison que cet évangile vient en tête de tous les écrits canoniques, ou dans l’ordre chronologique, attendu que ce logion se réfère au ministère de Jésus en Galilée, tandis que les deux autres datent seulement de sa passion et de sa résurrection, mais surtout dans l’ordre d'importance, car il décrit en termes plus explicites le rôle de Pierre et, seul, nous entretient de l’Église, de ses combats et de ses victoires. Comme on pourrait s’y attendre, à cause de la valeur théologique de cet enseignement, les plus vives controverses se sont élevées autour de ce logion. Parmi les adversaires de la primauté, les uns contestent l’authenticité ou l’historicité du passage ; les autres, acceptant comme authentiques et historiques les paroles du Christ, s’efforcent de montrer qu’elles ne renferment en réalité aucun privilège ou du moins aucun droit de juridiction proprement dite en faveur de Pierre ou de ses successeurs. Il nous faut donc établir en premier lieu le caractère historique de ces paroles, puis en dégager la signification.

1. Authenticité de Matthieu, XVI, 17-19.—On attaque de deux manières les droits que cette relation peut avoir à notre créance : tantôt on met en doute l’authenticité littéraire, tantôt l’authenticité historique.

Les premiers prétendent que la promesse du Christ à saint Pierre n’appartient pas à l’évangile primitif écrit par saint Matthieu : il est le résultat d’une interpolation. Sur ce terrain, où l’armée des assaillants manœuvre en rangs serrés dès les origines du protestantisme, un changement de front semble s’être produit en ces dernières années, Les anciens exégètes libéraux dénonçaient volontiers ce fragment comme une addition tardive due aux prétentions de l’Église romaine ; tels encore À. Resch en 1894 (Ausser-Canonische... ;t.r, p. 185 sq.) ; J. Grill en 1904 (Der Primat), qui en assignent la première apparition à la fin du rx siècle de notre ère. Selon J. Grill, l’interpolation a pour but de légitimer l’autorité de l’évêque de Rome par l’Écriture et la Révélation, « en la présentant comme le rocher que consolide l’assemblée des croyants » (p. 77). Les partisans modernes de l’interpolation apportent, en général, plus de modération dans leur thèse.. Ils incriminent moins directement les ambitions et les ruses de Rome ; ils reportent volontiers la glose à une époque assez ancienne, par exemple au temps d’Hadrien, vers 117-138 (A. Von Harnack, Der Spruch..., p. 651) ou jusqu’aux dernières années de Trajan, vers 110-120 (W. Soltau) ; quelques-uns même, comme Harnack, concèdent qu’une partie des paroles attribuées à Jésus pourraient être de lui. Tous néanmoins, d’une manière ou d’une autre, s'accordent à rayer du premier évangile la promesse de la primauté.

Les partisans de l’école évolutionniste, qui attribue en général une grande influence au milieu sur l’écrivain et, en particulier, à la communauté chrétienne sur les évangélistes, tâchent de ruiner par le système de la Gemeindetheorie la valeur de ce texte. A la vérité, disent-ils, rien n’empêche qu’il ne soit, comme le reste du livre, l’œuvre du premier évangéliste. Mais l’auteur qui croit, sans doute de bonne foi, rapporter les paroles du Christ, n’exprime à son insu que la haute idée qu’on se faisait autour de lui du rôle de saint Pierre. Or, cette idée est loin de répondre à la réalité. C’est le propre de l’imagination populaire de grandir et d’exalter ses héros, et la communauté primitive n’a pas échappé à cette loi de la psychologie et de l’histoire. L'Église de Jérusalem regardait Pierre comme son fondateur et professait à son égard une admiration égale à sa reconnaissance ; c’est la foi de Pierre à la résurrection qui avait, le jour de Pâques, ramené l’espérance dans les cœurs et retenu les fidèles réunis au Cénacle ; bientôt sa parole ardente avait accru de nombreux prosélytes le petit troupeau et-attiré même’les païens ; en même

S. B. — II — 18.

N.-B. — Pour l'explication complète des références que nous nous contentons d'indiquer brièvement au cours de cette section, consulter, à la fin de l’article, la bibliographie. On retrouvera facilement, rangés dans l’ordre alphabétique, les noms de tous les auteurs cités.

Pour établir l’authenticité tant littéraire qu’historique de notre péricope, nous aurons recours : aux preuves extrinsèques par le témoignage des documents ; et aux critères internes par l’analyse du texte et du contexte ; nous répondrons enfin aux objections que nous n’aurions pas eu, chemin faisant, occasion de rencontrer.

2. Témoignage des documents. — Le texte de Matth., XVI, 17-19, présente, du point de vue documentaire, toutes les garanties.

Par contre, A. von Harnack a essayé de ranger parmi les témoins à charge un document plus important encore, le Diatessaron de Tatien, qui est la plus ancienne des versions syriaques, composée vers 170, tandis que la sinaïtique n’est pas antérieure au 1ve siècle. Ce savant avait amorcé sa thèse dès 1803, dans une étude sur les Actes d’'Archélaüs et le Diatessaron de Tatien (Texle und Untersuchungen, t. 1). En 1918, il a repris les armes avec une ardeur nouvelle. Il veut prouver que le verset 18 du ch. xvr de saint Matthieu se bornait primitivement à cette formule concise : « Et moi, je te dis que tu es Céphas, et les portes de la mort ne prévaudront point contre toi. » Nulle mention de l'Église bâtie par le Christ et dont Pierre serait le fondement ; tout se borne à une promesse d’immortalité qui ne concerne que la seule personne de l’apôtre. Il appuie cette lecture sur des raisons internes, que nous aurons à examiner bientôt, et surtout sur des arguments de critique externe dont le principal consiste dans le témoignage de Tatien : sa synopse évangélique, au dire de Harnack, ne portait que le texte court. On sait que l’ouvrage en question ne nous est connu que par le commentaire et les citations des anciens auteurs syriens, principalement de saint Ephrem et d’Aphraate. Harnack prétend que le commentaire d’'Ephrem sur le chapitre xvr de saint Matthieu ne suppose, après le v. 17 (Heureux es-tu, Simon), que les mots : « Tu es Géphas, et les portes de l'Hadès ne l’emporteront pas sur toi. » De même, son commentaire sur Isaïe, LIrv, 17, dit simplement, par allusion à l'Évangile : Vectes inferi non prævalebunt adversus te. Ainsi, conclut Harnack, la citation la plus ancienne du v. 18 prouve que la phrase relative aux « portes de l’Hadès » s’achevait par les mots adversus te, non adversus eam, et qu’il y était question de Pierre seul, nullement de l'Église.

Bien des auteurs ont montré la faiblesse de toute cette argumentation, tant sur le terrain scripturaire que sur celui de la tradition manuscrite et des citations patristiques ; cf. H. Dieckmann, Gieselmann, C.-A. Kneller, P. Scheppens, L. Fonck, Lagrange, etc. Bornons en ce moment notre examen au prétendu texte court de Tatien, qui formerait seul, assure-t-on, toute la base du commentaire de saint Ephrem. a. D'abord, en suivant ce commentaire, les mots : « Tu es Céphas... et les portes de l'Hadès », ne se rencontrent nullement dans cet ordre, contrairement à l'insinuation de Harnack et comme il semblerait, en effet, requis pour sa thèse. Le saint docteur parle en premier lieu des portes de l'enfer, et c'est seulement quelques stiques plus loin (on sait que saint Ephrem écrit en vers), que vient : Tu es Cephas ; preuve que l'interprète syrien ne se croit pas tenu de prendre l'une après l'autre toutes les paroles de son texte ; et, s'il se permet de telles inversions, sa libre méthode ne comporterait-elle pas aussi de légères altérations de texte et peut-être des omissions ? b. Mais l'Église n'est pas omise. Dans ce même passage, l'auteur décrit l'Église comme une tour bâtie par le Christ dont les fondements suffisent à porter tout le poids de l'édifice. Il développe longuement cette comparaison et, arrivant soudain à saint Pierre, il l'appelle sans autre explication : « Le chef de l'Église. » Évidemment, l'interprète suit à sa façon assez large un texte évangélique qui sert de thème à ces développements et qui explique le titre donné à saint Pierre : or ces données répondent bien au texte actuel de saint Matthieu. On ne supposera pas d'ailleurs que, précisément en cet endroit, saint Ephrem s'écarte de la concordance de Tatien pour recourir à une version différente : car s'il n'ignore pas complètement le texte des évangiles séparés, il en fait rarement usage, même dans ses autres écrits : à plus forte raison devons-nous penser que, s'attachant au Dialessaron dans tout le cours de son commentaire, il ne s'en éloigne pas en ce seul passage. Cf. J. Schäfers, Evangelienzitate in Ephräm des Syrers Kommentar zu den Paulinen, Fribourg, 1917 : Seb. Euringer, Der Locus Classicus..., p. 168-169. c. Quant à la citation tirée du livre sur Isaïe, LIv, 17, il suit de noter qu'il n'est pas une seule fois question de Pierre dans tout le contexte ; saint Ephrem apostrophe la sainte Sion (adversus te) comme fait le prophète lui-même dans tout ce chapitre LIv, et, voulant se servir des paroles de l'Évangile, il tourne naturellement le style indirect (adversus eam) en interpellation directe.

Schepens, L'authenticité, p. 287-297 ; Geiselmann, Der Primal, p. 12-18, 3. Citations. — À. von Harnack cherche encore un appui pour sa thèse dans le silence que les auteurs du IIe ont gardé sur ce texte important. b. Ce silence, en outre, s'expliquerait facilement. Préoccupés surtout de défendre la divinité de Jésus-Christ contre les attaques des hérétiques, les apologistes et saint Irénée n'avaient guère occasion de citer ces versets 17-18, où il s'agit seulement de Pierre et de l'Église. Un exemple emprunté à saint Justin nous fait voir leur attitude : Nam (Christus) unum e discipulis suis, qui eum, revelante ipsius Patre, Filium Dei, Christum, esse agnoveral, appellavil Petrum, cum Simon prius vocaretur, El cum eum filium Dei esse in memorias Apostolorum eius scriplum legamus, eum et Filium dicimus.….. (Dial., 100). L'apologiste cite le v. 16, qui exprime la profession de foi de Pierre, et il résume le v. 17, qui attribue cette foi à la révélation du ciel ; c'est en récompense de cette foi, poursuit-il, que Simon fut appelé Pierre. Les derniers mots font évidemment allusion au commencement du verset suivant : 'Tu es Céphas... Mais aussitôt l'apologiste tourne court pour revenir au seul sujet qui l'intéresse, la divinité du Christ. Bien loin que ce procédé porte préjudice à l'authenticité du v. 18, on pourrait, au contraire, légitimement conclure que saint Justin, citant la première partie, connaissait bien aussi la seconde, qu'il n'a pas à reproduire. Même remarque au sujet de saint Irénée qui, après avoir prouvé la filiation divine de Jésus, la confirme parfois en faisant allusion à la révélation céleste du v. 17 : Adv. hær., II, x, 2 ; x Vut, 1 ; XXI, 8. Probablement se souvient-il aussi du v. 18 dans le passage suivant (Ado. hær., cxx, 24), qui oppose les erreurs multiples des sectes hérétiques à l'unité de la foi chrétienne : Non enim sunt fundali super unam petram, sed super arenam, habentem in seipsa lapides multos.

c. Du reste, nous avons mieux que ces simples indices. Harnack lui-même reconnaît que le Pasteur d'Hermas, vers 150, prend pour thème de ses deux principales visions (Vis., III et Sémililud., IX) la sentence : Super petram ædificabo Ecclesiam meam. Les Odes de Salomon, œuvre gnostique attribuée par la plupart des critiques au commencement du IIe, renferment ainsi, manuscrits, versions, citations concourent à mettre hors de doute l'authenticité de Matth., xvi, 17-19. C'est pour quoi toutes les éditions critiques du Nouveau Testament reproduisent intégralement tout ce passage ; aucune ne signale la moindre variante qui en modifie tant soit peu le sens.

4. Critères internes. — La critique interne, loin de fournir aucun argument contre l'imposante autorité de tels témoignages, les confirme au contraire. Le style de la péricope en établit la haute antiquité, indice excellent de véracité historique ; ses rapports avec le contexte immédiat et sa place dans l'ensemble de l'Évangile dénotent l'unité d'auteur. b) Simon Bar Iona.— Au nom grec de Ziucwv, pour Zoueuw, que l'apôtre portait habituellement, Jésus ajoute la désignation patronymique : précision utile pour distinguer cet apôtre d'avec Simon le Chananéen, mais surtout usage cher aux Sémites, notamment dans les occasions solennelles, pour désigner le fils par le nom du père et vice versa. Appellation, en outre, doublement caractéristique : le mot bar, « fils », est araméen, et le terme Zona NA”, en hébreu (n1Ÿ), la coT T lombe, nom du prophète Jonas (II Reg., xvInx, 25 ; Jon., 1, 4) garde plus fidèlement la vraie prononciation que la transcription ’Lwvvov (Joa., 1, 42 ; xxt, 15), laquelle fait penser au nom plus répandu, mais de racine différente, pnŸ, Jean. On sait que même l'évangile des Hébreux transcrit ’Ioduvou.

Suit l'expression biblique oùpË xat œîux, caro et sanguis, qui désigne couramment le composé humain, l'homme faible et mortel (Eccli., xiv, 18, 071 22 ; cf. I Cor., xv, 50 ; Eph., vi, 12) et ici par opposition à la révélation du Père : « L'homme borné aux seules lumières de la raison. » (Joüon, L'Évangile de N.-S. Jésus-Christ dans son substrat sémitique, Paris, 1930 ; Matth., xvi, 17.) Tu es Pierre et sur cette pierre. Jeu de mot qui ne garde sa pointe qu'en araméen : « Tu es Céphas (N2°2, pierre, rocher) et sur ce céphas... » Jésus avait donné à son apôtre le nom prophétique de Céphas, dès leur première rencontre ; Joa., 1, 42 ; il le lui avait confirmé quand il constitua le collège apostolique : Matth., x, 2 ; Marc., 1x, 16 ; Luc., vi, 14 ; il en explique maintenant le sens. Des recherches attentives ont montré que rétpoc, Petrus, n'existe ni en grec, ni en latin comme nom propre ou comme surnom. En grec, on ne le trouve ni dans la langue classique, ni dans les inscriptions et les papyrus ; cf. Holl, Der Kirchenbegriff..., p. 922. Au rapport de Dell (Matth., xvi, 17-19, p. 16 sq.), la Commission du Thesaurus linguæ latinæ ne l'a pas découvert dans la littérature profane ; il ne dérive pas non plus de Pefronius, qui donnerait Petra. « C'est donc un nom nouveau qui paraît dans l'histoire » ; Lagrange, Saint Matthieu, p. 324. Est-il nouveau aussi en araméen et Notre-Seigneur l'a-t-il inventé tout exprès pour le prince des apôtres ? Une inscription sinaïtique fait voir que ce nom n'était pas entièrement inconnu ; mais, peu usité, il devait paraître extraordinaire et fut sans doute aussi impressionnant pour les auditeurs de Jésus qu'une création. Ils se demandaient quelle destinée glorieuse annonçait ce nom nouveau. L'explication du Seigneur dépassa toute attente : « Tu es Céphas et sur ce céphas je bâtirai mon Église. » Ce que nous voulons remarquer ici, c'est l'élégance et la parfaite justesse de la tournure araméenne : att hü képhä, we-‘al hädèn këéphä...… Le substantif masculin Képhä, pierre, rocher, mis à l'état déterminé, est d'abord employé comme nom propre, puis repris comme nom commun, au sens de rocher, exactement au même genre et sous la même forme. Cette pointe d'élégance s'émousse dans le texte grec comme dans le latin, qui accusent ainsi nettement leur caractère de traduction. En grec, le nom commun méTpoc, qui signifie pierre, convenait comme nom propre masculin ; mais Tétpx, qui signifie rocher, était plus indiqué pour l'idée de fondement : de là un changement de genre qui affaiblit l'effet voulu de l'araméen.

Il est question ensuite des « portes de l'Hadès », rÜAar dou : expression grecque, il est vrai, qui a déjà droit de cité dans l'Iliade (v, 646 ; x, 372) et dans l'Odyssée (XIV, 516), dans Eschyle et dans Euripide ; mais non moins biblique et familière aux Juifs, car on la trouve dans les livres canoniques (Is., xxxvinr, 10 ; Sap., xvVi, 13 ; cf. I Reg., 11, 6 ; Tob., xrrx, 2 ; Eccli., xt, 9), d'où elle est passée dans la littérature juive hellénistique (III Mac., v, 51) et palestinienne (Psaumes de Salomon, Xv1, 2). Nous verrons même que, d'après l'interprétation la plus probable, cette expression revêt une nuance biblique très accentuée.

De même, les clefs (XVI, 19) jouent un grand rôle dans les religions hellénistiques : les clefs du ciel, en particulier, sont un attribut fréquent des divinités orientales ; la déesse Isis par exemple, au dire d'Apulée (Metam., 26), « tient en mains les clefs des enfers (infernum claustra) et la garde du salut ». Mais l'image des clefs est courante aussi dans le monde juif ; elle implique même une fonction messianique ; Is., XXII, 22-51 Cf. Apoc :, 1, 19 :

êt une nuance biblique très accentuée.

Enfin, si la langue grec que et les cultes orient aux transportent volontiers dans l’ordre moral et religieux et dans le domaine de la magie l’idée de « lier et délier », l’enseignement rabbini que l’avait rendue plus familière encore en Palestine, et l’opposition entre « le ciel et la terre » était la mar que d’une empreinte propre à la piété juive. tübayk Sim‘ôn XVI, 17 { debisrä üdema ’élla ’äbba we ’ämârna l4k we ‘al hädën këphä wetar‘ éh dis’6l berëh deyôna lä galé läk de ’it hü bismayyä de’ att hü képhaä ’ébn’é liknisti là yékelün ‘aléh ’éhabläkmaphtehäyyädemalkütä dismayyaä XVI, 19 ümaä detësor, be’ar’ä, vyittesar bismayya üma detisré be’ar‘ä yiSteré bismayya Ainsi notre logion porte un cachet primitif et local des plus nets. Son caractère araméen en démontre à la fois l’origine palestinienne et la très haute antiquité : impossible de le supposer forgé à Antioche au 1e siècle, comme le voudrait B.-H. Streeter. « Je ne vois pas, avoue Bultmann (Die Frage, p. 170), que les conditions de son origine aient pu se réaliser ailleurs que dans la communauté primitive de Jérusalem. » Dès lors s’évanouissent les objections de l’école évolutionniste ; aux débuts du christianisme, dans un milieu où se conservait avec tant d’amour le souvenir du Christ, de sa vie, de ses enseignements, comment supposer une évolution qui aurait méconnu les volontés du Maître et transformé son œuvre au point de faire reposer sur Pierre seul tout l’édifice de l'Église confiée également par le Christ à tous les apôtres ? Sans parler ici des autres impossibilités, un tel travail de déformation inconsciente supposerait, avec l’oubli des vraies traditions, le recul des temps évangéliques dont nous rapproche au contraire cette page primitive. c) Contexte. —Comme le cachet primitif et local du logion constitue en sa faveur une forte présomption d’historicité, son authenticité ressort à son tour de la similitude des idées et du style avec le reste de l’'Évangile. On remarquera d’abord le parallélisme entre la réponse de saint Pierre à Jésus, xvr, 16, et celle de Jésus à saint Pierre, xvi, 18 : Tu es Christus, Filius Dei vivi. Et ego dico tibi, quia tu es Petrus et super hanc

XVI, 18

Cette constatation littéraire oblige W. Soltau, adversaire de l’authenticité, de concéder que le morceau est l’œuvre d’un habile imitateur (Theolog. Studien, 1916, p. 234). A. von Harnack admet que la félicitation du Sauveur, son assurance que Pierre a parlé sous l'inspiration d’En-haut, l’imposition du nom, la remise des clefs, bref, le logion presque entier porte les meilleures marques d’authenticité (Der Spruch, p. 654) ; il n’écarte que ce qui concerne l’Église au ÿ. 18. Cependant la courte phrase que conteste Harnack : ef super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam présente ellemême de frappantes affinités avec le Matthieu authentique. Celui-ci mentionne encore une fois, en un sens sinon absolument identique ou du moins très voisin, l’Église (xvur, 17), terme absent des autres évangiles ; et l’image de l’édifice bâti sur le rocher couronne chez lui, avec un relief plus fort que dans saint Luc, le discours de Jésus sur la montagne (vir, 24-27). En vérité, du seul point de vue littéraire, quelles vraisemblances plus persuasives souhaiter en faveur de l’unité d’auteur ? : e) Si notre péricope, reproduisant de la sorte tant de traits du style de Matthieu, s’harmonise si parfaitement avec ce qui précède, s’accorderait-elle moins bien avec la suite du récit ? Plusieurs critiques jugent trop violent, invraisemblable, le contraste entre les versets 17-19 et 22-23. D’abord un éloge sans réserve : heureux es-tu, Simon ; puis les reproches les plus sévères : l’inspiré du Père n’est plus que le suppôt de Satan ; le fondement de l’Église, une pierre d’achoppement que Jésus doit écarter de son chemin ! Deux noti ces à ce point contradictoires ne peuvent prétendre en même temps à la vérité historique : il faut choisir, et puis que la seconde est attestée aussi par saint Marc, c’est la première qu'il faut rejeter ! Si étonnant que semble au premier abord ce contraste, il s’explique cependant et peu de pages d’Évangile nous paraissent plus vraies, plus naturelles, d’une psychologie plus pénétrante. Pour en juger, il faut regarder l’ensemble et la suite de toute la scène de Césarée. En interrogeant ses apôtres, Notre-Seigneur avait évidemment pour but de provoquer de leur part une profession décisive sur sa personne et sa mission : la réponse de Pierre lui donne pleine satisfaction (ÿ. 16). Jésus l’en félicite (Y. 17) et il profite de cette circonstance pour lui annoncer à son tour les grandeurs que Dieu lui destine (ÿ. 18-20). Mais il n’importait pas moins d’éclairer les apôtres sur la nature de sa mission en rectifiant les idées courantes sur les destinées du Messie : et c’est à quoi, nous dit saint Matthieu, le Sauveur s’applique à partir de ce moment. Cette observation, qui marque le début d’une nouvelle période, permettrait à la rigueur de supposer un certain laps de temps entre la scène de Césarée et les nouvelles leçons : intervalle qui atténuerait notablement le contraste. Rien n'empêche cependant que l’enseignement ait commencé sur l’heure. Pour la première fois, Jésus évoque aux yeux de ses disciples l’image du Messie bafoué et crucifié (ÿ. 21). À ce spectacle, Pierre s’étonne, se scandalise. Il croit de toute son âme que Jésus est le Messie ; mais la révélation surnaturelle qui lui garantit le fait ne lui en dévoile pas les modalités et, de toute son âme aussi, il attend, comme tous les Juifs, un Messie glorieux. Les déclarations inouïes de Jésus le blessent au cœur peut-être lui font-elles l’effet d’exprimer plutôt une crainte qu’un programme arrêté. C’est pour quoi, avec toute la fougue qui lui faisait dire tout à l’heure : Tu es le Christ, le Fils de Dieu, il s’écrie maintenant : cela, jamais ! Devant cette ardente protestation, Jésus, pour maintenir l’idéal messianique au-dessus de toute contestation, pour faire comprendre à Pierre son erreur, mesure la force de la correction sur celle de la passion qu'il lui faut redresser : Retire-toi de moi, Satan (ÿ. 23) ! et il ajoute que quiconque voudra être son disciple devra porter sa croix à la suite du crucifié et s'engager résolument dans la voie de l’abnégation (ÿ. 24). Les paroles du Sauveur sont en plein contraste avec celles que lui avait dictées la foi de Pierre, mais en parfait rapport avec la situation : rien de plus « vécu ». Ajoutons que la véhémence de la réprimande se comprend mieux, après les éloges du Sauveur dans saint Matthieu, que dans la relation abrégée de Marc ; quand nous venons de témoigner à quelqu’un une grande affection, nous pouvons, si un avertissement devient nécessaire, parler avec plus d’énergie, assurés qu’on ne se méprendra pas sur nos vrais sentiments et qu’on saura voir encore, dans la vivacité même du ton, une preuve de sincère attachement. Enfin, loin de motiver aucune suspicion, ce contraste apporte un nouvel argument de fidélité historique. On voit bien que l’évangéliste, en rapportant les félicitations et les magnifiques promesses du Christ à saint Pierre n’était pas guidé par le désir d’exalter l’apôtre, mais par le seul souci de la vérité, puis que, au lieu de supprimer et la faute et la réprimande, comme fait saint Luc (1x, 21), ou seulement d’atténuer les reproches du Sauveur, comme fait saint Marc (qui n’a pas : scandalum es mihi), il décrit tout au long et l’opposition à laquelle Pierre se laisse emporter par des sentiments trop humains, et les justes reproches que sa faute lui attire. Nous voilà loin du procédé d’idéalisation progressive qui, selon l’école évolutionniste, grandit les héros dans l’imagination des peuples. Tout, dans ce récit, manifeste la sincérité et l’impartialité du narrateur, tout démontre la vérité des faits. a) Saint Matthieu présente Jésus comme le docteur de la justice nouvelle par laquelle on entre dans le royaume des cieux et qui s'oppose essentiellement à celle des pharisiens. « On pourrait résumer la vie de Jésus, tel que Matthieu nous le décrit, en un seul mot : antipharisaïsme. » J. Geiselmann, Der Primat, p. 19. Cf. A. Charue, L’incrédulité des Juifs..., p. 164 sq. De là vient que la prédication du Sauveur n’a pas de prise sur une société toute pénétrée des doctrines pharisiennes et n’aboutit qu’à rendre manifeste l’aveuglement des dirigeants et de leurs dirigés (X11-XIV ; cf. xv, 15). Les pharisiens, avec le rôle social et politique qu'ils ont usurpé, sont une plantation que le Père céleste n’a pas plantée et qui sera arrachée (xv, 13 sq.) ; le devoir des disciples est de se garder de leur doctrine (&v1, 12). Aussi n’est-il pas étonnant que le chef visible, destiné par le Christ au nouveau peuple de Dieu, soit mis en complète antithèse avec les pharisiens. Le Père ne les a point plantés tandis qu’il inspire l’apôtre. Ils seront maudits (xx111, 13-29) et jetés dans la géhenne xx111, 34) et, à cause d’eux, les brillantes cités du lac seront précipitées jusqu’en enfer (xx, 20-24) ; Pierre est béni et l’abîme n’engloutira jamais l'édifice qu’il soutient. Ils lient de lourds et inutiles fardeaux (xx111, 4) et abandonnent les grands commandements (xxv, 23) ; Pierre saura lier et délier selon Dieu ; la clef de la science (Luc., xt, 52), qui leur donnait tout pouvoir sur le peuple, passera de leurs mains dans celles de Pierre. b) De même, nous avons eu déjà occasion de signaler le caractère ecclésiastique du premier évangile. Ce caractère ne tient pas seulement au fait qu'il désigne l’Église par son nom, et à la présence de quelques textes qui en établissent la divine constitution et la mission universelle (Xv1, 16-18 ; xvViur, 15-18 ; XX VIT, 19-20), c’est tout l’ensemble de l'Évangile qui, plus nettement que les deux autres Synoptiques, nous oriente vers cette institution comme vers la grande œuvre prévue, préparée et fondée par le Christ. De ce point de vue, on distingue deux périodes dans la vie publique du Christ. Dans la première, il s’efforce par sa prédication (1v, 12-vir, 29), par ses miracles (vVIxr, 1-1Xx, 8), par ses apôtres (x, 1-42), par le témoignage de Jean-Baptiste (x1, 1-15), d’éclairer et d’attirer à lui le peuple d’Israël. Vains efforts : il se heurte à l’aveuglement et à l’obstination haineuse des pharisiens, et la génération coupable est menacée d’un sort pire que jamais (x1, 16-x11, 45). Une suprême ressource reste au Sauveur : l’enseignement par paraboles, à la fois châtiment et remède. Ce moyen échoue à son tour par la faute de la foule (xxx, 1-52). Jésus est repoussé même par ses compatriotes, et la première section s’achève sur cette scène poignante qui lui fait sentir douloureusement le complet insuccès de sa prédication (xIu1, 53-58).

A ce point, la rupture apparaît définitive : obligé de se tenir en garde contre les pharisiens, Jésus va consacrer tous ses soins à l’instruction et à la formation de la petite communauté, qui sera l’Israël de l’avenir et le royaume des cieux sur la terre. C’est l’objet principal de la seconde partie, qui se passe hors de la Galilée. Elle est inaugurée par la scène de Césarée et a pour prélude les péricopes (XIV, 1-Xv1, 12) ; en effet, l’opinion d’Hérode sur Jésus (x1v, 1-12) prélude à celle des disciples (Lagrange, op. cit., p. xxvi1) ; la multiplication des pains et la marche de Jésus sur les eaux (XI, 13-35 ; xv, 32-39 ; xvi, 5-12) ont pour but de fortifier la foi des apôtres et surtout celle de Pierre, tandis que les controverses avec les pharisiens et les sadducéens (&Y, 1-20 ; xvi, 1-12) font sentir aux disciples la nécessité de s’éloigner de ces maîtres à l’esprit étroit et au cœur dur, pour s’attacher à Jésus. Ainsi préparée, la scène de Césarée sert de transition entre les deux parties. Les pharisiens ont rejeté Jésus ; Pierre le proclame Messie et Fils de Dieu. L’incrédulité des Juifs leur ferme l’entrée du royaume des cieux ; la foi de Pierre pose la base de la société nouvelle. C’est pourquoi Jésus le choisit lui-même pour fondement et pour chef. Et aussitôt commencent les instructions, prolongées dans tout le reste de l’ouvrage, qui feront la pleine lumière sur le Christ lui-même et sur son Église.

Il faut donc reconnaître que, dans l’ordonnance de ce plan et dans cet enchaînement des idées et des faits, l’annonce de la fondation de l’Église, avec Pierre pour chef, vient parfaitement à sa place. Sans cette apparition de l’Église et de son chef, la marche du récit pourrait certes se concevoir encore ; par elle, tout se suit avec plus de logique et se développe avec plus d'intérêt. On sent que l’unité de composition reflète ici la réalité des faits. c) Cette unité, reflet de vérité, se confirme encore par rapport à la personne même de Pierre. La prééminence de l’apôtre ne se dresse pas, tout à coup, au milieu de l’évangile de Matthieu (xvi, 17-19), comme un phénomène isolé, sans précédent et sans suite ; elle s’insère dans une série de notices significatives dont plusieurs sont propres à saint Matthieu. — a. D'abord, dès qu’il est fait mention de l’apôtre, c’est avec son nom prophétique de Pierre : « Marchant le long de la mer de Galilée, il vit Simon, appelé Pierre » (1v, 18). Le second nom se substitue même au premier (vir, 14 ; x1v, 28 sq.). Si Matthieu, non plus qu'aucun des Synoptiques, ne précise en quelle circonstance ce nom lui fut donné pour la première fois (cf. Joa., 1, 42), il racontera du moins celle qui l’explique et le justifie (&v1, 18). — b. Quand le Christ institue le collège apostolique, la liste de Matthieu commence ainsi : « Le premier Simon, appelé Pierre » (x, 2). La qualification de « premier » indique ici une vraie primauté ; inutile de dire « premier de la liste », s’il n’était que cela. Primauté d'honneur et aussi d’autorité, car aucune donnée évangélique ne permettrait d’expliquer la première autrement que par la seconde. — c. Tous les évangélistes racontent la première multiplication des pains, et Marc (vi, 45-56) et Jean (vi, 15-21) ajoutent, comme Matthieu (x1v, 27-36), la marche de Jésus sur les eaux. Mais, seul, le premier évangéliste rapporte comment Jésus, sur la demande de Pierre et en récompense de sa foi, le fait aussi marcher sur les flots et ne permet que l’apôtre s’enfonce, en punition de sa crainte, que pour le soutenir aussitôt de sa propre main au premier cri de détresse, et pour l’amener sain et sauf dans la barque en lui disant : Homme de peu de foi, pour quoi as-tu douté ? Pierre n’oubliera pas cette émouvante leçon ; si les témoins de cette scène ont eu une certaine impression de la divinité du Christ (x1W, 33), combien ce souvenir aidera Pierre à croire de tout son cœur la révélation du Père et à proclamer pleinement cette même divinité ? Et les disciples de leur côté, après avoir vu la foi de Pierre, encore sujette à chanceler, lui obtenir de marcher sur les eaux avec Jésus, s’étonneront-ils que cette même foi, digne maintenant des félicitations du Sauveur, lui mérite d’être associé au Maître dans le gouvernement des Églises ? On voit par quelles leçons efficaces la marche sur les eaux prépare la primauté. En outre, cet apôtre, au tempérament tout spontané et tout en contrastes, emporté par son amour vers Jésus à travers les flots et les vents déchaînés, est tout à coup saisi de peur, comme nous le reconnaissons à Césarée, d’abord avec sa foi ardente et bientôt avec ses sentiments tout humains ! Cette unité de caractère dans les deux épisodes, ce parfait naturel sont les meilleurs indices de fidélité historique ; et nous pouvons être sûrs aussi que la notice sur la primauté, insérée par saint Matthieu entre deux traits de caractères si exacts, ne respecte pas moins la vérité. — d. Matthieu a encore en propre l’épisode du didrachme (xvir, 24-27). Jésus déclare que sa qualité de Fils l’exempte de la redevance que les Juifs paient chaque année pour le temple de Yahweh, leur Dieu et leur roi. Cependant, pour éviter tout scandale, il dit à Pierre : « Va à la mer, jette l’hameçon, et le premier poisson qui montera, prends-le, tu trouveras dans sa bouche un statère que tu donneras pour moi et pour toi. » Pour moi et pour toi : d’un côté, les disciples ; de l’autre, Jésus et Pierre, Jésus ne faisant qu’un avec Pierre, donnant pour lui et pour Pierre la même pièce d’argent obtenue par le même miracle dont Pierre a été l’instrument. Telle est la dignité de Pierre ; il est l’associé du Maître à un titre que nul autre ne partage, il est à part et au-dessus de tous les autres apôtres. — e. On peut encore signaler, dans le premier évangile, des circonstances où Pierre prend l'initiative et parle seul au nom de tous : traits secondaires assurément, qui pourraient s’expliquer par le caractère entreprenant et primesautier de Pierre, et auquel nous sommes loin d’attribuer la même importance qu’aux faits précédents, mais qui les confirment. Ainsi, à l’occasion de la parabole sur le pur et l’impur, saint Marc dit que, « Jésus étant entré dans une maison loin de la foule, les disciples l’interrogeaient sur cette parabole » (vir, 17). Saint Matthieu spécifie : c’est Pierre qui prend la parole et qui dit à Jésus : Explique-nous cette parabole (xv, 15). De même, c’est Pierre qui interroge sur le devoir du pardon (xvir1, 21), provoquant ainsi la parabole du maître généreux et du débiteur insolvable.

Tous ces exemples réunis montrent la place de la primauté dans l’évangile de saint Matthieu : Jésus l’avait préparée dès le premier jour et elle s’inscrit très visiblement dans nombre de faits qui précèdent et suivent la déclaration de Césarée. Celle-ci apparaît donc, de toutes manières, pleinement comme étant authentique et historique. a) Silence des Synoptiques. — La première et la plus grave des difficultés se tire du silence de saint Marc et de saint Luc. Comme le premier évangéliste, ils racontent l’épisode de Césarée, mais, dans leur récit, Pierre confesse simplement que Jésus est le Messie (Marc., vit, 29 ; Luc.,1x, 20). Pour toute réponse, Jésus recommande aux apôtres de garder le silence sur ce titre, ajoutant pour les apôtres la grande leçon du messianisme véritable par la prédiction de sa passion et de sa mort, et, pour la foule, l’avis d’être prêt à le suivre au prix de tous les sacrifices. Ni proclamation explicite de la divinité de Jésus, ni promesse spéciale à saint Pierre. Comprendrait-on que Marc et Luc aient ignoré une profession de foi si importante et surtout cette déclaration du Christ qui promulgue, en quelque sorte, la charte constitutionnelle de l’Église et de la papauté ? Et comment concevoir que, les connaissant, ils les aient volontairement omises ? Ignorance et omission sont pareillement inadmissibles et nous voilà obligés de reconnaître, dans la notice du Matthieu actuel, une tradition sans fondement historique ajoutée à l’évangile primitif. Ainsi raisonnent Jean Reville, Les origines de l’épiscopat, p. 32 ; Guignebert, La primauté de Pierre, 1909, p. 15-67, etc.

R. — a. Si le silence des deux derniers Synoptiques étonne, une addition introduite tardivement dans saint Matthieu avec une habileté qui respecte si parfaitement le plan et le style de l’auteur, avec une audace qui mépriserait si ouvertement l’histoire évangélique et avec un succès si complet et universel, poserait un problème critique peut-être plus insoluble encore. Cette remarque, qui résulte à l’évidence de tout ce que nous avons dit jusqu'ici, doit nous inviter à examiner sans parti pris des difficultés qui ont de part et d’autre leur gravité. b. La profession de foi, telle qu’elle se lit dans saint Matthieu : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant », et la réponse du Sauveur : « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église », paraissent solidaires. Seule, en effet, l’assertion explicite de la divinité de Jésus, en même temps que de sa qualité de Messie, donne à la foi de Pierre ce caractère de plénitude, de nouveauté et de fermeté qui ne s’explique que par une révélation spéciale du Père, qui provoque les félicitations et comme l’admiration du Sauveur et qui vaut à l’apôtre d’être choisi pour fondement et chef de l’Église future. Divinité du Messie et primauté de Pierre vont de pair : elles seront donc ou mentionnées ensemble, comme dans saint Matthieu, ou ensemble omises, comme dans saint Marc, qui rapporte la simple formule messianique Tu es Christus. Sans doute, pour saint Marc, le messianisme intégral, tel qu’il se réalise dans la personne du Christ, implique la divinité ; mais les Juifs l’ignoraient et la formule Tu es Christus ne les aurait point, par elle seule, instruits du mystère. Reste à savoir pour quoi Marc et Luc, qui le suit, ont pu ne pas mentionner la primauté. c. D’abord la promesse faite à Pierre avait-elle vraiment, pour les lecteurs de Marc et de Luc, l’importance capitale que supposent certains critiques ? « Une pareille déclaration du Maître, affirme M. Guignebert, Manuel d’histoire du christianisme, Paris, 1906, p. 228, ne pouvait qu'être placée au premier rang parmi celles que la mémoire des fidèles devait recueillir tout de suite et garder précieusement. » Cette affirmation pourrait bien n’être, en réalité, qu’un anachronisme qui transporte aux origines du christianisme les préoccupations de nos contemporains. Depuis les controverses protestantes, les questions sur l’autorité et l’infaillibilité de l’Église, sur le pape et la hiérarchie, sont passées, en effet, à l’ordre du jour. Il n’en était pas de même à l’origine. La foi des fidèles s’attachait à la messianité et à la divinité du Christ : quant à l’Église, on la voyait grandir au milieu des merveilles sous la direction des apôtres et des disciples, on sentait l’assistance de Dieu dans sa marche triomphante et on avait confiance que le Christ soutiendrait son œuvre. L'histoire même de l’exégèse de notre texte démontre combien peu le point de vue moderne sollicitait l’attention des anciens. Les Pères, en commentant les paroles adressées à Pierre, fondement de l’Église, songent surtout à mettre en relief la divinité du Christ, proclamée par la foi de Pierre, modèle de la nôtre, ou prouvée par l’annonce prophétique de la durée et des victoires de l’Église : notre texte a, pour eux, un intérêt christologique plutôt qu’ecclésiastique. Quand ils l’appliquent à la hiérarchie, c’est pour établir principalement l’origine divine du pouvoir épiscopal, en sorte que Hugo Koch affirme, non sans exagération d’ailleurs, comme conclusion de son ouvrage (Cathedra Petri.) sur les origines de la primauté romaine, que « l’Église du IIIe ne voit dans Matthieu (xvi, 18 sq.) que l’épiscopat, et non la papauté ». On comprend donc que saint Marc et saint Luc n’aient point eu souci de recueillir, touchant les bases historiques de l’Église, qui pour eux n'étaient pas en question, un témoignage que saint Matthieu, attentif au contraire à ce point de vue, regardait comme la plus belle perle de son écrin.

C’est d’ailleurs le lieu de rappeler ce que nous avons noté plus haut, à savoir que la partie propre à saint Matthieu s’ordonne très naturellement dans la narration, sans être cependant nécessaire à l’enchaînement des idées. Chez lui comme chez les deux autres Synoptiques, le messianisme et sa vraie nature dominent tout, mais chez lui la divinité du Christ et la fondation de l’Église forment un harmonieux développement du thème fondamental. Ainsi, ni le point de vue historique, ni le point de vue littéraire n’exigent la présence de ce complément dans saint Marc et saint Luc.

b) Hypothèse du déplacement. — Le fait que la scène de Césarée se conçoit sans la réponse du Christ et que les deux derniers Synoptiques ont pu raconter la première partie sans la seconde, a suggéré à plusieurs critiques, tant protestants que catholiques, l’hypothèse que les paroles du Christ dans Matthieu, xvi, 17-19, ne sont peut-être pas rapportées à leur vraie place. À la confession du messianisme à Césarée, saint Matthieu aurait joint un acte de foi à la divinité, prononcé véritablement par saint Pierre et qui lui valut, en effet, les éloges du Sauveur, mais qui appartiendrait à une autre période de l’histoire évangélique. Saint Matthieu aurait réuni les deux épisodes en un même récit à raison de leur affinité, comme il groupe parfois des miracles ou comme il fond en un seul discours des instructions données en diverses circonstances. On s’expliquerait alors facilement que Marc et Luc aient passé sous silence le second épisode qui, à sa place primitive, ne présentait pas pour eux de spécial intérêt. — « ) Mais nous venons de le montrer, la cohésion de tous les éléments, dans saint Matthieu, paraît très forte, sans aucune trace de soudure, sans rien d’artificiel. Au contraire, le raccourci de Marc et de Luc se trahit par sa concision même. Nous y lisons que, pour toute réponse à la belle déclaration de Pierre, Jésus « enjoignit sévèrement » aux apôtres de se taire, ἔφριξεν αὐτοῖς. Il est certain cependant que la foi vibrante de Pierre appelait un éloge, tout au moins une approbation, et le Sauveur ne pouvait manquer, avant de passer en termes impérieux aux avis nécessaires, de le féliciter. « Ce qu’il faut expliquer, note avec raison le P. Lagrange, ce n’est pas le plus de Matthieu, c’est plutôt le silence de Marc (suivi par Luc), car la simple recommandation du silence est un raccourci qui remplace sans la suppléer une adhésion explicite. » (S. Matthieu, p. 321.) C’est précisément cette lacune très sensible que remplit, avec une opportunité parfaite, la relation de Matthieu. Si l’addition ne se borne pas à une simple approbation et dépasse de beaucoup ce que les deux autres textes laisseraient deviner, c’est que saint Matthieu fait œuvre d’historien, non de glossateur.

Concluons que le silence de Marc et de Luc, sur la promesse de Césarée, explicable probablement par la fidélité de l’un à la catéchèse de Pierre et par la présence chez l’autre d’un document tout semblable, ne saurait en bonne critique empêcher de regarder comme véritablement prononcées par Notre-Seigneur les paroles rapportées par saint Matthieu.

f) L'Église du Christ. — Avec le silence de Marc et de Luc, l’argument que font le plus valoir nos adversaires est la mention d’une Église du Christ en tant que société distincte de la synagogue. Selon A. von Harnack, Holtzmann, etc., pareille conception, à ce moment de la vie du Christ, se heurte à de multiples impossibilités.

a. En premier lieu, selon ces critiques, Jésus annonçait un « royaume de Dieu » dont l’arrivée imminente et soudaine devait clore à jamais les temps, sans laisser de place possible pour aucune institution durable.

— R. Toujours cette hantise « eschatologique » qui juge de l'Évangile entier par quelques textes obstinément pris au pied de la lettre, qui refuse à Jésus la largeur de vue des anciens prophètes et même de la plupart des rabbins de son époque, et qui ne sait pas voir que, dans la Bible, « les derniers temps », ou même « la fin des temps », couvrent une période indéfinie.

b. « Si Jésus, au milieu du peuple juif, pour lequel le mot Ἐκκλησία, insiste A. Harnack, est un terme paulinien. De plus, l’expression « je bâtirai mon Église » est sans analogue dans le Nouveau Testament, où l’Église est toujours dite (sauf Rom., xvi, 16) appartenir à Dieu, non au Christ ; cette phrase paraît une combinaison artificielle de Matth., xvi, 24, où il s’agit d’un édifice matériel, et de I Cor., iii, 10 ; xiv, 3, etc., où saint Paul parle d’édifice spirituel. Cf. Loisy, Évangiles synoptiques, p. 509.

— a. Pour ce qui est du mot lui-même, nous avons vu qu’il se trouve plus de cent fois chez les Septante pour désigner l’assemblée du peuple juif ; même sens dans le discours du diacre Étienne, Act., vii, 38. Pourquoi Notre-Seigneur n’aurait-il pas transporté ce vocable à la société nouvelle qu’il voulait rendre héritière de la dignité et des privilèges de l’ancien Israël ?

l’Ancien Testament, « la chair » des hommes et des animaux, par extension « le corps », et, en un sens plus large encore et non moins fréquent, l’être vivant. Le sang, dâm, était considéré comme le siège et le principe de la vie. La chair et le sang désignent l'être vivant dans son double élément, l’un matériel et passif, l’autre actif. Quand il s’agit de l’homme, c’est le composé humain, l’être entier, le plus souvent avec une nuance de faiblesse, par exemple : Eccli., xiv, 17. Cf. P. Dhorme, L’emploi métaphorique des noms des parties du corps humain en hébreu et en accadien, Revue biblique, 1920, p. 445-506 (surtout p. 471-477). Par opposition à Dieu, c’est l’homme laissé aux seules forces de sa nature physique et morale, laquelle n’est pas nécessairement mauvaise, mais seulement faible et bornée. L'expression se trouve plusieurs fois dans saint Paul (cf. I Cor., xv, 50 ; Gal., 1, 16 ; Eph., vi, 12), sans être pour cela spécifiquement paulinienne, car lui-même s’inspire de la Bible et de l'usage sémitique. Ce n’est pas des hommes que Pierre a appris ce qu’il fallait penser de Jésus : les opinions fausses et contradictoires qui circulaient chez les Juifs et que l’apôtre vient de passer en revue montrent assez le complet désarroi et des docteurs et du peuple ; quant aux païens, ils ne comptent pas. Ce n’est pas non plus par ses propres efforts, par ses réflexions personnelles, par l’affection qui l’attache à son Maître qu’il est parvenu à une conviction si lumineuse et si ferme. Le soin que Jésus prenait de repousser la partie la plus brillante et la plus essentielle du programme messianique populaire ne contrariait pas moins l’idéal de Pierre que celui de tous les Israélites ; sans la grâce de Dieu, l’ardent fils de Jonas aurait été plus que personne tenté de se retirer. Enfin, le mystère de la filiation du Christ et de la dualité des personnes dans l’unité de l’essence divine, dépassant par lui-même l'intelligence humaine, ’se heurtait encore à toutes les habitudes de l’esprit juif, car dans leur haine du polythéisme gréco-romain, les docteurs juifs qui faisaient réciter chaque jour la prière du Schema : « Écoute Israël, Jéhovah ton Dieu est le seul Dieu », expliquaient la doctrine de l’unité de : Dieu avec une rigueur qui conduisait à exclure toute idée de personnes distinctes au sein de la Divinité. Non, ce n’est pas « la chair et le sang », ce ne sont pas les lumières de la science et de la sagesse humaine, si courte par tant d’endroits et sujette à tant d’erreurs, qui ont pu élever Pierre si haut, c’est « mon Père qui est dans les cieux ». Cette expression, fréquente dans l’évangile de saint Matthieu, est ici particulièrement suggestive. N'est-ce pas au Père qu’il appartient de révéler les secrets de la vie familiale ? Car « personne ne connaît le Fils si ce n’est le Père » (xi, 27) ; seul par conséquent le Père peut faire connaître le Fils. Il n’a nul besoin pour cela de la sagesse humaine. Au contraire, Jésus admire (xi, 25-26) comment son Père, maître du ciel et de la terre, laisse ces mystères voilés aux yeux des sages et des prudents de ce monde pour les révéler aux petits. C’est là le secret du bon plaisir divin, qui, sans injustice envers personne, va de préférence aux humbles et aux simples. Jésus félicite Pierre d’être un de ces « petits » sur lesquels s’arrête la complaisance divine. Heureux est-il d’avoir été choisi de Dieu pour une révélation si haute ; heureux est-il d’avoir accepté avec humilité et amour les lumières divines. La grandeur de cette révélation inouïe mesure le prix de la faveur divine et le bonheur de Pierre. Mais la félicitation de Jésus prélude à une nouvelle faveur et à une récompense inouïe.

XVI, 18 : « Et moi, je te dis que tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle. » 3. Et ego dico tibi. Belle antithèse : éclairé du Père, tu m'as dit ce que je suis, en reconnaissant ma double dignité de Messie et Fils de Dieu ; à mon tour, moi, Messie et Dieu, je vais te dire ce que tu es, en t’annonçant la dignité dont tu seras revêtu par la volonté de mon Père et la mienne.

4. Tu es Petrus. Jésus avait depuis longtemps donné à Simon le surnom de Pierre : il le lui avait imposé dès leur première rencontre sur les bords du Jourdain (Joa., i, 42) ; il le confirme lors du premier appel officiel, à l’occasion de la pêche miraculeuse (Matth., iv, 18), et plus solennellement encore quand il fonda le collège apostolique (x, 2) : il en explique maintenant la raison. Nous avons vu que ce nom propre, inconnu en grec et en latin, semble assez rare en araméen pour donner l'impression d’avoir été créé tout exprès par le Sauveur. Cette appellation inusitée devait piquer vivement la curiosité des disciples : l'intention de Jésus, que sans doute ils devinaient en partie, va se manifester à eux dans toute sa portée.

5. Et super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam. Nous avons déjà parlé des aramaïsmes de notre logion. S'il fallait en croire MM. Strack-Billerbeck (t. x, p. 731 sq.), nous aurions même dans ces mots une tournure araméenne qui n’aurait pas été jusqu'ici remarquée, ni comprise. Le texte original du § 18 était ainsi conçu : « Et moi je te dis (à) toi, Pierre : sur cette pierre je bâtirai mon Église », 0190D APN 17 MN ‘IN. Dans LB » Ÿ 7 T ii je cette construction, le second pronom aff, « toi », par un pléonasme familier à la langue araméenne, sert simplement d’apposition et de renforcement au pronom suffixe qui précède. Le traducteur grec aura pris ce pronom « toi », simple répétition du suffixe précédent, pour le commencement du discours direct : « Tu es Pierre. » ; par suite, il a coupé la phrase unique en deux : « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai.. » La construction primitive se recommande, selon Strack-Billerbeck, par sa simplicité ; elle a surtout l’avantage, disent-ils, de faire comprendre que le rocher sur lequel est bâtie la communauté n’est autre que Jésus lui-même, et non point Pierre : « Je te dis, à toi, Pierre, qui t’es montré un homme-rocher en confessant ma dignité, que sur ce rocher, c’est-à-dire sur le fait par toi connu de ma mission messianique et divine, je bâtirai mon Église... » R. — La réputation justement méritée des deux savants hébraïsants oblige d'examiner avec soin leur hypothèse. La remarque grammaticale de Strack-Billerbeck témoigne d’un sens très averti des finesses de l’araméen et de l’hébreu, mais rien ne justifie leur conclusion. — 1. D’abord Notre-Seigneur, s’adressant en araméen à Simon, ne se servit certainement pas de l’appellation « Petros ». Sans doute, on trouve dans les ouvrages rabbiniques un certain nombre de termes grecs ou latins simplement transcrits en caractères hébraïques : rétro, rocher, conservé tel quel sous la forme N9DD ; Oeuéloc, fondement, transcrit 0 HN, etc. tte ARE ducteurs ont lue (671) avant « Tu es Petrus ». Pourquoi MM. Strack-Billerbeck n’acceptent-ils pas cette reconstitution, qui est assurément la plus directe, la plus naturelle, la plus voisine du grec, en un mot, du point de vue grammatical, la seule raisonnable ? Il faut bien l’avouer, c’est leur exégèse qui nuit ici à leur philologie : cette leçon admise, ils ne voient plus aucun moyen d'éviter l’identité Petros-Petra, qui ferait de Pierre un fondement. Cependant, la seule attitude scientifique est de recueillir avec respect l’enseignement du Christ. Saint François de Sales observe que le latin aurait pu traduire : Tu es saxum et super hoc saxum, et que le français rendrait mieux encore l'original en disant : Tu es rocher et sur ce rocher... Mais le Petros du texte grec canonique ayant obtenu de bonne heure droit de cité comme nom du prince des apôtres, toutes les versions tinrent à le conserver ; en français d’ailleurs, le mot Pierre permet de garder, mieux que le grec lui-même, le jeu de mot de l’original.

Sans contester, comme Strack-Billerbeck, l’identité du vocable dans les deux phrases, tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai..., beaucoup de protestants ont soutenu que, dans le second cas, Notre-Seigneur ne s’adressait plus à l’apôtre. Tentative désespérée et qui jette un défi à l’évidence. M. J. Hart, par exemple, imaginait que Jésus montrait du doigt la montagne de la Transfiguration : « Tu es rocher, et sur ce rocher que tu vois là-haut, je bâtirai mon Église. » D'après d’autres, Jésus se serait désigné lui-même du geste. Mais une saine exégèse ne saurait admettre un geste en contradiction avec la parole. Osons le dire : donner à Simon avec tant d’emphase le nom de rocher, pour déclarer qu’on va bâtir sur un autre rocher, aurait tout l’air d’une mauvaise plaisanterie.

Beaucoup d’interprètes protestants, obligés de se rendre à l’évidence, acceptent de rapporter de quelque manière à Pierre la qualité de fondement. Mais disent-ils, ce n’est pas la personne même de Pierre que Jésus a en vue, c’est la foi professée par l’apôtre. Les uns entendent cette foi au sens objectif, d’autres au sens subjectif. Dans le premier cas, la foi désignerait les vérités proclamées par l’apôtre : c’est parce qu’il est Messie et Fils de Dieu que l’Église fondée par Jésus vaincra l’enfer. Au sens subjectif, il s’agirait des fidèles qui partagent les sentiments de Pierre : ceux qui, comme Pierre, croiront que Jésus est le Messie, Fils de Dieu, seront les membres de la sainte Église et triompheront avec elle. A l’appui de ces interprétations, on cite un certain nombre d’auteurs anciens et de Pères de l’Église.

Il est bien vrai que les Pères de l’Église ont exposé diverses explications de ce texte. Launoy en relève quatre principales : 1. Cette pierre est l’apôtre en personne ; 2. ce sont les apôtres et les évêques, leurs successeurs ; 3. c’est la foi de saint Pierre ; 4. et c’est le Christ lui-même.

Selon Launoy, la première interprétation aurait en sa faveur 17 témoins, la deuxième 8, la troisième 44, la dernière 46. Mais cette variété n’est due qu’au penchant bien connu des Pères pour les applications morales et les accommodations ; ceux qui traitent ex professo l’exégèse de ce passage entendent hanc petram de la personne même de saint Pierre, et en tout cas aucun d’eux n'exclut jamais ce sens. On comprend, par exemple, qu’en face des hérésies gnostiques et ariennes les apologistes catholiques aient insisté sur le fait que le Christ est le premier fondement de l’Église ; mais cela n'empêche pas que le fondement extérieur et visible ne soit saint Pierre. Évidemment encore, c’est la foi de Pierre que le Christ a louée et récompensée : et les Pères, à leur tour, d’exalter à l’envi cette foi et de la proposer pour modèle aux chrétiens, sans qu’il leur vienne seulement à l'esprit que Pierre lui-même n'ait pas été, à cause de sa foi, choisi pour fondement.

Ainsi, les interprétations patristiques s’harmonisent parfaitement avec le sens fondamental, et il serait vain d’invoquer leur variété pour jeter un doute sur l’exégèse de ce passage. Du point de vue critique et grammatical, une seule signification est directement possible ; c’est bien à Pierre que s’adressent les paroles de Jésus ; c’est lui, dont il a loué et dont il veut récompenser la foi ; c’est lui, Simon, fils de Jonas, c’est lui, Pierre, qui sera la pierre fondamentale. « Cette accumulation de qualificatifs personnels, dit le P. de la Brière, cette répétition du mot capital, cette intention manifeste de conférer à Pierre, qui a été par sa foi le privilégié du Père céleste, un privilège nouveau en rapport avec la grandeur du premier, dissipent toute obscurité et empêchent la moindre hésitation. » : Exclure la personne de Pierre pour reporter la qualité de fondement sur la foi seule ou sur les fidèles, ou sur le Christ, serait ramener le geste fameux chargé d’égarer les yeux hors de la direction donnée par les paroles.

Pierre est donc le fondement sur lequel l’Église sera bâtie. Il nous faut maintenant préciser la signification de cette image.

Certains auteurs y voient un emprunt aux traditions ou légendes rabbiniques. A. Sulzbach, en 1903, s’appuyant sur quelques textes de la Mischna (Tamid, 41, 6 ; Middoth, 1, 8-9, p. 165 sq.) attira l’attention sur la consonance des trois mots : Kepha-Kippa-Kaiphas. Kippa, « voûte », désignait une salle du Temple dans le parquet de laquelle les clefs du sanctuaire étaient tenues cachées sous une dalle. Un prêtre de garde couchait sur cette pierre. « Ge soin apporté à la garde des clefs du Temple sert d’image pour la garde du nouveau sanctuaire confié à Kaxîpaæs ; il ouvrira et fermera, liera et déliera à son gré... Kaïoac remplacera désormais la kippa où étaient cachées les clefs du Temple. » Mais rien ne dit que Notre-Seigneur ait prononcé ce mot de kippa qui serait cependant le « Sésame, ouvre-toi » du problème. Puis, si la kippa du Temple a quel que rapport avec les clefs, elle n’a rien de commun avec l’idée de fondement sur lequel on construit ; et d’ailleurs un détail si insignifiant, déniché par un érudit, mais inconnu peut-être des apôtres galiléens, n’était guère propre à figurer l’excellence de la nouvelle dignité de Pierre. Aussi cette hypothèse fantaisiste a-t-elle trouvé peu d’amateurs. le mot métoæ, transcrit N9DE en araméen, sert de sac thème à tout le développement. « C’est comme un roi qui voulait bâtir un édifice. Il fit creuser à une grande profondeur cherchant où poser le fondement ( 01 ? D, Oeuélos :, la pierre de fondation), mais il trouva des : marécages et ainsi en plusieurs endroits. Il fit creuser encore ailleurs et il trouva au fond le rocher, N790®. 3 SAP Alors il dit : « Je veux bâtir ici. » Il posa le fondement et il bâtit. Ainsi Dieu cherchait à créer le monde et il s’assit et il songeait à la génération d’Enos et à celle du déluge. Il dit : « Comment puis-je créer le monde puis que ces impies vont paraître et m’irriter ? » Mais quand il regarda Abraham, qui devait naître, il dit : « Voici, j’ai trouvé un rocher (piträ) sur lequel je vais fonder et bâtir le monde. » C’est pour quoi il appela Abraham un rocher, 1%, Is., x1r, 1 : Voyez le rocher d’où vous avez été taillés. » (Yelammedenu, Yalqut, 1, $ 766.) Même texte dans Exode Rabba, xv (752), sauf que « les Pères » sont substitués à Abraham. D’après Goetz, la ressemblance Petra-Petros suggéra d’appliquer la comparaison à l’apôtre, et ainsi « la fameuse sentence qui constitue le titre juridi que de la souveraineté papale n’est, en dernier ressort, qu’une trouvaille rabbini que et ne remonte sûrement pas à Jésus » (p. 168).

R. — Notons d’abord que la ressemblance PetraPetros n’est pour rien dans l’origine de la sentence évangéli que, puis que, au témoignage de la tradition, le surnom donné par Jésus n’était ni Petros, ni Petra, mais Céphas. Et cette constatation à elle seule nous montre que le langage de Jésus, dans saint Matthieu, est bien plus araméen et palestinien que tout ce morceau rabbini que farci de mots grecs. Quant au sens, la comparaison talmudi que diffère sensiblement de celle des évangi les. Le rôle de fondement du monde, chez Abraham, Jacob et les autres justes, est tout idéal et transcendant ; tout se passe dans la pensée divine, antérieurement à la création du monde : auc une action directe du fondement sur le monde qui, cependant, n’existerait pas sans lui, auc une autorité conférée à Abraham sur les hommes que Dieu supporte à cause de lui. La notion évangéli que de fondement est beaucoup plus simple, elle s'inspire directement de Ja nature : ici tout est réel, tout est histori que, tout se passe entre les hommes. Il n’est pas dit que l’Église est créée à cause de Simon, mais que Jésus, voulant former son Église, lui donnera Pierre pour fondement. L’image a directement pour but de définir les rapports réels entre Pierre et l’Église et l’efficacité de l’action qu’un jour il exercera vraiment sur elle ; point de vue absolument étranger à la notion talmudi que. Ainsi ni le mot, ni l’idée rabbini que de petra n’ont pu inspirer et ne peuvent éclairer l’appellation évangélique de Céphas.

Du reste nous n’avons pas besoin d’aller chercher bien loin. La comparaison du rocher sur lequel on bâtit une maison est assez familière et suggestive par elle-même. De plus, Notre-Seigneur s’en est déjà servi pour une leçon des plus importantes. Il conclut, en effet, le discours sur la montagne par ce grave avertissement : « Quicon que écoute les paro les que je viens de prononcer et les met en prati que ressemble à un homme prudent qui a bâti sa maison sur la pierre, èmt Tv téroav. Et l’averse est descendue et les torrents sont venus et les vents ont soufflé et se sont précipités sur cette maison, et elle n’est pas tombée, car elle était fondée sur la pierre. Et quicon que entend les paro les que je viens de prononcer et ne les met pas en prati que ressemble à un homme insensé qui a bâti sa maison sur le sable. Et l’averse est descendue et les torrents sont venus et les vents ont soufflé et ils se sont jetés sur cette maison, et elle est tombée et sa chute fut grande. » Matth., vx, 24-27 (Lagrange) ; cf. Luc., vi, 47-49. Cette parabole, avec sa description saisissante des gran des pluies de l’hiver palestinien qui change soudain les pentes et les ouadis en torrents menaçants sous le fouet des vents qui ont la violence des tempêtes, avec son parallélisme antithéti que qui montre debout dans la tourmente la maison bâtie sur la pierre, tandis que la maison bâtie sur le sable s’écroule couvrant au loin le sol de ses ruines, n’avait pu manquer de se graver dans l'esprit des apôtres ; cf. J. Huby, L’Évangile et les évangi les, Paris, 1929, p. 46-47. Maintenant que Jésus annonce le dessein d’élever à son tour un édifice et qu’il déclare choisir Céphas pour fondement, les apôtres comprennent toute l’importance du rôle que l’élu du Seigneur est appelé à jouer et par quels dons exceptionnels, s’il le faut, le Christ s’engage à le rendre capable d’une si haute fonction.

D'autant que le Christ n’a pas en vue un édifice ordinaire : « Je veux bâtir mon Église », oixoSouhoo uov tv éxxAnotov. Nous avons vu que l’araméen a trois expressions pour dire « assemblée » ou « Église » : ‘idtä, keniStä, gehäla. Il n’est pas facile de déterminer auquel de ces termes Jésus a donné la préférence. Le P. Lagrange (Év. selon saint Matthieu, p. 324-325) incline pour ‘id{ä qui, pouvant ne désigner qu’un petit « groupe », lui semble plus adapté à la situation présente ; c’est le mot qu’emploie la version syria que-de Cureton (KATY, Matth., xvi, 18 ; xvirr, 17). Des saFrs vants tels que Th. Zahn et Burney se prononcent pour keni${ä, rendu le plus souvent, dans le grec de l’épo que, par ouvaywyñ ; il se trouve dans la version syria que sinaïti que (NNDAD, Matth, xvim, 17). La plupart cependant, avec Schürer et Harnack, s'arrêtent à gehälä : cette identification, en effet, se recommande de l’usage bibli que, puis que les Septante traduisent régulièrement l’hébreu gahal par éxxAnolu. La gahal ou éxxAnoix, dans l’Ancien Testament, désignait le peuple assemblé par la volonté de Dieu. Parce qu’il ap partient au Seigneur, Israël est appelé qahal Yahweh, « Eglise du Seigneur », éxxAnotx Kuptiov (Deut., xxtr1, 2-4 ; Ï Par., xxvint, 8 ; Mich., x, 5 ; cf. Num., xvi, 3 ; xx, 4) ou « Église de Dieu », éxxAnotæ ®eoù (Néhém., xu1, 1). Mais le Seigneur a donné pour chef à son peuple son propre Fils, le Messie, et Jésus ne fait que réaliser les prophéties et montrer la continuité des desseins divins sur Israël et sur le monde en appelant « son Église » le peuple nouveau destiné à devenir l'Église de Dieu. Le mot « bâtir », appliqué à une société, développe l’idée de fondement par une métaphore facile à comprendre. De plus, cette métaphore est en parfaite harmonie avec l’Ancien Testament où l’expression « maison de Yahweh » s’emploie à l’occasion pour « Église de Yahweh » ; Num., KIT US TT, XI, 7 ; Os., vin, 1 ; 1x, 8-15. Comme l’homme sage bâtit sa maison sur le rocher, le Christ bâtira aussi son Église sur le rocher, et ce rocher n’est autre que Pierre. Quel rôle, quelle dignité pour Simon, fils de Jonas !

Seigneur ne craint pas de transporter à Pierre ce titre et cette qualité : comme le rocher d’Israël portait et soutenait son peuple, Pierre portera et soutiendra l'Église. Certes, les compagnons de Pierre, pour qui les paro les de Jésus évoquent le grand souvenir bibli que du rocher d'Israël, savent bien que l’homme ne peut être « rocher » à la manière de Dieu, et que Pierre ne portera l’Église que s’il est lui-même soutenu et fortifié de Dieu. Mais cette force lui est assurée par la promesse même de Jésus : dès lors, de quelle dignité, de quelle autorité Pierre leur apparaît investi par la volonté toute-puissante du Seigneur !

La prérogative de Pierre ne déroge d’ailleurs en auc une manière aux droits souverains du Christ sur « son Église », mou thv éxxXAnoiuv, pas plus qu’elle ne porte ombrage à la gloire du « rocher d’Israël ». Le Christ fondateur, chef et roi de l’Église, en demeure le premier fondement, ainsi que le fait entendre notre texte même. C’est la foi de Pierre en Jésus, Messie et Fils de Dieu, qui a fixé sur lui le choix divin ; c’est Jésus, Messie et Fils de Dieu, qui appelle Pierre à une collaboration plus étroite en lui confiant une autorité plus grande. Ce serait diminuer le Christ que de lui refuser, sous prétexte de respect, le droit et le pouvoir de se donner un représentant. Il n’y a qu’un seul fondement, le Christ (I Cor., 111, 11) parce que seul il possède par lui-même dans leur plénitude la puissance, la sagesse, l’autorité et toutes les qualités que suppose ce titre ; mais, avec lui et par lui, Pierre méritera ce titre et obtiendra ces qualités : Cum ego sim inviolabilis petra, ego lapis angularis qui facio utra que unum, ego fundamentum præter quod nemo potest aliud ponere, lamen tu quo que petra es, quia mea virtute solidaris ut quæ mihi poteslate sunt propria, sint tibi mecum participalione communia (S. Léon le Grand, Serm., 1v, 2 ; cÎ. Epist., x, 1 : P. L., ziv, 629). Sans doute aussi d’autres pourront, d’une certaine manière, porter ce nom. Saint Paul pourra écrire que nous sommes tous « établis sur le fondement des apôtres et des prophètes » (Eph., 11, 20). Cependant, Pierre demeure le fondement uni que, parce que les autres devront reposer sur lui, comme lui-même repose sur le Christ : c’est en restant unis au représentant du Christ par les liens extérieurs de dépendance qu’ils se verront unis au Christ par la grâce intérieure et ils ne feront partie du royaume de Dieu qu’en devenant membres de l’Église dont Pierre sera le chef visible.

On voit qu’il ne s’agit pas, comme le prétendent les protestants, d’une simple primauté d’honneur qui ferait de Pierre, au milieu des apôtres, le premier parmi ses ég aux. Le rocher porte vraiment l'édifice et lui prête sa force ; ainsi Pierre soutiendra l’Église par son autorité. Il ne s’agit pas non plus d’un rôle passager qu’il aurait rempli à une période déterminée. Selon beaucoup de protestants, son zèle et les succès de son apostolat aux origines du christianisme justifieraient suffisamment la parole de Jésus. Pierre complète par l’élection de Matthias le collège des Douze, il convertit les premiers Juifs (Act., 11, 41), il confère aux Samaritains le don du Saint-Esprit, il baptise le centurion Corneille et introduit ainsi les païens au sein du nouveau peuple de Dieu, etc. En voilà assez pour mériter le titre de fondateur de l’Église, et cela suffit à sa gloire.

Assurément, cela suffirait à la gloire de Pierre, mais cela ne suffit pas à la parole du Christ. Déjà l’image du fondement annonce par elle-même un rôle stable, une action durable et permanente. Notre-Seigneur insiste en ajoutant que l’Église ainsi bâtie durera à jamais. Pierre fondamentale d’un édifice éternel, l’apôtre devra donc soutenir éternellement de son autorité l’Église du Christ. C’est pour quoi, quand la mort l’empêchera de remplir ce rôle par lui-même, il le continuera par le moyen de ses successeurs. Mais cette conclusion se dégagera mieux de l’ensemble.

6. xvr, 18. Et portæ inferi non prævalebunt adversus eam. — D’après A. von Harnack (Der Spruch..…., p. 2), les mots mÜa &dov forment une expression consacrée dans laquelle ra s’emploie par pur pléonasme, sans aucune valeur propre, et cette expression signifie simplement « la mort ». Mais il est fâcheux que cette explication, qui supprime pratiquement le mot TÜAL et qui regarde &Onc exclusivement comme synonyme de mort, paraisse imposée à M. Harnack par le désir de restreindre tout le sens du verset à une promesse d’immortalité qui ne concernerait que la personne de Pierre. Sans nous demander encore si &Ôônc signifie la mort ou l’enfer, il semble bien que, même dans les passages où « les portes de l’enfer » désignent la mort, le premier terme n’est pas toujours purement pléonastique. Souvent « les portes » ajoutent à l’idée une nuance assez marquée, tantôt de proximité (être aux portes de la mort, c’est-à-dire près de mourir : rvAGv dou, Ps. Sal., XVI, 2 ; mpùdc EVov, 111 Mac., v, 31 ; cf. Is., xxxvut, 10), tantôt de force redoutable, comme dans le cas présent. Ce qui nous empêche, en effet, de glisser sur ce mot, c’est le relief qu’il prend dans le contexte. Les portes « ici entrent en scène et agissent » ; Lagrange, S. Matthieu, p. 325. M. Harnack objecte qu’il aurait fallu l’article devant TVA, si l’on avait voulu donner quel que importance à ce mot. Mais, c’est un fait cent fois constaté que le grec de l’Ancien et du Nouveau Testament omet l’article, à l’imitation de l’état construit hébraïque, devant un nom suivi d’un génitif, surtout si ce génitif est un nom propre ; cf. Fonck, Tu es Petrus, dans Biblica, 1920, p. 241 ; Abel, Gramm. du grec biblique, p. 124 sq. Les portes sont donc ici considérées comme une force, et les sont en quelque sorte personnifiées. Il est vrai que cette image ne cadre guère avec le sens que Harnack donne à la phrase : si le Christ a voulu dire simplement que Pierre ne mourra point, cette personnification et toute cette mise en scène respirent une emphase qui contraste singulièrement avec la simplicité de la pensée. Raison de plus d’écarter la conjecture malencontreuse de Harnack. En outre, le sens réclamé par le contexte s’accorde parfaitement avec l’usage biblique. Chez les anciens, les portes des cités, des temples et des palais, étaient munies de tours et de travaux de fortifications qui en faisaient la partie la plus solide de tout le système de défense. Être maître des portes, c'était obliger l'ennemi à se rendre. De là le souhait de victoire : « Puisse ta postérité posséder la porte de ses ennemis. » (Gen., xx1v, 60.) Aussi les portes désignent-elles souvent la ville elle-même (Deut., v, 14 ; x17, 12 ; XV, 7}, ou le palais royal (Dan., 11, 49 ; Esther, 11, 19 ; 111, 2 ; 1V,2 ; V, 9-13). Métonymie plus naturelle encore quand on veut présenter la cité ou le palais, non plus simplement comme un lieu d'habitation (Deut., v, 14, etc.), mais comme symbole de la puissance qui en a fait sa place forte. C’est ainsi que, par une image bien orientale, nous disons nous-mêmes « la Sublime Porte » pour « la puissance ottomane ». Ici, cette puissance est celle de l’Hadès. Qu’entendre par là : la mort ou l’enfer ?

7. Non prævalebunt adversus eam, où xarioyboovou adrnç. Selon A. von Harnack, xatioyveuv, suivi du génitif,signifie simplement, être plus fort que, l'emporter prévaloir, sans idée d’agression hostile, laquelle exigerait xoré ou rt. L'auteur tient beaucoup à cette signification réclamée par sa thèse de l’immortalité promise à Pierre. En effet, une guerre, des’ assauts livrés par la mort à un individu présenteraient une métaphore quelque peu forcée et d’une emphase excessive, tandis que l’expression convient mieux si elle signifie simplement que la mort ne triomphera pas de Pierre. Mais peut-on soutenir que xatioyveuv exclut l’idée d’hostilité, de violence ? Le P. Fonck étudie avec soin ce point : Tues Petrus..., op. cil., 1920, p. 244-247. Ce verbe se rencontre une centaine de fois dans les Septante ; les autres versions de l’Ancien Testament l’ont en propre huit fois (Théodotion, 6 ; Aquila et Symma que une fois). Dans la plupart des cas, il s'emploie avec l’accusatif au sens de fortifier, ou bien sans régime pour signifier être fort et quelque fois « l’emporter dans la bataille » (EX., xvit, 11 à, b.). D'après Harnack, seule l’addition de xark ou. de rt marquerait l’idée d’hostilité. Mais, en réalité, l’Ancien Testament n’ajoute jamais un second xt à celui du radical, et sur sept cas où le verbe s’adjoint èxt, trois seulement comportent lutte et victoire : JPar., :v, 20 : I Par,xvar, 55 Judith ;x1, 10 :

Enfin, il se lit quatre fois avec le génitif, comme dans saint Matthieu, et il s’agit, dans les quatre passages, d’agression hostile : Sap., vir, 30. « La malice ne triomphe pas de la sagesse ; » Jérém., xv, 18 ; Dan., xr, 21 et 23 (Théodotion). À ces textes, le P. Knabenbauer ajoute les suivants pour établir que xatioyvetv tiv6c signifie Vi opprimere ; Ex., xvux, 11 ; IV Reg., XXIV, 2 ; II Par., vin, 3 ; XX VIT, 5 ; Is., xx1V, 10 (In Matth, XNx, 18). Mais la preuve n’est pas rigoureuse, car dans les deux premiers passages le verbe n’a pas de régime ; dans le troisième, il régit directement l’accusatif, et dans les deux derniers, l’accusatif ou le génitif avec ért. Même construction que dans saint Matthieu et, quoi qu’en dise Harnack,même intention de triomphe par la lutte chez Hermas, Vis., 11, 3, 2 : c’est en combattant que les bons « triompheront de toute malice ». D'ailleurs, l’étymologie se prête bien à cette signification : xatioyvetv rivoc est identique à ioyberv xatd rivoc, « être fort contre quelqu'un », et la force ne se manifeste jamais mieux que par la victoire remportée sur l’adversaire. En définitive, ni l’étymologie, ni l’usage ne s’opposent à l’idée d’attaque et de lutte ; cette idée résulte moins de l’expression elle-même que du contexte. Or, le contexte ne permet aucun doute : pour les puissances infernales entrer en action, c’est entrer en lutte contre l’Église.

C'est donc un avenir de lutte que Jésus-Christ fait entrevoir pour son Église ; mais de toutes ces luttes elle sortira victorieuse, tous les efforts de l’enfer resteront impuissants. En quoi consisteront ces efforts ? L'image, qui représente l’enfer comme une puissance hostile, évoque avant tout la perspective d’attaques violentes que l’Église subira du dehors : oppositions et contradictions de toutes sortes, inimitiés privées, hostilité des pouvoirs publics, haine de toutes les nations, aussi bien des Juifs que des gentils qui s’uniront pour persécuter et mettre à mort les disciples : Matth., x, 17-25 ; xx1v, 9-10. Mais la perspective ne s’arrête pas là. Pour l’enfer, tous les moyens sont bons : zizanie, scandales, divisions, hérésies, schismes, toutes les formes du mal moral, plus redoutables que la violence physique, viennent de celui qui est par définition « le tentateur, l'ennemi, le mauvais », en un mot du diable : 6 retpdCov, 6 movnpéc, 6 &y0p6c... ô Gid6odoc (Matth.

Mais il suit aussi des paroles de Jésus que ce privilège ne concerne pas uniquement la personne de Pierre. D'une part, le Christ lui-même révélera à son apôtre « par quelle mort il doit glorifier Dieu », Joa., xx1, 19 ; d'autre part, il prévoit pour son Église, quoi qu’en disent les eschatologistes, un long avenir. Cependant, l’édifice ne peut durer sans fondement ; et l’Église, pour repousser les assauts sans cesse renouvelés de Satan, a perpétuellement besoin de la force que Pierre seul, par la volonté du Christ, doit lui communiquer. Il faut donc que Pierre se survive dans la personne de ses successeurs ; en eux se perpétuera cette autorité universelle, souveraine et infaillible, établie de Dieu pour assurer à jamais le triomphe de l’Église, L’histoire nous montre, en fait, une Église, qui se glorifie d’avoir Pierre pour fondateur, de posséder une succession ininterrompue d’évêques remontant jusqu’au prince des apôtres, et dont les chefs ont, à titre de successeurs de Pierre, revendiqué l’autorité sur tout le monde chrétien : c’est l’Église romaine, et elle est aussi la seule dont la foi n’a jamais dévié. Ainsi, d’un côté, l'Église trouve dans la promesse du Christ à saint Pierre le plus puissant motif de consolation et d’espoir au sein des plus rudes tempêtes ; et, d’un autre côté, cette prophétie, si merveilleusement réalisée, suffirait à démontrer la divinité du Christ. d'importantes précisions : l’image du fondement se complète maintenant par celle des clefs. a) Les partisans de l’histoire comparative des religions ne manquent pas de faire appel ici à toutes les clefs et à tous les portiers mythologiques. W. Kôhler n’a pas de peine à retrouver le symbole des clefs dans les légendes de la Chaldée et de la Perse, dans les croyances de la Grèce et de Rome, dans les cultes de Mithra et de Sérapis, dans les écrits gnostiques, et il conclut à une influence du syncrétisme oriental sur l'Évangile au cours du re siècle. Pour arracher au paganisme toutes ses armes, les fidèles auraient mis entre les mains de Pierre ces clefs reconnues partout comme l’emblème de la suprême autorité, et ainsi « le xhedobyoc chrétien » n’aurait rien à envier à aucun de ses rivaux (Der Schlüssel, p. 236).

R. — Toutes ces comparaisons prouvent combien le symbole des clefs est naturel, mais elles ne vont pas plus loin. Un emprunt chrétien aux religions orientales contredirait d’abord, par la date tardive qu’on lui assigne, le caractère primitif et archaïque de notre logion. Il en méconnaitrait aussi le cachet local : le milieu araméen et palestinien que suppose ce texte devait être fermé par nature aux influences païennes étrangères et lointaines. Enfin, il est bien inutile de chercher au loin la paternité d’un texte qui montre si clairement son origine biblique. Notons au reste qu’on ne saurait assimiler saint Pierre à un simple portier, mythologique ou non : tout le contexte protesterait contre un rôle si effacé. c) Un passage célèbre de l’Ancien Testament éclaire notre sujet. Le prophète Isaïe annonce à Sobna, préfet du palais sous le roi Ézéchias, la disgrâce prochaine qui châtiera son orgueil. Sa place sera donnée à Éliacim, dont le prophète décrit en ces termes l’élevation (KxI1, 20-24) : « Et il arrivera qu’en ce jour-là j’appellerai mon serviteur Éliacim, fils d’Helcias : je le revêtirai de ta tunique et le ceindrai de ton écharpe, je lui remettrai ton pouvoir. Il sera le père des habitants de Juda et de la maison de Juda. Je mettrai sur son épaule la clef de la maison de David ; et s’il ouvre, ‘nul ne fermera, et s’il ferme, nul n’ouvrira. » (Is., XXx11,

ferme, et il ferme et nul n’ouvre. » (11, 7.) La fonction de majordome ou d’intendant décrite par Isaïe était la plus haute charge de la cour : le majordome a la garde du palais, il lui appartient d’en permettre l’entrée ou de l’interdire, et tout dans la demeure royale est soumis à son administration. Telle sera l’autorité de Pierre : tenant en main les clefs du royaume des cieux, il admettra ceux qu’il jugera dignes, et nul ne les empêchera d’entrer ; il fermera la porte aux indignes et ils demeureront exclus. De même, dans l’intérieur de la maison tout dépendra de lui, et comme cette maison est un royaume, ses fonctions seront en réalité celles d’un premier ministre à qui la confiance de son maître laisse tout pouvoir. L’Apocalypse confirme cette leçon avec une force singulière, en faisant d’Éliacim la figure du Christ et de la parole d’Isaïe un oracle messianique. Le Christ « a la clef de la maison de David » en tant que Messie-roi, Fils de David et Fils de Dieu : elle est chez lui le symbole de l’autorité absolue. Cette autorité, il la remet entre les mains de Pierre ; c’est dire qu’il l’institue son représentant. L'image des clefs après celle du fondement, insiste une fois de plus sur le fait que Pierre deviendra en vérité le vicaire du Christ.

Pierre, fondement de l’Église, reçoit les clefs du royaume des cieux. D’où vient ce changement d’expression et quel rapport concevoir entre le royaume et l'Église ? Plusieurs exégètes pensent qu’il s’agit de deux réalités distinctes. « Cette figure des clefs, dit Mgr Batiffol, peut être entendue dans ce sens que Pierre sera celui qui ouvre les portes du royaume à l'Église. » L'Église naissante, p. 107. Et il corrobore cette distinction par le passage de saint Luc, x, 22, où Notre-Seigneur encourage le « petit troupeau » qui est déjà l’Église, en lui promettant « le royaume » qui est le ciel. Il est certain, en effet, qu’en plusieurs endroits des évangiles, et dans saint Matthieu lui-même, le royaume des cieux désigne la gloire future. Mais nous savons aussi que le royaume des cieux est parfois considéré comme commençant déjà à se réaliser sur la terre et il s’identifie alors avec l’Église. Telle semble bien ici la pensée. Le parallélisme des versets 18 et 19 invite à voir dans les deux termes la même réalité. Les deux phrases : c’est sur toi que je bâtirai mon Église (v. 18), et : je te donnerai les clefs du royaume des cieux (v. 19), se répondent et la seconde reprend l’idée de la première. Toutefois, la substitution du terme de royaume à celui d’Église introduit une nuance appréciable : il rappelle la grandeur et la sainteté de cette Église qui, constituant déjà le royaume des cieux sur la terre, guide ses enfants vers le ciel et leur en assure par avance la possession, en sorte que toutes les mesures prises par son chef en vertu de son titre de vicaire du Christ intéressent les suprêmes destinées de l’homme et auront leur retentissement dans l’éternité.

a) Un premier emploi de l’expression « lier et délier », très répandu dans le monde oriental, se rapporte aux incantations et pratiques magiques qui étaient censées soumettre, au pouvoir de l’opérateur, les forces de la nature, les démons et parfois les dieux mêmes. Au rapport de Diodore de Sicile (1, 27), on lisait sur le tombeau d’Isis cette inscription : Je suis Isis, reine de ce pays, instruite par Mercure : tout ce que je lierai nul ne peut le délier, 6ox yàp &yo dnow, obdeis Duvatot X5ow. D’après Kôhler, la promesse de l'Évangile lancerait un défi à tous les prestiges de la sorcellerie païenne : les livres gnostiques, tels que la Pistis Sophia, nous livreraient « l'interprétation authentique » de ce verset. On pourrait rattacher à ce genre d’idées les termes de saint Luc, décrivant comme un lien (deou6ç, XIII, 16) dû à l’action de Satan (ëdnoev 6 oxtaväc) l’infirmité dont Notre-Seigneur délia (émo}éAvoa, ÿ. 12) la femme malade depuis dix-huit ans. Mais le pouvoir promis à Pierre est d’ordre tout spirituel et ne concerne directement que les âmes. Il est entièrement distinct du don des miracles. Surtout il n’a rien de commun, ni quant au but qu’il poursuit, ni quant à la manière dont il s'exerce, avec les formules et rites magiques qui prétendent par leur efficacité propre assujettir ciel, terre et enfer, passé, présent et avenir, aux caprices de qui possède leur secret. Les Juifs pieux n’avaient que mépris pour ces sorcelleries, dont la pensée ne dut pas même se présenter à l’esprit des auditeurs de Jésus.

b) « Lier ou délier » signifient aussi parfois, en hébreu ou en araméen, « lancer ou retirer l’excommunication ». Toutefois le verbe « lier » s'emploie rarement en ce sens ; Strack-Billerbeck ne trouvent que deux exemples dans toute la littérature rabbinique. En grec, on cite en faveur de cette signification le passage de Josèphe (Bell. jud., I, v, 2) disant que les pharisiens, maîtres du pouvoir sous la reine Alexandra, se mirent à « exiler ou rappeler à leur gré, retirer ou lancer l’excommunication », Abetv te xœt Seiv. Encore le texte n'est-il pas sûr ; d’après Niese, il faut lire : Abeuv te ka deoueiy, « délivrer et emprisonner ». Sûrement cette acception est trop restreinte et trop rare pour qu’on puisse y voir le sens direct d’une sentence à portée si générale.

c) Si nous consultons l’usage rabbinique du temps de Notre-Seigneur, ces termes ont une signification bien connue : « lier », en araméen ON (hébreu OX), c’est murmurer et défendre ; et « délier », N° (en hébreu 7Dñhiphil, dont la forme radicale, « natav », est seule employée, dans la Bible), c’est permettre. Les docteurs d’Israël lient ou délient lorsqu'ils déclarent, comme interprètes de la Loi, qu’une chose est défendue ou permise. Les exemples sont très nombreux ; cf. Strack-Billerbeck t.x, p. 738-747. — a. Tantôt ces verbes s’emploient sans régime. À propos de questions discutées, presque toujours Shammaï « lie », tandis que Hillel « délie ». Par exemple, les disciples de Shammaï prohibent l’envoi des lettres par courrier païen l’avant-veille du sabbat, ON ; les disciples de Hillel permettent, Schabbath, vr, 72% : « On ne doit pas, en sabbat, se regarder au miroir (en le prenant en main) ; cependant, s’il est fixé au mur, Rabbi permet, mais les autres docteurs interdisent. — b. Ces verbes prennent aussi l’accusatif, soit de personne, soit de choses. Lier quelqu'un, c’est déclarer qu’il est tenu par la Loi, par la coutume, par un vœu ou un engagement ; le délier, c’est le déclarer libre de toute obligation. — c. De même, délier ou lier une chose pour quelqu'un, c’est en déclarer l’usage licite ou illicite. Rabbi Jéchonias, vers l’an 70, commença ses cours par cette prière : « Qu'il te plaise, Yahweh, mon Dieu et Dieu de mes pères. qu’il n’arrive pas à mes collègues, ni à moi de déclarer impur ce qui est pur, ni pur ce qui est impur, de ne pas lier ce qui est délié, ni de délier ce qui est lié. » Berakhoth, T. J., 1v, 72, 28. L'expression d’ailleurs est biblique. Dans le Deutéronome, xxx, 1, 4, 5, 6, 7, etc., s’imposer à soi-même un engagement se dit :

11. Le sens général de la phrase ainsi établi, tâchons de préciser les prérogatives renfermées dans cette promesse. — a) C’est avant tout, la plénitude du pouvoir législatif. Il peut lier et délier, non seulement en expliquant ou appliquant les lois existantes, mais en portant lui-même les lois que lui paraissent réclamer les intérêts de l’Église et des âmes. Tout ce qu’il prescrit est commandé par Dieu ; tout ce qu’il prohibe est prohibition divine ; tout ce qu’il autorise est légitime devant Dieu. Comme les rabbins s’attachaient à la Loi de Moïse, Pierre s’inspirera des enseignements et des volontés du Christ pour dire aux fidèles ce qu’ils doivent faire et ce qu’ils doivent éviter. b) De là découle aussi la plénitude du pouvoir dans l’ordre disciplinaire. C’est surtout dans cet ordre juridique et pratique que s’exerçait la science des rabbins toujours prêts, pour mieux autoriser leurs décisions, à invoquer la confirmation de la « cour d’en-haut » : il est dit spécialement, au sujet de l’excommunication, que la justice du ciel se montre plus sévère que celle de la terre et prolonge parfois la durée de la peine. A plus forte raison, saint Pierre sera-t-il armé de ce pouvoir. Les lois ne vont pas sans une sanction : qui a voulu se délivrer du précepte mérite d’être lié par le châtiment. Il appartiendra au chef des apôtres de dicter, en même temps que les lois, les peines destinées à en assurer l'observation. A lui encore le pouvoir judiciaire chargé de constater et d’apprécier les délits et d’appliquer les sanctions. c) Le rôle de Pierre ne peut se borner à l’ordre pratique des lois et de la jurisprudence. Les rabbins liaient et déliaient en expliquant le sens authentique des textes. Saint Pierre sera également en état d’interpréter les enseignements et les volontés du Maître et de faire connaître sa pensée véritable. Il a mandat pour lier et délier les esprits par des décisions doctrinales qui exposeront la vérité et condamneront l’erreur, et comme l’esprit n’est lié ou délié que par la certitude, il faudra que ces définitions demeurent par elles-mêmes au-dessus de tout doute et de toute contestation possible. D'ailleurs, le Seigneur s’engage à ratifier la parole de Pierre et, par conséquent, à le préserver de toute erreur. Cette conclusion s’impose d’autant plus que tout ce discours du Christ procède en quelque sorte de son admiration pour la foi de Pierre et de sa reconnaissance envers le Père céleste qui a daigné révéler au fils du pêcheur galiléen des mystères si profonds. Si donc, par le pouvoir de lier et de délier, le Christ confère avant tout à son vicaire la qualité de législateur et de juge, il lui garantit aussi en second lieu l’infaillibilité doctrinale. d) Il faut aller plus loin : le lien le plus funeste dans l’ordre religieux n’est-il pas celui qui enchaîne la conscience ? N'est-ce pas le péché qui asservit le coupable à Satan et qui, finalement, le livre « pieds et poings liés » (Matt., xxii, 13) à la justice divine et aux tourments éternels ? Et Jésus ne s’appelle-t-il pas Jésus, parce qu’il vient délivrer son peuple de ses péchés ? Sans doute, l’opinion juive soustrayait entièrement ce domaine à la juridiction des hommes pour le réserver à Dieu : « Qui peut remettre les péchés, si ce n’est Dieu seul ? » Cf. Matt., ix, 1-8 ; Marc., ii, 1-12 ; Luc., v, 17-26. Mais « ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu », et Jésus-Christ donnera expressément ce pouvoir aux apôtres : « Recevez le Saint-Esprit : les péchés seront remis à qui vous les remettrez, et ils seront retenus à qui vous les retiendrez. » Joa., xx, 23 ; cf. Matt., xvi, 18. L’analogie nous invite donc à reconnaître dans la parole du Christ le plein pouvoir promis à Pierre de pardonner les péchés. Les disciples ne le comprirent peut-être pas en ce moment, mais l’avenir devait leur révéler l’intention du Sauveur.

12. Conclusion. — Comme on vient de le voir, les trois métaphores qui décrivent le rôle de Pierre ne doivent pas se séparer : elles s’enchaînent, s’expliquent et se complètent. Fondement de l’Église, Pierre aura une part prépondérante dans l’établissement, l’organisation et la propagation de la société chrétienne. Mais cette action historique initiale est loin d’épuiser la portée de l’image, si bien expliquée par Notre-Seigneur lui-même dans la parabole finale du discours sur la montagne. Fondement signifie force, c’est-à-dire autorité. Comme le rocher soutient tout l’édifice et lui communique sa résistance inébranlable ; dans l’ordre moral, ce qui soutient la société, unissant les membres, faisant de ces éléments multiples un tout harmonieux et dirigeant les activités individuelles au même but, c’est l’autorité reconnue par tous au même chef. Pierre sera donc le chef qui commande et gouverne.

Il possède aussi l’autorité doctrinale, car il s’agit d’une société de croyants et, si Pierre est élu, c’est à cause de la révélation céleste qu’il a crue de tout son cœur et proclamée sans hésiter. Nul ne pourra donc faire partie de l’Église qu’à la double condition de professer la foi de Pierre et de se soumettre à son autorité. Mais aussi, grâce à cette condition, les fidèles seront assurés d’appartenir à l’Église fondée par Jésus-Christ et celle-ci poursuivra victorieusement à travers les âges, en dépit des assauts de l’enfer, sa mission de salut. Cette première parole du Christ : « Tu es Céphas, et sur ce céphas je bâtirai mon Église » suffirait à établir la primauté de Pierre. Notre-Seigneur précise encore : « Je te donnerai les clefs du royaume des cieux. » Comme le roi de Juda confiait à son majordome, avec les clefs du palais, l’administration de toute sa maison, ainsi le Christ, chef de la maison de David et roi du nouveau peuple de Dieu, remet à Pierre les clefs de sa maison et de son royaume ; Pierre devient de la sorte l’intendant du palais, le premier ministre du royaume, le vice-roi. Il ouvre ou interdit l’accès de ce royaume des cieux qui n’est autre, dans sa phase terrestre, que l’Église elle-même. A l’intérieur de ce royaume tout est confié à sa vigilance, tout est soumis à ses ordres. Ainsi l’image des clefs précise et amplifie celle de fondement et l’idée de primauté se dégage en plein relief. Le rôle de Pierre n’est pas passif, comme semble l’être au premier abord un fondement ; c’est une force agissante, c’est une autorité vivante qui s’étend à tout, qui veille sur tout et sur tous, qui règle tout à son gré.

Enfin, le pouvoir de lier et de délier manifeste à l’évidence l’intention du Sauveur de faire de Simon son plénipotentiaire ici-bas. A lui de lier et de délier, non point en expliquant à la façon des rabbins ce qui est permis ou défendu, mais en promulguant, par interprétation efficace et authentique, ce que le Christ prescrit, autorise ou proscrit et en portant lui-même, au nom du Christ, des lois qui deviendront par le fait même la règle des droits et des devoirs, avec les sanctions ou les exemptions qu’il jugera opportunes : en d’autres termes, à lui la plénitude du pouvoir législatif, judiciaire, disciplinaire. Dans les questions de foi, qui sont d’un intérêt vital pour la société chrétienne, la puissance de Pierre s’exercera, soit pour assujettir les esprits à la vérité éternelle en définissant ce qui est révélé, soit pour les affranchir de l’ignorance en condamnant les schismes, les hérésies et toutes les erreurs capables d’altérer la pureté des croyances ou la sainteté des mœurs : c’est la plénitude du magistère doctrinal. A lui enfin de lier et délier les consciences par la faculté de retenir ou d’absoudre les péchés : plénitude de la juridiction sacerdotale. Il n’aura pas à craindre dans l’exercice de ces fonctions de se tromper, ni d’outrepasser ses droits, car Dieu, le Dieu de sagesse et de sainteté, le Dieu tout-puissant, s’engage à ratifier tous les actes de son représentant et prendra soin par avance de les rendre conformes à la norme de la justice et de la vérité.

Nous voyons maintenant en quoi consiste la primauté de Pierre. Fondement de l’Église par la force de son autorité et l’infaillibilité de sa foi, chef du royaume des cieux qu’il gouverne au nom du Roi, revêtu de la juridiction suprême, tant dans l’ordre extérieur des lois et de la discipline sociale qu’au for intérieur de la conscience, et investi du magistère doctrinal, Pierre est vraiment le vicaire du Christ. L'Église n’est pas une démocratie où l’autorité vient d’en bas, c’est une société hiérarchique où les fidèles obéissent à leurs chefs et, les uns et les autres, à un chef suprême : c’est une monarchie dont Pierre, au nom du Christ invisible, est le roi.

Le privilège de Pierre, faut-il le rappeler, ne supprimera pas les droits des apôtres. Tous possèdent autorité et juridiction sur les fidèles, mais eux-mêmes sont soumis à l’autorité de Pierre. Ils servent de fondement, mais appuyés sur la pierre fondamentale qui repose elle-même sur le Christ. Tous sont ministres du royaume, mais sous la direction du premier ministre. Tous peuvent lier et délier, retenir ou remettre les péchés, mais en union avec Pierre.

Encore moins ce privilège déroge-t-il à la dignité du Christ. Jésus-Christ demeure l’unique fondement ; son Église n’appartient qu’à lui, il tient seul les clefs du royaume, seul il a pouvoir au ciel et sur la terre : seul, en effet, il possède ces titres en vertu de sa nature d’homme-Dieu, et il exerce ces fonctions par sa propre puissance. Mais il lui plaît de faire entrer l’homme de son choix en participation de sa dignité et de son autorité : et si cela n’est possible que par un miracle, raison de plus « d’admirer Dieu qui donne un tel pouvoir aux hommes » (Matth., ix, 8) et qui fait de Simon, en union avec lui, le « rocher d’Israël ».. N’est-il pas d’ailleurs conforme à la sagesse de la Providence de pourvoir à l’avenir et de donner à l’Église un chef visible, quand le Christ, remonté aux cieux, restera invisible ?

Il s’agit, en effet, d’une fonction nécessaire et permanente. D'une part, c’est bien un privilège personnel, accordé à Simon en récompense de sa foi, de préférence à tous les autres membres du collège apostolique et qui le met au-dessus d’eux. Cependant, de même que le fondement est posé principalement pour la construction et non pour lui-même, ainsi la primauté de Pierre a pour but principal l’avantage de l’Église : c’est parce qu’elle est bâtie sur Céphas, c’est par l’unité, la cohésion et la force qu’elle tient de son fondement, que l’Église triomphera des puissances de l’enfer. Le fondement soutient sans cesse de sa force l’édifice qu’il porte : ainsi faut-il que Pierre maintienne sans cesse au sein de l’Église cette unité de foi et de commandement qui est pour elle une question de vie ou de mort. Pierre est aussi nécessaire à l’Église que le fondement à l’édifice, que le roi à son royaume : il continuera donc de remplir ce rôle indispensable en transmettant à ses successeurs cette prérogative de foi et d’autorité qui lui a été accordée en définitive non pour lui, mais pour elle.

Nous avons parlé des prérogatives de Pierre : mais ce texte ne célèbre pas moins les grandeurs de l’Église que celles de Pierre. — a) Elle est l’Église du Christ, Thy éxxAnotav uov : œuvre du Christ, elle lui appartient, elle demeure sienne à jamais. Elle est donc divine par son origine. — b) Elle s’appelle aussi le royaume des cieux : divine par son origine, elle est céleste encore dans sa nature et dans sa destinée, car elle met ses fidèles en possession du ciel. — c) Le Christ lui prédit un avenir de lutte : fille du ciel, cité de la lumière, elle doit s’attendre à la haine implacable de la puissance des ténèbres. Luttes terribles mais glorieuses, puis que champion du Christ, elle combat pour la gloire de Dieu et le salut de l’humanité. — d) Luttes glorieuses encore, parce que le Christ lui promet la victoire : toujours la vérité, la justice, la sainteté triompheront avec elle et par elle des assauts de l’enfer. — e) Toujours victorieuse, elle sera donc immortelle : elle durera autant que l’humanité qu’elle conduit à ses destinées célestes. Rien, il est vrai, ne nous dit expressément si cette durée sera longue ; rien non plus ne fait prévoir une fin prochaine. Les paroles du Sauveur favorisent plutôt les longues perspectives. L’antagonisme entre l’Église et l’enfer, les assauts du démon, le triomphe de l’Église, présentent un parallélisme frappant avec la prophétie de la Genèse ou Dieu déclare entre la race du serpent et celle de la femme une inimitié perpétuelle qui aboutira au triomphe de celle-ci : avec la prophétie du Sauveur commence une seconde phase de l’histoire du monde, qui peut durer autant que la première. — f) Enfin, n’oublions pas que les prérogatives de Pierre constituent autant de faveurs pour l’Église : infaillibilité en matière de foi, pleine puissance de gouvernement, pouvoir législatif et disciplinaire, juridiction sans limite en vue de la rémission des péchés font de l’Église la société parfaite qui conduit sûrement les âmes à leur fin surnaturelle. en prédisant son triple reniement. Saint Luc est le seul des évangélistes à présenter ces discours dans cet ordre. Les deux premiers Synoptiques placent la dénonciation du traître avant la consécration ; Matth., XXVI, 21-25 ; Marc., xiv, 18-21. Tous deux également rapportent la leçon d’humilité, ou du moins une leçon très semblable, plusieurs jours avant la Cène, à l’occasion de la demande des fils de Zébédée, omise par saint Luc : Matth., xx, 24-28 ; Marc., x, 41-45. Pour ces motifs, plusieurs exégètes pensent que Luc, dans le cas présent, s’est écarté de l’ordre chronologique en groupant tous ces faits au Cénacle. Mais, si le rapprochement avec les autres Synoptiques permet de déplacer les deux premiers épisodes, la comparaison avec ces mêmes Synoptiques et avec saint Jean montre que les paroles adressées à Simon sont bien à leur place. Sans doute, on ne les trouve que dans le troisième évangile ; mais elles annoncent une crise imminente, qui n’est autre que la passion, et elles font corps avec l’annonce du reniement, que tous les évangélistes mentionnent après la Cène, soit au Cénacle même (Joa., XIII, 37-38 ; et Luc), soit sur le chemin de Gethsémani (Matt., xxvi, 33-34 ; Marc., xiv, 29-30).

2. Authenticité. — Aucune raison de suspecter l’authenticité, ni l’historicité de cette promesse. Le témoignage d’un évangéliste ne saurait être infirmé par le silence des autres. D’autant que ce silence s’explique : saint Marc demeure fidèle à l’habitude de son maître de ne rien dire à son honneur’ ; saint Matthieu pouvait estimer qu’il avait fait assez pour la gloire de Pierre en rapportant le solennel oracle de Césarée ; et saint Jean se réserve de nous communiquer sur le même sujet une révélation qui dépasse de beaucoup celle de Luc. D’un autre côté, ces quelques mots portent une marque bien frappante d’authenticité, car ils se rattachent à une prière de Jésus et l’on sait que Luc est l’évangéliste de la prière.

3. Texte. — Dans la vulgate latine, la déclaration du Sauveur est introduite par les mots : Ait autem Dominus. Dans le grec, aucune indication de ce genre : le Ÿ. 31 fait suite au Ÿ. 30. Le discours commencé se continue, mais le Seigneur, qui s’adressait à tous les apôtres indistinctement, interpelle directement saint Pierre. Il vient de promettre à tous un trône en récompense de leur fidélité. Or cette fidélité va être mise à une terrible épreuve. Ramenant ses regards de l’horizon lointain et splendide au présent sombre et menaçant, Notre-Seigneur les prévient avec bonté et leur indique le moyen qu’il a choisi dans sa sollicitude pour assurer leur persévérance : xxii, 31. « Simon, Simon, voici que Satan a obtenu de vous cribler comme le froment. 32. Mais j’ai prié pour toi afin que ta foi ne défaille pas ; et toi, quand tu seras revenu, affermis tes frères. » « Voici que Satan a obtenu de vous passer au crible comme le blé », idoù Ô ouraväc éénrnouto duäc Toù cevidout @c Tov oùrov. Le grec éénrhouto signifie « demander, réclamer ». Le moyen, avec la nuance « demander pour soi », fait entendre l’immense avantage que Satan espère et l’intensité de son désir ; en outre, en grec classique, l’aoriste, dans la plupart des cas, marque le succès de la prière. Satan a donc demandé et obtenu de passer les apôtres au crible. Le verbe oevtxout dérive de oévov, « van », ou plutôt, « crible ». Ni le nom, ni le verbe ne se trouvent chez les classiques. Le crible à blé, dont il s’agit ici, sert à séparer le grain d’avec la paille et les matières étrangères, ou encore la farine d’avec le son. L'opération se fait en secouant fortement l’instrument : la partie la plus fine et menue du mélange finit par passer à travers les petits trous, tandis que les éléments plus épais sont retenus. Le démon, note le P. Lagrange, ne se propose certes pas de séparer le bon du mauvais, ni d'obtenir une matière meilleure : tout son but est d'agiter, de secouer, de meurtrir, de manière à ébranler le courage et la foi. Par une image semblable, Isaïe montre le Seigneur s’apprêtant dans sa colère « à cribler les nations avec le crible de la destruction » (Kxx, 28) ; seulement les châtiments du Seigneur ont pour but de sauver les âmes, tandis que le démon ne cherche qu'à les perdre. Satan a donc demandé de frapper les apôtres, comme autrefois Job : quelle haine, puisqu'il veut les accabler, mais quelle impuissance, puisqu'il ne peut rien sans permission ! Il a obtenu ce qu’il souhaitait : le crible de la passion va terriblement secouer les disciples ; mais, comme au temps de Job, le résultat décevra l’espoir de Satan, Notre-Seigneur ajoute en effet : « Mais moi, j'ai prié pour toi afin que ta foi ne défaille pas. » A la demande de Satan le Christ oppose sa propre prière. Entre tous les évangélistes, saint Luc aime à mentionner la prière de Jésus : ainsi au baptême (nr, 22), de façon habituelle « dans les déserts » (v, 16), au moment de choisir les apôtres (vr, 12), avant la confession de Césarée (1x, 18), à la transfiguration (1x, 28), durant Loute l'agonie (Xxn, 41). Ayant prié jadis en particulier pour le choix des apôtres (vr, 12), on ne s’étonnera pas qu'il ait encore recours à la prière pour les affermir dans leur vocation. Il va de soi que la prière du Christ est toujours exaucée : Joa., xx, 22. Il n’a pas demandé que l'épreuve fut épargnée aux apôtres ; sur ce point, libre cours est laissé à la puissance des ténèbres, car c’est par la passion que Dieu veut sauver le monde et la rage de l'enfer servira les desseins de la providence. Quel est donc l’objet de la prière toute-puissante du Christ ? « J'ai prié pour toi... » Étonnante parole. Le même danger menace tous les apôtres, el Jésus semble ne se préoccuper que de Pierre ; le démon a demandé que tous lui fussent livrés, il les a tous obtenus, et Jésus ne prie que pour un seul. On ne peut douter cependant de sa sollicitude pour tous : nous savons par saint Jean qu'il a prié pour eux (&vn, 9), et ne vient-il pas de leur promettre une place dans son royaume et douze trônes pour juger ? Pourquoi donc cette prière spéciale en faveur de Pierre ? Serait-ce simplement, comme l'a prétendu Hahn, parce que son caractère impulsif met sa foi en plus grand danger ? Tel n’est point le vrai motif. La suite montre que Jésus, en s’occupant de Pierre, a en vue l'intérêt commun. Loin de se désintéresser du sort des autres, Jésus veut au contraire mettre à leur portée, dans le naufrage imminent, une planche de salut.

« J'ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas », un éxAirn. ExAeirmo, ausens intransitif, signifie « man- -quer, cesser, disparaître ». Il est classique en particulier (Thucydide, Platon, Plutarque, etc.) pour désigner l’éclipse des astres. D’après certains interprètes, Jésus demande que la foi de Pierre ne défaille pas entièrement, ne subisse pas une éclipse totale et définitive. Ainsi entendue, la prière de Jésus serait compatible avec une erreur passagère : le foi de Pierre, un moment obscurcie, reprendrait tôt ou tard son éclat. Mais on ne voit pas de quel droit ces auteurs restreignent l’acception générale qu'a par lui-même ce verbe : éxeirw, c’est défaillir, s’éclipser ; avec la négation, on exclut toute défaillance, toute éclipse. Le Christ demande donc que la foi de Pierre ne défaille pas, qu'elle ne s’efface pas de son esprit et de son cœur. Cette parole du Christ nous révèle avec plus de précision où tendent les efforts du démon : ce qu'il veut, en secouant les apôtres au crible effrayant des humiliations du Christ et de sa mort sur la croix, c'est détruire en eux la foi. De cette démarche du Sauveur, comme de la tactique haineuse mais clairvoyante du démon, « EL Loi, quand tu seras revenu, affermis tes frères », xx où morte Émotpébac orhproov rod &deApoc co. Notre-Seigneur déclare maintenant toute sa pensée. Il explique ce que, en retour de sa prière il attend de Simon, et comment celui-ci devra témoigner sa reconnaissance. Erlorpepeuv signifie, au sens actif, « tourner vers, diriger vers ; tourner en sens contraire, détourner » et, par suite, « ramener » quelqu'un à Dieu, le « convertir » (Luc., 1, 16-17 ; Jac., v, 19-20) ; au sens intransitif, « se retourner », (Apoc., 1, 12) : d’où l’acception fréquente dans la Bible : se retourner vers Dieu, se convertir. Dans ce dernier cas, le verbe est habituellement suivi de l'indication mi rdv Oeév ou autre semblable. Cependant, celle-ci peut rester sous-entendue : il en est ainsi en particulier dans la célèbre prophétie d’'Isaïe (vr, 10), reproduite dans saint Matthieu (Ki, 15) et dans saint Marc, 1v, 12, et sur laquelle se clôt pour ainsi dire le livre des Actes (xxvim, 27) : u% note Idoouv.….. xal ëmorpébwouw. Cette signification intransitive est la plus usitée dans le Nouveau Testament ; c'est celle que gardent la plupart des auteurs tant anciens que modernes. Le sens est donc : « Et toi, une fois converti... » Notre-Seigneur fait entendre discrètement à Pierre sa chute prochaine. Sans doute sa foi, gardée par la protection toute-puissante du Christ, restera invulnérable, mais elle n’ira pas jusqu’à soutenir jusqu'au bout son amour et sa générosité et le mettre à l’abri de toute faute. De quel que manière, le crible aux terribles secousses ébranlera sa constance : la violence du choc le jettera hors de la bonne voie et l'éloignera de Dieu, puisqu'il lui faudra revenir et se convertir. C’est bien ce que comprend Pierre lui-même, car il proteste aussitôt de sa fidélité : « Seigneur, je suis prêt à aller avec toi à la prison et à la mort » (Luc., XXII, 34) ; et sa présomption oblige le Seigneur à expliquer clairement l'humiliante prophétie insinuée à mots couverts : « Je te le dis, Pierre, le coq aujourd’hui ne chantera pas avant que tu n’aies nié trois fois de me connaître. » Ainsi ëtiotpéac, au sens d’une conversion de Pierre, s’harmonise avec tout le contexte, et reçoit de Notre-Seigneur lui-même l'interprétation authentique.

Cependant, certains auteurs s'efforcent d’écarter l’allusion au reniement. Denis le Chartreux entendait conversus d’une conversion parfaite, qui aurait eu lieu le jour de la Pentecôte. C’est exclure gratuitement la conversion proprement dite dont Pierre eut besoin dès le temps de la passion. — Maldonat voit dans ce passage un hébraïsme : èmiotpébac serait l'équivalent de 2%, qui doit se traduire souvent rursus, ilerum. Le sens serait : comme je l'ai affermi par ma prière, toi, à ton tour, affermis tes frères ; ou, selon l'explication longuement exposée par Schrader (De unitale romana, qu’il se rapporte à un sujet qu’on a déjà montré à l’œuvre : or ici, c’est Jésus qui prie, mais c’est Pierre qui doit affermir, en sorte que pour rester fidèle au génie hébraïque ériotpébac devrait se rapporter à Jésus, non à Pierre. — Le savant P. Knabenbauer, après avoir exposé l’opinion traditionnelle, en suggère une autre pour laquelle il avoue ses préférences. Il propose de prendre émiotoébacs au sens actif : Et {u, converte (ad Deum dirige) et confirma fratres… : quæ acceptio mihi præ altera arridet, cum Petro munus demandetur, quod principi Apostolorum et capiti Ecclesiæ quam maxime incumbit, ut fidem et propaget et confirmet, ut suos ad Deum dirigat et titubantes confirmet. Mais la traduction même : converte et confirma, montre le faible du système. Elle rend le participe conversus, par l'impératif converte, qui serait préférable, en effet, si tel était le sens. Un ancien manuscrit, le Claromontanus D, n’a pas hésité à l’introduire dans le texte : où dè émioreeboy xoi orhptéov. Si saint Luc en réalité n’a pas employé cette tournure, c’est que le devoir de la conversion regarde Pierre lui-même, ainsi que le mar que explicitement le contexte. Il est donc certain que ces mots renferment une allusion à la chute de Pierre, mais combien délicate ! Faute plutôt insinuée qu’affirmée, comme la guérison suppose la maladie ; faute limitée soit dans sa nature même, puisqu'elle laisse la foi sauve, soit dans ses effets, puisqu'elle est suivie d’un prompt relèvement ; faute « si bien pardonnée d’avance » (Lagrange), que Pierre reçoit la charge de médiateur et de réconciliateur : « et toi... affermis tes frères. » Par cet ordre, Pierre est constitué gardien spirituel des apôtres. Sa faute même l’aidera dans son rôle, en lui inspirant un zèle tout pénétré de compassion et de miséricorde. Nous verrons, en effet, les apôtres, sitôt après la mort du Maître, se grouper autour de Pierre. Mais la volonté de Jésus ne se borne pas à la crise actuelle ; c’est de façon absolue et sans aucune restriction qu’il dit à Simon : « Confirme tes frères. » La foi des apôtres, qui ne sera pas moins menacée dans les luttes de l’avenir que dans le présent, trouvera toujours dans la foi indéfectible de Pierre un sûr appui. Jésus ne réserve pas non plus cette promesse d’assistance aux seuls apôtres. Les pasteurs, qu’ils établiront après eux à la tête des diverses Églises, ne seront pas exposés à de moindres dangers et n’auront pas besoin d’un moindre secours : Pierre, toujours vivant dans la personne du pontife suprême, continuera d’être pour tous les pasteurs de tous les siècles ce qu’il fut en personne pour les apôtres.

Ce texte de saint Luc, quoi que plus court que celui de saint Matthieu, nous présente un tableau identique, du moins quant aux grandes lignes. De part et d’autre, lutte ouverte entre l’enfer et l’Église, même sollicitude du Christ pour les siens, même rôle de chef confié à Pierre. Si saint Matthieu insiste davantage sur l’autorité de Pierre, saint Luc précise la grande prérogative de l’apôtre en matière de foi : l’indéfectibilité et l’infaillibilité, qui ne sont que les deux aspects du même don en vertu duquel le chef de la chrétienté, ne pouvant errer lui-même, ne saurait non plus induire les autres en erreur. En outre, le logion de saint Luc distingue nettement l’infaillibilité d’avec la sainteté : d’une part le privilège accordé à Pierre par rapport à la foi ne met pas sa vertu à l’abri de toute chute, et il devra donc toujours se tenir sur ses gardes ; d’autre part, Jésus ne permettra pas qu'aucune secousse, dût-elle un instant ébranler son courage, fasse vaciller sa foi et éteigne le flambeau qui doit montrer aux fidèles la voie du vrai et du bien.

En résumé, deux traits se détachent ; la foi et l’autorité. En premier lieu, le Christ veille sur la foi de son représentant, il en fait l’objet de sa prière spéciale au Père céleste. Il sait bien quel miracle inouï il demande, mais il le sollicite et il l’obtient : la foi de Pierre ne faillira pas, même aux jours terribles de la passion ; et, si elle résiste à ce choc, quelle épreuve sera jamais capable de l’ébranler ? Si la prière du Maître soutient le disciple jusque dans son péché, que sera-ce après sa conversion ? En outre, avec l’infaillibilité, Pierre reçoit expressément le mandat d'’affermir ses frères : oThe.cov, confirma. On remarquera le parallélisme entre Jésus et Pierre : &y® Ô£... xai ov, j'ai prié pour toi, ….et toi tu affermiras les autres. Pierre sera pour ses frères ce que Jésus a été pour lui. Ce n’est que par Pierre que Jésus veut communiquer aux membres de l’Église la certitude et la force ; hors de Pierre, point de salut. Par contre, tous sont assurés de recevoir, par le ministère de Pierre, les fruits de la prière du Sauveur, l’affermissement dans la foi et la sainteté : avec Pierre, le salut. C’est bien, comme dans saint Matthieu, la plénitude de l’autorité, mais la primauté se montre ici sous son jour le plus aimable, comme source de consolation et de force, et en même temps dans ses attributions les plus hautes, puisqu'elle s’exerce directement à l’égard des apôtres eux-mêmes pour les rétablir et les confirmer dans leur vocation. Saint Léon le Grand note excellemment ce caractère de la primauté qui fait de Pierre l’intermédiaire nécessaire entre le Christ et les apôtres : In Petro ergo omnium fortitudo munitor, ut firmitas quae per Christum Petro tribuitur, per Petrum apostolis conetuis ET NEN NI RP LIENSSSIN Col 151 4° La primauté de Pierre dans saint Jean, XXI, 15-19. La primauté, promise à Pierre après la confession de Césarée et de nouveau la veille de la passion, lui est solennellement décernée après la résurrection. Joa, xx1, 15-19.

1. Occasion. — La scène se passe au cours d’une apparition du Christ ressuscité. C’est la troisième des manifestations publiques rapportées par saint Jean. Les deux premières avaient eu lieu à Jérusalem, l’une le soir de Pâques (Joa., xx, 19-23), l’autre huit jours après. Maintenant, le théâtre change. Nous sommes en Galilée, sur les bords de la « mer de Tibériade »(xx1, 2). Là « se trouvaient ensemble Simon Pierre et Thomas, appelé Didyme, et Nathanaël, originaire de Cana de Galilée, et les fils de Zébédée et deux autres disciples » : en tout sept apôtres, si du moins la mention des « fils de Zébédée » n’est pas une glose introduite dans le texte pour faire connaître au lecteur les deux disciples innommés.

Le récit comprend trois épisodes : la pêche miraculeuse suivie du repas préparé par Jésus (xx1, 1-14), l’investiture (15-17), la prédiction relative à Pierre et au disciple bien-aimé (18-23). Un court épilogue appose, en quelque sorte, la signature de Jean et sert de conclusion à tout l’évangile (24-25).

Les critiques ne sont pas d’accord sur la liaison de ce récit final avec le reste de l’ouvrage. a) Au premier abord, ce chapitre venant après les versets, XX, 30-31, qui ont tout l’air d’un épilogue, fait lui-même figure d’appendice, et c’est ainsi que le comprennent un grand nombre d’auteurs. Le cardinal Tolet, Jansenius de Gand, etc., pensent que saint Jean, son œuvre terminée, reprit la plume pour transmettre aux fidèles une parole du Christ qu'il jugeait d’une grande importance touchant le rôle de Pierre. D’autres, avec Patrizi, Haneberg-Schegg, Schanz, Weiss, Knabenbauer, etc., cherchent au ÿ. 23 du xxx le motif de l’addition : l’opinion s’était répandue parmi les chrétiens d’Éphèse que Jean ne devait pas mourir, et celui-ci tient à montrer que cette persuasion repose sur la fausse interprétation d’un mot de Jésus. Pour mieux rétablir la vérité, il raconte, tout au long, la scène dont ce mot est la conclusion : Zlli ergo falso rumori tandem debemus quod de scena illa uti que pro Petro gravissima edocemur. Habes exemplum sacros auclores minime sollicitos fuisse integram quamdam doctrinarum et institutionum summam litteris mandare. Si non ex verbis Christi falsa illa opinio apud fideles exstitisset, non haberemus testimonium scripturae de collato primatu. (Ev. sec. Joannem, 1897, p. 578.) b) Cependant d’autres exégètes font observer que, nonobstant la notice en forme d’épilogue (xx, 30-31), le chapitre xx1 ne se présente nullement comme un supplément. D’abord, il s'annonce comme décrivant la troisième grande manifestation du Christ (xxt, 1-14) et, par conséquent, comme la suite normale des apparitions racontées (xx, 19-29). En outre, tous les épisodes, et, pour ainsi dire, tous les détails de cette scène, jusqu’au mot final qui concerne saint Jean (xx1, 20-23) et dont le sens vague accentue, par contraste, la prédiction du martyre de Pierre, tous les traits de ce tableau dramatique convergent vers la primauté, qui apparaît de la sorte comme le but final du récit et comme le digne couronnement de tout l’évangile. Il s’ensuivrait que l’épilogue (xx, 30-31) n’est plus à sa place primitive : le R. P. Lagrange (Saint Jean, p. 519-520) conjecture qu’à l’origine il se lisait tout à la fin de l’évangile, après xx1r, 23, mais l’addition de la seconde conclusion par les disciples l’aurait fait reporter un peu plus haut. « Hypothèse pour hypothèse, dirons-nous avec le R. P. A. Durand (Év. selon S. Jean, Paris, 1927, p. 519), on n’a pas de peine à trouver celle-ci plus satisfaisante. » Cette opinion a le double avantage de mieux respecter l’unité de composition des chapitres xx et xx1 et de conserver son vrai caractère au chapitre final, tout entier dominé par la personnalité de Pierre.

2. Authenticité. — Quel que sentiment qu’on adopte sur la manière de rattacher le chapitre xx1 au précédent, impossible de concevoir aucun doute sur son authenticité. Il est manifestement du même auteur que le reste de l’évangile. Presque chaque verset porte la marque johannique, au point que, comme l’avoue Flowers (Journal of biblical literature, 1921, p. 647), si l’on attribuait ces lignes à un autre écrivain, force serait de reconnaître que celui-ci « s’était saturé de la pensée et de la langue de Jean ». M. Flowers objecte cependant, contre l’unité d’auteur, le fait que cette finale constitue, par rapport à l’évangile, un anticlimax, une gradation à rebours. Le R. P. Lagrange répond avec raison que ce chapitre « culmine, au contraire, par la fondation de l’Église et l’investiture de son chef » (p. 521). Réflexion déjà pleinement justifiée, si l’on se contente d'admettre, avec certains exégètes, que Jean a ajouté ce chapitre pour un motif personnel (Xx1, 20-23), car cet incident secondaire ne voilait nullement à ses yeux l’importance dogmatique et la portée universelle de l’investiture. A plus forte raison faut-il reconnaître un point culminant, si, comme nous l’avons dit et comme la suite le fera mieux voir, le récit de l’investiture est voulu pour lui-même et forme l’objet principal de toute la péricope. attribuer en droit, et il montre à l’œuvre les qualités de chef que va consacrer l'investiture définitive.

« Simon-Pierre », nommé le premier dans la liste des sept disciples présents (xx1, 2), dit à ses compagnons : « Je vais pêcher » ; et eux de répondre : « Nous allons nous aussi avec toi. » (xx1, 3.) Pierre prend l'initiative : sans doute, il ne formule pas de commandement, il exprime simplement sa détermination, mais il y a, dans cette manière d'exposer son dessein, une invitation tacite que les autres acceptent. Sa parole et son exemple entraînent. Ils montent en barque et travaillent toute la nuit sans rien prendre. Le matin venu, Jésus se montre sur le rivage, sans qu’ils le reconnaissent : « Enfants, leur dit-il, n’auriez-vous pas un peu de poisson à manger ? » En hommes que la fatigue et la déconvenue disposent mal aux formules cérémonieuses, ils répondent tout court : Non. Et Jésus de reprendre : « Jetez le filet du côté droit de la barque et vous en trouverez. » Son ton d’assurance et de sympathie les décident à un nouvel essai. Ils jetèrent le filet à l’endroit indiqué, et voici qu’ils ne pouvaient plus le retirer à cause de la grande quantité de poissons. A ce miracle, « le disciple que Jésus aimait » a reconnu son Maître et il dit à Pierre : « C’est le Seigneur. » Et Simon-Pierre aussitôt serrant fortement son habit de travail, de se jeter à la nage pour franchir plus vite les quelques cent mètres qui le séparent de Jésus, tandis que la barque, pesamment chargée, avance lentement vers le rivage. Le mot de Jean et le geste de Pierre les peignent bien l’un et l’autre. Le disciple bien-aimé est le contemplatif, aux intuitions profondes et aux sublimes inspirations ; Pierre est l’homme de l’action : à lui les initiatives hardies, les décisions énergiques. Mais il est bien remarquable que Jean confie son secret à Pierre, comme s’il attendait de celui-ci une direction, comme s’il appartenait à Pierre seul de décider et d’agir au nom de tous. Ainsi en sera-t-il dans la suite des siècles : bien des âmes privilégiées recevront directement les communications célestes, mais avec le devoir de les soumettre à Pierre qui a seul autorité pour les transmettre à l’Église.

Notons encore que si Jean est le premier à reconnaître Jésus, Pierre est le premier à rejoindre son Maître. Ainsi, Pierre ne le cède à personne en amour, pas même au bien-aimé. C’est bien là ce que Jean a compris et veut nous faire comprendre ; il nous prépare de la sorte à entendre sans étonnement l’interrogation de Jésus : « M’aimes-tu plus que ceux-ci ? » Invitation de Pierre aux apôtres qui le suivent docilement, déférence de Jean envers lui, ardeur qui l'emporte avant tout vers Jésus, triple indice de prééminence avant la prééminence officielle qui va lui être décernée.

Ce n’est pas tout ; Simon est arrivé le premier auprès de Jésus. Après lui, les disciples descendent à terre. Jésus leur a préparé un repas : du poisson rôti et du pain. Mais, comme si cela ne suffisait pas, il leur dit : « Apportez-moi du poisson que vous venez de prendre. » Pierre remonte sur la barque ; c’est alors seulement, sur l’ordre de Jésus et sous la direction de Pierre, que les apôtres achèvent la pêche en tirant le filet sur le rivage. « Il était rempli de cent cinquante-trois grands poissons ; et, malgré ce grand nombre, le filet ne se rompit pas. » (Kxt, 11.) assez communément 153 espèces de poissons, ce chiffre annoncerait, de la façon la plus frappante, l’universalité de l’Église. Malgré la multitude des poissons et le poids énorme, le filet ne rompit pas : belle image de l’unité de l’Église qui accueille la diversité des nations sans se diviser elle-même et qui trouve dans sa divine organisation la force de résister à toutes les causes de séparation et de schisme pour conduire sûrement les âmes au rivage de la vie éternelle.

Ce symbolisme n’a rien de forcé : il résulte des comparaisons explicites employées par Notre-Seigneur lui-même à propos de pêche et de filet (Luc., v, 10 ; Matth., x11, 47-50), non moins que des circonstances singulières de cet événement où tout frappa vivement l’attention des apôtres, comme le prouvent les détails de la narration ; aussi Maldonat lui-même, d'ordinaire si sobre d’aperçus allégoriques, n’hésite-t-il pas ici, à la suite des Pères et des auteurs anciens, à retenir ces leçons. La barque et le filet ont donc trait à l’Église et à la mission des apôtres. Or, Pierre préside à tout. Quand il quitte la barque, ses compagnons attendent son retour : rien ne doit se faire sans lui. Sur l’ordre de Jésus, il remonte en barque ; assurément il ne pouvait exécuter seul la pénible manœuvre, et, cependant, saint Jean ne nomme que lui : « Simon remonta et tira à terre le filet rempli. » C’est que tout s’accomplit sous la conduite de Pierre, et que ses collaborateurs, par l’assistance dévouée qu’ils lui prêtent, ne font qu’un avec lui. « Nous croyons avoir montré, conclurons-nous avec le R. P. Lagrange (Saint Jean, p. 528), que tous les détails convergent vers cette leçon : Pierre, assisté des disciples, bien plus encore, assisté de Jésus, conduira la pêche qui doit amener dans l’Église des hommes que leur grand nombre et leur diversité n’empêchent pas de demeurer une. » 4. Le Pasteur supréme : Xx1, 15-17. — 15. Lors donc qu’ils eurent déjeuné, Jésus dit à Simon-Pierre « Simon, fils de Jonas, m’aimes-tu plus que ceux-ci ? » Il lui dit : « Oui, Seigneur, vous savez que je vous aime. » Il lui dit : « Pais mes agneaux. » 16. Il lui dit encore : « Simon, fils de Jonas, m’aimes-tu ? » Il lui dit : « Oui, Seigneur vous savez que je vous aime. » Il lui dit : « Pais mes brebis » 17. Il lui dit une troisième fois : « Simon, fils de Jonas, m’aimes-tu ? » Pierre fut contristé de ce qu’il lui disait pour la troisième fois : m’aimes-tu ? Et il lui dit : « Seigneur, vous connaissez tout, vous savez que je vous aime. » Jésus lui dit : « Pais mes brebis, » La scène précédente nous a montré la primauté en action, voici maintenant l'investiture « Ce n’est pas un autre épisode, ayant un objet différent, c’est la parole authentique du Seigneur qui dégage une loi. » (Lagrange, op. cil., p. 528.) Le texte est clair, le langage aussi simple que possible. Quelques observations suffiront à dégager les idées principales. Au premier abord, on est frappé de l’emploi de synonymes tels que : &yarä&v, « aimer » d’un amour de choix (dans les deux premières questions du Sauveur), et œuAeiv, « aimer » avec tendresse ( dans les réponses de Pierre) ; Béoxeuv, « faire paître », nourrir, et touatvezv, « conduire au pâturage », avec idée de force ou d'autorité ; &pvia, agneaux (ÿ. 15 et 16), puis tp66xtx, brebis (ÿ. 17) ; — et l’on se demande si la substitution d’un synonyme à un autre n’introduit pas, dans la pensée, une gradation ou des nuances intentionnelles. Mais on s’aperçoit vite que des recherches de ce genre n’aboutissent pas et que toute subtilité de style est bannie de ce morceau. Après avoir dit deux fois &yarr&v Notre-Seigneur se sert de œAeiv, comme Pierre, sans changement appréciable de sens ; Bôoxs, moiuauve, alternent avec même régime et même signification (.16b, 17b) ; et les &pvix du ÿ. 15 comme les xp6607x des ÿ. 16 et 17, désignent également tout le troupeau. La variété des termes a donc simplement pour effet, en évitant la monotonie, de donner à l’idée qu’ils expriment toute sa force : Jésus demande à Pierre et celui-ci promet tout son amour (&yaräv, œueîtv),. et, en retour, Jésus lui confie tout le troupeau (&pvix, Tp66œT&), avec tous les pouvoirs du pasteur (Béoxeuv, TOLLAIVELV).

5. Triple interrogation. — Nous trouvons une triple question de Jésus, une triple réponse de Pierre et une triple investiture. « Trois fois le Christ interroge Pierre et trois fois il lui confie la même charge, pour montrer le prix qu’il attache au soin de ses brebis comme à la preuve suprême d’amour envers lui », observe saint Jean Chrysostome. Dans cette insistance, pleine de solennité, les Pères reconnaissent aussi la délicatesse du Sauveur qui veut fournir à Pierre l’occasion de mieux réparer, par une triple protestation d’amour, son triple reniement : Redditur negationi trinae trina confessio, ne minus amori lingua serviat quam timori et plus vocis elicuisse videalur mors imminens quam vita praesens (S. Augustin). Notre-Seigneur ne demande pas à Simon de répéter l’acte de foi de Césarée, point de départ de son élévation. C’est que la foi de Pierre, grâce à la prière du Christ, n'avait pas été mise en cause par le reniement : sa foi n’avait pas faibli, seul son courage l’avait trahi. Il n’est pas non plus question de pardon : ce pardon il l’avait lu dans le regard de Jésus qui avait fait jaillir de son cœur des larmes si amères (Luc., xx11, 62), et la bonté du Seigneur, en lui réservant l’une des premières apparitions (Luc., XXIV, 34), l’avait pleinement réhabilité. Jésus lui demande l’amour. Dévoué lui-même jusqu’à la mort, il a posé de la manière la plus formelle la loi fondamentale en vertu de laquelle l’autorité chrétienne doit être considérée comme un service et un dévouement : Joa., XIN, 4-14 ; Matth., xx, 25-27 ; Marc., x, 42-46 ; Luc., xxIn, 25-27. Assurément, cette sentence propose moins une règle absolue qu’un idéal : le plus élevé en dignité ne sera pas toujours le plus grand par la charité. Mais, pour montrer le prix qu’il attache à cet idéal, Jésus, qui l’a le premier réalisé, le veut aussi réalisé dans son premier vicaire : devant dépasser les autres par sa charge, Pierre les dépassera d’abord en amour. Or, l’amour des âmes se puise dans l’amour envers Dieu. De là, la triple demande : M’aimes-tu plus que ceux-ci ?

La triple réponse. — Qu'il aime plus que les autres, ne vient-il pas de le prouver en s’élançant vers son Maître avant tous les autres ? Cet empressement, qui justifie la question de Jésus aux yeux des apôtres et les empêche d’en concevoir aucune jalousie, autoriserait de la part de Pierre une réponse assurée. Mais il se souvient trop de sa présomption d’autrefois et qu'après avoir fait serment de suivre Jésus jusqu’à la mort, même si tous l’abandonnaient, il avait ensuite juré ne pas le connaître ! Il se contente de dire : « Oui, Seigneur, tu sais que je t’aime. » Humblement, il évite de se comparer : il affirme simplement son amour. Encore au lieu de se rendre témoignage à lui-même, s’en remet-il à celui du Sauveur. Mais quelle tendresse et quelle confiance ! Cet appel à la science de celui qui lit au fond des cœurs respire le vif désir de lui offrir tout l’amour qu’il souhaite et l’intime certitude d’être bien tel que Jésus le demande : où oîôæc. L’apôtre ne se départira plus de cette attitude humble et confiante. Cependant, à la troisième interrogation, il s’inquiète : son cœur le tromperait-il et cette insistance signifierait-elle que ses sentiments n’ont pas encore la perfection que le Maître voudrait ? Il n’en peut supporter la pensée. Tout désolé (£\vrh0n), il sollicite à son tour avec plus d’insistance le jugement du Seigneur : « Tu sais tout, tu sais que je t'aime. » Cette affliction d’une âme virile revêt l’amour de Pierre d’un charme suprême pour le cœur de Jésus, en même temps qu’elle en atteste la vivacité pour les témoins. Le Seigneur peut maintenant authentiquer d’un dernier sceau le mandat de son vicaire par ces paroles définitives : « Pais mes brebis. » Les derniers versets du chapitre et de l'Évangile (&xX1, 18-23) confirment la suprématie de Pierre par l’auréole du martyre. La plus grande marque de dévouement est de mourir pour ceux qu’on aime (Joa., XV, 13) et Jésus, le Bon Pasteur, a donné sa vie pour ses brebis. Il appelle Pierre à ce témoignage d’amour en lui annonçant la mort sur la croix, tandis que le disciple bien-aimé, qui plus que les autres aurait pu disputer à Pierre la palme de l’amour, ne versera pas son sang pour le Maître et languira dans une longue attente. Ainsi, la diversité de leurs destinées relève la grandeur de Pierre. Comment assez admirer la haute signification que prend sur les lèvres de Jean un pareil témoignage ? Pour le disciple bien-aimé tout consiste dans l’amour : Dieu est amour (1 Joa., 1vV, 8-16), et comme son amour pour nous explique la rédemption et constitue le mot suprême de l'Évangile, ainsi l’amour envers Dieu s'impose aux hommes comme la leçon capitale et le grand commandement. C’est à ce point de vue qu’il faut nous placer pour nous faire, avec saint Jean, une juste idée de la dignité de Pierre. Le Père aime le Fils parce que le Fils l’aime et qu’il lui donne la grande preuve d’amour par le sacrifice de la vie (x, 17 ; cf. x1v, 31) : par là, Jésus mérite le titre de Bon Pasteur. A son tour, Jésus a pour Pierre un amour de prédilection, auquel répond de la part de l’apôtre, un amour sans mesure qu’il scellera de son sang : voilà pour quoi le Bon Pasteur revêt Pierre de sa propre autorité. Et c’est Jean, le bien-aimé, juge qualifié en fait de charité, qui porte ce témoignage : il avoue que son amour et celui de tous ses collègues d’apostolat le cède à celui de Pierre, il atteste par avance son martyre, il certifie enfin que Pierre a mérité, par un amour suprême, la suprême autorité. Quel panégyrique de la primauté !

« Union des fidèles par la foi et la charité, rites communs (baptême, eucharistie, rémission des péchés), autorité suprême de Pierre : tels sont les grands linéaments de l'Église, telle qu’elle se dessine dans l'Évangile et les épîtres de saint Jean. » Cf. J.-B. Frey, article ROYAUME DE DIEU dans le Dict. de la Bible, t. v, col. 1256).

IV. L'ÉGLISE DANS LES ACTES — Les Actes des apôtres nous font assister à la naissance de l’Église et à son merveilleux développement. Ils montrent comment se réalisèrent les paroles que Jésus adressa aux apôtres avant de remonter au ciel : « Vous recevrez la force du Saint-Esprit qui descendra sur vous, et vous serez mes témoins à Jérusalem, et dans toute la Judée et la Samarie et jusqu'aux extrémités de la terre ». (Act.,1, 8.) Ce texte semble avoir suggéré à saint Luc l’idée maîtresse et l'ordonnance générale de son ouvrage. Partout, dans le cours du récit, se manifestera l’action toute-puissante du Saint-Esprit : il ouvre l’histoire de l’Église par le prodige de la Pentecôte, il intervient visiblement à chaque phase importante et son assistance se fait sentir à chaque pas pour presser et diriger la marche en avant, en sorte qu’on a pu voir à juste titre, dans le livre des Actes, « l’évangile du Saint-Esprit ». Sous cette impulsion divine, le christianisme se propage rapidement dans l’ordre annoncé par le Sauveur, d’abord à Jérusalem (1, 1-vur, 8), puis dans la Judée et la Samarie et jusqu’à Damas et Antioche (vu, 4-xxr, 25), enfin à travers le monde païen. Dans ce grand mouvement d’expansion, Pierre et Paul jouent l’un après l’autre le rôle principal, quoiqu’à titre différent. La première partie (1-xn) des Actes pourrait s'appeler l’histoire de Pierre ; la seconde (xrr1-xx vint), l’histoire de Paul.

La première, qui forme l’objet principal de cette section, permettra d'étudier l’Église à ses débuts, quand elle ne dépasse guère encore les limites de la Judée et de la Palestine ; la deuxième la montre établie au milieu des gentils.

Notre source principale pour ‘cette étude sera le livre même des Actes, complété par les lettres de saint Paul. En général, les critiques conservateurs placent la composition de ce livre vers l’an 62-63. Cette haute antiquité constitue déjà une bonne garantie d’authenticité. En outre, l’auteur, saint Luc, se donne lui-même comme le témoin d’une partie des événements qu’il raconte et, pour les faits auxquels il n’a pas été mêlé, il a pu recueillir, soit auprès de saint Paul et de ses disciples immédiats, soit auprès des apôtres et des disciples de la première heure des Églises de Jérusalem et d’Antioche, des renseignements précis, détaillés, d’une valeur incontestable. Durant la double captivité de saint Paul à Rome (Col., 1v, 10-14 ; Philem., 24 ; II Tim., 1v, 11), il eut tout le loisir de s’entretenir avec Jean-Marc, dont la maison servait de lieu de réunion aux chrétiens de Jérusalem (Act., x, 12), et qui fut le compagnon des premiers travaux apostoliques de Paul (xt, 2 ; xXv, 36-39) avant de devenir le secrétaire et l'interprète de Pierre : l’on ne se trompera point en attribuant à cette source, entre autres récits des origines, les détails si précis et si pittoresques (cf. x1x, 14) de l’emprisonnement et de la délivrance de saint Pierre. Notons encore, parmi ses amis, Mnason de Chypre, chrétien des premiers jours (xx1, 15-17). Pour un historien soucieux, comme saint Luc, « de s’enquérir de toutes choses avec exactitude » (Luc., 1, 3), quels précieux moyens d’information ! S’il a mis en œuvre des sources écrites, comme il

L'ÉGLISE DE JÉRUSALEM. — 1. Nous verrons d’abord les caractères généraux de la nouvelle société qui se fonde à Jérusalem et dans la Palestine et comment ses membres, unis par la plus intime solidarité, le sont aussi par la profession extérieure de la même foi et la participation aux mêmes rites. 2. Cette unité ne consiste pas seulement dans la conformité des idées et des aspirations et l’assiduité aux mêmes pratiques rituelles : elle a pour principal facteur l’obéissance à une autorité reconnue de tous. 3. Cette société, ainsi fortement organisée, est indépendante du judaïsme, au sein duquel elle a pris naissance : pour ses croyances comme pour les institutions essentielles qui forment son armature, elle se réclame du Christ, qui en est le véritable fondateur.

1. Unité. — Avant de laisser les siens sur la terre pour remonter au ciel, Notre-Seigneur leur avait recommandé de ne pas s'éloigner de Jérusalem et d’y attendre le Saint-Esprit, que son Père devait leur envoyer et qui les remplirait de force pour l’œuvre qu’ils devaient accomplir. Dociles à cet ordre, les disciples, après l’ascension, rentrent à Jérusalem, et montent « à la salle haute » (eiç td drepoov, Act., 1, 13), probablement le Cénacle (Luc., xx11, 12 : &véyaæuov), dont ils firent leur lieu de réunion habituel, où foav rapæuévovrec. Saint Luc mentionne les onze apôtres qu’il désigne par leur nom ; avec eux, un certain nombre de disciples, parmi lesquels « les frères de Jésus » (1, 14), et de pieuses femmes qui entourent Marie, mère de Jésus ; en tout un groupe d’environ 120 frères (1, 15) : « Tous persévéraient d’un même esprit dans la prière. » Luc note ainsi, dès le premier jour, cette union qu’il relèvera bien des fois dans la suite : il se sert de l’adverbe (600vuxd6v), unanimement qu’il répétera (dix fois dans les Actes, dont cinq en parlant des chrétiens : 1, 14 ; 11, 46 ; 1v, 24 ; v, 12 ; xv, 25) ; terme classique très expressif qui signifie « d’une même âme, d’un même esprit et d’un même cœur (66, même, et Ovu6c, l’âme considérée comme le siège de l'intelligence, de la volonté et des sentiments). Apôtres et fidèles font même maison, même cœur, même prière. Le Cénacle demeurera l’image et l'idéal de l’Église : même quand elle aura débordé l’enceinte trop étroite, l’Église restera une grande famille groupée sous l’autorité des apôtres.

Ces signes extérieurs s’adressent aux yeux et aux oreilles des assistants. En même temps, la grâce toutepuissante du Saint-Esprit s'empare de leurs âmes pour les purifier, les éclairer, les enflammer : c’est le baptême de feu. L’ardeur divine dont ils sont remplis les pousse à célébrer les louanges du Seigneur ; et, phénomène inattendu, ces louanges, dont leur esprit et leur cœur exultent, s’expriment sur leurs lèvres en langues étrangères. C’est le don de glossolalie, qui manifestera bien des fois encore dans les Actes la présence du Saint-Esprit. Saint Paul parle longuement de ce don dans sa première épître aux Corinthiens (14). Il y a toutefois une différence notable entre les inspirés du Cénacle et ceux de Corinthe. A Corinthe, celui qui « parle en langues » n’est pas compris des auditeurs et ne se comprend pas toujours lui-même. Le jour de la Pentecôte, tous les fidèles louent le Seigneur, chacun dans l’idiome que lui fait parler le Saint-Esprit, et, en les écoutant, les Juifs originaires des pays les plus éloignés, ceux du Pont et de la Cappadoce, comme ceux d'Égypte et de Libye, habitants de la Perse et de l’Arabie, aussi bien que Crétois et Romains, ne sont pas peu surpris de reconnaître sur les lèvres de ces Galiléens l’idiome des contrées d’où ils viennent. Ainsi, toutes les langues du monde commencent déjà, par la bouche des premiers disciples, le concert que poursuivront bientôt les peuples eux-mêmes. Saint Luc accentue cette leçon d’universalité en signalant, parmi les auditeurs, des « prosélytes » (11, 10), c’est-à-dire des païens d’origine devenus juifs de religion. L’invitation du Saint-Esprit s'adresse donc à tous les hommes de tous les pays, aux gentils non moins qu'aux Juifs. C’est aussi ce qu’enseigne saint Pierre en montrant dans ce prodige l’accomplissement de la prophétie de Joël, relative aux « derniers jours » aux temps messianiques : « Je répandrai de mon Esprit sur toute chair et vos fils et vos filles prophétiseront, et vos jeunes gens auront des visions et vos vieillards des songes : oui, sur mes serviteurs et sur mes servantes, en ces jours-là, je répandrai de mon Esprit et ils prophétiseront » : Joël, 1x, 1-5 ; Act., 11, 17-18. On remarquera la portée universelle de ces paroles. L'Esprit est promis à toute chair, c’est-à-dire à tous les hommes, 11, 17a ; si la promesse s'adresse en premier lieu aux enfants d’Israël (17b : vos fils et vos filles, vos jeunes gens et vos vieillards), elle s’étend néanmoins à tous les serviteurs et servantes de Dieu, sans acception de race, et la citation se termine par l'affirmation absolue : « Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé. » (11, 18 ; Joël, 111, 5.) Expliquant l’oracle sous l’impulsion du même Esprit qui le dicta, saint Pierre conclut : « C’est à vous et à vos fils que le Saint-Esprit est promis et aussi pour tous ceux qui sont au loin, en aussi grand nombre que le Seigneur notre Dieu les appellera. » (11, 38 ; cf. Is., LVI1, 19.) Quelle ardeur conquérante dans ces yeux de Pierre qui regardent au loin ! Quelle hardiesse aussi et en même temps quelle sagesse dans l’expression de sa foi ! Sans provocation offensante pour les Juifs, mais avec énergie, il établit que ce Jésus qu’ils ont crucifié est le Messie. Il avait prouvé sa mission divine par les miracles, les signes et les prodiges accomplis sous leurs yeux. Ils l’ont crucifié par la main des impies, Dieu l’ayant ainsi décrété de toute éternité dans le dessein de sa sagesse. Mais le Christ ne pouvait mourir que pour ressusciter : cette résurrection, David l’avait prédite (Ps. xvi, 8-11 ; Act., 11, 25-86), les apôtres en sont témoins (17, 32), et les Juifs ont sous les yeux le signe manifeste que le Christ est monté au ciel et qu'il est assis en triomphateur à la droite de Dieu, selon l’oracle de David (Ps. Lx, 1), puis que l’Esprit qu'il avait promis se répand aujourd’hui.

Trois mille auditeurs environ, touchés de compunction, reçoivent le baptême. Le pêcheur de Bethsaïde commence par un beau coup de filet ; la Pentecôte, fête de la moisson pour les Juifs, remplit déjà de riches prémices les greniers du Père céleste.

De la Pentecôte date vraiment la manifestation au grand jour de l’Église fondée par Jésus. Les fidèles ne sont plus un troupeau ignorant et timide. L’Esprit Saint les a transformés. Une foi éclairée et ferme les guide : ils comprennent maintenant le sens des prophéties ; le dessein divin de la rédemption par la mort du Messie se révèle à leurs yeux dans toute sa beauté, ils savent le Crucifié élevé à la droite de Dieu dans la dignité de Seigneur. Le feu qui les embrase les pousse à la conquête de l'univers. A leur tête, Pierre montre toute les qualités du chef : intrépidité calme, science admirable des Écritures, pleine intelligence du plan divin de salut par la croix qu’il avait jusque-là repoussée, dialectique vigoureuse, parole pleine d’autorité, enfin vaste programme d’action qui embrasse les Juifs et les gentils. Sans doute, ce programme ne précise pas encore toutes les modalités : on ne dit pas de quelle manière les gentils, invités aux bienfaits messianiques, y seront admis ; mais il apparaît dans toute son ampleur, comme un message adressé aux peuples les plus éloignés. L'Église, une sous l’autorité des apôtres, se déclare universelle.

Beaucoup de critiques protestants n’acceptent cette notion de l’Église, et en particulier cette idée d’universalité comme ressortant du récit des Actes, que pour nier l’historicité du passage. Dans les Actes, écrit M. Erick Peterson (Die Kirche, Munich, 1929, p. 8-9), la rupture des Douze avec le judaïsme n’a pas lieu au cours d’un développement historique, mais de façon brusque et soudaine, le jour de la Pentecôte. Pareille présentation, si on la prenait pour réelle, contredirait les autres données du livre.

Un mot pourrait résumer cette belle description : union parfaite. C’est d’abord l’unité intérieure des cœurs et des sentiments : 6uo0vuad6v : 11, 46 ; ôuobvadd mœvtec : Ÿÿ, 12 ; la multitude des croyants ne forme qu’un cœur et qu’une âme, xapôla xt buy mia (Gv, 32). C’est ensuite l’unité extérieure : ils vivent tous ensemble, ri to « ûto (11, 44-47). Cette expression signifie parfois en un même lieu : ainsi au Cénacle (11, 2). Mais les chrétiens sont devenus trop nombreux pour qu’un même endroit les contienne tous. Il s’agit donc d’une unité plus large. C. Torrey (The composition ; and date of Acts, Cambridge, 1916, p..13) suppose que le second ét to aùté (11, 47) de notre passage traduit le terme araméen N°71 ? qui signifierait en réalité : « beaucoup, grandement ». Supposition gratuite et qui aboutit à une construction heurtée et incorrecte : « le Seigneur ajoutait beaucoup les sauvés ». Il est vrai que M. Torrey propose de remplacer l’accusatif par le datif toïc coCœopévorc « le Seigneur ajoutait aux sauvés ». Mais c’est une nouvelle hypothèse aussi gratuite que la première, cf. Jacquier, Les Actes, p.93. Le P. Zorell(Biblica, 1920, p. 281) rapproche avec raison l’expression lucanienne xt rù « ûté de la formule johannique eic êv, sic rù év (Joa., x1, 52 ; xvu1, 23 ; I Joa., v, 8), « en un, dans l’unité », c’est-à-dire, dans l'Église. Ainsi, l'unité serait la définition même de l’Église et le trait final mi rù « dré (11, 47) du tableau, reprenant celui du début (11, 44), soulignerait fortement le caractère essentiel de la société chrétienne. gnaient régulièrement à ce triple exercice dans le | Temple. — e) Fraction du pain. Si les chrétiens se montraient attachés aux prières et à la liturgie du Temple, ils avaient aussi leurs pratiques cultuelles propres, dont la fraction du pain formait le centre.

« Il est hors de doute, reconnaît le savant exégète protestant : Théodore Zahn (Die Apostelgeschichte, vait l’auteur des Actes, la fraction du pain était déjà, depuis assez longtemps, une expression consacrée pour désigner la cène chrétienne, en mémoire de la nouvelle alliance instituée par Jésus », I Cor., x1, 23 ; Matth., Unité de foi, unité de charité, unité de culte, ce triple lien qui rattache visiblement en un même faisceau les chrétiens des premiers jours, ne se relâchera pas quand l’Église se sera agrandie et dilatée. La piété exemplaire, la charité fraternelle et les vertus dont les chrétiens donnaient l’exemple, l’énergie avec laquelle les apôtres témoignaient de la résurrection du Christ, les preuves scripturaires par lesquelles ils établissaient son caractère de Messie, surtout les prodiges éclatants et continuels qui soutenaient leur parole, faisaient une profonde impression sur les Juifs. La guérison du paralytique de naissance, qui mendiait depuis des années à la porte du Temple et qui se leva soudain à la voix de Pierre, nous donne un exemple de cette puissance des miracles et des conversions qu'elle opérait. Pierre profite du concours de la foule attirée par la vue du paralytique qui marche, pour annoncer le Christ, et le nombre des croyants passe de trois mille à cinq mille (1V, 4). L'opposition des pontifes, des scribes et des anciens n’arrête pas l’élan. Les menaces dont les apôtres sont l’objet de la part du sanhédrin provoquent un redoublement d'affection des fidèles pour leurs héroïques chefs et des prières plus ferventes (1v, 23-30), auxquelles répond une seconde effusion de l'Esprit, comparable à celle de la Pentecôte (1v, 31). Le progrès intérieur va de pair avec le progrès extérieur : une fois de plus, l’auteur constate l’union des fidèles et la générosité des aumônes qui parviennent, en quel que sorte, à supprimer l’indigence (1v, 32-35) ; il met en contraste le désintéressement de Barnabé et l’avarice d’Ananie et de Saphire frappés de mort pour avoir voulu, par cupidité, mentir au Saint-Esprit. Les miracles et les conversions se multiplient (v, 12-16). Sommés de se taire, les apôtres répondent : Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes (v, 29). Frappés de verges, ils s’estiment heureux d’avoir été jugés dignes de souffrir pour le nom de Jésus (v, 41).

Du reste, l’auteur des Actes n’est pas un panégyriste qui voit tout en beau, par une sorte de parti pris. De même que la cordiale générosité du grand nombre n’empêche pas l’hypocrisie et l’avarice de quelques-uns, ainsi, parmi les meilleurs eux-mêmes, l’union sincère et profonde des cœurs ne suffit pas à écarter tout malentendu et tout froissement. Saint Luc distingue deux classes de Juifs convertis : les Hébreux, nés à Jérusalem ou en Palestine et parlant araméen ; et les hellénistes, nés en pays étranger et parlant la langue hellène, partout répandue, à cette époque, hors de la Palestine. Tous descendaient d'Abraham ; mais, nés en Terre sainte, parlant l’idiome national tenu, comme l’hébreu, pour langue sacrée, pouvant observer plus facilement toutes les saintes traditions, les Hébreux palestiniens jouissaient d’une considération particulière auprès de tous les Juifs. En devenant chrétiens, ils conservaient naturellement cette supériorité aux yeux de leurs nouveaux frères, toujours si attachés à la loi de Moïse. De là, sans doute, la préférence donnée, dans la distribution des aumônes, aux pauvres de Jérusalem et de Palestine. Les choses allèrent au point que les hellénistes se plaignirent, parce que leurs veuves étaient négligées dans l’assistance de chaque jour. Les apôtres firent droit à ces réclamations et demandèrent à la communauté de désigner sept hommes de bonne réputation, remplis de l’Esprit saint et de sagesse (vi, 3), qui seraient préposés au service des tables et, en général, à la répartition des secours. Cette proposition, note saint Luc, plut à toute l’assemblée ; et, preuve que ce léger différend n’avait nullement altéré la charité, tous, Hébreux de Terre sainte et Hébreux de la diaspora s’entendirent pour choisir sept ministres, qui, si l’on en juge d’après leurs noms grecs, furent pris vraisemblablement dans les rangs des hellénistes ; l’un d’eux, Nicolas, originaire d’Antioche, était même un prosélyte, c’est-à-dire, un païen d’origine. Ce dernier choix suppose, de la part des chrétiens de Jérusalem, une largeur de vues bien conforme à la charité évangélique : les prosélytes ne sont pas seulement conviés au baptême, comme au jour de la Pentecôte, ils ont accès, dans Jérusalem même, aux postes d’honneur et de confiance.

Le succès inouï des disciples de Jésus de Nazareth ne pouvait qu’exciter la fureur des autorités juives. La prédication ardente d’Étienne, la jalousie de ses adversaires, réduits au silence par la puissance de ses arguments et par son éloquence, les calomnies qu’ils répandirent en l’accusant de blasphémer contre la loi de Moïse et contre le Temple, les invectives dont il flagellait, à l’exemple des prophètes, l’obstination des Juifs et leur dureté de cœur (vrr, 51-53), déchaînèrent l’orage. Étienne fut lapidé ; une violente persécution, dont un jeune homme du nom de Saül fut le principal instigateur, éclata contre l’Église de Jérusalem, et tous, à l’exception des apôtres, se dispersèrent dans les campagnes de la Judée et de la Samarie.

En dispersant ainsi les chrétiens, le vent de la persécution semait partout les germes du christianisme (vu, 4). Le diacre Philippe évangélisa le premier la Samarie et, par ses miracles, convertit un grand nombre d'habitants : il les baptisa, et Pierre et Jean vinrent de Jérusalem pour leur imposer les mains et leur donner ainsi le Saint-Esprit. Les deux apôtres, en retournant à Jérusalem, prêchèrent aussi la bonne nouvelle dans plusieurs villages samaritains. Une conquête de choix est celle de l’eunuque éthiopien baptisé par Philippe : sur le char de l’intendant, l'Évangile s’avançait vers la lointaine Éthiopie, et cette large perspective, non moins que la conversion du personnage, donne à cet épisode un intérêt qui justifie pleinement le long récit que lui consacre l’historien.

La mission que Paul se fit confier par le grand prêtre, de rechercher les chrétiens dans la cité de Damas, nous apprend que les persécutés de Jérusalem avaient trouvé refuge dans cette ville importante ; il est même probable que, dès le temps de la Pentecôte, l'Évangile s’y était propagé.

L’envoyé du sanhédrin, devenu l’envoyé de Jésus, exerça tout d’abord son apostolat dans la ville où il voulait anéantir le christianisme : il prêcha « assez longtemps » (1x, 23), jusqu’au jour où, pour le soustraire à la fureur des Juifs qui cherchaient à le tuer, les chrétiens le firent évader en secret de la cité. Revenu à Jérusalem, nouvel Étienne, il réfutait les Juifs hellénistes ; devenu, comme Étienne, l’objet de leur haine, il dut, au bout de quinze jours (Gal., 1, 18), s’enfuir à Tarse.

La dispersion des disciples, la conversion du principal persécuteur et son départ de Palestine amenèrent un certain apaisement, dont saint Luc note en ces termes l’heureux résultat : « L'Église, dans toute la Judée, la Galilée et la Samarie, avait la paix, et elle se bâtissait, et elle marchait dans la crainte du Seigneur, et elle se remplissait de consolation par l’Esprit saint. » (ix, 31.) Déjà se réalise la première partie du programme tracé par Notre-Seigneur à ses apôtres : Vous serez mes témoins à Jérusalem et dans la Samarie. Bientôt, les apôtres achèveront, par le témoignage du sang, l'œuvre commencée dans ces régions. Mais déjà l'Esprit les pousse à un acte plus hardi : Jésus-Christ les destinait « à toute la terre », au monde païen lui-même, et il s’agit maintenant de passer à cette deuxième partie du programme. Pierre, le chef des pêcheurs, va lancer, le premier, le filet « en haute mer », comme il l’a fait près du rivage le jour de la Pentecôte. Indiquons brièvement la manœuvre et les vastes proportions qu’elle a prises presque aussitôt.

Profitant de la tranquillité relative où les Juifs, en butte eux-mêmes, vers cette époque, aux vexations et aux menaces de Caligula, vers 37-41 ; cf. Josèphe, Ant., XVIII, vu, 2 ; Bell. jud., II, x, 1), laissaient, bon gré mal gré, les chrétiens, saint Pierre, en qualité de chef suprême, visitait toutes les Églises (1x, 31). C'était, semble-t-il, sa seconde « tournée » pastorale (cf. vrr, 14-25). Partout, les miracles les plus éclatants signalent le passage du bon pasteur et récompensent la confiance de ses ouailles. A Lydda, la guérison d’un paralytique, cloué depuis huit ans sur son grabat, détermine de nombreuses conversions. A Joppé, l’actuelle Jaffa, il ressuscite une pieuse chrétienne du nom de Tabitha, en grec Dorcas. Par ces prodiges, qui rehaussent le prestige de son premier représentant, Dieu l’accrédite aux yeux des fidèles pour la grande mission qu’il va bientôt remplir et qu’il ne soupçonne pas encore : celle d'introduire directement les gentils dans l’Église, sans leur imposer, au préalable, les obligations auxquelles la loi mosaïque astreint les descendants d'Abraham. Jusque-là, les apôtres n’avaient baptisé que des circoncis : Juifs, prosélytes, Samaritains, tous portaient le « sceau » de l’Alliance que le Père des croyants avait contractée avec le Seigneur et que Moïse avait renouvelée. Ce signe, par lequel on s’engageait à l’observation de toute la Loi, fallait-il l’exiger aussi de tous les païens qui se convertiraient ? Question capitale pour la dignité et la valeur de l'Évangile, que la nécessité de la circoncision aurait assujetti à la loi mosaïque ; question de laquelle dépendait, en outre, l’avenir du christianisme, car les païens répugnaient trop à se soumettre aux observances juives pour entrer par cette porte dans le sein de l'Église. Le problème se pose pour la première fois, lors que le centurion Corneille, homme pieux et craignant Dieu, mais que rien ne rattachait au judaïsme, se présente de la part d’un ange pour demander à Pierre de l’instruire, ainsi que toute sa famille, de la voie du salut. Préparé à cette demande par une série de révélations qui l’ont conduit, de surprise en surprise, Pierre reconnaît la volonté de Dieu, et il n’hésite pas : il baptise le centurion et tous les siens sans autre condition que la foi en Jésus, affranchissant ainsi de la circoncision et de toute la loi de Moïse les païens convertis.

Comme Pierre l’avait prévu, grand fut l’émoi parmi les fidèles de Jérusalem. A son retour, questions et reproches l’assaillirent : « Tu es entré chez des incirconcis et tu as mangé avec eux. » (Act., x1, 3.) Si des rapports de simple courtoisie paraissaient blâmables, quel sacrilège de conférer le baptême à des impurs, à des indignes, à des incirconcis ! Pierre raconta en détail comment les choses s'étaient passées : Dieu commandait ce que j’étais-je, moi, pour m’opposer à Dieu ? » (xx, 17.) À ces mots, l'émotion se calma. Il est même touchant de voir ces intransigeants passer de l’étonnement et presque de l’indignation, à la joie et à l’action de grâces : non contents de réprimer tout murmure, ils glorifièrent Dieu d’avoir, dans sa miséricorde, « accordé la conversion aux païens pour la vie éternelle »(x1, 18). Quand on réfléchit aux racines profondes que plongeaient dans les âmes juives les traditions nationales et religieuses, on ne peut qu’admirer, d’un côté, l’intensité de la charité évangélique capable d’opérer une si complète transformation, et, d’autre part, l’autorité de Pierre qui obtient une obéissance si prompte et si entière. Certes, il faut s’attendre à des retours offensifs de la nature vaincue, cette belle unanimité ne se maintiendra pas jusqu’au bout, et nous verrons des judéo-chrétiens, à l’esprit étroit, regretter les concessions faites et essayer de les retirer. Mais cette opposition ne sera jamais que le fait de quelques isolés, désavoués par l’ensemble de la communauté. Le principe de l’universalité absolue de l'Église vient d’être solennellement affirmé, et c’est par l’organe de Pierre que l'Évangile remporte cette victoire décisive.

Le principe va dérouler sans retard toutes ses conséquences. Les chrétiens, qui avaient fui de Jérusalem après le martyre d’Étienne, portant l'Évangile en Chypre, en Phénicie et jusqu’à Antioche, ne s'étaient adressés d’abord qu’à leurs frères de race. L’exemple de Pierre les détermine à évangéliser directement les païens eux-mêmes, et leur prédication eut, à Antioche, le plus grand succès : une foule de païens se convertirent et reçurent le baptême. Barnabé, envoyé par l’Église de Jérusalem pour surveiller ce mouvement, le favorise de tout son pouvoir. Afin de l’accélérer encore, il appelle à son aide Paul de Tarse, et tous deux se livrent pendant une année entière, dans la capitale de la Syrie, à l’apostolat le plus intense et le plus fécond (Act., 27). Telle était la multitude des Syriens convertis qu’il fut impossible à leurs compatriotes de confondre avec les tenants habituels du judaïsme ces disciples du Christ, dont la religion, quoi que d’origine juive, se libérait ostensiblement de toutes les pratiques juives, et on les distingua d’avec les Israélites en leur donnant, du chef dont ils se réclamaient, le nom de « chrétiens ». Si les observances mosaïques ne servent plus de trait d’union entre les chrétiens de Jérusalem et ceux d’Antioche, la foi et la charité du Christ les unissent étroitement. Des prophètes annoncent « une grande famine sur toute la terre » (Act., x11, 28). Aussitôt, les fidèles d’Antioche, sachant la pauvreté des frères de Judée, décident une collecte pour laquelle chacun donna selon ses moyens. Ainsi montrent-ils leur reconnaissance envers l’Église-mère et celle-ci, en agréant ce témoignage de déférence, les reconnaît eux-mêmes pour ses enfants et pour les vrais disciples du Christ. Ces secours pécuniaires et ces marques d’attachement venaient bien à propos aider et encourager l’Église hiérosolymitaine. Mettant à profit l’avènement de Claude et la faveur dont Agrippa Ier jouissait auprès du nouvel empereur, les Juifs essayaient de nouveau d’étouffer l’Église. Cette fois, ils s’attaquent aux chefs : Jacques le Majeur, frère de l’apôtre Jean, fut décapité ; Pierre lui-même, jeté en prison durant la fête pascale pour être exécuté après les solennités, ne dut sa délivrance qu’à l’intervention d’un ange. Pour déjouer le plan des persécuteurs, qui espéraient détruire le troupeau en frappant les pasteurs, Pierre s’éloigna de Jérusalem. Les autres apôtres suivirent sans doute son exemple, car les Actes ne mentionnent plus que la présence de Jacques le Mineur (x11, 17), qui paraît plus spécialement chargé, dès cette époque, de la communauté de Jérusalem. A cause peut-être des difficultés des temps, les soins de l’administration temporelle sont confiés au conseil des « anciens » (x11, 30). Dans ces circonstances critiques, l’arrivée de Paul et de Barnabé, députés d’Antioche, apporta aux persécutés, avec le soulagement des corps, une grande consolation spirituelle.

Il nous faut maintenant étudier dans ces faits la part de la hiérarchie.

2. La hiérarchie. — L'Église primitive ne constitue pas une république ou une démocratie dont tous les citoyens ont mêmes droits et mêmes devoirs et où le suffrage populaire règle tous les pouvoirs : à sa tête apparaissent les apôtres, qui ont eux-mêmes Pierre pour chef.

À. Les apôtres. — Dès la première page du livre des Actes, les apôtres nous sont présentés comme les authentiques dépositaires de la pensée et de la doctrine du Christ et comme ses chargés de pouvoirs, investis par lui d’une mission universelle pour laquelle ils recevront toutes les grâces et tous les dons du Saint-Esprit (1, 1-8). Témoins de sa résurrection (1, 3-8), ils le sont aussi de son ascension (1, 9-12). Ils président l’assemblée du Cénacle et prennent déjà des décisions importantes (1, 12-26). Le jour de la Pentecôte, tous les fidèles reçoivent le Saint-Esprit ; mais, dès qu’il s’agit de parler au nom de tous, « Pierre s’avance avec les Onze » (11, 14). En eux, les dons du Saint-Esprit se manifestent avec un éclat incomparable : dons de science et d'intelligence, dons de courage et de force, don des miracles. Mais ces charismes qui auréolent et consacrent leur autorité ne l’ont point créée : le Paraclet continue l’œuvre de Jésus et ils deviennent les privilégiés du Saint-Esprit, parce qu'ils ont été d’abord les élus du Christ. Toujours, ils se comportent comme les chefs de la communauté, et sur eux, en effet, retombe tout d’abord la haine des persécuteurs. Trois épisodes surtout mettent en relief leur pouvoir : l’institution du diaconat, la confirmation des Samaritains, le concile de Jérusalem.

a) Le diaconat. — Trouvant fondées les réclamations des hellénistes et ne voulant pas s’occuper des détails d’une administration matérielle qui, de plus en plus étendue, les aurait empêchés de « se livrer tout entiers à la prière et au ministère de la parole » (1v, 4), ils décident de confier le soin des tables à des ministres. Ils assemblent les fidèles et les invitent à choisir sept hommes de confiance. L’autorité des Douze se révèle, en cette occasion, aussi forte que sage. Juges et arbitres suprêmes, ils accueillent les plaintes et y font droit ; ils prennent aussitôt les moyens d’y remédier, en établissant des ministres dont ils déterminent les qualités et dont ils fixent le nombre, et ils communiquent leur décision à la foule qui n’a qu’à l’accepter. Mais, aussi prudents que fermes, ils ont soin de laisser au suffrage public le choix des personnes. — Leur haut domaine, en matière de juridiction et d’ordre, ressort en outre de la nature des fonctions qu’ils entendent créer. Les Sept ne seront pas des « diacres » ou ministres quelconques, préposés à un simple service matériel. Les qualités exigées de ces hommes qui doivent être « remplis de l’Esprit-Saint et de sagesse » (vi, 3), l’étroite connexion qui existait alors entre le service des tables et le service eucharistique (Act., 11, 42-47), la « prière et l’imposition des mains » (vx, 6) par lesquelles les apôtres communiquent pouvoir et grâce aux élus, l’activité que déploient aussitôt, dans l’ordre spirituel, plusieurs d’entre eux, au point que chez Étienne et Philippe le rôle de préposé aux distributions quotidiennes s’éclipse devant celui de prédicateur, de controversiste et d’évangéliste, prouvent le caractère principalement religieux de cette institution. Les apôtres, usant de leur pouvoir suprême viennent de créer un degré nouveau dans la hiérarchie sacrée : le diaconat.

e) Les apôtres et le concile. — Dès que parvint à Jérusalem la nouvelle des nombreuses conversions opérées parmi les Grecs d’Antioche, les apôtres, dont trois au moins, Pierre et les deux Jacques (xu1, 1, 2, 17), et sans doute aussi Jean (Gal., 11, 1), se trouvaient alors dans la Ville sainte, résolurent de surveiller de près ce grand mouvement et d’en prendre la direction, comme ils avaient fait pour la Samarie. Cependant, ils ne jugèrent pas le moment encore venu pour eux de s’éloigner de la Judée et, ne voulant pas se rendre eux-mêmes à Antioche, ils choisirent le personnage le plus en vue en dehors du collège des Douze : Barnabé ; cf. 1V, 36 ; 1x, 27 ; xI, 22. « Barnabé devait se rendre compte des faits, s’assurer que la prédication de l'Évangile avait été exacte, corriger les abus, s’il en existait, et surtout prévenir les discordes ou les schismes entre chrétiens juifs et chrétiens gentils, enfin empêcher l’Église issue du judaïsme de se dresser en rivale de l’Église de Jérusalem. » (Jacquier, Les Actes des apôtres, p. 389.) S’il l’initiative de cette mission semble attribuée à l’Église de Jérusalem en général (xx, 22), il est clair qu’elle est surtout le fait de ses chefs, les apôtres : cf. vrir, 14 ; 1x, 27. Ainsi, les apôtres étendent leur juridiction sur cette chrétienté lointaine, située en pleine terre païenne, aussi bien que sur les Églises des Samaritains et que sur celles de Jérusalem et de toute la Judée : leur mission s’adresse à toute la terre.

Nous avons parlé tantôt du concile, tantôt des apôtres. Le décret, en effet, est porté au nom de toute l’assemblée. « Alors il parut bon aux apôtres et aux anciens, ainsi qu’à toute l’Église » (Act., xv, 22), d’envoyer des messagers à Antioche ; et la lettre qu’on leur remit commence en ces termes : « Les apôtres, les anciens et les frères, aux frères d’entre les gentils qui sont à Antioche, en Syrie et en Cilicie, salut... Il a semblé bon au Saint-Esprit et à nous... » (xv, 23-28). Mais il faut noter que la foule des fidèles ne fut nullement admise à prendre une part active aux délibérations. Saint Luc a soin de mettre ce point hors de doute. Il note d’abord que l’Église d’Antioche envoie ses députés « aux apôtres et aux anciens de Jérusalem » : ceux-ci sont donc regardés comme ayant seuls qualité pour trancher le débat. Il ajoute ensuite que les messagers, en arrivant à Jérusalem, furent accueillis avec empressement « par l’ Église, par les apôtres et par les anciens » (xv, 4), mais que seuls « les apôtres et les anciens se réunirent pour examiner l’affaire » (xv, 6). Que l’on voie dans ce verset 6 une réunion composée

Lelivre des Actes ne nous renseigne pas sur l’origine du presbytérat dans la Ville sainte. Mais nous voyons Paul et Barnabé, dès leur première expédition apostolique, instituer des presbytres dans toutes les Églises qu'ils ont fondées : x1v, 22. Cette institution se fait par la prière et l’imposition des mains : yetpotov#- ouvres dÈ abrois Hat’ ÉXXANOLAV TPEOËGLTÉPOU, Let vnotet@v.. Paul et Barnabé se proposaient d’établir des chefs capables de présider les assemblées religieuses, de célébrer la fraction du pain, de veiller aux intérêts de la communauté, en un mot de « gouverner » les Églises (Act., xx, 28). En cela, les deux missionnaires prennent modèle sur l’Église de Jérusalem. Nous pouvons conclure que les presbytres ou anciens sont des notables, auxquels les apôtres ont conféré la dignité sacerdotale pour les associer au gouvernement spirituel et temporel des Églises particulières. Rien ne fait supposer chez eux, à l’origine, des pouvoirs plus étendus d’ordre ou de juridiction. Il ne faudrait pas conclure de la suscription conciliaire : « Les apôtres et les anciens aux frères d’Antioche, de Syrie et de Cilicie.. » (Act., xv, 23), que la juridiction des presbytres de Jérusalem s’étendait hors des frontières de la Palestine : consultés (xv, 2), ils répondent, mais ils se comportent en simples assesseurs des apôtres dont l’autorité donne au décret force de loi. Le nom et en partie l’office des presbytres sont empruntés à l’Ancien Testament et aux institutions de la synagogue. Dans la Bible grecque, nous voyons un conseil d’anciens (tœpeoôvtéprov) ou de vieillards (yepovoix) à la tête de la nation entière (Ex., 111, 16-18 ; I Esdr., vi, 7-14 ; Judith, xv, 9 : 1 Mach., xxx, 6 ; II Mach.,r, 10 ; 1v, 44) ou des diverses cités (I Esdr., x, 14 ; mpcoGbrepor : Judith, vr, 12, 21 ; vur, 10 : x, 6). Au temps de Notre-Seigneur, les toec6btepot ou anciens du peuple forment, avec les scribes et les chefs de familles sacerdotaux, le conseil suprême du peuple juif, le sanhédrin, appelé parfois tœpecôvrtéprov (Luc., xxx, 6 ; Act., xxI1, 5) ou yepovoix (Act., v, 21). En Palestine, les préposés des communautés locales s’appellent aussi « presbytres ». Ce titre, que portent souvent les présidents des associations grecques, se rencontre également dans les juiveries de la diaspora ; toutefois, les presbytres cèdent le pas à des magistrats appelés &oyovTec, qui paraissent former le comité exécutif du Conseil et tiennent en main la conduite réelle des affaires. A Rome, les inscriptions juives mentionnent près de cinquante fois le titre d’archonte et une fois seulement celui de tpeo6drepoc (cf : J.-B. Frey, dans Recherches de science religieuse, 1931, p. 137-142). Comme les presbytres juifs, à Jérusalem, font partie du conseil du grand prêtre et l’assistent dans les affaires importantes, les presbytres chrétiens sont aussi les conseillers de l’évêque et prennent part au gouvernement de la communauté. Toutefois, une différence essentielle les sépare. Chez les Juifs, les « anciens ne sont pas prêtres ; à Jérusalem même, la classe des mpeo6vrepor. se distingue de celle des &pytepetc, qui appartiennent seuls aux familles sacerdotaux. Dans les Églises chrétiennes, les presbytres, élus pour aider les apôtres et l’évêque dans le ministère pastoral et les fonctions sacrées, sont revêtus du caractère sacerdotal. (Cf. Holzmeister, Si quis episcopalum desiderat, dans Biblica, t. xit (1931), p. 41-69 ; E. Ruffini, La gerarchia della Chiesa negli atti degli apostoli e nelle lettere di san Paolo, Lateranum, 1921, n. 1.) Comme les diacres, les. presbytres ont une origine hiérarchique. Ils ne sont pas de simples représentants ou délégués du peuple : fidèle : appelés par les apôtres, ils reçoivent de ceux-ci investiture et autorité.

Ainsi, nous voyons chez les apôtres : plénitude du pouvoir sacerdotal, en vertu duquel ils instituent des diacres et des prêtres et administrent, non seulement le baptême, mais la confirmation ; infaillibilité doctrinale ; pleine autorité pour organiser et régir en tous lieux la société chrétienne ; et, pour leur permettre d'exercer dignement leurs fonctions, effusion des dons du Saint-Esprit. Voir, dans le Supplément, au mot ÉVÊQUE.

B. Primauté de saint Pierre. — Il suffit de lire les Actes pour reconnaître la place prééminente que saint Pierre occupe dans les quinze premiers chapitres. Rappelons brièvement les faits : b) Pentecôte. — Le jour de la Pentecôte, lors que, autour des fidèles réunis au Cénacle, les Juifs s’attroupent, Pierre, désormais ‘pêcheur d'hommes, s’empresse de jeter le filet sur cette mer houleuse : « Alors, Pierre,'se présentant avec les Onze, élevait la voix... » :(11, 14.) On remarquera la gradation : les fidèles, les Onze, Pierre. Pierre-est le chef des apôtres, comme les apôtres sont les chefs de l’Église. Dès son premier discours, il expose la foi avec sûreté et clarté et la met à la portée de son auditoire : citation et application heureuse de nombreux textes de l’Écriture, intelligence du plan divin de la rédemption, formules de foi vigoureusement frappées révèlent la science du docteur inspiré. Il montre l’esprit large et entreprenant du chef : il offre de la part de Dieu le salut à tous les hommes. Le succès de sa parole fait augurer excellemment de son ministère et donne confiance à ceux qui le suivent (x, 41). Il est encore le premier par le nombre et l’éclat des miracles. « Beaucoup de miracles et de prodiges se faisaient par les apôtres », nous disent les Actes (v, 12) ; mais Pierre apparaît comme le thaumaturge ‘par excellence, au point qu’on plaçait les malades sur son passage, dans les places publiques, pour que son ombre au moins les couvrît (w, 15). Certains exégètes observent qu’il n’est pas dit expressément que l’ombre de Pierre guérissait, et ils pensent que Luc veut simplement noter la croyance populaire et :la haute -opinion qu’on avait du chef des :apôtres. On ne peut douter, cependant, que saint Luc ne fasse sienne la conviction ‘des fidèles, puisqu'il ajoute : « Et l’on accourait en foule des villes voisines pour amener des malades. qui tous étaient guéris. » (v. 16.) Il racontera plus tard (x1x, 12), à propos de saint Paul, des pratiques populaires dictées par une foi non moins étonnante « et pleinement récompensée. Parfois, Dieu inculque par de terribles châtiments le respect dû à son ‘représentant, comme il arriva pour Ananie et Saphire ; mais, en règle générale, à l’exemple de son divin Maître, l’apôtre « passe en faisant du bien » : ‘guérison du ‘boiteux à la porte du Temple, guérison du paralytique de Lydda, résurrection de Tabitha à Joppé, etc.

Pierre prêche d'exemple, non moins que de parole. Sans provocation comme sans crainte, il résiste aux autorités juives, et il a ‘des réponses d’une simplicité héroïque qui étonnent les sanhédrites et qui ‘deviennent, pour les chrétiens, de-sublimes mots-d’ordre : 1V, 11, 12, 19-20 ; v, 29. Flagellé, il est fier des :opprobres-endurés pour le Christ (v, 41) ; emprisonné, il aspire à donner sa vie : V, 18-33 ; x, 3-4. Les autres apôtres partagent ses épreuves, mais on le voit toujours au premier rang (cf. Les apôtres, v, 48-21 ; Pierre.et les apôtres, v, 29). Fidèle au mandat d’affermir ses frères, il se montre entout le chef parfait. c) L’apostolat chez les gentils. —L’autorité de Pierre apparaît surtout dans la ‘question de l’admission des gentils dans l’Église. Sans doute, Simon, le jour de :la Pentecôte, avait affirmé :le principe : Quiconque invoquera le nom de Jésus'sera sauvé. Mais,en (quoi :consiste cette invocation ? Suffira-t-il d’un acte de foi ou de la profession solennelle par le baptême ? Ou bien, la Loi ayant pour but-de conduire au Christ, faudra+t-il adopter la circoncision et les observances légales et se faire serviteur de Moïse pour devenir disciple de Christ ? L'Évangile n’avait pas tranché la question. Jésus s'était contenté d’inspirer l'esprit nouveau, laissant au Paraclet le soin d’achever l’œuvre :commencée. C’est pour quoi, aux yeux des Juifs fidèles qu’étaient des apôtres, la question restaït ‘entière, même après la Pentecôte ; pour mieux dire, elle ne :se posait pas clairement devant eux, et ils ne tiraient :pas encore de leur propre expérience et des paroles du Sauveur les conclusions qui leur apparaîtront :plus tard. Il faudra une révélation pour que le pilote ‘qui dirige la barque du Christ, d’un coup de barre hardi, la jette en haute mer. a. Saint Étienne. — :Certains critiques ont donné au diacre Étienne un rôle hors de pair dans la prédication de l'Évangile. Il serait le grand initiateur, le premier représentant de l'Évangile en ‘esprit « et en vérité. 41 aurait, le premier, déclaré inutiles au salut la circoncision et :la Loi, le Temple et ses cérémonies. Apôtre de l’universalisme, il serait, le précurseur de Pierre « et le maître de Paul. Mais ces constructions n’ont guère d’autre fondement que les dires de témoins que Luc déclare subornés (vr, 11) et menteurs (wir, 12). Qu’y a-t-il de vrai dans leurs accusations ? Nous ne pouvons le savoir que par l’apologie d’Étienne devant ses juges. Or, qu’on examine attentivement comment il parle :de la circoncision (var, 1-8), de la Loi (17-41), et du culte c. La grande décision. — En vertu de sa dignité, de sa portée universelle et de sa haute valeur spirituelle, : l'Évangile prêché par le Sauveur devait, tôt ou tard, abroger la loi de Moïse. D’une part, il s’adressait à tous les hommes : or, la répugnance-que les meilleurs d’entre les païens, même convaincus de la vérité de la révélation juive, éprouvaient pour la circoncision et les autres pratiques légales, faisait de celles-ci une barrière presque infranchissable à une religion universelle. D’autre part, du point de vue dogmatique, le caractère imparfait et figuratif des rites mosaïques les condamnait à disparaître devant « la grâce et la vérité » (Joa., 1, 17 ; cf. vi, 63 ; xvir, 17) apportées par Jésus-Christ : les sacrements chrétiens ouvraient des sources de grâces dont l’abondance rendait inutiles les antiques et pauvres moyens de salut, et il était naturel que tout le système ancien de préparation et d’attente, orienté vers le Christ à venir, cédât la place à l’ordre nouveau établi par lui. Enfin, l’esprit de liberté de l'Évangile s’accommodait mal de cette multitude de pratiques minutieuses et assujettissantes : le vin nouveau ne tarderait pas à rompre les vieilles outres. Le jour viendra, où les apôtres, Pierre le premier, si fidèle dès son enfance à toutes les lois mosaïques (Act., x, 14), Paul lui-même, le pharisien, passionnément attaché aux traditions de sa caste, trouveront que ce joug, qu'ils portaient si légèrement autrefois et dont ils étaient si fiers, pèse lourdement sur eux : et s’il en est ainsi pour leurs épaulés habituées au fardeau, combien plus pour celles qui ne l’avaient jamais senti ! Mais cette appréciation viendra d’un esprit éclairé par l'Évangile et d’un cœur dilaté par l’amour. En attendant, apôtres et simples fidèles aiment ce joug et semblent le porter plus allègrement que tous les autres Juifs. Cependant, la liberté du Saint-Esprit agit déjà en eux. Leurs yeux s’habituent à se tourner vers les horizons lointains, leur amour des âmes les penche vers la multitude des païens avec une compassion et un sentiment de fraternité que n’avait point le commun des Israélites ; l’amour dont ils brûlent pour Dieu leur fait comprendre le peu d’importance qu’ont en elles-mêmes ces pratiques extérieures. Nous avons la preuve de ce travail intérieur dans la facilité avec laquelle tous accepteront, dès qu’elle sera connue, la volonté de Dieu déclarant périmée la loi mosaïque. Le moment est venu où cette volonté va se révéler : la moisson mûrit partout dans le vaste champ du père de famille ; il est temps que les ouvriers ne se tiennent pas confinés dans l’étroit domaine d’Israël.

Le double récit que saint Luc nous donne coup sur coup de cet événement, l’un directement (x, 1-48), l’autre, en rapportant l’apologie de Pierre (xr, 5-17), indique déjà l’immense portée qu'il faut lui reconnaître ; et les interventions miraculeuses que Dieu multiplie pour ne laisser aucun doute sur ses intentions et pour tracer à Pierre, pas à pas, une route sur laquelle nous le voyons marcher de surprise en surprise, achèvent l’intérêt dramatique de ces pages. On ne compte pas moins de quatre manifestations surnaturelles. — 1° Un ange avertit le centurion Corneille de faire appeler Pierre pour s’instruire auprès de lui de la voie du salut : x, 3-7, 80-33. — 2° Pierre, dans une extase, reçoit l’ordre de ne pas traiter d’impur ce que Dieu a purifié, et la vision se renouvelle trois fois pour qu’il ne puisse douter de sa réalité : x, 9-16 ; x1, 5-17. — 39 Un nouvel ordre du Saint-Esprit (x, 19-20) lui commande de se rendre à l’appel des messagers de Corneille. Docilement, il fait taire toutes ses répugnances, en donnant l'hospitalité dans sa maison à ces incirconcis et en acceptant, à son tour, d’entrer dans la demeure d’un païen. Peut-être se croit-il au terme des concessions que Dieu lui demande ; mais les dispositions du centurion, prêt à l'écouter comme l’envoyé du ciel, lui ouvrent soudain les yeux. Il comprend que le Seigneur ne fait point acception des personnes et qu’il donne accès dans le royaume à toutes les âmes de bonne volonté, sans autre condition que la foi et le baptême (x, 34-35). — 49 Tandis qu'il instruit ces néophytes, le Saint-Esprit descend sur eux de la même manière que sur les apôtres au jour de la Pentecôte, déclarant de la sorte ces incirconcis dignes du baptême et effaçant toute différence entre Juifs et gentils : dernier miracle, qui, en confirmant aux yeux de Corneille la vérité de la prédication chrétienne, scelle, aux yeux des chrétiens, l’admission des païens dans l’Église. C’est pourquoi, obéissant à tous ces avertissements du ciel-et se conformant de tout son cœur à la volonté divine, Pierre confère le baptême aux premiers des gentils en les affranchissant de la Loi.

A Jérusalem, cette nouvelle provoque un grand étonnement. Lors que Pierre revient, les fidèles de la circoncision lui adressent des reproches en disant : « Tu es entré chez les incirconcis et tu as mangé avec eux. » (xr, 1-4.) Si le simple fait de manger avec les incirconcis paraissait à ces judéo-chrétiens une impiété, combien plus de les baptiser ! Pour se justifier, Simon n’a qu’à raconter l’événement, dont plusieurs frères de Joppé pouvaient attester l’entière exactitude. L’attachement des fidèles de Jérusalem aux observances légales ne rend que plus admirable leur docilité au Saint-Esprit et leur obéissance envers saint Pierre : non seulement ils s’apaisèrent, mais ils glorifièrent Dieu (x1, 18) de sa miséricorde envers les gentils. Quelle preuve nouvelle de la totale emprise de l'Évangile sur ces cœurs droits, pour lesquels les coutumes religieuses et nationales ne comptent plus dès que Dieu a parlé. En même temps, quelle magnifique démonstration de la suprématie de Pierre, choisi de Dieu pour la manœuvre d’où dépend l’avenir de l'Église et donnant le mot d’ordre qui entraîne apôtres et fidèles ! Sans doute, la volonté de Dieu, manifestée par tant de miracles, aurait emporté toutes les résistances, si humble qu’eût été l’intermédiaire élu pour la transmettre ; mais ce n’est pas sans raison qu’une manœuvre de cette importance a été confiée à Pierre, et son attitude au cours de ces événements est celle du chef, conscient de sa mission et de son autorité, qui décide avec prudence pour imposer ensuite sa décision avec fermeté.

Neille comme une exception que Pierre avait autorisée pour des raisons particulières, mais dont on ne devait pas tirer de conséquence. Voyant l’exception se transformer en règle par l’admission en foule des gentils à Antioche et dans les provinces d’Asie, ils s’opposent de toutes leurs forces à un mouvement qui leur paraissait dépasser toutes les prévisions et toutes les limites raisonnables. Combien ils se méprennent sur la pensée du chef des apôtres ! Leur étroitesse d'esprit va faire ressortir la largeur de ses vues. Déjà à Césarée, il avait, à propos du cas particulier, énoncé le principe général : « En vérité, je reconnais que Dieu ne fait point acception de personnes. » (x, 34.) Il va maintenant, en interprète infaillible du Saint-Esprit, définir le sens de ces paroles, proclamer la liberté sans limite qu’elles offrent aux gentils et préciser les conséquences qu’elles renferment pour les Juifs eux-mêmes. Nous avons (xv, 7-11) le discours qu’il prononça dans la réunion des apôtres et des anciens (xv, 6) et qu’il répéta devant l’assemblée plénière (si celle-ci est distincte de xv, 6). Il déclare, en premier lieu, que la question est déjà tranchée par la révélation dont il a été l’organe et qui fait de lui le premier apôtre des gentils (xv, 7) : Dieu ne fait pas de différence entre Juifs et gentils, οὐδὲν διακρίνων Ἰουδαῖον καὶ Ἕλλην (x, 8-9). À ce motif sans réplique, fondé sur la volonté absolue de Dieu, il en ajoute deux autres tirés l’un de la nature de la Loi, l’autre de la nature de la grâce. Dans la Loi, Pierre montre un joug pesant : « Nos Pères et nous-mêmes, dit-il, n’avons pu le porter ! » (xv, 10.) On ne pourrait l’imposer aux nouveaux fidèles sans enter Dieu : l’obligation dépasserait tellement les forces humaines, qu’il y faudrait un miracle pour lequel on n’a pas le droit de compter sur le secours de Dieu. Dans ce premier argument, quelle profondeur ! Étienne reprochait aux Israélites d’autrefois et d’aujourd’hui leurs perpétuelles transgressions. Pierre en découvre la cause : la faiblesse humaine ne pouvait que plier sous le poids des prescriptions légales. La théologie de Paul, avec ses analyses psychologiques et ses tableaux dramatiques, se trouve en germe dans ces paroles. Et quel détachement de la Loi ne suppose pas une appréciation si peu flatteuse de son rôle ! Qui eut cru que des sujets si dévots de la Loi en deviendraient les accusateurs ? — La seconde raison n’est pas moins profonde : c’est la grâce du Christ qui nous sauve tous (xv, 11) ; elle suffit donc seule et tout moyen étranger de salut rabaisserait sa dignité et son efficacité. Ceci, Pierre ne l’avance point par simple conjecture : c’est un article de foi, διὰ τῆς χάριτος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ πιστεύομεν σωθῆναι (xv, 11).

Plusieurs critiques protestants : Hilgenfeld, Wendt, Preuschen, etc., révoquent en doute l’authenticité de ces dernières paroles, sous prétexte qu’elles reproduisent trop fidèlement la doctrine de Paul : selon eux, Luc, disciple de Paul, aurait mis sur les lèvres de Pierre les idées chères à son maître, afin de montrer que les deux apôtres professaient la même foi, comme ils avaient mêmes vertus et mêmes dons surnaturels. Mais saint Paul lui-même, dans l’épître aux Galates (11, 15-16), déclare que cette doctrine de la justification par la foi en Jésus-Christ était celle de Pierre et de tous les judéo-chrétiens, aussi bien que la sienne propre et qu’elle constituait pour tous un dogme fondamental. On notera en outre, malgré l’identité du fond, une différence de langage qui ôte tout fondement à l’accusation d'emprunt et d’inauthenticité : saint Pierre parle de salut en général (xv, 11) là où Paul emploie le terme plus technique de justification (répété quatre fois : Gal., 11, 16-17).

Ces explications de Pierre découvrent toute la portée du fait nouveau : elles proclament sans ambages la déchéance définitive de la loi mosaïque. Inutiles au salut, puis que la grâce suffit, poids encombrant pour les Israélites eux-mêmes, les observances légales peuvent constituer aux yeux des judéo-chrétiens le legs encore cher d’un passé vénérable. En s’y soumettant quel que temps encore, ils obéissent à un légitime sentiment de piété filiale : selon le mot heureux de saint Augustin, ils rendent les derniers devoirs à leur défunte mère, la Synagogue. Elles n’en sont pas moins, en principe, vouées à disparaître. Ce principe, saint Pierre l’énonce avec fermeté devant les apôtres et les anciens, devant les fidèles de Jérusalem et devant les représentants de l’Église d’Antioche : il parle, peut-on dire, ex cathedra, comme pasteur et docteur de l’Église universelle, et cette solennelle définition est accueillie par le silence respectueux et obéissant de toute l'assemblée : ἡσυχίαν ἐποιήσαντο (xv, 12), silence d’autant plus frappant que la discussion, jusque-là, avait été longue et animée, μὴ ξυνιέντες τὸν λόγον (xv, 12). C’est l’exercice incontesté de la suprême autorité, souveraine et infaillible : dont il jouit lui-même dans l’assemblée. Si Jacques est nommé dans l’épître aux Galates (117, 9) avant Céphas et Jean, c’est que Paul se place sur le terrain de ses adversaires : « Ce Jacques que vous estimez tant a été le premier à m’approuver... » Il ne faut pas oublier non plus la grande considération que lui valait sa prérogative de frère du Seigneur (x, 19). Mais ce mouvement oratoire et cette prérogative d’honneur ne prouvent nullement une prééminence d’autorité. Il suffit, en effet, de lire le contexte pour voir combien, dans la pensée de Paul, Céphas l’emporte en dignité sur le frère même du Seigneur : le voyage que Paul entreprend à Jérusalem tout exprès pour visiter Pierre, auprès duquel il passe quinze jours (Gal, 11, 18-19), tandis que les visites au « frère du Seigneur » restent au second plan ; le titre d’apôtre des circoncis qu’il donne à Pierre, comme lui appartenant par excellence et de préférence même à saint Jacques (Gal., 11, 7) ; enfin, l'énergie des remontrances qu’il se croit obligé de présenter à Céphas pour le détourner d’une conduite qu’on interpréterait contrairement à ses véritables intentions (17, 11-26), autant de preuves du rôle hors de pair de celui qui apparaît vraiment comme le prince des apôtres et le chef des chrétiens. Vers l’an 57, saint Jacques, demeuré seul à la tête de l’Église de Jérusalem, invite Paul à offrir des sacrifices dans le Temple, et celui-ci accepte (Act., xxr, 17-26) : c’est, de la part de Jacques, un conseil d’ami destiné à écarter les imputations calomnieuses déjà répandues à Jérusalem contre l’apôtre des incirconcis (ur, 28) ; c’est de la part de Paul une de ces mesures d’opportunité auxquelles il savait se plier pour le bien des âmes (cf. L Cor, rx, 19-23). Ni l’un ni l’autre ne contredisent le dogme fondamental, proclamé par saint Pierre, du « salut pour tous par la seule grâce du Christ ». Il ne ressort pas non plus des paroles de Jacques (xxx, 20-25) qu’il considérait la Loi comme obligatoire pour les Juifs à titre de perfection, comme semble le concéder J. Chaîne (L’épître de saint Jacques, Paris, 1927, p. xxxv) ; il demande seulement une marque de respect qui n’engage en rien les principes dès longtemps reconnus. Ainsi le prestige immense dont la triple dignité d’apôtre, de frère du Seigneur et d’évêque de Jérusalem entourait la personne de Jacques, rehausse l’autorité de Pierre devant laquelle tous s’inclinent.

Ces personnages considérés entre tous, ces « colonnes » de l'Église (Gal., 2, 9), étaient « Jacques et Céphas et Jean » ; mais le premier rang appartenait à Pierre, l’apôtre par excellence des circoncis, comme Paul lui-même l’était des incirconcis (Gal., 2, 7, 8). Ainsi, malgré ses visions, ses miracles et ses succès, si Paul n'avait reçu l’approbation de Pierre, il aurait, de son propre aveu, « couru en vain », il aurait dû regarder ses travaux, déjà considérables, comme inutiles et sans profit pour les âmes. Mais Pierre, qui avait reconnu la vocation du converti de Damas et favorisé ses débuts dans l’apostolat, confirme encore solennellement l’évangile du grand missionnaire, et Paul oppose triomphalement ce témoignage à ses adversaires, assuré par là de leur fermer la bouche. Quelle frappante démonstration de la suprématie spirituelle de Pierre !

Il n’est pas jusqu’à l’incident d’Antioche (Gal., 2, 11-21) qui ne mette en relief de bien des façons l’autorité de Pierre. — 1. Par égard pour certains judéo-chrétiens de l’entourage de Jacques, Pierre cesse de prendre part aux repas des païens convertis. Il n’en faut pas davantage pour que tous les autres Juifs et Barnabé lui-même se retirent aussi. Tant est grande l'influence de Pierre, tant son seul exemple entraîne ! — 2. Paul se rend compte qu’on ne manquera pas d’interpréter l’abstention de Pierre comme une condamnation de la liberté jusque-là reconnue aux gentils, en sorte que la complaisance de Céphas pour les amis de Jacques risque d’obscurcir « la vérité de l'Évangile ». Ne dirait-on pas que les actes de Pierre prennent, à son insu même, une portée doctrinale ? — 3. Jugeant que le danger public demande un remède approprié, Paul

Église et Synagogue. — Il sera facile, en premier lieu, de constater que l’Église, née sur la terre d'Israël et composée en majorité d’Israélites, n’est pas cependant la fille spirituelle du judaïsme. Les premiers chrétiens continuent de se montrer les plus pieux des Juifs ; néanmoins, un abîme les sépare de ceux de leur race. Ceux-ci attendent toujours le Messie ; pour eux, il est déjà venu et c’est Jésus de Nazareth. Ce Jésus, Cependant, à l’origine, le zèle des chrétiens de Jérusalem pour les traditions paternelles peut encore faire illusion sur la portée du mouvement. D'autre part, la haine du sanhédrin et les violences dont Paul se fait l’instrument ne dépassent pas les excès dont les diverses factions juives s’étaient bien des fois rendues coupables depuis le temps d'Alexandre Jannée (103-76) et d’Alexandre (76-62). Cf. Josèphe, Ant. jud., XIII, xiii, 5 ; xxiv, 2. Deux faits nouveaux vont bientôt mettre dans tout son jour l’esprit de l’Évangile : l’abolition des observances légales et l’ardeur de prosélytisme qui emporte les chrétiens à la conquête du monde païen. Le baptême du centurion de Césarée, les conversions innombrables d’Antioche et d’Asie, enfin le dogme proclamé par saint Pierre au concile de Jérusalem que « juifs et païens sont sauvés de la même manière par la grâce du Christ » (Act., xv, 11), établissent qu’on peut être chrétien sans devenir juif et que le juif devenu chrétien cesse lui-même d’être juif, puisqu'il n’est plus tenu à la loi mosaïque. Ces principes ne demeurent pas lettre morte : si la plupart des judéo-chrétiens, à Jérusalem, gardent envers la Loi un attachement d’ailleurs légitime, d’autres, comme Paul, n’hésitent pas à faire preuve d’indépendance évangélique chaque fois que l’intérêt des âmes le réclame. En même temps, les conversions se multiplient hors d’Israël, au point qu’il est facile de prévoir que l’élément juif ne constituera bientôt plus, dans l’ensemble de l’Église, qu’une infime minorité. On peut dire que, dès le concile de Jérusalem, en 49, vingt ans après la mort de Notre-Seigneur, la révolution est accomplie : l’Église chrétienne universelle apparaît dès lors complètement détachée du judaïsme essentiellement national.

Était-ce vraiment une révolution et le judaïsme ne tendait-il pas déjà, du moins hors de la Palestine, à se débarrasser lui-même des attaches légales et nationales les plus gênantes pour ouvrir les portes de la synagogue aux âmes de bonne volonté, auxquelles on ne demandait que le renoncement à l’idolâtrie et la profession du monothéisme ? C'était la thèse de W. Bousset dans la première édition de son ouvrage, Die Religion des Judentums im neutestam. Zeitalter, Berlin, 1903. Frappé du grand nombre des prosélytes qui, attirés par la pureté de la religion juive, se groupaient autour des synagogues dans les principales cités du monde gréco-romain et jusqu’en Babylonie, il voyait dans ces groupements, reliés entre eux par l’unité de croyance et d’organisation, les linéaments d’une société religieuse universelle, d’une Église. Deux faits ont pu donner à cette théorie une apparence de vérité : d’abord l’extraordinaire activité déployée par la propagande juive en territoire hellénistique et que favorisaient les pharisiens de la métropole (cf. Matth., XXIII, 15), avant que la ruine de Jérusalem sous Titus et surtout sous Hadrien eût, pour ainsi dire, replié le judaïsme sur lui-même. Les découvertes récentes confirment ces conclusions. À Rome, vers l’époque de Notre-Seigneur, la colonie juive comptait de quarante à cinquante mille membres, répartis entre diverses synagogues dont treize au moins sont désignées nommément dans les inscriptions. « On a trouvé dans les catacombes juives les tombes de plusieurs prosélytes, mais on n’y a pas encore rencontré la sépulture d’un seul de ces demi-juifs qu’on appelait les « metuentes », οἱ σεβόμενοι. On connaît les épitaphes de trois de ces sympathisants du judaïsme à Rome : tous les trois furent ensevelis hors des cimetières juifs ; n’ayant pas encore accepté la loi mosaïque tout entière, avec toutes ses exigences ; ils étaient considérés comme des gentils. Frey, Le judaïsme à Rome aux premiers temps de l'Église, dans Biblica, t. xx (1931), p. 144. En face de cet attachement aux rites mosaïques et de l’ostracisme porté contre tous ceux qui ne les adoptaient pas intégralement, on mesure mieux la grandeur et l’audace inouïe du geste de saint Pierre introduisant directement les païens dans la société des frères, leur reconnaissant tous les droits, tous les privilèges et toutes les faveurs divines, réservés jusque-là aux enfants d'Abraham ou à ceux qui portaient comme lui, en leur chair, le signe de l’alliance, déclarant enfin que le baptême au nom du Christ suffit à rendre l’homme, quel qu’il soit, enfant de Dieu. Déclaration d’autant plus importante que l’affranchissement des gentils brise le joug de la Loi pour les Juifs eux-mêmes : si la grâce du Christ confère toute seule le salut et la sainteté, elle ôte par le fait même aux observances légales tout caractère de nécessité. Elles se réduisent désormais au rôle d’œuvres surérogatoires. Encore saint Pierre prend-il soin de dire que ce surcroît n’est pas un secours, mais un fardeau (Act., 15, 10). Dorénavant, religion et nation sont dissociées, tous les peuples et tous les royaumes peuvent servir le même Dieu, la société chrétienne forme une Église ; mais l’Église n’a pu s’établir qu’en détruisant le particularisme religieux et national de la synagogue.

Aucune préoccupation eschatologique, mais le seul souci des âmes. La même impression résulte de la nouvelle exhortation que Pierre adresse aux Juifs peu de temps après la Pentecôte : « Repentez-vous donc et convertissez-vous.. afin que des temps de rafraichissement viennent de la part du Seigneur et qu’il vous envoie celui qui vous a été destiné, Jésus-Christ, que le ciel doit recevoir jusqu'aux jours du rétablissement de toutes choses. » (x, 20-21.) Ces paroles présentent la parousie du Christ « non comme le temps du jugement dernier, mais comme le temps du royaume messianique qui sera pour les Juifs le règne du bonheur souvent annoncé par les prophètes » (Jacquier, Les Actes, p. 112). La conversion du peuple juif hâtera ces temps de rafraîchissement et de restauration ; en attendant, le Christ est au ciel et les apôtres s’efforcent d'établir sur la terre son règne spirituel. Il ressort de tous ces textes que les apôtres souhaïtent sans doute de tout leur cœur le dernier avènement du Christ et qu’ils aiment le contempler à l'horizon ; mais ils savent que l’horizon peut fuir à mesure qu'ils marchent et qu’il n’y a pour eux qu’une chose certaine : le devoir de conquérir le monde, les Juifs d’abord, puis les païens. C’est pourquoi ils s’appliquent, avant tout, à gagner leurs compatriotes, attendant, pour quitter ce champ déjà si vaste et si laborieux, les indications du Saint-Esprit. L'Esprit parle par les événements : la première persécution envoie à Samarie et au delà un grand nombre de prédicateurs. La seconde disperse les apôtres eux-mêmes. Nulle hâte cependant pour ceux-ci de quitter la Palestine : vingt ans après la mort de Jésus, le concile de Jérusalem réunit encore une partie du collège apostolique sous la présidence de Pierre. Entre temps, l'Esprit a parlé par un message direct : Paul et Barnabé sont allés une première fois aux nations, que Paul évangélisera de nouveau dans des missions de plus en plus lointaines et de plus longue durée. De leur côté, Pierre et les apôtres élargiront leur champ d’action : Jacques, seul, restera à Jérusalem. Les uns et les autres organiseront avec sagesse et de façon durable, sur un même modèle, les nouvelles chrétientés. Et tous ont l’absolue certitude, en se livrant à l'Esprit, de suivre la volonté du Maître. Ainsi a été prévue et assurée par le Christ la perpétuité de l’Église.

20 Universalité. — Conformément aux prophéties qui annonçaient un royaume de Dieu étendu à tous les peuples, Notre-Seigneur se présente comme Sauveur de tous les hommes et, après sa résurrection, il donne l’ordre formel : « Allez au monde entier. » La prédication apostolique se fait le constant écho de ce mot d’ordre. Pierre aussi invoque les oracles des prophètes : 11, 17-21, 39 ; 117, 24-25 ; 1V, 11, 12 ; x, 43. Il invoque surtout la volonté du Christ. Il répète aux prêtres et aux scribes : « Nous ne pouvons pas ne pas dire ce que nous avons vu et entendu » (1v, 19-20 ; v, 29-32) ; et il dit aux païens de Césarée : « Jésus-Christ nous a commandé de prêcher au peuple et d’attester que c’est lui que Dieu a établi juge des vivants et des morts. Tous les prophètes rendent de lui ce témoignage que tout homme qui croit en lui reçoit par son nom la rémission des péchés. » (x, 42-43 ; cf. xv, 7-10.) C’est du Christ en personne que Paul reçoit sa mission d’apôtre des gentils (1x, 15) et c’est conformément à l’élection du Christ que le Saint-Esprit « sépare Paul et Barnabé » pour les envoyer en pleine terre païenne (x117, 2-4), après que Pierre eut ouvert la voie.

Nous ne revenons pas sur l’objection d’après laquelle « Jésus a prêché le royaume aux Juifs, non l’Église aux païens » (Peterson, Die Kirche, p. 10). En réalité, l’Église s’identifie avec le royaume et si Jésus n’a prêché lui-même qu’aux Juifs, il a voulu prêcher aux païens par les apôtres. Mais les adversaires vont plus loin et prétendent découvrir entre la conversion des Juifs et la mission aux gentils une incompatibilité telle que Jésus ne pouvait vouloir en même temps l’une et l’autre. « Si les Juifs, dit Peterson (p. 1), avaient cru au Messie dès le temps qui suivit sa mort, il n’y aurait pas eu d’Église. Les Juifs auraient occupé la première place et relégué les païens au second plan, à l’ombre du royaume messianique. De là, notre première thèse : l’existence de l’Église suppose que les Juifs, comme peuple élu, n’ont pas embrassé la foi. La notion même d’Église exige essentiellement qu’elle appartienne aux païens. » R. — Que serait-il arrivé si le peuple juif s’était converti. Il est difficile de le savoir et le champ s’ouvre à bien des conjectures. Celle de E. Peterson ne s’impose nullement. La grâce divine, fruit du sang rédempteur, n’aurait-elle pas eu assez d’efficacité pour transformer les Juifs en vrais disciples du Christ, au cœur large et fraternel, qui auraient consenti aux païens, dans la société nouvelle, égalité de droits et d’honneurs ? Notre supposition, parfaitement fondée en théologie, s’appuie sur la nature même de la grâce. Elle s’appuie aussi sur les faits. C’est un fait que Pierre a ouvert toutes grandes aux païens les portes de l’Église à une époque où celle-ci ne comptait que des Juifs et où ses chefs espéraient sans doute encore la conversion de leur peuple tout entier. En face des judéo-chrétiens, les païens de Césarée ne formaient qu’une poignée de néophytes et il est probable que Corneille et les siens auraient accepté toutes les conditions que Pierre, au nom de Dieu, aurait exigées d’eux. Les membres du royaume messianique vont-ils profiter de leur nombre et de l’immense autorité dont leur chef jouit auprès de ces catéchumènes, pour reléguer ceux-ci à « l’ombre » ou leur imposer la circoncision et la Loi ? Nullement : Pierre les baptise sans condition, ni restriction. Et ce baptême sans circoncision ne comporte aucune sorte d’infériorité des païens par rapport aux Juifs, puis que Pierre déclare que, pour les uns comme pour les autres, la grâce du Christ suffit et que seule elle compte (xv, 21). Du moins, le cas de Corneille demeurera-t-il isolé et les chefs du royaume retireront-ils leur concession quand la foule des païens, croissant toujours, risquera de dépasser les chrétiens d’Israël et de déplacer le centre de gravité ? Nous savons qu’il n’en fut rien et qu’au contraire les apôtres et les anciens de Jérusalem, respectueusement consultés par les chrétiens d’Antioche, confirmèrent, avec l’approbation de tous les frères de la Ville sainte, l’affranchissement total et définitif des païens. Pourquoi supposer que la décision de Pierre, de Jacques et du I concile de Jérusalem, n’aurait pu être maintenue dans la suite des âges par les autres conciles sous la présidence des successeurs de Pierre et avec l’approbation des successeurs de Jacques ? Assurément, des rivalités auraient pu se produire, comme il s’en produisit à Jérusalem même entre Hébreux et hellénistes, fils de la même race ; mais la charité du Christ aurait pareillement triomphé. Nous reconnaissons, d’ailleurs, que l'obstination des Juifs, en réduisant bientôt les chrétiens d’origine juive à une infime minorité, écarta presque entièrement le danger toujours à craindre d’un nationalisme trop ardent, et en ce sens la réprobation du peuple élu devint, comme dit saint Paul, une bénédiction pour le monde (Rom., x1, 11, 12, 28-33). Mais, si l’infidélité de la nation, rebelle aux appels du Christ et insensible à ses larmes, servit néanmoins les desseins miséricordieux de la Providence, qui oserait dire que sa conversion les aurait empêchés ? D'ailleurs, cette incrédulité elle-même, avec les malheurs qu’elle allait attirer sur le Temple et sur toute la nation, Notre-Seigneur l’avait prévue et annoncée pour un avenir prochain, et elle constituait à ses yeux une nouvelle raison d’inviter les gentils à la foi. L’universalisme qui se fait jour dans les Actes est donc la fleur de l'Évangile. en pressant trop les mots, de dépasser la pensée. La condamnation de l’esprit et des observances pharisaïques n’atteint nullement la Loi elle-même. Ce qui ressort de l’évangile de saint Matthieu comme des deux autres synoptiques, c’est que Jésus est l’unique docteur que ses disciples doivent écouter, le Maître et le Seigneur auquel ils doivent obéir, le législateur dont les ordres viennent de Dieu, en sorte que la loi même de Moïse n’aura de valeur à leurs yeux que dans la mesure où elle se confondra avec la loi du Christ (cf. Lagrange, Saint Matthieu, p. cLvi). Mais, jusqu’au jour où il manifestera clairement sa volonté, ils continueront d’observer la Loi à laquelle il s’est lui-même soumis. Dans saint Jean, les paroles de Jésus à la Samaritaine sur l’adoration en esprit et en vérité (xv, 21-24) suppriment en principe les privilèges du Temple de Jérusalem, pour substituer à ce culte local et matériel un culte spirituel et universel. La même conclusion se dégageait en fait, d’une manière peut-être plus frappante, de la terrible prédiction sur la ruine de la ville et du sanctuaire. Cependant, rien n’empêchait les apôtres, tant que le Temple resta debout, d’y offrir prières et sacrifices. En somme, l’esprit de l'Évangile tendait spontanément à l’abolition de la Loi. Celle-ci, néanmoins, pouvait encore paraître obligatoire tant que le Seigneur, qui l’avait solennellement promulguée, ne l’aurait pas positivement déclarée caduque. Le Christ, par une sagesse et une condescendance divines, réserva à plus tard cette déclaration et la confia au Paraclet. Piété envers la Loi et, le moment venu, complète indépendance à son égard, ces deux traits caractéristiques et en apparence contradictoires du livre des Actes constituent le legs authentique de l'Évangile.

muniquer. Les circonstances les ont amenés à créer en premier lieu des diacres ou ministres inférieurs, chargés de fonctions subordonnées, mais en grande partie spirituelles, pour lesquels l'imposition des mains eut la valeur d’une ordination sacrée ; et l’accord de toutes les Églises à suivre bientôt en ce point l’exemple de l'Église-mère, montre que les apôtres ne visaient pas seulement des nécessités locales et momentanées, mais qu’ils avaient l’intention d’user du pouvoir suprême qu’ils tenaient de Jésus-Christ pour fonder une institution permanente et universelle. Un peu plus tard, apparaissent les presbytres ou anciens. Associés par les apôtres à l'administration temporelle (Act., x, 30) et au gouvernement spirituel de l’Église de Jérusalem (xv, 6), préposés par saint Paul aux chrétientés nouvelles (xiv, 22), on ne peut douter qu’ils ne fussent revêtus de la dignité sacerdotale, nécessaire tout au moins pour la fraction du pain ; cette dignité suffisait d’ailleurs à leurs fonctions et il ne semble pas qu’il y ait lieu de regarder comme évêques, avec pouvoir d’ordination, les presbytres de Jérusalem, placés sous l’autorité des apôtres et de Jacques, ni ceux des premières Églises de Paul. Voilà donc bien distincts, dès les origines du christianisme, les trois degrés de la hiérarchie. Au sommet, les apôtres, investis des pleins pouvoirs d’ordre et de gouvernement ; après eux, les presbytres, associés à la célébration des mystères sacrés et à la sollicitude pastorale ; au degré inférieur, les diacres, qui aident aux œuvres de charité, au service religieux et à la prédication. Les apôtres ont pourvu aux premiers besoins des Églises par l’institution des diacres et des presbytres, en attendant de mettre à leur tête des pasteurs qui les remplaceront un jour eux-mêmes. Pour ces actes importants, comme dans toute leur conduite, ils ont eu soin de consulter le Saint-Esprit, qui intervient souvent d’une manière sensible, et saint Paul pourra dire aux « presbytres » (xx, 17) d’Éphèse que « le Saint-Esprit les a établis pour paître l’Église de Dieu » (xx, 28). Il est donc très vrai de dire que la hiérarchie a été fondée « par l’entremise des apôtres », sous l'impulsion du Saint-Esprit ; mais, en l’instituant, les apôtres ont conscience d’agir comme mandataires du Christ, en vertu des pouvoirs qu'ils ont reçus de lui et pour obéir à ses ordres. Par les apôtres, la hiérarchie remonte à Jésus-Christ, et non pas seulement au Saint-Esprit. Une fois de plus, le Paraclet se montre fidèle au rôle que l'Évangile lui assigne : il guide dans la voie indiquée par le Christ et se fait l’exécuteur du plan que celui-ci a tracé. Opposer à Jésus-Christ l’action du Saint-Esprit c’est opposer ‘à l’architecte, qui aurait conçu l'édifice et posé les fondements, l’entrepreneur chargé de conduire les travaux à bonne fin. directement de l'Évangile. Jésus-Christ est pour eux le centre de tout. Ils voient maintenant dans sa passion, dont l’annonce les avait tant choqués et la vue scandalisés, le dessein éternel de la sagesse divine et le devoir capital imposé d’avance au Messie pour le salut du monde : 11, 22-24 ; 111, 13-18, etc. La sainteté du Sauveur (111, 14), ses prophéties, ses miracles, couronnés par l’éclatant prodige de sa résurrection, authentiquent sa mission et son enseignement ; ils prouvent aussi sa divinité, car il s’est présenté au monde comme l’envoyé et le Fils de Dieu. Les apôtres s’abstiennent, il est vrai, de l’appeler en propres termes « Dieu » ou « Fils de Dieu ». Le titre de viéc ne se trouve que deux fois dans les Actes, les deux fois dans la prédication de Paul : 1x, 20 ; xux, 33 (var, 37 est douteux). Saint Pierre dans son discours au Temple (iv, 13, 26) et les fidèles dans leurs prières (1v, 27, 30) emploient l’expression tœis Oeod, qui signifie à la fois Fils et Serviteur. On pourrait même s’étonner de ne pas entendre sur les lèvres de Pierre un écho plus direct de sa vibrante profession de foi de Césarée. Mais il faut se rappeler que la plupart de ses discours s’adressent à un auditoire qu’il s’agissait de gagner et d’initier : un titre aussi inouï aurait risqué de déconcerter et de rebuter les esprits au lieu de les éclairer et de les attirer. Ce n’est pas cependant que la foi des premiers chrétiens soit incertaine ou timide. Ils reconnaissent hautement à Jésus-Christ des qualités et des prérogatives qui sont le propre de la nature divine ou que l’Écriture et les croyances juives réservaient à Dieu seul : il remet les péchés (11, 38 ; x, 43), il envoie le Saint-Esprit (11, 33), il confère la vie surnaturelle (1, 15), son nom invoqué guérit les malades (nr, 16), il est le Sauveur unique, universel et nécessaire qui sauve tous les hommes et sans lequel nul ne peut espérer le salut (1v, 12 ; x, 43), il est celui au nom de qui il faut croire et être baptisé (n1, 38 ; xu, 39), il se tient dans le ciel à la droite de Dieu (vx, 55), il est le juge des vivants et des morts (x, 42 ; xvir, 31).

. premiers disciples, et la même recommandation qui retint les apôtres au Cénacle pour y attendre le don de l'Esprit leur fit juger nécessaire de le conférer aussi à tous les fidèles. La rémission des péchés ne s’est manifestée jusqu'ici dans les Actes que par le baptême, mais il va de soi que les amples pouvoirs, expressément remis aux apôtres en fait de pardon, ne se bornent pas au seul rite baptismal qui, par sa nature même, ne peut servir qu’une fois. On ne s’étonnera pas non plus qu’il n'y ait pas eu lieu de mentionner, dans ces premiers chapitres historiques, le mariage et l’onction des malades. À Conclusion. — Ainsi, à l’époque du concile de Jérusalem, moins de vingt ans après la mort de Notre-Seigneur, l’Église nous apparaît absolument universelle et merveilleusement une. Elle invite tous les peuples aux bienfaits du Messie, elle supprime les barrières légales qui les auraient arrêtés et, déjà, ils s’ébranlent pour répondre à son appel : comme le christianisme avait rayonné d’abord de Jérusalem à Antioche, il rayonne maintenant d’Antioche vers tout le monde païen. Cette extension ne nuit en rien à l’unité. Partout, la même foi se traduisant par la participation aux mêmes rites et inspirant une charité qui fait de tous les fidèles des frères, de toutes les Églises une même famille. Partout, une obéissance entière aux apôtres et à Pierre, leur chef, regardés comme les représentants du Christ et les organes du Saint-Esprit : sur leur parole, les zélotes les plus ardents professent que la circoncision n’est pas nécessaire au salut ; sur leur ordre, les païens les plus jaloux de leur liberté acceptent toutes les restrictions. Tout cet ordre nouveau de choses est l’œuvre du Christ. Sa résurrection a rassemblé le troupeau dispersé, ranimé les cœurs abattus, changé en source de salut, de gloire et d’invincibles espérances les hontes de la passion. Jésus peut maintenant lancer ses apôtres à la conquête du monde. L'Esprit qu’il leur a promis et auquel ils s’abandonnent, sûrs par là de mieux suivre toutes les intentions du Maître, les guide et les fortifie. Une seule explication rend compte de tous ces faits : c’est que les apôtres ont voulu réaliser et ont, en effet, réalisé l'Église du Christ.

V. L'ÉGLISE DANS SAINT PAUL. — Nous étudierons d’abord les caractères généraux de l’Église : catholicité, unité, sainteté, hiérarchie ; puis la doctrine du corps mystique, qui s'exprime surtout dans les épîtres de la captivité, nous fera pénétrer dans sa nature intime.

30 Église universelle. — Enfin äxxAnotx désigne aussi l'Église universelle. Ce sens est rare dans les premières épîtres : on le trouve I Cor., x, 32 (« l’Église de Dieu » opposée aux Juifs et aux gentils), I Cor., x11, 28 (Dieu a mis « dans l’Église » d’abord des apôtres, etc.) et deux fois dans l’expression : « j’ai persécuté l'Église de Dieu » (1 Cor., xv, 9 ; Gal., 1, 13 ; cf. Phil., xxx, 6). Plusieurs exégètes observent que, dans le premier cas, Paul pense surtout à l’Église de Corinthe (ef, x1r, 27 : duels dé Êore oûux Xpuorod), ; dans les deux autres, à celle de Jérusalem (W. Koester, Die Idee der Kirche beim Ap. Paulus, p.67). On ne peut douter, cependant, qu’il n’ait aussi en vue l’Église entière : dans sa rage de persécuteur, n'est-ce pas tous les chrétiens qu’il aurait voulu détruire et n’allait-il pas les rechercher jusqu’à Damas ? Mais c’est surtout dans les épîtres de la captivité que cette vue se fait jour. L'Église y est considérée à la fois dans sa nature intime et dans son extension universelle : Juifs et gentils ne forment plus qu’un seul peuple, dans l’unité du même Christ dont les fidèles sont les membres et dont, tous ensemble, ils composent le corps mystique : Éph., 1, 22 ; 111, 10-21 ; v, 23, 24,25, 27, 29, 32 ; Col., 1, 18-24 :

Tel les sont les trois acceptions du terme éxxAnoix dans saint Paul : assemblée chrétienne, Église particulière, Église universelle. Plusieurs exégètes découvrent dans ces trois significations de plus en plus étendues un ordre à la fois logique et historique. Dans les communautés de langue grecque fondées par saint Paul, dit II. PREMIÈRE VUE DE L'ÉGLISE PAR SAINT PAUL. —- La conversion de Paul se place vers l’an 36 : cf. art.

Mais nous ne voulons retenir ici que la manière dont la scène de Damas illustre la notion d’Église. — 1° En premier lieu s’affirme l’idée d’universalité. Paul est choisi pour porter l'Évangile aux nations. Tous les récits insistent sur cette vocation spéciale. « Va, dit le Seigneur à Ananie, car cet homme est un instrument que j'ai choisi pour porter mon nom devant les nations et devant les rois ainsi que devant les enfants d'Israël. » (x, 15.) Et Ananie de redire au néophyte : « Tu seras le témoin de Jésus auprès de tous les hommes, mods révracs &vOpomove (xxx, 15 :-cf. XXI, 16-18). Sa mission ne devait pas commencer aussitôt, car le Seigneur réservait à Pierre l’honneur d'ouvrir aux gentils le royaume des cieux. Elle n’excluaït pas non plus les. par lui, c’est l’Église-mère qui reconnaît Paul pour son enfant. Quoi qu’il en soit, entre Jésus et Paul il y a, de par la volonté de Jésus lui-même, un intermédiaire, un membre de la hiérarchie, chargé non seulement de garantir aux yeux de l’Église la sincérité du converti,

III. LA FIGURE DIVINE DE L'ÉGLISE TELLE QU'ELLE RESSORT DE L'APOSTOLAT DE SAINT PAUL ET DE SES ÉPITRES. — 1° Son universalité. — Notre-Seigneur avait dit aux apôtres : « Vous serez mes témoins jusqu'aux extrémités de la terre. » (Act., 1, 8.) Nous assistons, dans la seconde moitié des Actes, à la réalisation complète du programme. Jusqu’à présent, saint Pierre a tout conduit. De la même main hardie dont il a lancé le filet sur les populations juives, il l’a jeté en pleine mer du paganisme, et nombre de pêcheurs apostoliques l’ont imité. Le concile de Jérusalem a constaté les progrès et accueilli fraternellement les païens en ratifiant solennellement la manœuvre du chef des apôtres. Après ce concile, où la primauté triomphe pacifiquement à la manière des principes premiers qui règnent sans conteste sur tous les esprits, Pierre disparaît de la scène. Nous savons par saint Paul qu’il se rendit à Antioche (Gal., 11, 10) ; de là, sans doute à Rome, d’où il écrira plus tard sa Ire épître (1 Pet., v, 13). Mais l’élan qu'il a donné à l’évangélisation païenne va se poursuivre de plus en plus rapide autour du bassin nord méditerranéen sous l’impulsion de Paul, qui devient maintenant le principal héros des Actes. Déjà, dans une première mission, de 45 à 49, en compagnie de Barnabé et de Marc, il avait fondé des Églises, composées surtout de gentils, en Chypre et dans les provinces du sud de l’Asie Mineure. Peu après le concile, il entreprend avec Silas, vers l’an 50, une nouvelle campagne apostolique plus importante. Après avoir visité et fortifié les chrétientés précédemment établies, il s’avance vers le centre de l'Asie Mineure, annonce la bonne nouvelle dans la Phrygie et la Galatie ; puis, prenant la mer à Troade, il débarque en Macédoine, arrive à Philippes, descend de là vers Thessalonique, Bérée, Athènes, s’arrête au moins un an et demi à Corinthe et, après avoir pris contact avec les Juifs d’Éphèse, revient à Jérusalem et Antioche, vers 52. Dans une troisième grande mission, de 53 à 57, accompagné de Tite, il parcourut de nouveau la Phrygie et la Galatie, séjourna près de trois ans (Act., xx, 31) à Éphèse, et visita encore la Macédoine, puis la Grèce à laquelle il consacra trois mois (Act., xx, 3). Parvenu de la sorte au terme de ses tournées apostoliques en Orient, Paul se tourne vers l'Occident et conçoit un vaste plan qu'il expose aux Romains dans l’épître qu'il leur adresse de Corinthe en 57 : « Depuis Jérusalem et les pays voisins, jusqu’à l’Illyrie, j’ai porté partout l’Évangile du Christ mettant toutefois mon honneur à prêcher l’Évangile ‘là où le Christ n’avait pas encore été annoncé... Maintenant, n’ayant plus rien qui me retienne dans ces contrées, et ayant depuis plusieurs années le désir d’aller vers vous, je veux me rendre en Espagne et j'espère vous voir en passant... » (Rom., XVI, 19-23). Auparavant, il doit porter aux fidèles de Jérusalem les aumônes d’Achaïe et de Macédoine, et il demande aux Romains de prier pour qu’il ne tombe pas aux mains des Juifs incrédules de la Ville sainte, dont il sait la haine mortelle contre lui. Ses pressentiments ne le trompaient pas. Arrêté à Jérusalem par les Juifs ameutés contre lui, il est à grand’peine arraché de leurs mains par le tribun militaire et amené à Césarée, d’où, après une détention de deux ans, le proconsul l’envoie à Rome pour comparaître devant le tribunal de César. Ainsi, c’est en qualité de prisonnier qu'il arrivera à Rome et sa captivité durera deux ans environ (60-62). En dix ans, du concile de Jérusalem à la captivité de Paul (50-60), quelle rapide extension de l'Évangile à travers le monde romain, le long du littoral méditerranéen ! On peut dire que l’Église, universelle en droit par la mission que les apôtres tiennent du Christ, l’est aussi de fait par le grand nombre des cités, des provinces et des races qu'elle renferme déjà dans son sein. Cette universalité de l'Évangile forme le thème fondamental de l’épître aux Romains. Paul s’excuse de sa hardiesse à leur écrire, d’abord par son affection pour eux, puis par le fait que, envoyé par le Christ à tous les hommes, il se doit « aux Grecs », c’est-à-dire aux civilisés qu'ils sont, aussi bien qu'aux « barbares », et il pose aussitôt la thèse qu’il va démontrer au cours de longs chapitres : « l'Évangile est une grâce puissante que Dieu offre à tout homme, Juif ou gentil, pour le salut, à la seule condition de croire », düvauic yap Oeoù cru sic cornplav mavri T@ miorebovrt (Rom., 1, 16). Sans la foi, point de salut pour personne, ni Juif ni païen, car Juifs et gentils ont tous péché et tombent sous la réprobation divine. Par la foi, tous sont sauvés, car tous ont part aux mérites du sacrifice de propitiation (Rom., 1, 24) offert par le Christ. Cette foi, Dieu la distribue gratuitement ; personne n’y peut prétendre en vertu de ses mérites, comme aussi nul démérite n’en exclut. Le Seigneur l’offre d’abord aux descendants d'Abraham, aux fils de la promesse, non qu'ils en soient plus dignes que les autres, mais en souvenir des patriarches auxquels le Seigneur avait daigné engager sa parole. Il invite ensuite les Grecs, leur conférant en tout mêmes droits et mêmes privilèges qu'au peuple hébreu (1v, 9-25). Et Paul de célébrer les beautés et les magnificences de la justification par la foi (v, vu, 1-39) et d’en tracer aussi les devoirs (VII).

A) Idée générale : le corps humain. — Diverses images dans les épîtres de Paul rappellent l’unité de l’Église. Elle est le « royaume de Dieu » (Act., xx, 25 : I Cor., xv, 24 ; Col., x, 13 ; 1v, 11 ; I Thess., 11, 12), son peuple (Rom., 1x, 25 ; 11 Cor., vi, 16), sa famille (Gal., vi, 10 ; Éph., 11, 9-19 ; Héb., 1x, 6), sa maison ou son temple (I Cor., 11, 9-16 ; II Cor., vi, 16), le champ qu’il cultive (I Cor., 111, 6-9), l'olivier à la racine sainte et au tronc béni sur lequel les gentils sont greffés comme de jeunes rameaux (Rom., x1, 16-24) : autant de métaphores qui représentent les fidèles groupés en une même société dont Dieu est le fondateur et le maître, le père et le roi. Paul salue encore du titre de « Épouse du Christ » l’Église de Corinthe (II Cor., xx, 2), en attendant de donner ce titre à l’Église entière (Éph., v,25-27 ; cf. Rom., vu, 2-5.) Mais l’analogie à laquelle il recourt plus volontiers, qu’il développe déjà dans ses premières épîtres et dont il exploitera à fond la richesse dans les écrits de la captivité, est celle de l’incorporation des chrétiens au Christ. On dirait qu’il se souvient toujours du reproche de Jésus : « Saul, pour quoi me persécutes-tu ? », reproche qui semble faire des chrétiens les membres du Christ. Expliquant aux Corinthiens que la diversité des dons libéralement répandus sur les fidèles par le Saint-Esprit ont pour but l’utilité commune, il montre ce qui se passe dans le corps humain : I Cor., x11, 12-30. « Car, comme le corps est un et a plusieurs membres, et comme tous les membres du corps, malgré leur nombre, ne forment qu’un seul corps, ainsi en est-il du Christ... Si tous étaient un seul et même membre, où serait le corps ? Il y a donc plusieurs membres et un seul Corps, moAÀ& HÈV HÉAN ÈV d cœu« x (x11, 20)... Vous êtes (tous ensemble) le corps du Christ et vous êtes ses membres chacun pour sa part, dueic dE otre cœuax Xprorod (x1r, 27). Grâce à ces charismes du Saint-Esprit, offices et ministères, institués

B) Fondements et raisons de l’unité. — Saint Paul énumère diverses raisons pour lesquelles les fidèles, dispersés à travers le monde entier, doivent cependant se considérer comme faisant partie d’une seule famille et d’un même corps. a) Unité de foi, prioris (Eph., 1v, 6). La foi, telle que l’entend saint Paul, est le don total de l’âme à Dieu ; elle livre au Seigneur l’homme tout entier, avec son intelligence, sa volonté, toutes ses facultés et son activité, pour le présent et l’avenir, à la vie et à la mort. Comme elle embrasse tout l’homme, elle comprend aussi toutes les vertus : elle est repentir et confiance, espérance et amour, Livrant sans réserve l’homme à Dieu, il n’est pas étonnant qu’elle nous applique les mérites de la passion du Sauveur, qu’elle purifie le pécheur, le rende juste et saint, le revête d’une vie divine, qu’elle transforme enfin le chrétien en Jésus. Cf. Rom., 1, 16-17 ; xxx, 21-27 etc. ; Gal., 11, 16-21 etc. Dans cet ensemble complexe, l’élément intellectuel joue un rôle important. Autant il serait faux de réduire la foi qui sauve et justifie à une simple adhésion de l'intelligence, autant il est impossible de méconnaître la part essentielle de la croyance. Le chrétien adhère au Christ par le cœur et la volonté mais avant tout par l’esprit. C’est la connaissance de Jésus, de sa personne, de son enseignement, de sa vie et de sa mort, en un mot des vérités révélées qui, sous l’action de la grâce, pénètre le néophyte de regret, de reconnaissance et d’amour, et l’engage à se consacrer corps et âme à Dieu, son Sauveur. Un résumé de la doctrine de Paul, même réduite à ses points essentiels, serait ici hors de propos. Ce qu’il faut noter, c’est que la foi n’est pas laissée au libre choix de chacun. II n'appartient pas à l’individu de se faire juge en matière de foi, d’accepter certains articles du Credo et d’en rejeter d’autres. En premier lieu, l'Évangile est la parole de Dieu, l’enseignement du Christ. L’apôtre tient son mandat du Christ et de Dieu : tout son

Cette unité n’existait pas seulement entre les Églises fondées par Paul. Cel les-ci se tenaient en communion étroite avec Jérusalem et les Églises de Palestine. Et quel témoignage plus décisif de l’unité de croyan ces qui régnait dans l’Église entière de l’Orient à l’Occident, que l’épître envoyée par saint Paul aux Romains vers l’an 57 ? Le voilà parvenu à la fin de sa carrière apostoli que, telle que la raconte le livre des Actes. Résolu maintenant d’aller porter l'Évangile en Espagne, il veut profiter de cette occasion pour satisfaire enfin le désir qu’il nourrit depuis longtemps de voir les Romains. Il leur annonce donc sa visite et, pour prendre un premier contact, il commence avec eux par écrit les entretiens qu’il poursuivra bientôt de vive voix. Il ne s’agit ni de leur apprendre leur religion, ni de corriger des erreurs ou des désordres : ils sont remplis de toute science (Rom., xv, 14) et ils ne méritent qu’éloges pour la pureté et l’ardeur de leur foi, célèbre dans le monde entier (Rom., 1, 8 ; xv1, 19). Mais, apôtre des gentils, Paul compte sur la grâce divine dont il est l’instrument pour produire aussi « quel que fruit » parmi les chrétiens de la capitale des gentils (Rom., 1, 11-13 ; xv1, 14-16, 22-24). Quel fruit, en effet, quelle joie pour les Romains et quel profit spirituel en lisant ce magnifi que exposé qui démontre la nécessité de la foi chrétienne, le malheur de tous les hommes, Juifs et gentils, perdus par le péché et leur salut par le don gratuit de la justice, l'impuissance de l’homme laissé à ses seu les for ces et les merveil les de la grâce du Christ ; qui met en lumière les principa les vérités de la religion : distinction des personnes divines, rédemption par le Christ, Messie et Fils de Dieu, qui meurt pour expier nos péchés et ressuscite pour nous associer à sa vie divine par la grâce et la gloire ; universalité de l’Église, solidarité de tous les chrétiens ; qui aborde le mystère de la prédestination à propos de l’incrédulité actuelle des Juifs et de leur retour à la fin des temps, etc. Si nous admirons la profondeur et l’étendue de ses enseignements, nous ne sommes pas moins frappés de l’assurance avec laquelle l'Apôtre traite tous ces sujets devant les Romains qu’il ne connaît pas. Auc une hésitation dans l’énoncé de ces vérités et de ces mystères, qu’il présente comme objet de foi ; Paul se sent en pleine communion d’idées avec les Romains. Elle est bien loin de l’intimider, leur haute instruction, à laquelle il rend hommage au début comme à la fin de sa lettre, et c’est précisément à cause de leur science et parce qu’il est sûr d’être bien compris, qu’il développe avec confiance, dans un ouvrage qu’il veut digne d’eux, la doctrine dont il nourrissait ses propres chrétientés. Ainsi, de Rome à Jérusalem, en passant par Corinthe, Éphèse et Antioche (pour ne parler que des gran des capita les), la même foi reçue des apôtres et acceptée par les Églises comme parole de Dieu et comme règle obligatoire régnait sur les esprits et maintenait l’unité. b) Unité de rites, ëv Bérrioux (Éph., 1v, 5). Un second facteur efficace d’unité consiste dans la participation de tous les fidè les aux mêmes rites extérieurs institués par le Christ. Nous avons déjà constaté, dès les premiers chapitres des Actes, comment les fidè les de la métropole juive, non contents des prières et de la liturgie du Temple, se retrouvaient seuls dans des réunions plus intimes et plus fraternel les. Les mêmes actes du culte, les mêmes institutions religieuses apparaissent, avec la dignité de traditions sacrées, dans les Églises de la gentilité ; mais saint Paul met en relief, avec beaucoup de pénétration et de force, le caractère d’unité et de fraternité dont ces institutions, de par la volonté de Dieu, marquent le christianisme. produit une identification mysti que, c’est-à-dire intime et cachée, mais réelle, en vertu de laquelle le néophyte, par les mérites de la mort rédemptrice, meurt véritablement à toute sa vie passée, à ses péchés dont il reçoit le complet pardon, à ses passions désor mais assujetties, au mal qui perd sur lui tout empire, et ressuscite réellement par la grâce sanctifiante à cette vie nouvelle, sainte, divine, qui resplendit dans le Cbrist triomphant et qui transforme l’âme du néophyte en attendant de transformer aussi son corps. De cette union au Christ résulte l’union la plus étroite entre les chrétiens : « Car tous nous avons été baptisés en un seul Esprit pour (former) un seul corps, soit Juifs, soit gentils, soit esclaves, soit.libres » (I Cor., xIx, 13). Cette unité efface toutes les différen ces : « Tous vous êtes fils de Dieu par la foi dans le Christ Jésus : car, tous tant que vous êtes, par le baptême pour le Christ vous avez revêtu le Christ. Il n’y a plus ni Juif, ni gentil, il n’y a plus ni estlave, ni libre, il n’y a plus ni homme, ni femme : car tous vous êtes un dans le Christ Jésus. » (Gal., 111, 26-28), révrec ydp dueïc elc éote év Xptot@ ‘Inood. Pour montrer la force de l’unité chrétienne, Paul énumère trois gran des classes d’inégalités : religieuses, socia les, naturel les, nivelées par le baptême. Les observan ces mosaïques, d'ordre religieux et d’origine divine, élevaient un mur de séparation entre les descendants d'Abraham et le reste de l’humanité : le baptême abat ce mur, et les gentils jouissent à présent des mêmes biens que les Juifs. Au sein de la société ancienne, l’esclave n’avait aucun droit : le baptême l’élève devant Dieu à la même dignité que son maître et oblige celui-ci à le regarder comme un frère dans le Christ. Enfin, les différen ces naturel les el les-mêmes disparaissent : ni la force de l’homme ne jui crée un avantage, ni la faiblesse de la femme ne constitue une infériorité, car les biens surnaturels que lc Christ donne aux siens entrent seuls en ligne de compte et tous les chrétiens possèdent en lui même dignité, même liberté, même adoption divine, même titre à la gloire éternelle. Ainsi, l’unité chrétienne supprime toutes les causes de divisions, tous les prétextes d’orgueil et de supériorité de la part des uns, d’envie et de regret de la part des autres ; elle ne laisse subsister d’autre différence que celle des fonctions spirituel les qui servent au plus grand bien de chacun et de tous : elle fait de tous les fidè les les enfants d’une même famille sous l’autorité du même père, les membres d’un même corps visible qui est celui du Christ. Unité intérieure par la grâce, qui se répand dans les cœurs comme le sang dans les membres ou la sève dans le tronc et les branches ; unité extérieure et sensible, par les rites et les symbo les auxquels tous participent visiblement ; en un mot, unité parfaite, voulue par le Christ et qui est la mar que de la véritable Église. 2° Eucharistie. — Paul met également en pleine lumière la puissance de l’Eucharistie comme symbole et source d’unité. « Le calice de bénédiction que nous bénissons n'est-il pas une communion (xouwvœvix) au sang du Christ ? Le pain que nous rompons n’est-il pas une communion au corps du Christ ? Parce qu’il n’y à qu'un pain, nous sommes, quoi que nombreux, un seul corps, car tous nous participons à cet uni que pain. »({ Cor., x, 16-17.) Le raisonnement, qui se développe avec éloquence par questions et réponses serrées dans les versets suivants (18-22), repose sur l’idée de communion, xotwvœviæ, prise d’abord en général et à son origine dans la signification du repas commun, puis envisagée plus particulièrement dans son application au repas sacré. D’abord, un seul pain, un seul corps, ec &proc, Ëv o@ua (x, 17) ; formule concise, qui exprime avec force le sentiment de fraternité que crée entre tous les convives le seul fait de manger ensemble. Sentiment bien affaibli dans nos mœurs occidenta les, très vif au contraire chez les anciens, en particulier chez les Sémites et les Orient aux, pour lesquels l’amitié entre commens aux se rattache à l’idée de parenté et de fraternité par le sang. Deux hommes qui partagent le même pain puisent, pour ainsi dire, le sang à la même source, ils contractent parenté, ils deviennent frères : désor mais il seront l’un pour l’autre les plus sûrs des alliés et les plus dévoués des amis. Cependant, malgré tout ce qu’a d’expressif, même pour les Orient aux, un pareil symbole, il y rentre une part de convention et de fiction. Au contraire, ce même symbolisme devient réalité pure quand il s’agit du pain eucharisti que. Ici, c’est bien la même nourriture que prennent les convives, c’est le même corps de Jésus qui devient en eux aliment de la vie éternelle, c’est le même sang de Jésus qui coule dans leurs veines, et quand ces communiants se retirent de la table sainte, c’est sur la même poitrine du Sauveur que toutes ces têtes s’inclinent et que toutes ces mains se joignent, Quelle fraternité, quelle unité ! C’est donc à la. cène chrétienne que se vérifie dans toute sa force le principe de Paul : un seul pain, un seul corps.

Ce n’est pas tout. Paul moïtre encore l’idée de communion à l’œuvre dans l’acte le plus parfait de la religion, le sacrifice accompagné du festin sacré. Quand l’Israélite a offert des sacrifi ces « pacifiques », Dieu lui-même invite en quel que sorte les fidè les à sa table en leur remettant une part des chairs qui lui ont été consacrées et qui lui appartiennent : à cette table, dressée par le Seigneur, l’union des convives <e resserre. « Avec l’autel » (I Cor., x, 18), c’est-à-dire avec le Seigneur que l’autel représente : dans la familiarité du banquet, ils se sentent mieux les enfants de Dieu. Par suite, l’union se resserre aussi entre eux : autour de la table du Père commun, leur fraternité mutuelle revêt un caractère plus sacré. La même conviction présidait aux sacrifi ces des païens et à leurs repas sacrificiels : mais, pour eux, qu’ils le veuillent ou non, c’est à d’infâmes démons que vont en réalité leurs hommages. Or, cette communion avec Dieu, source d'union fraternelle, que le sacrifice israélite se contente d’évoquer et de figurer, cette communion que les païens profanent et prostituent, se réalise pleinement dans le sacrifice eucharisti que : là, en effet, nous mangeons les chairs d’une victime divine ; là, le Seigneur lui-même devient le moyen d’une union dont :il est le terme. Quel symbole efficace d’unité est donc la sainte eucharistie ! Symbole, puisqu'il suffit de partager le même pain pour se proclamer frères ; mais symbole efficace, car le pain et le vin consacrés font couler dans nos veines et dans nos âmes même sang, même vie, même divinité : l’Eucharistie crée en nous l’unité qu’elle représente aux yeux. Ce lien sacré ne rattache plus seulement les fidè les d’une même localité. D’un bout du monde à l’autre, tous célèbrent les mêmes mystères, tous participent au pain et au vin du même sacrifice, tous, sous l’action du même principe, se sentent unis en un seul corps.

Ces pensées ne sont ni des vues propres à saint Paul, ni des considérations subtiles dont la portée échapperait à ses lecteurs. Il a conscience au contraire de faire appel, dans cet exposé, à des principes dont ils sentent toute la force et à des idées qui leur sont familières : « Je vous parle comme à des gens sensés, jugez vous-mêmes ce que je dis » (I Cor., x, 15) ; et ses interrogations pressantes donnent l’impression d’une leçon de catéchisme où la question suggère aussitôt la réponse. Sans doute, la diatribe des rhéteurs, à cette époque, usait volontiers de procédés semblables : cf. Lagrange, Ép. aux Romains, 1916, P. LII-Lx. Mais quelle conviction vibre dans les paroles de l’Apôtre ! Aussi dégage-t-il un peu plus loin, avec une grande vigueur, d’autres conclusions pratiques. Il félicite d’abord les Corinthiens de leur fidélité aux traditions qu’ils ont reçues de lui, 20066 Tapéôcxa duiv Tic mapadboers xatéyerte (I Cor., xI, 2) ; mais, abordant ensuite les désordres qui se sont introduits dans la célébration de la cène, il retire tout à coup ses éloges. Il s’étonne avant tout (rmo@Tov, I Cor., x1, 18) des divisions (oytouætx) qui se produisent dans ces assemblées. Au lieu de s’attendre les uns les autres pour le mystère par excellence d’unité et de fraternité, des groupes se forment, les riches se séparent des pauvres, les premiers venus ne se soucient pas de ceux qui arrivent, on dirait que tous ont pour mot d’ordre : chacun pour soi, £xxotoc tù tdtov (xt, 21). Se peut-il y avoir une contradiction plus flagrante entre les principes et la conduite ? Peut-on à ce point blesser la charité en mangeant le pain, en buvant la coupe qui proclament l’union de tous par l’union au Christ ? Le sacrement d’unité, occasion de divisions ! Le cœur de Paul bondit d’indignation à cette pensée. Non, ce n’est plus là manger la cène du Seigneur (I Cor., xt, 20) ; et Paul, après avoir refait le récit de la cène, enjoint aux Corinthiens de revenir à l’idéal. Il faut que le banquet eucharistique redevienne le festin de la communauté et qu’aucun groupe, qu’aucun individu, en s’isolant, n’inflige plus de démenti au sacrement d’unité : « Attendez-vous les uns les autres », allez tous ensemble au pain qui vous rend tous frères (XI, 33) ! De la sorte, chaque groupement local sera la vivante image de l’unité qui, à travers les espaces et grâce au pain uni que, relie toute les communautés chrétiennes en une seule Église. c) Unité de charité. — Si les chrétiens ne font qu’un seul esprit par la profession de la même foi, ils ne font aussi qu’un seul cœur par la divine charité. L’Apôtre revient si souvent et avec tant de force, sur le devoir pour les chrétiens de s’aimer les uns les autres en aimant le Seigneur, il a célébré avec tant d’éloquence cette reine des vertus, qu’il serait hors de propos de nous‘étendre sur un thème si connu.

3° Sa sainteté. — a) La fréquence du mot &ytoc dans saint Paul (près de cent fois) dit l’importance qu’il attache à l’idée. 11 aime à désigner les chrétiens par le titre de « saints ». Dès la première épître aux Thessaloniciens, il donne à « tous les frères » la qualification de saints comme une épithète de nature, täot roîc &ytous &deApoic (v, 27). Dans les grandes épîtres (excepté les Galates, où ce mot ne figure pas), l’expression ot &yror revient à maintes reprises pour dire « les chrétiens » (Rom., 8 fois ; I Cor., 6 fois ; II Cor., 7 fois). Les épîtres de la captivité appliquent presque exclusivement le terme &yroç aux chrétiens. Deux fois dans l’épître aux Éphésiens, il est question de l’EspritSaint (1, 13 ; 1v, 30) et une fois des « saints apôtres et prophètes » (111, 5). Hors de là, cette appellation est réservée aux chrétiens, tantôt comme substantif leur servant en quel que sorte de nom propre (oi &yuor, 9 fois : 1, 1, 15, 18 ; 11, 19 ; z1x, 8, 18 ; 1V, 12 ; v, 3 ; vx, 18), tantôt comme attribut (1, 4 ; 11, 21 : les fidè les croissent cc vadv &yrov, v, 27). Les lettres aux Philippiens (1, 1 ; 1v, 21, 22) et aux Colossiens (oi &yror, 1, 2, 4, 12, 26) et le court billet à Philémon (ot &yro1, 5, 7) n’emploient plus ce titre que comme synonyme ou caractéristique (Col., 1, 22 ; xx, 12) de chrétiens. — Dans l’épître aux Hébreux, &y10c sert d’attribut aux fidè les (&Sekpoi &Gyro) aussi naturellement qu’à l'Esprit Gi, 4 ; ui, 73 vi, 43 1x, 8 ; x, 15), et oi &yiou désigne les chrétiens (vi, 10 ; xr11, 24) comme +& &y1« le sanctuaire (sanctuaire terrestre, 1x, 1, 3, 25 ; xxxr, 11 ; sanctuaire céleste, vrrr, 2 ; 1X, 8, 12, 24 ; x, 19). Les Pastora les appliquent deux fois le titre aux fidè les (I Tim., v, 10 ; II Tim., 1, 9) et deux fois à l'Esprit (Din el mit C5) :

Entre tous les écrits du Nouveau Testament, l’Apocalypse se rapproche davantage de l’usage paulinien : 14 fois sur 24, &y10c est pris substantivement au pluriel masculin pour désigner les chrétiens, v, 8 ; vx, 3, 4 : XIII, 7, 10 ; XIV, 12 ; XVI1, 6 ; x VIIX, 20, 24 ; x1x, 8 ; xx, 9 : xxi11, 21. Seule des épîtres catholiques, celle de Jude, V, 1, reproduit cet emploi.

*Ayroc ne se trouve pas dans les évangiles comme désignation générale des fidè les ou du peuple de Dieu, sinon dans la formule légale : tout premier-né sera consacré au Seigneur (Luc., 11, 23 : &yrov T& Kvupià XAnOñosvou ; cf. Ex., x1ux, 2, 12, 15). Saint Jean en particulier, tant dans son évangile que dans ses épîtres, -réserve ce titre à Dieu (le Père, xvix, 11 ; le Fils, vi, 69 ; 1 Jean, 11, 20 ; le Saint-Esprit, 1, 83 ; vir, 39 ; x1v, 26 ; XX, 22), bien qu’il parle d’une sanctification des apôtres par le Christ (Joa., xvir, 17-19).

Il ne faudrait pas croire, cependant, que l’emploi de où &yrot pour signifier « les chrétiens », soit une création de saint Paul. Les Actes, qui emploient &ytoc surtout comme une qualification de l’Esprit (43 fois sur 55), nous permettent de constater que oi &y1ot fut, dès l’origine, une expression courante. Cf. Act., 1X, 13, 22, 41 ; xxxvi, 20. Entendant nommer Saül de Tarse, Ananie s’écrie : « Seigneur, j’ai appris. tout le mal qu’il a fait à tes saints », toic &ytoic oov (1x, 13), Dans le même chapitre, il est dit que Pierre va visiter « les saints qui habitent Lydda » (1x, 32 ; cf. 1x, 41). Plus tard, Paul faisant écho à la parole d’Ananie s’accuse d’avoir jeté en prison un grand nombre de saints (XXVI, 10).

Le texte des Actes, 1x, 13, premier témoin de l’usage chrétien, nous en explique aussi le sens. Les fidè les s’estiment saints parce qu’ils appartiennent au Seigneur. Telle est bien la pensée de saint Paul. De même que Dieu, dans l’Ancien Testament, avait séparé Israël du milieu des autres peup les pour l’attacher à son service (Ex., xix, 6 ; Deut., vir, 6 ; xIV, 2, 215 XXVI, 19 ; xxxvviit, 9), ainsi a-t-il pris les chrétiens du milieu du monde pour faire d’eux ses serviteurs et ses amis. Séparation de tout ce qui est profane, consécration et appartenance à Dieu : cette double notion, familière à l'Ancien Testament, demeure aussi dans la sainteté chrétienne. Mais l’aspect positif d’union au Seigneur l’emporte de-beaucoup sur l’idée négative de séparation et d’éloignement. Cette union, dans la doctrine de Paul, entraîne une participation réelle et intime du chrétien à la sainteté divine ; elle produit dans l’âme une transformation que ne supposait pas nécessairement la consécration « mosaï que » et qui prend une haute signification morale.

Du terme &y1oc dérivent plusieurs noms auxquels la version des Septante donnait droit de cité, mais que l’Apôtre est seul ou presque seul à reprendre : &yr&euv, sanctifier (17 fois dans les écrits ou les discours de Paul : cf. Act., xx, 32 ; xxvI, 18 : 10 fois dans le reste du Nouveau Testament) ; &yt« o/166 sanctification ou sainteté (9 fois dans saint Paul ; ct 1 Pet. ; 1, 2) ; &yotnc (II Cor., 1, 12 ; Hebr., x11, 10) et &ytooûvn (Rom., 1, 4 ; II Cor., vir, 73 ; 1 Thess., 1x, 13), qui lui sont propres. b) A l’idée de sainteté et de sanctification s‘unit très fréquemment, dans saint Paul, celle de justice et de justification. Si le terme dtxatoc, juste, se trouve souvent dans le Nouveau Testament, Paul affectionne celui de justice, Gtxatoobvn (plus de 60 fois ; moins de 30 dans les autres écrits Canoniques), et lui réserve dans beaucoup de cas une acception spéciale qui se révèle surtout dans la formule dixaroobvn Oeod. Parfois le mot Oeod a la valeur d’un génitif subjectif ou possessif, et dixatoobvn désigne un attribut divin, la justice ou la sainteté qui est en Dieu : cf. Rom., 1x, 5 (justice de Dieu qui punit le pécheur). Plus souvent, en matière de justification, le génitif indique l’origine et il s’agit d’une qualité qui, venant de Dieu, réside dans l’homme et le rend juste devant Dieu. « Maintenant s’est manifestée une justice de Dieu, qui n’est pas l’effet de la Loi, mais qui est attestée par la Loi et les prophètes, justice de Dieu par la foi en JésusChrist (accordée) à tous ceux qui croient ; car entre eux auc une différence : tous avaient péché et demeuraient privés de la gloire de Dieu, tous sont justifiés gratuitement par la grâce au moyen de la rédemption dans le Christ Jésus. » Rom., 111, 21-24 ; cf. 117, 25, 26 ; MiCor ve 2dPhil eurr, 9.

Cette justice, accordée gratuitement par le Seigneur sans autre condition que la foi, s’oppose à celle que les Juifs prétendaient acquérir par leurs propres efforts au moyen des œuvres prescrites par la Loi, et que Paul repousse comme orgueilleuse et illusoire de toute l’ardeur de son amour pour Dieu et pour les âmes. Autrefois, pharisien ardent, poussant le zèle jusqu’à persécuter l’Église, il menait une vie irréprochable selon la justice de la Loi : « mais pour l’amour de Jésus-Christ j’ai voulu tout perdre, et je regarde tout comme une balayure, afin de gagner le Christ et de me trouver posséder en lui non point ma justice à moi, venant de la Loi, mais celle qui s’obtient par la foi au Christ, la justice qui vient de Dieu et qui est basée sur la foi », Phil., m1, 9. Nous avons vu quelle plénitude de doctrine renferme cette expression : « justice de Dieu. » Elle signifie avant tout que la justice est le don de la miséricorde divine, non le fruit des efforts humains. Même dans l’homme elle demeure propriété divine : l’homme ne peut s’en glorifier comme d’un bien acquis par son industrie et sur lequel il garderait des droits : « Qu’as-tu donc que tu n’aies pas reçu ? Et si tu as tout reçu, pour quoi t’enorgueillir comme si tu n’avais pas reçu ? » (I Cor., 111, 8.) Créée pour combattre l’orgueil de l’homme, cette expression relève en même temps le prix de la faveur accordée à l’homme : venant de Dieu, cette justice est véritable, elle seule rend l’homme agréable à Dieu ; elle est une participation de la justice divine, le fidèle devient saint de la sainteté même de Dieu. c) Il ne saurait être question,-en effet, d’une justice « imputative » ou « imputée », dont le Seigneur consentirait, par une sorte de fiction, à attribuer au pécheur le mérite, sans la lui octroyer réellement. Toutes les descriptions de Paul protestent contre cette apparence de justice qui laisserait l’âme dans la souillure du péché. Paul n’enseigne pas non plus une justice purement eschatologique qui, sans bienfait direct pour le présent, garantirait seulement au fidèle la sentence favorable du souverain juge au jour des grandes assises divines. C’est la thèse de nombreux auteurs protestants, récemment reprise par M. H. Braun, Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre bei Paulus, Leipzig 1930. Deux simples observations en montreront la faiblesse, En premier lieu, Paul déclare en toute occasion que c’est maintenant, dès le moment présent, ou dans un passé tout proche que la justice de Dieu s’est manifestée, Rom., 111, 21 ; que tous, autrefois pécheurs, sont aujourd’hui justifiés, Rom., 111, 23-24. Purification, justification, réconciliation, sanctification, autant de faits accomplis, Rom., v, 9, x, 10, v, 11. C’est au baptême que nous recevons l’abondance de la grâce et du don de la justice (Rom., v, 17) et que nous mourons avec le Christ crucifié pour ressusciter avec lui à une vie nouvelle (Rom., vi, 1-10), en sorte que notre conduite ne doit plus avoir rien de commun avec les désordres du passé (vi, 11-23 ; cf. vinr, 1-12). Saint Paul peut-il affirmer plus catégoriquement le bienfait présent et actuel de la justification ? En second lieu, la thèse eschatologique suppose chez le chrétien un droit certain, absolu, infaillible, à la justification finale. Ceux d’entre ses partisans qui, contraints par l’évidence, admettent dès maintenant un commencement de justification, sont amenés à conclure que cette grâce est inamissible.

Rien de plus contraire à la pensée de Paul : Certes, il proclame que le chrétien a droit au royaume du ciel : fils de Dieu, il est cohéritier du Christ ; le Père, le Fils, le Saint-Esprit ont tout fait, de toute éternité et dans les temps présents, pour assurer le salut final (cf. Rom., vx, 12-30). La reconnaissance déborde du cœur de l’Apôtre à la vue de cette Providence divine si amoureusement penchée sur son enfant et : il défie les créatures de jamais l’arracher à la tendresse dont Dieu l’enlace, Rom., virr, 31-39. Mais le chrétien peut se déprendre lui-même de l’étreinte divine ; il peut briser la chaîne d’or qui l’attire au ciel ; il peut tout perdre par le péché. De là les exhortations pressantes de l’Apôtre à la vigilance, à la fidélité, à la générosité ; de là les listes de péchés qui excluent du royaume de Dieu el Cor a 018 EL OO GA ; v, 19-212 CF Rom :, 1, 29-31 : xu1,2133 ; IL Cor. ; x15 20 ; 21 : Col ; 5-8 ; I Tim., 1, 9-10 ; IT Tim., xx, 2-5 ; Tit., xxx, 8. De là l'invitation souvent répétée de tendre au plus parfait, afin de mieux résister soi-même au monde ; à la chair, au démon et de procurer plus efficacement le salut des autres, I Cor., 1x, 24-27 ; x, 12 :13 (6 Sox@v Éoravar Bastéto Uh réon) ; II Cor., xt, 9-5 ; Phil., 12 50rv ; 1 :

D’après M. Braun, il ne faudrait pas trop s’émouvoir des véhémentes objurgations de l’Apôtre : exerci ces d’école, pense-t-il, reste des vieil les habitu des en honneur chez les prédicateurs et les moralistes juifs ! On ne peut accepter pareille interprétation : : Paul n’a - pas l’habitudé de frapper des coups en l’air (I Cor., IX, 26). Dans ses admonestations et ses répriman des on sent une sincérité qui ne laisse aucun doute sur la gravité du mal qu’il veut empêcher ou corriger : à ses yeux le salut des âmes est en jeu. Cf. Prat., op. cil., t. ur, 1925, p. 291-305, 559-560.

Si l’on comparait entre el les les idées de justification et de sanctification, on pourrait dire que la première présente principalement un aspect négatif, la rémission des péchés, et ne comporte pas de degrés, tandis que la seconde exprimerait une qualité positive, la grâce sanctifiante, susceptible de perfection. En fait cependant, dans l’emploi de ces termes, Paul n’établit pas de différence. Ils désignent tous deux une seule et même réalité : l’état de l’âme qui, par la foi en Jésus-Christ et par le baptême, a reçu le pardon de tous ses péchés et jouit de l’amitié divine. Tout chrétien est juste et saint devant Dieu d’une sainteté et d’une justice intérieures qui le transforment et.le divinisent ; tout chrétien a le devoir de progresser dans cette sainteté qui est la vraie justice, puisqu'elle le met en règle avec tous ses devoirs, et dans cette justice qui est aussi la sainteté, puisqu'elle le sépare de tout ce qui est profane pour l’attacher à Dieu seul. Les écrits de saint Paul nous répètent avec plus de force encore que l’Apocalypse (xx11, 11) : « Que le juste fasse encore la justice et que le saint se sanctifie encore ! » Nous l’avons vu, Paul a renoncé à tous les avantages humains pour demander au Christ la justice véritable : Phil., 1x, 8-9. Or, cette justice a pour fin de nous faire connaître le Sauveur et de nous unir à sa mort, pour nous donner part à sa résurrection (11-10). Get idéal, Paul ne croit pas l’avoir encore atteint, il ne se croit pas encore arrivé à la perfection, oÙx AÔn TereAciomat (111, 12). Aussi, il n’a qu’une pensée : comme le coureur qui veut remporter le prix, il oublie tout ce qui est derrière lui pour tendre en avant de toutes ses for ces, il court droit au but, vers la récompense céleste à laquelle Dieu l’appelle dans le Christ Jésus (117, 13-14). Voilà la règle de conduite qu’il propose aux parfaits, 6ooc odv téAetor, Todto pooväyev ; et s’il est des chrétiens que cet idéal déconcerte, il espère que Dieu, tôt ou tard, le leur fera comprendre et goûter (x11, 15). Antinomie apparente, mais vérité profonde : le parfait est celui qui comprend mieux que les autres le devoir de tendre à la perfection. d) La cause méritoire de notre justification est le sacrifice de Jésus-Christ. Seule sa mort rendait possible l’effusion des grâ ces. « Nous sommes justifiés gratuitement par la grâce divine au moyen de la rédemption dans le Christ Jésus, que Dieu a établi comme victime propitiatoire par son sang au moyen de la foi. » (Rom., 111, 24-25.) Grâce à cette victime Dieu a pu, dans le passé, supporter les crimes de l’humanité sans. leur infliger les terrib les châtiments qu’ils auraient mérités : l’expiation offerte par le Christ justifie tant de patience (11, 25). A cause de cette divine victime, Dieu peut, dans le présent, accorder au pécheur la grâce de la justification sans autre condition que la foi : le sang du calvaire expli que toutes les miséricor des (111, 26). L'épître aux Hébreux exalte la valeur sans égal du sacrifice du Christ, afin d’insister sur le devoir de sainteté qui en résulte pour le chrétien. La personne du Fils de Dieu surpasse en dignité et les prophètes par lesquels Dieu avait autrefois parlé et les anges eux-mêmes qui transmirent l'alliance (ï, 1-14) : quelle reconnaissance ne devons-nous pas à celui qui est descendu du ciel pour se rendre semblable à nous et qui, afin de se sentir pressé envers nous d’une compassion plus vive dans ses fonctions de médiateur et de pontife, a voulu apprendre par sa propre expérience ce qu'est la tentation, la soufirance et la mort (x, 1-18). Supérieur à Moïse de toute la supériorité du Fils sur le serviteur, ses ordres exigent une obéissance absolue (111, 7 ; 1V, 13). Revêtu de toutes les qualités du pontife, et en particulier de cette « miséricorde » que lui donne l’expérience de toutes nos misères et qui doit nous inspirer une confiance sans bornes (IV, 8 ; V, 10), plus grand que Melchisédech, sa frappante figure, en qui il reçut les hommages d'Abraham et de Lévi (vir, 1-11), la sainteté de son sacerdoce uni que et éternel éclipse toute la gloire du sacerdoce im parfait et impuissant d’Aaron (vir, 12-28). Exerçant un ministère de nature toute céleste (vrrt, 1-13), il a, par l’uni que oblation de son sang, effacé une fois pour toutes le péché dont les sacrifi ces réitérés d’autrefois ne faisaient que renouveler le souvenir ; il a scellé le Testament nouveau et ouvert le ciel jus que-là fermé GX, 1 ; x, 18). Il n’y a pour le chrétien qu’une seule manière de correspondre dignement aux grâ ces qui découlent du sacrifice infini : vivre d’une foi inébranlable et généreuse, qui suscitera spontanément les vertus dont les anciens héros d’Israël, qui n’avaient pas vu comme nous les promesses divines réalisées par la venue du Christ, ont donné cependant le merveilleux exemple (x, 19 ; xr, 40). Ainsi, l’immolation du Christ est à la fois cause méritoire, parfait modèle et puissant stimulant de sainteté. e) Tout chrétien donc, par sa vocation, par les grâ ces reçues, par son union au Christ déjà commencée sur la terre et qui se consommera au ciel, mérite le nom de saint ; à chacun incombe le devoir de faire honneur à ce titre par une vie conforme à sa dignité divine et par les vertus dont le baptême a déposé en lui le germe. Mais Paul ne s’arrête pas à considérer les chrétiens individuellement, séparément les uns des autres. Il n’oublie ja mais qu’ils sont les membres d’un corps dont Jésus-Christ est la tête et dont le Saint-Esprit est l’âme. Ce corps, soumis à l’influx puissant qui lui vient du Christ, animé par la charité dont l'Esprit est le foyer, ne saurait manquer d’être saint. Bien plus, l’Église considérée non plus dans ses membres, mais dans son ensemble et comme une personre morale, a la sainteté pour attribut essentiel.

« Le Christ a aimé l’Église et s’est livré pour elle, afin de la sanctifier en la purifiant dans l’eau baptismale, avec la parole, pour se présenter à lui-même son Église glorieuse, n’ayant ni tache, ni ride, ni rien de semblable, mais sainte et immaculée. » (Eph., v 26-27.) Ce texte remarquable fait partie d’une exhortation sur les devoirs des époux chrétiens. Paul donne pour modèle à l’union du mari et de la femme celle du Christ et de l’Église. La femme doit à son mari respect et obéissance : elle imitera ainsi l’entière soumission de l’Église à son époux divin. De son côté, le mari doit aimer et protéger sa femme, comme le Christ aime et soutient son Église. | Combien cet amour du Christ dépasse de loin tout l’amour dont les hommes sont capables ! Amour prévenant et gratuit, qui précède tout mérite : le Christ n’a pas aimé l’Église à cause des qualités et des attraits qu’il trouvait en elle, mais au contraire pour lui donner la beauté dont le péché l’avait dépouillée et la rendre ainsi digne de l’union divine. Amour poussé jusqu’au degré suprême du dévouement, car on ne peut faire plus que de mourir pour ceux qu’on aime, et le Christ s’est livré pour elle à la mort de la croix. Amour noble, pur, désintéressé, libéral, divin, qui ne cherche que le plus grand bien de son élue : il s’est livré afin de la sanctifier, lux adrv àyiéon. La sainteté, voilà la vraie beauté, voilà le digne objet des complaisances divines, voilà la fin que le Christ se propose et pour laquelle il n’estime pas que ce soit trop de sacrifier sa vie. Paul décrit cette beauté de l’Église en des traits délicats dont la comparaison latente avec la fiancée relève le charme. D’abord le bain du baptême, accompagné des paroles sacramentelles (ëv éfuar), a purifié l’Église de toutes les souillures. Mais les soins du divin amant ne se bornent pas au pardon des péchés : il veut s’offrir à lui-même une Église « glorieuse », resplendissante de beauté, digne de l’admiration des hommes et des anges, capable de ravir le cœur de Dieu. Ce terme implique une idée de gloire (év d6Ëx : qui est en bonne ou grande estime), d’éclat, de réputation, de magnificence : la beauté de l’Église ne sera pas seulement surnaturelle, spirituelle et intérieure, elle se manifestera au dehors de manière à frapper les regards et à forcer l’admiration. Le Christ sera le premier à l’admirer et à l’aimer, car elle est son épouse (rhv éxxAnoiay : l’article marque ici possession et affection ; il indique en même temps qu’il s’agit de l’Église unique et universelle), et c’est à lui-même tout d’abord qu’il la présente ; mais il veut aussi qu’elle attire les yeux et l’affection de tous.

Il n’est pas toujours au pouvoir des hommes de donner à celle qu'ils ont élue les charmes que la nature lui aurait refusés : le Christ peut ce qu’il veut, puisqu’il veut se donner à lui-même une épouse parfaite, son amour y réussira. Il ne veut en elle ni tache, ni ride, ni rien de semblable, uh Éyovoay omtAov ÿ putid@ À Tu Tv TotobTwv. Le premier mot, oniloc, signifie littéralement « tache sur la peau », d’où, au sens moral : défaut, impureté, vice. Il ne s’agit plus pour l’épouse du Christ, déjà lavée par le baptême, d’aucune souillure de péché, mais d’imperfections qui pourraient diminuer sa beauté : aucun défaut d’aucune sorte ne déparera la fiancée divine. Aucune ride même, « des ans, irréparable outrage », stigmate de la fatigue ou de la souffrance, n’apparaîtra sur son visage : elle resplendira de l’éclat d’une perpétuelle jeunesse et d’une vigueur toujours nouvelle. Ce portrait, si expressif dans son raccourci, suffirait, par analogie avec la beauté humaine, à nous faire comprendre la beauté divine de l’Église. Cependant, l’Apôtre insiste encore et il précise l'intention du Sauveur : il a aimé l’Église et il s’est livré pour elle, il l’a purifiée pour le baptême et élevée à la dignité d’épouse « afin qu’elle soit sainte et immaculée », Lva ÿ &ylx xai äuwmuoc (v, 27). Paul affectionne cette expression composée, cf. Eph., 1, 4 ; Col., 1, 22. Nous l’avons vu, est saint ce qui est consacré à Dieu. L'Église est consacrée au Christ, elle lui appartient comme l’épouse à l'époux, et cette consécration la revêt de grâce, de dons et de vertus en rapport avec cette intimité divine. Dans la doctrine de saint Paul, l’union des époux est « un grand mystère » (Eph., v, 32), parce qu’elle a pour modèle et pour idéal l’union du Christ et de l’Église. Si l’homme quitte son père et sa mère pour s’attacher à sa femme et s’ils ne font plus qu’un, quelle unité bien plus complète de l’Église et du Christ ! Et si tout devient commun entre les époux mortels, l’Église ne se verrat-elle pas enrichie et embellie de tous les trésors du Christ, qui est la sainteté même ? Le second terme, &uwuoc, signifie « exempt de reproche, à l’abri de tout blâme », par suite : absolument parfait. Dans la version des Septante, c’est une expression rituelle qui désigne la victime sans défaut (on dirait que les traducteurs ont recherché une certaine consonance en rendant l’hébreu mûm, « tache », par äuoc ; d’où äuwpuoc), entièrement conforme aux exigences rigoureuses de la loi cultuelle. Saint Paul (Hébr., 1x, 14) et saint Pierre (1 Pet., 1, 19 : &ç &uvod duouov) appliquent cette expression au Christ, victime immaculée et en tout agréable à son Père. L’exemption de tout vice renforce ici l’idée de perfection absolue affirmée par le mot précédent. Cet idéal sans doute ne se réalisera entièrement qu’au ciel. Mais, dès ici-bas, l’Église, épouse du Christ, aura toujours la splendeur de sainteté qui fera d’elle l’objet de ses complaisances et qui la manifestera aux yeux des hommes comme la bien-aimée et l’unique. Les dons sensibles et les nombreuses manifestations de l’Esprit enthousiasment les fidèles. Dans l’ordre dogmatique, la foi nouvelle suscite des problèmes multiples. Que penser des viandes offertes aux idoles ? Les uns mangent sans crainte, sachant que le vrai Dieu est unique ; les autres s’abstiennent, par peur d’entrer en contact avec les démons. Tous croient à la résurrection du Christ ; mais les chrétiens défunts ressusciteront-ils ? Quelle sorte de corps pourrait bien avoir un ressuscité ? Plusieurs, sachant la grande efficacité du baptême, imaginent de se faire baptiser pour les morts. Qui dirigera toutes ces initiatives indisciplinées ? Qui maintiendra l’unité des esprits et la concorde des cœurs ? Y a-t-il, au milieu de cette effervescence, un principe d’ordre qui soit reconnu de tous ? Les Corinthiens, grands enfants légers et remuants, sont assez dociles malgré tout à la voix de Paul. Mais, bientôt, un danger plus grave menacera l’Église. A partir de l’an 60, les erreurs judéo-gnostiques, en vogue à travers l’Asie, commencent à rencontrer au sein du christianisme des adeptes orgueilleux et entêtés qui se posent en docteurs infaillibles. Comment, par quels principes, en vertu de quelle autorité, l’Église réagirat-elle contre les hérésies et les schismes qui auraient vite fait de la ravager et de la détruire ? a) Tradition. — Nous constatons, en premier lieu, l’autorité de la tradition. La prédication chrétienne comprend d’abord un fond de vérités que Paul, d’accord avec les autres apôtres, enseigne dans toutes les Églises. La première aux Corinthiens (Xv, 1-11) nous a gardé, semble-t-il, les formules mêmes de la catéchèse relative à la mort et à la résurrection du Sauveur. Paul l’annonce par ce préambule : « Je vous rappelle, frères, l'Évangile que je vous ai prêché, que vous avez reçu, dans lequel vous avez persévéré et par lequel vous serez sauvés, si vous le retenez tel que je l’ai prêché, autrement, vous auriez couru en vain. » Ces graves déclarations font bien comprendre le caractère universel, immuable et obligatoire de cet enseignement fondamental ; tous les chrétiens doivent l’accepter et y adhérer fermement : sans cette foi, point de salut. Paul sait bien que ses Corinthiens n’admettent sur ces points aucun doute, et il conclut en les félicitant : « Ainsi donc, soit moi, soit eux (les autres prédicateurs), voilà ce que nous prêchons et voilà ce que vous avez cru. » L’épître aux Hébreux ( »1, 1-2) indique le sommaire, surtout moral et liturgique, qui préparait à la réception du baptême et initiait à la doctrine évangélique (Trdv rñc dpyñc Tod Xpuotoù A6yov). Maintes fois Paul fait allusion à cette tradition (rap&doots) que les fidèles doivent soigneusement conserver et à laquelle ni lui-même ni personne sur la terre ni un ange du ciel ne pourrait rien changer, parce que le Christ ne change pas : I Thess., IV, 1 ; Hsfhess. ;11, 0 ; Romi ;vr, 17 ; 1Cor., :x1, 2, 23 :xvV, 1-3 ; Gal., x, 9, 12 ; Eph., 1, 4-6 ; Phil :, 1v, 93 Col., 11, 6. A l’occasion, il se base sur ces principes connus de tous pour en tirer la solution des difficultés qu’on lui soumet, pour définir les vérités à croire ou régler des points importants de discipline. Ainsi pour les devoirs mutuels des époux (I Cor., vi, 10-25), la tenue des femmes dans les assemblées religieuses (xt, 2-16), l’ordre à garder dans la célébration de l’Eucharistie afin de respecter la sainteté de cette institution divine (Xi, 23), la certitude de la résurrection de tous les chrétiens fondée sur la résurrection du Christ lui-même (xv, 1-13), l'obligation de persévérer dans la foi (Gal., 1, 8-12). On peut dire que l’idée de tradition, c’est-à-dire d’un ensemble de préceptes et de croyances remontant au Seigneur et faisant loi dans toutes les Églises, remplit les épîtres de Paul.

Il insiste sur cette idée dans ses dernières lettres. Écrivant à des « pasteurs » (Tite et Timothée), il leur b) L’Apôtre. — Pour transmettre, interpréter et au besoin compléter la tradition, il est une autorité vivante et infaillible, celle de l’Apôtre lui-même. On peut dire qu’il se soumet le premier à la tradition, en ce sens qu’elle est parole de Dieu, à laquelle l’Apôtre ne se reconnaît pas le droit de rien changer. Toute l’épître aux Galates et de longs chapitres des épîtres aux Corinthiens protestent contre toute altération de l'Évangile qu’il a prêché : II Cor., 11, 123 1v, 6 : v, 11-21 ; x, 1-17, etc. Mais cette fidélité à la tradition constitue la force et la gloire de l’Apôtre. En déclarant intangible l’enseignement donné de la part du Christ, il affirme qu’il ne peut lui-même ni se tromper, ni se dédire : il établit implicitement son infaillibilité doctrinale.

Ce n’est pas un des moindres paradoxes de T.-R. Glover, dans son Paul of Tarsus, London, 1925, d’avoir soutenu que Paul présente tout son évangile comme le simple résultat de son expérience religieuse, qu’il ne s’arroge aucune autorité en matière dogmatique et qu’il reconnaît à tout chrétien le droit de se diriger aussi bien que lui-même, d’après les lumières du Saint-Esprit. Il ne se peut, au contraire, rien de plus fort que la manière dont l’Apôtre réclame l’obéissance à ses enseignements. Il est l'ambassadeur du Christ, ὙΠΕΡ ΧΡΙΣΤΟΥ πρεσβεύων (II Cor., v, 20), son apôtre, c’est-à-dire son envoyé par excellence, choisi et appelé par un dessein spécial de la miséricorde divine : transmettant la parole et les ordres du Christ, il exige qu’on accepte sa prédication pour ce qu’elle est en effet : la parole de Dieu. Il est vrai qu’il porte ce ministère divin dans un vase d’argile, mais la fragilité du corps n’ôte rien à la puissance de l'Esprit (II Cor., xii, 4 ; IV, 7) : la grâce divine le soutient et la puissance de Dieu éclate précisément par la faiblesse même des instruments dont il se sert pour arriver à ses fins, à ἡ δὲ δύναμις ἐν ἀσθενείᾳ τελεῖται (XII, 9). Que personne donc n’essaie de se soustraire à son autorité : « Les armes avec lesquelles nous combattons ne sont pas de chair : elles sont capables pour Dieu de renverser des forteresses ; oui, nous renversons les raisonnements et tout obstacle qui s’élève contre la science de Dieu, et nous assujettissons toute pensée à l’obéissance du Christ. » (II Cor., x, 4-5.) Ainsi Paul exerce l’autorité sur les intelligences aussi bien que sur les volontés. Il renverse les raisonnements humains, non par la force du discours, en recourant à des raisonnements plus subtils ou plus éloquents, mais « en assujettissant toute pensée à l’obéissance du Christ », en promulguant, au nom du Christ la règle des croyances et de la conduite. Cette puissance ne lui vient pas de « la chaire », elle ne tient pas à des moyens terrestres et humains, toujours faibles par quel que soit endroit ; elle est spirituelle et surnaturelle, c’est la puissance même de Dieu. Aussi, avec quelle assurance dans toutes ses épîtres, Paul expose aux chrétiens, selon les circonstances, ce qu’ils doivent croire et ce qu'ils doivent faire pour obéir au Christ. Nous avons vu que, malgré certaines précautions oratoires et nonobstant ses sentiments de sincère déférence, Paul, conscient de ses droits d’apôtre, ne parle pas avec une moindre force doctrinale aux Romains, qu’il n’a pas évangélisés, qu’aux Corinthiens ou aux Galates, dont il est le père dans la foi. Avec l’autorité doctrinale, il possède aussi entière puissance de gouvernement. Inutile d’insister sur ce point : conduite à l'égard des tribunaux païens, tenue des femmes à l’église, réunions eucharistiques, usage des charismes, attitude théorique et pratique à l’égard des idolothytes, devoirs des époux, droits des vierges, collectes, il décide tout avec clarté et fermeté non moins qu'avec prudence.

Le pouvoir de gouverner implique celui de punir. Les désœuvrés de Thessalonique refusent de travailler, sous prétexte de se préparer à la venue imminente du Seigneur. Paul les avertit d’abord avec ménagement, en leur rappelant sa vie de travail parmi eux (II Thess. 3, 6-12) et il veut que les frères leur répètent charitablement les mêmes avis (3, 15). Mais si quelqu'un de ces oisifs « refuse d’obéir à l’ordre donné par cette lettre », qu’on cesse tout rapport avec lui (3, 14) : l’excommunication le forcera à rentrer en lui-même. Même moyen de correction après certains scandales : il faut tenir à l’écart le coupable sans même accepter de manger avec lui (I Cor., 5, 11). Pour des fautes plus graves, l’excommunication prend une forme plus redoutable : Paul ordonne aux Corinthiens d’infliger une réprimande publique à l’incestueux qui déshonore leur Église, et il manifeste sa résolution, si la remontrance reste vaine, de le livrer à Satan pour la mort de la chair afin que l’âme soit sauvée au jour du Seigneur (I Cor., 5, 1-5). Effrayé, le délinquant s’amende et Paul pardonne (II Cor., 2, 1-11). Par contre, il frappe du terrible anathème deux hérétiques obstinés, Hyménée et Alexandre (I Tim., 1, 20). Il prescrit comme règle générale à Tite et à Timothée la procédure qu’il a lui-même toujours appliquée. Avant tout, s’assurer du délit par la déposition de deux ou trois témoins dignes de foi ; recourir alors à la réprimande d’abord privée, puis publique, I Tim., 5, 19-21 ; Tit., 3, 10-11. Briser enfin la contumace par l’excommunication (Tit., 3, 10), qui pourra aller jusqu’à livrer à Satan le scandaleux ou l’hérétique (1 Tim., 1,20). On voit que l’Église, gardienne de la foi et de la morale, est armée de sanctions efficaces.

Du reste, les qualités exigées de ces presbyters-épiscopes sont en somme celles que devrait posséder tout bon chrétien : on ne leur impose pour condition particulière que la monogamie et un certain degré d'instruction, tandis qu’on demande bien plus de Tite et de Timothée. Cf. I Tim., 3, 1-16 ; 4, 11-16, etc. Rien non plus dans leurs fonctions ne rappelle les recommandations faites à Timothée pour le choix des ministres et l’imposition des mains. Bref, tout indique de simples prêtres dans les émoi-xomor mpeo@brepor des lettres pastorales.

Seuls, Tite et Timothée, chargés d’ordonner des diacres et des prêtres et étendant leur juridiction à de vastes territoires, possèdent le pouvoir épiscopal, au sens moderne du mot. Il est vrai qu’ils agissent surtout comme délégués et représentants de l’Apôtre, pour remplir une mission qu’il leur a confiée ; et cette mission n’est que temporaire, puis que Paul les invite à quitter leur poste pour venir le rejoindre (II Tim., 4, 11, 13, 25 ; Tit., 3, 12). Ils seraient donc le type des évêques missionnaires plutôt que des évêques à résidence fixe ; mais la différence reste secondaire.

Nous constatons dans les Églises de Paul, comme dans celle de Jérusalem, les trois degrés de la hiérarchie : les diacres ; les simples prêtres, appelés presbyteri ou episcopi ; enfin des évêques jouissant du pouvoir d'ordination et exerçant une juridiction étendue, à savoir tout au moins Tite et Timothée et, au-dessus d’eux, Paul lui-même. On pressent d’ailleurs qu’à la mort de Paul et des autres apôtres, leurs délégués d’autrefois gouverneront à titre personnel et de manière stable. L'Église, poussée par l'Esprit, s’achemina par étapes régulières, sur une voie unie vers l’état de choses définitif qui se révélera bientôt dans les épîtres de saint Ignace : dans chaque Église, « un évêque, des prêtres et des diacres, tous tirant leur origine de l’intention de Jésus-Christ, qui les a fortifiés dans la stabilité selon sa propre volonté par son Saint-Esprit » (Ad Philad., 1, 1). d) Hiérarchie et charismes. — On entend d’ordinaire par « charismes » les faveurs sensibles et extraordinaires que Dieu, aux premiers temps de l’Église, accordait largement à un grand nombre de fidèles pour l’avantage spirituel de toute la société chrétienne : tels le don de prophétie, le don des langues, le don des miracles, etc. Les charismes ainsi entendus se rattachent, dans la classification de saint Thomas (B-II, q. 111, a. 1), aux gratiae gratis datae, qui ont pour but direct l’utilité spirituelle du prochain, plutôt que la sanctification du sujet qui les reçoit. Ils se distinguent des grâces intérieures (gratia gratum faciens), données au chrétien directement en vue de sa sanctification personnelle, comme la grâce du baptême ou de la communion. De l’Église, Pierre et Paul surtout, possèdent au plus haut degré tous les dons pneumatiques : « Grâce à Dieu, j’ai plus que vous tous le don des langues », écrit Paul aux Corinthiens (x1v, 18) et il n’hésite pas à en appeler au témoignage de l’Esprit, visible par toute sorte de signes, de miracles et de prodiges, pour prouver aux Corinthiens épris de ces merveilles (1 Cor., XIV, 18 ; II Cor., xx, 1-3 ; x1x, 11-12 ; cf. Rom., xv, 19) ou aux Galates inconstants (xxx, 1-5), son droit à leur obéissance. Sur leur propre terrain et dans la spécialité où ils croient exceller, les « charismatiques » doivent s’incliner devant Paul. — 3° D’ailleurs, indépendamment des dons extraordinaires qui l’accompagnent, l’apostolat confère au représentant du Christ pleine autorité sur les Églises qu’il a fondées. Ce principe général, accepté de tous les fidèles, Paul l’applique fermement aux spirituels. Il termine le chapitre sur l’usage des charismes par ces mots sans réplique : « Si quelqu'un croit être prophète ou pneumati que, qu’il sache bien (értytvwox£tw) que ce que je vous écris est un ordre du Seigneur » (I Cor., xIv, 87). Ainsi le premier devoir du pneumati que est d’obéir à l’apôtre. — 49 Cette autorité de l’apôtre appartient aussi, proportions gardées, aux membres de la hiérarchie. La grande règle pour juger de l’origine divine des révélations est la conformité avec la foi (Rom., xu1, 6 ; I Cor., xt, 2-3 ; Gal., 1, 8 ; cf. I Thess., v, 19-21 ; Eph., 1v, 5). Or, les chefs de l’Église ont charge de veiller sur la foi. Ce soin concerne même les simples presbytres : Paul les avertit qu'ils auront à protéger le troupeau et contre « les loups cruels » venus du dehors, et contre les novateurs qui, au sein même de la communauté, enseigneront des doctrines perverses en cherchant à entraîner des disciples après eux (Act., xx, 29-30). A plus forte raison les pasteurs suprêmes, tels que Tite et Timothée, devront-ils exercer une vigilance attentive. Si donc la conduite ou les révélations des spirituels venaient à causer quel que trouble, l’Église, par ses mandataires officiels, rétablirait l’ordre. Discipline et orthodoxie, la hiérarchie en dernier ressort décide de tout. plir, et ces offices n’ont pour la plupart rien d’exceptionnel ni de miraculeux : apôtres, évangélistes, docteurs, etc. — 4° Enfin, saint Paul présente l’existence des charismes dans l’Église comme un élément naturel et stable, comme une condition normale de la vie de la communauté : ils lui semblent aussi indispensables que les membres au corps. Ainsi envisagé dans son ensemble, le système charismati que se rattache étroitement à l’organisation hiérarchi que. Les apôtres, les pasteurs, les presbytres, les diacres ont reçu des charismes qui leur permettent d’exercer saintement leur fonction. On remarquera que ces fonctions officielles sont multiples et que, par position et par devoir d’état, les membres de la hiérarchie cumulent de nombreux offices « charismatiques ». Ils sont, en vertu de leur vocation : évangélistes (11 Tim., 1V, 5 ; Eph., 1, 11), docteurs (Rom., xu1, 7 ; Eph., 1v, 11 ; cf. I Tim., 1, 13, 16 ; v, 17 ; Tit., 11, 7), exhortateurs (napaxalv : Rom., x11, 8 ; I Cor., xx, 8 ; cf. I Tim., 1V, 13), distributeurs d’aumônes (Rom., x11, 8 ; I Cor., xinx, 3 ; Eph., 1v, 28 ; ce fut l’occasion même du diaconat : Act., vi, 1-2), présidents (Rom., x11, 8 ; cf. I Tim., V, 17 ; 1 Thess., v, 12), juges des esprits (I Cor., xx, 10 ; cf. I Tim., 1v, 1-6), obligés de parler avec sagesse et science (I Cor., x1rx, 2 ; cf. I Tim., v, 17 ; 11 Tim., ur, 7, 15 ; 1v, 2, 12, etc.), de gouverner avec prudence (I Cor., x11, 28, etc.). Il n’est pas jusqu’au rôle de prophète qui ne rentre dans leurs attributions, en tant du moins que le « prophète parle aux hommes pour édifier, exhorter et consoler » (I Cor., x1v, 8). Seuls le pouvoir des miracles (guérisons : I Cor., xux, 9, 28, 30 ; « puissances » : x11, 10, 28, 30), le don des langues, la faculté prophéti que de lire dans les cœurs ou d’annoncer l’avenir (I Cor., x1v, 24, 25) demeure en dehors de tout ministère régulier et officiel. Mais ces dons miraculeux, pour attirer davantage l’attention, ne l’emportent sur les autres ni en nombre, ni en importance ; d’ailleurs, nous l’avons dit, ils réclament toujours le contrôle de la hiérarchie. En somme, les charismes, pris dans leur ensemble, intéressent la vie et la constitution de l’Église et, par conséquent, dureront autant qu’elle. Ils confèrent une aptitude surnaturelle aux fonctions destinées à l’ « édification », c’est-à-dire à l’avancement spirituel de la communauté. Au premier rang de ces fonctions se placent celles qui concernent le gouvernement de l’Église, l’administration des sacrements, l’enseignement, la direction spirituelle, le maintien de la tradition, en un mot, celles dont la hiérarchie a la charge officielle, et dont toutes les autres n’apparaissent guère que comme une extension et une dépendance, en sorte que les charismes qui ne sont pas réservés au clergé ont encore pour fin de lui venir en aide.

IV. L'ÉGLISE, CORPS MYSTIQUE DU CHRIST. — La notion d’Église que nous venons d'étudier dans saint Paul nous fait admirer une société surnaturelle qui, fondée par le Christ, poursuit sur la terre, par l’assistance du Saint-Esprit, l’œuvre de son divin Maître en appelant tous les hommes au salut par la foi. Déjà nous avons pu reconnaître l’union étroite qui existe entre le Christ et l’Église. Héritière de la mission du Christ, l’Église prêche sa doctrine, elle gouverne par son autorité, elle sanctifie les âmes par les sacrements qu'il a institués : elle tient donc sa place et le représente sur la terre. Mais elle ne le représente pas comme un plénipotentiaire ou un ambassadeur représenterait un maître absent et éloigné. Plus d’un trait nous a fait, en passant, soupçonner le mystère de l’Église ; il reste à l’approfondir en montrant, à la suite de saint Paul, à quel point le Christ et l’Église ne font qu’un. Elle est, en effet, le corps dont le Christ est la tête et ce composé s’appelle « le Christ mysti que ». tes, avec une force sans cesse renouvelée, mêmes pensées, mêmes affections, mêmes croyances, mêmes vertus, même but de la vie entière, même idéal surnaturel. Réalité mysti que, c’est-à-dire mystérieuse, qui échappe aux sens, que seule la foi révèle aux initiés ; mais non point phénomène imaginaire ni d’ordre simplement affectif ou moral, puis que la grâce est aussi réelle et agissante dans l’âme que le sang dans le corps et la sève dans l’arbre. Toutefois, dans les premières épîtres, saint Paul considère l’union des chrétiens entre eux dans le Christ plutôt que leur union au Christ ; c’est dans les lettres de la captivité, surtout dans celle aux Éphésiens, qu’il insiste sur l'intimité des rapports du Christ et de l’Église et qu’il expose explicitement la belle doctrine du « Christ mysti que ».

20 Le Christ, tête de l'Église. — Le Christ ressuscité, exalté à la droite du Père, jouissant maintenant dans le ciel de la plénitude de la puissance et de la gloire, veut remplir, par rapport à l’Église, le rôle de la tête dans l’organisme humain. a) Cette similitude implique avant tout une parfaite communauté de nature entre le chef et les membres. Dieu est descendu jusqu’à nous par l’Incarnation : Verbe, il s’est fait chair ; Fils de Dieu, il est devenu « fils de la femme » (Rom. 1, 3 ; vin, 3 ; Gal., 1x, 4). Il a tout pris de notre nature pécheresse, sauf le péché (Rom., VI, 3 : ἕν σῶμα ἐξ ὧν ἁμαρτωλῶν). « Ce n’est pas aux anges qu’il vient en aide, mais à la postérité d'Abraham » (Hebr., 11, 15-16), et c’est pour quoi, il a dû se rendre semblable en tout à ses frères, afin d’être un pontife miséricordieux et fidèle. Pécheurs, nous étions maudits de Dieu ; il a pris sur lui notre malédiction afin d’attirer sur nous la bénédiction (Gal., 11, 7-14). b) Comme la tête dépasse le corps, le Christ est audessus de tout. Par sa nature divine, « il est l’image du Dieu invisible, né avant toute créature, car en lui tout a été créé au ciel et sur la terre, le visible et l’invisible, trônes, dominations, principautés, puissances : tout a été créé par lui et pour lui, et il est lui-même avant toutes choses et toutes choses subsistent en lui » (Col., 1, 15-18). Par sa nature humaine, « il est la tête de son corps, qui est l’Église, car il est le principe, le premier-né d’entre les morts, afin qu’en toutes choses il tienne le premier rang. » (Col., 1, 18.) c) Cette prééminence de dignité entraîne la primauté de commandement et d'autorité : « Dieu l’a fait asseoir à sa droite dans les hauteurs des cieux.., il a tout mis sous ses pieds, et il l’a donné pour chef suprême à l’Église, qui est son corps. » (Eph.., 1, 20-23.) d) Primauté encore ‘de mérite et d’excellence, car « il a plu à Dieu de faire habiter en lui toute la plénitude », πᾶν τὸ πλήρωμα, expression d’une force singulière et qui embrasse tout. Elle signifie d’abord, d’après le contexte (Col., 1, 17-18) et les passages parallèles (Col., 1, 9), la plénitude absolue de l’être, que le Christ possède en tant que Dieu. Puis, plénitude de la grâce et des dons qui conviennent à sa nature humaine en raison de l’union avec la personne du Verbe. Enfin, plénitude du chef, en tant que source de tous les biens surnaturels pour l’humanité entière. e) C’est ce dernier aspect, ce rôle actif de la tête que Paul développe de préférence en écrivant aux Éphésiens et aux Colossiens. « Fidèles à la vérité dans la charité, croissons de toute manière en celui qui est la tête, le Christ : c’est par lui que le corps, bien coordonné et uni par les liens des membres qui se prêtent un mutuel secours et dont chacun opère selon sa mesure d'activité, grandit et se perfectionne dans la charité. » (Eph., 1v, 15-16.) L'idée principale est que le corps doit sa croissance au Christ : Χριστός, ἡ κεφαλή, où τὸ σῶμα... « δὲν ὁτὲν τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ ». Entre le sujet et le verbe une sorte de parenthèse, plus loin la prédestination divine ; mais elle se justifie à la lettre par notre identification avec le-Christ : en lui, vraiment, notre résurrection et notre glorification ont eu déjà lieu et l’Apôtre peut en parler comme d’un fait passé. 3 Cette doctrine brille à la manière d’un principe évident devant lequel s’évanouissent toutes les ombres et tous les doutes. Aux Corinthiens, qui admettent la résurrection du Sauveur, mais doutent de celle de leurs défunts, Paul déclare vivement : « Si les morts ne ressuscitent pas, le Christ non plus n’est pas ressuscité ! Mais le Christ est ressuscité, premier des morts... et tous seront vivifiés dans le Christ. Seulement, chacun à son rang : d’abord les premiers, le Christ, puis nos morts au jour de son avènement. » (I Cor., x1v, 13, 20, 23.) Comme s’il disait : A-t-on jamais vu, sous une tête rayonnante de vie et de splendeur, un squelette aux os décharnés ? Le corps du Christ ne présentera pas ce spectacle contre nature ! Le Christ, notre tête, jouit de la plénitude de la vie, et celle-ci découle de lui sur tous ses membres ; il est ressuscité, et déjà la résurrection commence pour nous ; le Christ, notre tête, est monté au ciel, le corps suivra. Seulement, un peu de patience, chaque chose en son temps : la tête d’abord, les membres ensuite ! Consolons-nous par ces pensées de foi, car la foi ne peut tromper. Cf. I Thess., IV, 18.

Devenus, par notre union au Christ, des « créatures nouvelles » (II Cor., v, 17 ; Gal., vi, 15), nous entrons par lui dans des rapports nouveaux avec Dieu : il est notre Père et nous sommes ses fils (Gal., 111, 26-27 ; Eph., 1, 3-5), nous éprouvons envers lui les sentiments d’une tendresse confiante (Rom., vin, 14-16), nous regardons son royaume céleste comme notre héritage assuré (vrrr, 17) où notre âme et notre corps entreront en possession de toute la gloire des enfants de Dieu (Rom., vin, 18-30). ‘ Rapports nouveaux également avec le Saint-Esprit, qui répand la charité dans nos cœurs (Rom., V, 5), qui habite lui-même en nous (vux, 9-11 ; I Cor., 1x, 16 ; V1, 19 ; II Tim.., 1, 14), qui fait de notre corps un temple consacré par sa présence (I Cor., 111, 16-17 ; vi, 19) et qu’il glorifiera par la résurrection (Rom., vin, 11 ; I Cor., xv, 21). Le Saint-Esprit, en nous justifiant (I Cor., vi, 11), substitue aux désirs de la chair des aspirations célestes (Rom., vint, 1, 13) ; il nous dirige, nous meut, nous donne des sentiments dignes des enfants de Dieu (virr, 14-23), il fait jaillir du fond de nos cœurs la prière parfaite (26-27). Vie (Gal., v, 25), foi (I Cor., xIx, 9), charité (Rom., v, 5), joie et paix (XIV, 17), tous les dons, toutes les vertus, tous les charismes viennent du Saint-Esprit. On peut dire qu’il est l’âme ou le cœur de l’Église. On ne s’étonnera pas de cette étendue de son rôle : comment les fils adoptifs ne dépendraient-ils pas de lui dans toute leur vie spirituelle, quand le Christ lui-même, après s’être livré docilement à son action durant toute son existence terrestre, l’a promis-à ses disciples comme son continuateur et son assistant ? Il arrive même qu’en plus d’une occasion les formules ἕν πνεύματι, ἕν Χριστῷ, s'ajoutent ou se substituent l’une à l’autre comme

4° Le Christ dans le chrétien. — Si le chrétien vit dans le Christ, le Christ, à son tour, vit et agit dans le chrétien et ce second aspect de la doctrine du corps mystique achève la grandeur du rôle de l’Église. La présence du Christ en nous dérive de la nature même de ses rapports avec nous et certaines allusions de l’Apôtre supposent cette vérité familière aux fidèles. « Ne savez-vous pas, dit-il aux Corinthiens, que le Christ est en vous ? » (II Cor., xii, 5.) Il s’agit de sa présence dans leurs âmes, car elle a pour condition la foi, sur laquelle chacun doit s’examiner (xii, 5) ; cf. Rom., viii, 10. Dans l’épître aux Galates, il donne à cette pensée un relief saisissant. Expliquant pour quoi, justifié par la grâce du Christ, il ne saurait demander ni salut, ni secours à la loi mosaïque, il s’écrie : « Par la Loi je suis mort à la Loi afin de vivre pour Dieu. J'ai été crucifié avec le Christ : ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi. Et la vie que je mène à présent dans la chair, c’est une vie dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et qui s’est livré pour moi. » (Gal., ii, 19-20.) Nous connaissons l’axiome paulinien d’après lequel le chrétien, au baptême, partage la croix, la mort et la sépulture du Sauveur. D'ordinaire, dans l’enseignement de l’Apôtre, cette mort avec le Christ a pour contre-partie la vie avec le Christ. Cette fois, le point de vue change. Paul ne considère plus la vie nouvelle comme celle du chrétien uni au Sauveur, mais comme celle de Jésus lui-même dans le chrétien : Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi. En effet, la grâce sanctifiante est comme un prolongement en nous de la nature divine : par la foi, l’espérance, la charité et par l’ensemble de tous les dons surnaturels, le Christ prend possession de notre esprit, de notre volonté, de nos facultés : il devient le principe de toute notre activité. Nos pensées, nos affections, nos actions viennent de lui, non seulement parce qu’il les inspire par l’amour dont il nous remplit pour lui, mais aussi parce qu’il les produit par sa grâce, comme la sève produit les fleurs et les fruits. Sans doute, la vie naturelle, la vie dans la chair n’a point changé et nous gardons toujours notre individualité propre ; mais ces apparences terrestres et ces dehors vulgaires cachent une vie intense de foi et d’amour, la vie en nous du Fils de Dieu, &v tiore Cé Tf roù viob ro5 Oeod rod éyannoavréc Le. — Paul s'exprime à la première personne selon son habitude : sentant vivement ce qu’il dit, il se met lui-même en scène (cf. Rom., vii, 7, 24). Il parle cependant au nom de tous ; ce passage, qui respire l’émotion de la controverse avec saint Pierre, définit, sous une tournure personnelle, les rapports du chrétien avec le Christ et avec la Loi : Qu’on n’objecte point que cette substitution du Christ au chrétien suppose une sainteté qui ne peut convenir qu’à l’Apôtre, et que nous sommes ici transportés sur ces sommets de l’union mystique où Dieu n’élève que de rares privilégiés. Il est vrai que si nous laissions le Christ vivre pleinement en nous, nous atteindrions bientôt la plus haute perfection, et c’est aussi la leçon qui se dégage de ces paroles : Paul veut nous livrer le secret de la sainteté. Mais ce secret n’est autre que celui d’une vie vraiment chrétienne. Paul envisage ici la nature de l’état nouveau créé par le baptême : tout baptisé est crucifié avec le Christ ; tout baptisé, par la foi et l’amour, reçoit en lui la vie divine ; tout baptisé a le droit de dire comme Paul : « Je ne vis plus, c’est Jésus-Christ qui vit en moi. » A la vie du Christ en nous répond, de la part du chrétien, le droit de vivre pour le Christ. Ainsi fait saint Paul. Peu lui importe de vivre ou de mourir, pourvu que le Christ soit glorifié : « Car, pour moi, vivre c’est le Christ et mourir m’est un gain. » (Phil. 1, 21.) La vie n’a d'intérêt pour l’Apôtre que dans la mesure où il peut aimer et glorifier lui-même le Christ et le faire aimer et glorifier par les autres. Hors de là, il n’aspire qu’à mourir, car la mort consommerait pour jamais son union avec celui pour qui il vit uniquement. En attendant ce suprême bonheur, il vit pour Jésus afin que Jésus vive en lui : « Il a été saisi par le Christ » (Phil., 11, 12) et il s’abandonne à cette emprise. Les traces des tourments qu’il a endurés sont « les stigmates de Jésus » (Gal., vi, 17), qui impriment jusque dans sa chair les marques de son appartenance au Maître bien-aimé, qui l’assimilent visiblement au Christ et font de lui un Christ souffrant. Il se réjouit des épreuves qu’il supporte pour les Colossiens, car « je complète dans ma chair ce qui manque aux souffrances du Christ en faveur de son corps qui est l’Église, de laquelle je suis le ministre... » (Col., 1, 24.) Paul « complète » la passion du Christ ! On remarquera la force de ce mot dvravarAnp@, unique dans le Nouveau Testament et rare chez les auteurs profanes : Paul veut remplir jusqu’au haut du calice (&vé) à la place et au nom de Jésus (&vri). Il ne servirait de rien au Christ d’avoir racheté le monde par les mérites infinis de sa propre passion, s’il ne revenait dans la personne de ses apôtres travailler et souffrir pour répandre l'Évangile et de la sorte « édifier le corps » de l’Église. font circuler dans le corps de l’Église une vie interne qui déploie magnifiquement toutes les perfections du Christ. Dans l’Église, Jésus continue à travers les siècles et étend de proche en proche jusqu'aux extrémités du monde sa vie d’autrefois : l’Église, c’est le Christ toujours vivant pour aimer, adorer et louer le Père et la Trinité sainte, pour instruire, sanctifier et sauver tous les hommes. système protestant qui prétend unir directement les fidèles au Christ sans l'intermédiaire de l’Église. « Peut-on avoir la prétention d’appeler corps vivant et organique cette poussière d'êtres humains qui, sans lien, ni cohésion, chacun dans le secret de sa conscience, puiseraient solitairement leur vie dans le Christ ? Dans ce système, que sont devenues les diverses fonctions des divers membres ? Où est la solidarité étroite des membres, si souvent affirmée par saint Paul ? où donc est cet organisme, si complexe et si un tout ensemble, auquel le Christ a donné des apôtres, des prophètes, des évangélistes, des pasteurs, des docteurs, chargés par leur ministère de perfectionner les saints, d’édifier le corps du Christ, d’assurer sa croissance à l’âge d'homme parfait, d’arracher les fidèles aux agitations et aux fluctuations des doctrines humaines ? » (Eph., IV, 15-16 ; J. Auger, La doctrine du corps mystique, 1929, p. 267.) L’incorporation des membres au Christ a pour but leur sainteté. Dans le rayonnement du « mystère » qui ravit saint Paul, cette sainteté apparaît à la fois plus divine et plus intime. Divine, car c’est la sainteté même du Sauveur qui déborde de lui sur tous les siens, et Paul admire cette « richesse de grâce » (Eph., 1, 7), les « trésors de gloire de cet héritage » (1, 18 ; cf : 11, 7 ; 1, 16), « la richesse de cette plénitude » (Col., 11, 2). En même temps, elle revêt le caractère le plus attrayant d'intimité avec le Sauveur : nous ne faisons plus qu’un avec lui, nous vivons en lui et il vit en nous et tout notre soin doit être de fortifier cette unité en laissant le Christ développer librement en nous sa vie divine. Que si nous considérons sous cet aspect non plus les membres dans leurs rapports individuels avec le Sauveur, mais le corps dans son ensemble, c’est-à-dire l’Église, quelle belle vision ! L'Église, « c’est Jésus-Christ répandu et communiqué, c’est Jésus-Christ tout entier, c’est Jésus-Christ homme parfait, Jésus-Christ dans sa plénitude » (Bossuet). Il ne suffirait pas de le représenter comme une société douée du pouvoir législatif, dépositaire d’une doctrine sacrée et de rites sanctificateurs, comme une administration admirablement ordonnée aux rouages institués par Dieu même. Ce ne serait là que l’architecture extérieure, l’Église vue du dehors. Dans sa nature intime et dans son essence, elle est le Christ même, toujours visible, toujours vivant, déployant en elle et par elle toutes les richesses et les magnificences de sa vie divine.

Il s'ensuit que l’Église est indéfectible. Épouse du Christ, toute belle et immaculée, mère virginale de tous les enfants de Dieu, comment son époux divin pourrait-il la répudier et briser le lien qui rend indissolub les toutes les unions chrétiennes ? Elle est le corps du Christ et le Christ ressuscité ne meurt plus : loin de dépérir, le corps mystique a pour destinée de « s’édifier » sans cesse, c’est-à-dire de grandir extérieurement en s’incorporant les uns après les autres tous les hommes et de se fortifier intérieurement en rendant plus intense dans chacun d’eux la vie divine de la foi et de la charité (Eph., 1v, 11-16). inutile au salut l’exposé du dogme a trouvé peu de place. Nous relevons cependant quelques détails ou allusions qui intéressent la constitution de l’Église.

« De sa propre volonté, Dieu nous a engendrés par la parole de vérité pour que nous soyons comme les premiers de ses créatures. » (1, 18.) Les chrétiens tiennent donc aujourd’hui la place d’Israël, que Dieu avait engendré et formé (Deut., xxxiii, 18) : ils sont le véritable peuple de Dieu, et les Juifs, appelés les premiers, constituent les « premiers ». L’épître ne renferme aucune allusion à la vocation des gentils ; dans la phrase même que nous venons de lire, le titre de « premiers », décerné aux judéo-chrétiens, ne s’entend pas directement par rapport aux autres peuples dont il annoncerait la conversion, mais par rapport aux créatures en général : la vie surnaturelle qui élève les descendants d'Abraham à la dignité d’enfants de Dieu fait d'eux des créatures de choix, les plus parfaites et les plus saintes. Si l’auteur borne ses regards aux Juifs auxquels il s'adresse, il n’est pas pour autant judaïsant. Pour lui, le devoir des chrétiens est « de se pencher attentivement sur la loi parfaite, la loi de liberté » (1, 25), pour y conformer leur vie entière. « Loi parfaite de liberté » : cette définition de l'Évangile, telle qu’on l’attendrait de saint Pierre (Act., xv, 10) ou de saint Paul (Rom., viii, 2 ; Gal., 1v, 21-23), renferme l’abrogation implicite de la loi de Moïse et l'égalité parfaite des gentils et des Juifs.

Saint Paul représente la ddacxaix ou enseignement comme un devoir d'état pour les presbytres (I Tim., v, 17) et les évêques (1 Tim., 1v, 13-16 : Tit., x, 7) et comme un don accordé à beaucoup de fidèles (Rom., xii, 7 ; Eph., 1v, 11). Saint Jacques nous apprend aussi que beaucoup de judéo-chrétiens aspiraient à l’emploi et au titre de maîtres ou docteurs (Giddoxaædou, 1x, 1), et il modère leur empressement en leur rappelant les responsabilités qu’entraîne cette charge, mais il fait entendre que cette fonction est par elle-même excellente et qu’elle appartient de droit aux membres de la hiérarchie, puisqu'il se met lui-même au nombre des dôd%oxaxor (1x, 1).

Le dernier chapitre nous donne, en passant, un renseignement d’une grande valeur touchant la hiérarchie ecclésiastique et la théologie sacramentaire. « Quelqu'un parmi vous est-il malade ? Qu'il appelle les presbytres de l’Église et que ceux-ci prient pour lui, en l’oignant d’huile au nom du Seigneur ; et la prière de la foi sauvera le malade, et le Seigneur le guérira ; et s’il a commis des péchés, ils lui seront pardonnés. » (v, 14-15.) Il s’agit du sacrement de l’extrême-onction, ainsi que l’a reconnu la tradition catholique, solennellement proclamée par le concile de Trente. Nous avons, en effet, toutes les conditions du sacrement tel qu’il se pratique au sein de l’Église. Pour sujet, un chrétien gravement malade ; pour ministres ! : cf. 11, 14-26. Dans ce thème moral ! saint Jacques la promulgation authentique d’un sacrement sur lequel nous ne possédons pas d'autre texte scripturaire.

Notons aussi, dans cette cérémonie, l'intervention des presbytres : seuls ils ont le droit d’administrer l’extrême-onction, seul les la prière qu’ils prononcent et l’onction faite par eux confèrent au malade la santé et la rémission des péchés. Ces presbytres existent partout : cha que Église a les siens. Élevés par leurs fonctions sacrées au-dessus des fidè les, ils font partie d’une hiérarchie divine dont l’apostolat occupe le sommet.

Quoi qu’il en soit de ce dernier point, l’épître de saint Jacques nous montre une Église dans laquelle les Juifs convertis du monde entier, unis dans la profession de la même foi au Christ Jésus, « le Seigneur de gloire » (ir, 1), et dans la prati que des mêmes rites sanctificateurs, s’appliquaient à l’observation de la même « loi parfaite de liberté », sous l’obéissance aux presbytres et la direction des apôtres.

29 La première épître de saint Pierre, écrite de Rome probablement vers l’an 64, a pour but d’encourager, au milieu des épreuves, les chrétiens, pour la plupart issus du paganisme (cf. 1, 14, 18 ; 11, 9-10 ; 1v, 2-4), dispersés dans les provin ces de l’Asie Mineure. Saint Pierre les exhorte à la patience et à toutes les vertus en leur représentant la beauté et l’incomparable valeur de la foi, la grandeur et la certitude des récompenses promises, l’exemple de Jésus-Christ qui a porté nos péchés en son corps sur la croix (11, 24) en mourant, lui juste et saint, pour des coupab les (mx, 18).

Sans emp'oyer le term : d’« Église », qui ne se lit pas dans le texte original, il caractérise la communauté chrétienne par les plus bel les images de l'Ancien Testament. Il appli que aux fidè les les paro les du prophète Osée : « Vous qui autrefois n’étiez pas son peuple, vous êtes maintenant le peuple de Dieu. » (Os., 11, 25 ; I Pet., 11, 10.) Il les salue des titres glorieux que le Seigneur lui-même décernait à Israël sur le Sinaï en le séparant des autres peup les pour l’appeler à son service : « Vous êtes la race élue, le sacerdoce royal, la nation sainte, le peuple que Dieu s’est acquis », yévos éxAextév, BaotAerov ispdreuuæx, Edvoc &yuov, ad els repuroinotv (Ex., xIx, 4-6 ; I Pet., 11, 9).

Citant la prophétie d’Isaïe qui annonce le Christ comme la pierre angulaire de Sion (Is., xxvinr, 16), l’Apôtre insiste sur cette image pour décrire l’union des chrétiens avec Jésus (I Pet., 11, 4-9). Jésus-Christ est la pierre vivante, que les hommes ont rejetée, mais choisie de Dieu et précieuse devant lui ; et les fidè les, comme autant de pierres vivantes ajustées à ce fondement, s'élèvent en un édifice spirituel (owxoSoueto0e olxoc mvevuartixéc : 11, 5), qui est la maison de Dieu (IV, 17). La communauté forme donc avec Jésus un temple spirituel, et ses membres sont aussi des prêtres qui exercent par Jésus et avec lui l'es fonctions sacerdota les en faisant de leur vie tout entière une offrande agréable au Seigneur (1x1, 5). Magnifi que image de l’unité, de la sainteté et du caractère social de l’Église fondée sur le Christ ! L’épithète de « pneumati que » répétée deux fois dans ce verset (17, 5) et appliquée d’abord à l'édifice (olxos mveuuærtix6c), puis aux offran des (rvevuatixàc Ouotac), met en relief la haute portée de ces métaphores : il ne faut pas les prendre au pied de la lettre, mais les transporter dans l’ordre -moral et surnaturel. L'édifice construit sur la pierre angulaire figure l’union des fidè les au Christ, leur solidarité mutuelle, l’ordre et l’harmonie qui font de ces éléments multip les une seule société parfaitement réglée, l’inébranlable solidité et l’éternelle durée de l’Église. De même, le sacerdoce des fidè les représente leur totale consécration au Seigneur et la sainteté de leur vie : ils doivent offrir, non des victimes matériel les comme dans l’Ancien Testament, mais le perpétuel sacrifice de leurs bonnes œuvres ; tous d’ailleurs, par leur union au Christ, participent de quel que manière à son sacerdoce. Ce sacerdoce, au sens large ou figuré, qui appartient à tous, n'empêche pas le sacerdoce proprement dit de quelques-uns, et saint Pierre, comme nous allons le voir, suppose l’existence d’un clergé distinct de la masse des fidè les. En auc une manière, le terme « pneumati que », dans ce passage, ne signifie « invisible », et l’on ne saurait conclure des paro les de l’Apôtre qu’il pense à une société purement spirituelle des âmes qu'aucun lien extérieur ne rattacherait entre el les. Au contraire, dans toute cette lettre, il fait valoir avec beaucoup de force la nécessité pour les fidè les d’honorer leur titre de chrétiens par une conduite exemplaire, afin de vaincre les préjugés des païens et de les amener à la profession ou tout au moins à l’estime d’une religion qui inspire de si bel les vertus (1, 9 ; 11, 11-12 ; 111, 13-17 ; 1V, 4-5) ; que si les méchants n’ouvrent pas les yeux à cette pure lumière qui rayonne de la doctrine évangéli que et si leur hostilité ne désarme pas, les fidè les auront du moins la consolation et la gloire de souffrir uniquement pour le nom et la cause du Christ (1vV, 12-15). De tel les exhortations montrent bien que l’Église forme comme un temple, visible et visiblement dédié au Christ, qui s’élève à la face de l’univers, une société religieuse que ses croyan ces, ses lois, ses usages tiennent fortement organisée, qui se recrute dans tous les milieux et pourtant se distingue essentiellement de tous les groupements ethniques, religieux ou politiques, et qui se donne ouvertement pour l’œuvre du Christ.

A l’allégorie de l’édifice, saint Pierre, pasteur suprême, ne pouvait manquer d'ajouter l’image évangéli que du troupeau, si profondément gravée dans son cœur : « Vous étiez autrefois comme des brebis errantes, mais vous êtes maintenant revenus à celui qui est le pasteur et l’évê que (Ëtioxomov) de vos âmes. » (11, 25.) Cette autorité du Christ sur son troupeau s’exerce par le moyen de représentants visib les, et l’on sent dans les instructions que Pierre leur adresse et dans le dévouzment qu’il leur demande envers leurs ouaïl les un écho des recommandations qu’il entendit lui-même des lèvres de Jésus. « J’exhorte les presbytres qui sont parmi nous, moi presbytre comme eux... Paissez le troupzau de Dieu remis à vos soins, veillant sur lui non par contrainte, mais de bon gré ; non dans un intérêt sordide, mais par dévouement ; non en dominant ceux qui vous sont confiés, mais en devenant les modè les du troupeau. Et quand le Prince des pasteurs paraîtra, vous recevrez la couronne immortelle de gloire. » (v, 1-4.) Le Pasteur par excellence est JésusChrist, chef des brebis et des bergers ; sous ses ordres et par sa volonté, les presbytres participent réellement à son autorité. Pierre leur dit : motu&vate td moluvov rod Oeod, comme Jésus lui avait dit : moluauve Tà Tp66%7% ou (Joa., xxx, 17). Leur pouvoir n’est pas moins réel que celui de Pierre lui-même, qui se déclare l’un d’entre eux : ovvæoecôbrepoc. On ne conclura pas cependant de ce seul mot que les tpeo8vtepor auxquels il s’adresse jouissent comme lui du pouvoir épiscopal. Même envers de simp les prêtres, chargés d’une partie minime du troupeau, la condescendance. de Pierre se comprend : il veut honorer en eux la dignité sacerdotale et pastorale à laquelle ils ont part avec lui.

A l’occasion du déluge et de l’arche (111, 19-20), saint Pierre mentionne le baptême : comme les personnes qui entrèrent dans l’arche furent seu les sauvées et cela par le moyen de l’eau (à : Üdætoc), ainsi n’y a-t-il de salut possible que pour ceux qui entrent dans l’Église par le moyen du baptême (rx, 21).

L’épître signale l’abondance des dons célestes au sein de la communauté et les formes multip les que revêt la grâce divine (1V, 10). Pierre emploie, comme Paul, le mot de charisme (1v, 102), et certaines manifestations qu’il énumère sous ce titre semblent apparentées aux ministères extraordinaires que nous connaissons par saint Paul : le don de parole (ä ic Aœhet, IV, 112) rappelle les prophètes de Corinthe (I Cor., x1v, 3 : Awhet otxodounv) ou de Rome (Rom., XII, 7) ; la diaconie (1v, 12b) se retrouve dans saint Paul (Rom., xur, 7). Toutefois, dans l’épître de Pierre, le mot charisme a aussi, comme dans cel les de Paul, la signification large qui s’étend à toutes les faveurs surnaturel les, puisqu'il est dit que chacun a reçu son charisme (Éxxoros xaÜdc EAaGev ydptouæ, IV, 10) et doit le faire valoir en fidèle administrateur de la grâce.

Unité et catholicité, ritualisme et vie intérieure, foi immuable et jeunesse d'âme, hiérarchie et charismes, tous les traits qui distinguent l’Église du Christ se reconnaissent plus ou moins accentués dans les chapitres que nous venons de lire.

3° La seconde épître de saint Pierre. — La première épître de saint Pierre fortifie les chrétiens contre les épreuves du dehors et la violence des persécutions. La deuxième, écrite peu de temps après, a surtout pour but de les défendre contre les erreurs qui menacent leur foi. Comme Paul dans ses dernières épîtres, Pierre annonce l’apparition de f aux docteurs dont les paro les artificieuses égareront les esprits et pervertiront les cœurs. On est surpris au premier abord de la véhémence avec laquelle il dénonce ces séducteurs. Mais cette haine du mensonge et du mal vient de son estime profonde pour la grâce incomparable de la foi, qui nous garantit les biens les plus précieux et fait de nous des êtres divins (1, 3-4) ; elle vient aussi de son amour pour les âmes, qui ne peuvent trouver le salut que dans l’attachement à la doctrine traditionnelle. Cette doctrine repose, non sur des imaginations incertaines, mais sur le témoignage des apôtres : et l’auteur, pour sa part, rapporte comment il a été témoin du miracle de la transfiguration qui manifesta d’une manière si éclatante la divinité du Sauveur (1, 16-18) Parmi les hérauts authentiques de la révélation chrétienne, le chef des apôtres cite nommément « son cher frère Paul » (ur, 15), dont il exalte la sagesse et dont il canonise les écrits en les mettant solennellement, par une définition ex cathedra, au rang des Écritures divinement inspirées (xrr, 15-16 ; cf. 1, 19-21). Mais, en canonisant les lettres de Paul, le vicaire du Christ anathématise l’interprétation erronée qu’en donnent les f aux docteurs, et cet exemple montre bien que toute la sagesse renfermée dans les plus bel les pages des saintes Écritures ne laisserait pas de fournir aux prétendus savants l’occasion des pires erreurs, si le magistère vivant de l’Église n’intervenait pour exposer, avec une autorité infaillible, le sens voulu de Dieu.

Pour éloigner tout péril d’erreur, Pierre presse les fidè les de s’attacher à l’enseignement des apôtres. « Je vous écris pour vous rappeler les préceptes de NotreSeigneur et Sauveur transmis par les apôtres. Ainsi donc, bien-aimés, vous êtes prévenus, tenez-vous sur vos gar des, de peur qu’entraînés par l’égarement des impies vous ne veniez à déchoir de votre fermeté. » Qu, 1-2, 17-18.) Il n’y a donc qu’un seul et même enseignement du Christ et des apôtres et la véritable Église du Christ a pour caractère essentiel de professer la foi reçue des apôtres.

4° L’épitre de saint Jude, qui ne compte que vingtcinq versets, combat les mêmes adversaires avec la même rigueur, en s’appuyant sur les mêmes principes et parfois dans les mêmes termes. La foi a été transmise aux saints une fois pour toutes, &TaË (ÿ. 3) ; elle demeure à ja mais immuable. Pour s’en être écartés, les novateurs, emportés par une témérité sans frein, se sont précipités dans les abîmes de l’impiété et de l’immoralité. « Pour vous, bien-aimés, souvenez-vous des paro les qui vous ont été dites dès le commencement par les apôtres de Notre-Seigneur Jésus-Christ, » (F.17.) Dans cette courte lettre, qui se donne elle-même comme un appel au combat (rapaxxl@v étmayæoviCeoda Th … xiotet), retentit de la sorte le cri de ralliement : tradition !

L’apôtre poursuit : « Mes bien-aimés, édifiez-vous vous-mêmes sur le fondement de votre sainte foi », par la prière au Saint-Esprit, l’amour de Dieu le Père et l’attente de Notre-Seigneur (Jude 20-21). La croyance à la très sainte Trinité forme un des articules essentiels de la foi traditionnelle, sur laquelle les chrétiens doivent s’édifier eux-mêmes. Dans l'édifice matériel la pierre, posée par les soins de l'architecte, demeure pour toujours en place. Dans l'édifice spirituel qui est l’Église, il appartient à chaque fidèle de prendre la place que lui a choisie le constructeur divin, et c’est encore à lui, une fois prise, de la garder. De plus, par un nouveau développement de la métaphore, l’idée passe du sens collectif au sens distributif : ce n’est pas seulement l’Église dans son ensemble qui doit s’élever à la manière d’un temple de plus en plus vaste, les fidèles aussi doivent chacun pour sa part grandir par la prière, l'espérance et l’amour. Cette « édification » individuelle n’est d’ailleurs possible qu’au sein de l’Église, laquelle repose sur la foi traditionnelle que les apôtres lui ont léguée.

VII. L'ÉGLISE DANS L'APOCALYPSE, —L’Apocalypse composée par l’apôtre saint Jean vers la fin du règne de Domitien (en 94 ou 95), décrit dans des visions grandioses les destinées de l’Église à travers les siècles, depuis le premier avènement de Jésus-Christ jusqu’à la consommation de toutes choses. Elle a pour but d'encourager les fidèles au milieu des persécutions. Déjà ils ont eu à souffrir pour la foi ; Jean lui-même a été relégué à Patmos pour la cause du Christ. Les menaces sont loin de se dissiper ; le voyant de Patmos annonce la guerre sans pitié que le monde, ennemi de Dieu, s’apprête à livrer aux disciples du Christ. Au premier plan des tableaux de l’Apocalypse, apparaît le monde romain, idolâtre et persécuteur ; mais il n’est lui-même que le précurseur de toutes les puissances qui, au cours des siècles, s’efforceront d’anéantir l'Église. Vaines tentatives. Ni l'empire romain, avec sa force brutale symbolisée par la Bête de la mer (Ap 13, 1-8 ; 17, 1-18), et sa puissance de séduction intellectuelle et morale figurée par la Bête de la terre (Ap 13, 11-18), ni les empires qui se succéderont sur la face du globe et qui mettront en œuvre des moyens non moins redoutables ni moins perfides, n’ébranleront l'Église du Christ. Saint Jean nous révèle quelle Providence attentive et toute-puissante veille sur elle. Rien n'arrive sur la terre qui n’ait été d’avance réglé dans le ciel, et Dieu dispose tout pour le bonheur des saints et le triomphe de l’Église. Aussi, ce livre aux visions effrayantes, où la rupture des sceaux mystérieux détermine des fléaux plus désastreux les uns que les autres (Ap 6, 1 ; 8, 1), où se déchaînent cataclysmes sur cataclysmes au bruit des trompettes célestes (Ap 8, 2 ; 11, 18), où les coupes angéliques versent les flots de la colère divine (Ap 16, 1-21), où le dragon rouge aux sept têtes et aux dix cornes (Ap 12, 3), les bêtes monstrueuses (Ap 13, 1-8, 11-18), la grande Babylone (Ap 17, 1), les armées innombrables de l’Antéchrist épouvantent tour à tour le spectateur, est en réalité une prophétie de joie, de consolation et d’espérance. Il donne une magnifique illustration à la parole du Christ : portae inferi non praevalebunt adversus eam.

1° En effet, la grande leçon qu’enseigne l’Apocalypse, l’impression dominante et constante de ces scènes multiples, est la certitude de l’indéfectibilité et de la victoire de l'Église. Une vision préparatoire, qui sert de prélude à toutes les révélations, nous transporte au ciel. Le Dieu d’Israël est assis sur un trône splendide, autour duquel vingt-quatre vieillards, aux vêtements blancs et aux couronnes d’or, siègent sur autant de trônes, et qui est porté par quatre animaux tenant à la fois de l’homme, du lion, de l’aigle et du taureau (Ap 4, 1-11). Les animaux, emblème des forces de la nature au service du Créateur, chantent sans cesse la gloire de Dieu, et les vieillards, qui sont les princes de la cour céleste préposés aux événements d’ici-bas, s’unissent à ce chant en déposant leurs couronnes devant le trône du Seigneur. Ce tableau nous avertit que toutes les péripéties de l’histoire humaine, ainsi que tous les drames de la nature qui lui sert de théâtre, glorifieront la sagesse et la puissance, la justice et la bonté de l'Éternel. Ce n’est pas tout, en face du trône, Jean aperçoit un agneau, portant les traces de l’immolation, mais vivant et glorieux, auquel est remis un livre fermé dont il ouvre les sceaux en triomphateur, tandis qu’un concert de louanges monte à la fois de la terre et du ciel (Ap 5, 8-14). Par là, nous apprenons que le Christ, mort et ressuscité, dirige l’exécution des décrets divins, que la rédemption explique le secret des destinées de l’humanité et que c’est par la grâce du Rédempteur que l’Église, en union avec les anges, rend au Créateur le culte et la gloire qui lui sont dus. Ce tableau forme comme le fond permanent du théâtre apocalyptique, le cadre fixe des scènes variées qui se succèdent ; si audacieux que paraissent les adversaires du christianisme, si confuse que soit la mêlée, nous savons que Dieu, maître des événements, en a confié la direction au Christ, qui les conduit d’une main sûre au but qu’il se propose.

Le Christ ouvre les six premiers sceaux du livre fermé, et six fléaux éclatent coup sur coup. Au milieu du bouleversement qu’ils produisent, un double spectacle s’offre à nous. D’un côté, l’épouvante des méchants qui se cachent dans les cavernes et les rochers en s’écriant : Montagnes, tombez sur nous et cachez-nous de la face de celui qui est assis sur le trône et de la colère de l’Agneau (Ap 6, 12-16). De l’autre, la sécurité de la foule innombrable des élus qui, le front marqué du signe divin (allusion au baptême), s’avancent vêtus de robes blanches, des palmes dans leurs mains, chantant un cantique à l’Agneau. C’est une immense procession, un cortège triomphal qui, montant de la terre, pénètre dans le ciel. Ils viennent de « la grande tribulation » d’ici-bas ; ils se tiennent dès maintenant en présence du trône de Dieu par leur vie sainte, par le culte qu’ils lui rendent, par leur tranquille confiance (Ap 7, 13), et ils entrent dans la vie éternelle où Dieu essuie leurs larmes (Ap 7, 15-17). Touchante description de la paix profonde et du bonheur transcendant dont l’Église jouit au milieu même de ses épreuves et de la félicité qui l’attend au ciel.

La même idée de sécurité et de triomphe ressort de l'emblème fameux du millénaire. Un ange « saisit le dragon, le serpent antique qui est le diable et Satan, il le lie pour mille ans et le jette dans l’abîme pour qu’il ne séduise point les peuples durant mille ans, après lesquels il sera délié pour un peu de temps » (Ap 20, 1-3), et toutes les âmes ressuscitées de la résurrection première qui est la vie de la grâce, régneront avec le Christ pendant mille ans (Ap 20, 5). Ces mille ans, selon l'interprétation la plus sûre, représentent une durée indéfinie, qui s’étend du premier au dernier avènement de Jésus-Christ. L’enchaînement du dragon réalise la parabole évangélique du fort, c’est-à-dire de Satan, lié par le Christ qui délivre tous les captifs (Mt 12, 29 ; Mc 3, 27). Conception hardie, qui fait coïncider le règne des saints avec la période des plus terribles persécutions ! Mais vue profonde, bien digne du Disciple bien-aimé ; de même que, dans le quatrième évangile, la grâce confère la vie éternelle de telle sorte que ceux qui la possèdent ne mourront jamais (Jn 6, 51-52 ; 11, 26), ainsi, dans l’Apocalypse, l’âme unie à Dieu trouve déjà dans l’amour la paix et la béatitude. — « Ils seront prêtres de Dieu et du Christ » (Ap 20, 6) : autre aspect de la vie chrétienne non moins cher que le précédent au voyant de Patmos, qui aime à considérer la vie de l’Église sur la terre et au ciel comme une liturgie splendide et ininterrompue, se déroulant autour du trône et de l’Agneau. Les vicissitudes terrestres n’empêchent point le tranquille déploiement de ce culte radieux. — Vers la fin des temps, Satan déchaîné rassemblera les armées de Gog et de Magog pour investir le « camp des saints et la Ville bien-aimée » (Ap 20, 7-9) : défaite finale des méchants, précipités au supplice éternel de la seconde mort (Ap 20, 10-15 ; 21, 8) et suprême victoire de l’Église, qui entre en possession de l’éternelle béatitude (Ap 21, 1-7).

2° Universalité et unité, — L’Apocalypse annonce clairement la conquête de l’univers par l’Église. La foule des élus marqués du sceau divin comprend d’abord cent quarante-quatre mille Israélites, douze mille de chaque tribu (Ap 7, 1-8). Douze est un nombre sacré, dont 144 forme le carré parfait ; multiplié par mille, signe d’extension indéfinie, il signifie la multitude immense des Juifs convertis. Après eux, Jean aperçoit une autre foule « que personne ne pouvait compter, de toutes nations, de toutes tribus, de tous peuples, de toutes langues, se tenant debout autour du trône et autour de l’Agneau » (Ap 7, 9). Ce sont les convertis venus du monde païen. Ces deux foules ne font qu’une seule grande famille. Jean mentionne en premier lieu les enfants d’Israël pour faire entendre que l’Église se rattache à l’Ancien Testament et qu’Israël a reçu le premier le message évangélique, conformément aux prophéties.

Au milieu du drame, quand les anges se préparent à répandre les sept coupes de la colère de Dieu, l’Église chante d’avance la victoire qu’elle va remporter par la conversion des gentils : « Grandes et admirables sont tes œuvres, Seigneur, Dieu tout-puissant ! justes et véritables tes voies, roi des nations ! Qui pourrait ne pas te redouter, Seigneur, et qui ne glorifiera ton nom ? parce que seul tu es pieux et que toutes les nations viendront et se prosterneront devant toi. » (Ap 15, 3-4).

3° Partout resplendit dans l’Apocalypse la sainteté de l’Église. Ses membres sont des prêtres dont tous les actes revêtent devant Dieu la dignité des fonctions liturgiques et dont les prières montent au ciel comme un parfum d’encens (Ap 1, 6 ; 5, 8-10 ; 7, 15 ; 8, 3-5 ; 20, 6). Elle est elle-même le temple (Ap 11, 1-2), le sanctuaire céleste (Ap 7, 15 ; 11, 19 ; 16, 5, 17) où Dieu reçoit le culte parfait. Des chrétiens, en grand nombre, s’élèvent aux cimes sublimes des conseils évangéliques et se pressent autour de l’Agneau sur la montagne de Sion (Ap 14, 1-5) ; et tous les fidèles portent la robe éclatante blanchie dans le sang de l’Agneau. Qu’est d’ailleurs l’Apocalypse entière, sinon une invitation constante au plus pur héroïsme, puisqu’elle célèbre le dévouement des fidèles prêts à sceller leur foi par le martyre ? La ville sainte est toute d’or et de pierres précieuses (Ap 21, 18-21), emblème des vertus et du bonheur qui font la richesse de l’Église sur la terre et au ciel.

L'Église est donc apostolique. Dans la vision qui sert d’introduction à la première partie de l’Apocalypse et au livre tout entier, saint Jean reçoit l’ordre d’écrire « aux anges des sept Églises » principales de la province d’Asie (Ap 1, 19-20 ; 2, 1-42). Ces anges ne sont point des esprits célestes, car ceux-ci n’auraient point mérité les reproches que le Christ adresse à quelques-uns d’entre eux. Ils désignent, selon l’interprétation la plus commune et la plus naturelle, les chefs responsables des communautés : les évêques. Comme il n’y a qu’un ange par Église (Ap 2, 1, 8, 12, 18 ; 3, 1, 7, 14), il est naturel de penser qu’il personnifie le chef suprême et unique, l’évêque proprement dit, plutôt que la collectivité du presbyterium. Le message de l’Apocalypse aux sept Églises attesterait ainsi l'existence en Asie de l’épiscopat monarchique et local, tel qu’il se montrera bientôt après dans les lettres de saint Ignace.

VIII. SYNTHÈSE ET CONCLUSION. — Il nous sera permis maintenant de rassembler, en un tableau d’ensemble, les traits qui composent la physionomie de l’Église du Christ dans la sainte Écriture.

ganisation de la cité de Dieu a pour but de mieux assurer le règne divin dans les âmes et par là de les mettre en possession du bonheur dans le royaume céleste de l’au-delà. La prédication du Sauveur sur le royaume de Dieu excita, dans tous les cœurs, un écho vibrant. C'était la croyance générale des Juifs, à cette époque, que le Messie, promis par les prophètes, allait enfin paraître et établir sur la terre l’empire de Dieu. Empire avant tout spirituel ; ce caractère résultait de la notion même de Dieu, car, comment concevoir un règne véritable de Dieu sinon par l’adoration des hommes et leur soumission à ses lois ? Empire non moins visible et social ; à la voix du Messie, toutes les nations de la terre se prosterneront devant Yahweh, lui apporteront leurs offrandes et obéiront ostensiblement à ses lois. Empire universel, qui embrassera et la terre et toutes les Îles et les pays d’au delà des mers. Les prophètes décrivent encore les temps messianiques par l’image d’un empire semblable, par bien des côtés, aux empires de ce monde, et beaucoup de docteurs, prenant à la lettre ces expressions et renchérisant à l’envi, se complaisaient à imaginer un Messie environnant Israël de toute la puissance des armes et de l’éclat des richesses, Là sera, pour Israël, sur le point de toucher au terme heureux de sa carrière, la pierre d’achoppement. Dès les premiers jours de la prédication du Christ, alors que les auditeurs enthousiastes se pressent autour de lui, se révèle le malentendu foncier qui les sépare en réalité et qui finira par les tourner contre lui, Il se présente comme un Sauveur spirituel, et ils réclament un Sauveur politique et national ; il écarte de son programme messianique la partie, à leurs yeux, essentielle, et ils n’acceptent pas le rôle auquel il se limite. Ses miracles ne font qu’accentuer le malentendu en surexcitant les espérances populaires ; ses exhortations, ses promesses, ses menaces, les enseignements qu’il présente sous le voile gracieux des paraboles, ne changent point les dispositions de la foule. Après plus d’un an d’inutiles efforts, il voit le peuple l’abandonner et sent que la rupture est définitive. Seuls, ses douze apôtres et quelques disciples lui demeurent fidèles. Pour se soustraire un instant à la surveillance hostile des pharisiens, il attire les Douze hors des confins de la Palestine, dans la direction de Césarée de Philippe. Il les interroge : Que pense-t-on de moi ? Réponse désolante : personne en Israël ne le reconnaît pour le Messie, Et vous, leur demande-t-il, que pensez-vous ? Pierre aussitôt, d’un magnifique élan de foi : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. » Et Jésus de reprendre : « Et moi je te dis que tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église. et je te donnerai les clefs du royaume des cieux. » Ainsi là, sur la terre étrangère, entre le monde juif qui rejette son Messie et le monde païen qui étale à Césarée les turpitudes de son polythéisme, Pierre n'hésite pas à proclamer Jésus sauveur d’Israël et maître du monde ; et c’est là, entre ces deux mondes ennemis dont il est également repoussé, que le Christ annonce la fondation de son Église, vrai royaume des cieux, où tous, juifs et païens, trouveront également le salut. et l’Occident au festin du royaume des cieux ; il admire la foi des païens qu’il rencontre sur sa route et ne résiste point à leur prière. Il décrit le royaume sous l’image de l’arbre qui abrite tous les oiseaux du ciel, et il déclare sans figure que l'Évangile sera prêché dans tout l’univers. Sa doctrine, éminemment spirituelle, s’adresse à toutes les âmes, il éveille en elles le vif sentiment de la paternité divine qui s’étend également à tous les hommes et, sans abolir la Loi, il pose à bon escient les principes qui la rendront inutile. Devant la haine obstinée des pharisiens et l’incrédulité des masses, il énonce la réprobation d’Israël en des termes dont la portée redoutable est comprise de tous et lors que, enfin, sa résurrection a pour toujours affermi la foi des apôtres, il les lance à la conquête du monde : « Allez, enseignez toutes les nations. » Et les apôtres obéissent. Dès la Pentecôte, quelle hardiesse dans la prédication de Pierre ! Assidu au Temple comme le plus pieux des Juifs, il n’hésite pas, cependant, à proclamer qu’il n’y a pour eux de salut qu’en invoquant le Seigneur Jésus. Sans Jésus, nul espoir pour personne ; par Jésus, le salut pour tous les hommes, et l’apôtre les invite tous. Bientôt, docile à l’inspiration d’en haut, il déclare la loi mosaïque non seulement insuffisante, mais inutile au salut, et il introduit les païens dans le sein de l’Église en leur conférant le baptême sans leur imposer la circoncision ni aucune observance légale. La porte ainsi ouverte, les païens entrent en foule. Quelques pharisiens convertis s’effraient de ce mouvement. Le concile de Jérusalem écarte leurs plaintes et ratifie la décision de Pierre : l’Église, fidèle à la volonté de son divin fondateur, se définit universelle.

Avec saint Paul, l'Évangile poursuit rapidement sa marche conquérante à travers le monde païen. Apôtre de l’universalité, il en est aussi le théoricien. Sans rien ajouter de nouveau aux principes énoncés par saint Pierre, il les éclaire de toutes les lumières de la Révélation, il en dégage toutes les conséquences, il insiste sur les bienfaits de la liberté évangélique, sur la parfaite égalité des gentils et des Juifs dans l’économie nouvelle et sur leur fraternité dans le Christ Jésus ; il célèbre enfin ce « grand mystère », dont il se glorifie d’être le héraut, comme le triomphe de la sagesse, de la puissance et de la bonté divines. On comprend son enthousiasme ; sa vocation spéciale d’apôtre des gentils ouvre à son âme ardente une si vaste et si belle carrière ! Il n’oubliait pas d’ailleurs ses frères de race ; c’est à l’apôtre des gentils que nous devons l’assurance qu’un jour tout Israël se convertira.

L'œuvre commencée par les apôtres, le voyant de Patmos la contemple se développant au cours des siècles et se consommant dans le ciel par l’action toujours présente et toute-puissante du Christ. Il admire, devant le trône de Dieu, la foule innombrable composée des élus de toutes les tribus d’Israël et de toutes les nations du monde. La sainte Sion lui apparaît si vaste que la multitude des habitants de la terre suffirait à peine à la peupler, ouvrant dans toutes les directions ses remparts dont les portes, qui ne se ferment ni le jour, ni la nuit, invitent sans cesse à entrer les peuples et les rois. De tous les points du globe et dans toutes les langues de la terre, monte vers l’Agneau le chant d’allégresse des rachetés. Ainsi se réalise pleinement l’idéal conçu par le Christ, affirmé par saint Pierre, célébré par saint Paul, d’une Église universelle, qui met tous les hommes en possession de la même filiation divine ici-bas et du même bonheur au ciel. reconnaissent pour le Messie, Fils de Dieu. Le nom d’ « Église » a désigné l’ensemble des chrétiens avant de s’appliquer aux communautés particulières ; dès l’origine, il a marqué l’Église de son trait essentiel : l’unité. Dès l’origine aussi, les disciples du Christ adoptèrent le nom de « frères ». Recevant au baptême, par une naissance nouvelle, la dignité d’enfants de Dieu, au regard de laquelle s’effaçaient toutes les inégalités sociales, toutes les anciennes différences religieuses et jusqu'aux privilèges divins d’Israël, ils se considéraient comme les membres d’une même famille. Que de liens les rattachaient entre eux ! Unité de croyances : foi au Père céleste qui les adopte, au Fils qui les a rachetés de son sang, au Saint-Esprit qui habite en eux et les remplit de ses dons, ferme adhésion à tous les points de l’enseignement des apôtres qui s’impose avec l’autorité d’une tradition divine. Unité de rites, dont les principaux sont le baptême et l’eucharistie ; si le baptême, cérémonie d’initiation, ne se confère qu’une fois, la fréquente célébration de la cène renouvelle sans cesse, entre les fidèles, la fraternité divine qu’ils puisent dans la chair même et le sang du Christ. Unité de loi : à la suite de l'Évangile, tous les écrits apostoliques s’accordent pour imposer au nom du Christ les mêmes préceptes, prêcher la même morale, recommander les mêmes vertus entre lesquelles la charité tient le sceptre, et la vie exemplaire des chrétiens fait d’eux, au milieu du monde païen, comme une race à part. Unité enfin d’organisation, par l’obéissance à des chefs chargés dans chaque église des mêmes fonctions, sous l’autorité d’un chef suprême qui préside par la volonté du Christ à l’Église entière.

Bien des comparaisons font ressortir cet aspect de l’Église. Elle est le bercail uni que où le divin Pasteur veut rassembler toutes ses brebis. Elle est l’épouse tendrement et uniquement aimée, et le mariage chrétien, afin de mieux imiter l’union du Christ et de l’Église, réalisera comme conditions essentielles l’unité et l’indissolubilité. Elle est le corps même du Christ. Comme la diversité des membres et des fonctions profite à tout l’organisme humain sans nuire à son unité, ainsi la diversité des dons spirituels accordés aux fidèles et des emplois qu’ils remplissent contribue à l’édification commune en même temps qu’au progrès personnel, et toute scission serait aussi monstrueuse qu’un corps sans tête. Saint Jean a recueilli des lèvres du Christ une pensée qui, s’élevant au-dessus de ces images sensibles, va chercher, au sein même de la divinité, le modèle et la source de l’unité qui doit régner entre les chrétiens. Tous ne doivent faire qu’un entre eux et avec lui comme il ne fait lui-même qu’un avec son Père ; et cette unité qui atteint le fond même des âmes, resplendira d’un éclat si visible au dehors que le monde pourra reconnaître à ce signe la divinité du Christ et de son œuvre. O unité, non moins nécessaire et obligatoire dans l’intention de Dieu que belle et merveilleuse aux yeux des hommes ! La détruire en essayant de scinder l’Église, c’est porter doublement atteinte au Christ lui-même, en le séparant, pour ainsi dire, de son Père céleste et en lui ravissant sa gloire sur la terre. pouvoir de sanctification. Enfin, il les envoie au monde comme ses représentants : « Qui vous écoute m’écoute… Comme mon Père m’a envoyé, je vous envoie. Allez, enseignez toutes les nations. » En effet, Pierre, Paul et tous les apôtres se présentent comme les ambassadeurs et les plénipotentiaires du Christ. Ils parlent au nom du Christ, et les chrétiens reçoivent leur parole comme celle de Dieu. Ils agissent au nom du Christ, et les Églises acceptent les commandements et les institutions apostoliques comme la volonté même du Seigneur.

Vainement beaucoup de critiques indépendants ont essayé de dissocier l’action du Christ de celle des apôtres et de surprendre, dans l’enseignement ou l’œuvre des disciples, des traits qui ne répondraient pas à la pensée du Maître. Le Christ, qui a choisi ses apôtres pour ses héritiers et ses continuateurs, les a aussi assistés. L'Église du Christ est bien cette cité, décrite par le voyant de Patmos, dont les murs reposent sur douze fondements qui sont les douze apôtres et dans laquelle on entre par douze portes qui figurent encore les apôtres.

5° Infaillibilité doctrinale. — Chargée de continuer sur la terre l’œuvre du Christ, l’Église a reçu tous les moyens d’assurer sa mission divine. En premier lieu, l’infaillibilité doctrinale. Le Christ, ainsi que nous venons de le rappeler, a enseigné aux apôtres, par lui-même ou par le Saint-Esprit, toute la révélation qu’il apportait aux hommes de la part de son Père. Cette révélation constituait, pour les apôtres, une « tradition » divine qu’ils avaient le devoir de transmettre à leur tour dans son intégrité et dans sa pureté. Ils n’ont point failli à leur tâche : hérauts et interprètes du Christ, ils prêchent les vérités évangéliques et repoussent tout ce qui s’en écarte avec toute la conviction que leur inspire la pleine certitude de l’assistance qu’il leur a promise. Mais cette promesse ne se borne pas à la personne des apôtres, elle s’adresse à l'Église entière qui, même après la disparition des Douze, continuera toujours d’éprouver l'efficacité du solennel engagement de Jésus-Christ. Il a déclaré que les puissances de l’enfer ne prévaudront point contre elle ; or, quel triomphe pour Satan, père du mensonge, si l’Église venait à professer l’erreur ou le mal comme doctrine authentiquement révélée par le Verbe de vérité ! Jésus-Christ a dit : « Toute puissance m'a été donnée ; allez, enseignez, je suis avec vous jusqu’à la fin du monde » ; c’est, donc aux hommes de tous les temps qu’il présente l’Église comme enseignant de sa part et sous sa garantie, en sorte que toute défaillance de l’Église dans son magistère divin Supposerait une défaillance de la puissance même du Christ. Paul, au terme de sa carrière, n’a point d’inquiétude pour le dépôt de la foi : il le laisse en mains sûres. Sans doute, le privilège de l’infaillibilité personnelle, qu’il revendi que avec tant d’énergie dans ses épîtres, ne passera point à ses successeurs ; mais il sait que l’Église restera à jamais « la colonne et le fondement de la vérité ». Et l’Église a conscience de son infaillibilité doctrinale ; elle adopte, dès le commencement, au concile de Jérusalem, la magistrale formule qu’elle répétera dans toutes les circonstances où elle devra prendre, en matière de foi, une décision qui obligera tout le peuple chrétien : « Il a paru bon au Saint-Esprit et à nous, Edoxev ro Ilvebuor ro Yi ro ui. Du reste, l’inerrance ne lui appartient pas uniquement quand elle est réunie en concile. L'assemblée de Jérusalem n’a fait, en quelque sorte, que ratifier les croyances professées déjà par les pasteurs et les fidèles et partout mises en pratique. L'Église donc n’est pas moins infaillible dans la simple possession de sa foi traditionnelle que dans son enseignement solennel.

80 Primauté de Pierre. — Au sommet de la hiérarchie apparaît saint Pierre. Les Évangiles et les Actes nous transmettent, sur ce point, les témoignages les plus clairs et les plus concordants. A Césarée, le Christ s’engage solennellement à faire de Simon Barjona le fondement de son Église, à lui remettre les clefs du royaume des cieux et à lui donner plein pouvoir de lier ou de délier. Triple image, de plus en plus précise et étendue, de sa souveraineté spirituelle. Rocher, il porte tout l'édifice, il en fait la force, la cohésion et l’unité ; où est Pierre, là est l’Église ; hors de Pierre, point d’Église, et comme l’édifice ne subsiste que par son fondement, c’est dans l’attachement à la foi de Pierre et dans la soumission à ses ordres que consiste, pour l’Église, la condition essentielle de l'existence et de la durée. La métaphore du rocher, d'apparence passive et statique, exprime en réalité un rôle actif et dynamique. L'image des clefs renforce cette idée. Avec les clefs du royaume des cieux, Simon reçoit, en qualité d’intendant et de premier ministre, la haute administration du royaume, le suprême gouvernement de l’Église. 4 Enfin, le pouvoir de lier et de délier ratifie et complète ces attributions souveraines. Les rabbins liaient et déliaient en déclarant un acte interdit ou autorisé par la Loi, en vertu d’interprétations qui n’avaient pour garantie que leur science personnelle et qui se maintenaient d'ordinaire dans le domaine pratique de la jurisprudence. Pierre pourra lier et délier au nom du Christ, sa parole fera loi. Et ce pouvoir s’étend à tout, en premier lieu et d’après la portée immédiate du texte, droit de lier et de délier en décidant avec autorité ce qui est licite ou illicite, permis ou défendu, obligatoire ou facultatif, droit par conséquent de commander et de défendre, de porter des lois et d’appliquer des sanctions, pouvoir exécutif, législatif, judiciaire, disciplinaire. En second lieu, puis que le Christ veut exalter et récompenser la foi de Simon, droit de lier et de délier par des définitions doctrinales qui feront connaître infailliblement ce que la révélation du Christ oblige à tenir pour vrai ou ce qu’elle repousse comme une erreur. Droit enfin, que Notre-Seigneur accordera plus tard explicitement, de lier ou de délier en retenant ou remettant les péchés. Le Christ confère à saint Pierre, avec la qualité de fondement et de chef, la pleine puissance de gouvernement, l’infaillibilité doctrinale, la suprême juridiction sacerdotale. Cette primauté, Jésus la confirme au moment de sa passion. Il prévoit, il annonce les terribles secousses par lesquelles l’enfer va ébranler et abattre le courage des apôtres et de Pierre lui-même. Mais il a prié pour Simon ; grâce à cette prière, sa chute ne le brisera pas, car sa foi demeure sauve ; il se relèvera bientôt pour relever et affermir ses frères, et il remplira désormais, à l’égard de ses frères les apôtres, et de l’Église entière, ce rôle de docteur infaillible et d’inébranlable soutien. Le Christ ne se contente pas de cette déclaration. Après la résurrection, le bon Pasteur, qui a donné sa vie pour ses brebis et qui doit maintenant les quitter pour remonter au ciel, fait appel au cœur de Pierre et, sûr de son dévouement, l’établit pasteur en son lieu et place : « Pais mes agneaux, pais mes brebis. » C’est le troupeau tout entier que le Pasteur suprême remet à la garde de Pierre, et au premier rang des brebis ainsi confiées à Simon se trouvent les apôtres eux-mêmes, seuls présents à cette heure autour de Jésus ; pasteurs eux aussi par rapport au reste du troupeau, mais brebis par rapport à Pierre. Image non moins aimable qu’expressive de la primauté de Pierre, car, s’il n’est pas, au dire de Jésus, d’autorité plus bienfaisante et dévouée que celle du bon Pasteur à l’égard de ses brebis, est-il dépendance plus absolue, plus nécessaire et plus vitale que celle des brebis à l’égard du pasteur ?

Le rôle que saint Pierre, d’après le livre des Actes, remplit aux origines de l’Église, est bien tel qu’on pouvait l’attendre d’après l'Évangile. Le fait répond parfaitement au droit, et il le confirme en montrant, d’une part, comment saint Pierre exerce simplement et naturellement l’autorité suprême ; d’autre part, comment tous les chrétiens, depuis les simples fidèles jusqu’aux plus grands personnages et jusqu’à Paul lui-même, acceptent comme légitime et vénèrent cette autorité. Tant qu’il paraît sur la scène, durant les quinze premiers chapitres des Actes, c’est toujours en chef respecté et obéi de tous. Quand il disparaît, son souvenir demeure comme celui du fondateur et du chef qui a donné l’impulsion à laquelle encore tout obéit, et, si Paul lui-même, principal héros de la seconde moitié des Actes, propage l'Évangile avec tant d’ardeur, c’est qu’il est assuré, par l’approbation de Pierre, de ne pas « courir en vain ».

Il faut donc mettre la primauté de Pierre au nombre des dogmes les plus authentiques de l'Évangile, et une Église, qui rejetterait un enseignement si constant, ne pourrait prétendre être la véritable Église du Christ. Il faut remarquer, en outre, que la primauté de Pierre n’est pas une prérogative purement personnelle. Elle ne se limite pas à l’action considérable qu’il a exercée, comme chef du collège apostolique, par la prédication initiale de l'Évangile et le premier établissement du christianisme. Fondement, ici, dit plus que fondateur. Le fondement est stable de sa nature, il doit durer autant que l'édifice et, puis que l’Église, bâtie sur Pierre, durera toujours, il faut aussi que se perpétue cette plénitude de puissance doctrinale, gouvernementale et sacerdotale que Jésus a voulu donner pour fondement à son Église et qui constitue, en effet, la plus efficace garantie de son unité et de sa stabilité. Le principat de Pierre sera donc transmissible par voie de succession perpétuelle. Il suit de là que la véritable Église du Christ doit posséder Pierre, se survivant dans la personne de ses successeurs avec la plénitude de l’autorité apostolique. Or, quelle autre que l’Église romaine se glorifie de reconnaître le successeur de Pierre pour vicaire du Christ et de lui obéir ?

109 Sainteté. — Société des rachetés que le Christ appelle au salut par la sainteté, l’Église a pour caractère essentiel la sainteté. Frères dans le Christ, les chrétiens sont « les saints ». Ils le sont par le baptême qui, leur appliquant les mérites du sacrifice de la croix, les a purifiés de toutes leurs souillures. Ils le sont par l’idéal que Jésus-Christ leur propose et dont il leur présente, par ses propres exemples, le modèle aussi aimable qu’admirable. Cet idéal passe de bien loin la sainteté extérieure et légale des pharisiens ; il s’agit d’aimer Dieu comme un Père, le prochain comme un frère, de substituer à la vie des sens et de la nature la vie nouvelle de l’homme régénéré. La loi du Christ est sainte, ses commandements prescrivent la sainteté, sa morale éloigne de tout mal, ses conseils portent l’âme à la plus haute perfection. Cette loi ne se contente pas, comme l’ancienne, de montrer le bien à faire ; par la grâce, elle nous donne la force d’accomplir tout ce qui est grand, tout ce qui est beau, tout ce qui est pur, tout ce qui est le plus agréable à Dieu. Comme autant de sources vives, les sept sacrements, dont nous trouvons déjà l’attestation dans le Nouveau Testament, versent constamment les eaux du salut aux âmes altérées. Le Christ ne nous aide pas seulement du dehors, par la séduction et l’entraînement de ses exemples, il ne nous donne pas seulement la grâce comme une seconde nature et un principe intérieur d’actes divins, lui-même vient en nous et se fait notre lumière, notre force, notre vie. Cédant à cette influence surnaturelle qui nous envahit de toutes parts, un grand nombre de membres de l’Église mènent en effet une vie sainte, et s’il faut toujours compter avec la faiblesse humaine, si tous n’atteignent pas la perfection, si Paul et les autres apôtres doivent souvent stimuler les chrétiens et parfois leur adresser des reproches, cependant, d’après la doctrine apostolique, l’Église, dans son ensemble, par ses dogmes, sa morale, ses sacrements, ses institutions, par la supériorité morale où se tient la moyenne des pieux fidèles et par la hauteur où s’élève une nombreuse élite, répond et répondra assez aux intentions du Christ pour être toujours son épouse bien-aimée et pour mériter l’admiration des hommes. en une transmission de pouvoirs, en vertu de laquelle le Christ prétend entrer dans le repos de sa gloire éternelle en laissant à l’Église le soin d’agir en son nom sur la terre. Il demeure au milieu d’elle, il la remplit de sa présence invisible, mais active, il l’assiste sans cesse, il enseigne par elle et s’agrège de nouveaux disciples (u40ntedoure), il baptise et sanctifie par elle ; par elle, il engage et aide les fidèles à l’observation des commandements. Il vit et agit en elle, si bien que l’Église est le Christ lui-même se rendant visible et exerçant sa toute-puissance au milieu des hommes pour leur procurer le salut. De la sorte, l’évangile de saint Matthieu, qui marque avec tant de relief l’architecture extérieure et l’armature hiérarchique de l’Église, la présente de façon non moins frappante comme une apparition du Christ. La conception juridique et la conception mystique s’harmonisent et se complètent, les droits de l’Église se comprennent mieux si elle continue le Christ, et l’obéissance sera plus facile envers des chefs qui nous unissent à Jésus-Christ.

Saint Jean, l’évangéliste du Verbe fait chair, montre dans l’Église la double nature, divine et humaine, du Christ lui-même. Le Verbe est dé toute éternité vie et lumière au sein de Dieu ; par son humanité, cette vie descend sur la terre et se communique aux hommes. Par la foi et la charité, les fidèles s’unissent au Christ et participent à sa vie divine : « demeurant » en lui comme les sarments dans le cep, sa sève les vivifie, les fait croître, produit en eux bourgeons, pampres et grappes. Mais, pour jouir de cette union, il faut appartenir à l’Église visible ; il faut renaître dans l’eau du baptême qu’elle confère, il faut adhérer publiquement et ostensiblement à la parole des apôtres de manière que la société des fidèles frappe le monde d’admiration, il faut entrer dans l’unité berçail dont saint Pierre a la garde. A ce prix, le Christ s’unira intimement à l’âme fidèle, elle ne fera qu’un avec lui comme il n’est qu’un avec son Père ; il sera en elle et elle en lui comme le Fils est dans le Père et le Père dans le Fils, et le Saint-Esprit ne pouvant manquer dans cette circumincession ou mutuelle inhabitation du Père et du Fils, c’est la Trinité entière qui emporte les fidèles dans son ineffable unité tant il est vrai que l’Église est le Christ toujours visible sur la terre, comme le Christ est le Verbe apparu parmi nous.

Sans dépasser la profondeur et le charme du Disciple bien-aimé, saint Paul poursuit avec plus d’insistance l'identification du Christ et de l’Église. L'Église est l’épouse du Christ, mieux encore, son propre corps. Cette doctrine s’applique à chaque fidèle en particulier, chacun pour sa part est membre du Christ. La grâce répandue dans l’âme est comme le sang du Christ ; cet afflux divin épanouit en nous la vie même du Christ ; il agit, il aime, il souffre, il vit en nous, il grandit en nous par nos vertus. Mais le chrétien ne devient membre du Christ qu’en appartenant à l’Église et c’est l’Église qui représente et incarne pleinement le Christ et lui permet de s’épanouir dans toute l’étendue, la richesse et la variété de ses perfections. De ce point de vue, la constitution sociale de l’Église, sa hiérarchie, ses rites perdent cet aspect matériel, rigide et en quelque sorte mécanique qui effraie certaines âmes éprises de liberté spirituelle et d’union divine. Par l’infaillibilité doctrinale de l’Église, Jésus continue d'éclairer les esprits et de les écarter des abîmes où sombrerait la pureté de la foi et des mœurs. Le pouvoir de juridiction législative et disciplinaire est la houlette du bon Pasteur guidant ses brebis vers les gras pâturages ou les ramenant au bercail. Les rites ne sont plus des gestes vides ou magiques, ils sont l’humanité du Sauveur nous unissant à sa divinité. En un mot, l’Église est le Christ toujours vivant parmi les hommes et poursuivant visiblement auprès d’eux sa mission de sauveur.

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V. La maison de Caïphe dans la tradition postérieure. VI. L'église Saint-Pierre dans la tradition médiévale. VIT. L'église Saint-Pierre d’après les fouilles. VIII. La maison de Caïphe d’après les fouilles. IX. Bibliographie.

I. ÉTAT DE LA QUESTION. — Au commencement du xx® siècle, on croyait généralement à l’antiquité de la tradition médiévale, qui localisait la maison de Caïphe, où saint Pierre avait renié son Maître, dans l’église Saint-Sauveur des Arméniens, un peu au nord du Cénacle, et on attachait le souvenir du repentir de l’Apôtre à une grotte, dont l'emplacement était moins bien déterminé, sur le versant méridional du mont Sion. Mais, en 1904, les professeurs de Notre-Dame de France, qui faisaient depuis quelque temps des fouilles dans leur propriété, émirent une nouvelle théorie dans la première édition de leur guide : La Palestine. Selon eux, le reniement et le repentir de saint Pierre auraient été attachés, avant la période médiévale, à un même endroit du « jardin de SaintPierre » (fig. 111) où une grotte profonde, ornée de croix byzantines, avait été découverte. Là, à environ 250 mètres à l’est du Cénacle, on aurait localisé anciennement la maison de Caïphe — dont la grotte sacrée aurait été la prison — et érigé l’unique église de Pierre pour commémorer son repentir à l’endroit même de son péché. Plus tard seulement, dans la période médiévale, la maison de Caïphe aurait émigré au nord du

La controverse, interrompue par la guerre mondiale, fut reprise en 1922, lors que parut une étude sur la maison de Caïphe et l’église Saint-Pierre dans le troisième fascicule de Jérusalem nouvelle, p. 482-515. Le R. P. Abel qui y discutait la tradition, convaincu par les attestations du Typicon de Jérusalem de l’existence de deux églises Saint-Pierre dans la ville sainte, avant et après l’invasion des Perses en 614, partagea les textes, d’après leur contenu, entre l’église du reniement sur l’emplacement de la maison de Caïphe, au nord du Cénacle, et l’église du repentir récemment découverte sur le terrain des Pères assomptionistes. Le partage, quoi que apparemment judicieux et inspiré par un juste respect pour la tradition, ne se fit cependant que très difficilement, à l’aide d’hypothèses plus ingénieuses que convaincantes. Il fut rejeté résolument par le R. P. Vincent qui discuta les résultats des fouilles et harmonisa les données de la tradition et de l’archéologie. Selon lui, le partage des textes devait se faire d’après leur date, parce que l’église Saint-Pierre, sur l'emplacement de la maison de Caïphe au nord du Cénacle, n’avait pas été restaurée après sa destruction par les Perses en 614, et le souvenir du reniement avait été transféré à l’église du repentir après cette date. Cette dernière église était d’ailleurs trop petite, d’après ses restes révélés par les fouilles, pour être la « basilica grandis » du Bréviaire de Jérusalem, et elle était trop éloignée du Cénacle pour être l’église Saint-Pierre de Théodose ou pour occuper l'emplacement de la maison de Caïphe attesté par le Pèlerin de Bordeaux.

L’effort fait dans cette dernière publication pour élucider quelques textes traditionnels, en particulier celui du Pèlerin de Bordeaux, provoqua une réplique du R. P. Vincent dans la Revue biblique, 1929, p. 155-159.

Pour répondre à cette réplique et maintenir les conclusions déjà avancées, une étude plus approfondie des textes et des résultats des fouilles parut nécessaire. Elle fut faite dans Biblica, t. x, 1929, par trois articles dont le premier discutait l’interprétation du texte du Pèlerin de Bordeaux (p. 116-125), le deuxième traitait la question du site de l’église Saint-Pierre érigée sur l'emplacement traditionnel de la maison de Caïphe (p. 275-303), et le troisième donnait les raisons de croire à l’authenticité de ce site traditionnel (p. 394-416). Enfin, le R. P. Vincent dans la Revue biblique, t. xxxIX, 1930, p. 226-256, tout en laissant de côté l’étude de la tradition et en se bornant aux arguments archéologiques, maintint contre cette dernière défense de la thèse assomptioniste les positions qu’il avait prises en 1922. Les points en litige, dans cette dernière étape de la controverse, furent surtout l’interprétation du texte du Pèlerin de Bordeaux, la représentation de la basilica grandis de Saint-Pierre dans la mosaïque de Madaba, et la découverte, au cours des fouilles dans la « prison judaïque », de l’emplacement de la colonne de la flagellation, transférée de la maison de Caïphe à l’église du Cénacle d’après la tradition primitive.

Tout récemment, le Dr. A. M. Schneider est entré dans le débat par un article, S. Peter in Gallicantu, dans la revue allemande, Das heilige Land, t. Lxxw, 1931, p. 19-23. Il annonce une étude plus étendue dans un prochain numéro de l’Oriens christianus. Son article n’est pas au point. Le Dr. Schneider ignore les résultats déjà acquis. C’est ainsi, par exemple, qu’il ne trouve aucune mention dans les textes, avant le xième siècle, de l’église Saint-Pierre-en-Gallicante sur le site assomptioniste, reconnue par les deux parties en litige pour l’unique église Saint-Pierre à Jérusalem entre l’invasion des Perses et l’arrivée des croisés et mentionnée par cinq auteurs pendant cette période.

TI. LA MAISON DE CAÏPHE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. — Saint Luc est le seul évangéliste qui mentionne explicitement la maison de Caïphe. Il nous dit que Notre-Seigneur, après avoir été fait prisonnier la nuit du jeudi-saint, fut amené dans la maison du grand prêtre « ei thv oixlav Tod dpytepéoc » (xxn1, 54). Mais saint Matthieu dit la même chose d’une autre manière, lorsqu'il raconte qu’on amena Jésus chez Caïphe, le grand prêtre, où les scribes et les anciens étaient réunis, roôc Kaïdpav Tov doyiepéx, mov oi voauuateis Hat ol mpeoëbrepor ot Onoav (xxvI, 57). D’après saint Marc aussi, on conduisit le prisonnier chez le grand prêtre, mpôç Tùv dpylepéx (xIV 53). Dans le récit de saint Jean, Notre-Seigneur : 5 conduit d’abord chez Anne, puis chez Caïphe, mais le disciple connu du grand prêtre entre avec Jésus dans la cour du grand prêtre, et y fait admettre ensuite saint Pierre (xvurr, 13-24). D’où on conclut généralement que le beau-père Anne et son gendre Caïphe ont habité dans diverses parties de la même maison ou, moins probablement, dans des maisons contiguës. C’est dans la maison de Caïphe que Notre-Seigneur a été maltraité par ses gardes, tenu prisonnier pendant la nuit du jeudi-saint, et condamné à mort par le sanhédrin. Et c’est dans la cour de cette maison, d’après tous les évangélistes, que saint Pierre a renié son Maître (Matth., xxvi, 58-75 ; Marc., xIV, 54-72 ; Luc., xx11, 55-63 ; Joa., xvirr, 15-27).

Saint Jean ne raconte pas le repentir de saint Pierre, mais les trois synoptiques en rattachent très explicitement la suite. Il paraît donc, pour peu important que soit ce détail, que les larmes de l’Apôtre ont coulé d’abord dans la cour de la maison de Caïphe et sont devenues plus copieuses et plus amères après sa sortie de cet endroit. Mais les évangélistes ne nous disent rien des mouvements ultérieurs de saint Pierre, jusqu’au jour de la résurrection, lors que nous le retrouvons avec Jean au sépulcre, le matin, et avec les autres apôtres au Cénacle, le soir. L’Écriture sainte n’indique donc que la cour de la maison de Caïphe comme l’endroit du repentir de saint Pierre, tout en ajoutant, cependant, que les larmes du pénitent ont coulé encore plus abondamment après sa sortie de l’endroit de son péché. Le coq de la maison de Caïphe restera toujours dans la suite le symbole de ce repentir : Hoc ipsa petra ecclesiae canente culpam diluit, dit l'hymne de dimanche à Jlau des.

Saint Luc, ayant déjà indiqué dans son évangile le lieu de réunion du sanhédrin, n’eut aucun besoin de l'indiquer de nouveau dans les Actes des apôtres lorsqu’il décrivit deux autres réunions du suprême tribunal juif (1V, 5-22 ; v, 21-40) devant lequel saint Pierre fit ses deux magnifiques discours. On remarquera que les accusés, dans les Actes, comme l’accusé dans l'Évangile, ont été pris la veille de la réunion du tribunal, et détenus prisonniers pendant la nuit. Saint Luc indique la prison d’une manière générale d’abord, comme dans l'Évangile : Kai ë@evro sic Thpnouw eic Tv abprov (Act., 1V, 3) ; mais il spécifie ensuite la prison publique : « Kai ëËbevro aûtobs ëv tnphoer Snuocix » (v, 18), qu’il appelle plus tard Seoucwrhprov (v. 21 et 23) et œvAaxn (v. 19, 22 et 25). Il est naturel de rapprocher ces mentions de la prison des paroles que saint Luc seul attribue à saint Pierre avant la prédiction de son reniement par Notre-Seigneur : Kÿpue, ner ooù éromudc eiur nai sic udaxhv xai eic Odvaroy mopebeolar (Luc., xxIr, 33). Saint Jean nous donne le prélude de cette déclaration de saint Pierre. L’Apôtre demande : « Seigneur, où vas-tu ? » Notre-Seigneur répond : « Où je vais tu ne peux pas me suivre maintenant, mais tu me suivras plus tard. » (Joa., x111, 36.) Il paraît donc que saint Pierre a été emprisonné, comme son Maître, par les Juifs, avant d’être crucifié, comme lui, par les Romains. Or, la prison juive où Notre-Seigneur a passé la nuit du jeudi-saint se trouvait, d’après saint Luc, dans la maison de Caïphe.

On croit généralement que la prison publique, dans laquelle les accusés étaient détenus avant de comparaître devant le sanhédrin, ne fut pas un édifice indépendant, mais une annexe quelconque, ou du Temple, ou bien de la résidence officielle du grand prêtre (voir Bennett, article Prison, dans Hastings, Dictionary of the Bible). Les références faites à cette prison par saint Luc paraissent l’exclure du Temple. L’ange du Seigneur, après avoir ouvert les portes de la prison pendant la nuit, et libéré les apôtres, leur dit : ILopevcoÛe xal oradévrec AnxAeire êv ré ispé TO Aud révra Tà Éhuara Tic Cofs TxdTNc. L'ordre d’aller au Temple paraît indiquer que les apôtres n’y avaient pas été détenus. Les portes du Temple étaient fermées pendant la nuit, mais l’ange n’ouvre que les portes de la prison. Les apôtres ne sont pas revenus au Temple le matin, après l’ouverture des portes, mais ils y sont entrés, eion\0ov (Act., v, 19-21). On trouve la même opposition entre Temple et prison au v. 25 : {do of &vôpec, obc Édeoîe év +7 puaax, clolv ëv To iep@ Écrüres xal GiBdoxovrec Tov Axov. Saint Luc n’aurait guère écrit ainsi, s’il avait cru que la prison faisait partie du Temple. Il est donc préférable, pour cette raison encore, de la rattacher à la maison du grand prêtre. Il faut se rappeler aussi que les apôtres, relâchés la première fois avec une admonition du tribunal, ont eu à subir la peine de la flagellation lors de leur seconde arrestation. Saint Luc laisse supposer, ce qui est déjà très vraisemblable, que ce châtiment a été administré sur-le-champ, et par conséquent dans un endroit tout près du lieu de réunion. Il est donc très probable que la prison, le lieu de la flagellation et l’endroit de la réunion du sanhédrin, se trouvant naturellement tout près l’un de l’autre, sont à rattacher à la maison du grand prêtre. D’autre part, il est certain que Notre-Seigneur a été emprisonné une nuit dans cette maison et que la cour a été la scène du reniement et du repentir de saint Pierre.

III. LA MAISON DE CAÏPHE DANS LA TRADITION PRIMITIVE. — Le Pèlerin de Bordeaux en 333, saint Cyrille de Jérusalem en 347 ou 348, et le poète Prudence, vers la fin du ivème siècle, mentionnent la maison de Caïphe de manière à faire voir que l'emplacement en fut bien déterminé. Saint Cyrille, cependant, ne donne aucune indication sur cet emplacement. Il dit seulement que « la maison de Caïphe, par son abandon, atteste au-

TEXTE CORRIGÉ :

- jourd’hui la puissance de celui qui y fut jugé » (P. G., t. xxxiii, COL. 817). D’où on ne peut rien conclure sur l’emplacement de cette maison, mais uniquement que les ruines en furent bien visibles, et que ni église, ni autre édifice n’y avait été encore bâti. Cine de Siloé on monte à Sion. » Or, si le Pèlerin avait voulu exprimer ce sens, il aurait employé, comme d’habitude, inde au lieu de in eadem. En sous-entendant Silua ou piscina, il faudrait manifestement traduire : « Dans la même piscine de Siloé on monte à Sion », ce qui donne un sens trop absurde pour le prêter à cet auteur. On ne peut donc pas sous-entendre Silua après Il ne reste qu’à sous-entendre valle après in eadem, et cette explication du texte se recommande tout de suite pour deux raisons positives. Le mot deorsum qui précède in valle « tout en bas dans la vallée », met l’emphase sur ce mot, qui est ainsi plus facile à sousentendre après in eadem, surtout si le Pèlerin veut distinguer entre deux endroits de la vallée, dont l’un, Siloé, est tout en bas, et l’autre, la maison de Caïphe, à un point bien plus élevé. De plus, le sens du passage devient ainsi clair et intelligible, puisqu’il est tout à fait naturel de faire une montée pour sortir d’une vallée. Le mot vallis, dans le langage ordinaire, comprend les flancs ou les côtés d’une dépression, aussi bien que son fond. Mais — et c’est ici le point principal dans l'interprétation de notre texte — on n’achève pas une montée dans une vallée, si le but que l’on vise en montant se trouve, sur le sommet de la montagne que l’on ravit. Ce n’est donc pas après avoir achevé la montée que le Pèlerin voit la maison de Caïphe sur le mont Sion, mais pendant qu’il fait la montée, sur les flancs de la vallée. Il nous dit, en effet : « Dans la même vallée, où l’on voit Siloé tout en bas, on fait une ascension vers Sion et l’emplacement de la maison de Caïphe se fait voir. » Mais quelle voie a-t-il suivi ? « La voie suivie C’est pour quoi il n’a pas employé inde, qui laisserait cet emplacement obscur, mais in eadem (valle), pour faire entendre que dans la même vallée, où l’on voit Siloé tout en bas, on voit la maison de Caïphe après une montée, plus exactement à mi-côte, comme nous le verrons plus tard.

Inpia blasfemi cecidit domus ecce Caifae,

In qua pulsata est alapis facies sacra Christi.

Hic peccatores manet exitus, obruta quorum

Uïita ruinosis tumulis sine fine iacebit.

Uinctus in his Dominus stetil aedibus at que columnae

Adnexus lergum dedit ut seruile flagellis.

Perstat adhuc templum que gerit veneranda columna

d) Le Commemoratorium de casis Dei vel monasteriis (808) : In sancta Sion... In sancto Petro ubi ipse gloriosus ploravit, inter presbyteros et clericos V. In Praetorio... (Tobler-Molinier, Itin. Hieros., p. 301.) 1) La Vie de Constantin et d'Hélène (x siècle) : « ’Enoinoe GE ['Erévn] xai thv aûanv rod Kordpa vady ToÙ dylou xal Tavevphuou xx xopupaiou T&v ærootokwv [Térpov. » (Revue de l'Orient chrétien, 1905, p. 167.) est non moins certain que les premières indications traditionnel les du site du repentir de saint Pierre : cel les du Commemoratorium et du Typicon de l’Anaslasis, identifient cette église avec le site du reniement, et que l’on ne peut plus baser la prétendue dualité de l’église Saint-Pierre, dont les textes font mention, sur une distinction entre ces deux sites. Si le R. P. Abel a tenté de partager les textes entre deux églises, selon qu’ils indiquent le site du repentir d’une part ou le site de la maison de Caïphe de l’autre, c’est parce qu’il a été induit en erreur, et c’est là son excuse, par la leçon défectueuse du manuscrit de Lahil du Typicon de Jérusalem, erreur qu’il a d’ailleurs reconnue de luimême après la publication du manuscrit de Paris, comme nous l’avons déjà indiqué. Cette dualité d’églises exigeait plusieurs hypothèses assez invraisembla-.

Il n’y a aucun doute sur le site de cette église SaintPierre. Elle fut directement à l’est du Cénacle d’après le moine Bernard. Les auteurs postérieurs, sans exception, localisent l’église du repentir de saint Pierre à l’est du Cénacle, sur le versant méridional du mont Sion, et quelquefois avec une telle précision qu’elle ne peut être que l’église Saint-Pierre, révélée par les fouil les des Pères assomptionnistes. On remarquera l’accord parfait entre l’emplacement de cette église et l’emplacement primitif de la maison de Caïphe que nous avons déjà établi.

Mais l’église Saint-Pierre des deux premiers témoins est-elle la même, ou plutôt, puisqu'elle a été détruite par les Perses en 614, occupe-t-elle l'emplacement de celle du même nom qui lui a succédé ? Les textes qui localisent les deux églises à la maison de Caïphe nous autorisent, semble-t-il, à donner à cette question une réponse affirmative. Mais, s’il y avait eu deux églises Saint-Pierre à Jérusalem, l’une à l’endroit du reniement et l’autre à l’endroit du repentir, avant l’invasion des Perses, n’est-il pas possible qu’on n’en ait réédifié qu’une seule, celle du repentir, et que l’on y ait amalgamé les deux souvenirs de l’Apôtre, pour les.

David, puis à la Sainte-Sion, mais alors, au lieu d’aller à l'Est, à Saint-Pierre, il va au Nord-Est pour visiter l’église nouvelle et se dirige de là au prétoire. C’est pour quoi il n’a pas mentionné Saint-Pierre, alors une grande basili que, qu’il aurait sûrement visitée et mentionnée si elle s’était trouvée sur son chemin, tout près de la Sainte-Sion au Nord (Geyer, {tin. Hieros., p. 172175). ta H. Leclercq s’est donc parfaitement exprimé lorsqu'il a dit, en 1926, à propos du texte du Pèlerin de Borde aux : « Quicon que voudrait lire attentivement les récits les plus anciens des pèlerinages à Jérusalem en viendrait bientôt à identifier la maison de Caïphe avec l’église Saint-Pierre cherchée par tous à l’est du Cénacle. » (Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. vi, 2, col. 1857.) Déjà, en 1905, le même argument avait été développé par le R. P. Jacquemier dans les Échos

Piscine jet Antonia Mosquée d'Omar j / EN À Si 1 Der AR ! 1 Pseudo 15 : r : sh No Fieis S'Pierre à CORRE 1 de Caïphe & a 1 Cénacle SSI à \ AS ï Op 8 < à \S S 4 4 VE, “ Où < Pisçine È à Ve AS de Siloé ; À Ve ES ‘ Le Bréviaire de Jérusalem donne le titre de basilica grandis à l’église Saint-Pierre et à l’église du prétoire. Heureusement, nous pouvons contrôler cetteindication au moyen d’une représentation graphi que de ces deux églises dans un monument contemporain, la mosaï que de Madaba. On a voulu exclure la preuve tirée dela mosaï que, sous prétexte que ce monument est brisé là où l’église Saint-Pierre est représentée (Revue bibli que, t. xxx1x, 1930, p. 242). Mais, tout en admettant volontiers qu’il ne faut pas demander aux monuments brisés ce qu’ils ne peuvent pas donner, on constate quand même que les archéologues ne les ont ja mais dédaignés, et qu’une grande partie de la science archéologi que est bâtie sur de tels monuments. Or, on demande ici seulement d’abord si l’édifice représenté sur le site assomptionniste est une église, de dimensions comparab les à cel les de la basilica grandis du prétoire, puis si l’édifice représenté sur le site arménien a plus de droits ou, ce qui serait pire, n’a aucun droit au titre de basilica grandis. La brisure qui a enlevé la partie orientale du premier édifice mentionné, en laissant intacte la partie occidentale, porte, murs et toit, n'empêche aucunement cette étude comparative. Seule la longueur de l’édifice n’est plus représentée graphiquement, mais elle nous est donnée quand même suffisamment, s’il s’agit d’une église, parce que la longueur des églises de cette épo que excédait leur largeur au moins du tiers ou de la moitié. tation de 8 et de 4, indiquée par la porte à l'Ouest, contraste avec celle de 11, du Nord au Sud, et démontre que ce dernier seul, l’édifice sur le site arménien, est un couvent. Sans doute, un couvent peut bien avoir une grande église (Revue bibli que, t. xxxvI, 1927, p. 638). Toutefois on conclut nécessairement de l’examen de la mosaï que que, si l'artiste n’a pas représenté le couvent hypothéti que au n. 8, mais uniquement l’église, c’est parce qu’il a voulu signaler cette église comme très importante, et, s’il a adopté le procédé contraire au n. 11, c’est précisément parce que l’église, en cet endroit, avait peu d’importance. Il en résulte donc que la grande basili que de Saint-Pierre à l’épo que du mosaïste correspond bien au n. 8, mais ne correspond pas du tout au n. 11. En regardant la largeur des trois édifi ces, on voit que celle du n. 8 est la plus grande de toutes, et qu’elle surpasse même la longueur du n. 11. Or, si l’église contenue dans le couvent au n. 11 était nécessairement | bien moindre que tout l’édifice, on ne peut pas dire

NAIVSAUIL AA NVTD

de deux églises voisines du Nord au Sud et du Sud, au Nord serait beaucoup plus difficile à justifier. texte évangéli que « l’autre disciple qui était connu du grand prêtre » (Joa., xv, 16), les auteurs apocryphes avaient déduit les rapports d’amitié les plus invraisemblab les entre saint Jean et Caïphe. Il ne resta plus qu’à conclure que l’Apôtre avait cédé sa maison au grand prêtre, pour localiser la maison de Caïphe à la Sainte-Sion. Épiphane, moire et prêtre du couvent de Callistrates, nous donne ce renseignement vers l’an 800, dans sa Vie de la bienheureuse Vierge, c. xx (P. G., t. cxx, col. 209). D’après lui, saint Jean, à la mort de son père, aurait vendu ses biens paternels en Galilée et aurait acheté la SainteSion à Jérusalem. Les grands prêtres, à cette épo que, étrangers de provin ces diverses, auraient changé cha que année. « C’est pour quoi Caïphe, étranger de Kios dans la province de Bithynie, pendant son année d'office comme grand prêtre, a habité la maison achetée par Jean le Théologien. » « O@ev xai 6 Katdowc, ro Kiov tic BiBüvoy érapyiac, doxuepedc To éviavTod Yeyovc, Éuervev ëv tn &yopaolæ ’Iodvvou Ttod ®eo20yov. Cette nouvelle croyance n’a pas prévalu d’abord contre la tradition locale et primitive, comme le témoignent le moine Bernard au 1x° siècle et l’auteur de la Vie de Constantin et d’ Hélène au xe. Mais les deux témoins, qui suivent immédiatement celui-ci et qui sont les seuls à nous renseigner sur les souvenirs rattachés à la Sainte-Sion immédiatement avant l’arrivée des croisés, s’accordent pcur localiser dans cette basili que non seulement la maison de Caïphe, mais aussi le prétoire.

L'auteur de la Description arménienne des lieux saints, en décrivant la Saïnte-Sion, nous dit : « À droite de l’église est la chambre des Mystères et une coupole en bois sur laquelle est figurée la cène sacrée du Sauveur. Là est un autel et laliturgieest célébrée. » Plus bas, il ajoute : « A gauche de Sion est la prison où on enferma le Christ. Là est un autel et la liturgie est célébrée. » Le parallélisme montre assez clairement qu'il s’agit des deux côtés de la même grande église, le côté droit, au Sud, où fut le Cénacle et le côté gauche, au Nord, où fut la maison de Caïphe et la prison du Christ. Le passage suivant nous informe en plus que le Cénacle est aussi le prétoire et que le pilier de la flagellation ne s’y trouve plus peut-être qu’en partie. « À droite de la Sainte-Sion, est le palais de Pilate nommé Kappata et la pierre sur laquelle le Christ s’est tenu devant Pilate. On y voit à ce jour l’empreinte de ses pieds. Plus bas (c’est-à-dire au rez-dechaussée), est le bassin dans lequel il a lavé les pieds de ses discip les » (voir la version anglaise de la description dans le Palestine exploration Fund quarterly s atement, t. xxxvvii1, 1896, p. 348).

Les auteurs de ces deux descriptions de la Sainte-Sion appartiennent à la même époque, celle qui précéda immédiatement l’arrivée des croisés. Ils ne voient plus le pilier de la flagellation dans cette église, comme l’avait vu l’auteur de la Vie de Constantin et d'Hélène au Xe, et ils sont les seuls à y voir les empreintes des pieds de Notre-Seigneur à l'endroit où il fut jugé par Pilate. Mais ils ne sont pas tout à fait contemporains. L'auteur de la description arménienne indique que la couronne d’épines est à la Sainte-Sion. Épiphane l’indique, au contraire, au Saint-Sépulcre. Le transfert en a été fait presque certainement par Constantin Monomaque, lors de la restauration de cette dernière église en 1048. La conclusion que l’un a écrit vers le commencement, l’autre dans la seconde moitié du xr° siècle, correspond assez bien à l’opinion générale, mais on ne peut plus rattacher la description arménienne, écrite, dit-on, au Xe, à un mythique Anastase qui aurait visité les lieux saints au vrre siècle. Sur les diverses dates assignées à Épiphane voir Marchet, op. cit., p. 103-105.

Peu après l’arrivée des croisés, un pèlerin russe, l’higoumène Daniel, qui écrivit entre 1106 et 1115, nous donne une description assez détaillée de l’église de Sion, érigée, d’après lui, sur l’emplacement de la maison de Jean le Théologien. Nous apprenons par lui que le souvenir de la maison de Caïphe est encore attaché à la Sainte-Sion, mais que cette maison est localisée plus précisément à l'orient de l’église, non loin de la grotte du repentir et de l’église Saint-Pierre. « De l’autre côté de cette même église (du côté nord de la Sainte-Sion), à l’occident aussi, en bas, est située une autre chambre ; c’est là que la sainte Vierge rendit l’âme ; et Lout cela se passa dans la maison de Jean le Théologien. C’est là qu’était la maison de Caïphe où Pierre renia le Christ par trois fois avant que le coq eût chanté. Cet endroit se trouve à l’orient de Sion. Non loin, sur le versant oriental de la montagne, se trouve une grotte profonde, où l’on descend par trente-deux marches ; c’est là que Pierre pleura amèrement son reniement ; au-dessus de cette grotte est érigée une église sous le vocable du saint apôtre Pierre. » (Éd. Khitrowo, p. 36 sq.) Il faut remarquer ici que cinq sur treize manuscrits consultés par l’éditeur ont cherché à harmoniser les deux indications du site de la maison de Caïphe et interpolent « Non loin » après « C’est là », et deux vont plus loin encore et changent « maison de Caïphe » en « propriété de Caïphe ». Il est possible que Daniel ait voulu rattacher la maison de Caïphe, d’une manière quelconque, à l’église Saint-Pierre ou qu’il ait voulu distinguer entre la maison elle-même, identique à la maison de saint Jean, et la cour, à l’Orient, où saint Pierre avait renié son Maître. En tout cas, il ne sait rien d’une maison de Caïphe localisée au nord du Cénacle. Il est donc évident que cet emplacement postérieur fut l’œuvre des croisés. La fin du xrve siècle et y a vu une petite prison et le foyer auquel se chauffait Pierre. La maison de Caïphe est localisée par ce pèlerin au grand couvent des Arméniens (Khitrowo, p. 155). Gréthénios vers 1400 (Khitrowo, p. 175) et Jean Poloner en 1422 (Tobler, Descriptüiones Terræ sanctæ, p. 240), au contraire, identifient l’église Saint-Sauveur et la maison de Caïphe. C’est le septième et le dernier emplacement de cette maison, identique, paraît-il, au troisième qui n’a jamais été complètement oublié. Gréthénios nous informe aussi que la prétendue identification de la maison de Caïphe et de la maison de saint Jean, qui est à la base de tous ces égarements de la tradition, a été adaptée au nouvel emplacement. D’après lui, Caïphe ne louait que la moitié de la maison de Jean le Théologien. C’est ainsi que la maison de Jean, aussi bien que le foyer de Pierre, a suivi la maison de Caïphe au Nord.

VI. L'ÉGLISE SAINT-PIERRE DANS LA TRADITION MÉDIÉVALE. — L'étude que nous venons de faire sur l’égarement de la tradition, à propos du site de la maison de Caïphe, éclaire un fait curieux dans les huit mentions de l’église Saint-Pierre que nous avons déjà signalées. Les quatre premières mentions, qui appartiennent deux au vie et deux au virre siècle, indiquent expressément la maison de Caïphe comme le grand souvenir que cette église commémore. Les quatre dernières, au contraire, insistent surtout, et dans trois cas uniquement, sur les souvenirs, ou bien une fois, exceptionnellement, sur les prérogatives du prince des apôtres à qui l’église est dédiée. On voit que, déjà au IXe, le souvenir de la maison de Caïphe était affaibli et que le terrain était ainsi préparé au transfert de ce souvenir à la Sainte-Sion, au moment même où le premier indice d’un tel transfert se fait voir. Le nouveau titre donné à l’église dans le Typicon de Jérusalem, le « Repentir de Pierre », paraît indiquer que la séparation des deux souvenirs, celui de saint Pierre et celui de la maison de Caïphe, était un fait accompli avant la fin du xre siècle. En tout cas, déjà avant l’arrivée des croisés, dès le milieu du xre siècle, l’église Saint-Pierre ne commémore plus la maison de Caïphe, mais le repentir du chef des apôtres. C’est Épiphane l’Hagiopolite qui en fournit le premier témoignage »Héœbey d tic nôlemc deËrôv, mAnotoy To reixovc éotiv n ExxAnota, Evôm ëEe10v 6 Ilérpoc éxhavoe mixpéoc. Kai debrov tic ’ExxAnoiac dc ärd cauyiroG6ov Tprüv, éoriv ro) Ziioäu h Korvu60px (PAG MSCxx ; col. 264).

L'église porte les noms : Saint-Pierre (Anonyme, cité par de Vogüé après 1100, higoumène Daniel, 1106-1115, Idrisi, env. 1180) ; Saint-Pierre-en-Gallicante (Saewulf, 1102, auteur de la Citez de Iherusalem, 1187) ; Gallicante, nom de la grotte d’abord (Eugésippe, vers 1148, Jean de Wurzbourg, 1165, Thietmar, 1217) et de l’église ensuite (Marino Sanuto, 1310, Odorico Mattiuzi, 1320) ; Galilée, forme vulgaire de Gallicante, nom de la grotte (Eugésippe vers 1148, Jean de Wurzcroit posséder un second lieu du repentir. Ce dédouplement du lieu de repentir de saint Pierre est attesté aussi par des textes de cette époque. Jean de Wurzbourg, en 1167, attache le repentir tout d’abord au prétoire, identifié alors avec la maison de Caïphe :

Est — . 28 ty RÉ 1 Citerne : effondrée* cette grotte pendant les xvrrIe et x1x siècles. Tout le monde admet maintenant que la véritable grotte de Gallicante a été heureusement retrouvée par les fouilles des Pères assomptionnistes, et avec elle l’emplacement de l’église érigée à l’endroit du repentir de saint Pierre. C’est au même endroit, tout près de la grotte, que nous avons retrouvé aussi l’emplacement primitif du pilier de la flagellation de la maison de Caïphe.

caractère et des dimensions de l’église primitive du Ve. Elle aurait été, d’après le R. P. Vincent, assez petite, 21 X 16 m. au plus, à un seul niveau : celui de la crypte postérieure, entourée de réduits monastiques, d’origine arménienne. Les RR. PP. Germer-Durand et Marchet lui attribuent, au contraire, des dimensions plus grandes : environ 30 x 20m., deux niveaux — église supérieure et crypte — un seul couvent au Nord, peut-être — car la date en est incertaine — une origine gréco-byzantine. On remarquera que l’opposition entre ces deux conclusions archéologiques rappelle la manière dont les textes traditionnels sont rapportés à l'édifice primitif par les deux parties en litige. Les uns la tradition sur les églises des trois époques successives. Le plan des ruines du R. P. Germer-Durand (fig. 121), avec l’explication qui l’accompagne, permettra au lecteur de localiser facilement les trouvailles.

« Au lieu de l’analyse laborieuse que suppose une première investigation, il est maintenant loisible d’adopter le procédé plus concis d’une synthèse archéologique. Une cavité profonde dans la roche vive (fig. 122) marque le centre d’un quadrilatère où se superposent des constructions très variées. Cette cavité atteste par les singularités de sa forme, de multiples transformations. Le plafond est percé d’un orifice rectangulaire orné de croix (fig. 123), suivant un usage dont l’époque byzantine fournit, il est vrai, des exemples, mais que leur multiplicité rend spécialement dignes d’attention en cet endroit. D'autant que le même religieux symbole se répète à de nombreux exemplaires sur les parois intérieures de cette étrange citerne. Détail utile à relever : ces croix intérieures, peintes en rouge et en noir, avaient été dissimulées par l’enduit étanche et n’apparurent, à même le rocher, qu’après la suppression du hamrä nécessité par l’installation de la citerne. L’excavation était, par conséquent, antérieure à cette destination utilitaire. La présence, sous le plafond, d’une fenêtre géminée précédée d’une double volée de marches dans le roc, mais surplombant aujourd’hui d'environ 3 mètres le fond de la citerne, fait la preuve qu’il y eut là, d’abord, tout autre chose : le plus vraisemblablement quelque ancien tombeau aménagé par la suite en une salle devenue l’objet d’une vénération évidente, puisqu’on s’est ingénié à faciliter son accès, et que les emblèmes chrétiens y ont été tellement multipliés. Ces escaliers s’agençaient sur un palier pavé en bonne mais simple mosaïque blanche, autour duquel rayonnent, dans une général, retrouvé au nord de la ruine. Il y a là, en bordure de la muraille extérieure, un alignement de piliers et, aux extrémités, deux salles dignes d’attention. Celle de l’Est (fig. 121, n. 8) ne mesure guère que 8 à 10 mètres carrés au maximum, avec un pavement en mosaïque blanche au niveau approximatif du sol artificiel intérieur. Cette mosaïque, fixée directement sur le rocher, a mieux résisté que la plupart des autres et conserve un petit texte grec inscrit dans un cartouche à queues d’aronde, au milieu de la pièce (fig. 124, n. 4). Un bouquet stylisé dans chaque oreillette du cartouche égaie, de quelques cubes clairs, la monotonie des filets noirs sur le fond banal. Malgré la gaucherie et les incorrections de cette courte épigraphe, on y reconnaîtra, au premier coup d’œil, une citation empruntée au v. 8 du Ps. cxx) : K (bpro)c T[hv et]loodov cou x[ai] rhv éÉ0d6v oov. Le futur des LXX a seulement été adapté en formule optative, comme certaine symétrie, de petites chambres généralement pavées de même mosaïque. La superposition de deux pavements dans l’une ou l’autre de ces chambres atteste deux phases et plus peut-être. A travers ces pièces, d’épaisses murailles en matériaux de toute nature se développent avec un assez convenable parallélisme. La plupart étalent d’évidentes reprises, ou ont été redoublées non sans quelques variations axiales. Ces lignes, amorcées à l’Ouest contre une escarpe rocheuse haute de 3 m. 50, viennent s’appuyer, environ 20 mètres à l’Est, sur un blocage massif, dont la base extérieure est consolidée, vaille que vaille, par une sorte de glacis en volumineux quartiers de pierre, et qui présente un alignement parallèle à l’escarpe. Une ligne parallèle analogue existe à 7 ou 8 mètres plus loin sur la déclivité. Entre les deux, c'était comme un damier, d’ailleurs passablement irrégulier, de murailles en blocage médiocre, dans le but probable de créer le soubassement de quelque édifice supérieur. Des amas de mosaïques ornementales, provenant de cet édifice, emplissaient les cases du damier inégalement arasé au niveau moyen de la plate-forme où s’ouvre l’orifice supérieur de la caverne. Qu’il y ait eu, à cette hauteur, un niveau étendu à l’ensemble de la ruine, et d’ailleurs plusieurs fois remanié, c’est ce que prouvent les dallages, mosaïques, degrés et seuils de portes. L’antique escalier rocheux de la grotte avait été développé lui-même par de grandes marches et raccordé à ce niveau l’entendait d’ailleurs la Vulgate : custodiat. L'œuvre est manifestement négligée ou de très basse époque...

Située ainsi qu’on la trouve, la petite inscription caractérise cette salle comme un vestibule dont la relation avec l’alignement de piliers évoque l’idée d’un portique ou d’un atrium. A l’extrémité occidentale de ce portique, une volée de marches (fig. 121, n. 10) permet d’atteindre, à un niveau relevé d’environ 3 mètres, une salle analogue à celle de l'Orient, mais sans inscription conservée, car il ne subsiste de sa mosaïque que beaucoup plus ornée, que de faibles traces. De cette salle, que borde, à l'Ouest, une manière de grand ossuaire dans le roc (fig. 121, n. 12), l’escalier se prolonge en plusieurs volées de marches, coupées par des corridors, et l’on est ramené au Sud dans l’axe central de l’édifice, mais sur la crête de la grande escarpe rocheuse qui en limite, à l’Ouest, les massives substructions. Sur toute l’étendue de cette puissante plate-forme, c’est-à-dire sur environ 50 à 60 mètres carrés, mosaïques et seuils de porte démontrent l’existence d’un niveau supérieur impliquant lui-même deux phases successives, puis que certains pavements de mosaïque détériorés ont été recouverts tout bonnement d’un dallage. En un point consolidé par un retour d’équerre de l’escarpe rocheuse (fig. 121, n. 20), un fragment demeuré en place permet d'apprécier le caractère de la décoration en mosaïque polychrome à ce niveau supérieur (fig. 124, n. 1-2). « Il rappelle, a très justement noté le P. Germer-Durand, celui de la Parmi ce qu’on peut appeler éléments du mobilier, beaucoup sont tout à fait expressifs. Les lampes chrétiennes pullulaient avec toute la variété des formes. usuel les. A côté d’un lot considérable de ces lampes, dans une citerne proche de la caverne centrale, furent trouvés « un petit lustre de bronze orné d’une croix et les morceaux d’un plat de terre rouge portant une inscription grecque (fig. 126, n. 1). Le lustre (fig. 126, n. 3), quoi que brisé, gardait encore une partie des chaînes qui l’avaient jadis porté ; il était facile d’y reconnaître ce que les Byzantins appelaient un polycandilon destiné à soutenir un groupe de lampes. Le plat de terre cuite, dont les morceaux furent rapprochés et recollés, présentait un vif intérêt aussi, à cause de l’inscription : il avait fait partie, selon toute apparence, du même ensemble suspendu sous le lustre pour recevoir les gouttes d’huile qui pouvaient s’échapper des lampes. » L’épigraphe, gravée à la pointe sur le rebord du plat, dosserets ou abaques sculptés, fragments de clairevoie en pierre, etc. », rien n’est cependant caractéristique, au même degré que les chapiteaux corinthiens (fig. 125), à trois rangs de feuilles d’acanthe souples et d’un bon galbe, avec volutes plates garnissant les cornes de l’abaque. Au lieu du fleuron classique au centre du tailloir, la bosse fort proéminente est ornée d’une croix qu’elle met très en évidence. Nous retrouverons, plus tard, des pièces identiques dans la basilique d'Eudocie à Saint-Étienne, et le P. Germer-Durand classait à bon droit ces chapiteaux au Ve, en les attribuant, d’autre part, à une église. Tels autres débris de chapiteaux à acanthes plus sèches, aux lobes découpés pour créer, par leurs pointes assemblées, des figures géométriques, relèvent d’une tradition moins classique ou d’un art plus tardif. Si les lambrequins d’ornementation sculpturale sont plus difficiles à définir chronologiquement, la plupart, néanmoins, ont une empreinte byzantine incontestable, qui ne serait pas déplacée au Ve ou au VIe, et qui se distingue aisément des pièces d’inspiration et de technique tout autre attestant quelquè restauration médiévale de l’édifice.

_n’offre pas d’obscurité de lecture OAFIOCOEOAGCIOCMONHCIGCHHTATHNOC. Au début, une grande croix à branches égales et quatre points dans les cantons ; à la fin une croix analogue très petite et sans points. Le P. Germer-Durand résoud très correctement cette espèce de devinette où la grammaire classique n’a pas à intervenir : 6 &yros Oeoddoroc uovhe ’léonp turlet]vos. C’est du petit grec pour exprimer ‘que cette offrande fut faite par l’humble Joseph, du monastère de Saint-Théodose.. L’épigraphie chrétienne du Moyen Age byzantin présente par centaines ces dédicaces de moines ou de fidèles spécialement dévots à un sanctuaire et il est peu d’églises orthodoxes, dans la Palestine moderne, qui n’en puisse offrir de semblables. Plus épineuse est la question de date de cette dédicace, Le P. Germer-Durand l’attribuait, naguère, paléographiquement, « à la seconde moitié du Ve ». La base est par trop fragile. Même gravé ainsi qu’il l’est, ce pauvre grec sera probablement jugé de plus basse époque, et les analogies produites autoriseraient son attribution au vie ou au XIe.

Une bague offerte sans doute en ex-voto et dont le chaton présentait l’image d’un coq (fig. 126, n. 5), un manche de cuiller eucharistique orné d’une croix en brillants (fig. 126, n. 2), un encensoir en bronze (fig. 126, n. 6), un beau fragment de moule à empreintes pour les pains liturgiques (fig. 126, n. 7), pour ne rappeler que des pièces dont la nature est évidente, ajoutent leur attestation ténue mais explicite à toutes celles-ci.

Il s’agit avant tout, pour nous, de déterminer approximativement les dimensions de l’église primitive. La position de cette église fut conditionnée par la grotte sainte qu’elle devait entourer et par la nécessité d’une orientation de l'Ouest à l'Est. La pente du terrain, très raide dans cette direction, opposait d’énormes difficultés à une construction ainsi orientée, et le fait qu’on s’est décidé à vaincre ces difficultés, au lieu de choisir un autre site ou une orientation plus facile du Nord au Sud, est la meilleure preuve qu’on a voulu y édifier une église pour y englober un lieu saint. On eût pu construire une église à un seul niveau, celui de l’orifice de la grotte sainte, mais cette église aurait été forcément petite, 21 m. x 16 m. au plus, et aurait mieux convenu à une fondation monastique qu’à une fondation officielle ecclésiastique. C’est ce qu’on ‘aurait fait, d’après le R. P. Vincent, qui suppose, en outre, que l’église fut entourée de réduits monastiques. « La grotte constituait, en avant du chœur, une sorte de confession, et des réduits monastiques entouraient, en la consolidant, cette miniature d’église à trois nefs, avec vestibule surélevé sur la plate-forme rocheuse de l'Ouest » (Revue biblique, t. xxxIX, 1930, p. 244). Mais on pouvait aussi y faire autre chose : une crypte, au niveau de l’orifice de la grotte et, sur cette crypte, une église supérieure au niveau, plus élevé de 3 m. 50 de la plate-forme rocheuse. En ce cas, il fallait faire forcément des fondations massives, à l’Est, pour atteindre le même niveau si l’on voulait donner à l’église les dimensions qui convenaient à une fondation ecclésiastique importante. C’est ce-qu’on a fait, d’après les RR. PP. Germer-Durand et Marchet et voici les preuves qu’ils en apportent.

R. P. Vincent l’a jugée, avec raison, de plus basse époque, et il l’attribue au vie ou au ix° siècle (Jérusalem tradition et l'archéologie, encore qu'il ne soit possible de dater, avec toute la précision désirable, ni la restauration dont il s’agit, ni le transfert officiel du souvenir de la maison de Caïphe. est mise au compte, même aux v°-vi° siècles, de moines étrangers plus zélés que férus de culture littéraire » (Revue biblique, t. xxxix, 1930, p. 239). De telles exceptions aux lois de la science épigraphique ne sont pas à exclure à priori, mais, dans le cas présent, cette mauvaise épigraphe va évidemment de pair avec celle du moine Joseph et ne peut pas être classée avec les deux bonnes inscriptions des ve-vi° siècles. Les auteurs de La Palestine (2° éd., 1912, p. 159) ont été mieux inspirés en disant : « Le caractère des lettres semble témoigner d’une restauration accomplie vers le ix° siècle. » Nous avons donc deux paires d'inscriptions d’époques diverses et nettement caractérisées. L’époque primitive témoigne de culture et de prospérité, sans attache monastique apparente. Postérieurement, vers le ix siècle, on trouve, au contraire, peu de culture, un couvent, et des liens d’amitié avec des moines de Saint-Théodose, peu férus, eux aussi, de culture littéraire. C’est ce que les inscriptions suggèrent, tout à fait en accord avec les conclusions archéologiques déjà établies. Nous avons déjà remarqué que l’église Saint-Pierre n’avait ni couvent, ni moines au commencement du ix° siècle d’après le témoignage du Commemoratorium et que, vers la même date (d’après le témoignage du prêtre Epiphane), le souvenir évangélique qui en faisait la maison de Caïphe était déjà perdu. Or, le couvent découvert au cours des fouilles, et daté par l'inscription de l’atrium qui le relie à l’église, se rattache naturellement à la restauration accomplie dans le cours du ix° siècle. On s’explique facilement qu’un grand sanctuaire officiel, privé de sa raison d’être, soit devenu une pauvre église monastique. Il faut bien signaler ces points de contact, très importants, entre les indices archéologiques qui ont amené le P. Vincent à découvrir une petite église à Saint-Pierre-en-Gallicante ne sont pas du même genre que ceux dont nous venons de parler. Ils se réduisent surtout à l’impression produite sur un archéologue de longue expérience et de vastes connaissances, par le caractère du site lui-même et les matériaux de construction employés. Le P. Vincent ne prétend pas avoir déterminé les murs ou les traces des murs de l’église primitive à cet endroit, mais il déclare que « la seule unité structurale, perceptible vaille que vaille, est celle du quadrilatère de 21 m. x 16 m. en chiffres ronds qui entoure la grotte sainte et s’appuie sur la haute escarpe rocheuse » (Revue biblique, t. xxxix, 1930, p. 243). Mais pour quoi le soubassement, à l'Est, est-il exclu non seulement de l’église primitive, mais aussi de l’église restaurée, malgré les deux groupes de monnaies qui en attestent l’existence et le but aux ve et vi° siècles ? « Dans tout le damier à l’orient du quadrilatère, il n’y a plus d’unité, pas grand parallélisme et presque aucune liaison ; les blocages sont encore plus disparates et plus pauvres ; le dénivellement brusque, de 4 à 5 mètres à peine, rend extrêmement aventureuse toute hypothèse de faire courir sur ce damier en soubassement un édifice développé au plan moyen de l’orifice de la grotte (ibid.). » Cette impression du soubassement est illustrée par une note adjointe : « Même avec toutes les ressources de la construction moderne en béton armé, le R. P. Étienne Boubet, des augustins de l’Assomption, l’architecte aimable et très distingué de la restauration, ne s’est pas risqué à ce jeu téméraire ». Tout en faisant état, comme elle le mérite, de cette appréciation de l’illustre archéologue, avouons cependant qu’elle n’explique aucunement l’existence, en cet endroit difficile, d’un soubassement qui n’aurait jamais supporté une prolongation de l’église supérieure. Il faut se rappeler aussi que ce soubassement, construit au Ve et restauré, du moins partiellement, au vi, comme en témoignent les monnaies, a eu beaucoup à souffrir des malheurs du temps, et même, dernièrement, de la pioche des explorateurs. Qu'on ne le juge donc pas d’après le plan des ruines, dressé par le R. P. Boubet en 1912 pour représenter l’état actuel des fouilles, lequel n’indique pas les matériaux qui y avaient été enlevés avant cette date. Quant à la confirmation tirée de la construction moderne, les Pères assomptionnistes nous assurent que l’abandon de leur projet original, qualifié de « jeu téméraire », n’a pas été dû aux difficultés techniques de l’œuvre, mais uniquement à la nécessité de réduire la nouvelle église Saint-Pierre pour en diminuer les frais de construction.

Les deux groupes de monnaies trouvés dans les deux blocages du soubassement opposent encore un plus fort obstacle à la théorie du R. P. Vincent. Or, voici la réponse qu’il se permet de faire à cette difficulté : « Hélas ! la preuve consiste en cette unique information que, parmi les matériaux, était englobé un pan de maçonnerie contenant une collection de 9 monnaies aux effigies de Théodose II, Marcien et Léon Ier », tout cela quel que part, « hors de la petite église, au Sud-Est ». Tout ce que ces monnaies prouveront, quand le Révérend Père aura localisé le « pan de mur » où était la cachette, c’est que ce pan de mur n’a pas été bâti avant Théodose II, c’est-à-dire avant le premier quart du v° siècle ; après quoi, on pourra le noter, avec une illustration prise de l’histoire moderne. C’est le cas bien connu à Jérusalem de quelques jeunes étudiants qui ont jeté quatre monnaies en bronze, de date et de provenance diverses, au fond d’un mur d’un sanctuaire érigé dans la ville sainte, en 1897, pour intriguer ou égayer quelque peu les archéologues futurs. Remarquons d’abord qu'il ne s’agit pas du tout d’une cachette, mais de deux dépôts de monnaies. Qui choisirait le blocage d’un soubassement pour y cacher le minime trésor de neuf ou même de cinq petites pièces en bronze ? On peut bien exclure aussi l'hypothèse d’une plaisanterie. La seule explication admissible de ces deux faits semble être que les fondateurs et les restaurateurs de l’église Saint-Pierre ont placé ces monnaies dans les fondements de l'édifice, d’après l’usage bien connu, pour marquer les dates de l’érection et de la restauration. Le choix des monnaies, l’endroit où elles furent mises en révèlent le but, et les deux dates, ainsi indiquées, sont, par ailleurs, confirmées et admises. Le journal des fouilles indique la trouvaille du premier groupe de monnaies au sud-est de l’église, dans un blocage du damier et celle du second groupe un peu plus au Nord, dans un autre blocage. Le manque de précision dans ces indications leur donne une autorité exceptionnelle, puisqu'il démontre qu’on avait enregistré les deux trouvailles sans en apprécier la valeur. D’ailleurs, l’endroit précis des découvertes a moins d'importance. Le damier est nettement indiqué comme fondement de l’église érigée au v° siècle et de la restauration du vi° siècle ; les murs parallèles qui le limitent à l'Est et à l'Ouest lui donnent une largeur de 8 mètres à ajouter aux 21 mètres de longueur de la petite église. l’église Saint-Pierre-en-Gallicante, érigée dans la seconde moitié du v° siècle, sur l'emplacement traditionnel de la maison de Caïphe.

VIII. LA MAISON DE CAÏPHE D'APRÈS LES FOUILLES. — Avant d'étudier si les résultats des fouilles ont confirmé ou non la tradition primitive de l’emplacement de la maison de Caïphe, il faut démontrer la crédibilité de cette tradition elle-même, indépendamment de toute confirmation archéologique. Notons tout d’abord qu’elle remonte à la première moitié du v° siècle, c’est-à-dire à l’époque des premières attestations littéraires concernant les sites des lieux saints de Jérusalem, et qu’elle est d'accord avec l'historien juif Flavius Josèphe (Bell. Iud., IV, xix, 6), en localisant la maison du grand prêtre dans la cité supérieure. Ajoutons ensuite qu’elle indique la maison plus précisément dans la partie de la cité qui a le moins souffert des Romains, pendant le siège, et qui n’a pas été affectée par l'érection de la colonie d’Aelia Capitolina sur les ruines de la ville sainte. Le Pèlerin de Bordeaux, qui, le premier, nous en indique l’emplacement précis, signale même tout près une ancienne synagogue restée encore debout (Geyer, Itin. Hieros., p. 22). C’est là une preuve que cette région privilégiée a échappé en grande partie à la dévastation générale, et que les ruines de la résidence officielle du grand prêtre, laquelle a dû posséder un caractère spécial et une certaine étendue, y auraient été encore visibles et reconnaissables à cette époque. De plus, la tradition fait mention de deux monuments des mieux adaptés à garder la mémoire d’un tel établissement : une grotte sainte qui serait le lieu de la détention de Notre-Seigneur, et un pilier saint qui marquerait encore le lieu de sa flagellation. Voilà donc deux indices objectifs qui serviraient bien à consolider la tradition et qu’on s’attendrait à trouver dans la maison de Caïphe : une prison quelconque très certainement, d’après les récits des synoptiques, et un lieu de flagellation très probablement, d’après le récit de saint Luc dans les Actes des apôtres. Il est vrai qu'aucun texte traditionnel ne mentionne la grotte avant le xi° siècle, mais la vénération spéciale accordée à cette partie unique de la maison de Caïphe démontre mieux que des textes, à la lumière de l'Évangile, qu’on y a vu la prison de Notre-Seigneur. Il est vrai aussi que la tradition primitive aurait dû chercher le pilier de la flagellation de Notre-Seigneur au prétoire, mais le fait qu’elle en a trouvé un à la maison de Caïphe est la meilleure preuve que ce pilier n’est pas dû à la recherche d’un souvenir évangélique, mais qu’il s’est fait reconnaître, par des signes non équivoques, pour un véritable pilier de flagellation. La tradition lui a donc rattaché le souvenir des coups que Notre-Seigneur a soufferts des Juifs dans la maison de Caïphe, mais elle ne l’a pas identifié avec la colonne du prétoire. Or, on s’attend à trouver une prison judaïque et un lieu de flagellation — indices évidents d’administration de la justice — à la résidence officielle du grand prêtre. C’est pour quoi il faut accorder à cette tradition, à tous points de vue, un très haut degré de crédibilité.

Le grand prêtre et ses partisans qui, après avoir arrêté les apôtres, les ont fait juger dans une réunion du sanhédrin et condamner à la flagellation, furent, d’après saint Luc, de « la secte des sadducéens » (alpecic rév Zaddouxaiwy, Actes, v, 17). D’où l’on voit que l’administration de la justice était dans les mains des sadducéens à cette époque. La Mishna est une œuvre des pharisiens rédigée à peu près deux siècles plus tard. Le droit pénal, assez développé pendant l'intervalle, se trouve dans le traité Sanhédrin-Makkot, unique à l’origine, mais divisé, plus tard, en deux parties d’après la distinction entre peines capitales et peines corporelles (Strack, Einleitung in den Talmud, Berlin, 1908, p. 50). Ce droit pharisien se distingue du droit antérieur sadducéen surtout par un souci de la miséricorde et par des additions nombreuses à la législation des sadducéens qui s’adaptaient facilement aux usages grecs et romains.

Il y a, d’ailleurs, un exemple très célèbre de l’opposition manifestée, dans l’administration de la justice, entre les prescriptions de la Mishna et la pratique du sanhédrin à l’époque dont il s’agit. C’est le procès de Notre-Seigneur. De cette opposition beaucoup d’auteurs, surtout juifs, ont conclu que le récit évangélique n'était pas historique. D’autres encore, chrétiens ceux-ci, ont déduit du même fait l’illégalité du procès. On reconnaît maintenant que ces deux conclusions sont également dépourvues de base. L'auteur d’une récente monographie sur le procès de Jésus, le docteur George Aicher, reconnaît bien que les modalités du procès, telles qu’elles sont connues par le récit évangélique, témoignent, à savoir que les anneaux sur le plafond rocheux, auxquels on attachait les mains du patient, ont révélé l’usage précis de ce pilier, érigé primitivement dans le but de supporter le plafond de l’hypogée, mais adapté plus tard à cet usage particulier. Il ne faut pas oublier non plus les deux anneaux des piliers de côté, auxquels, sans doute, on lui attachait les pieds car ils faisaient partie du même dispositif. Les Romains aussi liaient les pieds aussi bien que les mains de celui, crura eius et manus, qui devait subir la flagellation (Aulu-Gelle, Noctes atticae, lib. XII, cap. mr).

La détermination du but de ces anneaux particuliers révèle aussi celui des autres taillés dans le roc des galeries souterraines. Tous, sans but aucun dans un hypogée, appartiennent évidemment à l’époque à laquelle l’hypogée primitif a été adapté à un autre usage. La seule explication homogène de ces anneaux, laquelle rend compte du caractère spécial de ceux du plafond, mais les rattache, en même temps, au but général des autres, est qu’ils indiquent la transformation de l’hypogée en une prison avec un lieu de flagellation. Ce serait le lieu de détention de la maison de Caïphe dont parle saint Luc (Actes, v, 12-42) où les apôtres auraient été emprisonnés d’abord et flagellés ensuite (fig. 128). Avant que les fouilles, à Saint-Pierre-en-Gallicante, aient révélé cette prison judaïque, l’abbé Fouard avait écrit en commentant ce récit : « La résidence des pontifes, vrais princes d’Israël sous la domination romaine, contenait quel que sur aucun crépissage, mais sur le roc. L'absence de C’est au lecteur de juger si ces indices archéologiques confirment ou non la tradition sur la grotte ment à la deuxième transformation. Ce sont les chrétiens qui auraient senti le besoin d’éclairer un peu la grotte. Le judas donnait bien le minimum de lumière dont les geôliers avaient besoin pour surveiller le prisonnier qui aurait été introduit et enlevé par l’ancienne porte double, au moyen de cordes, comme le prophète Jérémie (Jer., xxxv, 6 et 13). On remarquera dans l’histoire des emprisonnements de ce prophète, trois appellations descriptives de prison ainsi traduites « par Crampon : « cour de garde », (Jer., xxx, 17, 2, 8, 12 ; xx, XI, 1 ; xxx, V, 21 ; XXXVI, 6, 13, 28 ; xxx, 14, 15), « basse-fosse sous les voûtes » (XX, XVII, 16) « citerne... dans la cour de garde » (xxx, 6). La prison souterraine de la maison de Caïphe, avec sa basse-fosse à côté de la cour de garde sous les voûtes reproduit donc assez fidèlement la prison judaïque de l’époque de Jérémie. L’explication de la première transformation de l’hypogée et de la tombe voisine que nous venons de donner nous paraît préférable à toute autre pour trois raisons. Elle seule est tout à fait homogène et précise sans être aucunement invraisemblable. Elle seule rend compte de plusieurs détails, autrement obscurs : de la largeur de l’entaille, de l’absence d’anneaux sur le plafond, sauf de chaque côté de la tête du pilier, du marchepied qui permet d’apercevoir jusqu’au fond de la grotte, du dédoublement de la profondeur de l’ancienne tombe. Enfin, et surtout, elle seule est suggérée et autorisée par une tradition : très ancienne, très vraisemblable et entièrement conforme aux données de l’Écriture sainte. C’est pour quoi ceux qui rejettent cette explication rejettent aussi cette tradition primitive. mais admet que « la lettre antérieure échappe tout à fait » (Revue biblique, t. xxx, 1930, p. 250, n. 2). Le Dr L, A. Mayer du département des antiquités à Jérusalem, épigraphiste distingué, a bien voulu accéder à la demande des Pères assomptionnistes et faire une étude de l'inscription. Il a lu, avec tout le monde, le dernier mot 1=2°P, le K qui le précède et le initial, mais il s’est arrêté là, n’ayant pas trouvé possible de déchiffrer les autres lettres avec assurance et sans conjecture.

« Qorban est à considérer comme sûr », dit le R. P. Vincent. C’est l’avis de tous les épigraphistes. Or, même si ce mot a le sens d’offrande, nous devons conclure néanmoins du initial et surtout du fait que l'inscription est gravée sur un linteau de porte qu’il s’agit certainement d’un entrepôt sacré. On sait, d’ailleurs que le mot identique xopBaväc a le sens d’entrepôt ou trésor sacré dans le grec contemporain (Matthieu, xx, 6, et F1. Josèphe, Bell. Jud., II, IX, 4). Mais un entrepôt sacré, tout comme une prison judaïque, ne peut se rattacher, naturellement, qu’à l’un ou l’autre de deux endroits dans la ville sainte : ou au Temple ou à la résidence officielle du grand prêtre. Le Temple est bien loin de l’endroit de la découverte, la pierre est très dure et n’a pas été, pour ce motif, remployée dans la construction d’un édifice. C’est pour quoi il faut rattacher le linteau et l’entrepôt sacré dont il faisait partie à la résidence officielle du grand prêtre, et localiser cette résidence dans le voisinage de la pierre. Et, en effet, cette pierre a été découverte à environ 30 mètres à l’ouest de la grotte sainte. Elle rend donc le même témoignage que la prison à l’authenticité du site traditionnel de la maison de Caïphe.

Il y a, en effet, une indication positive que ce linteau de porte, dont les anciens constructeurs ont essayé en vain de faire de la pierre à bâtir, a été laissé tout près de sa place primitive. On a découvert, dans son voisinage immédiat, une remarquable collection de mesures qui paraissent avoir un caractère sacré. D'où l’on peut conclure, avec une assez grande probabilité, que l’entrepôt sacré est à mettre en relation avec cette collection et qu’il contenait des offrandes qu’il fallait mesurer avant de s’en servir pour le culte.

La mention de cette collection de poids et de mesures nous amène à la troisième preuve archéologique de l’authenticité du site traditionnel de la maison de Caïphe. On connaît les prescriptions réitérées de la loi d’Israël sur la justesse des poids et des mesures dans les contrats civils, et surtout dans le paiement des dîmes et dans le service du sanctuaire. Il était de l'office du grand prêtre de veiller à l’observation de ces prescriptions. C’est pour quoi il y a lieu de supposer qu’il y avait, à sa résidence officielle, des collections et même un bureau de vérification de poids et de mesures. Or, on croit avoir fait des trouvailles de ce genre dans les fouilles à Saint-Pierre-en-Gallicante. Évidemment, la découverte de poids isolés, comme dans d’autres fouilles, ne prouverait rien. Mais il s’agit ici de collections trouvées à des endroits déterminés et dont le caractère spécial paraît les rattacher au culte. L’Écriture sainte nous indique l’existence de poids du sanctuaire (Exode, xxx, 28 ; Levit, xx, 25 ; Nombres, 111, 47) et de mesures de longueur sacrées (Ezéchiel, x, 5 ; x, 13), mais elle laisse ouverte la question de savoir si l’on se servait aussi de mesures de capacité sacrées. Ezéchiel donne une palme de plus à la coudée du Temple, et vingt gérahs au sicle du sanctuaire, lequel est la soixantième partie de la mine (Ezéchiel, x, 12. Cf. Benzinger, Hebraische Archäologie, 3e éd., 1927, p. 201, n. 1, qui identifie ce sicle avec celui du sanctuaire mentionné dans le Pentateuque). Le sicle d'argent, d’après lequel on réglait le tribut du Temple, n’était, au contraire, que la cinquantième partie de la mine (Exode, xxx, 25-28). Or, les poids trouvés à Saint-Pierre-en-Gallicante (fig. 133) se divisent en deux catégories, dont l’une se rattache à la mine de soixante sic les, l’autre à la mine de cinquante sic les. La valeur absolue des deux unités de poids correspond à un ancien système hébraïque dans le premier cas, et au système d’après lequel on payait le tribut du Temple, au temps de Notre-Seigneur, dans le second. Quant aux mesures de capacité, elles appartiennent toutes au même système, à celui qui dérive de la seconde catégorie de poids ; toutefois, ces mesures se distinguent par leur forme, par l’endroit où elles ont été trouvées, par les mesures hébraïques dont elles sont des multiples ou des parties, de telle façon qu’il faut regarder les unes comme des mesures pour les liquides, et les autres comme des mesures pour les solides. La valeur absolue de l’unité de mesure est incertaine. en calcaire, vérifié et estampillé, évoque un bureau de vérification des poids. L’allusion aux gérahs et la détermination du système qui s'ensuit suggère un rapport avec le passage d’Ezéchiel, déjà cité, où le sicle du sanctuaire a vingt gérahs et fait la soixantième partie de la mine. Ce système suppose une mine de 760 grammes et un sicle de 12,66 grammes. Or, ce sicle se rattache au même système que les trois poids hébraïques inscrits beka, « demi-sicle » et pesant respectivement 6,65, 6,11, et 5,87 grammes. Viedebantt dérive ce sicle du nub égyptien du moyen et du nouvel empire (Zur hebräischen, phönizischen und syrischen Gewichtskunde, Zeitschr. d. deut. Pal.-Ver., t.ex, 1922, p. 2 et 15-16). Il s’agit, apparemment, d’un ancien système hébraïque dérivé de l'Égypte et conservé dans le service du sanctuaire, d’après les prescriptions de l’Écriture sainte.

Les fouilles en Palestine ne nous ont pas révélé de mesures de capacité hébraïques avant la découverte qu’on croit en avoir faite à Saint-Pierre-en-Gallicante. C’est pour quoi ces mesures ne sont pas reconnaissables par leur forme comme les poids. Il faut déterminer le caractère unique des objets trouvés par d’autres indices qu’ils nous offrent et par les circonstances de la découverte. Il y en a deux groupes nettement distingués, quoiqu’ils appartiennent au même système. Les mesures du premier groupe sont de forme ronde, donnent des subdivisions de l’épha-bath, et ont été trouvées, pour la plupart, près du linteau portant l'inscription hébraïque (fig. 134). « C’est dans le voisinage de cette inscription que l’on a trouvé la plupart des mesures (de forme ronde). Il y avait donc par là un gorban, c’est-à-dire un dépôt d’offrandes légales. Et comme ces offrandes se faisaient souvent en nature, la présence des mesures officielles paraît toute naturelle. Les mesures qui (fig. 135) sont de forme quadrangulaire et ont toutes été trouvées près d’un moulin et d’un silo ou magasin

DE BATH

constituent l’autre collection tiers de gomor — 01.708 ; demi-gomor — 11. 062 ; 1 gomor (absent) = 21. 125 ; 1 gomor et un tiers — 21.832 ; 1 gomor et demi — 31. 487 ; 1 gomor deux tiers — 31.540 ; 2 gomors — 41.250 ; 3 gomors un tiers (1 seah) — 71. 080 ; 4 gomors = 8 1.500 ; 5 gomors (un demi-épha) — 101.625 ; 8 gomors — 17 litres.

DEMI-BATH ÿ 3HINS - à blé, taillé dans le roc, à environ 20 mètres à l’est de la grotte sainte. « Le moulin et le silo sont complétés par une chambre, taillée aussi dans le roc, mais accessible par un escalier de dix marches, dans laquelle on a trouvé une série de petites auges en pierre, toutes différentes de capacité. Au premier aspect, on croirait

« Tout cet ensemble est daté par les monnaies juives des auges pour faire boire les poules, mais leur nombre et la progression de leur volume éveillent l’idée de mesures. Ce sont, en effet, ou des divisions ou des multiples du gomor. La rusticité de leur aspect et l’état délabré de plusieurs n’inspiraient guère la confiance, mais, Quand on les a jaugées, on s’est aperçu de l’intérêt qu’elles présentaient. On les a nettoyées, complétées, classées, et le résultat de ce travail présente une curieuse collection. : Demi-tiers de gomor = 0 1. 354 ; série. Cette série est tout à fait indépendante des « mesures ménagères » découvertes dans la cuisine juive, au nord du moulin, dont on n’a tiré aucun parti dans la discussion des mesures de capacité (voir Biblica, t. x, 1929, p. 406-413, la critique dans la Revue biblique, 1930, p. 252, n. 2). On ne saurait, évidemment, donner le nom de « mesures » aux objets isolés, à moins que leur forme et leur contenance ne les assimilent aux mesures de l’une ou de l’autre collection. C’est pourquoi il faut insister sur la ressemblance générale de forme entre les mesures pour les liquides d’une part, et les mesures pour les solides de l’autre, et sur le fait que les unes et les autres, pour la plupart du moins, ont été trouvées groupées en des endroits déterminés.

Reste la question de savoir si ces mesures sont des mesures du sanctuaire. On ignore d’abord si ces dernières se distinguaient des mesures ordinaires. De plus, la valeur absolue de l’unité de mesure n’est pas assurée, car cette unité peut correspondre ou au talent léger, 21 k. 25, ou au talent lourd, 42 k..5. Si l’on adopte la seconde hypothèse le ‘omer (du sanctuaire) excéderait d’un sixième le ‘omer déterminé par les savants, car 3 1. 644 + 0 1. 607 donnent exactement 41.25. Mais tout cela est de la conjecture. Le fait que les mesures pour les liquides ont été trouvées, pour la plupart, tout près d’un dépôt d’offrandes, et que les mesures pour les solides se rapportent toutes au ‘omer, si souvent mentionné dans le rituel du culte, nous indique qu’il s’agit plus vraisemblablement des mesures du sanctuaire. Les « mesures ménagères » appartiendraient, d’après le R. P. Germer-Durand, au même système que celles du sanctuaire. S'il en est ainsi, on pourrait en conclure, non pas que ces dernières n’ont pas été découvertes (Revue biblique, t. xxxix, 1930, p. 252, n. 2), mais qu’il n’existait aucune distinction entre les mesures sacrées et les mesures profanes.

Il faut maintenant examiner les preuves alléguées en faveur de l’authenticité du site traditionnel de la maison de Caïphe, en face des difficultés qu’on pourrait faire à une telle conclusion. On ne saurait opposer à la tradition primitive, comme à la tradition médiévale, la proximité de la résidence du grand prêtre par rapport au Cénacle. Il s’agit, en effet, d’un éloignement d’environ 250 mètres dans une ville orientale fortement peuplée. D'ailleurs, c’est Notre-Seigneur qui a choisi le Cénacle pour la dernière cène. Les apôtres, ensuite, y ont cherché un abri, non pas à cause de son éloignement ‘de la maison de Caïphe, car l’ennemi était partout, mais parce que le propriétaire était un ami de Jésus, prêt à les accueillir. pas d’une violation de la Loi ou des usages, peut être appuyée par de nouveaux arguments. ÿ avait pris soin de respecter les curieuses galeries sous roche (T : et T2 ?) et la tombe voisine (T ?), tout en les :

Le R. P. Germer-Durand a tiré quelques indices de date des fragments d’ossuaires et de sarcophages en particulier, une guirlande d’olivier, comme on en trouve sur un sarcophage en pierre, trouvé au tombeau dit des rois et transporté au musée du Louvre. Un motif analogue, couronne d’olivier, figure au revers des monnaies de bronze des Macchabées. Signalons, en particulier, un fragment de sarcophage sur lequel se détache un ornement que l’on rencontre aussi sur les monnaies de bronze des Asmonéens ; une grenade entre deux cornes d’abondance. Une des cornes a disparu dans la cassure, mais ce qui reste l’appelle forcément. Faut-il voir là une estampille royale, une sorte de blason qui nous avertit que la nécropole qui s’étendait là non pu dont les traces auraient été presque totalement oblitérées par la basilique érigée, d’après la tradition, sur le même site.

Les constructeurs de l’église ont respecté, cependant, la partie de la maison sanctifiée par la présence de Notre-Seigneur pendant la nuit du jeudi saint, l’arcta cusilodia,'et les fouilles ont révélé le corps de garde et le lieu de flagellation, formant avec elle un tout homogène. Les prisons juives étaient attachées aux résidences officielles (I Reg., XXII, 26-27 ; Jér., XxxxII, 2 : XXXVII, 14) et avaient une arcta custodia sous terre (Jér., xxx vu, 6). Ce n’est pas chose insolite en Orient, même de nos jours, d’adapter à une prison les souterrains d’une résidence officielle. Tout le monde pouvait voir, à Beyrouth, sous le régime turc, à travers de petites fenêtres barrées à hauteur de la rue, les prisonniers, en bas, dans le grand sérail, résidence officielle du gouverneur. Si l’on fait abstraction de cette découverte capitale, c’est en dehors et aux environs des ruines de l’église que des restes de l’époque juive ont été mis au jour. On a même trouvé, entre ces ruines et le moulin déjà mentionné, le mobilier d’une cuisine juive, des débris de vaisselle en albâtre et des arêtes d’un poisson rare (Revue biblique, t. xxrx, 1914, P. 234). Le linteau de porte d’un entrepôt sacré, la collection de poids sacrés, et les deux collections de mesures de capacité, l’une pour les liquides près de l’entrepôt sacré, l’autre pour les solides près du moulin, s’ajoutent à ces autres découvertes pour appuyer la tradition primitive. Cette tradition est très ancienne et très circonstanciée conforme aux données de l’Écriture sainte. Elle nous donne la clef de l’interprétation des trouvailles, Si l’on se prive de son aide, en se basant sur la conviction erronée que les premiers chrétiens ont localisé la maison de Caïphe à un autre endroit, on n’arrivera jamais à donner une explication satisfaisante de toutes ces découvertes.

Nous avons donc tout droit de croire que la belle église de Saint-Pierre-en-Gallicante, érigée récemment par les Pères assomptionnistes sur l’emplacement traditionnel de la maison de Caïphe (fig. 136) et solennellement consacrée le vendredi 11 septembre 1931, possède deux souvenirs évangéliques de grande importance. Le souvenir secondaire est celui du repentir de saint Pierre. Rattaché comme toujours au chant du coq de la maison de Caïphe, il reste le titre distinctif de l’église. Le souvenir principal est celui de l’emprisonnement de Notre-Seigneur pendant la nuit du jeudi saint. L'histoire et l’archéologie ont restitué ce souvenir à la grotte sainte, redevenue l’arcta custodia de l’époque primitive et vénérée comme le trésor le plus sacré de l’église Saint-Pierre. À ces deux souvenirs vénérés on peut très probablement en ajouter un troisième : l’emprisonnement et la flagellation des apôtres mentionnés par saint Luc.

Caiphas and the church of St. Peter, ib., p. 275-303 et 394416 ; Id., St. Peter in Gallicantu, ib., t. x1r, 1931, p. 411446 ; P. Van Humbeeck, La question del palacio de Kaifäs, Revisla de estudios biblicos, mars, 1927.

E. Power. ÉGYPTE. — Cf. Marucchi, dans le Dict. de la Bible, t. 1r, 2e col., 1603-1621. — I. Le pays et ses origines. 1° Étymologie : 20 Géologie ; 3 Géographie :s \ 4 Ethnographie ; 5° Division politique ; 6° Origines de : la civilisation égyptienne ; 7° Chronologie égyptienne. — Il. Histoire de l'Égypte. 1° Politique intérieure : a) période préhistorique ; b) période archaïque ; c) ancien empire ; d) nouvel empire ; e) empire saïte ; {) époque hellénistique ; 2° Politique extérieure vis-à-vis : &) de la Nubie ; b) de la Libye : c) de l’Asie : x) Sinaï, 6) Syrie : d) du monde égéen. — III. Organisation sociale et administrative de l'Égypte. 1° Le peuple : a) sa condition ; b) la femme : c) la propriété ; d) la question sociale ; e) les moyens d’existence du peuple ; f) le commerce ; g) la marine ; À) les divertissements ; 2° La féodalité ; 3° La royauté : 4° L'administration de l'Égypte : a) évolution de l’administration ; b) la hiérarchie administrative : c) l’armée : d) la justice : e) le clergé. — IV. La religion. 1° Les divinités principales : a) divinités masculines ; b) divinités féminines ; 2° Caractères de la religion égyptienne ; 3° La théologie ; 40 La mythologie ; 5° Les légendes de la création ; 6° Les légendes d’Osiris ; 7° L'’hérésie : 8° Les cultes ; 9° Le culte des morts ; 10° La magie ; 11° Les mystères ; 120 Les oracles ; 13° La morale. — V. La science égyptienne. 1° L'écriture ; 20 Le calcul : 3° Le système métrique ; 4° L’astronomie ; 5° La médecine ; 6° L’histoire ; 7° La géographie ; 8° La superstition ; 9 Divers. — VI. La littérature égyptienne. 1° Littérature documentaire : 2° Les belles-lettres. — VII. L'art égyptien. — VIII. L'Égypte et l'Ancien Testament.

Outre les abréviations bibliques et usuelles, nous avons été forcé d'employer les suivantes : Rec. tr. — Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes, 1872 SŒAZNAMSRE Zeitschrift für Aegyptische Sprache u. Altertumskunde, depuis 1863. Dans la mention de ces articles, nous avons, parfois, omis le nom des auteurs ; ils voudront bien nous en excuser.

Parmi les documents originaux, nous ne compterons pas les renseignements puisés dans les auteurs classiques, car il est avéré, par l'expérience des archéologues et des historiens, qu’ils ne peuvent être acceptés que sous bénéfice d’inventaire ; c’est même le cas pour le plus important d’entre eux : Hérodote. Ses remarques sur l'Égypte ont la valeur des renseignements fournis par nos guides de voyageurs, c’est-à-dire qu’elles lui ont été suggérées par des personnes de culture inférieure et non pas par celles qui appartenaient aux classes dirigeantes. Certaines de ses observations sont nettement controuvées par la science actuelle, telles ses remarques sur l’écriture, sur la religion (culte des animaux). Hérodote est, d’ailleurs, incomplet en toutes matières, ce dont on ne saurait lui faire grief. La même critique peut être adressée à ses renseignements relatifs à la Babylonie. Selon Spiegelberg, Credibility of Herodotus’ account of Egypt, Oxford, 1927, il n’a visité, vers 459, que les villes de Canope, Buto, Saïs, Naucratis, Busiris, Péluse, Bubastis, Patumos, Héliopolis, Memphis, Moeris, Crocodilopolis, Chemnis, Thèbes, Syène, Éléphantine. Et remarquons que ses renseignements ne sont même pas conservés sous leur forme originale !

I. LE PAYS ET SES ORIGINES. — 1° Étymologie. — Le nom grec Aïyvrroc, en latin Aegyptus, vient du terme ot xômrot « les coptes ». Mais il existait-d’autres noms, tel : {’km-{, « le pays noir », allusion probablement à la couleur du sol couvert du limon du Nil ; tel : D mrj = selon Ephore, indiquant le delta : TTULLELE ? CÎ. MHPE, inundatio ; RÀMHIPE, Demeirah à 12 km. de Mansourah. Les Hébreux l’appelaient 1°%7 (LKN) du sémitique musru.

2° Géologie. — Ce qu’on appelle l'Égypte ancienne n’était qu’une vallée d’environ 788 km. de longueur, située entre le Delta et les cataractes d’Assouan ; cette Vallée s’étend sur une largeur de 5 à 600 km. entre le désert arabi que et le désert libyen. Les géologues expliquent sa formation de la manière suivante :

Lors que, vers la fin de l’épo que éocène, la mer se fut retirée au Nord, ce pays offrait l’aspect d’un immense plateau calcaire, qui, à un moment donné, fut soulevé et coupé par les for ces naturel les ; deux fissures principa les s’élargirent par le frottement des e aux serpentant à travers la vallée : le Nil et le Bahrbelä-maä. Les crevasses furent comblées sans cesse par les réservoirs d’eau souterrains et par les débris de toutes sortes provenant des grottes situées au-dessous du niveau actuel du Nil (voir le schéma dans Petrie, History of Egypt, t. x, 3 éd. 1897, p. 2-4).

Une coupe schémati que de la vallée (voir Breasted, Origins of civilisation, p. 295 : Scientific Monthly, 19191920) montre ce plateau brisé à l’épo que éocène et, à l’intérieur de la déchirure, on voit plusieurs nive aux formés par les érosions le long des rochers. Au-dessous, s’étale le pliocène ancien : plus haut, s’étend une terrasse servant de lit au niveau inférieur du Nil : plus baut encore, le niveau supérieur du Nil où l’on rencontre déjà des galets et des outils paléolithiques, indi ces des premiers habitants. Ceux-ci ne sont descendus des plate aux supérieurs qu’au fur et à mesure du retrait des e aux, ce qui expli que la présence d’ateliers de silex à toutes les hauteurs rupestres. Enfin, audessus des étages de calcaire, de galets, de conglomérats et de dépôts lacustres, se répand le pléistocène ou le pliocène tardif.

Dans le désert libyen, parallèlement au Nil, il existait, vers la même épo que, un fleuve que les indigènes appellent aujourd’hui « fleuve sans eau », (Bahr-beläma), et dont les tra ces sont conservées sur les rochers ; maintenant desséché, il devait mesurer 4 à 10 km. de large sur 25 à 30 m. de hauteur et se trouvait entre les assises pres que horizonta les d'épo que tertiaire (éocène, miocène). Son desséchement est dû au barrage naturel de rochers qui s’est produit jadis à Assouan et, comme conséquence, les e aux venant du Sud ne roulèrent plus que vers la droite pour alimenter le Nil. Le niveau actuel de ce dernier est à un étiage inférieur à celui de l’épo que préhistori que.

(Pour la formation géologi que, consulter : Blanckenhorn, Aegypten, Handbuch der regionalen Geologie, Bd. vr, Heidelberg, 1921 ; de Morgan, Recherches sur les origines de l'Égypte, 1896, p. 17, 21, 23 ; id., Préhistoire orientale, 1925, p. 117-120 ; Rustefjael, The stone age in Egypt, 1914, p. 1-36 ; Stanley, Sinaï and Palestine, 1881, pl. 36, p. 111.) 3° Géographie. — Le Nil prend sa source en Abyssinie et s’alimente de cours d’eau qui descendent des montagnes, du Nil bleu, du Nil blanc et de l’Atbara. Son trajet mesure environ 1 200 km. de longueur dont les cinq sixièmes sont actuellement navigab les aux petites embarcations. Pendant sa course vers la Méditerranée, il est chargé du limon riche en potasse dont il couvre le pays depuis Kartoum, d’où le nom de “pays noir ». C’est le dépôt de cette boue noirâtre qui rendit la vallée fertile et, sans elle, des régions entières seraient désertiques, comme les deux plate aux qui l’encaissent. Ce dépôt se fait pendant le débordement annuel du fleuve. La crue débute en juin, chargée des détritus végét aux qui lui donnent une apparence verdâtre ; elle augmente à l'instar d’un torrent à la fin de juillet, où le Nil prend un aspect rougeâtre qui fait songer à une des plaies d'Égypte (Ex., vir, 17) ; elle atteint son maximum de hauteur, de septembre à octobre et cesse vers la fin d'octobre. Grâce à la régularisation de cette crue, au moyen de barrages habilement construits, la production agricole est assurée ; mais ce labeur suppose une autorité centrale capable de prévoir et une population intéressée à prévenir les méfaits de l’inondation. Aussi, cette population futelle experte, dès le début, dans l’art de creusér des can aux jusqu’à la lisière du désert.

Avant de se jeter dans la mer, le Nil se divise en sept branches qui traversent une contrée bien difrérente de la vallée ; c’est le Delta, une plaine unie, d’environ 23 000 km. carrés, parsemée de lacs et de marais naturels ; les bouches principa les sont cel les de Rosette et de Damiette.

Enfin, dans le désert, s’étendent quelques rares oasis dont la fertilité est due aux couches d’eau souterraines ; le Fayum en est la principale.

Au Sud, les frontières naturel les sont les cataractes d’Assouan-Syène, où commence l’encaissement du fleuve, tandis qu’en Nubie, la plaine est encore d’une certaine largeur ; si celle-ci offre surtout de la pierre de sable, depuis Gebel Silsileh on trouve pres que exclusivement du calcaire. Néanmoins, la variété des matéri aux est aussi grande que leur abondance.

Parmi les carrières les plus dignes de mention, citons : le Wady Tumilat, Hammämat (Rhn), Hat-Nub (El Amarna), Turah, El Kab, Massarah, Silsileh, pour le calcaire ordinaire ; cel les des environs d’Assouan pour le granit, le porphyre ; celle de Gebel-Akhmar pour le calcaire rouge ; cel les de Hat-Nub et de Hammämat pour l’albâtre ; celle de Kankah pour le basalte : celle de Béhen pourle schiste, le grès noir ; enfin, dans le désert on trouve du diorite.

L'absence de mél aux nécessitait leur importation. De Nubie et du désert arabi que (entre le Nil et la Mer Rouge) venait l’or ; du Sinaï, le cuivre.

Séparée apparemment du monde extérieur par le A l’intérieur, il n’y a qu’une grande voie de communication ; c’est le Nil même, favorable au transport des plus lourds matéri aux ; cf. les colosses à Bersheh. Les digues des quais servaient de route aux piétons qui se rendaient d’un bourg à l’autre. Ces voies naturel les ont assuré très tôt un commerce extérieur et des relations constantes avec la Nubie, le Sinaï, la Syrie et même les î les grecques (voir col. 794-795).

Les voies intérieures étaient néanmoins insuffisantes, et les gran des vil les se trouvaient à une distance trop considérable les unes des autres : de Thèbes à Memphis, on compte 340 mil les ; de Thèbes à Tanis, 430 mil les : d’Éléphantine à Péluse, 585 mil les. Cette difficulté de communiquer rendit le territoire aisément morcelable et favorisa sa mainmise sous un régime (féodal) de seigneurs terriens ; il facilita la tâche des gouvernements loc aux, tout en diminuant les effets de la centralisation administrative.

Une caractéristi que du climat égyptien est la sécheresse de l’air et l’absence de pluies ; de décembre à mars, la température s'élève à 5 degrés centig. en moyenne ; d’avril à novembre, la chaleur augmente pour atteindre en juillet 50 degrés centig. à l’ombre ; la moyenne annuelle est de 13 degrés. Cette sécheresse est favorable à la conservation des antiquités et expli que le nombre incalculable de cel les-ci, sur place et dans nos musées. La pureté de l’air est due au voisinage du désert dont le pays habité n’est séparé que par des plate aux surélevés et chauds. Les vents viennent de la Méditerranée (humide et froid) ou de l’Ouest (Khamsin, sec, chaud et violent au printemps) ou du SudOuest (charriant de la poussière de sable).

De la description précédente, se dégage nettement le caractère agricole du pays. Une terre fertilisée par le limon du Nil, irriguée par les canalisations artificiel les et réchauffée par un soleil ardent, devait produire à profusion des végét aux.

Quant au règne animal, l'Égypte domestiquait le grand et le petit bétail. Parmi les anim aux sauvages, que les primitifs durent petit à petit refouler au désert ou au delà des cataractes, citons : crocodile. I1 y en avait d’autres moins dangereux, comme le chacal, la gazelle, les scorpions, le rat, l’ichneumon. Les oise aux ordinaires et de passage n’y manquaient pas ; nommons surtout le milan (faucon, vautour), l’hirondelle.

En résumé, l'Égypte était, avant tout, un pays agril’hyène, le lynx, le cole, riche en pierres de construction, pauvre en bois et en mét aux ; ces conditions physiques nous expliquent en grande partie quel fut son art et aussi sa manière d’être et de vivre.

Abstraction faite des peup les préhistoriques, décrivons la race égyptienne d’après les squelettes trouvés dans des milliers de tombe aux et d’après les représentations artistiques. Elle nous apparaît comme une race dolichocéphale, orthognate et de taillemoyenne. Divers savants ont voulu y reconnaître le type sémiti que dolichocéphale, le type sémitico-libyen brachycéphale et le type méditerranéen brachycéphale. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas une race « pure », puisqu'on y rencontre des éléments étrangers dès l’origine ; notamment, Soudanais ou Nubiens (mdj’,nhéj), mais nullement nègres ; ceux-ci n’apparaissent qu’au nouvel empire (Junker, Das erste Auftreten der Neger in der Geschichte, 1920) ; et aussi des éléments libyens ou berbères (tmhw, thnw, m$’ w’ $ — arménoï des, hamitiques), peut-être même méditerranéens (ce qu’attesteraient certains usages funéraires).

Il est certain, en tout cas, que des éléments sémitiques s’y sont incrustés, mais seulement au cours de l’histoire, surtout à partir de la VIIE dynastie et de l’épo que des Hyksos, sans modifier profondément le type original.

Quant au genre de vie de la population, on peut admettre que le pays connut, au début, une population nomade, puis semi-nomade, tels les Bischarins, les Bédouins du désert arabi que, libyen et sinaïti que, ceux de Syrie, les Soudanais. Mais la majorité du peuple se concentra bientôt dans les vil les et bourga des, menant la vie sédentaire... comme il convient à un pays agricole. :

Il faudrait compléter cette description ethnographi que par l’examen des sculptures et peintures qui représentent les voisins, avec lesquels l'Égypte entretint des rapports pacifiques ou guerriers ; il importe, toutefois, de tenir compte de la stylisation des figures et de leur interprétation par l’artiste. Nous verrons, plus loin (col. 782, 866) quels sont les peup les étrangers que les Égyptiens ont connus.

Sud (Haute-Égypte, emblème ëm', dant depuis Dahshur jusqu'aux cataractes et de l'Égypte du Nord (Basse-Égypte, emblème Ï w’ dj, ÿ mhj) de Dahshur jusqu’à la mer.

Cha que région avait une existence moralement indépendante, toutes deux restant étroitement réunies - sous le sceptre du pharaon, depuis la re dynastie jusqu’à la fin de l’histoire, excepté pendant les pério des troublées. A l’origine, le Nord avait pour capitale P — Dep = Buto ; le Sud, Nekheb = El Kab, avec résidence Nekhen — Hiéraconpolis.

Il y eut, en tout, 42 nomes, dont 20 pour le Nord, 22 pour le Sud. Chacun d’eux s’appelait du nom d’un animal, dieu, ou objet, considéré comme ancêtre ou totem. Newberry prétend que les nomes ne sont même * qu’une survivance des états prédynastiques et il les détermine (Egypt, 1914, p. 5). On trouvera une liste de nomes dans : Steindorff, Die ägypt. Gaue und ihre politische Entwicklung, 1909, p. 864.

Voici les vil les dont le rôle histori que fut prépondérant : Thinis, dont Ménès, le premier roi, fit sa première capitale ; Memphis, capitale des deux premières dynasties ; Thèbes, capitale du moyen et du nouvel empire ; Héliopolis, centre religieux et centre du culte solaire dès les premières dynasties ; Abydos, ville sainte, où fut enterré Osiris ( ?) ; Tell-el-Amarna, capitale d’Aménophis IV (1380-1362). Ajoutons-y les vil les principa les du Nord au Sud : Saïs, Busiris, Mendès, Hermopolis, Tanis, Bubastis, Athribis, Pithum, Yahudieh, Buto, Daphneh pour le Delta. Létopolis, Ghizeh, Saqqarah, Dahshur, Lischt, Héracléopolis, Béni-Hassan, Hermopolis, Cusae, Siout, Dendérah, Coptos, Karnak, Luxor, Gournah, Deir-el-Bahari, Edfou, Syène, Philae, Chemnis, Hermonthis, Silsileh, Ombos, pour le Sud (voir la carte, fig. 137).

6° Origines de la civilisation égyptienne. — A quelle époque la vallée du Nil fut-elle habitée ? Une réponse définitive est impossible à donner pour le moment. Disons toutefois que l’Europe se trouvait encore en pleine période glaciaire, lors que le désert africain et la vallée nilotique furent favorisés de pluies diluviennes, après lesquelles la contrée devint habitable ; c’est aussi sur les hauts plateaux qu’on a découvert les plus anciens instruments de pierre (époque paléolithique). Un auteur (Petrie, Brit. school arch. Eg., 1925) reconnaît la station préhistorique la plus ancienne à Badari, puis à Amra, à Gerza, à Semaïn.… et assigne à ces stations des dates, à partir de 13 000 ans avant J.-C. Après le Badarien apparaissent, sur les hauts plateaux de Thèbes, le coup de poing, le rabot en forme de croissant, etc., qu’on rencontre en Afrique et en Europe ; ils constituent le « groupe capsien » (cf. Thomas, E. S., À comparison of drawings from ancient Egypt, Libya, and South Spanish Gaves, dans Journ. roy. anthropol. Instit., vol. Lvr, 1926, p. 385-394). À ce moment, l’homme a fini par descendre dans la vallée et s’y établir.

D’autres stations anciennes sont encore celles de lAbassieh (S.-E. du Caire) où on trouve des silex taillés rudimentaires, acheuléens et chelléens, non pas dans des grottes, mais à fleur de sol, sur une surface de 3 à 4 km. de long.

La charpente des habitations se composait de bois arrondis ; à l’air libre, des « boucliers » de roseaux devaient protéger les travailleurs contre le vent.

On retrouva aussi à Mérimde de nombreuses armes et des outils en silex et en terre cuite, une céramique très variée de formes et de destination, des vases à anses et des cuillers en terre cuite.

Ces populations vivaient donc d’agriculture, d’élevage, de chasse et de pêche ; à en juger par le nombre des silos, l’alimentation principale doit avoir consisté en froment ; le porc était connu et on a dû manger la chair de l’hippopotame. Les parures étaient moins fréquentes qu’on ne le constate dans le Sud ; l’usage du fard était répandu.

Les morts n’étaient pas enterrés dans des cimetières séparés des habitations, mais au milieu de ces dernières ; les corps étaient inhumés en position embryonnaire, sans mobilier, mais au-dessus d’eux on répandait du froment. Selon l’anthropologiste Douglas Derry, les primitifs de Mérimde appartenaient à des races différentes de celles du Sud.

Abstraction faite de la préhistoire, quelles furent les origines de la civilisation égyptienne ? La question se pose, parce que les productions de l’époque néolithique sont différentes de celles des premières dynasties pharaoniques, malgré des formes nombreuses de transition et parce que le peuple pharaonique apporte des éléments nouveaux dont le développement constitue le meilleur de l’époque postérieure.

En résumé, pour admettre que la civilisation pharaonique est née dans le Delta et qu’en tout état de cause, celle-ci était plus avancée que sa correspondante de Haute-Égypte (voir Newberry, Egypt as a field for anthropological research, 1925. Washington, Smithsonian report for 1924, p. 435-459), on met en avant les arguments suivants : b) Le premier roi pharaonique, Ménès-Narmer, conquit l’ouest du Delta sur les Libyens et rapporta un immense butin qui permet d’entrevoir la richesse et la prospérité de cette contrée. Ce peuple vaincu est peut-être le même que celui dont les attributs (300 figures avec emblèmes de culte) sont peints sur nombre de vases préhistoriques, trouvés de Ghizeh à Kostamneh (S.). On y reconnaît des bateaux, dont 124 ont le harpon (lac Maréotis), 78 la montagne, 20 les flèches croisées (Canope). De ces 300 emblèmes, 222 appartiennent aux cultes de la région N.-O. du Delta. En outre, 22 figures ont l’arbre d'Héracléopolis (S. du Fayum) ; 10 ont le tonnerre (Ekhmim), 3 le faucon (Hiéraconpolis). Or, les peuples de la région N.-O. du Delta avaient comme emblèmes, au début de la période historique : le harpon, le bouclier avec flèches croisées, la montagne, la double hache ( ?), le pigeon ou hirondelle (on trouve ces emblèmes en Crète). c) Plusieurs divinités égyptiennes ont leur origine dans le Delta ; tel, Osiris de Busiris (s’il ne vient pas de Byblos) ; tel Andjtj, dieu des nomes de l’Orient du Delta selon les textes des Pyramides ($ 220, 1833). Il est représenté avec un mouton domestiqué et une chèvre qui viennent de l’Asie antérieure (il aurait donc une origine étrangère ?). d) Plusieurs arbres sont originaires de Syrie, tel-le Î Dia, « juniper » de Syrie ; son sanctuaire était Busiris.

[| Le signe | nthr (Vénéré à Behbeit-el-Hagar) est ‘une sorte de poteau ou de branche ornée d’une bande d’étoffe, une sorte de mât, comme les sapins en produisent. (Ces arbres sont nombreux dans le Liban.) e) Une fête importante, heb-sed, au cours de laquelle le roi Narmer, et plusieurs de ses lointains successeurs, Sharona en Moyenne-Égypte) : À : $m :', Sud, localité du sud du Delta.

Rappelons que le dieu de l’écriture, Thot (ibis), a pour centre principal, à l’époque historique, Hermopolis en Moyenne-Égypte ; mais que son lieu d’origine était dans le Delta, où se trouvait, à l’époque prédynastique, le clan de l’ibis (coin N.-E.). C’est peut-être par cette région N.-E. que l’idée de l'écriture a pu venir d’Asie. D'ailleurs l’orientation se faisait, le dos tourné au Nord, face au Sud. se coiffent de la couronne de Neith de Saïs (cf. la massue d'Oxford) est d’origine libyenne. 1) Dans ‘les tombes prédynastiques de HauteÉgypte, on n’a pas trouvé un seul fragment couvert | de signes hiéroglyphiques ; on en tire la conclusion que les peuples du Sud ignoraient l’écriture hiéroglyphique ou s’en servaient peu. À Naqada, à Hiéraconpolis, à Abydos, au contraire, elle est développée dès le début de la première dynastie. Elle se compose de signes représentant des choses propres à la nature égyptienne (faune, flore), ce qui prouverait qu’elle ne fut pas importée. Elle serait originaire du Delta pour les raisons suivantes : certains signes, comme les points cardinaux, représentent des villes du Delta : DE Orient ; f imnt, Occident ; à réj, Sud (ville près de tard dans l’art égyptien. Ces raisons indiquent des rapports avec l’Asie que confirment d’ailleurs les faits historiques dès la première dynastie. On a encore d’autres indices d'influence asiatique, tels que la découverte de vases syriens en terre cuite (huile, résines), dans les tombes de la ]Jre dynastie, la découverte de vases en forme d’oiseaux... ; la sculpture de palettes en schiste (Gebel-el-Arak) dont l’exécution et les sujets rappellent ceux de Suse et de Sumer (lions à cou de serpent, lutte contre les lions, la crapaudine sculptée avec tête d’ennemi à Hiéraconpolis (Quibell, Hiéraconpolis, 1) pl ir D 05t « ar p80) On avait l’habitude, dès les premières dynasties, d'indiquer le début de l’année civile par la crue du Nil, qui devait coïncider, théoriquement, avec le lever héliac de l'étoile Sirius (= Sothis, $pd-t). Or, cette coïncidence absolue fait défaut, de sorte que l’année astronomique est en avance d’un quart de jour sur l’année civile ; cette dernière comptait, dès la IVe dynastie, douze mois à 360 jours + 5 jours épagomènes (dédiés à Horus et à ses quatre fils et auxquels fait allusion le $ 1961 des Textes des Pyramides). En quatre ans, l’année civile avait un retard de 1 jour ; en 4 X 365 ou 1460 années, le retard était de 1 an ; en d’autres termes, à la fin d’une période « sothiaque », comme les astronomes grecs et romains ont déjà appelé l'équation : 1460 (365 X 4) années astronomiques — 1461 (365 + 1/4 X 4) années civiles, la correspondance était rétablie. Nous connaissons plusieurs de ces périodes sothiaques qui peuvent servir de points de repère pour l’établissement de la chronologie. Ce sont (Z.A.S., t. xxxvir, p. 100) les suivantes : a) Le début d’une période sothiaque coïncide avec un lever de Sirius, fourni par Censorin en 139, après J.-C. Théon, mathématicien d'Alexandrie, appelait la période précédente, soit 1321 ou 1317, l’époque de Ménophrès — Ramsès Ier, ce qui donne la date approximative de ce roi ; b) la date du décret de Canope de Ptolémée II-Evergète place le lever de Sirius au 1er du 10° mois, c’est-à-dire en 238 avant J.-C. : ; c) la date du lever de Sirius, au lieu de tomber le 1er du mois thot, tombe le 28e jour du 11° mois d’epiphi et est mentionnée dans un calendrier de fêtes religieuses du temple de Khnum, Satis, Ankt d’Éléphantine de l’époque de Thutmès III. Selon les calculs modernes, une année de règne de ce roi tombe en 1474 ou en 1471 ; d) là date du lever de Sirius est le 9e jour du 11° mois d’epiphi, selon une indication sur le revers D'après les dates c et d, le début du nouvel empire doit tomber entre 1580 et 1585. Si on adopte la cinquième date, 1790, il n’y aurait que 210 années (17901580), comme intervalle entre la fin de la XIIE dynastie et la XVII. Or, la liste de rois d’un papyrus de Turin cite déjà près de 200 rois pour cet intervalle, qui semble trop court aux partisans de la chronologie « longue ». D’après ces derniers, il faudrait augmenter les chiffres, en y ajoutant par exemple une période sothiaque, (1790 + 1460 = 3250), pour indiquer la fin de la XIIE dynastie. Les partisans de la chronologie « courte » n’acceptent pas cette dernière solution. Borchardt (Annalen u. zeitliche Festlegung des Alten Reiches, 1917, p. 60), se basant sur des documents égyptiens, entre autres, la date du lever de Sirius sous Athotis-Djer, celle de la IIIE dynastie..., propose une solution intermédiaire, selon laquelle la Ire dynastie débute en 4186 ; cette date est basée sur les calculs d’astronomes modernes d’après lesquels le lever héliac de Sirius, coïncidant avec la crue, ne peut avoir eu lieu qu’en 1321 + une ou deux périodes sothiaques, soit en 2781 ou en 4241. Comme 2781 est à rejeter, c'est en 4241 et, notamment, le 21 juillet julien ou le 15 juin grégorien qu’eut lieu le lever de Sirius sous la latitude de Memphis-Héliopolis, c’est-à-dire au 30° degré de latitude (selon Borchardt). La date de 4241 a été contestée par Ed. Meyer, de même que l'invention du calendrier à Memphis.

Pour sortir de l’indécision, adoptons provisoirement le chiffre 1580 comme date du début de la XVIIIe dynastie et environ 3000 pour le début de la XIe. Quoi qu'il en soit, voici quelques idées à retenir sur les listes de rois, conservées par les documents égyptiens, classiques et asiatiques. Abstraction faite des calculs précédents, nous devons adopter la méthode suivante : additionner les années de règne de chaque roi mentionné dans les listes égyptiennes, pour autant que celles-ci sont confirmées par notre connaissance actuelle de l’histoire, faute de quoi, il faudrait les corriger ; combler les vides par un nombre approximatif d’années de règne de tous les rois cités sur n’importe quel autre document ; compléter cette addition par nos renseignements provenant de l’histoire de l’Asie antérieure, de l’Ancien Testament, des lettres de l’époque de Tell-el-Amarna, en vérifiant toutes ces données les unes par les autres ; enfin, assigner une date approximative à des rois, sous le règne desquels un lever de Sirius est établi et attribuer, par déduction, une date approximative à tous les autres rois. Remarquons, dès maintenant, qu’une ère anarchique (après la VIe dynastie) coïncide avec des migrations de peuples qui ont occasionné la chute du royaume d’Akkad en Babylonie, vers 2600 ; de même, la première dynastie de Babylone, détruite par les Hittites et restaurée par les Cassites, correspond probablement à l’immigration d’Asiatiques dans le Delta, pendant le règne des rois d’Héracléopolis (IXe-Xe dyn.). Les Hyksos asiatiques ne trouvent place dans l’histoire qu'entre les XIVe et XVIe dynasties (2000-1600). Certains rois de l’époque de Tell-el-Amarna (Ashuruballit de Ninive, Kadashmankharbé et Burnaburiash de Babylonie) furent contemporains d’Aménophis III et IV, selon les lettres cunéiformes ; enfin, b) Le papyrus de Turin, d’origine memphite, est très mutilé et compte 90 rois jusqu’au nouvel empire. Trois cents morceaux sont inutilisables. Ce papyrus mentionne des dieux « suivants de Horus » (ëm$w Hor), antérieurs à Ménès ; les noms sont cités par groupes qui diffèrent des dynasties de Manéthon (cf. Lepsius, Auswahl der wichtigsten Urkunden..., 1842, pl.ur1sq. ; Meyer, Ed., Aeg. Chronologie, 1904, p.104sq., Pr. Akad., Berlin). c) La table de Thutmès III de Karnak (au Louvre) donne 61 rois, dont 2 de l’ancien empire, les autres du moyen et du nouvel empire (cf. Lepsius, Auswahl, pl.r). e) La table de Ramsès II d’Abydos reproduit les rois 40 à 52 et 61 à 76 de la précédente (au Brit. Mus.).

1) La table de Saqqarah provient du tombeau de Tunroï à Ghizeh. Elle comporte trois parties : à gauche, l’image de Tunroï, secrétaire royal, faisant offrande à Ramsès II et à ses ancêtres ; en bas, les rois 1 à 29 correspondant aux rois 30 à 58 inscrits en haut et comprenant Ramsès II. Elle énumère donc 47 sur 58 rois depuis Miébis (Ire dynastie) jusqu’à Ramsès II. Les rois de la XIe-XIIe dynastie ont été mentionnés en sens inverse. g) Une liste, sculptée sur le 2e pylone du Ramesseum (Lepsius, Denkmäler, t. 111, pl. 163), reproduite sur le temple de Medinet-Habu (Lepsius, ib., pl. 212, 213), donne le nom de douze rois, depuis Ahmès Ier jusqu’à Ramsès II et omet celui d’'Hatéepsut et des rois de l’époque de Tell-El-Amarna.

Toutes ces listes sont plus ou moins fragmentaires, mais se complètent l’une l’autre.

Il est utile de mettre cette liste sous les yeux du lecteur ; il saute aux yeux que le nombre des années de règne attribué à ces rois est si grand qu’il ne peut pas servir à l’établissement d’une chronologie objective : avec la signification symbolique des dieux, elles nous ramènent dans la mythologie (cf. col. 826). Avant de traiter de celle-ci, il importe de connaître l’histoire.

II. HISTOIRE DE L'ÉGYPTE. — J. POLITIQUE INTÉRIEURE. — Comme cette histoire embrasse près de cinquante siècles, nous ne pouvons en donner qu’un court aperçu. Il permettra au lecteur de s’orienter dans le dédale des noms, des dates, des faits, mentionnés par la suite.

On peut diviser l’histoire de l'Égypte en une dizaine de périodes : a) les origines ou période préhistorique (voir col. 764) ; b) l’époque archaïque ou la transition entre la période précédente et la période dynastique. L'Égypte eut alors pour capitale Thinis ; déjà, les deux pays étaient réunis sous un même sceptre (voir col. 764) ; c) divers empires, dont le détail figure dans le tableau ci-après.

Capitales Dynasties Petrie Borch. | Meyer | Génér. Époques Thinis I-II 5510 4186 3315 5000 | archaïque Memphis III-IV 4 dyn. 4731 3430 2840 4000 | anc. emp. Éléphantine V-VI — Memphis VII-VIII mu Héracléopolis IX-X — Thèbes XI-XIII 12 dyn. 3459 2000 3000 | moy. emp. Xoïs XIV — -Delta XV-XVII 1994 — Thèbes XVIII 18 dyn. 1580 | nouv. emp.

— XIX 1322 1321 —

_ XX 1204 - Tanis XXI 1090 = Bubastis XXII 945 — Saïs, Tanis, Thèbes XXIII-XXV 759 saïte Sais XX VI 663 — Perse XXVII-XXIX 525 | dominations | Sais XXVIII 405 | étrangères Sebennytos XXX (Ptolémées) 832 — Romains 30 — Empire d'Orient 395 -— — arabe 640 —— ti que et réalisa la réunion des deux pays sous son sceptre.

La 716 dynastie compte neuf rois. Khasekhemwi étouffe une révolte dans le Delta ; une statuette en ivoire le montre vêtu dans un costume de cérémonie (hb-$d, comme Narmer, sur la massue d'Oxford). Un centre religieux, Abydos, fut considéré, dès cette époque, comme l'endroit où le dieu Osiris avait été inhumé ; aussi, y a-t-on découvert plusieurs tombes royales des deux premières dynasties dont certaines pièces ont permis d'éclaircir des points importants d'histoire. ;

| . 4 | commercia les avec les Syriens (importation de 40 navires de bois), délimita les frontières contre les Bédouins du N.-E. (Suez) et du Sinaï et conquit la Nubie. Son décret de privilèges (Z. A. S., t. xLrr, p. 1), dispensant certains fonctionnaires des corvées, indique la solidité du régime. 1Ve dynastie : huit rois. C’est l’ère de la construction des grandes pyramides de Ghizeh ; celles des rois Khéops, Khéfren, Mycérinus. Le grand sphinx de Ghizeh est peut-être antérieur à cette date. On noue des relations, entre autres, avec le pays de Punt et on continue les expéditions militaires et minières au Sinaï. Par voie de testament, on remet des biens fonciers et des offrandes à des prêtres-fonctionnaires, pour l’entretien des tombes et la pratique des sacrifices. Le culte de Ré (Héliopolis) se développe ; la prépondérance de ce clergé contribue à la chute de cette dynastie.

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LIRE Lez [I OP NE y RE 3 ai Æ Nubie, creuse des canaux dans la région des cataractes et fait une expédition à Punt. Pépi II continue l’œuvre de Mernré. (Un fonctionnaire, Pépinakht, va chercher en Syrie le capitaine des navires à destination de Punt, ce qui prouve la constance des relations.) Ve dynastie : neuf rois, dont les principaux sont : Sahuré, Néuserré, Nefcrirkaré. Leurs temples funéraires se trouvent à Abusir. Le temple solaire d’Abughorab avec son obélisque est construit par Néuserré, dont les sculptures peuvent passer pour des monuments d’art classique. Sahuré développe la flotte et ses rapports maritimes avec la côte syrienne ; il fait des expéditions à Punt et en Nubie. Unas fait des expéditions militaires surtout en Nubie. Sa pyramide contient la première version des Textes des Pyramides que développent ses successeurs ; il construit un temple à Byblos, où l’on a découvert, entre autre, un cylindre au nom de ce roi. Malgré la prospérité croissante et la centralisation du pouvoir, les nomarques, de plus en plus puissants, causent la chute de la Ve dynastie.

VIe dynastie : six rois. Les pyramides des rois Pépi Ier et II, Téti Ier et II, Mernré, Neferkaré, à Ghizeh, témoignent de la grandeur politique et artistique de cette époque. Pépi Ier conquiert la Nubie et consolide les frontières du N.-E. Mernré étouffe des révoltes en Pétrograd, 1913). Quelques gros propriétaires réussirent, dans le désordre général, à s’imposer à la masse et créèrent une véritable féodalité : ces seigneurs eurent autant ou plus de pouvoir que la dynastie régnant à Héracléopolis.

Il faut attendre jusqu’à la XIe dynastie (environ seize rois), pour constater la renaissance de l’autorité et de l’ordre sous des princes capables de réunir toutes les forces du pays : les rois Antef Ier à III, les Mentouhotep Ier à V. Les premiers luttèrent pour la prépondérance contre les Héracléopolitains du Nord, auxquels ils enlevèrent le Delta ; les seconds rétablirent finalement l’ordre, depuis le Nord jusqu'aux cataractes.

La XIe dynastie avait restauré l’ancien empire ; la XIIe (sept rois) développa cet état. Au cours des luttes de l’autorité contre l’anarchie et les Asiatiques, la capitale fut reportée à Thèbes, qui devint depuis lors le centre politique, religieux, artistique du pays. Cependant le Delta continua à jouer un rôle important, car il y eut une résidence royale au Fayoum, où s’élevèrent de grands monuments (pyramides de Lischt, Kahun, Dahshur, Hawara). Les princes de cette dynastie se nomment Amenemhat Ier à IV et Sésostris Ier à III. Dès Amenemhat Ier, la Nubie fut soumise et définitivement conquise par Sésostris III, après quatre expéditions ; des forteresses furent construites près de la première cataracte (Kumneh et Semneh), des temples furent érigés un peu partout (Deirel-Bahari), le réservoir de Moeris fut construit par Amenemhat III, les cataractes furent canalisées par Sésostris III (cf. Fourtau, dans les Annales service antiq. Èg., t. vi, 1905, p. 1-8 avec carte, creusement sous Uni, Thutmès Ier et III) ; des expéditions furent faites à Punt, au Sinaï, en Libye, en Syrie. Sous Sésostris III, eut lieu la première expédition contre le pays d’Amurru ou N. de la Syrie (Sebek-khw la dirigea contre les Sekmem ; cf. Zaa, à l’époque de Sésostris II ; Garstang, El Arabah, 1901, pl. 4, 5).

La littérature fut très florissante ; en un mot, ce fut aussi une ère de prospérité pour l’art. Sous Amenemhat IV la décadence s’annonça.

Les XIIIe-XVIe dynasties comptent 125 à 135 rois de deux maisons rivales, une du Sud contre une du Nord ; impossible de les classer, par suite de la confusion dans la liste de Thutmès III et l’état fragmentaire du papyrus de Turin. La XIIIe dynastie comprend Amenemhat V à VIII, Sésostris IV, Sébekhotep Ier à VIII. La rivalité des maisons favorisa l’anarchie intérieure ; la décadence s’affirma sous l'effort des nomarques et des particuliers dès la XIVe dynastie. Les conséquences en furent, entre autres, des incursions irrésistibles de la part d’envahisseurs asiatiques, appelés Hyksos, c’est-à-dire maîtres de la contrée (kh’$t et Manéthon) ; ils s'appellent ainsi sur des inscriptions sinaïtiques. Quelques-uns de leurs noms sont sémitiques (Yakob-el, Yakob-baal, Anqt-el). Ils régnèrent sur l'Égypte jusqu’à la XVIIe dynastie inclusivement, ruinèrent le pays, abolirent son autorité sur les pays voisins et provoquèrent la décadence la plus complète de l’art. Un de leurs derniers rois résida à Memphis et fortifia ses citadelles Awaris et Yahudieh. On attribue aux Hyksos l’introduction du cheval.

Cependant, le sentiment national se réveilla et, vers la fin de la XVIIe dynastie, la révolution, couvant depuis longtemps, parvint à chasser les Hyksos du Delta oriental (Awaris), sous la conduite des deux princes Sekenenré et Ahmès Ier, fils d’Abanana d’Elkab. Ce dernier appartient déjà à la XVIIIe dynastie.

Ahmès Ier (1580-1557).

Aménophis Ier (1557-1540).

Thutmès Ier (1540-1501).

Thutmès II Thutmès III | GEO Aménophis II (1447-1420).

Thutmès IV (1420-1412).

Aménophis III (1411-1380).

Aménophis IV (1380-1362).

Sankhkaré Thutankhamon } (1362-1350).

Ay (1350-1345).

Horemheb (1345-1321).

Avant Aménophis III, il faut placer la reine Hatshepsut qui fit vingt-deux années de régence entre Aménophis Ier et II ; sa présence occasionna de longues querelles dynastiques avec les derniers Thutmès, quoi que son règne ait été pacifique avec les peuples voisins ; elle fit une expédition non militaire au pays de Punt et fit construire un des deux temples de Deirel-Bahari.

Mais la plupart des autres rois ont joué un rôle parfois brillant dans la politique et les arts. La Nubie fut maintenue sous la couronne ; la Syrie fut conquise définitivement jusqu’à l’Euphrate, avant Thutmès IV.

Des relations commerciales se développèrent surtout avec l’Asie antérieure : Hittites, Assyriens-Isswr, Babyloniens-Bbr, Sngr (Sennaar), et le butin tiré de ces contrées assura la prospérité matérielle, Quant aux arts, jamais ils ne furent plus florissants ; les temples surgirent partout jusqu’à Napata en Nubie et en Syrie. Le pouvoir fut centralisé à Thèbes entre les mains du roi et du vizir ; les nomarques restèrent confondus avec l’aristocratie en général et avec la bureaucratie. Conséquence, des guerres contre les Hyksos et les voisins limitrophes, le pays fut militarisé et l’armée permanente donna au roi une autorité absolue. A son tour, le sacerdoce acquit une certaine prépondérance, grâce au culte du dieu Amon de Thèbes. \ Aménophis IV est célèbre par sa réforme religieuse et artistique, commencée à la 6e année de son règne ; il remplaça le culte de la triade thébaïne, Amon-Maut-Khonsu, par celui du disque solaire, Aton ; transféra sa capitale à Tell-el-Amarna et négligea les affaires politiques et ses relations avec les rois de Mésopotamie. Son indifférence vis-à-vis de la politique asiatique eut pour résultat l’affaiblissement du pouvoir en Syrie ; sa persécution du culte d’Amon lui valut la haine du sacerdoce d’Amon qui se fit déjà sentir avant sa mort. Les lettres 15, 16 de Tell-el-Amarna mentionnent les cadeaux qu’Assuruballit lui fit ; la lettre 14 ceux qu’Aménophis IV fit à Burnaburiaë (1381-1352), ainsi que leurs protestations d'amitié, cf. Knudtzon, op. cit.

Ses successeurs, le régent Ay et le roi Thutankhamon, rétablirent le culte d’Amon. Horemheb, ancien général d’Aménophis IV, édicta un décret contre les abus constatés lors de la rentrée des impôts et abolit définitivement le culte du disque solaire. Dès lors, les prêtres d'Amon purent rentrer en scène et préparer leur future puissance.

La XIXe dynastie : Ramsès Ier (1325-1320) ; Séthi Ier (1321-1300) ; Ramsès II (1300-1234) ; Meneptah (1234-1225) ; Séthi II (1225-1205). Cette dynastie continua l’effort de la précédente : à l’intérieur, consolidation du pouvoir royal, centralisation de l’administration à Thèbes, progression des embellissements artistiques (Abydos, Gurnah, Karnak), développement du culte d’Amon. A l’extérieur, répression de révoltes et extension du pouvoir en Nubie, en Syrie et sur la lisière occidentale du désert (libyen). La route militaire suivie vers la Syrie est représentée dans le hall hypostyle de Karnak, œuvre exécutée sous Séthi Ier (Gardiner, Journ. Eg. arch., 1920, pl. r1sq.).

Séthi Ier sut encore maintenir l’ordre intérieur et la soumission des voisins, mais, dès la fin du règne de son successeur, Ramsès II, le pouvoir pharaonique commença irrémédiablement à décroître. Il lutta une vingtaine d’années contre les Hittites-Mitanniens. De trois textes provenant de Karnak, d’'Éléphantine, d’Abusimbel, il résulte (Anna les service antiq. Ég., t. XXV, p. 34) que, sous la troisième année du règne de Ramsès II, le roi hittite, vassal d'Égypte, exprima le désir de visiter son suzerain ; néanmoins, qu’une bataille à Kadès sur l’Oronte eut lieu à sa cinquième année de règne et, durant les années 6 et 8, le feu et le sang ravagèrent à nouveau la Syrie ; qu’à la vingt et unième année, le pharaon signa un traité d'amitié avec Khattusil (Khétassar), successeur du Hittite Muwatallis, après la bataille indécise de Kadèÿ ; qu'après d’autres guerres en Syrie, l’an 34, le roi hittite maria sa fille, Matneferuré, à Ramsès II. Ce mariage consacra une paix provisoire entre les deux pays (voir la stèle du mariage : Anna les Service antiq. Égyp., t. xxv, 1925, p.37 sq. ; Lepsius, Denkmäler, t. rt, pl. 196 ; Stèle de Bentresh, dans Z. A. S., t. xxI, p. 54). Somme toute, l'Égypte semble avoir perdu, sous ce règne, la moitié septentrionale de sa plus belle possession, tandis qu’en Nubie, elle fut plus heureuse et y construisit d’ailleurs plusieurs temples.

Meneptah, fils de Ramsès II, au cours de trois campagnes, détruisit plusieurs tribus syriennes vers 1230, parmi lesquelles les Israélites, les Édomites, les Séirites (sa stèle, Z. À. S :, t.xxx1v, 1 ; Spiegelberg, Six temples, 1897, pl. 13, 14 ; Rec.tr.,t. xx, p. 31-32). Il dut subir, dans le Delta, les assauts des « peuples de la mer », alliés aux Philistins et aux Libyens. Sous Séthi II, ces luttes, de même que l’apathie de l’armée, de l’aristocratie et du clergé, minèrent petit à petit l’influence égyptienne à l'étranger, tandis qu’à l’intérieur des signes de décadence se manifestèrent.

XXe dynastie : Ramsès III à XII (1204 à 1100). Ramsès III (1204-1169) avait réussi à arrêter apparemment la désorganisation du pays et de l’administration. Il battit les « peuples de la mer » et les Hittites dans le Delta et en Syrie, au cours de grandes expéditions, Il construisit le Ramesséum ( ?), Médinet-Habu, et installa une statue d’Amon dans un sanctuaire de Syrie (Pap. Harris, 1x, 1, 2). Les successeurs de même nom jouèrent le rôle d’ « épigones » ; néanmoins, dès Ramsès IV, la Syrie fut perdue virtuellement pour l'Égypte : les expéditions au Sinaï cessèrent ; l'influence des grands prêtres d’Amon s’accentua et l'anarchie intérieure se traduisit, entre autre, par le pillage des tombes royales (Pap. Abbott, sous Ramsès IX). Durant le règne de Ramsès X, les grands prêtres prirent effectivement le pouvoir en constituant une véritable théocratie. Les possessions voisines : Syrie, Libye, Nubie, leur échappèrent réellement. Ramsès XII, régnant encore à Thèbes, eut déjà un concurrent dans le Nord nommé Smendès — Nesbenebded, régnant à Tanis sur tout le Delta, d’où la séparation temporaire et la rivalité du Nord et du Sud. Le grand prêtre Hrihor se fit proclamer viceroi, puis roi et forma la XXIe dynastie (1100-947), (voir la stèle du temple de Khonsu à Karnak dans Rec. de monuments, par Brugsch, pl. xxr, 1862-1863) ; il parvint encore à administrer les mines d’or de Nubie, qui étaient jadis placées sous l’autorité du viceroi de Kuë. Encore grand prêtre, il envoya un de ses capitaines, Unamun, à Byblos, quérir du bois précieux pour la barque d’Amon, mais les Syriens ne reconnaissaient plus l’autorité pharaonique (voir Pap. Golénischeff, dans Z. A. S., t. xxxvirt et Rec. tr., t. xx1, p. 74). Ses successeurs jouèrent un rôle peu marquant à l’intérieur et quasi nul à l’extérieur. Ils furent facilement écartés par Sheëonk Ier. Pianki Ier, Painedjem Ier règnent à Thèbes, Psusennes à Tanis ; puis viennent Amenemopet, Siamon (970-950), Psusennes II.

XXIIe dynastie (lybienne, bubastide) She$onk Ier, 947-925. Osorkon Ier, 925-894. Takelot Ier, 896-871. Osorkon II, 874-851. Shesonk II, 850.

Takelot II, 850-825. Sheÿonk III, 825-781. Pimaï, 781-777.

She$onk IV, 777-740.

XXIIIe dynastie (lybienne, Thèbes) Pedubast, 759-735. Osorkon III, 744-720. Tafnakht, 720-718.

XXIVe-XXVe dynastie (éthiopienne, Memphis et Thèbes) Voir col. 779.

Des princes, originaires de la Libye et hostiles aux théocrates qui régnaient en même temps à Thèbes, s’établirent d’abord dans le Delta, à Bubastis, à Tanis, et finirent par régner sur tout le pays, de nouveau placé sous un seul sceptre, pour quel que temps. Sous un des rois de Tanis, probablement Siamon, Salomon (975-935), à l’apogée de sa gloire, devint l’ami du pharaon (I Reg., 111, 1) ; il épousa même une de ses filles et reçut la ville de Gézér, enlevée aux Cananéens, comme cadeau de noces (1 Reg., 1x, 16 ; II Chron., vtr, 11). Selon I Reg., x, 28 (cf. II Chron., 1, 16, 17 ; 1x, 28), il importa des chevaux d'Égypte et toutes autres marchandises. Vers la fin du règne de Salomon et sous celui de Sheëonk Ier, Jéroboam Ier, fils de Nébat (I Reg., x1, 26 sq. ; II Chron., x, 2), fomenta une émeute contre le roi ; mais, après l’échec de la conspiration, il s’enfuit en Égypte (comme Adad d’Édom, l’avait fait avant lui : I Reg., x1, 17), d’où il prépara une révolte contre Roboam (938-921), successeur de Salomon. La mort de ce dernier eut pour résultat le retour en Judée de Jéroboam (938-912), ([ Reg., xut), et la séparation des tribus en deux royaumes (Juda, avec capitale Jérusalem, et Israël, avec capitale Samarie). Dès la cinquième année de règne de Roboam, Sheëonk Ier envahit la Palestine (I Reg., x1v, 25-26 ; II Chron., x, 7-9), pilla Jérusalem, emporta les trésors de Salomon et occupa transitoirement une partie Osorkon Ie a laissé un torse, usurpé par Elibaal, qui y a fait graver une dédicace à Balaal de Byblos, en phénicien.

On attribue à Osorkon II l’envoi de troupes contre Salmanasar III, qui battit, à Qarqar (854), ses alliés : Achab d'Israël, Irkhuleni de Hamath, Ben-Hadad de Damas.

Pendant le règne des Libyens, on installa des reines à la place des grands prêtres pour administrer les biens sacerdotaux immenses ; telles la « divine adoratrice d’Amon », Shepenwpt re, fille d’Osorkon III ; elle adopta Aménirdis, fille de Kaëta ; ces deux princesses eurent une chapelle à Médinet-Habu. Vinrent, ensuite, d’autres princesses adoptées : Shepenwpt II, fille de Pianki ; elle adopta Aménirdis II, fille de Taharqa ; celle-ci adopta Nitocris, fille de Psamméti que Ie” ; elle adopta, à son tour, Ankhéneferibré, fille de Psamméti que III (Z. À. S., t. xxxv, p. 16, 24). Au cours des XXIIIe-XXIVe dynasties, la guerre civile ne cessa pas de compromettre la prospérité du pays (voir la stèle de Pianki : Gebel Barkal, Mariette, Monuments divers, 1889, pl. 1-vi). Pendant ces événements, les Éthiopiens se préparaient à conquérir le Nord.

XXIVe-XXVe dyn. éthiopienne : Kaëta (745-715) ; Pianki, 728-715 ; Shabaka, 715-701 ; Shabataka, 700-689 ; Taharqa, 689-663 ; Tentamon, 663-650, qui, ayant assiégé Memphis et soumis le Delta, contribua à entretenir la guerre civile. Bokhoris (Bekenrenf, 718-712), fut battu à Saïs par Sargon (762-705).

Les rois éthiopiens, qui régnaient également à Thèbes et à Napata, eurent des concurrents résidant dans le Delta, à Saïs, Héracléopolis, Busiris. C'était le moment où Tiglatpiléser III et ses successeurs pillaient la Syrie. Shabaka fut battu à Raphia, en 720, par Sargon. Il avait rencontré sur sa route Osias, qui voulut résister ; mais Shabaka l'emprisonna (II Reg., xvii, 4).

Shabataka marcha, vers 701, contre Sennachérib (705-681), qui le défit (Is., xxxv, 9 et II Reg., xix, 9).

Assurbanipal (668-625) prit Thèbes en 667, emmena Nécho Ier à Ninive en 663 (Cylindre Rassam 11, 8 sq.), saccagea Thèbes en 661, chassa Tentamon du Delta (qui prit le chemin de Napata), après avoir battu Taharqa à Karbaniti. Vers 650, les Assyriens se retirèrent.

Favorisé par les Assyriens, Psamméti que Ier prit l'Égypte entière sous sa régence, soumit les mercenaires étrangers qui s'étaient établis depuis quelque temps dans le Delta et guerroya même en Syrie. Fidèle à ses protecteurs, il s'allia aux Assyriens (AëSuruballit), chassés à Kharran par les Mèdes, les Scythes et Nabuchodonosor II, après la chute de Ninive, en 612 (Gadd, Fall of Nineveh, 1923). Il encouragea l'immigration grecque dans le Delta.

Nécho II voulut aider ASSuruballit à reprendre Kharran aux Scythes, aux Mèdes, aux Néo-Babyloniens (vers 610), mais il fut battu deux fois au cours de ses raids en Syrie. D'abord, à Mégiddo, en 608, après avoir défait Josias (640-608) et l'avoir emmené en captivité (II Reg., xxiii, 29 ; II Chron., xxxv, 20 à 24). Un auteur (Léwy, Forschungen zur alten Geschichte, Mitt. Vord. Asiat. Ges. Æg., 1924, p. 23) tend à démontrer que cette bataille eut lieu en 609 et non en 608. Josias était l'allié de Nabuchodonosor II qui venait à son secours avant que Nécho eût installé Éliakim (Joakim, 608-597) sur le trône de Jérusalem à la place de Josias (II Chron., xxxvi, 3, 4). Il fut défait une seconde fois, à Karkémish en 605, par Nabuchodonosor II (II Reg., XXIV, 7 ; II Chron., xxxv, 20 ; Jérém., xlvi) qui lui enleva toutes ses possessions. Rentré, il se mit à restaurer des temples, construisit une flotte pour la mer Rouge et creusa un canal vers celle-ci. Il commanda le périple de l'Afrique en trois ans aux Phéniciens. Rappelons que Sédécias s'était allié aux Égyptiens (Apriès-Khophra), fut vaincu et fait prisonnier, lors de la chute de Jérusalem, vers 586, par Nabuchodonosor II qui lui fit crever les yeux.

Psamméti que II fit une expédition en Nubie avec des mercenaires grecs, cariens, syriens.

Apriès envahit la Syrie pendant la révolte de Sédécias contre Babylone ; il dut se retirer devant Nabuchodonosor II (cf. Ezech., xxx, 21) et fut battu plus tard par les Cyréniens.

Amosis II, philhellène, eut à maintenir un certain équilibre entre les deux partis, égyptien et grec, qui se disputaient le Delta ; il les dominait, pendant que Na-.

Vers 550, s'était installée à Éléphantine une colonie juive, les descendants probablement de ceux qui avaient quitté Jérusalem, après le meurtre de Godolias en 586 (II Reg., xxv, 26 ; Jérémie, xli à lxiv). Ils avaient rétabli le culte de Yahweh, dès avant la conquête de Cambyse. Pour se maintenir dans le pays, ils avaient dû se soumettre à ses lois et étaient devenus mercenaires dans l'armée perso-égyptienne. Ils en étaient naturellement arrivés à se marier avec les indigènes ; mais, malgré ces alliances, ils avaient conservé leur idiosyncrasie, leur temple, leur culte... grâce probablement à leur langue, le judéo-araméen, dans laquelle leurs papyrus, retrouvés à Éléphantine, ont été composés (voir l'édition de Sachau, 1907, Meyer, Papyrusfund von Elephantine, 2e éd., 1912, et dans le Supplément, au mot ÉLÉPHANTINE, t. 11). En l'an 17 de Darius II, on détruisit leur temple. Le grand prêtre s'adressa alors à l'autorité. Leurs écrits sont relatifs, en partie, aux incidents de cette époque (vers 411). Psamméti que III et ses mercenaires ioniens et cariens furent battus à Péluse par Cambyse, ce qui ouvrit l'Égypte à la domination ininterrompue des étrangers. Le Delta était devenu, du reste, depuis le VIe, une sorte de colonie, où les étrangers et surtout les Ioniens et les Cariens s'étaient mêlés à la vie indigène. C'est de ceux-ci que Psamméti que Ier et ses successeurs avaient tiré jadis leurs troupes de mercenaires pour lutter contre les Scythes et autres étrangers.

XXVIe dynastie : Cambyse (525-521) ; Darius (521-486) ; Xerxès (486-465) ; Artaxerxès (465-424) ; Darius II (424-404).

Cambyse, après la bataille de Péluse, prit le pays et envahit la Nubie. Darius maintint l'ordre créé par Cambyse, mais respecta les usages religieux ; il creusa un canal, de Bubastis vers la mer Rouge.

XXVIIe dynastie. Amyrtaios (405-400) défendit le Delta contre les rebelles du Sud.

XXIXe dynastie. Naïfaurud (399-393) fit une alliance avec les Grecs contre les Perses.

Hagru (393-380) aida les Chypriotes à chasser les Perses (Artaxerxès).

XXXe dynastie. Nekhthorheb (378-361), résista aux Perses et construisit dans le Delta. Son successeur, Djed-hor (361-359), continua la résistance aux Perses, mais fut assisté des Grecs. Ceux-ci étant divisés dans la lutte contre l'envahisseur perse, Nkht-nbf (359-342), fut forcé de s'enfuir en Éthiopie. Trois rois régnèrent sans gouverner. La force politique de l'Égypte était depuis longtemps et pour toujours perdue ; ce n'est pas que les Égyptiens aient eu à souffrir matériellement du régime perse, malgré les contributions fort élevées ; mais leur nature et leur mentalité étaient en retard sur les forces nouvelles et progressistes qui venaient de l'Est et du Nord et au contact desquelles les conventions séculaires auraient dû céder le pas. Rappelons, à titre d'exemple du conservatisme égyptien, que la haine du régime perse provenait en grande partie du mépris qu'un des gouverneurs étrangers (Okhus) avait témoigné pour la religion, en abattant le bœuf Apis, sacré entre tous, et en le remplaçant par un âne à Dendérah et ailleurs. En 30, César imposa la loi romaine à l'Égypte.

II. POLITIQUE EXTÉRIEURE. — De la politique intérieure, en tant qu'elle en relate les faits, nous avons traité dans la section précédente. Quant aux rapports entre le pouvoir et les administrés, nous en parlerons dans la section réservée à l'organisation sociale. Il convient de parler maintenant de la politique extérieure de l'Égypte. Nous ne sommes pas encore en mesure d'en faire complètement l'histoire, faute de documents suffisants, relatifs aux époques d'anarchie ; telles, les VIe-Xe dynasties ; les XIVe à XVIe ; celles qui suivent la XXIe. Nous pouvons, toutefois, nous faire une idée de cette politique extérieure, si nous limitons notre curiosité aux périodes mieux connues.

A Méroé et à Napata, les Nubiens consolidèrent leur royaume, où l'influence culturelle de l'Égypte ne cessa jamais de régner, même lors que les Égyptiens durent se retirer de la vallée thébaine, après la XXVe dynastie. Le mobilier funéraire des pyramides de Méroé, entre autres, et de nombreux monuments sculptés montrent une réunion monstrueuse des styles égyptisant et nègre.

a) Sinaï. — Au Sinaï, les Égyptiens ne cherchaient que des pierres de construction, de la turquoise et du minerai de cuivre. Pour les extraire, ils devaient protéger leurs équipes de mineurs par des forces militaires, contre les Bédouins qui parcouraient le désert sinaïtique : Amu, Hriu, Mentu, Sekmen, Mentiw. La seule politique consistait dans l'envoi de troupes : escortant les ouvriers, dans l'entretien d'une garnison protégeant les établissements (temples, mines et demeures) du Sarbit-el-Qedem et du wady Maghara. Un temple d'Hathor y fut bâti dès Sésostris Ier ; Ahmès Ier à Ramsès IV y ont laissé des traces d'activité ; depuis ce dernier, elles manquent.

Des expéditions militaires vers la Syrie, ayant plutôt le caractère de razzias passagères, se firent depuis la Ire dynastie (Iti) jusqu'à la fin du moyen empire. Dès la XVIIIe dynastie, elles furent remplacées par des expéditions bien organisées qui firent de la Syrie une sorte de colonie égyptienne. Outre la possession radicale du pays, la politique extérieure visait alors un but plus impérieux, car la sécurité matérielle des pharaons en dépendait, comme l'invasion des Hyksos l'avait démontré. Il fallait donc contre-balancer l'influence croissante qu'exerçaient en Syrie des peuples puissants, convoitant ce pays-tampon pour les mêmes motifs ; notamment les Hittites-Mitanniens qui, à partir du XVe et jusqu'au XIe, descendirent en forces de plus en plus denses vers le Sud, et les Assyro-Babyloniens, qui, après la chute des Hittites, remplacèrent ceux-ci et se dirigèrent vers la mer et vers le Delta (XIIe-VIes). Aussi, au cours des XVIIIe-XIXe dynasties, la lutte contre l'influence hittite et mitannienne fut constante, quoique alternativement ouverte ou dissimulée. Si les prédécesseurs de Thutmès III n'avaient pas encore atteint de résultat définitif, celui-ci possédait, à la fin de ses dix-sept campagnes, le territoire qui sépare le Delta oriental de l'Euphrate. Il organisa le pays à sa manière, approvisionnant les ports, élevant des monuments et des temples. A sa mort, l'Égypte n'avait qu'à conserver ce splendide héritage menacé par les Hittites.

Les rois suivants firent, de temps en temps, une expédition en Syrie (tels Sheÿonk Ie, Taharqa, Shabaka, Nécho II), mais ces exploits militaires, assez mal connus, malgré les allusions de l'Ancien Testament, ne semblent pas avoir laissé d'autres traces que celles des razzias ; en tous cas, il ne peut être question ici de politique extérieure, car l'Égypte elle-même vivait dans une anarchie relative, sous des princes étrangers (Libyens, Éthiopiens), ce qui excluait alors tout programme prémédité.

49 Monde égéen. — Avec le monde égéen, les rapports furent surtout commerciaux ; on les reconnaît dès les premières dynasties par la présence de vases égéens dans les tombes. Les voyageurs et négociants d’origine grecque eurent probablement très tôt des établissements dans le Delta, surtout au bord de la Méditerranée, quoique, en principe, le territoire leur fût fermé. L’autorité ne sentit que très tard la nécessité de prendre des mesures coercitives contre des immigrants, en somme paisibles et qui participaient à la propagation de la civilisation. Toutefois, ce ne fut que sous Psammétique Ier que des centres furent ouverts « officiellement » au négoce avec le monde grec et que de véritables villes grecques, comme Saïs, Naucratis, Daphnae, s’élevèrent, parfois sur l’emplacement d’anciens centres indigènes. La création d'Alexandrie, vers 331, enfin, consacra la victoire définitive du monde grec sur l’ancien monde égyptien et elle attira l’attention de tous ceux qui étaient à même de goûter et d’apprécier la culture hellénistique. Les Grecs apportèrent : langue, écriture, commerce, richesse intellectuelle et matérielle, la monnaie, leurs usages, leurs arts. Ils furent tolérants en protégeant le culte et les temples indigènes ; mais, sur le peuple, leur influence demeura nulle.

III. — ORGANISATION SOCIALE ET ADMINISTRATIVE DE L'ÉGYPTE. — 1. LE PEUPLE. — 1° Sa condition. — Théoriquement, on peut diviser la population égyptienne en deux catégories : le peuple proprement dit et l’autorité ou les représentants du pouvoir dirigeant. Nous les subdiviserons, toutefois, en plusieurs classes sociales (bureaucratie, armée, clergé), qui en viendront à lutter instinctivement contre la classe supérieure au détriment de l’autorité.

a) Le peuple prédynastique ou préthinite. On peut se le figurer comme une masse informe, car ses tombes ont livré des mobiliers funéraires semblables qui accusent des modes et des moyens d’existence identiques. Nous n’en avons pas d’autres témoignages. Groupés sur des terrains conquis, les « clans » se distinguaient par une enseigne placée sur un étendard ; ces emblèmes symboliseront les nomes, plus tard, quand le pays se sera subdivisé par suite de l’organisation administrative. Les tablettes en schiste, mentionnées plus haut (col. 764), représentent quelques-uns de ces clans.

b) Le peuple thinite peut être classé, théoriquement, en gens de la campagne ou agriculteurs, et gens de métiers, dans les centres où on se servait d’un outillage de pierre ou de cuivre. On peut aussi distinguer, parmi les premiers, les gens libres qui dirigeaient l’activité des serfs. Dès cette époque ou dès le début de la suivante, l’organisation administrative devait être établie partout, car nous connaissons une liste de nomes qui constitue la meilleure preuve de cette répartition « bureaucratique » des territoires ; celle-ci subira plus tard peu de changement. Cette liste est un décret royal de la VIIIe dynastie, découvert par R. Weill à Coptos remontant déjà à l’époque thinite. (Moret, Liste des nomes de la Haute-Égypte, 1914, p. 565. Voir le tableau des nomes, selon Caulfield, Abydos, dans Moret, Nil et civilisation égyptienne, 1926, p. 61.)

c) La masse du peuple post-thinite était, sans doute, composée, au début, de la même manière que celle de l’époque précédente, mais elle se groupa, plus tard, en « serfs » sous l’autorité d’un roi ou d’un seigneur. Propriétaires de grands domaines, ceux-ci les faisaient exploiter sous la surveillance de chefs et de divers sous-ordres. Ces gens étaient attachés au domaine, comme le serf à la glèbe. Ils exécutaient les corvées (canaux, digues, constructions royales comme les pyramides) et fournissaient, en outre, des contributions en nature.

Au-dessous de la masse, on peut encore distinguer, théoriquement, les esclaves. Ils étaient arrivés en Égypte, à la suite des expéditions militaires de Nubie, Libye et Syrie, sous forme de butin de guerre. Déjà, sur un bas-relief de Sahuré, nous voyons la déesse Nuit faisant le compte des esclaves, emmenés par le roi vainqueur. Leur nombre s’accrut surtout dès le début de la XVIIIe dynastie, après les rapports si nombreux et si variés avec la Syrie. Ils furent incorporés dans les divers services du palais, des temples ou de l’administration (Pap. Harris, 1, x, 15-16, Thèbes ; xxx, 8, Héliopolis ; Lr, 7-9, Memphis). Sous la XVIIIe dynastie, l’esclave est toujours la propriété du maître. Le nombre des esclaves explique leur influence, car nous voyons les Syriens jouer un rôle dans la vie des classes supérieures. Esclaves ou immigrants libres, les Syriens importaient des mœurs nouvelles dont on constate la trace dans la langue (mots étrangers), la religion (divinités étrangères), l’art (vases, vêtements...). On assiste encore à la vente d’esclaves sous la XXVe dynastie, mais dès la XXVIe, on remarque qu’ils s'engagent en service, ce qui suppose leur libre consentement ; ils jouissent, par conséquent, d’une liberté voisine de l’indépendance.

-pl. 229 c, lig. 12 ; cf. Baïllet, Les noms d’esclaves en Égypte : Rec. tr., t. xxvir à xxi1x, étude sur le nom des serviteurs et domestiques en général). Une liste de 21 esclaves date du règne de Thutmès III (Z. À. S., t. xxxvint, 17 — ostracon de Leipzig). Parmi les esclaves, il faut compter, peut-être, les Hébreux après la mort de Joseph (Gen., fin) ; les mauvais traitements leur firent quitter le pays (Ex., 1).

Sous le nom de caste, on entend des masses sociales dont les membres sont sujets à plusieurs conditions d’existence, par exemple, de s’abstenir de certaines professions, d'exercer d’autres professions que celle du père, de se marier avec des personnes d’autres catégories. Il n’y a pas trace de ces interdictions en Égypte. Au contraire, on changeait facilement de profession ; on les cumulait même ; le fils embrassait n’importe quel métier ; le mariage se faisait avec les personnes de toute condition sociale.

L'absence de castes en Égypte est confirmée, en quelque sorte, par le fait que les Égyptiens n’ont jamais connu que des subdivisions administratives qui concordaient à peu près avec les divisions géographiques du pays, les domaines et les nomes (sp, $p-t).

A la place de castes, il y avait des classes sociales dès la IVe dynastie. La classe dominante était naturellement celle des grands propriétaires dont les droits devinrent héréditaires par la suite, comme devinrent héréditaires les charges du clergé et des militaires, dès la XXIe-XXIIe dynastie. Les gens de métier n'y pouvaient plus entrer de par leur naissance même et ils furent forcés d’embrasser le métier du père ou un semblable. Stèles et statues funéraires, depuis cette époque, contiennent des généalogies très nombreuses qui nous renseignent sur ces situations sociales.

Les biographies, dès l’ancien empire, nous apprennent pourtant que tout homme du peuple pouvait monter aux plus hauts degrés de l'échelle sociale. Meten, IIIe dynastie, homme du peuple, exerça les plus hautes fonctions sous Snefru (Urkunden d. üg. Altertums, t. 1, tombe de Saqqara, à Berlin), ce qui prouve bien que, dès l’ancien empire, les Égyptiens ont appliqué, par la force des choses, des principes qui sont à la base des sociétés démocratiques.

2° La femme. — Épouse, concubine, servante ou esclave, la femme était la propriété d’un maître depuis l’époque la plus reculée. La première avait naturellement une situation privilégiée ; elle avait pour fonction de diriger le ménage, mais elle vaquait aussi aux besognes hors du domicile ; par exemple les travaux des champs, auxquels elle collaborait en certaines périodes de l’année. C’est elle qui donnait son nom aux enfants et non pas le père (matriarcat) ; les noms de famille n’existaient pas, Dès la IVe dynastie, elle a conquis plus d'indépendance, car elle disposait entièrement de ses biens.

Dans les classes riches, l’épouse avait parfois, à côté d’elle, une ou plusieurs concubines sur lesquelles elle exerçait son autorité, tempérée par la volonté de l'époux. La polygamie était cependant l’exception, car l’indication de deux femmes dans les listes généalogiques (stèles funéraires) est rare. Il n’en est pas de même pour les rois qui avaient plusieurs femmes légitimes, comme, par exemple, Ramsès II. Aménophis III et IV épousèrent « des » princesses asiatiques (Lettres de Tell-el-Amarna). Leur nombre dans un ménage dépendait avant tout, comme dans l'Orient actuel, de la capacité financière du mari, L’épouse portait les titres de son mari et en partageait les honneurs (rp'‘tt, aux pyramides des reines et princesses des V-VIe dynasties, des domaines dirigés par leurs intendants). Elle a, elle-même, le titre de « sœur » de son mari, sans toutefois l’être ; pourtant, les rois épousaient leur sœur, sans doute afin de conserver la pureté de la race.

Le divorce entraînait la restitution de la dot. Dès la XIXe dynastie, on se mariait par contrat, à en juger | Les femmes prirent une part active et constante au culte, dès le nouvel empire, en qualité de chanteuses, musiciennes, épouses divines. Au fur et à mesure que l’état se cléricalisait (XXe-XXIe dynasties), elles jouèrent un rôle politique de plus en plus influent (voir plus loin, col. 817). Elles allèrent même jusqu’à occuper « légalement » le trône (XXIII-XXIVe dynasties) qui était jadis réservé aux familles princières et à s’intituler « divines adoratrices d’Amon » (voir ci-dessus, col. 779. Sur la condition juridique de la femme : Paturet, Condition juridique de la femme, 1886 ; Revillout, La femme dans l’antiquité ég., 1907 ; 1909.) Nous venons de voir que les Égyptiens pratiquaient l’adoption d’enfants ; une lettre de la XIXe dynastie nous renseigne à ce sujet ; on estimait décent que celui qui n’avait pas d’enfants en adoptât, par exemple un orphelin, ne fût-ce que par commodité, afin de se faire servir par lui (Z. À. S., t. xli3, p. 100).

La femme irrégulière ou abandonnée était méprisée, vivant hors du cadre social ; on conseillait à la jeunesse de l’éviter, afin d'échapper aux conséquences désastreuses de ces relations (Pap. Anastasi).

La mère portait l’enfant sur l’épaule, près du cou ; les enfants étaient sevrés après trois ans ; ils allaient tout nus ; ils avaient des jouets : plus tard, ceux des classes possédantes apprenaient à lire et à écrire, pour s’enrôler, à un moment donné, dans une carrière.

Nous n’avons pas de renseignements sur une seconde révolution sociale comme la précédente ; les sections suivantes nous en apprendront les raisons ; les maîtres du moment avaient compris qu’il fallait répandre plus de justice, appeler plus de méritants aux fonctions supérieures et non pas seulement une classe privilégiée, Cette poussée démocrati que ne fut ja mais étouffée, même pendant la concentration à outrance du pouvoir royal (XVIIE-XXe dyn.), car, sous le nouvel | ; empire, le plébéien était devenu « homme de ville » ou campagnard encore plus indépendant, de « corvéable et Laillable » qu’il avait été jadis. Entre la cour d’une part, et les ouvriers agrico les et les arti sans d’autre part, s’était formée une « classe moyenne » qui, avec le peuple proprement dit, se rendit encore plus indépendante, non seulement de la royauté, mais encore de la « classe officielle », composée des fonctionnaires civils, militaires et religieux. Aussi, dès l’épo que bubastide (XXII dynastie), on compte de plus en plus de contrats de vente, de location, de mariage, de testaments… qui indiquent que la propriété foncière était passée, en partie, entre les mains du peuple. De pair avec cette démocratisation, l'écriture se tranforme, car on a créé, à l’usage du peuple, l'écriture cursive ou « démoti que ». On attribue au roi Bochoris l’abolition de la contrainte par corps et de l’esclavage, la réglementation des cessions de biens et l’acceptation du serment. Quoi que pacifi que, ce fut aussi une grande révolution sociale, provoquée en quel que sorte par le cours des événements qui n'étaient pas favorab les aux anciennes classes dirigeantes.

En somme, la démocratisation de la société fut la conséquence de faits économiques et politiques : tels, la révolte entre les VII :-Xe dynasties, la soumission des prin ces féod aux du moyen empire, l'accession du peuple aux charges et rites, jadis réservés aux rois et aux courti sans, l’affaiblissement du pouvoir royal pendant les XXI--XXXE dynasties et le partage du territoire entre plusieurs maisons régnantes, favorisé par les invasions étrangères.

Si la révolte précédente fut, non seulement radicale, mais générale dans le pays, il y eut aussi des exemp les de révoltes loca les qui avaient un tout autre caractère ; c’étaient plutôt des grèves accompagnées de désordres, motivées par l'injustice des entrepreneurs de trav aux publics. Lors que de gran des entreprises étaient exécutées par une série d’ouvriers, enrégimentés sous les ordres de plusieurs chefs, ceux-ci tenaient une comptabilité des recettes et dépenses et mentionnaient dans les registres les salaires, les absen ces. Nous connaïissons ces « carnets de contrôle » et de salaires, sous la forme d’osfraca datant du nouvel empire.

La conduite des ouvriers n’était pas toujours irréprochable, car un papyrus relate des plaintes à leur sujet, portées devant les juges par les parties lésées (Pap. Turin, xivur, 8 ; Pap. Salt, 11, 2-3, Brit. Mus.). À leur tour, les ouvriers se plaignaient, à juste titre, de ne pas être payés régulièrement, comme plusieurs documents du nouvel empire nous le font entendre. Cette irrégularité entraîna même des émeutes et des actes de violence ; le Papyrus de Turin, pl. xzur, 59 (épo que de Ramsès III) nous en retrace quelques épiso des, sous forme de journal. Depuis dix-huit jours, les ouvriers, n’ayant pas reçu les vivres qui représentaient leur salaire, faisaient grève : ils occupaient une partie du temple de Ramsès II à Thèbes et y occasionnaient des dégâts. Une force armée dut être envoyée pour contenir leurs excès. Après une entrevue avec leurs chefs, ils reçurent le salaire du mois écoulé. La révolte reprit quel que temps après, pour les mêmes raisons.

Une autre émeute se produisit sous Ramsès IX (cf. Chabas, Lieblein, Deux papyrus hiératiques du mus. de Turin, Christiania, 1868). | ù Ces soulèvements sporadiques avaient pour origine l’organisation défectueuse du travail, l'injustice des fonctionnaires qui retenaient les salaires et l'inégalité des classes socia les dont l’une accaparait les richesses, soit pour en jouir immédiatement, soit pour augmenter son mobilier funéraire et dont l’autre supportait un dur labeur pour le bonheur et le plaisir des premiers. Les, papyrus ne mentionnent ja mais de changement dans la condition des ouvriers, ni pour le salaire, ni pour les heures de travail ; la main-d'œuvre était en somme à la merci des plus forts : les fonctionnaires : malheur aux sujets, si ceux qui disposaient de la force publi que préféraient avant tout satisfaire leur cupidité au mépris de la plus élémentaire humanité !

De même que les esclaves avaient leur « camp » (Voir col. 786), de même les ouvriers habitaient leur « quartier ». On a retrouvé le quartier ouvrier de Kahun et d’Illahun du moyen empire et celui de Tell-el-Amarna (de la XVIIIE dyn.). Il y avait, hors de cette ville, de nombreuses rues et maisons, entourées d’un mur pres que carré et où s’entassaient les famil les des fossoyeurs.

9° Les moyens d'existence du peuple. — Nous verrons plus loin, quels étaient les moyens d’existence des classes supérieures qui tiraient leurs revenus d’unefonction, exercée dans l’administration centrale ou provinciale ; ici, occupons-nous des moyens d’existence de ceux qui vivaient d’un métier.

Les moyens d’existence des « classes laborieuses » provenaient de l’agriculture, de la chasse et de la pêche, des métiers, du commerce.

L’arrosage se pratiquait au moyen du schaduf. Cet instrument, qu’on emploie également dans nos campagnes, consistait dans une perche, munie, à une extrémité, d’un récipient ; elle était fixée par le milieu sur un poteau, pivotait sur elle-même, descendait puiser dans le Nil ou dans un canal dérivé, les e aux qu’elle déversait dans un réservoir et, de là, par les rigo les, dans les champs.

Un grand nombre de silex préhistoriques portent encore la trace de la coupe du blé : ils étaient attachés à un bois en forme de faucille.

Dès l’ancien empire, l'outillage rudimentaire se composait de houes (pour morceler les mottes), de charrues de bois traînées par des bœufs ou par l’homme, de faucil les pour moissonner, de flé aux pour battre le blé, de vans pour nettoyer les grains. Le petit bétail et les ânes piétinaient les moissons dans des aires pour dépiquer les épis ; on foulait et liait les bottes, on vannait au crible, on inventoriait le produit, avant ou pendant son transport et son entassement dans les greniers et les silos. Nous assistons aussi à l’arrachage des tiges de lin, à leur mise en gerbes, à leur transport à dos d'âne...

La vigne était cultivée sous le nouvel empire dans les jardins où étaient dressés les berce aux et treil les supportant les ceps. La cueillette du raisin se faisait dans des paniers. Des hommes, dansant sur les tas, les pressaient dans d'immenses cuves : on recueillait ensuite le jus vermeil dans des vases qui étaient, enfin, fermés, scellés et emmagasinés, après inventaire.

Les figues étaient récoltées à l’aide de singes dressés.

Le jardinage, également représenté sur quelques tombes de l’ancien empire, prospéra surtout sous le nouvel empire ; on cultivait : oignons, fèves, lentil les, fruits divers.

La basse-cour comprenait l’oie, le canard, la grue, le pigeon. Le coq n’apparaît qu’à la basse épo que (cf. Lefèbvre, La tombe de Pétosiris, rve siècle, 1924, pl. 25, 46, 47, 49).

On assiste aussi au marquage et au dénombrement bisannuel du bétail et à la prise de la dîme en faveur du roi (Pierre de Palerme).

Nous avons dit plus haut, que les Hyksos avaient introduit le cheval ; ce n’est cependant que depuis le nouvel empire que les grands en firent usage, à en juger par les textes et les représentations, dans leurs conquêtes syriennes. Longtemps le cheval dut passer Pour un animal de luxe ; on l’importait de Syrie, par l'intermédiaire des roitelets qui en faisaient un commerce lucratif. Toutefois, les haras égyptiens devaient être fort appréciés à l'étranger et bien pourvus, car Salomon importait d'Égypte des chev aux, s’il faut en croire I Reg., x, 28 ; II Chron., 1, 16-17 ; 1x, 28. Bien plus, le Deut., xvix, 16, laisse entendre que les Hébreux allaient sur les bords du Nil, à cause de l’abondance des chev aux, et on conseille au roi de ne plus y conduire ses sujets, entre autres, pour ce motif. Le nouvel empire vit diminuer l’importance de l’élevage devant la culture du sol qui constitua toujours la grande richesse du pays.

Un autre moyen d’existence, bien que de moindre importance, était la chasse et la pêche.

A l’épo que néolithi que, on se servait, comme armes de chasse, du coup de poing (chelléen), de la massue (ovoïde ou coni que), de haches, de poignards, de flèches, de javelines, de harpons..en pierre. On connaissait les pièges, les filets, le lasso. Dès les premières dynasties, les Égyptiens réunissaient dans des enclos les bêtes qu’ils destinaient soit à la chasse, soit à l’abatage. Sous l’ancien empire, on y ajoutait le harpon à double lame barbelée et le chien de chasse. On construisait des cages avec treillis et des aires où l’on Quand les fourrés, les marécages et les parcs seigneuri aux eurent disparu devant l’agriculture, les grands du nouvel empire chassaient à l'étranger, par exemple en Nubie, ou dans la région de l’Euphrate (lions, éléphants). La stèle de Thutmès III, à Gebel Barkal, relatant ses conquêtes en Syrie septentrionale, son passage de l’Euphrate et le siège de Mégiddo, mentionne ses chasses aux éléphants (Reisner, Sudan notes and records, 1921, p. 67 sq.). Plusieurs scarabées d’Aménophis III signalent la capture de 102 lions en Syrie septentrionale. Les grands et les rois du nouvel empire n’ont évidemment ja mais abandonné ce sport, quoi que les guerres nombreuses à l'étranger aient été pour eux un divertissement bien plus attrayant. J La pêche. Les engins de pêche de l’épo que néolithi que étaient le harpon, muni d’une pointe barbelée, les croissants pour amor ces et peut-être les filets, les nasses, les lignes. Sous l’ancien empire, on employait le filet avec ou sans manche, muni de plombs et de flotteurs, la séine.. Dans le nouvel empire, cet outillage était sans doute encore plus perfectionné.

Le Nil, les can aux, les fourrés de papyrus, les étangs alimentaient de nombreux poissons. On a constaté que les scènes des mastabas représentent le plus souvent les poissons dont la chair plaît davantage aux gourmets, Ces mêmes sculptures et quelques peintures du nouvel empire ont reproduit, de manière très réaliste, la préparation culinaire des poissons : l’ouverture, la vidange, la salaison ou le séchage.

Les métiers. (Pour les représentations, voir entre autres : Ferd. Caïllaud, Recherches sur les arts et métiers, 1831 ; les gran des publications, Lepsius, Denkmäler, 1849-1858 ; Champollion, Monuments de l'Égypte et de la Nubie, 4 vol., 1835 ; Rosellini, Z monumenti dell’ Egitto e della Nubia, 3 vol., 1832 ; l'Atlas zur Aeg. Kulturgeschichte de W. Wreszinski, 1914 sq. Reliefs des Alt. Reichs par Louise Klebs, 1915..., etc.) Nombreux furent les métiers exercés depuis l’antiquité ; les princip aux sont représentés sur les tombes et font partie de l’étude de l’histoire de l’art. Citons-en quelques-uns.

Les scènes de brasserie et de boulangerie sont, la plupart du temps, associées à la fabrication des vases.

La tannerie assurait la confection des sanda les, de certaines parties d’ameublements et de quelques rares vêtements.

Le tissage se faisait surtout au moyen de métiers vertic aux (cf. Ling. Roth, Ancient eg. el greek looms, 1913) ; sur les mastabas de l’ancien empire et sur quelques tombes de Deir-el-Bahari, on a représenté le tissage de vêtements de lin, ainsi que tout ce qui est relatif au blanchissage.

Dans la fabrication des vases on employait communément le tour. Les scènes les plus intéressantes de la briqueterie se trouvent sur le tombeau du vizir Rekhmiré (XVIIIE dyn., Caillaud, Recherches sur les arts et métiers, 1831, pl. 9 A ; Lepsius, Denkmäler, t. x, pl. 40, etc... ; cf. pour les Hébreux, Ex. 1).

L’ébénisterie montre la fabrication de nombreuses pièces en bois, recouvertes de stuc, peintes ou incrustées. On se servait de bois importés (ébène de Nubie et diverses essences du Liban). Les meubles trouvés dans les tombes sont identiques à ceux figurés par les artistes ; parmi les plus beaux et les plus décoratifs, il convient de citer ceux de la XVIIIE et XIXE dynasties (les trônes de Thutankhamon).

Les outils furent de bronze dès le nouvel empire : marteaux, ciseaux, haches, scies, violons, burins, etc. On parvint à remplacer partiellement le bois si rare par des cartonnages ; ainsi les cercueils furent faits, dès l’ancien empire, en toile de lin, recouverte d’une certaine pâte et de stuc. ;

La métallurgie comprenait la fonderie du cuivre, le battage à la main au moyen d’une pierre, le polissage des tôles, l’incrustation des objets au moyen d’or et d’argent. On fabriquait des armes de parade et des armes ordinaires, des parties de chars, des parties de vêtements de luxe, devants de pagne, etc.

La bijouterie exista dès la première dynastie ; les colliers, trouvés dans la tombe du roi Djer et faits de métal précieux et de pierres semi-précieuses, sont célèbres à juste titre. On a représenté, dès l’ancien empire, la pesée du métal, la fabrication de tous les bijoux incrustés, cloisonnés, filigranés, le semis.

Si l’on connaissait l’émail dès l’époque préhistorique (colliers des tombes prédynastiques), la pâte de verre multicolore ne fit son apparition qu’au milieu de la XVIIIE dynastie, tandis que le verre proprement dit est d'époque romaine.

Pour l’emploi des matériaux de construction, voir col. 760.

La fabrication et la gravure des pierres (sceaux) date de l’ancien empire ;|quelques sculptures la représentent ; cet art doit avoir été très développé, attendu que les porteurs de sceaux étaient extrêmement nombreux et qu’on faisait un usage très courant des cachets et des châtons de bagues gravés (Speleers, Introduction au Catalogue des intailles et empreintes égyptiennes, 1927).

Nous sommes loin d’avoir cité tous les métiers ; il suffirait de consulter un dictionnaire égyptien pour constater que la langue possède des mots indiquant toutes les activités qui peuvent se présenter sous le climat d'Égypte et, par conséquent, il a dû exister des gens spécialement appelés à exécuter ces sortes de travaux.

Dans des études récentes, il a été plusieurs fois question d’un étalon de valeur fixe qui aurait existé dès l’ancien empire sous le nom : $af, $et. Sous la XVIII dynastie, on avait même fixé le salaire à 2 Set et, plus tard, un autre étalon fut emprunté au système des poids : qite-deben (col. 857). On voit, par ces données, que l’étalon a changé de forme, qu’il n’a pas conservé une valeur constante et ne mérite qu’indirectement le nom de « monnaie ».

Dès l’époque de Nectanébo, les Égyptiens ont dû employer la monnaie, qu’ils évaluaient en « statères » d’argent. Un contrat de mariage en fait foi (Junker, Pap..Lansdorjer, 1 : Ein Ehepakt aus der Zeit Nectanebos, Wien, 1921). Plus tard, Darius (521-486) introduisit les « dariques » ; mais cette monnaie ne s’implanta que lentement ; car ce moyen n’était guère dans le goût du public, habitué à des usages séculaires et hostile aux innovations imposées par des étrangers détestés.

Les moyens de communication et de transport étaient, par terre : la briche, le char à deux roues, la chaise à porteur, le traîneau ; enfin, pour les petits poids, toutes espèces de récipients contenant li qui des ou soli des ; par eau : les radeaux, les nacelles, barques, barquettes, bateaux.

7° Le commerce extérieur se pratiquait dès l’époque néolithique. Des rapports avec la mer Rouge sont attestés par des bracelets et des colliers de coquilles marines trouvés dans les tombes. A l’époque historique, on entretenait des relations avec les « marchés d’encens » par Qoce’ir pour l'importation des aromates et, aussi, du bétail.

Du pays de Punt, on retirait des plantes, des résines, des myrrhes, des animaux (voir Naville, Deir-el-Bakhari, 1895-1908 ; cf., Z :'A : SY, t. xx17, p.91), De Nubie, on extrayait de l’or, de l’ébène et des peaux.

Les relations de l'Égypte avec la Crète (cf. : Evans, A palace of Knossos, 1921 ; Early Nilotic 1925, Libyan and Egyptian relations with Minoan Crete. Kuxley memorial lecture ; Charbonneaux, CRÈTE, dans le Supplément au Dict. de la Bible, t. x1, col. 159-175) dateraient d’avant la première dynastie, car l’influence égyptienne se fait alors déjà sentir, dans les vases en pierre et en terre cuite, ainsi que dans les motifs de glyptique ; il est évident que, sous l’ancien empire, cette influence et ces relations augmentèrent encore. Voici quelques objets et motifs qui l’établissent :

On trouve les motifs égyptiens suivants sur les objets crétois : le lotus, le papyrus, les sistres, les griffons, le sphinx, la vache Hathor allaitant le veau, la déesse Taurt, les méandres (depuis la VIe dyn.), les scarabées appliqués en relief sur les vases, les signes w’$ 1 ’nkh a Si les spirales sont un décor de cylindres et de boutons-sceaux, provenant probablement des Cyclades, les boutons-sceaux et les cylindres eux-mêmes sont égyptiens et égypto-libyens (VIe à XIe dyn.). Le double lion, tête-bêche, est également égypto-libyen, de même que la gazelle à double tête. Les scarabées crétois sont stylisés à la manière des scarabées du - moyen empire (minoen) : une double ligne séparant le thorax et les élytres, les pattes étant remplacées par une bordure. Les hiéroglyphes minoens correspondent, semble-t-il, aux hiéroglyphes égyptiens ; ils ont été trouvés sur des documents en terre cuite (cf. La table de Phestos qui comprend deux écritures indépendantes).

Des perles en faïence égyptienne ont été copiées en Crète, à l’époque du minoen moyen. Une statuette d’Wser fut trouvée dans le palais même de Crète.

Dans les couches néolithiques de Phestos, port d’escale des navires égyptiens, on a découvert des dents d’éléphant qui témoignent de rapports avec le Soudan, sans doute par la vallée du Nil.

Par ailleurs, il convient de rappeler qu’une série très variée d'objets provenant des îles grecques ont été découverts en Égypte : des amulettes, des figurines en os, en terre cuite, en cuivre, en faïence, des perles, des fragments de couvercles de vases cylindriques (au nom du roi Hyksos Khyan, minoen moyen). A Kahun, près de la pyramide de Sésostris II, à Gurob, à Hawara, Petrie a recueilli des vases du type « kamarès », indiquant des stations égéennes au cours du moyen empire. Un modèle en terre cuite de vaisseau égéen (de l’île de Mélos) fut trouvé dans une tombe égyptienne (Petrie, Kahun, ‘Gurob, Hawara, 1890, p. 21, et 1891, p. 5 sq.). Remarquons encore qu’à l’époque de Thutmès III, des Égéens sont figurés sur les tombes (Rekhmiré, Senmut, Menheperrésenb), apportant des vases spécifiquement crétois, comme tribut au pharaon. Et, enfin, certains objets d’art industriel et des plafonds de tombes de la XVIIIE dynastie sont enjolivés de motifs inspirés par l’art crétois.

Si nous voulons remonter encore plus haut, rappelons que, dans les tombes des deux premières dynasties, on a recueilli des vases vernissés, de forme typique et de matières exotiques. D'ailleurs, les Textes des Pyramides : $ 629, 847, 1631, mentionnent les îles grecques (nbwt), ce qui indique clairement que les rédacteurs les ont connues. ‘ Les fragments d’obsidienne, trouvés en Égypte, dès les premières dynasties, sont probablement originaires de l’île de Milo.

Zakar où on le pille ; il séjourne à Tyr, Byblos… Chypre Tout porte à croire que de pareils déplacements étaient un fait très ordinaire et que les voyages d'ordre commercial se faisaient couramment dans la Méditerranée. Cf. Desnoyers, Histoire du peuple hébreu, t. x, C. 1, p. 20-28, Maïs ce conte n’est pas le seul à nous renseigner sur les rapports avec la Syrie-Palestine ; celui de Sinouhit : (cf., col. 890) et quelques fragments documentaires complètent les premiers. Enfin, l’Ancien Testament contient plusieurs passages (Gen., Xxxv11, 25 ; XLINX, 11 ; xLu, 2 ; I Reg., x, 28 ; II Chron., 1, 16, 147 ;11x028* Osée, xn, 2 ; Dan., xt, 48, etc...) d’après lesquels nous pouvons admettre que la Palestine importait en Égypte du baume, du miel, des résines, des épices, des dattes, des amandes, des myrrhes, etc... et que l'Égypte exportait des chevaux, des tissus (Ezech., XXVI7, 7), du blé, des objets précieux, etc.

8° La marine. — Cf. Busley, Schifje des Altertums, 1918, Schiffsbautechnische Gesellschaft, Berlin ; barques diverses dans Rosellini, Mon. civili, pl. 104 ; Dümichen, Resultate, 1869, pl. xx : passagers et marchandises dans le tombeau de PtahSepsès, dans LS AMS SET EX ERNT, D N24 :

L’unique voie de communication pour les grandes distances était le fleuve, car le bétail était, en général, trop peu domestiqué pour être employé couramment comme moyen de transport.

En général, on se servait de deux sortes de bateaux. D'abord, la « nacelle » de l’ancien empire, construite au moyen de roseaux de papyrus réunis en botte, formant un esquif à bords arrondis, poupe et proue relevées. Les parois étaient imperméabilisées par un enduit (bitume, qui, sous Thutmès III, était importé de Mésopotamie). Cet engin était surtout employé dans les marais, les fourrés de papyrus, soit pour la chasse et la pêche, soit pour le transport des objets : tombe de Tii (Stein-. dorif, Das Grab des Ti, 1913, pl. 58, 110, 111, 113, 114, 118). Dans la même tombe, on rencontre aussi des barques à vingt rames et plus ; les rameurs sont abrités, sous un pavillon qui occupe la majeure partie de la surface (pl. 21 sq., 74).

En second lieu, il y avait le bateau proprement dit, qui ne fut sans doute qu’une barque de grande dimension. On le maniait au moyen de rames, d’un gouvernail et de voiles carrées ; selon leur importance, les bateaux comptaient un ou plusieurs bancs de rameurs, placés sur un même niveau, à des distances variables. Un gros mât se composait de deux madriers et de vergues. Le pont portait, à l’occasion, un abri pour les passagers (Rosellini, Mon. civ.,pl.105, 109 ; Steindorff, Grab des Ti, 1913, pl. 77-81).

Les bateaux qui, à la Ve dynastie, faisaient la navette entre le Delta et Byblos (cf. Borchardt, Grabdenkmal des Kônigs, Sahuré, 1910, pl. 9, 11, 13, 14) étaient de grande dimension : une trentaine de personnes y prenaient aisément place : matelots (rameurs) et passagers. On y distinguait une voile carrée, fixée sur double mât et poteau, des bouées ovales, des échelles (passerelles), des cordes, des gaftes… Ce genre de bateaux, chargés des marchandises provenant de Syrie, n’étaient pas les premiers en date, car le type en a été retrouvé à Qau-el-Kebir dans des tombes de la Ire dynastie. On trouve là une construction inspirée de la forme de la barque de papyrus ; le bateau n’a ni quille, ni côtes et se compose seulement de la coque, sans liaisons intérieures. La coque est formée de courtes planches clouées. Extérieurement, la poupe a des bandes transversales, destinées à consolider la réunion des planches ; ces bandes sont en cordes tressées, qui, au contact de l’eau, se rétrécissent. Pour consolider la coque davantage, des poutres transversales relient les deux côtés de la coque ; leurs extrémités apparaissent à l'extérieur et ces poutres suppriment les cordes. L'absence de quille rendait la coque fragile, elle pouvait se briser au milieu, sous la pression des eaux ; on y remédiait en réunissant la poupe à la proue par un câble tendu à volonté et reposant sur des fourches.

De Byblos au Delta, il y a moins de 300 milles (c’est-à-dire environ 555 km, 600 m.) ; il fallait donc environ quatre jours avec bon vent, pour la traversée. On pourra voir d’autres modèles de bateaux, par exemple des bateaux de voyage de l’ancien empire, dans Yunker Gize, t. IV, 1913 ; id. de marchandises : Klebs, Reliefs des alten Reichs, 1915, p. 106 ; cf. Boreux, Études de nautique égyptienne. L'art de la navigation... Mém. Inst. fr. arch., t. L, 1924, Le transport des lourds matériaux de construction se faisait sur des bateaux appropriés, comme nous le montrent également les bas-reliefs du temple précédent. Ainsi, les obélisques de Dair-el-Bahari sont couchés sur le pont des navires et sous une sorte de tente qui s’appuie sur des poteaux (Naville, Transport of obelisks, t. X, pl. 15 ; t. VI, 1895-1908, pl. 153-154 ; Rosellini, Mon. civili, pl. 109).

Les barques de culte servaient à transporter les statues des divinités ; en général, leur reproduction sculptée ou peinte à l’époque du nouvel empire montre une coque légère, une poupe et une proue recourbées et terminées par un motif symbolique à tête de divinité ; au centre, se dresse un trône cubique sur lequel le dieu a pris place (Naville, Deir-el-Bahari, pl. 125 ; barque de Réet Ramsès II qui l’honore : Rosellini, Mon. civili., pl. 7, 40 ; idem, d’Amon, pl. 55).

À la basse époque, des barques divines sont encore représentées : celle dans laquelle Horus perce le crocodile Seth d’un harpon, à Dendérah, Edfou (cf. Mariette, Dendérah, 4 vol., 1870-1875).

Les barques funéraires transportaient le catafalque, le mobilier, les offrandes, la famille, les pleureuses (Rosellini, Mon. civili, pl. 100 sq.). Dans les tombes, surtout ceux du moyen empire, on trouve un grand nombre de barques modèles qui sont censées servir au transport du mort dans l’autre monde (Mehenkwetré de Deir-el-Bahari, moyen empire) aussi bien qu’à celui des vivants sur terre : barques de voyage avec bagages, cuisine, cabine, barques de pêche, etc. (Voir les gravures dans Z. A%.5., t. XXXIII, 24 ; t. XXXVI, 38, p. 26 sq.)

Les divertissements. — Comme tous les peuples, les Égyptiens pratiquaient l’art de se distraire ; ils savaient atténuer la peine du labeur par des chansons adaptées au genre de travail ; telles, les chansons agricoles de l’ancien empire qu’on chantait parfois ou dont on reprenait les refrains en chœur et qui étaient accompagnées, lors de la vendange, de jeux d’enfants. De même, la cueillette du lotus se faisait en chantant. On peut en déduire que la musique jouait un grand rôle dans la vie sociale ; aussi, a-t-on trouvé et figuré de nombreux instruments de musique dans les tombes de l’ancien empire (cf. Sachs, Die Musikinstrumente des Alt. Reichs, 1921) et surtout du nouvel empire ; citons les instruments à cordes : harpes richement ornées, lyres, guitares... les instruments divers : simple et double flûte, clarinette, hautbois, trompette, tambour (carré, rectangulaire, circulaire), sistre, castagnettes et bâtonnets, clochettes… La danse qui complète la musique est représentée à toutes les époques, à partir des mastabas ; hommes et femmes sautillent au son de la musique, battant des mains, la chevelure ornée de fleurs, etc... (cf. Klebs, Reliefs des A. R., 1915, p. 107).

Les jeux de société étaient aussi variés qu’abondants, citons : le jeu de dames et d’échecs, déjà figuré dans la tombe de Hosi, IIIE dynastie (cf. Egypt, 1915, p. 39 ; Pieper, Das Brettspiel im A. R., 1909) ; les jeux de dés, de balles, du disque carrelé, du jet, du cercle où une bille doit trouver le centre en parcourant des méandres (Ie-IIe dyn.) ; le jeu à pions d’ivoire (Carnarvon-Carter, Five years digging, pl. 51, p. 50). Il est évident que ces jeux n’étaient pas réservés au peuple, mais que la haute société les pratiquait beaucoup.

Les rois aimaient avoir un nain (dng) ; Neferkaré écrivit même une lettre à ce sujet (Z. À. S., t. XXXI, p. 65) ; le nain envoyé est comparé à celui d’Issi ; les plus grands soins furent pris pour assurer son transport en Égypte.

Moins paisibles, les marins pratiquaient les joutes navales, figurées sur les mastabas, La lutte et la boxe sont aussi représentées sur les tombes de Beni Hassan (Newberry, Beni Hassan, 1893, pl. 16 ; 1894, pl. 15, entre autres ; moyen empire) ; chaque adversaire s’est mis en noir ou en blanc, afin de permettre aux spectateurs de bien suivre les péripéties du jeu et de constater les avantages ou les pertes des deux parties. Sur ces mêmes tombes, il y a une image du siège d’une forteresse. Plusieurs jeux d’acrobatie, même exécutés par des femmes, décorent les tombes de Beni Hassan (moyen empire, Newberry, op. cit., 1894, pl. 13, n. 5-8).

Signalons, enfin, que parmi le mobilier funéraire, on a retrouvé des jouets d’enfants : poupée, crocodile se mouvant au moyen d’une ficelle, etc.

. mouvementée, À la condition seule d’endiguer la crue, d’arrêter son flux impétueux, de le diriger là où il ne pouvait pénétrer sans l’aide prévoyante et expérimentée de l’homme, à cette condition seule, le pays pouvait donner la plénitude de ses ressources agricoles. Cet effort supposait une main-d’œuvre nombreuse et une subordination des efforts individuels à une volonté supérieure chargée de prévoir, de décider et, enfin, d’exécuter.

Il ne pouvait donc y avoir place pour l’individualisme, ou pour l’isolement des individus ; tous devaient contribuer à l’activité commune. Cette nécessité primordiale de l’union explique l’absence en Égypte de tribus isolées, comme par exemple celle des nomades, sémites-bédouins, qui restent indépendantes les unes des autres, parce que aucune exigence sociale n’impose l’association des efforts. Aussi, ne connaissons-nous, en Égypte, aucun nom de tribus, ou d’associations familiales (Geschlechtsverbände) ; nous ne trouvons pas non plus d’usages propres à des tribus indépendantes, comme la loi de la vengeance du sang, ou les cultes familiaux. Ne font pas exception, à ce point de vue, les Bisharins nomades, trafiquant encore actuellement entre la mer Rouge et le Nil, car ils n’ont jamais fait partie de la société égyptienne.

L’autorité qui dirigeait les efforts de tous, c’était l’État ; c’était lui qui se soumettait toutes les volontés et les subordonnait aux besoins de la vie agricole. Le pouvoir central assujettissait toutes les énergies à l’œuvre commune, quelle que fût la part qu’y prît l’individu, sous la forme de l’exercice d’un métier ou du travail des champs.

À l’époque primitive, cette autorité n’est encore représentée que par des chefs de clans ; plus tard, elle l’est par des propriétaires de domaines agricoles. Ces derniers, avec les habitants de leurs territoires, constituent un commencement de féodalité. Dès le début de l’époque dynastique, ils n’étaient plus entièrement libres, car le premier roi, Narmer-Ménès, avant de réunir les deux pays d’Égypte sous son sceptre, avait dû les soumettre.

Le régime féodal véritable commence vers la Ve dynastie ; il se caractérise par des fiefs ou domaines, donnés en exploitation par le roi aux serviteurs méritants de haut grade, qui, en échange, lui devaient certaines obligations de service militaire et de contributions en nature ; la charge était héréditaire ; elle créait la noblesse, qui, auparavant, n’existait que dans la famille royale. Ces vassaux avaient au-dessous d’eux des serfs et des gens de condition roturière (ruptuarius = « qui brise la terre ») ; les serfs pouvaient s’affranchir ou obtenir de plus en plus de liberté. Ce régime séparait le roi de ses sujets.

La puissance des princes féodaux s’accrut tellement qu’ils constituèrent, dès l’ancien empire, de petits états dans l’État. Aussi, les seigneurs se firent-ils des tombes et des mastabas, comme jadis le roi lui-même. L’accroissement de leur richesse et de leur puissance amoindrit, en conséquence, celle du roi auquel appartenait le sol ; il nuisit à l’unité de l’État et conduisit à la décentralisation, puis à la dissolution sociale. Cette dernière s’affirme par les décrets de la VIIE dynastie, contre les violateurs des tombes, des propriétés, les transgresseurs des lois et elle se manifesta par l’anarchie qui régna de la VIIE à la X° dynastie inclusivement et par la décadence des arts (époque des Héracléopolitains).

Mais, sous la XIVE dynastie, les seigneurs reprirent le dessus et rompirent encore une fois l’unité de l’État ; l’anarchie politique, favorisée par l’invasion des Hyksos, consomma la ruine du pays (XIVE-XVIIE dynasties). Après les XVIII-XXe dynasties, époques de centralisation à outrance, il y eut encore des seigneurs, mais leur puissance ne fut pas comparable à celle des seigneurs de l’ancien et du nouvel empire. La société avait d’ailleurs pris une forme toute différente surtout militaire, qui rendait impossible le retour des anciens abus.

III. LA ROYAUTÉ. — 10 Ses origines divines. — Nous avons vu (col. 769) que certains auteurs classiques et le Papyrus de Turin attribuaient aux dieux une royauté terrestre qu’ils exercèrent en plusieurs dynasties. Quelques textes confirment ces légendes sous l’une ou l’autre forme. Ainsi, ceux des Pyramides parlent couramment de la naissance divine des rois des Ve-VIe dynasties et de leur séjour parmi les dieux, avant et après leur mort. Le papyrus Westcar (Mitteil. oriental. Sammlungen, Berlin, 1. V, 1890) a gardé aussi quelques souvenirs du caractère divin de la royauté ; il raconte que trois rois naquirent des dieux par l’intermédiaire de Rededet, femme d’un grand prêtre ; celle-ci fut assistée, lors de l’accouchement, par Isis, Nephtys, Meskhent, Heket et Khnum.

Des exemples les plus concrets de l’origine céleste des rois décorent les salles de plusieurs temples du nouvel empire et de la basse époque. Les sculpteurs y ont représenté, sous diverses formes, la conception, la naissance des rois-dieux, par l’intermédiaire d’une femme terrestre (cf. Weindler, Geburts-u. Wochenbettsdarstellungen auf altaegyptischen Reliefs, 1915). À Deir-el-Bahari, naît Hatshepsut, fille du dieu Amon et de la reine Ahmes-Nefertiri (Lepsius, Denkmäler, t. III ; Naville, Temple of Deir el Bahari, pl. 47 sq.). À Luxor, on assiste à la naissance d’Aménophis III, fils d’Amon et de Mutemuia (Lepsius, Denkmäler, t. III, pl. 75 ; Rosellini, Mon. storici, pl. XXXIX ; Chempollion, Mon. Égypt. et Nubie, pl. CXC ; Colin, Campbell, Miraculous birth of king Amenophis III, 1912).

Pour la basse époque, citons enfin Philae (Rosellini, Mon. civili., pl. ZUR ; Lepsius, Denkmäler, t. IV, pl. 60), Érmont, Dendérah. Voici, comme exemple, une des scènes représentées. Amon, faisant la cour à la future mère, lui parle de l’enfant à naître et lui insuffle la vie ; Thot converse avec la mère. Khnum, en présence de Heqet (déesse de l’accouchement, à tête de grenouille), fabrique le corps de l’enfant et de son double sur le tour de potier ; ensuite, ils conduisent la mère vers la chambre d’accouchement. Ici, sur un lit immense, est dressé un siège, où la mère prend place, entourée de divinités, Isis, Nephtys, Neïth... On voit apparaître l’enfant et son double (ka) ; tout de suite, les bras des divines accoucheuses les saisissent en présence de Hathor... Celle-ci et Amon reconnaissent solennellement l’enfant et les déesses l’allaitent. On procède ensuite à l’investiture royale en présence d’Amon, à l’osirification du roi et, enfin, on assiste à la procession vers le temple de Luxor, à des voyages, etc.

On ne peut pas affirmer plus matériellement que le roi est un descendant des dieux et dieu lui-même.

Aussi, participe-t-il à leur activité tout comme jadis, les dieux eux-mêmes, quand ils régnaient encore sur terre. Les Textes des Pyramides fourmillent d’allusions sur ce sujet. D'ailleurs, les cinq noms, que porte tout roi, affirment sa divinité ; il est Horus (dieu-faucon, fils d’Osiris), Horus nebti (deux symboles de l’union des deux pays, vautour et uréus), Horus d’or, roi du Nord et du Sud, fils de Ré (cf. Thierry, De religieuse beteekenis van het aegyptische koningschap., 1, de Titulatuur). D’autres titres courants confirment ces noms : « (ntr nfr =) bon dieu, aimé de tel et tel dieu, élu d’Amon ou de Ré ($tp), Horus qui a réuni les deux pays... » De cette origine divine des rois découlent plusieurs conséquences. D’abord, le roi recevra, de son vivant, un culte de la part des hommes, dans les temples et sanctuaires qui seront aussi splendides, sinon davantage, que ceux des dieux. De plus, le roi sera le serviteur suprême, l’archiprêtre du culte rendu à ses divins ancêtres et, par conséquent, le chef absolu du clergé, ce dernier se composant de fonctionnaires, au service d’une religion d’État. On pourrait donc dire que le roi exercera, à la fois, le pouvoir spirituel et temporel, exécutif et législatif, si ces concepts avaient jamais existé dans un pays qui a toujours ignoré le « régime constitutionnel » moderne.

Enfin, le roi est le maître absolu de tout sur la terre, puis que celle-ci lui appartient comme héritier des dieux créateurs ; la monarchie sera donc absolue, de droit divin, héréditaire ; elle s’étendra dans tous les domaines, malgré les obstacles que lui opposeront les usages et le fonctionnarisme. Théoriquement, elle aurait dû consacrer le régime féodal, tout en gardant son caractère théocratique. Nous allons voir comment elle s’est modifiée par la force des événements.

20 Vicissitudes que subit l’autorité royale. — Nous supposons, théoriquement, que le pouvoir local des chefs des domaines agricoles a précédé le pouvoir royal ; néanmoins, dès le début de l’époque pharaonique, il existe un roi (Narmer) qui s’intitule maître des deux pays. Remarquons toutefois que la Pierre de Palerme commence par citer des rois de Basse-Égypte. La réunion des deux pays n’a pas eu pour résultat de les confondre en un seul, car diverses institutions de la première heure ont été maintenues à travers les siècles ; ainsi, on a constamment observé la distinction de : un roi de Haute-Égypte et un roi de Basse-Égypte ; un palais de Haute-Égypte et un palais de Basse-Égypte ; une résidence de Haute-Égypte et une résidence de Basse-Égypte ; un grenier de Haute-Égypte et un grenier de Basse-Égypte ; une trésorerie de Haute-Égypte et une trésorerie de Basse-Égypte ; une couronne de Haute-Égypte et une couronne de Basse-Égypte ; une plante de Haute-Égypte et une plante de Basse-Égypte ; un tombeau royal de Haute-Égypte et un tombeau royal de Basse-Égypte (Ménès et successeurs à Memphis et à Abydos).

L’union n’a été rompue qu’à des époques relativement rares, où le trône fut usurpé, soit par des étrangers, soit par des rebelles, soit par des concurrents (Asiatiques, Libyens, Éthiopiens) et pendant ce temps régna l’anarchie. Ce fut, pour la première fois, le cas dès la VIIe dynastie. L'absence de monuments indique presque la carence de toute royauté organisée jusqu’à la Xe dynastie inclusivement, quoi que quelques noms de rois soient conservés dans les listes, rois d’ailleurs sans autorité appréciable. La royauté ne reparaît qu’à la XIe dynastie (Antef et Mentuhotep) ; leurs successeurs de la XIIe dynastie créent une ère de concentration du pouvoir à Thèbes, pendant laquelle, s’ils ne recouvrèrent pas tous les domaines perdus depuis l’ancien empire, ils prélevèrent du moins leurs revenus sur les contributions régulières enregistrées aux bureaux du vizir. La XIIIe dynastie est suivie d’une seconde ère. Après cette ère de grandeur, la royauté fut en butte à des difficultés intérieures provenant du clergé, à des difficultés extérieures provenant des étrangers qui voulaient lui disputer le pouvoir. Aussi, dès la XXIe dynastie, la royauté passa de la maison royale à celle des grands prêtres d’Amon de Thèbes (Hrihor) ; mais ceux-ci durent la partager bientôt avec d’autres prétendants résidant à Tanis ; tel, Smendès, un descendant de Ramsès II, jouant un rôle effacé, pendant que les Libyens préparaient leur avènement. Désormais, l’ère des royautés étrangères ne prendra plus fin et celles-ci, loin d’être « théocratiques », prendront un caractère exclusivement militaire.

S. B. — II — 26,

L’occupation journalière du roi consistait à conférer, d’abord avec le vizir au sujet des affaires de l’État, ensuite avec le grand trésorier, enfin avec le juge suprême ; en d’autres termes, à connaître la situation du pays, grâce aux rapports que détenaient les ministres de l’intérieur et de l’extérieur, des finances et de la justice. En outre, il avait à rendre visite aux dieux et à examiner les grands travaux en cours. Comme les affaires militaires prenaient de plus en plus d’extension sous le nouvel empire et comme le roi conduisait parfois les opérations, le vizir le remplaçait souvent dans le gouvernement du pays ; plus tard, ce remplacement devint régulier.

4° Les revenus du roi.— Dès l’ancien empire, ces revenus comprenaient principalement : a) Le rapport de ses domaines privés, par exemple, les vignobles dont l'existence est attestée par les empreintes de sceaux sur lesons de jarres (premières dynasties, Abydos, tombes royales). Ces domaines étaient exploités par des fermiers attitrés sous la direction d’intendants : b) Les contributions dues à l’État par les seigneurs et les particuliers, recueillies par le fisc d’après examen des inventaires qui se faisaient chaque année ou tous les deux ans (Pierre de Palerme) ; elles consistaient en produits agricoles, en bétail, en objets manufacturés. Selon la Genèse, XLVIR, 24 (Joseph parlant au peuple), la cinquième partie des céréales revenait au pharaon, exception faite des produits dus aux temples ; c) Les apports et tributs des peuples vaincus d’Afrique et d’Asie ; d) Les travaux d’ordre public ou corvées que devaient les seigneurs et les serfs à la couronne. Le roi accordait exemption de diverses charges et contributions, par exemple aux ouvriers et commis de sa pyramide et de son temple, avec obligation de leur part d’assurer le service funéraire ; ces exemptions étaient publiées par décrets (Snefru, Z. A. S., t. xLIx, p. 1 ; Décret de Pépi II, relatif aux taxes du temple de Coptos dont le domaine est exempté : Weill, Décrets royaux, 1912, p. 34). Les prisonniers de guerre et esclaves étaient forcés de participer aux corvées (Ex., v). Jusqu’à la vie matérielle (toilette, nourriture), ou à la vie administrative (fonctionnaires de tous rangs, parmi lesquels on trouve des princes, comme vizirs, gouverneurs de nomes) ou à la vie militaire (gardes du corps, officiers et soldats pour l’armée territoriale, matelots pour la marine), ou, enfin, à la vie religieuse (prêtres et desservants des cultes divins et funéraires). Voir plus loin, col. 804-819.

IV. L'ADMINISTRATION. — On peut étudier, à la rigueur, l’évolution du fonctionnarisme à travers toutes les époques, car il ne fut pas, au début, ce qu’il a été sous le nouvel empire. ) .1° Évolution de l’administration. — L'administration est inconnue à l’époque thinite, mais on peut s’en faire une idée par quelques faits, mentionnés sur la Pierre de Palerme ; ces faits supposent une organisation consciente des pouvoirs dirigeant un État. Déjà alors, on inventoriait les produits agricoles et le bétail tous les deux ans ; on enregistrait, chaque année, la hauteur de la crue du Nil ; la construction de digues et l'irrigation nécessitaient un personnel fixe muni de pouvoirs ; on célébrait plusieurs fêtes : heb-sed, les anniversaires de naissance des rois et des dieux, la course d’Apis, la fondation de temples, de palais, de forteresses, la construction de barques divines..…. ;on indiquait les années de règne par un fait digne de donner son nom à l’année (une sorte d’éponymat) : année de telle victoire, de telle fête, de tel recensement... On bâtissait des temples, pour lesquels on enrégimentait une armée d'ouvriers appartenant à tous les métiers, ainsi qu’un collège de prêtres, chargés des services divins ; les conquêtes à l’extérieur augmentaient l’importance de la main-d'œuvre par l’enrôlement des prisonniers de guerre. Tous ces faits supposent une hiérarchisation de fonctionnaires de tous grades.

Sur la Palette de Narmer, on constate que déjà, à l’époque thinite, des personnages attitrés étaient attachés au service personnel du roi ; tels, le porte-sandales, le porte-éventail, le porte-armes.. D’autres documents font connaître des préposés aux domaines royaux : scelleurs et scribes des inventaires.

Enfin, il y avait ceux qui dirigeaient les travaux d’utilité publique : creusement des canaux d’irrigation, construction ou consolidation des digues et des édifices, transport des lourds matériels, recrutement de l’armée.

Jusqu'à présent, on connaît les titres de près de 150 fonctions exercées pendant l’ancien empire, à la cour ou dans le pays, au nom du roi. La répartition de charges si nombreuses, leur rang hiérarchique et leurs privilèges supposent un état social minutieusement organisé et expliquent, en même temps, que l'Égypte ait été toujours un « état bureaucratique ». où la fonction de scribe, de l’homme qui sait lire, écrire et calculer, présentait une importance capitale. Ces carrières débutaient après un long stage dans les bureaux ; les plus favorisées s’exerçaient à la cour, car la faveur royale pouvait assurer l’avancement dans les bureaux du centre. .

En général, il est difficile, sinon impossible, de déterminer la signification exacte et la valeur sociale des titres que portent les titulaires ; les termes par lesquels nous les rendons ne sont qu’approximatifs.

Comme ces charges, surtout les plus élevées, étaient accordées souvent et, au cours de certaines dynasties (XIXe-XXe dynasties) toujours à des membres de la famille royale, comme, en outre, plusieurs étaient héréditaires, on comprend que l'administration supérieure était concentrée facilement, quoi que partiellement, entre les mains d’une famille ou d’un groupe social.

Dès l’ancien empire, il faut distinguer les fonctionnaires de la capitale et des grands centres de ceux des nomes.

Le moyen empire vit les nomes gouvernés par des princes, comme sous l’ancien empire ; leurs représentants réquisitionnaient les campagnards pour l’exécution des mêmes travaux publics. Le particulier avait, comme par le passé, des redevances à payer au prince qui en remettait une part à la trésorerie royale. Déjà, à cette époque, l’administration prit plus de développement que pendant l’ancien empire. Le nombre des emplois augmenta ; commis et employés ordinaires affluèrent vers l’administration civile, militaire et même vers celle de la justice. On voit déjà poindre l’avantage d’être collaborateur attitré de l’autorité plutôt que d’être simple membre de l’État. Une conséquence en découle : c’est que l’administration tendit à la centralisation dans une ville-capitale, centralisation que favorisa d’ailleurs la chute des seigneurs féodaux. Cette tendance s’accrut ou plutôt se réalisa sous le nouvel empire. La centralisation s’effectua entre les mains du vizir, surveillé par le roi, il est vrai, mais qui prenait de plus en plus d'initiative ; elle entraîna la spécialisation des emplois et des fonctions. Des dignitaires spéciaux gouvernaient les provinces syriennes (époque de Tell-el-Amarna) et la Nubie se trouvait sous l’autorité d’un vice-roi (de Kuë) qui était le plus souvent un fils du pharaon.

La spécialisation suppose une plus grande capacité de la part des titulaires et une ingérence plus grande dans les affaires publiques en général ; le clergé ne resta pas indifférent à cette course au pouvoir, comme nous le verrons, col. 816.

La rémunération des fonctionnaires se faisait, dès l’ancien empire, à la cour où ils étaient nourris à la table royale, ou dans le nome où ils exerçaient leurs fonctions et où ils obtenaient une part des contributions. Quand la faveur royale les rendait propriétaires d’un domaine, et c’est le cas dès la IVe dynastie, sinon plus tôt, ils devenaient, à la fois, vassaux du roi et indépendants parmi le peuple. Quand ils fréquentaient la cour et y assumaient des charges, ils étaient, en outre, pensionnés en nature par la caisse royale.

La plupart des charges étaient exercées par un nombreux personnel qui occupait des degrés hiérarchiques divers dans le même service ; aussi le titre de plusieurs charges est-il précédé d’une désignation superlative, lorsqu'il est porté par le chef de ce personnel : citons entre autres : wrn = grand de (Z. A. S., t. Lv, p. 65) ; h’tj = premier de ; éhdj = inspecteur de ; mr = chef de ; hrj = préposé à ; hrj tp ‘ ou hrj dj dj = grand chef de ; hrj $$t’ = confident (des secrets) de ; khrp = directeur ou régisseur de ; imj kht = sous-chef ; hrj = assistant...

2° La hiérarchie administrative. — Si nous ne pouvons pas classer minutieusement toutes les charges selon le rang qu’occupaient les titulaires, il existe néanmoins quelques documents qui donnent une idée des grades. Une liste a déjà été faite des titres et fonctions civiles, militaires et sacerdotaux de l’ancien empire (cf. Murray, Index of names and titles of the old kingdom, dans Brit. sch. arch., t. 1, 1908). Mais il n’est pas possible, pour le moment, de fixer rigoureusement l’ordre jalonnant toutes les étapes de la carrière normale. Mentionnons néanmoins quelques titres très anciens qu’on retrouve à toutes les époques, donc bien caractéristiques ; ce sont plutôt des titres de noblesse, ou des titres honorifiques que l’indice d’une charge : r° p't= baron ; h’tj° = nomarque ; émr w‘tj = ami unique (du roi) ; rkh nj$wt = cousin du roi ; $tp s’ = de la garde royale ; $h — noble, etc.

A la tête des 42 nomes ou districts administratifs dès l’ancien empire (voir Meten, IIIE dyn.) se trouvaient trois titulaires : le régent ou gouverneur ($&m t’), le chef de district (’dj mr) et, enfin, le nomarque (hq sp-t) qui dirigeait les affaires générales, la levée des contributions, la justice et siégeait dans la cour des juges avec des propriétaires de domaines ($rw). Ces trois dignitaires étaient nommés et révoqués par le roi (cf. Steindorff, Die ägyptischen Gaue u. thre politische Entwicklung, 1909, p. 882).

Dès le moyen empire se réalisa la modification déjà annoncée dans les charges. A partir de la Ve dynastie, les seigneurs commencèrent à former une féodalité. En effet, dans un journal du moyen empire, rendant compte des dépenses du palais (Z. A.S., t. xxvi11, p. 65), on observe un certain ordre, d’après lequel nous pouvons rétablir la hiérarchie sociale comme il suit : d’abord viennent le roi, la reine, les princes et princesses du sang, puis les concubines appelées « sœurs royales », enfin, les fonctionnaires attachés à la maison royale et ceux qui dirigent la vie publique ; parmi ces derniers mentionnons : le gouverneur de la ville et vizir (mr nwt, th’t) ; les scelleurs royaux (khtm bjt) qui occupent des charges variées : le général d'infanterie (mr mi’), préposé des champs ou ministre de l’agriculture (mr’ht), l’intendant du palais (mr pr wr), le secrétaire personnel du roi (s$nj $wt n khft hr), etc... A cette liste de scelleurs, on peut ajouter les titulaires nommés dans d’autres papyrus, comme le garde des sceaux (mr khtmtjw), le chef du temple, le chef des greniers, le prophète d’Amon, etc... Ceci prouve que le titre « scelleur » s’applique à plusieurs charges qui n’ont rien de commun et n’est pas transmissible ; qu’il est supérieur au titre des « amis » ($mr) (cf. Z. À. S., t. xxvin, p. 91). Puis viennent des militaires, des juges et des gens du palais. Parmi les militaires, citons : le chef des suivants (wr Sm$w), le préposé des suivants ($hdj 8m$jw), le suivant du palais (de la « porte ») (8m$w ri) Dès la XVIII dynastie et jusqu’à la XXIE, la Haute et la Basse-Égypte se trouvaient sous la direction d’un vizir : th’t ; la Nubie avait également un vizir spécial. Cette charge et ce titre étaient accordés généralement à un des fils du roi ; toutefois, il y avait des exceptions. Quant à l’emploi même, les vizirs sont des fonctionnaires civils, assistés de collaborateurs (idnw), chargés de recueillir les impôts et, en ce qui concerne Kuë (Nubie), d’administrer la contrée, depuis Elkab jusqu’à la 4° cataracte (cf. Rec. fr., t. xxx1x, p. 179).

Sur les parois du tombeau du prince-vizir, Rekhmiré, à Thèbes, on a conservé les recommandations que le roi était censé lui faire, le jour de son installation, et dont voici un extrait (trad. libre) qui pourrait s’insérer dans le chapitre sur la morale, relative aux devoirs d’état. Ces paroles sont illustrées de scènes instructives ; on voit le vizir, siégeant en grand apparat, recevant des tributs ou impôts, assistant aux travaux de ses ouvriers, acceptant l’hommage d’une foule de gens, parmi lesquels d’aucuns sont à plat ventre, d’autres debout, d’autres encore subissant une punition qu’on leur inflige (cf. Newberry, Life of Rehmare, 1900, Sethe, Einsetzung des Vezirs, p. 50 sq ; Z. À. S., t. XXVITI, p. 43). « Veille au hall où s’exerce la fonction du vizir et à tout ce qui s’y fait, car en cela consiste le maintien de l’ordre dans tout le pays... Le vizir n’a pas la besogne facile ; il n’aura d’égards servi les, ni pour les princes, ni pour les fonctionnaires et il ne fera pas de ses subordonnés des esclaves. L’unique soin du vizir, c’est l’intérêt de son maître (le roi). Quand on viendra t’exposer une demande, veille à ce que les règlements soient appliqués en accordant à chacun son dû. a « Homme public, tout le monde connaît les faits et gestes d’un prince ; accordant une faveur au quémandeur, il en répondra personnellement et ne s’en déchargera pas sur un autre fonctionnaire ; agir selon le règlement est une égide pour lui. Exécute les ordres du roi et personne ne se plaindra. Que le quémandeur ne puisse pas dire : « On ne m'a pas rendu justice. » Mais on ne devra pas non plus dire du vizir qu’il a désavantagé ses parents en faveur des étrangers. é « Juge selon le droit et l’équité, quelle que soit la personne, inconnue ou non, amie du roi ou non. Écoute la prière de n’importe quel quémandeur et renvoie le menteur. Qu'on dise : « Le quémandeur préfère être écouté plutôt que d’être exaucé. » « Ne te fâche pas injustement, mais seulement quand il le faut. Faïs-toi craindre, comme il sied à un vrai prince dont la considération consiste dans l’exercice modéré de la justice ; on l’attend de lui, car c’est sa fonction même et il la rendra dans le hall où se dresse un tribunal pour la publication des jugements.

« Bienheureux l’homme qui agit selon les ordres qu’on (le roi) lui donne !

« Le bonheur du vizir, c’est de ne pas être négligent dans l’exercice de la justice et de savoir que le roi préfère le timide au malin. Agis donc selon ces recommandations, car c’est le secret de ton bonheur... » L'insertion de recommandations semblables dans les textes des tombes des vizirs Wserhat, oncle de Rekhmiré et de Hepw, successeur sous Thutmès IV, prouve qu’elles faisaient partie du cérémonial, déployé lors de l'investiture du haut dignitaire, depuis la XVIII dynastie. Il existe un autre cérémonial de ce genre à Tell-el-Amarna, auquel ce texte-ci fait allusion en parlant du vizir Khetj de Memphis. mention ; tels, les titres qui désignent les fonctionnaires appartenant à la maison civile, militaire et religieuse du roi. Ainsi, le (vizir) chef des villes d'Égypte avait sous ses ordres : le secrétaire de l’armée (s$ mê), le lieutenant des milices (idn p’ m‘), le chef de la trésorerie (mr pr hd’j), le messager en tout pays étranger (wptj h’$wt nb-t), le chef de la cavalerie (idn t’ nt htr), les chefs-scribes des autels de tous les dieux (hrj së wdjhw nthrw nbw), qui enregistraient les revenus du temple, les offrandes, dons et impôts, le chef des prêtres du Nord et du Sud (mar hmw nthr nw $m’ mhw), les bourgmestres des villes et des bourgs (h’tj’ n dmj nwt), le chef des travaux (corvées ‘’ qd-t), l’expert du palais, chef de tout le pays (hrj &ët’ n pr nj$wt hrj dj’dj’nt’r djr-f). Cette dernière fonction se confondait avec celle des représentants de la chancellerie, chargés de lever les taxes, percevoir les droits d’entrée.. ; les hérauts (wWhmw), qui transmettaient les ordres du roi aux sujets ; le flabellifère (th’ j S$wt, d'habitude à la droite du roi) ; le conducteur des travaux (ir k’+#, terme général pour désigner l’architecte, l’entrepreneur de travaux royaux et publics), l’intendant ou majordome (mr ‘khnwtj) de l’ensemble des édifices : harem, selamlik, etc..., le chef de bureau (mr kh’), de la chancellerie où se faisaient les écritures et où travaillaient des scribes de tous genres ; le garde-sceau (mr khtm), le grand des trente du Sud (wr m’b $m‘), le chef de district (‘dj mr), l’intendant (khrp sh) ; le garde-armes (irj ‘’W), l'inspecteur (mr ën-t).

Les finances étaient administrées par tout un personnel. En tête venait le trésorier ou garde-sceau, contrôleur des entrées et sorties des magasins, puis : les directeurs de la douane, les scribes des comptes (comptables des contributions directes, s$ thnw), les scribes contrôleurs (s$ shdj), les administrateurs des canaux et des cantons, les chefs-scribes des rôles du grand bureau (hrj sè * rjt n t’ qnb-t ‘ t), les chefs-gardiens et scribes de la mer (douaniers qui percevaient les impôts à l'entrée et à la sortie par mer : hrjw s’ sè nw pr w’dj wr).

On rencontre très souvent le titre $r (w) qu’on traduit d'habitude par « princes » ; les personnages qui portent ce titre semblent jouer un rôle indépendant des autres agents ; ils jugent en matière de contrats, de testaments, rédigent des ordonnances relatives aux corvées et aux impôts à percevoir par l’État (cf. Moret, Sur le décret de Coptos, dans Comptes rendus à l’Ac. des inscr. et bel. let., 1916, p. 378). A la XIJE dynastie, ils étaient encore membres de l’aristocratie ; mais, sous le nouvel empire, ils occupaient la place de simples fonctionnaires. \ Mais déjà sur un mastaba de l’ancien empire, un bureau semblable avait été représenté (Steindorff, Grab. des Ti, 1913, pl. 23), il est vrai, d’une manière plus sommaire.

San tretien de la police intérieure était assuré par l’État ; cette police était constituée par des troupes nubiennes (MATOI) ; c’est, à peu près, la situation d’aujourd’hui, car la police actuelle, tant dans la capitale que dans la province, est assurée en grande partie par des Nubiens.

A l'extérieur, la situation était toute différente. Si le pays était apparemment protégé par les cataractes, le désert, l’isthme de Suez et la mer, il avait dû lutter, néanmoins, au cours de l’histoire, contre tous les voisins et particulièrement contre les Nubiens, les Libyens et les Asiatiques. Pour échapper à leurs invasions, il avait été forcé, à certaines époques, d’entretenir de véritables garnisons aux cataractes et dans le Delta oriental, avec mission de donner la première alerte. Sous le moyen empire, on construisit même des forteresses dont les ruines ont été repérées : Semneh, Kumneh, Kubban (voir cartes et plans des fortifications de Semneh à Halfa, dans le Journ. of Egypt. archaeol., t. 1x, 1916, pl. 24 sq.). Les envahisseurs qui ont causé le plus d’embarras furent les Bédouins nomades de Syrie. Vivant de l'élevage du petit bétail à la lisière du désert sinaïtique et syrien, ils recherchaient, à certaines saisons, les prairies abondantes du Delta. Mais leur manière de vivre ne correspondait guère à celle des populations sédentaires. Les Bédouins organisaient des razzias, des rapines systématiques et imprévues, pour emporter au désert les biens de la civilisation qu’ils ne pouvaient se procurer autrement. Ce n’est qu’aux époques de grande puissance militaire, par exemple de la XVIII à la XXE dynastie, quand l'Égypte fut maîtresse d’une partie de la Syrie, que les invasions de ce côté furent moins à craindre, parce que la partie méridionale de la Syrie et le Sinaï avaient été pacifiés après de longs siècles de lutte contre les nomades.

Dès le 1° millénaire, des invasions, pacifiques cette fois, eurent lieu dans le Delta, par exemple celles des Grecs, qui y affluèrent et y prirent de l’importance, par l'établissement de comptoirs commerciaux et, un peu avant notre ère, par la construction d'immeubles publics (temples, cirques, etc...), tellement, que certaines villes eurent une physionomie plutôt grecque qu’égyptienne : Naucratis, Daphnae...

Les invasions que l’armée eut à repousser, d’après les traces ou documents que nous en avons, furent les suivantes : celle de la VIIE à la Xe dynastie (cf., col. 774), celle des Hyksos (XIVE à XVIIE dyn.) (col. 775), celle des peuples de la mer, sous Ramsès III et Menephtah (col. 777), celle des Libyens (col. 778), celle des Éthiopiens (col. 779), celle des Assyriens, des Néo-Babyloniens, des Perses (col. 780) et des Grecs (col. 781). Les premières et celle des Perses eurent une grande influence sur la destinée du pays, tandis que celles des Mésopotamiens ne laissèrent pas de traces durables.

. Grecs qui constituaient de véritables troupes de mercenaires. Ramsès III nous apprend qu’il les enrôlait à raison de « dizaines de mille » et les établissait dans le Delta, où ils embrassaient rapidement la vie indigène. Les derniers ramessides ne se maintinrent au pouvoir que grâce au concours de ces mercenaires. Nous connaissons quelques rares documents provenant de ces étrangers, telle la stèle d’un lancier de l’époque d’Aménophis IV, au Caire (Z. A. S., t. xxx vi, p. 126, pl. 17).

Sous l’ancien empire, l’armée était déjà organisée ; les armes étaient rudimentaires : bâtons et boumerangs en bois, lances, poignards et haches en bronze, massues en pierre avec manches de bois, arcs, flèches et carquois ; depuis le moyen empire et sous le nouvel empire, l’arc égyptien est de forme asiatique (Wainright, Anc. survivals in modern Africa, Inst. fr. arch. or., Caire, 1919).

Dans une tombe de Anta à Deshasheh de la IV-Ve dyn. (Petrie, Deshasheh, 1908, pl. 1v),nous avons une excellente reproduction d’une forteresse syrienne, assiégée par les Égyptiens, défendue désespérément par les occupants.

Au nouvel empire, l’armée prit un tel essor, à la suite des guerres en Afrique et en Asie, que le pays devint un état militaire et que la classe militaire monta à un rang supérieur à celui des prêtres ; elle devint héréditaire et jouit de faveurs dont une des plus importantes, était de posséder la terre, au détriment des domaines royaux. Le rôle grandissant qu’elle jouait s'explique par la politique extérieure que l’État poursuivait (voir col.782-785). Ramsès III avait déjà formé des colonies militaires (ma$awaëa) avec les prisonniers libyens ; mais, dès la XXIIE dynastie, des dynasties militaires remplacèrent la théocratie thébaïne et, depuis lors, elles furent seules à diriger les affaires de l’État.

Parallèlement au nouvel ordre social, l’armée s’est étrangement développée et perfectionnée sous le nouvel empire. A côté de l’infanterie, on avait créé une véritable cavalerie et une charrerie comprenant cavaliers et chars de combat. Les chars formaient des escadrons qu’on voit, sur les sculptures, attaquer en corps l’ennemi.

Ramsès II contre les Hittites à Kadeë : Champollion, Monum. de l'Égypte, pl. 13, 323 ; Rosellini, Mon. storici, pl. 103, 105, 107. Chaque char portait, outre le cocher, un archer, souvent même deux.

N'oublions pas non plus que le char est d’importation étrangère ; nous savons déjà que les Hyksos introduisirent le cheval et il n’est pas de raison qui empêche de leur attribuer aussi l'introduction du char. Les Hittites, du reste, ont dû l’introduire en Syrie et, de là, les Sémites en ont pu transmettre l’usage aux Égyptiens. (Souvenons-nous, entre parenthèses, que les Babyloniens ont employé le cheval avant la première dynastie de Babylone). En outre, sous le nouvel empire, on se servait de cottes de mailles capitonnées, de bonnets et de casques rembourrés, de ceintures et de boucliers métalliques, d'armes de jet, représentées sur les bas-reliefs des temples, de glaives, d’épées, de poignards, de cuirasses.. (cf. Rosellini, Mon. civili, une série d’armes du tombeau de Ramsès IV, pl. 121).

Si nous n’avons pas de renseignements directs sur la tactique militaire, nous pouvons nous en faire indirectement une idée, grâce aux textes et surtout aux représentations. La meilleure représentation est celle qui figure la bataille de Kadeë, livrée par Ramsès II à Khattusil, roi des Hittites, terminée par un traité d’amitié entre le pharaon et Muwattallis. On a beaucoup commenté les scènes, représentées en plusieurs endroits. Selon le major A. H. Burne (Journ. égyp. arch., 1921, p. 191 à 195), la bataille a été livrée de la manière suivante : 5 Les Hittites étaient postés, à l’insu des Égyptiens, au Sud-Est de la ville, protégés par la rivière qui la baigne. A l’Ouest, du côté opposé au cours d’eau, l’armée d’Amon s'était aventurée jusqu’en face de la ville. Elle était séparée des trois autres armées égyptiennes : celle de Ré, suivie des recrues qui se trouvaient à l’extrémité septentrionale du bois de Baui ; celle de Ptah qui traversait le bois et celle de Seth qui était loin au sud de ce bois.

A un moment donné, les Hittites passèrent à l’offensive ; l’ennemi fut pris au dépourvu ; les chars et l'infanterie foncèrent dans le flanc de l’armée de Ré et d’Amon. Elle était certainement perdue, si les recrues et l’armée de Ptah n’avaient pu la dégager et neutraliser l’attaque hittite. L'armée de Seth n’eut guère l’occasion, ni le temps d’intervenir. On connaît le résultat : la domination égyptienne fut à jamais compromise en Syrie.

Il convient d'attirer aussi l’attention sur quelques scènes de bataille, utiles à examiner : Séthi Ier, battant les Syriens-Hittites : Rosellini, Mon. stor., pl. 48, n. 2, pl. 82 sq. ; Séthi Ier, battant les Libyens : Rosellini, Mon. stor., pl. 56 sq. ; Champollion, Mon. de l'Égypte, pl. 299 : Séthi I, devant la ville de Pakanaan : Rosellini, Mon. stor., pl. 48 ; Lepsius, Denkmäler, t. x11, p. 126 ; Ramsès II, soumettant les nègres nubiens : Rosellini, Mon. stor., pl. 70 sq ; Ramsès II, soumettant divers peuples : Rosellini, Mon. stor., pl. 127 ; Ramsès III, soumettant les Libyens : Rosellini, Stor., pl. 136.

Le contact avec les Mésopotamiens, soit en Syrie sous Sennachérib, soit en Égypte même sous Assarhaddon et Assurbanipal a, probablement, perfectionné l’armement égyptien. Dans le palais d’Apriès (Memphis,t.xx, pl. xvi ; Brit. school. arch. Egypt., 1909) on a trouvé des cottes de mailles, des cuirasses, des casques à pointes. Ces armes ne sont pas égyptiennes ; elles ne peuvent qu’avoir été importées de Syrie, par exemple au cours du vrrre siècle. On a même trouvé à Memphis des fragments d’une épée et de son fourreau (d'époque perse) à manche d'ivoire (Petrie, Meydum-Memphis, t. 11, pl. 38, Brit. school. archeol. Egypt., 1910).

A côté de l’armée de terre, il faut mentionner la flotte. A vrai dire, elle n’eut jamais grande importance en Égypte ; d’abord, elle n’était pas nécessaire dans le pays même, sinon pour le transport des troupes ; ensuite, les Égyptiens ne pouvaient s’en servir utilement que sur la mer Méditerranée et sur la mer Rouge. Or, ce cas ne s’est présenté que rarement, par exemple, sous les XIX°-XXe dynasties, du temps de Menephtah, Ramsès III. Les représentations de Rosellini (Mon. stor., pl. 130sq.), Champollion, Mon. d'Égypte (pl. 220222), celles de Médinet-Habu... nous montrent des barques à une voile, dirigées par une dizaine de rameurs, décochent des traits vers les ennemis ou parviennent à faire chavirer l’esquif de leurs antagonistes. Les adversaires, reconnaissables à leur coiffure, se trouvent sur des barques semblables, ce qui indique qu’il s’agit de scènes stéréotypées.

4° L’administration de la justice. — Nous sommes mal renseignés sur la manière dont les Égyptiens rendaient la justice sous l’ancien empire. Nous constatons seulement l’existence de cours de justice, composées de chefs et d’assistants divers, par exemple, celui du district ou du nome : ‘dj mr, hq’ $p-t. La cour comprenait, en outre, le juge lui-même, les scribes et des prêtres. Leur nombre dépendait de l’importance des accusés et de celle de la cause. Les délits n’étaient stipulés dans aucun code ; du moins, jusqu’à présent, nous n’en connaissons guère, Car nous ne pouvons pas comprendre sous ce terme des « suites de lois » (hpw), datant du moyen empire, conservées à Berlin et provenant de Kahun.

A défaut de code, on a découvert des décrets, par exemple celui de Horemheb (fin de la XVIIIE dynastie), sculpté sur une stèle à Karnak (Rec. tr.,.t. vx, p. 41 ;t. xxVI, p. 70-94 ; Z. À. S., t. xvrur, p. 70 sq). Mutilés, les restes nous parlent des prescriptions édictées par le roi contre les fonctionnaires du fisc qui se rendaient coupables d’exaction envers des pauvres pour les impôts et les corvées, ou coupables d’injustice, de vol ou de corruption, dans la remise des taxes recueillies. Ce décret vise également la réorganisation judiciaire.

Certains fonctionnaires portaient des marques distinctives de leur charge : le chancelier ou garde des sceaux, un insigne représentant un sceau ; le « noble », un collier spécial (Petrie, Meydum, 1909 sq., p. 31). La plupart de ces insignes se composent du collier et de l’emblème même ; sous le nouvel empire, c'était, par exemple, des lions, uréus, cœurs, cartouches TOYauUx, piliers, s’.… entourés d’un fond (cf. Jéquier, dans Rec. tr., t. XXXXXIV, p. 122). Le juge portait au cou un collier auquel était attachée une figurine de la déesse Maat (cf. la statue est d'époque ptolémaïque, Z. À. S., t. LVI, p. 68, mais l’usage en était de beaucoup antérieur). Ces insignes ont été trouvés en très grand nombre.

Quant aux juges, il est hasardeux d’en donner la suite hiérarchique, parce que plusieurs de leurs titres étaient purement honorifiques ; tel le chef-juge, vizir (Hrj-’b th’t, Borchardt, Grabdenkmal Sahuré, p. 89, pl. 17), tel le titre le plus simple, s’b (Z. A. S., t. XXXVIII, p. 154).

Le condamné pouvait faire un appel au roi (voir Moret, Actes du X° congrès international des orientalistes, 1894, p. 141). Les appels au roi étaient examinés par les « juges préposés aux appels ». On en trouve dès la XIIe dynastie ; ils diminuaient l’influence des maîtres féodaux en faveur de l’autorité royale. Les jugements de dieu étaient connus en Égypte (voir plusieurs exemples dans Comptes rendus de l’Acad. inscr. bell. let., 1917, p. 157). La cérémonie consistait en une interrogation du dieu, c’est-à-dire de sa statue. Après introduction de l’affaire, on conduisait les parties devant la statue ; on lisait au dieu les rapports ; le dieu répondait, soit par un signe, soit de vive voix. Un tribunal semblable existait dans le temple d’Osiris à Abydos, dès Ramsès II (voir la Stèle de Paser, cf. col. 814), C’était un tribunal ecclésiastique qui faisait dire la sentence d’arbitrage par la statue divine, en confirmation de sa propre décision.

Selon un document (Erman, Zwei Aktenstücke a. d. Theban. Gräberstadt, Berl. Ak. Wiss., t. xix, 1910, p. 347), l’oracle n’exista, en matière de justice, que depuis la XXe dynastie ; il fonctionnait pour les grands, à la nécropole thébaine ; voir, plus bas, quelques exemples.

Un dernier procédé, plus expéditif, est mentionné par plusieurs fragments de la fin du nouvel empire, relatifs à une affaire de trahison, dont deux policiers s’étaient rendus coupables. Leurs supérieurs les firent arrêter, confronter et tuer sur-le-champ, pour les faire jeter au Nil, la même nuit (Erman, Fall abgekurzter Justiz, Pr. Ak. Wiss., 1913 ; cf. Gardiner, Political crime in Egypt, 1912-1913, p. 57).

Non moins instructive est la conspiration du harem royal contre Ramsès III (Pap. judiciaire de Turin, dans Z. A. S., t. xvi, p. 76). Quinze officiers supérieurs, un général d’armée de Kus et six femmes du harem royal avaient comploté la mort du roi, dans le dessein de mettre sur le trône Pentaur, fils d’une femme du harem, Tii. Le complot découvert, un procès en haute trahison fut entamé par ordre royal. La cour se composait de quatorze fonctionnaires, d’un flabellifère, d’un porte-étendard, de deux chefs de la trésorerie, de deux archivistes-scribes, de cinq autres agents du même ordre, d’un héraut royal. Elle se réunit en deux comités nommés « les grands du palais de justice ». Tous les accusés furent condamnés ; d’aucuns se suicidèrent, « par permission », pour échapper à leur peine ; deux juges dont la partialité avait été reconnue eurent le nez et les oreilles coupées.

L’inscription historique de Pinodjem (Naville, 1883, XXIe dynastie) mentionne un cas spécial de procédure. Thutmès, scribe du temple, avait été accusé de détournements. Les écrits sacrés furent consultés au sujet de la faute par le grand prêtre, et le dieu interrogé. Selon un manuscrit, ce dernier resta d’abord indécis, mais un autre dieu déclara que Thutmès était coupable.

Le Pap. 47 de Berlin, trouvé dans une cruche à Saqqara, mais rédigé à Thèbes (Z. A. S., t. xix, p. 71) constitue un acte de jugement, rendu par la cour de justice au sujet de la revendication d’une parcelle de terrain (300 aroures) et de ses produits. L’acte se présente sous la forme suivante : On énonce d’abord le sujet de la plainte et la cour invite l’accusé à fournir une réponse ; celle-ci faite, la cour formule son jugement. Il s’agit ici d’un procès civil à l’époque de Ramsès II ; la cour se composait presque entièrement de prêtres et de plusieurs gradés du temple d’Amon.

Ces quelques exemples démontrent que le règne et l’exercice de la justice étaient plus répandus que nous ne le croirions ; ils répondaient à un besoin vital et correspondaient à une organisation sociale raffinée. Il va de soi que, dans l’application de la justice vis-à-vis des « petites gens », la puissance réelle et l’arbitraire des grands donnaient lieu à des abus et à des injustices révoltantes ; mais les humbles parvenaient tout de même à se défendre, comme le prouve un morceau littéraire du moyen empire : l’histoire du saunier, col. 889.

5° Le clergé. — La civilisation égyptienne ne se conçoit pas sans la religion et sans le culte qui ont joué un rôle prépondérant dans la vie, depuis la plus haute antiquité ; on doit donc s’attendre à ce que les membres du clergé aient occupé un rang éminent dans la hiérarchie sociale. En général, on ne distingue pas les fonctionnaires proprement dits des desservants du culte, parce que la religion faisait partie intégrante de l’État ; depuis le début jusqu’à l’époque hellénistique, le clergé, ayant conservé son caractère corporatif, exerça des fonctions profanes dans les services civil et militaire, à titre de scribes, juges, administrateurs des domaines agricoles, etc... Au sommet de la hiérarchie cléricale, nous trouvons le roi (voir plus haut, col. 800-801, ou le gouverneur du nome, depuis l’époque la plus reculée. Au-dessous de lui, il y avait un nombre plus ou moins grand de prêtres et d’assistants, portant des titres correspondant à leurs fonctions ; nous y reviendrons plus loin.

Dès l’ancien empire, les fonctionnaires religieux ont commencé à jouer un rôle dans l’administration générale, en raison non seulement de leur rang, mais surtout de leur nombre ; on a pu relever l’indication d’un certain nombre de ces fonctionnaires sur les inscriptions des mastabas (cf. Murray, op. cit., Brit. school archeol. Egypt., 1908). Ils se distinguaient entre eux, selon leurs charges ; certaines assignaient des emplois divers dans le service du temple et dans l’accomplissement des cérémonies funéraires, qui étaient de toutes les plus absorbantes, exigeant un personnel d’autant plus nombreux que la démocratisation de la société avait accordé aux simples mortels les rites jadis réservés au roi et à son entourage immédiat. Toutefois, au moyen empire, les prêtres étaient encore nettement subordonnés aux nomarques, car ils étaient à leur service. On compte déjà des surintendants de la propriété du temple, des trésoriers, des comptables des greniers et valeurs, etc.

Sous le nouvel empire, le clergé prit une importance grandissante, non seulement par le nombre, mais encore par la dignité de la fonction. Ce fut en grande partie le résultat de la prospérité matérielle des temples. Cette prospérité fut due à une nouvelle orientation du culte ; en effet, il ne servit pas à satisfaire seulement les besoins religieux de la masse, mais il constitua, en outre, une véritable activité économique, existant déjà en germe dès l’ancien empire. Cette activité, de plus en plus développée, lui permit de se rendre indépendant de l’autorité civile et militaire par l’exploitation de ses propres domaines, l’exercice de ses métiers, la main-d’œuvre de ses esclaves.

Le culte traversa toutefois des crises sérieuses. Nous en avons un exemple frappant, vers la fin de la XVIIIe dynastie, quand Aménophis IV, voulant réduire l’influence croissante des prêtres d’Amon, réforma le culte au détriment de ce dernier et en faveur du dieu solaire, Aton. Son fanatisme le poussa à persécuter le clergé d’Amon et produisit des résultats désastreux pour celui-ci, qui y perdit ses privilèges et ses biens : temples et sanctuaires tombèrent en ruines ; le culte d’Amon fut même aboli et ses desservants furent remplacés par ceux d’Aton. Par ces ravages matériels, cette persécution rappelle l’époque des iconoclastes, des VIIIe et IXes : les statues divines furent brisées dans tous les temples ; le nom d’Amon fut martelé dans toutes les inscriptions monumentales, même s’il contribuait à former le nom d’un roi antérieur ! Une réaction, d’ailleurs rapide et radicale, se produisit, dès la mort du réformateur. Au bout de quelques années, le culte d’Amon retrouva son ancienne vogue et sa prospérité ne cessa plus de se développer ; l’inventaire contenu dans le Pap. Harris (époque de Ramsès III) en dit long sur les fabuleuses richesses d’Amon et de sa famille divine. La prépondérance incontestée de son culte permit bientôt à son clergé de prendre la place des nobles féodaux du moyen empire ; aussi, au cours de la XIXe dynastie, le clergé formait déjà un véritable état dans l’État. Il pouvait d’ailleurs influencer la direction des affaires de celui-ci par les oracles (voir plus loin, col. 813, 846).

On comprend, par ce qui précède, que les grands prêtres des temples principaux (celui d’Amon de Thèbes, de Ré d’Héliopolis, de Thot à Hermopolis, de Ptah à Memphis, etc...) aient occupé des situations sociales très importantes et que plusieurs aient été eux-mêmes des princes de sang royal. Le primus inter pares était le grand prêtre d’Amon, ou « premier prophète d’Amon » (Nebwnef), désigné par un oracle d’Amon à Karnak, occupant, dès Ramsès II, le plus haut poste de l’administration royale. De Ramsès III à Ramsès IX, au cours du règne de six rois, environ vingt-cinq ans de suite, un grand prêtre, Ramsèsnakht, fut la plus haute personnalité dans la capitale, après le roi. Vers la fin de la XXe dynastie, les prêtres d’Amon furent assez puissants pour se substituer petit à petit au pouvoir royal, grâce, il est vrai, à la faiblesse de la dynastie régnante. Aussi, les familles des grands prêtres de la XXIe dynastie usurpèrent-elles le trône et régnèrent-elles en Haute-Égypte, rivalisant avec les rois du Delta et se succédant comme une dynastie royale (Ankhnesneferibré). Pour voir diminuer l’influence des grands prêtres, il faudra attendre que les rois libyens et éthiopiens les aient remplacés et aient installé une princesse de sang royal dans l’administration des biens sacerdotaux, avec le titre de « divine adoratrice d’Amon ». Les rois saïtes acceptèrent cette innovation et maintinrent cette charge pour leurs filles.

Pour le clergé, comme pour les autres fonctionnaires, il est presque impossible d’établir une suite rigoureusement exacte des emplois et titres : tenons-nous-en à quelques exemples. Abstraction faite du roi, nous trouvons, au sommet des cadres, le grand prêtre ; celui de Thèbes devint lui-même roi ; au-dessous de lui, on rencontre de nombreux prophètes (itfnthr, hm nthr) ; enfin, de plus nombreux « purs » (w‘b), répartis en quatre classes = sa = phylé) et une grande quantité de desservants de toutes catégories. Tout comme les charges militaires, les charges sacerdotales étaient devenues héréditaires. Une énumération des diverses fonctions se lit sur l’inscription de la statue de Bekenkhonsu (voir l’article de Baïllet, dans Rev. archéol., 1862) qui vivait sous Séthi Ier et Ramsès II. À 16 ans, il était prêtre ; à 20 ans, père divin ; à 32 ans, 3e prophète ; à 47 ans, 2e prophète ; à 59 ans, 1er prophète d’Amon. Dans cette dernière charge, il était, selon les usages, établi par le roi même. Les degrés de la hiérarchie sont donc : prêtre (w‘b), père divin (itf nthr), 3e prophète (hm nthr khmt-nw), 2e prophète (m nthr $n-nw), 1er prophète d’Amon (hm nthr tpj nimn r’stn nthrw).

Les rémunérations pour les fonctions sacerdota les se faisaient, comme pour les autres charges, en nature et en avantages divers ; et les étaient assurées par les revenus des temples. Un papyrus d’llahun (Z. À. S., t. XL, p. 113), du moyen empire constitue un véritable inventaire des entrées et des sorties du temple ; il stipule le nombre de pièces (pain, bière) livrées aux prêtres de diverses catégories, aux ouvriers, etc. Un grand inventaire des revenus est le grand Papyrus Harris qui mentionne les quantités fabuleuses de vivres, d'objets de culte, de prisonniers... donnés par Ramsès III à divers sanctuaires, entre autres à celui d’Amon-Ré de Thèbes, d’Atum-Ré-Horakhti d’'Héliopolis, de Ptah de Memphis et divers autres dieux. Sa teneur est confirmée par les inscriptions des chambres trésors de Médinet-Habu.

Les revenus se composaient : de dons faits par le roi et les particuliers ; de l’exploitation, soit de champs appartenant au temple, soit de carrières (TroïaMokattam), par les prêtres de Ptah-Memphis ; de Syène, sous Djezer, par le dieu Khnm ; de wady HammamatCoptos, par Min depuis la Ve dynastie, et aussi des legs ou biens funéraires. ne pouvait pas aliéner ces biens, qui, à son décès, revenaient à ses enfants ou à ceux qui continueraient le service funéraire, sans quoi, les biens devaient retourner à la corporation des prêtres funéraires ; en d’autres termes, ces biens étaient grevés d’une servitude inaliénable et inextinguible. Pour assurer la conservation de la tombe et un service régulier, au cours duquel des offrandes étaient présentées au mort, ainsi que des prières liturgiques prononcées pour le repos de son âme, on passait des contrats avec le clergé et on prenait des précautions contre leur non-exécution. Les contrats de ce genre les plus explicites datent du moyen empire et ont la forme suivante :

1. Aet B s’engagent par ce contrat ; 2. que B donnera à À ceci ; 3. et que À donnera à B cela en échange ; 4. B est content de cette convention. Le modèle plus connu de ces contrats du moyen empire sont ceux de Hapidjfai, sculptés sur son tombeau de Siut (publiés par Griffith, The inscriptions of Siut (and) Der Rifeh, 1889, pl. 4 sq. ; cf. Spiegelberg, Rec. tr., t. xx, p. 190 : Tafnekhtstele ; cf. Sethe, Z. A. S., t. xx, p. 166 ; Müller, Décret d’Aménophis, de Hapi, dans Kgl. pr. Ak. Wiss., Berlin, 1910). A citer aussi de la même épo que, ceux de Kahun.

Des formules spéciales, bénédictions et malédictions comprises, abstraction faite de la peine de révocation en cas de négligence, étaient adressées à ceux, prêtres ou civils, qui nuisaient au mort ou ne lui rendaient pas le service convenu (H. Sottas, La préservation de la propriété funéraire, avec le recueil des formules d’imprécation, dans Biblioth. École des hautes étu des, 1913). Ces formules semblent décroître après le moyen empire.

Il y avait donc une différence essentielle entre le patrimoine destiné aux héritiers et la fondation réservée au culte funéraire. Les héritiers et les prêtres étaient tous intéressés à la bonne gestion de ces donations, les unes constituant un simple don, les autres une rémunération pour service « à rendre » à l’âme du défunt. Ce culte funéraire avait d’abord été institué pour le roi qui accumulait les richesses en faveur du clergé, afin de s’assurer un culte prospère ; mais, à la suite de la démocratisation signalée, ces pratiques étaient devenues d’usage courant ; les particuliers instituaient donc des donations sur une échelle moindre ; mais comme ils étaient plus nombreux et enrichissaient aussi les prêtres funéraires par leurs dons, cela explique comment, petit à petit, le domaine royal, par des donations continuelles, finit par passer au clergé et comment celui-ci, de plus en plus « propriétaire », finit par s’immiscer dans les affaires de l’État (XXI dynastie).

Une des principales exigences du personnel sacerdotal était la pureté. Celle-ci s’étendait aussi bien au physique qu’au moral. La pureté matérielle avait créé la pratique de la circoncision, de la continence temporaire, de la propreté des vêtements, de la tête rasée. Elle s’appliquait aussi aux offrandes qu’on présentait aux dieux et aux morts ; certains aliments étaient même interdits.

La pureté morale visait surtout l’observation rigoureuse des rites et l’accomplissement irréprochable des prières et des cérémonies. L'expression m‘°’ khrw = « juste de voix », répétée des milliers de fois dans tous les textes, indique que celui qui récitait les formules avait la voix, le ton qui seul pouvait convenir ; l’expression finit par perdre sa signification primitive et elle s’appliqua à tout mortel, dès l’ancien empire.

Les connaissances humaines étaient naturellement l’apanage des prêtres, car ceux-ci seuls avaient acquis au temple l’instruction que l’époque pouvait donner. Outre l’écriture, les textes et les rites, les prêtres devaient connaître ce qu’on savait alors en fait d’arithmétique, de géométrie, de météorologie, de géographie, de médecine... C’étaient, en somme, comme durant notre Moyen Age, les savants de l’époque.

Constatons pourtant la déchéance profonde dans laquelle ils avaient laissé tomber la langue et surtout l’écriture vers l’époque hellénistique ; toutes deux étaient devenues quasi étrangères à l’Égyptien de l’ancien empire, à cause des termes nouveaux, contraires à l’esprit égyptien, et des signes hiéroglyphiques qui avaient acquis une valeur toute différente et conventionnelle, ceci sous l’influence de l’hellénisme qui transforma surtout ou seulement les classes « lettrées ».

IV. LA RELIGION. -— L'isolement de l’étranger, l’éloignement des villes entre elles ont exercé leur influence sur la religion ; chaque endroit, chaque clan de l’époque primitive et, plus tard, les grands centres de l’époque historique, ont eu leurs dieux, leurs cultes, leurs légendes ; telles les Ennéades d’Héliopolis et de Memphis, les Horus d’Edfou, Osiris d’Abydos, etc..

Les Textes des Pyramides en ont gardé quelques souvenirs. Aussi trouve-t-on, à la base de la religion, le culte de divinités locales, considérées comme maîtresses des endroits, à qui tout appartient. A côté des dieux principaux, se groupèrent des puissances associées. Une unité apparente n’en résulta que grâce aux tendances centralisatrices du pouvoir royal, de ses fonctionnaires, les prêtres, et, plus tard, grâce aux spéculations des théologiens.

Parmi les dieux prédynastiques, il faut citer : 1° ceux du clan, animal ou objet symbolique, placés sur un support (étendards) ou abrité dans un pavillon :

0] = « Û À SE FT Ces enseignes :sont les plus anciens L mm | témoignages des cultes primitifs. Petit à petit, étendards et symboles prirent des bras humains ; enfin, entre la IT et la IIIE dynastie, des dieux furent représentés avec un corps humain, mais avec la tête de l’animal primitif. Plus tard, on ne garda de ce dernier qu'un attribut. Le signe hiéroglyphique du « dieu » lui-même est, à l’origine, un mât (emmailloté) au sommet duquel on expose l’emblème du clan.

2° Les dieux du clan s’établirent dans un nome et on leur construisit un temple pour y célébrer le culte. Plusieurs localités du nome vouèrent un culte au même dieu.

3° Bientôt on créa les dieux cosmiques, mais ceux-ci ne sont bien connus que par les textes postérieurs.

On peut donc diviser le panthéon en plusieurs catégories de dieux, dont certains peuvent être classés dans plusieurs subdivisions à la fois. Leur nature et leur caractère sont définis, ou plutôt décrits, par des épithètes et des comparaisons innombrables dans les inscriptions que nous mentionnons dans ce travail.

$B — orion ; ikhmw$k et ikhmw wrdj = « celles qui ne meurent ou ne se fatiguent pas (circum-polaires), de nombreuses entités célestes citées dans les Textes des Pyramides ; le Nil — Hap.

5° Les divinités funéraires : Khntj imntjw et Osiris d’Abydos ; Osiris de Busiris-Mendès ; les quatre fils de Horus : Imesti, Hap, Qebehsnuf, Dwamutef ; Anubis de Siut ; Sokaris de Memphis, 6° Les divinités abstraites : Hw — le goût ; Sia = le savoir ; M'‘t — la vérité ; Rennwt — la moisson. Dans le temple de Sahuré, plusieurs divinités abstraites ont été représentées (Borchardt, Grabdenkmal des Kônigs Sahuré, 1897, pl. 29-30) : Djf’ et Hw =. la nourriture ; ’wt-ib — la joie ; W’dj wr — la mer : npri = les grains ; nkhb-t — la bouture ; $fkht ‘bwi ou $$ t — l'écriture.

7° Les divinités humaines ou animales, masculines ou féminines ; voir plus bas.

Faute de place, nous ne pouvons guère faire l’histoire des dieux ; nous devons nous contenter d'indiquer le caractère des principaux. a) Divinités masculines : Ré ou le soleil est certainement la plus grande divinité que les Égyptiens aient adorée, mais non la plus ancienne, quoi que son nom apparaisse déjà dans le nom du roi Neferkaré, pour la première fois. Son centre primitif semble avoir été Héliopolis. Depuis la Ve dynastie, Ré avait un culte très important dans le temple de Néuserré, à Abughorab (Borchardt, Das Ré Heiligtum des Kônigs Ne-User-Ré, dans Wiss. Ver. D. O. G., 1905). Il était censé voguer dans une barque au ciel (figuré sous la forme d’une femme ou d’une vache) ; il y apparaissait au matin et y rentrait le soir dans le monde de l'Occident. Une de ses deux barques a été construite en grandes dimensions, en briques, à côté de son temple d’Abughorab. On croyait encore qu’il s’incarnait dans un obélisque ; un des plus anciens se dressait sur un socle au milieu du temple d’Abughorab. Une autre de ses formes est le scarabée Khprr (Speleers, Zntrod. au Catal. des intailles et empreintes égypt., 1927, p. 16-29) ; on considérait cet insecte comme un symbole des naissances du soleil, parce qu’on pensait que le scarabée naissait de sa propre substance, comme Ré. Jusqu’à la basse époque, son culte n’a pas diminué d’importance, excepté sous le règne d’Aménophis IV, pendant lequel le soleil fut adoré, néanmoins, sous la forme du disque, Aton, qui remplaçait Amon et d’autres dieux. A remarquer toutefois qu'Aménophis IV n’est pas l'inventeur, mais seulement le propagateur du disque solaire. Voici pour quoi : sous sa forme de Ré, le disque solaire était honoré dès la IVe dynastie où on le trouve représenté sur un scarabée. Depuis lors, l’image de Ré était répandue partout. Mais, comme l’apprennent les Textes des Pyramides et les inscriptions postérieures, on associa ou on identifia Ré à Horus et à Sw « qui sont dans le disque » ou « à Horus qui est dans l’horizon ». Et ces noms interviennent même dans le protocole d’Aménophis IV. Or, ces dieux sont honorés sur un fragment de pierre datant d’Aménophis ILI, père du réformateur ; le fragment provient sans doute d’un sanctuaire construit par celui-ci. La réforme d’Aménophis IV ne serait donc qu’un produit de son temps ; Aménophis IV ne l’aurait pas créée, mais seulement développée et imposée. (Sur le culte d’Aton et les représentations à Tell-el-Amarna, sur la part qu'y prennent les statues remplaçant le roi vivant, la liturgie, les offrandes, huile, encens, bouquets, sistres et musique... voir : Blackmann, Recueil... pour Champollion, p. 505-527.) Avant le culte du soleil, il y avait déjà celui du faucon Horus, surnommé Harmakhis : « Hor dans l’horizon », quin’est qu’une forme du soleil ; ce fils d’Osiris était le vainqueur de Seth, frère ennemi d’Osiris ( Pyramides). Il finit par se confondre avec Ré, dès la IIIE dynastie, et par être absorbé par lui ; il fut encore très en honneur à la basse époque, comme dieu guerrier (Edfou, Erment).

Un dieu archaïque, mais qu’on adora durant toute l’antiquité, même à l’étranger, est Osiris, roi des morts et dieu de la végétation. Nous reviendrons (col. 832) sur les légendes créées autour de lui. Il était vénéré dans un pilier djd, à Busiris, dont il est originaire, et, plus tard, à Abydos (Z. A. S., t. XLIX, p. 97) ; mais plusieurs autres centres se vantaient d’avoir un fragment de son corps, mutilé par Seth. Temple et cénotaphe à Abydos (Séthi Ier). (Sur Osiris, dieu de la végétation, voir Wiedemann, dans le Muséon, 1903, p. 11.)

Amon prend une importance de premier plan, dès le nouvel empire, non seulement dans la capitale Thèbes, mais ailleurs. C’est une sorte d’abstraction ; il est connu également comme dieu du vent et de l’air (Z. A. S., t. XLIX, p. 127). On le représente sous la forme d’un bélier, coiffé ou non du disque (allées de criosphinx à Karnak) et d’une oie (Z. A. S., t. LIX, p. 159). Grand temple à Karnak et oracle célèbre, même à la basse époque dans l’oasis de Siwa.

Thot-ibis, singe, dieu de l’écriture, joue un rôle dans la légende osirienne, dans le pesage de l’âme du mort (col. 839, 840, cf. c. cxxv du Livre des Morts). Il eut un culte, entre autre, à Hermopolis.

Khonsu, « celui qui voyage (en bateau) », est une forme de la lune. Sur la stèle de Bekhten, on mentionne l’envoi de sa statue pour la guérison de la fille du roi de Bekhten (fraude d’époque grecque). Temple à Karnak.

Khnmw (Khnum), dieu créateur dès les Pyramides, § 524.

Montou de Thèbes et d’Hermonthis, dieu guerrier, à tête de faucon, de lion, de taureau (Boukhis). Temple à Karnak.

Min de Coptos, dieu de la génération, des moissons, « autogène » qui se confondra avec Amon de Thèbes.

Anhur, une forme de Shu, est le porteur du ciel ; dans sa légende (cf. Junker, Die Onourislegende, 1917), il joue le rôle d’un guerrier coiffé d’un casque à quatre plumes ; on traduit son nom par : « Celui qui porte celle qui est éloignée » ; il s’agit de l’œil divin qui est féminin en égyptien.

Ptah, dieu des artisans, associé à Tanen-Sokaris. Temple à Memphis.

Sokaris, ancien dieu d’Abydos à Ghizeh (Rostau), confondu avec Osiris.

Sopdw, maître du désert oriental (Gosen).

Anubis, dieu de la momification (« accroupi sur son ventre » : Pyramides, § 727, 2026 a) ; « maître de Spa » : RAS NC TLVIIT, p. 079.

Wpw’, « qui ouvre les voies », debout, dieu guerrier, confondu avec Anubis.

Seth, frère d’Osiris, qui lui arracha, avec la vie, son royaume, mais fut, à son tour, vaincu par Horus, fils d’Osiris ; dieu guerrier, assimilé à Baal-Réÿef. Selon H. Boussac (Rev. hist. des relig., t. LXXXII, p. 205), son animal symbolique est le canis lupaster sauvage, qu’on a muni de longues oreilles, d’une flèche en guise de queue et d’un collier.

Khntj imntjw, le chien qui gouverne les morts et qui se confondra avec Osiris, depuis la XIIe dynastie (Z. AS TXL, p. 2197).

Bès, de caractère nègre, dont le rôle est de chasser les mauvais esprits par ses danses (Rec. tr., t. XXXVII, p. 115) ; dieu de la joie.

Nefertum, une forme de Ré, en tant que chef des Rekhïjt, les hommes (Pyramides, § 483) ; il porte une fleur surmontée de deux plumes, Hor-Saf, Horshafès « qui est sur son lac », honoré à Héracléopolis (IXe dynastie), à tête de bélier, semblable à Khnum (Lanzone, Dizzionario, pl. 212).

Hor-pa-kherd — Harpocrate ou Horus-enfant, mettant un doigt à la bouche ; tel, il est surtout représenté à la basse époque, mais déjà connu dans les Pyramides, § 663-664.

b) Divinités féminines :

Nuwt, déesse du ciel, que Shu sépare de Geb, la terre, son mari ; comme la suivante avec qui elle est d’ailleurs confondue ; on la représente sous la forme d’une vache, aux flancs de laquelle vogue le soleil et brillent les étoiles (Pyramides).

Hathor, ou le ciel, déesse de l’amour, honorée surtout à Deir-el-Bahari et à Dendérah ; plus tard, divinité funéraire (Mit. Vorder Asiat. Gesell. Aeg., t. v, 1922) ; elle figure déjà sur une palette de Narmer.

Isis, sœur-femme d’Osiris (voir les légendes osiriennes, Col. 831). Temple à Philae.

Nephtys, sœur d’Isis, femme de Seth, fille de Geb et de Nwt (voir légendes osiriennes).

Neith de Saïs, mère de Ré, portant arc et flèches, dès l’époque prédynastique (cf. Z. À. S., t. XLIII, p. 145).

Sekhmet, la lionne de Létopolis (Esneh), déesse guerrière, chargée par Ré de détruire l’humanité (voir col. 829).

Nekhebt d'Elkab, Eleithuyas, symbolisant le Sud, opposée à Wadjet, le Nord.

Bastet, de Bubastis, à tête de chat, déesse de l’amour. Son culte fut répandu jusque dans l’Italie du Sud (Pompéi ; cf. Rec. tr., t. XXXIX, p. 28).

Maut de Thèbes, mère de Ré, femme d’Amon, à corps de vautour. Temple à Karnak.

Ssat ou Sfkht‘ bwj, sœur de Maat, déesse de l'écriture, figurée déjà dans le temple de Sahuré, à Abusir.

Spd-t ou Sirius-étoile, qui joue un rôle dans la restitution d’Osiris (Pyramides, § 965, etc.).

Sett, d'Éléphantine, en rapport avec les eaux lustrales d’Osiris (Pyramides, § 1116).

Tefnwt, sœur de Shu, fille d’Atum, à tête de lionne.

Il existait aussi des dieux inférieurs qu’on pourrait plutôt nommer des génies, tels les quatre fils de Horus, qui jouent un rôle dans la légende d’Osiris : Imesti, Hap, Qebehsnuf, Dwamutef.

Akrw, animal à deux poitrails de lion ; il dévore tout ce qui se présente à l’entrée de l’Occident ; dieu de la terre associé à Geb.

Aapep, Apophis, serpent à tête de lion et cornes de bœuf (Lanzone, Dizzionario, pl. 49) ; il joue un rôle dans le pesage de l’âme (col. 839, c. cxxv du Livre des Morts).

Wrt-hkau, à tête de lion, de serpent, de femme.

c) Dieux étrangers :

Le Pap. IX Amhearst (éd. Newberry) parle de la déesse Asfarté qu'il nomme « la petite de Ptah » et du tribut de la mer qu'on lui apporte (argent, or, lazulite, bois ; Lanzone, Dizzionario, pl. 47).

Anget de Syrie, honorée dans la région des cataractes.

La maîtresse de Byblos fut adorée par les particuliers sous diverses épithètes : Hathor, maîtresse de Hetphemt, de Kepen (Byblos), d'Ouaouai (GAMANSS t. xliii, p. 109).

RéSef, dieu hittite, ou plutôt syro-hittite, fut introduit en Égypte, vers la fin de la XVIIIe dynastie, à la suite des guerres syriennes. De même, la déesse de Kadeë, figurée debout sur un lion (Lanzone, Dizzionario, pl. 191).

II. CARACTÈRES DE LA RELIGION ÉGYPTIENNE. — Ces caractères sont les suivants : le Polythéisme ; la quantité des divinités est énorme ; elle exclut toute tentative d’y trouver les traces du monothéisme. Celui-ci n’a même pas existé sous Aménophis IV qui les proscrivit toutes en faveur d’Aton, car il a continué à vénérer Horus, dieu de l’horizon (Harmakhis) et Mnévis.

L’animisme : tous les phénomènes qui se manifestent à travers les choses, sont censés causés par la présence d’une âme, d’un esprit, d’un dieu.

Le fétichisme : une salle du temple de Séthi Jer à Abydos est ornée de diverses sculptures représentant les objets de culte les plus anciens ; ils étaient encore honorés à cette époque pourtant tardive et malgré le développement de la religion.

Le naturisme ou la conception religieuse de la nature qui découle du caractère cosmique des dieux et de l’astrolâtrie.

L’astrolâtrie ou l’adoration de certaines planètes (Ré — soleil, Thot — lune) et de nombreuses étoiles (Sothis, Spd-t, Orion, Shu, celles nommées dans les Textes des Pyramides, le Livre des Morts et ceux des tombes du nouvel empire).

La zoolâtrie ou adoration des animaux, surtout à la basse époque (voir col. 837).

L’anthropomorphisme. Le dieu est constitué, d’après les Textes des Pyramides, et ces conceptions continueront de s’imposer, comme l’homme lui-même, d’un corps, d’un double (ka), d’une ombre, (Kh’b-t), d’une âme (b°), d’une force, (Skhm), d’un nom, (rn). Ensemble, ces éléments constituent sa « forme » divine. Comme l’homme, le dieu pense et sent ; il éprouve de la joie, de la haine, de la colère, etc. Il vit en famille (voir triades, col. 824) ; les dieux entre eux forment un état à la manière des sociétés humaines ; à la tête de cet état se trouve un roi, Atum ou Ré d’Héliopolis, qui est encadré d’un vizir (Thot d’Eshmun), d’un général (Horus), de guerriers (Wpwat), exécutant ses ordres.

Le nom (rn) du dieu fait partie de sa personnalité, tout comme chez l’homme ; c’est une de ses formes intérieures, comme le ka. Un dieu peut en avoir plusieurs, comme il a plusieurs ka.

En général, les dieux participent à toutes les qualités et à tous les défauts de la nature humaine ; ils posent des actes à la manière des hommes. Enfin, ils sont représentés sous une forme humaine, avec un attribut et une tête qui les symbolisent. La vogue des dieux dépend des circonstances politiques (Aménophis IV proscrivant le culte d’Amon en faveur d’Aton) et de la situation économique (plus le temple est prospère matériellement, plus le clergé et le dieu gagnent d'influence).

3° Les Ennéades des, — Dans les Textes des Pyramides déjà, on distingue plusieurs neuvaines de dieux : la grande, la petite, les deux neuvaines, les sept neuvaines, la neuvaine de Horus, « les » neuvaines divines et « la » neuvaine divine. Une étude de chacune d'elles serait déplacée ici dans cet exposé général ; contentons-nous d’indiquer de quelles divinités l’ennéade générale d’Héliopolis se composait. Comme le mot l'indique, elle comptait neuf dieux principaux. Le premier était Atum, auquel on avait assimilé Ré ; les deux suivants étaient ses enfants Shu et sa femme Tefnwt qui produisaient le quatrième et le cinquième : Geb et sa femme Nwt ; de ces deux-ci sortaient Osiris et sa femme Isis, ainsi que Seth et sa femme Nephtys ; neuf en tout.

Il y a lieu de rapprocher cette série de celle qu’on trouve dans la première dynastie divine, rapportée par Manéthon, Eusèbe, le Syncelle (cf. col. 769) qui mentionnent, en faisant abstraction des femmes : Héphestos — Hélios, correspondant à Atum-Ré ; Arès (Sôsis) à Shu ; Kronos à Geb ; Osiris, Typhon (Seth) et, enfin, le roi vainqueur de Seth, Horus, fils d’Osiris.

Un essai de spéculation un peu plus élevée a produit la doctrine relative à Ptah de Memphis. Les prêtres de son temple, sous le règne de Shabaka (vers 712), le promurent au titre de créateur, d’après un texte du British Museum sculpté sur une stèle (ci. Maspéro, Étud. myth. arch., t. vin, p. 180 ; Z. A. S., t. XXXIX, p. 39 et Erman, Denkmal Memphitischer Theologei, Ber. pr. Ak. Wiss., t. xzrrr, 1911, p. 916). Dans cette inscription, on enseigne que les grands dieux sont nés de Ptah ; Ptah est en eux ; il est le cœur (Horus), et la langue (Thot), les dents et les lèvres de l’ennéade divine par laquelle Ptah donne sa force à tous les dieux. L’organe créateur est donc la bouche qui nomme toutes choses, tandis que les dents et les lèvres sont les membres de son collège divin. Enfin, Ptah est considéré comme « celui qui fait vivre ce qui jaillit de tout ventre et de toute bouche de tous les dieux ». De la puissance créatrice de son cœur et de sa langue sortirent, par l’intermédiaire des dieux : « les hommes, les bêtes, les reptiles qui vivent en vertu de la faculté qu’il a de penser et d’énoncer toute chose qu’il lui plaît, son ennéade devant lui ». Cette spéculation est une variante du dogme héliopolitain qui conçoit Atum, dieu solaire, comme créateur et Hù : Sia (commandement-intelligence) comme ses émanations (cf. Pyramides, $ 1876, 300). Tout porte à croire qu’elle remonte aux premières dynasties. Remarquons encore que Ptah a plusieurs formes, quand il est identifié avec Nun ; il est Ptah sur le grand trône, l’océan, le Grand, le père d’Atum, la mère d’Atum, le cœur de la neuvaine et la langue de celle-ci, respectivement Horus et Thot qui se manifestent dans tous les êtres ; il est Shu et Tefnut.

Nous verrons, plus loin, les compléments de ces créations.

De même, Amon-Ré a plusieurs formes, dignes d’être mentionnées pour souligner le procédé des spéculations théologiques (cf. Erman, Aeg. Relig., p. 97) : son œil droit est le soleil ; l’œil gauche est la lune ; il est Shu (l’air), les quatre vents, Osiris ; il se donne toutes les formes et tous les sièges (sanctuaires) pour avoir tous les noms ; à Ehnas, il est Hor-Afès ; à Mendès, il est le bélier ; à Saïs, il est le fils de Neith ; à Héliopolis, il est le bélier ; à Memphis et Thèbes, il est Ptah-Tanen... On dirait que les penseurs ont cherché à unifier les manifestations et on pourrait y chercher le désir d’un acheminement vers une sorte d’hénothéisme. Rappelons que le clergé de Babylone a connu des spéculations semblables.

Faisant allusion à ses phases diurnes, le soleil est Kheprer (le devenant) au matin ; Ré à midi (à son zénith) ; Atum (celui qui n’est plus, qui est couché, au soir) ; cf. Pap. de Turin, 133, 10.

Plusieurs dieux ont un lieu de culte dans plusieurs endroits ; ainsi, quoi que établi à Abydos, on parle d’Osiris de Coptos, d'Éléphantine, d'Héracléopolis, de Cusae, d’Héliopolis, de Diospolis, de Létopolis (cf. Z. À. S., t. x1x, p. 80, selon Dendérah).

Le procédé de l’assimilation ou de la confusion que nous venons de reconnaître par rapport à Ptah a été employé pour des entités encore plus importantes que lui. A Ré, on assimile ou avec lui on confond : Horus, Amon, Atum, puis encore Sobek, Khnum. Sont confondus Min et Amon, Shu et Inhur, Hathor et Nwt ; Sothis (Sopd-t) et Satet (Stt ; cf. Z. A. S., t. xLv, p. 22), Akrwet Geb ; Osiris et Khntj imntj d’Abydos ; Osiris et Sokaris ; Apis et Osiris ; Ptah, Horus, Atum, Khnti Khti.

IV. LA MYTHOLOGIE ÉGYPTIENNE. — Les mythes fondamentaux doivent avoir existé avant la compilation des Textes des Pyramides (V-VIe dynasties), car ceux-ci n’en contiennent déjà plus que des allusions parfois très fragmentaires ; il est vrai qu'aux époques suivantes, on a continué à les développer et même à en créer de nouveaux. Interrogeons donc d’abord les Pyramides et voyons, en résumé, comment les plus anciens Égyptiens se figuraient l’univers.

En général, le ciel était pour eux le séjour des dieux ; il était conçu comme la terre où habitent les hommes, mais où ont demeuré, avant eux, les dieux eux-mêmes. Le ciel était divisé en nombreuses régions (celles de Horus, de Seth, les célestes). On y trouvait les « eaux primordiales » (Nw), des îles, des rives (de Nwt), les horizons correspondant aux quatre points cardinaux, des lacs (du kh’, des Rekhit), sur lesquels voguaient les dieux, ainsi que le mort, conduits par un passeur, dans des barques ; puis, des champs (Souchets, Bienheureux), des prés, des collines, un flot, des chemins, des sources, un vignoble, des plantes, une ville. On entrait et on sortait de tous ces endroits par des échelles et des soutiens (skhnw) sur lesquels on montait, et par des portes qu’on ouvrait et fermait. Il s’agit, la plupart du temps, du mort, le roi, pour qui ces textes sont rédigés.

Les phénomènes les plus usuels du temps étaient mis en rapport avec le ciel, le jour, la nuit, l’orage, le nuage, le vent, etc... Des noms d’endroits célestes sont cités tout aussi bien que des noms d’endroits terrestres.

‘Le ciel était habité par environ deux cent soixante entités, dont plusieurs correspondent manifestement à nos planètes et à nos étoiles, tandis qu’on ne nomme qu'environ soixante-dix êtres terrestres. Les premiers Plusieurs des éléments précédents ont été développés dans les textes et les représentations postérieures ; telle l’idée de la vache céleste, figurée dans les tombes du nouvel empire (Mission française du Caire, t. xx, pl. 17 et t. zx, pl. 69). Une de ces sculptures représente le ciel, comme une vache (Hathor) aux flancs de laquelle vogue la barque solaire parmi les étoiles ; ses jambes sont les piliers qui soutiennent la voûte céleste ; deux génies à chaque jambe aident à la maintenir ; le soleil y naît au matin, entre ses cuisses, et disparaît, au soir, à l’autre extrémité. Aussi le voit-on dans deux barques, dont on pourrait facilement décrire les parties, ainsi que l’équipage. Pendant la nuit, le soleil s’est fait remplacer par son vizir, Thot, ou la lune.

Une autre sculpture représente le ciel comme une déesse à corps de femme (Nwt) : d’abord étendue sur le dieu Geb, la terre, elle se trouve ensuite soulevée par Shu qui la sépare de son époux, les pieds et les mains attachés à lui ; après quelques heures de nuit, elle enfante le soleil (Ré) qui, à la fin de sa course diurne, disparaît dans la bouche de sa mère, pour revenir le lendemain, après qu’elle a été derechef fécondée par Geb.

La Duat est divisée en deux parties correspondant à deux séries de six heures par nuit ; les premières passées, on entre dans le domaine d’Osiris où l’on n’obtient accès qu'après le jugement de l'âme ; les deux compartiments sont séparés par des portes que gardent des génies. Pendant la nuit, le soleil et l’âme du mort parcourent ces endroits ; celle-ci doit lutter contre les entités qui président en chaque lieu. Pour faciliter au mort ce voyage, on mettait dans sa tombe ou dans son cercueil un guide de la Duat. Ce guide date de la XVIIIE dynastie et est sculpté, parfois en résumé, dans les tombes sus-mentionnées ; il en existe aussi des manuscrits : on en trouve des fragments sur les cercueils de Ramsès III, de Nectanébo Le, etc... A la première heure, on se trouve dans une sorte de pylône de la Duat ; les 2 et 3 heures sur le territoire de Khntj imnti : les 4°-5e heures représentent le désert de Sokaris ; la 6 heure contient l’oasis du Delta et la demeure des mânes ; la 7 heure abrite les tombeaux d’Osiris et d’Apophis : la 8e heure, les tombes des dieux ; la 9 heure, les mânes ; les 10-12 heures sont consacrées au feu et à l’eau. À chaque heure correspond un nouveau pilote de la barque solaire, qui est, en réalité, une déesse.

Un autre endroit qui mérite d’être cité, c’est le champ des Souchets (ÿ’rw) ; on en parle couramment dans les Textes des Pyramides, et il est souvent représenté dans les vignettes du Livre des Morts du nouvel empire. Selon le chapitre xcrx de ce livre, il y pousse du blé de sept coudées, que les serviteurs de Horus moissonnent. L’orge vaut tout autant. Le mort y assiste aux travaux agricoles ou les exécute lui-même, en échange d’un honneur d’Osiris et comme une corvée due à ce dieu. Ces scènes ont aussi été peintes sur les tombes de Ja même époque.

V. LES LÉGENDES DE LA CRÉATION. — Au point de vue de la conception de l’univers, le lecteur a déjà pu constater qu’on distinguait nettement trois mondes : celui des dieux, celui des vivants et celui des morts. Le premier est surtout connu par l’école héliopolitaine, le second par les scènes sculptées et peintes sur les tombes (mastabas), tandis que le troisième l’est par les légendes relatives à Osiris, de la même école.

Glissa entre les deux conjoints et fixa Nwt à sa place actuelle, bien que les jambes et les bras de Nwt restassent attachés à la terre. Geb, faisant alors des tentatives pour revoir sa femme, se mit à bouger ; de là, les accidents de terrain et les montagnes ; aussi une vignette représente-t-elle Geb couché sur un coude ; Shu le tient ferme, ainsi que Nwt au corps de laquelle il a ajusté ses bras. De Geb-Nwt naissent néanmoins Osiris-Nil et Isis-limon fécondant la terre. Ainsi s'expliquent la forme de la vallée égyptienne et l’origine de la vie agricole.

Nous avons vu (col. 825) la création de l’ogdoade d’Hermopolis et d’autres divinités.

A Abydos, on pensait qu'on pouvait naître de la bouche du soleil, Ré ; Khnum et Heqt furent les précurseurs des dieux (cf. Hierogl. texts from. eg. Stelae in the Brit. Mus., n. 567, 1912, pl. 5, lig. 12). Dans un temple de basse époque (Daressy, dans Rec. {r., t. XXVIX, p. 82, 187) à Esneh, on a représenté Khnum, comme créateur de l’univers ; la légende explicative contient les noms sous lesquels on l’adorait dans les localités d'Égypte.

A Héliopolis, on enseignait que le soleil Atum-Kheprer-Ré était sorti de l’obélisque (Bnw) dans la maison du phénix : Pyramides, 1652.

Le chapitre xvir du Livre des Morts datant de la XVIIIE-XXEE dynastie et du moyen empire (Speleers, Mémoire extrait du recueil. dédié à Champollion, 1922, p. 627) donne un bon exemple de spéculation théologique sur l’origine des premiers êtres. A l’origine, le Nw seul existait et renfermait Atum, le père des dieux ; lors de la création du monde, Shu souleva les eaux sur les degrés de Khnum, séparant le ciel de la terre ; au ciel roulait l’océan divin ; aux quatre points cardinaux, les fils de Horus. Le soleil y apparut, des montagnes étayèrent les piliers (des fils de Horus) indiquant les régions Wp-t’, Bkh, Manu, et Ankhet. Ces contrées furent peuplées de génies divers. La région céleste contint les champs des Souchets, des Bienheureux.

Le Papyrus Hood du British Museum renferme une liste de « tout ce que Ptah a créé et ce que Thot a entegistré », c’est-à-dire les choses et les êtres célestes et terrestres suivis d’une liste de charges et fonctions. (Voir texte, traduction et commentaire dans Maspéro, I1 existe quelques illustrations de l’œil solaire, de la lionne Tefnwt de Nubie et de l’œil solaire dans l’abîme des eaux (Müller, Egyptian mythology, p. 89 ; cf. Scott, Chinese mythology, 1918, p. 90 sq. À Dakké.) Ajoutons qu’un mythe semblable se trouve sur les murs des temples d’époque grecque (Yunker, Auszug der Hathor-Tefnwt aus Nubien ; Ber. Ak. Wiss., Berlin, 1911). Tefnwt ou l’œil de la lune-Hathor ou l’œil de Ré est la même lionne qui terrorise la contrée de Bugm (Kenst, le désert à l’ouest du Nil nubien). Ré désire que sa fille lui revienne. Thot (singe) et 8w son frère (le lion), vont la chercher ; à chaque endroit qu'elle visite, on lui fait fête. Mais sa nature sauvage ne s’adoucit pas, malgré les efforts de Thot ; elle incarne Sekhmet dans la colère, Bastet dans la joie, etc... Son retour donne lieu à une réception triomphale et est fêté périodiquement à Dendérah, à Edfou, à Esneh, à Philae, à Ombos, et dans les temples nubiens. Chacun de ces temples a une recension spéciale de ce mythe ; enfin, on le retrouve dans un papyrus démotique d’époque romaine (1-1 siècle après notre ère ; voir Spiegelberg, Ber. Ak. Wiss., €. Lx, Berlin, 1915, p. 876) qui a la forme d’un dialogue entre le chat éthiopien et le singe.

Rapportons encore la légende des enfants de Horus : Imesti, Hap, Qebekhsnuf, Dwamoutef. Leur père les avait placés auprès du cercueil d’Osiris pour le veiller, le pleurer, lui ouvrir la bouche de leurs doigts, afin VI. LES LÉGENDES D'OSIRIS. — Geb (terre) et Nwt (ciel) avaient eu quatre enfants : Osiris-Isis et Seth-Nephtys. Geb donna son héritage à Osiris ; il consistait en tout ce que la terre porte : eaux, air, plantes, prés, ce qui vole et plane, vers, animaux sauvages.. (selon la stèle 20 de la Bibliothèque nationale, Ledrain, Monuments de la Bibliothèque nationale, 1879, pl. 21-28, mais on trouve les idées originelles déjà dans les Textes des Pyramides ; c. aussi Plutarque). A un moment donné, Osiris parut sur le trône de son père, comme le soleil de l’horizon pour éclairer l’obscurité ; il établit la justice et fut un héros combattant ses ennemis.

Mais Horus avait décidé de venger son père et la lutte reprit de plus belle, pendant plusieurs jours. Horus resta victorieux, tellement qu’Isis voulut défendre Seth contre la colère de Horus ; cette mansuétude provoqua la fureur de Horus qui arracha à sa mère son diadème ; aussitôt Thot le remplaça par des cornes (de vache ?). Selon Pap. Sallier, 1V, pl. 2-8, Horus décapita Isis, mais Thot lui remit une tête de vache (confusion avec Hathor !). Seth accusa alors Horus d’avoir usurpé la dignité royale, mais vainement, car il fut justifié par les dieux. Les détails essentiels de cette légende sont déjà consignés dans les Textes des Pyramides, dans les Livres des Morts de toutes époques, etc... Les allusions y sont nombreuses, mais il faudrait les citer presque entièrement, car, si certains détails y manquent dans une version, ils sont rappelés dans une autre ; par exemple, « le cadavre échoué à * Busiris devenant la proie des crocodiles et des poissons » est mentionné sur la stèle de Metternich de basse époque (publiée par Gollénischeff, Leipzig, 1877). Nous avons déjà rappelé (col. 829) la signification symbolique très profonde de ce mythe : Osiris n’est qu’un dieu de la végétation qui meurt en son temps (l’arbre démembré symbolisant le dieu dépecé et répandu par Seth) ; il ressuscite annuellement comme les végétaux eux-mêmes et produit des fruits comme Isis enfanta son fils, Horus.

La légende a eu une finale intéressante. Osiris commença par remplacer le dieu Andjti. Quoiqu'il eût reprit son royaume, Seth sut se maintenir au Sud, de sorte qu’il devint comme le symbole du Sud, tandis que Horus, fils d’Osiris, resta celui du Nord. Les partisans de Horus (Sm$jw Hor) qui avaient assisté leur père dans l’organisation de son royaume étaient originaires du Delta et ils devinrent plus tard rois du Nord et du Sud. Un de leurs descendants, Ménès =- Narmer, réunit les deux contrées sous son sceptre ; ainsi nous entrons dans l’histoire, basée sur les documents découverts au cours des fouilles et nous pouvons ainsi constater que la légende contient un fonds de vérité historique.

Au mythe d’Osiris se rattachent ceux de son fils Horus, parmi lesquels nous mentionnerons le suivant (cf. Naville, Textes relatifs au mythe de Horus, 1870, pl. vir, basse époque ; Maspéro, Études mythologiques archéologiques, t. v, p. 282 ; Büibliot. égypt., n. 27). Rasés, ceints d’un pagne, pieds nus, armés de la lance et du il khkr, un groupe de héros se nomment « ouvriers de Horus, piquiers du maître d’Edfou... dont les dards percent l’hippopotame (Seth). » D’après Brugsch, Maspéro, c’étaient des métallurgistes de l’armée (fondeurs, graveurs, ciseleurs, mais qui exécutaient aussi toute autre besogne manuelle, tels que les maçons, les sculpteurs). En souvenir de sa victoire sur Seth (l’hippopotame), Horus fonda un sanctuaire près d’Edfou (Bhdt). Ces métallurgistes (en égyptien, msntiw)furent chargés d’y collaborer en faisant des images du dieu, des instruments du culte ; mais, en même temps, ils exerçaient leur métier de soldats ; de là, leurs attributs : poinçon et javeline. Ils constituaient la garde de Horus d’Edfou. Maspéro les compare encore aux forgerons des peuples africains qui jouissent de grands avantages dans leur tribu. Ê I1 faudrait enfin mentionner la légende du disque ailé (Brugsch, Die Sage d. geflügelten Sommenscheibe, dans Wiss. Abhandl., Göttingen, 1870.

_ VII. L'HÉRÉSIE. —— À côté de la religion vraie ou - « officielle », les Égyptiens dénonçaient la fausse, comme le prouve la stèle de Napata (au Caire, Mariette, Monuments divers, 1889, pl. 10), appelée stèle de l’excommunication, datant de l’époque éthiopienne. Des prêtres non orthodoxes et leurs ouailles avaient tenté d'établir un culte dans le temple d'Amon de Napata. Leur hérésie consistait surtout à vouloir remplacer les offrandes par le sacrifice sanglant. Le clergé obtint du roi la mort des hérétiques. Mais il y a un exemple plus ancien. Le culte d’Aton ne visait à rien moins qu'au détrônement des anciens dieux, à commencer par le plus important, Amon de Thèbes. Nous avons déjà vu (col. 776, 820) qu'il n’a fleuri que pendant quelques années du règne de son propagateur et que, dès sa mort, le clergé, abolissant le culte d’Aton, remit en honneur celui d’Amon ! S’il est vrai que le règne d’Aménophis IV fut une époque de décadence, au point de vue de la politique extérieure, on peut en trouver la cause dans la réforme du culte, qui fut antipathique à la classe dirigeante, en particulier au clergé, aux yeux duquel le roi n’était ni plus, ni moins qu’un hérétique. Il nous paraît certain que la désaffection de la cour et du roi, de la part d’une classe si imposante, a contribué pour beaucoup à la faiblesse intérieure du pays, d'autant plus qu'après le décès du réformateur, une nouvelle ère de grandeur et de prospérité a commencé, qui dura plus d’un siècle.

VIII. LES CULTES. — Caractères généraux. — Depuis l’époque préhistorique, jusqu’à l’époque grecque, on peut reconnaître de nombreux cultes qui sont l’expression d’une religion d’État, mais qui n’excluent pas des cultes privés ou populaires existant en marge des premiers. Quoi que ces cultes se rattachent à un même fonds psychologique, ils ont pris cependant des formes bien différentes ; mais d'anciennes manifestations se sont maintenues à travers tous les âges et ont même servi de base à des formes plus récentes. Nous traiterons ici surtout des cultes « officiels ». On peut distinguer le culte des dieux, celui des dieux étrangers (voir ci-après), celui des rois (col. 836), celui des héros divinisés après leur mort (Imhotep), (col. 839), celui des dieux-animaux (col. 837) et, enfin, celui des morts (col. 838). Pour qu'il y ait culte, il faut, outre la divinité elle-même, les éléments suivants : un temple, un personnel, des objets, des rituels.

Le temple, c'était la « maison » du dieu ; chaque localité de quelque importance avait le sien. Il comportait théoriquement une ou plusieurs cours, suivies de nombreuses salles, magasins, bibliothèques, archives (pour les entrées et les sorties, pour contenir les revenus, les objets de culte) et un sanctuaire proprement dit où se trouvait le naos qui abritait le symbole divin ou la statue divine ; devant celle-ci, ou dans une cour, se dressait l’autel portant les offrandes. Nous dirons un mot de la construction même dans le chapitre sur l’art (col. 895). Quant au culte funéraire, il se pratiquait devant et à l’intérieur de la tombe.

Des rituels parlés ou chantés sont conservés dans de nombreux papyrus ou sur les murs des temples ; exemple : Séthi IT à Abydos, les pyramides ; les tombes royales du nouvel empire. Des cérémonies aux dates fixées prennent la forme de fêtes, de processions, de mystères. s Quelques exemples suffiront pour chacun de ces cultes ; nous écrirons un chapitre spécial sur le culte funéraire, à cause de son importance intrinsèque et de sa profonde répercussion sur la vie courante (col. 838).

Le culte de Ré. -- Nous connaissons le nom d’au moins six sanctuaires avec obélisques de l’ancien empire (Z. A.5., t. xxvVIx, p. 111 sq. et Orient. Literatur Zeitung, 1929, par Sethe et Schäfer). thn R' || ist ib R° OI Spib R° Le es Sht (R‘) l o in à = Leurs prêtres desservaient aussi les temples des pyramides.

Le rituel se terminait par la scène de l’embrassement de la statue, au cours de laquelle la force divine btp R° {s Q) passait dans le corps du roi (ou de la reine).

Des obélisques minuscules, servant d’objets de culte, ont été trouvés dans les temples, par exemple à Ibsamboul (XIXe dyn., Z. A. S., t. xLvrrr, p. 92) et associés aux pavians (Thot).

Dans le culte funéraire, on célébrait des cérémonies devant un édicule et deux obélisques, en présence d’Osiris, de danseurs, etc. (Tombe de Tétaki à Thèbes, Carnarvon, Five years’ digging, 1912, pl. 1x.) Le rituel d’ Amon (Pap. Berlin 55, voir von Lemm, Das Ritualbuch des Amonsdienstes, 1882) se compose, comme d’autres rituels, d’une série de chapitres formant la suite des cérémonies à exécuter en l’honneur du dieu ; voici un aperçu général des chapitres, dont le titre donne l’idée du contenu : 1, battre du feu ; 11, saisir l’encensoir ; z1, mettre la cuvette sur l’encensoir ; 1v, jeter l’encens sur le feu ; v, s’avancer vers le lieu saint ; vi, détacher la bandelette et l’argile (l’empreinte du sceau sur la porte du naos) ; vir, détacher le verrou ; vin, faire apparaître le dieu ; 1x, voir le dieu ; x, baiser la terre ; xt, se jeter sur le ventre et se relever ; x11, adorer Amon ; xix1, du parfum et du miel ; x1Iv, de l’encens ; xv, entrer au temple et au sanctuaire ; xvi, monter par l'escalier ; xvux, faire apparaître ; xvur1, présenter (la statue de la déesse) Maat ; x1x, encenser la neuvaine divine ; xx, mettre les mains sur (la statue du) dieu ; xx1, mettre les mains sur le coffret pour faire les purifications ; xx11, des quatre purifications à eau avec le vase mn$t ; xxu1, avec le vase dèrt ; xxiv, avec de l’encens ; xxv, de la bandelette blanche ; xxvr, mettre la bandelette ; xxvII, blanche, verte, rouge ; XXVIN, présenter l’onguent ; xxix, l’onguent vert ; xxx, l’onguent noir ; xxxI, répandre du sable ; xxx11, tourner quatre fois (autour de la statue) ; xxxx1, du vase de pastilles (d’encens) ; XXXIV, l’encensement ; xxxv, la purification avec l’eau ; xxxvi, l’encensement.

Les cérémonies. — Déjà, dès l’ancien empire, on observait la succession rigoureuse des actes qui composent un rituel et pendant lesquels l’officiant récitait des formules aussi nombreuses que variées. Réunies en chapitres, celles-ci constituent, entre autres, le rituel journalier divin qui a été conservé sur papyrus et sur les parois des temples ; on vient de voir le sommaire du rituel d’Amon ; vu son intérêt, nous ne pouvons omettre celui du temple de Séthi I d’Abydos.

Une cérémonie toute spéciale était la course que le roi exécutait en l’honneur de certaines divinités ; elle comprenait trois phases, pendant lesquelles le roi tenait en mains, soit un oiseau ’kht, soit un aviron et un vase, ou bien exécutait une partie du heb-sed (cf. Kees, Der Opfertanz des aeg. Königs, 1912).

Les fêtes du calendrier. — Les rituels ont déterminé une série de jours de fête, au cours desquels certaines cérémonies se déroulaient : fêtes de l’an, du mois, du jour, à la levée de Sirius (voir le calendrier de Médinet).

N'oublions pas que les Égyptiens ont connu, à côté des offrandes ordinaires (légumes, fruits, objets divers, boissons, etc., mobilier), les sacrifices sanglants et les holocaustes. Ces sacrifices sont abondamment représentés, avec toutes les variantes, sur les mastabas de l’ancien empire ; ils sont reproduits à la basse époque, avec des détails inconnus avant. Ainsi, on pratiqua en Égypte le sacrifice humain, par exemple celui des ennemis, accompli par le roi au moyen d’une hache, d’une lance ou harpon ($m’ $bj) en l’honneur de Horus ; puis le sacrifice d’un animal symbolique rappelant la lutte de la lumière contre l’obscurité : Apophis, la tortue, le nh$-animal de Seth, le rhinocéros, le crocodile, parfois l’âne (Seth). Après l’immolation, on déposait les morceaux sur le feu de l’autel. On a vu, dans ces cérémonies, non le souci de fournir un repas à la divinité, bien que divers aliments et boissons y soient d'habitude ajoutés, mais plutôt des actes purement symboliques, les animaux représentant tous les ennemis et l’holocauste, leur destruction. (Cf. Yunker, Z. À. S., t. xLvir1, p. 69). Sur les autels pour l’holocauste à partir de la Ve dynastie, voir Kyle, Rec. tr., t. xxxt, p. 49.

Livre des Morts résume ces rites de fondation). Ces la fête heb-sed de Ramsès III montre la barque solaire avec le naos, surmonté du vautour de Nekhbt CAE SE x LVIIL, p.48).

Le culte des animaux. — Ce culte fut répandu de tout temps en Égypte ; il fut surtout florissant à l’époque saïte et à la basse époque ; à ce moment, les dieux et les idées religieuses étrangères affluaient ; par opposition, les Égyptiens s’enfermaient dans leur conservatisme, de sorte que, pour les étrangers, le culte des animaux devint une caractéristique de la religion égyptienne. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que les voyageurs étrangers aient interprété, d’une manière peu flatteuse, tout ce qui concerne celle-ci.

Pour bien faire comprendre les sentiments que professaient les fidèles à l’égard de leurs animaux sacrés, rien ne vaut la citation d’une formule que l’on retrouve dans les textes, destinés à affirmer les plus hautes qualités morales envers le prochain et qui prouvent que les animaux, même non sacrés, étaient honorés et aimés à l’égal de l’homme ; nous citons, col. 849, quelques-uns de ces textes ; un d’eux est suivi de la mention : « Je donnai à manger à l’ibis, au faucon, au chat, au chacal..… » (Bergmann, Hieroglyphische Inschriften, Vienne, 1878-1879, pl. vi, lig. 9-10.) Les animaux sacrés étaient assimilés aux véritables divinités ; on leur accordait les mêmes honneurs ; ils avaient leur temple avec leur administration, leur exploitation agricole, leur personnel attitré. Des cérémonies étaient célébrées lors du repas des bêtes ; à leur mort, elles étaient embaumées, enterrées en grande pompe dans de vastes tombeaux (Sérapéum) et honorées par les mêmes moyens et attributs que les dieux. Il existe des rituels à observer, lors de leur enterrement (Z. AÀ.S.,t. LVI, 1920, p. 1 ; un en démotique, Pap. de Vienne 27).

À côté de ces dieux animaux, le temple en entretenait d’autres, pour lesquels les Égyptiens avaient moins de considération ; ils n’incarnaient pas le dieu comme les premiers, mais lui étaient apparentés et pouvaient servir à son incarnation future. Une troisième classe, enfin, était les animaux fétiches : ; ils étaient entretenus dans les maisons particulières.

Ce culte a conduit les Égyptiens à momifier les animaux ; entre autres : l’autour, le bélier, le bœuf, le chacal, le chat, le chien, le crocodile, l’émerillon, l’épervier, le faucon, l’ibis, le serpent, le singe, le rat, l’antilope, la gazelle, le mouton. Il y eut de véritables cimetières d'animaux momifiés, par exemple, un cimetière d’ibis à Hermopolis ; de chats à Bubastis.

La liste précédente ne signale qu’une partie des animaux sacrés ; on a pu établir des tableaux indiquant les genres d'animaux et le nome où ils étaient honorés, même d’après les renseignements tirés des auteurs classiques (voir à ce sujet : Hoffner, Tierwelt im alten Aegypten, 1914). À notre liste nous pouvons ajouter, d’après lui : la musaraigne, le lion, la panthère, le loup, l’ichneumon, le lièvre, le porc, le rhinocéros, la vache, le veau, le taureau, la chèvre, le bouc, l’okapi, le vau.

Les monuments relatifs au culte des animaux sont assez rares, excepté ceux dressés en l’honneur du bœuf Apis, du bouc mendésien, du bélier d’Amon. À la basse époque, on vénérait trois taureaux sacrés : Apis, noir et blanc, à Memphis ; Mnévis, tout noir, à Héliopolis et Bakhis, blanc, mais à tête et poitrail noirs à Hermonthis. Le bœuf Apis était mis à mort au cours de cérémonies prescrites, s’il avait atteint un certain âge (25 à 30 ans) ; quelques auteurs classiques l’affirment (Pline, 11, 46 ; Amien Marcellin, XXII, X1V, 7 ; Solin, 32 ; Plutarque, De Iside, Lvi), mais leurs affirmations ne sont pas confirmées par des textes égyptiens. Les prêtres le noyaient dans un lac déterminé (Rec. trav., t. XXXVIII, p. 57). Son culte grandit dès la XVIIIE dynastie.

On connaît environ 24 Apis ;, honorés dans le temple de Ptah, à Memphis, à partir de Ramsès II, jusqu’à l’époque ptolémaïque ; il existe un rituel en son honneur, malheureusement fragmentaire (Spiegelberg, Z. A. S.,t. LVI, 1920, p. 1). Un autre avait une tombe à Héliopolis, sous Ramsès II (Annal. service antiq. d'Égypte, 1918, p. 193-196). Un taureau noir était adoré à Hermonthis, de son vivant (Annals archaeol. anthropol. Univers, t. xvI, Liverpool, 1929, p. 3 sq ; fouilles de 1927).

Quant au bouc de Mendès, le socle d’une statue de Stockholm (Z. À. S., t. XLVII, p. 111) a conservé des prières qui lui étaient adressées.

Nous avons déjà mentionné les allées de criosphinx du temple de Karnak qui accusent suffisamment combien cette image symbolique du plus grand dieu du nouvel empire était répandue. Remarquons encore qu’on dressait des stèles en l’honneur de ces animaux ; telle, la stèle d’une vache d’Isis (Z. A. S., t. p. 129), d'époque ptolémaïque, qui raconte, entre autre chose, sa mort.

IX. LE CULTE DES MORTS. — On peut dire que les Égyptiens n’ont jamais vécu que dans la certitude de l’immortalité de l’âme, ou plutôt de la vie éternelle que mènerait l’âme après la mort corporelle ; c’est pour quoi le parallélisme entre le culte des dieux et celui des morts est justifié. On peut, en outre, chercher l’origine du culte des morts dans celui voué à Osiris d’abord et au roi, identifié à son fils Horus (Pyramides) ensuite, car de la IIIE à la VIe dynastie inclusivement, les rites funéraires osiriens étaient un privilège royal. Petit à petit, avant la fin de l’ancien empire, les nobles de la cour et de la province en bénéficièrent. Au moyen empire enfin, tout mort, de quelque condition qu’il fût, participait aux avantages primitivement accordés au roi. La démocratisation du culte funéraire est encore une des conséquences de l’accès du peuple aux niveaux supérieurs de la société, car cette démocratisation a suivi la même marche ascensionnelle que celle des agents des autres administrations.

Voici les idées principales qui sont au fond de cette religion et de ce culte. Nous sommes très bien renseignés sur ce sujet par des milliers de documents originaux et par les textes de quelques auteurs classiques, qui ont écrit au moment où ce culte était encore en pratique ; entre autres, Hérodote (trad. Humbert, r $ 85 sq.), sur les funérailles, les embaumements, etc. 1. Psychostasie. — Après la mort, l’âme (ka) continuait l’existence terrestre dans le monde des morts et des dieux ; avant d’y parvenir, elle devait subir son jugement. Celui-ci se faisait en présence de 42 dieux, probablement symboles des nomes ; le cœur du mort était placé dans un plateau de balance dont Anubis examinait l’aiguille et dont Thot inscrivait le résultat (voir la vignette du Livre des Morts, ©. CXXV, dans Naville, op. cit. nouvel empire). Si le résultat était favorable, après ou pendant la récitation de la « confession négative », le ka était reçu dans le royaume d’Osiris et assimilé à celui-ci (« osirification »), sinon, il était dévoré par le monstre Aapep. Cette scène se passait dans le hall d'Héliopolis qui avait jadis été témoin de la justification d’Osiris et de la confusion de Seth (Pyramides, $ 957-960). Dans le royaume d’Osiris, le ka aura des corvées à accomplir, mais il pourra être remplacé pour ces corvées par des figurines, chargées des instruments aratoires et autres (cf. Speleers, Les figurines funéraires égyptiennes, 1923).

3. Métempsychose. — Le changement de l’âme en formes animales (phénix, ibis, épervier, serpent, insecte, oiseau) ou divines (Ptah, Osiris) ou autres (fleur, pilier) avait une large part dans ces événements. Sous ces formes, l’âme voyageait hors du tombeau, dans les mondes célestes et souterrains, où elle luttait contre les génies qui lui obstruaient le passage (Livre des cavernes, p. 289). Précisons qu'il s’agit d’une « prise de forme de tel animal. » dans l’autre monde et non pas de la métempsychose, telle que l’entendaient les Grecs qui l’attribuaient par erreur aux Égyptiens.

Il est utile de signaler quelques exemples typiques du cérémonial, pour bien montrer que les rites principaux sont restés identiques à travers les âges ; ces rites sont sculptés avec des variantes sur les murs des mastabas et des tombes postérieures ; on les rencontre même, en résumé, sur de nombreuses stèles funéraires. (Consultez les planches de Klebs, Reliefs des alten Reichs, 1915.) (4 | t. xxxuu, pl. 1 = Neferrenpet, grand prêtre de Ptah de Memphis ; Dümichen, Grabpalast des Petuamenapt, 1884, époque saïte ; Lefèbvre, Tombe de Pétosiris, 1923-1924 : époque gréco-romaine.) Les cérémonies de l’ouverture de la bouche avaient une importance capitale ; elles méritent d’être décrites en détail : prêtres et assistants commençaient par ériger la statue sur un tertre, face au Sud ; on l’encensait ; on l’aspergeait avec le contenu des quatre vases, nmst et dért ; on lui présentait cinq balles de natron d’Elkab (Haute-Égypte) pour la purification de la bouche, cinq balles du Wady-Natroun (Basse-Égypte) et cinq balles d’encens ; on répétait la fumigation au moyen d’encens brûlant ; on lui mettait la coiffure blanche, nms, le vêtement si‘w, id. un blanc, un vert, un rouge, un grand (mnkht gdjt, w'djt, ins, ‘’t, idmi), le collier « large » (wskh) ; on lui faisait une onction ; on lui fardait les yeux, au fard vert et noir ; on lui présentait le du mort, près des victuailles (cf. les fragments de cérémonies semblables, dans divers musées : Berlin, 13297, Copenhague, Caire, Z. A. S., t. xLur1, p. 51).

On aimait à se faire enterrer à Abydos, près du sanctuaire d’Osiris ; sinon, on se contentait d’y envoyer une stèle funéraire.

Au nouvel empire, les rois se faisaient ensevelir dans les roches du Biban-el-Moluk, les reines dans celles du Biban-el-Harim ; sans doute, afin de rendre leur sépulture plus secrète. Nous savons que cette crainte n’a été que trop justifiée et qu’à certaines époques la violation des tombes riches était chose courante (cf. col. 813).

Quand les cérémonies étaient terminées et que l’âme libérée pouvait enfin s’engager dans l’autre monde, il fallait encore qu’elle en connût les secrets. Divers chapitres du Livre des Morts font « connaître aux âmes des endroits sacrés » (Z. A. S.,t. Lvi1, 1922, p. 1 sq) et enseignent ce qui se passe dans ces endroits (c. CXLIXDE ni Vie 14 f WI à 7 470 Fa

Des cérémonies funéraires se pratiquaient également dans un jardin, le plus souvent artificiel (nouvel empire) dont les représentations sont rares. L’une à la destruction par la mer de feu. Quelques figures version de Vienne (Bergmann, 1877)... est une suite de phrases adressées au mort, comme on en rencontre dans la littérature funéraire (des « Respirations des morts », de parcourir l'éternité, des transformations de l’âme...), relative à la vie d’outre-tombe. Les deux papyrus funéraires Rhind, composés en hiératique et en démotique (édit. Müller, 1913, Édimbourg) sont en relation étroite, au point de vue du contenu, avec certains textes funéraires de basse époque de Thèbes ; comme, par exemple, les manuscrits cités précédemment. Ils contiennent la biographie du mort, sa salutation par Anubis, l’embaumement, la fête de Sokaris, l'introduction du mort auprès d’Osiris par Anubis, la salutation d’Osiris par le mort, le discours du mort à Osiris pour sa justification, le témoignage en sa faveur par les fils de Horus, des formules et des prières.

Enfin, nous ne pouvons pas perdre de vue les nombreuses stèles funéraires datant de l’époque primitive jusqu’à l’époque chrétienne et dont la plupart portent, soit une représentation, soit un texte. Ce dernier mérite, à lui seul, une étude ; ses formules, depuis l’ancien empire, se réduisent aux suivantes (cf. Rec. trav., t : p. 25) : 1. Offrande est faite à Anubis pour qu’une sépulture soit donnée dans l'Occident au fidèle du grand dieu ; 2. Pour qu'il ait des liturgies, des aliments et boissons à telles fêtes ; 3. Pour qu’il marche sur les voies où il est bon de marcher ; 4. Suivent des formules d’offrandes, en l’honneur des dieux, pour le ka du mort et une prière aux vivants, pour qu'ils cultivent son souvenir.

A la basse époque, les cultes funéraires n’avaient rien perdu de leur intérêt, ni de leur popularité ; on peut en donner pour preuve la « remise à neuf » de l’antique littérature : Textes des Pyramides, de la course du soleil, du Livre des Morts, du Livre de la Respiration, des plaintes pour Osiris, d’Isis, de Nephtys, du rituel de l’embaumement, de la conquête d’Apophis.. inscrits sur les parois des cercueils et sur celles des tombeaux. Voir entre autres le tombeau de Pétouamenapt (suite, Dümichen, op. cit.).

Nombreux sont les documents qui témoignent du respect dont on entourait tombeaux et nécropoles ; on punissait sévèrement, même par la mort, les violateurs qui y pénétraient pour les dépouiller (Pap. Abbott ; voir col. 813). Le roi lui-même édicta des prescriptions relatives à la conservation des tombeaux. Le respect des morts a intéressé les gouvernants jusqu’à la fin ; ainsi Nekht-Horheb (374 avant notre ère, stèle de Berlin : Z. À. S., t.-xziv, pl. 55) menace de peines sévères (mutilation d’un membre) quiconque violerait la sainteté non pas seulement des tombes, mais même de la roche dans laquelle sont taillés les caveaux (Abydos).

Remarquons enfin que les cultes funéraires furent répandus à l’étranger : en Nubie (Abusimbel, Napata, Derr, Gerf Husein), dans l’oasis de Jupiter (Siwa), où il y avait un oracle réputé à l’époque grecque ; dans les oasis libyennes (Chargheh, époque perse) et en Syrie. La stèle de Yehawmélek, celles de Chamal (Sendjirli, neuvième siècle) apportent également la preuve de l’influence exercée par les rites égyptiens sur les usages funéraires de la Mésopotamie occidentale.

X. LA MAGIE. — La religion égyptienne a conservé des usages qui se confondent avec ce que nous appelons la « magie », c’est-à-dire, l’art de produire des effets contraires aux lois naturelles, par des pratiques religieuses ou des « charmes ». Cette confusion s’explique partiellement par l'incapacité de renoncer aux usages traditionnels. Citons quelques-uns de ces effets.

Nous avons vu que le rituel funéraire comporte plusieurs opérations, dont une des plus importantes est l’ouverture de la bouche du mort sur sa statue, ainsi que celles qui rendront au mort l’usage de ses membres ; elles s’exécutent pendant que le prêtre prononce les paroles ou formules appropriées à l’acte. C’est, en somme, de la magie « sympathique », par laquelle le Ce que nous disions des procédés employés dans le culte funéraire peut se répéter de ceux dont on usait dans le culte des dieux ; dans ce sens, on peut affirmer que les tombes aussi bien que les temples et les objets et moyens de culte relèvent de la magie. (Pour la magie dans la littérature, voir col. 875.) Outre les formules et les représentations, on se servait d’amulettes et d'objets sur lesquels il y avait ou non des formules. Le nombre des amulettes est considérable. La plupart sont déjà représentées sur les cercueils du moyen empire. Plusieurs d’entre elles correspondent à un chapitre du Livre des Morts ; c’est dire “l’importance qu’on y attachait. Voici une liste des principales amulettes : stèles, bâtons en ivoire gravés, pendeloques, corde à sept nœuds (chapitre des sept nœuds de la (vache) Mht wrt (Lacau, op. cil., C. 1, p. 9) et deux tablettes magiques (Erman, Religion, p. 99), scarabées, divinités à tête humaine ou animales, le cartouche du nom royal CD, l'œil wdj’, ee, le pilier Î la colonne w’ dj [ la boucle s’ à. lela cet‘nkh $, les couronnes À, ÿ 22 les plumes [ les sceptres | f. le fouet 4\ etc... (cf. Petrie, Amulets, 1914 ; Z. À : S ;,-t. xLuxr, p. 66) :ïle chevet X, le contre-poids (de collier) Ü : le menat Ê le doigt } ou les deux doigts (. le sistre. À, l’équerre foie le niveau A l'escalier me le signe de la réunion un le pectoral È7, la table d’offrandes (Ea} l'opélisque Î la barque LOS, le paquet 0) : lhorizon çO, le cœur &ÿ, le ka {, la main R=“ ete un article de Gardiner sur les diverses formes de : magie, auxquelles appartiennent les exemples précédemment décrits.) rôle. Un exemple frappant est conservé dans le Pap. Leë (époque de Ramsès III), où un sorcier est accusé d’avoir voulu conspirer contre la vie du roi en obtenant des résultats magiques au moyen d'images de cire ; le sorcier fut puni de mort. (Cf. Newberry, Amhearst papyri, t. v, 1899, pl. 2 et 3.) La croyance aux démons donna sans doute naissance à la sorcellerie, car ce sont les démons qui causent les malheurs dont souffre l’homme. En les évoquant par des moyens ressortissant de la magie, sympathique ou non, ils prenaient possession d’un être et lui causaient le mal que le sorcier désirait lui infliger.

XI. LES MYSTÈRES ÉGYPTIENS. — D’après nos connaissances générales de la religion, des textes et des pratiques religieuses, nous pouvons dire que les Égyptiens célébraient ce que nous appelons des mystères ; ceux-ci furent surtout en vogue dans les temples gréco-romains. Outre les passages des Textes des Pyramides et quelques autres de l’ancien empire, nous avons des documents directs sur les mystères depuis le moyen empire. Mentionnons tout d’abord les mystères d’Osiris, décrits d’une manière saisissante sur une stèle de la XIe dynastie (Sésostris III ; cf. Schäfer, Die Myslerien des Osiris in Abydos, dans Untersuchungen zur Geschichte Aegyptens, t. 1V, 1904). Ces mystères se pratiquaient à une époque déterminée de l’année ; ils débutaient par la sortie d'Wpwat qui semettait en route pour aller venger (ou assister) son père Osiris, et jouait donc le rôle de Horus, selon les Textes des Pyramides. Précédé d’Wpwat, Osiris apparaissait ensuite comme roi, victorieux de ses ennemis, sur sa barque (n8m-t). Amis et ennemis en venaient aux mains pour simuler la lutte d’Osiris et de Seth ; mais la lutte se terminait par la mort d’Osiris. On recherchait le cadavre du roi, on le pleurait. Dès qu’il avait été trouvé, Thot était chargé de rapporter sa dépouille à Abydos (Pkr), afin de la déposer dans son tombeau. On munissait le roi mort de tout ce qui convenait à son ensevelissement à Pkr. Les amis d’Osiris (Horus et ses « suivants ») combattaient de nouveau Seth (et ses partisans) pour venger Osiris ; cette lutte avait lieu au lac de Nedit. Osiris ressuscitait et devenait définitivement victorieux, après la défaite de ses ennemis ; il rentrait alors triomphalement dans son tombeau à Abydos.

On voit le rapport entre ces jeux et les légendes osiriennes exposées col. 831, et rapportées par les Textes des Pyramides et par d’autres textes ; ces mystères n'étaient que la « mise en scène » des rédactions liturgiques. Cette conclusion est encore confirmée par l'exemple suivant, d’après les textes et les représentations de Dendérah, d'Edfou, de Philae (cf. Yunker, Stundenwachen in den Osirismysterien, Vienne, 1910). Au cours des cérémonies qui devaient symboliser la vie, la mort, la résurrection du dieu, on faisait la veillée d’Osiris. Les acteurs jouaient le rôle de défenseurs, de pleureurs, de démons, etc... Une catégorie spéciale d’artistes assumait la tâche de veiller le corps du dieu, pendant les douze heures du jour et les douze heures de la nuit. Libations, encensements, onctions, récitations de prières, constituaient leur tâche principale. D’autres acteurs symbolisaient les enfants de Horus et ceux de Khnti imnti. Pendant la procession du cercueil du mort, ils portaient aussi les chapelles divines. Suivaient ceux qui figuraient les dieux : Anubis, Wpwat, Horus, Thot, 8w, Geb... les prêtres : récitateur (khri hb), libateur ($m), servant (hm nthr), échanson (wdpw), voyant (wr maa) ; les déesses : Isis, Nephtys, Neith, Sekhmet, Rekhti et S’hti ; les pleureuses : djrtiet h’ti... Avant les cérémonies, Osiris venait dans son sanctuaire s’unir à son esprit, sous forme de serpent, d’épervier, de faucon ; il réunissait les dieux et les déesses autour de lui, prenait ses formes ($ët’, bs, étkhm) et reposait dans sa statue. Son entourage opérait alors autour de celle-ci et exécutait tous les rites qui symbolisaient sa vie, sa mort, sa résurrection.

Quant au fond même du sujet, il retrace, sous une forme dramatique, le couronnement et l’intronisation de Sésostris Ier, après la mort de son père Amenemhat Ier, ainsi que les cérémonies de son enterrement. Sésostris Ier, entre autre, prend la forme de Horus et c’est autour de ce personnage symbolique que toute l’action va se poursuivre. A la mort du roi, on équipe la barque royale en la chargeant d’offrandes et d'objets symboliques, les deux enfants royaux y montent (scènes 1 à 16) ; on fait une offrande au dieu de Létopolis (17-21) ; les deux enfants royaux présentent au roi du vin et des bijoux (22-24) ; d’autres acteurs lui offrent le repas et promènent les objets cultuels (25-26). On honore les insignes royaux et on exécute les scènes du couronnement, ainsi que les cérémonies complémentaires (27-32) et les rites funéraires pour le roi mort (33-46). Ce drame, si ce mot peut caractériser un jeu religieux-mythologique, rappelle à certains égards les mystères de notre Moyen Age ; mais il est intimement mêlé à une liturgie et à des cérémonies cultuelles d’où les préoccupations magiques ne sont pas absentes.

XII. LES ORACLES. — Il est à présumer que les Égyptiens...

Nous voyons donc que le dieu, ou les prêtres, intervenaient dans la désignation par le roi des hauts fonctionnaires et, par conséquent, dans la décision d’affaires importantes. Sous la XXIIe dynastie, on eut souvent recours aux oracles. Plus tard, cet usage ne tomba pas en désuétude. Un papyrus contient, à lui seul, au moins quatorze tables donnant réponse à quelques demandes relatives aux rois de la XXVIIIe à la XXXe dynastie (Roeder, Altäg. Erzählungen u. Märchen, 1927, p. 238 à 249). A l’époque ptolémaïque (Spiegelberg, Sogenannte demotische Chronik, 1914, p. 6) et copte (Z. A. S., t. xxx vint, p. 71), on pratiquait toujours les oracles. L’oasis de Siwa était un lieu de culte des plus célèbres où les potentats gréco-romains allaient interroger l’oracle d’Amon. Celui de Napata, capitale de la Nubie, marquait la prépondérance du culte d’Amon sur les dieux indigènes et égyptiens.

XIII. LA MORALE. — Comme nous le verrons plus bas, les Égyptiens ont connu la distinction du bien et du mal ; on peut donc parler d’une morale égyptienne. Pour en avoir une idée, nous devrions interroger les sources et nous demander en quoi consistait leur conception de la justice ; de la pureté, de la bonté, de la fidélité, de l’amour... d’une part, et leurs antithèses d’autre part. Mais ils n’ont jamais codifié leur morale, ni défini leurs notions sur l’injustice, l’impureté, la méchanceté, la traîtrise et la haine. Nous avons déjà eu et nous aurons encore l’occasion de constater que chez eux ces sentiments existaient : il suffira de prendre connaissance des documents mentionnés ci-après pour connaître suffisamment leurs vertus et leurs vices. D'ailleurs, vers la basse époque, il y a eu des tentatives pour rédiger et grouper les idées en cours aux époques antérieures, comme le prouve le Pap. moral de Leiden, composé en langue vulgaire (démotique). Son éditeur, Eug. Revillout, [Paris, 1907 (cf. Boeser, dans Acta orientalia, Leiden, 1922, p. 148-157) a jadis subdivisé en une vingtaine de chapitres les sujets traités qui restent, car les cinq premiers manquent. Voici un aperçu des thèmes abordés dans ce papyrus : 6. Il faut profiter de la vie sans oublier les soucis d’outre-tombe : ; 7. De la fréquentation des hommes et de la conduite à observer vis-à-vis de ses semblables ; 8. De la gourmandise ; 9. De la luxure ; 10. De l’éducation ; 11. Des domestiques, des maîtres et du dieu ; 12. De la prudence ; 13. De la peine ; 14. De notre attitude envers le petit et l’ignorant ; 15. Le devoir du riche ; 16. De la volupté charnelle ; 17. Les fins dernières ; 18. La conscience ; 19. De la modération dans les discours ; 20. Du respect des petites choses ; 21. De l’estime due à soi-même ; 22. De l’amour du foyer ; 23. De la conduite dans les passions ; 24. De la connaissance du dieu : 25. Des fins dernières (cf. 17).

à trois ou quatre séries, selon qu'il s’agit de péchés contre les dieux, leurs sanctuaires et les tombes, contre le prochain, enfin contre l'intérêt général.

1. Péchés contre les dieux : « Je n’ai rien fait de ce que les dieux détestent ; je n’ai pas amoindri les rations dans le temple, ni diminué les pains destinés aux dieux ; je n’ai pas attaqué les oiseaux des dieux, ni pêché les poissons de leur étang, ni volé le revenu du temple ; je n’ai pas nui au bétail du temple ; je n’ai pas fait d’impureté dans quel que sanctuaire de mon dieu : je n’ai pas tué de taureau sacré, ni calomnié le dieu. » 2. Péchés contre le prochain : « Je n’ai pas volé les aliments du mort ; je n’ai pas desservi quelqu'un auprès de son supérieur, ni affamé quelqu'un, ni fait pleurer, ni tué, ni ordonné de tuer, ni causé quel que mal ; je n'ai pas enlevé le lait de la bouche de l’enfant, ni le bétail de sa prairie ; je n’ai pas pillé, ni trompé, ni volé, ni entretenu la querelle, ni menti ; je n’ai pas rompu la fidélité conjugale ; je n’ai pas insulté, ni abusé de la parole, ni outragé le roi, ni levé la voix trop haut... » 3. Péchés contre l'intérêt général : « Je n’ai pas diminué la mesure du grain, ni la coudée, ni faussé la mesure agraire, ni alourdi les poids ; ni faussé l’aiguille de la balance ; je n’ai pas mis d’obstacle à l’eau de l’inondation, ni arrêté l’eau courante ; je ne fus pas sourd à la voix de la justice ; je n’ai pas pratiqué le vice charnel ? » Il résulte du chapitre cxxv que le bonheur dans l’autre monde est conditionné par la « pureté » ou plutôt l’absence totale des péchés énoncés ; c’est ici qu'intervient la magie, car par la lecture des chapitres du Livre des Morts ou même par leur seule présence dans la tombe sous forme de papyrus ou d’inscription, sur quel que partie de la tombe et du cercueil, la répudiation de ces péchés est faite et la « pureté » assurée.

Ce sentiment a été encore mieux exprimé dans les maximes de sagesse d'Amenemope qui méritent un examen approfondi. (Publié par Budge, The teaching of Amenemapt, Hier. pap. Br. Mus., Ile sér., London, 1923-1924 ; Erman, Eine aeg. Quelle der Sprüche Salomos-Sitzungsber. preuss. Ak.Wiss., t. xv, 1924, p. 86 ; Lange, Weisheitsbuch des Amenemapet, pap. 10474, Br. Mus., 1925). Supposer que le sage de la Bible à eu connaissance de la sagesse égyptienne et qu’il s’en est inspiré. Ainsi, les deux œuvres comptent chacune trente chapitres où le père enseigne son fils et lui donne des conseils : cf. Prov., xxii 20-21. Le chap. 1 et Prov., xxx, 17-19, prient le fils d’écouter l’enseignement du père, « dans son cœur ». Le chap. 11 et Prov., xxii, 22-23, conseillent de ne pas dépouiller le pauvre et de ne pas lever la main contre le faible. Le chap. vr et Prov., xxii, 28, xxi, 10-1, défendent de déplacer les bornes de pierre. Le chap. vir et Prov., xxii, 4-5, conseillent de dédaigner les richesses. Le chap. xx1 et Prov., xxx, 9, recommandent de ne pas parler aux faibles d’esprit. Le chap. xxx et Prov., xxii, 29, affirment que l’homme capable peut entrer au service du roi. Le chap. 1x et Prov., xxii, 24-5, exhortent le fils à ne pas être insolent, quand il parle à son supérieur. Parfois, les maximes sont seulement semblables et il s’en faut d’un seul mot qu’elles soient identiques ; tels le chap. x1, défendant d’acquérir le bien du pauvre, tandis que les Prov., xxr, 6-8, engagent à ne pas manger le pain d’un avare. De même, le chap. xx111 incite le fils à s’observer quand il mange à la table d’un grand, tandis que les Prov., xx1r1, 1 à 3, remplacent le « grand » par le qualificatif de « malhonnête », ce qui modifie l’idée. Cf. Mallon, dans Biblica, 1927, p. 3-30.

Nous venons de connaître les péchés égyptiens, ainsi que quelques maximes indiquant plutôt des devoirs ; ceux-ci méritent un plus ample exposé ; c’est là tout un chapitre à écrire sur l’idée que les Égyptiens avaient de leurs obligations envers les dieux, envers le prochain, ou envers eux-mêmes.

Devoirs envers les dieux. — Bien souvent ont été exprimés des sentiments de soumission et de respect (Virey, Étu des sur le pap. Prisse, xV, 7, 1887, p. 96), ainsi que l’exhortation à accomplir les exigences du culte dans ses moindres détails ; le c. cxxv du Livre des Morts le dit d’une manière négative. Et quand on considère le nombre incalculable d'inscriptions religieuses exprimant la piété populaire, la majesté des temples, le raffinement des cultes, le caractère officiel « étatique » de la religion, l’importance du clergé et sa place prépondérante dans la vie sociale qui ne se conçoit même pas sans religion ; quand on constate que, depuis l’époque la plus primitive, la religion existe et qu’elle continuera jusqu’en pleine époque gréco-romaine à se développer et à se modifier selon une courbe harmonieuse et presque logique, on reste confondu devant la profondeur et l’intensité du sentiment religieux de ce peuple.

que le sort vient de frapper : la troisième affirme la plus grande délicatesse dans la manière de parvenir. Les vertus sociales, — Les devoirs des grands vis-à-vis de la famille, les Égyptiens cultivaient les sentiments les plus tendres pour entretenir l’union de tous ses membres ; les nombreuses scènes qui décorent les stèles funéraires, tout le culte funéraire lui-même, témoignent clairement de la fidélité des parents et des enfants les uns envers les autres. L’attachement filial était une des principales vertus égyptiennes. Les papyrus ne nous disent malheureusement pas les raisons qui amenèrent le divorce ; encore ce fléau n’apparut-il qu’à la basse époque, c’est-à-dire, dans une période où la décadence régnait depuis longtemps dans tous les domaines.

Un fonctionnaire, Amenemhat, grand prêtre d’Amon, a laissé dans son tombeau (Scheich-abd-el-Gournah, Z. A. S., t. XLVII, p. 87) une sorte de confession négative qui indique en quoi consistaient les devoirs de chacun dans l’exercice de ses fonctions : « Je ne transgressai pas les ordres de mon père en les diminuant, en les négligeant ; quand il parlait, je ne le fixais pas, mais baissais les yeux ; je ne fis rien qu’il ne sût ; je ne connus pas sa servante ; je ne maudis pas son échanson et n’entrai pas avant lui..…. ; je ne divulguai pas les secrets ; je ne cherchai pas la société des turbulents et des méchants... » De cette confession, nous pouvons rapprocher une lettre où éclate l’honnêteté d’un ouvrier de la nécropole qui refusait de détourner des objets dont il avait la garde (Z. A. S., t. xLi1, p. 102). Certains papyrus témoignent de la soumission aux traditions (Maximes d'Ani, pap. Boulaq, 1V, 59 ; Pap. moral de St-Pétersbourg ; Golénischeff, Z. A. S., 1876, p. 107).

Enfin, on peut encore signaler certains devoirs que le particulier devait remplir envers lui-même, comme : profiter des joies de la vie sans oublier les soucis de l’autre monde ; pratiquer la sobriété, la modération dans les discours et les passions, l’amour du home et de la famille, etc... déjà mentionnés.

Les Égyptiens avaient aussi leurs petites vanités, car la gloriole était très répandue parmi eux. Dans leurs vœux de bonheur, on rencontre souvent celui d’avoir, et de garder « un bon nom » parmi les vivants. Ils aimaient beaucoup les manifestations en public, les réceptions brillantes, les maisons plus ou moins luxueuses, l’habillement et les bijoux... pour attirer sur eux l’attention d’autrui et, peut-être, exciter l’envie.. comme encore de nos jours.

‘existèrent entre la mère et le fils et furent sinon fréquents, du moins considérés comme naturels. Toutefois, nous n’avons aucun document assez explicite pour nous prononcer sûrement. Rappelons néanmoins que la chasteté était appréciée, comme cela ressort du chap. cxxv du Livre des Morts et de quelques maximes citées plus haut. Dans cet ordre d’idées, il existe quelques sentences adressées aux jeunes gens, pour les prévenir contre les désordres qu’entraîne la fréquentation des filles. Ces sentences ne dépassent pas la morale utilitaire, c’est-à-dire directement favorable au bonheur d’ici-bas.

Pour juger la morale égyptienne, commençons par faire abstraction de nos propres habitudes de penser et par tâcher de nous mettre au niveau de leurs conceptions, en tenant compte des nécessités climatériques, sociales et économiques. Si, ensuite, nous faisons un parallèle, à divers points de vue, nous finirons invinciblement par reconnaître que la morale égyptienne avait atteint, dans la vie pratique, un haut degré de développement et que la plupart des vertus étaient couramment pratiquées. Y eut-il un rapport étroit entre la pratique de ces vertus et la religion, en d’autres termes, leur vie morale était-elle directement inspirée, soutenue, conseillée ou prescrite par la religion telle que nous la connaissons ? Il est bien difficile de répondre affirmativement à cette question ; car nous n’avons aucune trace de l’existence de « cours de morale » par lesquels on inculquait des principes de morale à la jeunesse. Il faut plutôt admettre que cet enseignement se donnait seulement par la vie pratique, par l’exemple et, peut-être aussi, par la crainte des troubles qu’entraîne tout dérèglement.

V. LA SCIENCE ÉGYPTIENNE. — Les Égyptiens n’ont pas eu de science proprement dite, c’est-à-dire un ensemble de connaissances raisonnées et de lois, basées sur l’observation objective et méthodique des phénomènes. Une tradition conventionnelle leur dictait ou leur inspirait les « lois de la nature », et leur tempérament conservateur les prédisposait à maintenir cet enseignement. Nous avons déjà vu que leur théologie ne peut pas revendiquer le caractère « scientifique », comme on l’accorde aux théologiens de nos pays ; c’est pour quoi, nous en avons traité dans le chapitre de la religion. D'ailleurs, l'Égyptien n’avait pas la mentalité philosophique ou « raisonnante », comme le montrent ses spéculations théologiques, l’esprit de ses cultes, ses conceptions sur la vie posthume, et aussi ses notions sur la nature humaine (voir col. 863). Aussi, ses livres « philosophiques » ou didactiques sont-ils plutôt des morceaux littéraires (voir col. 877).

Dans ce paragraphe, nous devons donc seulement nous demander quelles notions les Égyptiens avaient de l’homme, du monde extérieur, des choses.

Constatons d’abord que deux sciences primaient toutes les autres : l’écriture et le calcul. L'art d’écrire et de calculer était très répandu dès l’époque primitive. Déjà les palettes (ex. : Narmer) et d’innombrables documents postérieurs attestent le goût inné des Égyptiens pour ces deux arts ; leur usage d’ailleurs s’imposait par les conditions économiques. Les fermes, grandes et petites, sans parler du palais et des temples, nécessitaient un inventaire périodique des entrées et sorties de tous les produits ; cet inventaire était dressé par des scribes de profession ; aussi existe-t-il de nombreuses listes-inventaires et aussi des exercices d'élèves reproduisant des morceaux de littérature. Rappelons que la déesse de l'écriture et du calcul, S$’t, figure déjà sur un bas-relief du temple de Sahuré (Ve dynastie).

Champollion le Jeune (1790-1832), grâce à la pierre trilingue (hiéroglyphique, démotique et grecque) trouvée à Rosette (aujourd’hui au Brit. Mus.) en 1799, par les savants de l'expédition française de Bonaparte. Les chercheurs contemporains ne voulaient voir dans le texte contenu sur cette pierre que des caractères idéogrammatiques.

Dans ce texte qui contient un décret des prêtres égyptiens en faveur de Ptolémée V Épiphane ( 27 mars 196 avant J.-C.) et de sa femme Cléopâtre (cf. Sethe, Zur Geschichie und Erklärung der Roseltana, 1916 ; Lepsius, Auswahl der wicht. Urk., 1842, pl. 18-19), Champollion constata que des noms royaux, entourés d’un cartouche, correspondaient aux équivalents grecs ; de là, il conclut à la valeur phonétique des signes, en tira les conclusions et publia celles-ci dans sa fameuse « Lettre à Dacier » (secrétaire de l’Académie), en 1822. Ce qui le mit sur la piste des valeurs alphabétiques, ce furent les noms propres de Ptolémée, Cléopâtre, Alexandre, Autocrator, Tibère, Domitien, Germanicus, Trajan, Thutmès, Ramsès... Il écrivit ensuite une grammaire et composa un dictionnaire.

Après Champollion, il convient de citer parmi ceux qui contribuèrent le plus aux recherches hiéroglyphiques : Birch, Brugsch, Chabas, Goodwin, Hincks, Lepsius, de Rougé ; etc :, etc...

Voici quelques-uns des résultats qu’il faut considérer comme acquis. L'écriture hiéroglyphique était, à l’origine, une pictographie, c’est-à-dire que les signes représentaient les objets naturels, auxquels correspondaient des sons et des idées qu’évoquaient ces images : @ signifiait le visage humain, qu’on exprime par le son hr ; signifiait le faucon, qu’on exprime par le son hr ; <> signifiait la bouche humaine, qu’on exprime par le son r’ ; < signifiait l’œil, qu’on exprime par le son ir-t, Wdj’ ; = signifiait l’avant-bras, qu’on exprime par le son ‘.

Ces signes pictographiques ont été classés pour faciliter leur recherche, dans des rubriques représentant les éléments suivants : 1. Les hommes et les dieux : 2. Les animaux ; 3. Les plantes ; 4. Les éléments du ciel, de la terre, de l’eau ; 5. Les édifices ; 6. Les bateaux ; 7. Les ustensiles de maison ; 8. Les costumes, parures et accessoires ; 9. Les récipients ; 10. La nourriture et les offrandes ; 11. La musique, l’écriture et le jeu ; 12. Divers.

Petit à petit, on sentit le besoin d'exprimer les sons de la pensée d’une manière moins équivoque et même de les accompagner de « compléments phonétiques » :

@ signifiant « visage » fut écrit ( >, c’est-à-dire h+r ; K signifiant « faucon » fut écrit i <= c’est-à-dire h+r. Ensuite, on se mit à écrire, au moyen des mêmes signes, des mots du même son, mais de signification différente : ® « visage » hr, devint hr = « sur » (préposition) ; æ— « œil » ir-t, devint m’’— « voir » (verbe, substantif) ; C2 « maison » pr, devint pr (i) = « sortir » ;

& « canard »$’, devint s’ = « fils » ;, = « houche » r’, devint r « à » (préposition) ; T7 « corbeille » nb, devint nb — maître, chacun, tout. » La perte de la signification originale de ces signes conduisit à l'emploi de signes phonétiques et alphabétiques ; il y eut 24 signes alphabétiques. De ce développement sortirent, en outre, des signes syllabiques de 2 à 3 consonnes : tu mn « damier » = « rester » ;

Mr &>, “oiseau, grand » ; Î $Shm=« sceptre, puissant » ; e khpr = « scarabée, devenir ». T1 y eut, enfin, des signes symboliques : À : la plante du Sud ; Ÿ celle du Nord.

On créa encore quelques signes indiquant des désignations grammaticales : le pluriel | o ; le duel : [| \\ ; | 0 Il et divers :. Finalement, pour garantir la signification des mots ; on les fit suivre d’un signe conventionnel qui devait indiquer l’idée originale des signes phonétiques <> EN rmth-t —=chommes » ; (ee RUE É Cape dr-t = « arbre ». Ce signe conventionnel est pour ce motif appelé « déterminatif, ».

A l’origine, ces signes s’écrivaient en plusieurs sens : de haut en bas, de gauche à droite et de droite à gauche ; le premier sens est le plus ancien. Primitivement sculptés ou gravés sur n’importe quelle matière, ces signes gardaient leur forme originale, sans subir de modifications essentielles. Mais lorsqu'il s’agissait de les mettre sur papyrus, au moyen d’un calame, les scribes finirent, soit pour aller plus vite, soit par suite d'une longue pratique, par les déformer en les simplifiant. Dans le premier stade de cette simplification, l’écriture cursive se rapproche encore des hiéroglyphes sculptés ; on l’appelle alors, à tort d’ailleurs, « écriture hiératique ». Vers le vrr siècle avant notre ère, l’écriture hiératique fut elle-même encore simplifiée, tellement qu’elle ne ressemble plus aux anciens signes ; c’est le « démotique », l'écriture « populaire », dont la lecture nécessite un entraînement long et intense. Finalement, on écrivit la langue égyptienne au moyen de signes grecs ; ce fut le « copte », employé surtout à l’ère chrétienne.

Plus on se rapproche de la basse époque, plus les hiéroglyphes ont tendance à céder la place au démotique et même au grec. On fit alors des inscriptions bilingues (hiéroglyphique et démotique) et même trilingues (celle de Rosette) celle de Philae (hiéroglyphique, latin, grec) ; celle du gouverneur Gaius Cornelius Gallus, 30-. 29 avant J.-C., cf. Z. À. S., t. xxxv, p. 70), celle de Canope (voir Pierret, Le décret trilingue de Canope, 1881).

Les signes produits dans la pierre le furent, à l’origine, au moyen du silex, puis d’un ciseau ou d’une pointe ; après gravure et sculpture, les signes furent accentués par des couleurs. Remarquons qu’à l’époque grecque, les signes acquirent une signification alphabétique différente, de sorte qu’il faut aussi un court apprentissage pour déchiffrer des textes grécoromains.

Il en est de même de l’alphabet éthiopien, inspiré de l’égyptien ; mais ici la différence est beaucoup plus accentuée ; cet alphabet fut créé par les rois éthiopiens vers 500 et connut à son tour une sorte de « cursive « . Sur l’alphabet éthiopien (emprunté au système égyptien) voir Griffith, Meroilie inscriptions, 1911 ; Drioton\ Sottas, Introduction à l’étude des hiéroglyphes, 1922,

P :52).

Il ler] x = | Remarquons que l'écriture hiéroglyphique a inspiré également les Sémites de Syrie ; il est à peu près acquis aujourd’hui que les inscriptions égyptiennes du Sinaï ont dû être vues par eux et qu’ils ont construit, sur la base de l’ « acrophonie », un système alphabétique qui a donné naissance aux signes « phéniciens ». Les Hyksos auraient importé cet alphabet en Syrie vers 1580, après leur expulsion sous Ahmès Ier. Les Syriens auraient développé sur cette base plusieurs écritures cursives, remplaçant désormais l'écriture cunéiforme dont l'usage était répandu jusqu’au sud de la Palestine, à l’époque de Tell-el-Amarna. Ajoutons toutefois que ces recherches se trouvent encore dans un état embryonnaire et qu’il est dangereux d’émettre des conclusions, manquant de bases suffisamment certaines.

Quant aux matières sur lesquelles on écrivait, outre la pierre (tessons de poteries, éclats...) le bois et le tissu, il faut citer avant tout le papyrus qu’on couvrait de couleurs noire et rouge au moyen d’un roseau convenablement taillé. Les feuilles de papyrus furent fabriquées avec des tiges de papyrus, soigneusement triées, puis battues au maillet, jusqu’à ce que des feuilles de la grandeur désirée résultassent du battage. Diverses feuilles ainsi obtenues furent superposées et collées les unes aux autres, grâce au suc produit par la pression, formant des épaisseurs variées.

La dimension des papyrus différa également selon les époques ; ceux du nouvel empire furent beaucoup plus larges que ceux du moyen empire, les premiers se rapprochèrent constamment de 40 centimètres.

II. LE CALCUL. — L’arithmétique égyptienne n’a jamais connu que le système décimal, employé dès l’âge thinite (cf. Jéquier, Le système numérique égyptien, dans Recueil dédié à Champollion, 1922, p. 467-482). On pratiquait couramment l’addition, la soustraction, la multiplication, la division ; plusieurs cahiers d’écoliers de l’ancien ou du moyen empire ont été découverts (Daressy, Rec. trav., t. XXXVI-IX, p. 62 sq.). Mais les principaux documents, propres à nous renseigner, datent du moyen empire. Il y a le Papyrus de Rhind (x = h’w) : x/7 + x — 19 (Rhind, p. 27 à 29 et 60, 88). Enfin, le même papyrus contient des exercices pour la détermination des surfaces, des volumes... Les Égyptiens avaient calculé la valeur de la circonférence ; elle est égale à la surface dont un côté est le diamètre moins 1/9. Or, ce calcul produit x = 3,1620, alors qu’en réalité, x — 3,1416.

Après les unités (w‘ jw), les Égyptiens connaissaient les dizaines (mdj-w), les centaines (8n-t), les milliers (h’-w), les dizaines de mille (djb‘-w), les centaines de mille (hfn), le million (hh). Quant aux unités, on les nommait : mase, fém, abstrait copte abstrait dizaines LI w(—iw) | w+t ww—t | oYa, OYEI —OYE | 10 : MHT 2 | ën (wi) ënti a CNTE 20 : SOYUWT nv El Su 25 : SOYOT +OY 3 khmt khmtt khmt :—t ŒatONT MOMTE | 30 : asaah IN —"« À 4 fa (—w) td » ? ifd—t Too, yro AYTE 40 : pare (3 (er) s 510 4w (—w) | dw—t dw—t THON . TH 50 : TalOY) Î Me 6 | GS (—w) | jet &r—t | Coo, co ace |60 :ce ww A SfKh (= w) | Sfkht Sfkh—t | caluy4, caE, , | caWye | 70 : wye vaÿ ee 8 |khmn (—w)} khmn—t | khmn—t | wssoYri (+€) LJRRHHE | 80 : parce niv &5l 9 | pédj(—w)| psdj—t pédj-t | Wir, Vire VITE 90 : ;

Moscou (Turaieff, dans Anc. Egypt., 1917, p. 100 sq.) contenant 19 problèmes dont 4 de géométrie (calcul d’une pyramide tronquée) puis, un papyrus découvert - à Kahun par Petrie en 1889 (Griffith, Hieratic papyri from Kahun and Gurob, 1898, p. 15-18, pl. 7), avec plusieurs calculs élémentaires et un compte.

D’autres fragments ont moins d'intérêt deux tablettes de bois du Caire, originaires d’Akhmin, qui enseignent à trouver le quotient de certaines fractions : 1/3, 1/7, 1/10, 1/11, 1/13 du « hat » et un papyrus problèmes incomplets et un complet, sur la division de 100 coudées carrées en deux carrés dont les côtés sont dans le rapport de 1 à 3 /4.

En fait de fractions, les Égyptiens ne connaissaient que celles dont le numérateur est l’unité et 2 /3, 3 /4. Au lieu de dire : 4/7, 7 /12, 5 /12, 17 /30, ils ajoutaient 1/2 EU IA, AS EMANU)S EM 12 57/12 EEE LOS .2/9 = 1/6 + 17/66. On y fait aussi des exercices avec Des dizaines, et de quelques nombres supérieurs nous n’avons conservé que les mots coptes :

100 : wje tm k 10000 : TBA djb° | af 200 : WHT 100000 : hfn 1000 : oO kh° { 1000000 : nhh 2000 : HOCNAY $ Sethe veut reconnaître des tracés de numération. par 5,50,80 (50 + 30), 80 (4 X 20), 12, dont le copte contient des vestiges (Von Zahlen u. Zahlwürtern, Wiss. Ges. Strassburg, n. 25, 1916, p. 24 sq.).

Du système sexagésimal, qui est à la base du calcul suméro-babylonien, les Égyptiens n’ont pas laissé de traces, ce qui permet d'affirmer qu’ils ne l’ont pas connu. Il existe, toutefois, une expression qui pourrait prouver le contraire, notamment hntj (un duel) = 120 années, provenant du singulier hn-t — 60 années : mais ce mot a une origine différente (voir col. 861).

Les nombres ordinaires se forment des précédents SK par la préposition du mot mh ME2 « quiremplit » ? re au chiffre ; une seconde forme est obtenue par la postposition de nw : O. Pour « premier », on emploie d’autres expressions : x {pj, ATTE, tptj, h’wtj ns, \\ , dans £0YT, hntj-t, CHSEUEN À khrp wopnr.

Enfin, les nombres distributifs sont obtenus par la répétition du chiffre.

III. LE SYSTÈME MÉTRIQUE. — Les mesures de longueur étaient : mh = l’a une (royale) ; mh ndjé = la petite a une ; rmn — le bras ; djér = l’avant-bras ; W'r-t = Ja main ; Sp — la main ; djb‘ = le doigt.

Mesures de surface. 1 kht = 100 aunes ; 10 kht ? = unité de mesure de surface.

Mesures de capacité. On les écrivait au moyen des formes COTresdantes : 1/2 = g$ ; 1/4 = hép ; 1/8 = 8 ; 1/10 = $w ; TE DANES TUES à à 3 2 RS sourci/ + ZTO> 1 /64 = r’ ; 2/3 de + pupille ‘ cornée % el 12 12 32 l’a une cubique 1kh/r. (C£. Müller, Z. À. S., t. xzvir, p. 99.) Ces signes servaient surtout pour les parties (hb't) du boisseau = 1/30 de l’a une cubique = 10 hin ; 1 bn = 0,412 litre environ ; néanmoins dans le Pap, Hearst (Wreszinski, 1912, p. x11), ils sont indiqués autrement. 4 Mesures agraires : = prb.

Le musée du Louvre, entre autres, possède un vase gradué, employé pour mesurer les li qui des ; il est au nom de Thutmès (Daressy, Bull. Inst. ég. Caire, 1897-1898). Egypt, 1915, p. 177, donné la photographie de la vitrine contenant les mesures pour li qui des (vases en métal entre autres) et des poids.

Les poids avaient la forme d’un animal (quadrupède couché, lion, vache...) ou d’un bloc, en pierre, plus ou moins arrondi, carré, rectangulaire, conique, sphérique, trapézoïdal, ovale, elliptique. (Cf. Anna les serv. ant. Égyp., 1917, p. 40.) Quelques noms de poids méritent d’être mentionnés : t — COTE : Xpoupu ; hq'+ = nés (cf. Z. À. S,t. xxvir, p. 1-85) : dbn savw, qd-t 7 | 5 u anw U PAC Cyr ktkr, knkn. 2 AE À Sous l’ancien empire, il y avait un type précurseur d’étalon monétaire métallique, appelé &t, divisé en dbn-w ; il était imposé par l’autorité (Chassinat, Rec. tr., t. xxx1X, p. 79-88). Les deux meilleures collections de poids sont conservées au musée du Caire et dans l’'University College de Londres ; d’autres se trouvent au Brit, Mus., à Berlin, au Louvre, etc...

(Cf. Weigall, Weighls and balan ces, Cat. gén. Caire, 1908 ; Petrie, Welghts and measures, dans The encyclopaedia Brilannica. On trouvera plusieurs formes de balan ces dans : Anna les serv. ant. Ég., 1908, p. 32, 49 ; Bull. Metrop. mus. art, t. x11, 1917, p. 85.) A remarquer deux jeux de poids rectangulaires, chiffrés de 1 à 100, qui furent trouvés, avec deux balan ces, dans le tombeau de Hosy (Quibell, Ægypl, 1914, p. 39). Les poids sont d’ailleurs figurés dans plusieurs tombes depuis le milieu de la XVIIIE dynastie, Ce n’est pas empiéter sur le chapitre de l'histoire de l’art que de mentionner, dès maintenant, les nive aux que pouvait atteindre la crue du Nil, À Edfou, Éléphantine, Philae, donc dans les temp les d'épo que gréco-romaine, on mesure ces nive aux par un puits dans le fond duquel on pénétrait par un escalier ; la hauteur que l’eau pouvait atteindre était indiquée par les marches mêmes, À Dendérah, un « lac sacré » était complété par un puits semblable, On en rencontre encore à Esnch, Karnak, Kom-el-Ghizch, Luxor... où, comme dans les puits précédents, des marques sculptées dans la pierre indiquent la hauteur que la crue a atteinte à un moment donné (cf, Borchardt, Nilmesser u, Nilstandsmarken, À bhandl, künigl. pr. Ak. Wiss., 1906), 1V, L'ASTRONOMIZ, -— Le ciel visible, avec ses planètes et ses étoi les, n’était pas entiérement inconnu aux Égyptiens. Ils ont distingué 5 planètes, des étoi les fixes et non fixes ; ils les ont d’ailleurs représentées en les accompagnant de noms dans les tombes roya les de la XVIII : dynastie et suivantes, ainsi que dans les temp les de basse épo que, sans parler des textes religieux (Pyrami des, Livre des Morts, etc...) qui y font couramment allusion ou qui en parlent, en les mettant en rapport avec une entité divine ou avec le mort, (Cf, Daressy, Bull. Inst, fr, arch, Caire, 1915, p. 1-34 ; Orient, Literatur Zeitung, 1902, p. 7 : noms de planètes et d'étoi les, selon un ostracon du 17 siècle après notre ère.) Dans les Tex les des Pyrami des, par exemple, le soleil, la lune, les étoi les circumpolaires et d’autres jouent un rôle des plus importants en relation avec le mort, À Dendérah, les planètes sont figurées sous la forme de cinq personnages passant de profil et portant un sceptre ; on leur a donné un nom composé de celui de Horus et d’un qualificatif ; Jupiter est Wp &t’ (« qui ouvre le secret »), « Saturne est le taureau du ciel », Mars est Horus rouge, Mercure est Sobek ou St£, Vénus est | vétoile uni que » (Rocder, Himmelsbeabachtung, 1917), Dès l’ancien empire, le soleil était figuré par le dis que ; à l’épo que d’Aménophis IV, per un dis que produisant des rayons terminés par des mains ; à la basse épo que, enfin, par divers personnages, selon qu'il était mis en rapport avec l’une des vingt-quatre heures... On peut les voir au plafond de Dendérah, d’'Edfou, de Philae (Brugsch ; Daressy, Annal, serv, ant, Égypt., t. xvir, p. 197 et Bull. Inst. fr QT07 OT EXT), figure de la chèvre (capricorne) ; 11. p° mw — l’eau (Verseau), TMOOY ; 13. n° tbte — les poissons ; NTBT.

D’épo que intermédiaire (XVIIIE dyn.) date le plafond du tombeau de Senmut près de Deir-el-Bahari, décoré de représentations astra les parmi lesquelles on distingue les 36 décans, puis des divinités, des districts, des mois, des heures, le tout mis en correspondance (voir la photographie dans Weltall, t. xxvirr, 1928 ; | Roeder, Eine neue Darstellung des gestirnten Himmels.). Ces correspondances se retrouvent notamment dans les tombeaux précités de la XIXE dynastie, et plus tard, jusqu’à l’épo que ptolémaïque.

On déterminait par de savants calculs les phases de la lune, du soleil et des étoi les. Parmi les plus importantes, il y a les fhkmw sk et ikhmw wrdj, ou étoi les circumpolaires (fixes), Sahw = Orion, Sothis - Sirius, Spd-t, dont le rôle est considérable dans les Pyrami des. Dans les tombes de la XVIII dynastie et plus tard, on mentionne beaucoup d'étoi les et même des tables d'étoi les (Ramsès IV, VI et IX ; voir aussi au Ramesséum, les tombes de Séthi Ier, Ramsès II, VII, le pronaos d’'Évergète II à Edfou, les temp les de Philae, d'Erment, d’Ombos...), avec les images correspondantes @ Ÿ . ’ht : mois per de Thot & LliT a ù ko Al

fe Paophi (« celui de (a) TTT Athyr (déesse) Al — fi Khoiakh (k'hrk) L } ER E) De Tebi (8fb-t ipt, Karnak ») - Â — « le gonflement ES Épiphi (déesse Epep ou Epet). aux étoi les, aux heures et aux dieux. (Mission fr. arch. or. Caire, t. 11-111 ; Rosellini, Monum. culto, pl. 38 à 45, 68 sq. ; Champollion, Monum. de L’'Égyp. et Nubie, pl. 125 sq. ; Biegel, Zur Astronomie der alt. Aeqypter, 1921.) La levée de Sirius ($Spd-t), coïncidant avec l'inondation, déterminait le début de l'an (wp-t rnp-t = tp) rnp-t) et le calendrier. La fixation de ce lever était de la plus grande importance pour la réglementation de la crue du Nil dont dépendait la prospérité.

La manière d'indiquer les années et les jours n’est pas sans avoir subi l’influence de l’astronomie. Si, au début de l’histoire, on comptait les jours selon la succession des événements, comme la défaite des ennemis, l’inventaire du bétail, de la moisson. (Pierre de Palerme), dès les IIIE-IVe dynasties, on comptait l’année à 12 mois de 30 jours, plus 5 jours supplémentaires, depuis l’avènement d’un roi. Ces 5 jours épagomènes sont déjà mentionnés dans les Pyrami des : $ 1961. Dans les temp les, on gardait les mois lunaires primitifs.

L'année se subdivisait en trois saisons de 4 mois : celle de l’inondation (’kht), celle des semail les (pr), celle de la moisson (8mw) ; el les étaient personnifiées et représentées (Abusir ; cf. Z. A. S., t. XXXVIII, 107).

Remarquons, enfin, que les Égyptiens ont dû employer l’année lunaire de 360 jours, à 12 mois de 30 jours, comme le démontre Mahler (Z.'A.S.,t'XLVITR, p. 87), qui se base sur le calendrier des fêtes de Médinet-Habu où l’on indi que l’année, non pas par rnp-t { ci qui vaudrait 360 jours, mais par 360 + 5 jours épagomènes (rnp-t + dw’ hrjw rnp-t). Selon le même auteur (Zeilschr. für Assyriologie, t. XXXIV, p. 66) l’année héliacale serait un emprunt des Égyptiens aux Babyloniens.

Les mois portaient un nom ; ce nom a été conservé sur un ostracon du nouvel empire et dans le Papyrus E bers ; les voici : à Re dense IE NAN VI ES lon

KASTTN KART)

gite La Vo} FR Phaménoth-rkh, « Aménophis » Ü (à NI ) L | l ï | SARA 1 AAAMAA TE VRER ==>) : EN 3 : ; LES SUN ) ont Pharmouthi (Rennwt, déesse de la moisson) ; K K Din K è NS Ki Payni (Hor khntj ’kht), « celui du vallon ».

{ mn Mesoré (Hor-Ré-’kht « naissance de Ré »).

(Cf. Ginzel Handbuch, der malhem. u techn. ChroIl y a des calendriers de fêtes dans les tombes depuis la IVe dynastie (cf. : Silsileh) ; un des plus importants se trouve sur un mur extérieur au Sud du temple de Ramsès III à Médinet-Habu et un autre dans le propylône du grand temple.

Des calendriers fragmentaires sont ceux de Kahun (XIE dynastie) et de Thutmès III à Éléphantine, Un calendrier double est celui du Papyrus Ebers (vers 1550, p. 11). Le Papyrus Sallier, I V (Select papyri.. Br. Mus., 1841), de l’épo que de Ramsès, donne des noti ces de calendrier. Celui du Papyrus de Leiden (hiérati que, 1, 32), fait à l’épo que d’Auguste, pour Thèbes, contient l’indication des 5 jours épagomènes.

Aux jours épagomènes, consacrés à Horus et à ses quatre fils (Imsti, Hap, Qebeh-snuf et Dwamwtef), on faisait des cérémonies en l'honneur des morts. Plutar que (De Iside et Osir., x11) raconte comment HermèsThot forma les 5 jours supplémentaires de l’année solaire, notamment en prélevant la 72° partie de 360 jours, au cours du jeu d’échecs qu’il terminait avec Isis.

Edfou (Naville, Textes relatifs au mythe d’ Horus, 1870) ; les Textes des Pyrami des connaissent la période hnt (j} ($ 2118) et, sur la Pierre de Rosette, il est ques t'on dela période $d ; cette dernière serait le retour du 1er jour de cha que 30° année de règne. Enfin, dans le tombeau de Khnumhotep à Béni-Hassan, on distingue la grande et la petite année. A ajouter encore la période d’Apis et la période sothia que (1460-1461 années).

Dès la conquête d’Alexandre le Grand (332), on introduisit le calendrier macédonien. Dans les décrets, lettres et contrats de cette épo que, on trouve donc, souvent, deux stipulations de date : l’une ancienne, l’autre, celle des Grecs.

Plusieurs essais de réforme du calendrier échouèrent jusqu’au décret de Canope (Sân-Tanis ; Pierret, Le décrel trilingue de Canope, 1881), composé sous Ptolémée III Évergète (247-222). On y décida que, tous les quatre ans, on ajouterait 1 jour, dédié à un dieu Évergète, après les cinq jours épagomènes, afin de rendre l’année civile égale à l’année sothia que ou naturelle.

Le calcul des heures et du temps. — Les heures commençaient à partir du lever du soleil ; nous le savons, grâce à une inscription copte, d’après laquelle une éclipse solaire est datée du « 14 phamenoth de la 4° indiction à la 4° heure du jour » ; c’est l’éclipse du 10 mars 601 qui atteignit son point culminant à 21 h. 54 (Roeder, Himmelsbeobachtung, 1917, p. 11).

Dès le nouvel empire, on avait inventé plusieurs instruments pour compter les heures ; ils sont au nombre de trois, dont voici une courte description. celle de Menephtah, qui fut trouvée à Gézer (Macalister, ÆExcavations of Gezer, 1912, p. 331, dans Z. A. S., t. LVI, p. 101) ; on y a gravé des divisions régulières et, de l’autre côté, les cartouches, le ciel, la bar que solaire. D'’épo que gréco-romaine, date une horloge de voyage en faïence verte, marquant les heures, non pas d’après le principe de la longueur des ombres, mais d’après celui de leur direction. L’aiguille indicatrice fait défaut. L’horloge devait être attachée verticalement. Ce genre de gnomon est décrit par Vitruve (De archit., IX, c. vrrr, 12). Autre exemple d'horloge solaire : Z. À. S., t. xzix, 1911 ; Rec. tr., t. xxx vil, p. 1. À ce même procédé, il faut rattacher les obélisques ou colonnes qui déterminaient la position du soleil par leur propre ombre ; rien ne nous permet de douter que les anciens se soient laissé guider par ce moyen si simple. indicateur, PE se composaient d’une planchette verticale, munie d’une fente, dans laquelle pendaït un fil à plomb ; ce fil traversait un corps horizontal en bois ou en pierre et faisait fonction de miroir, où pouvaient se refléter deux étoi les, dans une même verticale, tandis que la tablette horizontale gardait sa position, jusqu’à ce que les étoi les s’y montrassent dans un plan horizontal. Cet instrument devait être maintenu dans une certaine position relativement aux étoi les et au fil à plomb ; la distance entre la position de cel les-ci et le plomb indiquait l’heure, son multiple ou sa fonction, composèrent des tab les qui donnaient la position des astres au début des 12 heures de la nuit, tous les quinze jours.

Nous avons déjà vu qu'on attribuait des génies et des étoi les aux heures ; ils sont nommés dans les textes astronomiques de basse épo que ; souvent même on trouve des listes comprenant, à côté de l’heure et de l'étoile correspondante, la position de celle-ci relativement au fil à plomb de l'horloge. (Cf. Z. A. S., L. XXXVIL, 10, 15, 16 et t. xLvunx, 9, 12, pl. 1 : Rec. tr., E XXIV,p. 135 ; Journ. Eq. archaeology, t. XV, pl. 16 sq.) Le 142 bis. — Horloges de Qantarah d'épo que grec que, d’après Rec. tr., t. XXX VIT, p. 38 ; t. XXXVIN, D. 1, 70.

À citer encore deux horloges du musée de Berlin, datant de 1000 à 600 avant notre ère (Z. A. S.,t. XLVIII, p. 10, pl. 1), qui mentionnent, par une mar que et une inscription, les six premières heures de la journée :

1. wbn — heure du lever du soleil ; 2. sëmt — heure du début (de sa course ?) ; 3. mk nb-6 = heure « protection de son maître » ; 4. sët’t — heure secrète ; 5. nsr-t = heure de la flamme ; 6.‘h‘-t — heure qui se tient (haut ?).

Nous connaissons bien peu les astronomes d’alors, comme, d’ailleurs, les autres « savants » de toutes les époques ; un astronome de la cour d’Aménophis Ier est cité (Schiaparelli, Actes du VIIIE congrès or., Stockholm, 1889). Il existe une statue d’astronome avec un texte parlant de la fonction du titulaire (XXXE dynastie, Daressy, Annal. service antig. Égypte, 1916, DALES ) :

Les Égyptiens avaient, néanmoins, une connaissance plus objective du corps, comme le prouvent leurs livres de médecine ; ceux-ci attestent qu’ils ont reconnu, de bonne heure, l’existence de certains organes et même de leurs fonctions, car ils étaient habitués, dès l’ancien empire, à pratiquer l’embaumement et cette opération nécessitait l’ouverture du torse et l'enlèvement d’organes essentiels.

En dépit de cet examen du corps et d’autres textes d’un autre genre, nous ne pouvons pas avoir grande confiance dans leurs livres de médecine, car leurs métho des étaient entachées de magie et la maladie était considérée comme produite par la présence d’un démon qu'on devait chasser par des exorcismes et des recettes appropriées. Cf. les livres magiques et non médic aux suivants : celui du Vatican ; 7. AS t'xxxr p. 123, celui de Turin (Pleyte-Rossi,t. cxxv, 5) ; certains passages des Textes des Pyrami des, $ 1303 à 1305 ; du Livre des Morts, c. xrxr ; le Livre des formu les pour mères et enfants (Berlin, 3027, Erman, Zaubersprüche. für Mutter u. Kind, 1901 (Akad. Berlin), qui mentionnent tout où une partie des membres.du Corps humain, notamment Vatican : 28 membres ; Turin : 34 membres ; Pyrami des : une cinquantaine de parties. Plusieurs passages des Pyrami des et du Livre des Morts identifient ces membres aux dieux.

Le Papyrus de Kahun (XIIE dynastie, Griffith, The Petrie papyri, 1898, p. 12-14 ; J. Guiart, L’obstétri que dans l’ancienne Égypte), traite de gynécologie et de l’art du vétérinaire (voir un résumé et une traduction par Maspéro, Journal des savants, 1897-1898 ; C. R. de Sethe, Imhotep, der Asklepios der Aegypter. 1902 ; cf. Z. À. S., t. xxx vir, p. 55).

Au point de vue de la destination des livres, il faut distinguer le Papyrus Ebers (écrit sous Aménophis Ier) qui est plutôt un livre didacti que, des Papyri Hearst du Brit. Mus, 10059 (Reïissner, Hearst medical papyr., 1905 ; Wreszinski, 1912) et du Papyrus de Berlin (Wreszinski, Der grosse Medicin. Papyrus des berl. Mus., 3038), destinés aux praticiens. Cette distinction repose non seulement sur le contenu, mais aussi sur le format même des livres ; ainsi, Ebers a le format d’un grand livre de bibliothè que, tandis que les deux autres ont une dimension réduite, convenant mieux à leur usage courant.

Le Papyrus Ebers peut être divisé en 25 chapitres, traitant des moyens pour se protéger contre les affections suivantes : 1. Le ver hf-t ; 2. Les m aux de poitrine ; 3. Le ver, fn ; 4. érjt ; 5. Sujets divers où l’on distingue l’inhalation ; 6. Le mal ‘”* ; 7. Des fumigations et de l’emploi des vapeurs : 8. De l’emploi des onguents ; 9. Remè des contre $rf-t ; 10. Contre nstj :

11. Contre les affections cardiaques : 12. Divers remè des ; 13. Contre les m aux de la jambe ; 14. Contre les abcès ; 15. Sujets divers ; 16. Traité des vaisse aux ; 17. Divers remè des ; 18. De la préparation d’une boisson pour faire passer les remè des : 19. Préparation de deux onguents ; 20. Neuf remè des contre les pertes de sang ; 21. Deux formu les magiques : 22. Remè des contre les m aux d’estomac ; 23. Diagnostic de la femme enceinte ; 24. Remède contre le mal des oreil les 25. Remède sans titre.

En somme, ce livre est plutôt un recueil de recettes, particulièrement pour les affections des yeux. Les exemples suivants témoignent de l'esprit de cette médication. Le papyrus a d’abord des titres qui suggèrent la compétence : « Livre pour détruire les abcès sur tous les membres de l’homme : L’art du médecin qui connaît la marche du cœur. » Par contre, il ya des passages qui trahissent une parfaite incompétence : « Pour débarrasser le ventre, il faut mélanger : lait de vache, une quantité de graines, une de miel ; puis piler, passer et cuire le mélange, prendre celui-ci en 4 fois. » (Ebers, pl. v, 1.) 4 Le Papyrus Hearst a des tendances plus magiques que scientifiques à la manière du Papyrus de Berlin (Erman, Zaubersprüche für Mutter u. Kind) datant d'avant Thutmès III. Il contient des remèdes, quelques diagnostics et des indications de soins à donner aux malades. Des parallèles, fréquents dans les titres mêmes, sont indiqués dans la publication de WresZinski, p. Xv. Il se compose de 22 chapitres environ dont voici le relevé : 1. Traité de khsd bnr ; 2. D’une maladie de l’os ; 3. Du remède n$jt et tmjt ; 4 Du remède tmjt ; 5. De la matrice : 6. De l’excitation nerveuse ; 7. Des remèdes contre les brûlures ; 8. Formule à réciter dans l’emploi d’un remède pour les yeux ; 9. Pour l’œil droit ; 10. Pour le mal ‘khw ; 11 : Comme les c. x11 et 1vV ; 12. Sans titre ; 13. Traite d’une maladie inconnue, de nom sémitique ; 14. D’une maladie, de nom égyptien ; 15. Du mal thnt‘mw ; 16. Du mal $mn ; 17. D’un mal des yeux S’rw ; 18. Des pertes de sang chez la femme ; 19. Du sang des plaies ; 20. De la vulve et du vagin ; 21. Des remèdes pour brûlure ; 22. Appendice.

Est tout à fait digne de mention un traité de médecine contenant 48 cas décrits et traités, datant de la XVIIE dynastie (à peu près contemporain du Papyrus Ebers). Il a été publié par Breasted, pour la première fois dans la New York historical Society, Quarterly bulletin, t. vi, 1922 et s’appelle Edwin Smith papyrus. Il en résulte que les médecins examinaient le mal, en faisaient la diagnose et, enfin, déterminaient les remèdes à appliquer.

D’après les ouvrages précédents, on peut se faire une idée de la manière dont les Égyptiens se figuraient le travail des organes. Le cœur était le centre qui reliait les organes par diverses conduites ; C'était aussi le siège de la pensée et de la vie. Ces conduites ou plutôt ces vaisseaux forment le sujet d’une théorie exposée dans le papyrus Ebers et dans le papyrus de Berlin. D’après ces papyrus, ces vaisseaux étaient de 12 à 48 ; deux à quatre allaient à chaque organe ou membre : jambes, poitrine, cou, yeux, bras, front, nez, oreilles, tempes, organes génitaux, foie, vessie, reins. Il y en avait 12 ou 22, ou 24 ou 46, selon les papyrus, qui charriaient le sang, les glaires, l’air, l’eau, la galle, la fiente, le sperme, l’urine. De l’état de ces vaisseaux dépendait la santé de l’individu. Leur affection constituait la maladie ; selon qu’ils s’échauffaient, se refroidissaient, se raidissaient, s’obstruaient, s’excitaient, le corps était sujet à la maladie et devait subir un traitement déterminé. Les médicaments servaient à les refroidir, les réchauffer, les amollir, les rouvrir, les calmer. A l’état normal, ces vaisseaux provoquaient des sentiments : mélancolie et colère ; leur âge déterminait la vieillesse. « On a l’âge de ses artères », disons-nous alors couramment.

Soulignons la confusion des veines et des artères.

À côté du cœur et des vaisseaux, le nez était un organe très important, parce qu’il recevait l’air dont le cœur avait besoin pour fonctionner et qui de là était renvoyé aux poumons ; c’est donc par lui que la vie (l'air) entrait dans le corps ; on l’avait déjà admis dans les Textes des Pyramides ($ 538, 540, 1061, cf. 291).

La pharmacopée — Les médicaments étaient recueillis dans les trois règnes (minéral, végétal, animal). La plupart des recettes et prescriptions ne résultaient pas de l’expérience humaine, mais bien de spéculations religieuses ; en tout cas, la magie et même la sorcellerie y avaient une très grande part. La majeure partie des médicaments étaient des purgatifs et des diurétiques ; on les servait sous forme de pilules. On connaissait aussi les liniments, les draughts, les fumigations, les inhalations, les massages, les onctions et même un élixir ou panacée servant à guérir tous les maux. Les médicaments étaient administrés aux « jours fastes » en quantité déterminée., des élèves, des instruments de travail, mentionnés dans les livres. « afin de guérir les malades, parce que le roi savait l’utilité de l’art de guérir ».

VI. L'HISTOIRE. — L'intérêt que les Égyptiens portaient à l’histoire se réduisait à créer des légendes sur leurs origines religieuses (voir Mythologie et Littérature, col. 826, 870), à dresser des listes de leurs rois (Chronologie, voir col. 767), enfin, à écrire des rapports parfois circonstanciés sur leurs expéditions militaires à l’étranger. Tous ces documents nous ont servi, à notre tour, pour faire l’histoire générale du pays et, en partie, celle de la Syrie et de la Mésopotamie, grâce aux synchronismes qu’ils fournissent. N’oublions pourtant pas de nous en servir avec critique, car beaucoup de ces documents sont rédigés d’une manière indéniablement tendancieuse ; c’est surtout le cas des récits de faits militaires qui enregistrent volontiers les victoires pharaoniques, mais rarement ou jamais les désastres. Ainsi, de la période si humiliante de la domination étrangère, entre les VII-et XIe dynasties, nous n’apprenons rien, si ce n’est par une pièce littéraire (col. 774). Que saurions-nous de l’époque de Tell-el-Amarna, sans les lettres cunéiformes, écrites par des étrangers à l’étranger ? Enfin, les lacunes, de l’histoire égyptienne sont encore si nombreuses que nous pouvons à peine esquisser un cadre très large, où viennent s’intercaler quelques faits.

VII. LA GÉOGRAPHIE. — Nous avons vu (Mythologie, col. 826) quelle image fantaisiste les Égyptiens se faisaient de l’univers. Connaissaient-ils mieux le monde réel ? En général, il se limitait pour eux aux pays limitrophes et à l’Asie antérieure jusqu’à l’Euphrate, à la mer Rouge et à une partie de la Méditerranée. La terre était pour eux une sorte de plateau au milieu duquel s’étendait l'Égypte et dont les quatre points portaient le ciel ; en bas — à l’Occident — se trouvait le monde des morts. N’est-ce pas, à peu près, la vision que les Hébreux s’en faisaient ?

Le Papyrus Anastasi Ier (Ramsès 11-Séthi 11 ; Gar‘diner, Hieratic texts, 1911) contenant des lettres de deux scribes, rapporte les doléances que Hor, un scribe réputé, fait à Amenemopé sur la condition misérable de l’émissaire en Syrie, dans le dessein de le dissuader de cette carrière ; il cite ou décrit très sommairement un certain nombre de villes syriennes et particulièrement phéniciennes ; il insiste sur les accidents de terrain qui rendent le voyage pénible ; cette composition accuse une grande connaissance du pays ; à ce titre, elle peut être mentionnée sous cette rubrique.

‘À la suite de leurs voyages, relations commerciales et militaires, les pays avoisinants ne pouvaient pas rester ignorés des Égyptiens ; aussi connaissaient-ils, au Nord, quelques îles de la Méditerranée (la Crète, Chypre), tout le littoral syrien, le nord syrien jusqu’à l’Euphrate et le territoire compris entre le désert arabe et le sud du Sinaï (voir une liste géographique de Médinet-Habu, Rec. tr., t. xix, p. 64 ; t. xxI, p. 30 ; idem d’Abydos, Recueil de trav., t. x, p. 139 ; des villes de Palestine, Rec. tr., t. xx, p. 113). Ils ont eu des ports sur la mer Rouge (où on doit peut-être situer le pays de Punt).

Ils connâissaient la Nubie (voir la liste citée, Journ. Egyp. arch., t. 111, 1916), qu’ils ont colonisée, et une grande partie du désert, à l’est et à l’ouest du Nil. Si les Libyens et les Asiatiques ont été représentés dès la période thinite, les nègres, au contraire, n’ont été figurés qu’à partir de la XVIII dynastie (Lepsius, Denkmäler, t. xx, pl. 120-121 ; Mém. miss. fr. Caire, Ve série, t. 1v ; Wreszinski, Aëlas zur ägypt. Kulturgeschichte, 1914 sq., pl. 56 a, 35). Les indigènes du Sud, les nh$j, dont l’image orne quelques bas-reliefs de l’ancien empire sont des Chamites, originaires de la région de Dongola et non pas des nègres proprement dits. Les trouvailles faites dans les tombes confirment cette opinion de Yunker (Das erste Auftreten der Neger in der Geschichte, 1920). Leur foyer paraît se trouver au sud de la 4e cataracte, mais, vers 1500, les razzias en ont ramené quelques-uns provenant de la région des 2e-39 cataractes.

Ils ont même décrit les populations étrangères ; une liste en a été dressée par Burchardt (Meyer, Berichte üb. eine Expedition nach Aegypten zur Erforschung der Darstellung der Fremdvôlker, Kgl. pr. Ak. Wiss., t. XXXXVIT, 1913, p. 777) ; ces portraits se trouvent sur les parois des temples et tombeaux ; ils ont également dépeint une foule d’objets d’usage courant.

Des étrangers qui avaient adopté la vie égyptienne se sont fait représenter à leur tour sur leur stèle funéraire ; par exemple, celle d’un Phénicien (Z. À. S., t. xL, pl. 1, accompagnée d’un texte araméen), appelé Kha-Hape, vivant vers 240 avant J.-C. Voir la stèle du nègre portant une plume sur la tête (aux musées royaux de Bruxelles), et le Syrien buvant au moyen d’une tige de roseau.

Les annales historiques des Égyptiens, surtout leurs annales militaires, ne sont pas exemptes de préoccupations tendancieuses, contraires à l’esprit d’objectivité. On peut l’affirmer surtout pour la médecine, discipline pourtant si objective par elle-même. La médecine égyptienne n’est pas parvenue à reconnaître le rôle d’organes essentiels ; elle prétendait guérir les maladies (c’est-à-dire ceux que possédait un démon malfaisant) au moyen de formules qui s’adressaient aux dieux ou parlaient d’eux, au moyen d’amulettes, de médicaments administrés au cours de récitations de formules religieuses dont plusieurs avaient trait à l’histoire des dieux. Les méfaits des scorpions, crocodiles, lions, serpents, étaient conjurés par des textes (série d’exorcismes, comme ceux des cippes de Horus, sur la stèle de Djed-Her, d’Athribis, basse époque). (Daressy, dans Annal. service antiq. Égypt., t. XVII, p. 115.) La stèle de Metternich, XXX* dynastie, étudiée par Golénischeff, 1877, Leipzig, contient, en outre, des passages relatifs au mythe d’Osiris-Isis-Horus.

En gynécologie, ils prétendaient savoir déterminer le sexe des enfants à naître. Leur pharmacopée est un ensemble de remèdes inefficaces, souvent grossiers, entremêlés de formules magiques ou sorcières.

Aménophis, fils de Hapi (architecte et scribe sous Aménophis III) fut divinisé à l’époque ptolémaïque ; on lui attribuait des « paroles de sagesse » (Aegypliaca, Ebers, 1897, p. 107). On ne sait rien des bâtisses érigées, ni des écrits rédigés par lui.

Nous avons parlé plus haut d’une école de médecine, À en croire les textes, il faut admettre l’existence de nombreuses écoles publiques installées dans les temples où les jeunes gens se préparaient à la « carrière des lettres », c’est-à-dire où l'écriture, le calcul élémentaire, les textes... jouaient un rôle prépondérant, Aussi, possédons-nous un grand nombre d’exercices de tous genres, exécutés par des élèves (exemple : Z. A. S.,t. xxxvVIx, p. 19 : hymnes et prières), parfois copiés d’après d’autres manuscrits. En même temps, on peut admettre l’existence d’écoles privées où quelques professeurs particuliers enseignaient à lire, à écrire, à calculer, etc...

VI. LA LITTÉRATURE ÉGYPTIENNE. — La littérature égyptienne est d’une abondance et d’une variété correspondantes à la longueur de l’histoire et à la diversité des éléments de civilisation. Elle nous est parvenue fragmentairement, sous les formes les plus diverses : tessons de poteries, éclats de calcaire, tablettes de bois, papyrus, cercueils, statues et statuettes, stèles. Même, des murs de grande dimension portent des morceaux littéraires de premier ordre (Textes des Pyramides de Sagqarah, Poème de Pentaur à Karnak). Généralement, nous n’en connaissons pas les auteurs ; un bon nombre de pièces ne sont que des copies, faites par des élèves sous l’œil du maître.

Pour avoir une idée générale de cette littérature, il faut la subdiviser en plusieurs branches et en se plaçant à divers points de vue :

1. Au point de vue religieux, on peut distinguer la littérature païenne (depuis les débuts de l’histoire, jusque 300 ans après J.-C.) et la littérature chrétienne, surtout copte (depuis 300 après J.-C.).

2. Au point de vue de la forme et du contenu, on doit distinguer : a) le genre narratif : histoire, biographies (stèles, tombes), le roman, l’épopée, les légendes mythologiques, les fables ; b) le genre didactique : poèmes, chansons lyriques, érotiques, morceaux didactiques, dialogues philosophiques, satires, parodies, lettres ; c) le genre technique : mathématiques, médecine, astronomie, astrologie, magie, géographie, contrats (tout ce qui relève du droit et du commerce) ; d) le genre religieux et magique : hymnes aux dieux, aux rois, litanies, formules diverses ; e) le genre funéraire : Textes des Pyramides, Livre des Morts, de la Dwat, des deux chemins, etc. ; f) divers.

On pourrait aussi répartir la littérature égyptienne selon la nature des sujets traités et distinguer la littérature documentaire (historique, technique, religieuse, didactique...) et les belles-lettres ; ces dernières nous intéresseront plus spécialement. Il n’entre pas dans nos intentions de donner un exemple de chaque catégorie ; nous indiquerons seulement, parmi les principales, celles qui n’ont pas encore été signalées dans les pages précédentes, ainsi que celles qui méritent d’être mises plus en évidence. Commençons notre aperçu par la littérature documentaire.

et Raifet qui relatent le combat de Ramsès II contre les Hittites et le poème de Pentaur ; les annales de Ramsès II sur la pierre de Kubban, trente-sept lignes relatives à la construction d’une voie vers une mine d’or ; les annales de SheSonk, listes des villes conquises, copiées sur celles de Thutmès III (Urkunden des ägypt. Altertums, t. IV, p. 772-774). Ajoutons-y le récit d’une expédition pacifique faite au pays de Punt sous le règne de Hatshepsut (Naville, Deir-el-Bahari, 6 vol., 1895-1908). Les biographies particulières, que chaque personnage de marque a fait sculpter sur sa stèle ou sur les murs de sa tombe, nous apprennent, outre leurs titres et fonctions, ainsi que l’organisation sociale qu’ils supposent, une série d’événements et de faits qui contribuent à décrire un règne ou une époque. Elles remontent à la IIIe dynastie et vont jusqu’à la fin de l’histoire.

à b) Littérature technique. Nous avons mentionné les principaux exemples de cette littérature en parlant de la science égyptienne. On peut la subdiviser en ouvrages qui traitent des mathématiques, de l’astronomie, de la médecine, etc... Et on doit y ajouter une série de listes classant des divinités, des fêtes, des villes, des montagnes, des titres, etc...

d) Littérature juridique. — En l’absence de code et de lois, nous avons quelques décrets (col. 812) ; ils ne peuvent nous donner une idée satisfaisante de la vie juridique. Mais il existe un certain nombre de contrats qui y suppléent en partie ; la plupart datent des époques saïte et postérieure ; ils comprennent des clauses diverses relatives à la vente, à la location des champs, aux entreprises funéraires, au mariage, au divorce, à l’héritage, etc. Les déclarations y sont faites sous serment en présence de témoins (Nathaniel Reich, Papyri juridischen Inhalts in Hierat. u. demot. Schrift, 1914, Brit. Mus.). Quelques exemples :

En général, les contrats de mariage comprennent les clauses suivantes sous forme de formules : la prise pour femme, le don nuptial ou l’achat, la peine en cas de mépris ou de polygamie, la rente fixée au profit de la femme en cas de dissolution (cf. Paturet, Condition juridique de la femme, 1886 ; Spiegelberg, Die Demotischen Papyri Hauswaldt, 1913). Spiegelberg, dans Z. A. S., t. Lv, p. 95), déduit d’une lettre-plainte en justice de la XIXe dynastie que le contrat de mariage était employé dès cette époque. Müller en a publié de la XXIIe dynastie (Ber. pr. Ak. Wiss., 1918, p. 1) ; il y est question de la dot qu’apportent les époux et de sa restitution par le mari en cas de divorce. On peut y rattacher le contrat démotique publié par Sethe (Nachr. könig. Ges. Wiss., Göttingen, 1918, p. 288) et d’autres. Dans des contrats postérieurs, publiés par les mêmes auteurs, on stipule, entre autres choses, que la dot de la femme a été remise conformément au contrat, que les biens du mari sont le gage de l’exécution du contrat, que, si le mariage n’est que temporaire, c’est-à-dire que, s’il se dissout avant terme, on restituera, parfois de part et d’autre, la dot ; que la femme jouira d’un droit alimentaire, que le contrat ne reste valable qu’en cas d’existence de progéniture, pendant un laps de temps déterminé, que le mari reconnaît les enfants antérieurs au contrat et qu'ils sont héritiers légitimes. On a la formule d’un contrat de mariage d’essai de cinq mois (démotique : Z. A. S., t. xLv1, p. 112 ; cf. un contrat ptolémaïque : Z. A. S., t. L1v, p. 94). ;

Enfin, il existe des contrats coptes d’époque chrétienne (Z. À. S., t. LV, p. 71).

Parmi les contrats relatifs aux cessions de biens, nous ne mentionnerons que pour mémoire les ventes et les achats même par hypothèques (Spiegelberg, Rec. tr., t. xxx1, p. 91), d’époque démotique, dont les ostraca et quelques papyrus nous fournissent des exemples variés et nombreux. A ce sujet se rapportent également les testaments privés.

Pépi Ier, relatif à l’exemption de travaux pour l’entretien de la pyramide de Snefru, rentre dans la même catégorie (Z. À. S., t. XLII, p. 1 sq.).

Ces décrets comportent des sanctions ; un bon exemple de menace de punition contre quiconque touche aux prescriptions testamentaires est le décret d’Aménophis, fils de Hapu (Müller, Sifzungsber. pr. Ak. Wiss., t. xvir, 1910, p. 932 et 941) ; on y exprime des menaces contre les malfaiteurs des époques de l’ancien, du moyen et du nouvel empire !

La majeure partie des contrats date de l’époque ptolémaïque ; ils sont relatifs à l’héritage, à la vente... (Gradewitz, Preisigke ; Spiegelberg, Ein Erbstreit a. d. Ptol. Aeg., 1912 : un procès ! Spiegelberg, Die demot. Pap. Hauswaldt, 1913.) A cette série documentaire on peut rattacher les archives résultant des transactions commerciales ; telles, les quittances de vente de tous objets et choses, les factures de fournitures de marchandises, par exemple : celles de l’époque de Séthi Ier (Spiegelberg, Rechnungen, 1896) ; celles de Kahun, de la XVIIIe dynastie (Z. A. S., t. x, p. 28), celles de l’époque ptolémaïque (Spiegelberg, Demot, Pap. Mus. Berl., 1902, et Rec. tr., t. xxxv, p. 151 : vente de terrains devant notaire avec témoins ; Rec. tr., t. xxx1, p. 91 : contrat de vente démotique) ; celles de l’époque de Ramsès IV CARAES AE EX EX, p.70).

La légende de Pétubast (Spiegelberg, Der Sagenkreis des Königs Petubast, selon des papyrus démotiques de Strasbourg, Vienne, Paris, 1910), a un fonds historique ; l’action se passe à l’époque de l’annexion du Delta par Assourbanipal, vers 670. On y relate plusieurs combats entre des Asiatiques (‘’mw) et des princes égyptiens, pour la possession d’une cuirasse, appartenant à JInaros, roi d’Héliopolis. Il est difficile, pour l’instant, d’en retirer quelques renseignements historiques ; aussi, les manuscrits n’ont, pour le moment, qu'une valeur littéraire. Ils peuvent avoir été composés entre l’époque saïte et l’époque gréco-romaine, mais ils sont plus probablement ptolémaïques.

g) La littérature religieuse. Les genres religieux sont aussi nombreux que les manifestations religieuses elles-mêmes, puisqu’aucune d’elles ne se produit sans récitation de formules appropriées ; on peut donc les classer en plusieurs rubriques, déjà passées en revue, où l’on trouvera des œuvres marquantes : légendaires (chronologie, mythologie) ; cultuelles (les rituels dont nous avons dit un mot, col. 833) ; funéraires (voir col. 840) ; magiques (voir col. 844). II convient d’y ajouter les hymnes, les prières, les litanies.. La littérature théologique a pour fonds les Textes des Pyramides (Ve-VIe dynasties), les textes des sarcophages qui continuent la tradition des précédents (Lacau, Sarcophages antérieurs au nouvel empire) ; ceux du nouvel empire à l’époque saïte ; citons les nombreux exemplaires, parfois différents dans les détails, du Livre des Morts, le Livre de la Dwat, celui des deux chemins, celui de traverser l’éternité, etc.

Les hymnes. — Le schéma des hymnes aux dieux est toujours le même ; ils énumèrent les noms divins, les attributs (couronne, sceptre...), leurs sanctuaires ; ils font allusion à leurs légendes et multiplient les comparaisons ; on mentionne aussi le bien que font les dieux. On a des hymnes :

A Ré :2Z. A.S.,t. xxxvin, p. 20 ; Papyrus Leiden, p. 350 ; Naville, Todtenbuch, 1886, c. xv, etc.

A Aton-Ré : parmi les morceaux poétiques à tendance à la fois philosophique et religieuse, il faut citer les poèmes que les contemporains d'Aménophis IV firent sculpter sur les murs de leurs tombes à Tell-el-Amarna ; ils ont une allure panthéistique et abondent en images saisissantes, réalistes. Citons surtout, comme exemple, l'hymne au disque solaire, à qui tous les bienfaits de la création sont rapportés (cf. Breasted, De hymnis in solem sub rege Amenophis IV conceptis, sans date).

A Amon : Gardiner, Papyrus Leiden, Z. A. S., t. XL, p. 12 ; un hymne à Amon rétabli après la chute d’Aton-Ré : Z. 4. S., t. x1rr, p. 106. ù A Amon-Ré :Grébaut, Papyrus, musée du Caire, 1874.

AUTROU MZ AS EE XXXIN, D'LA NC ER SENIIT, p. 35.

A Plah : (Z. A. S.,t.z1xrv, 1929, p. 17-44) ; décrit sous le nom de Ptah les phénomènes cosmiques (création primordiale, naissance et coucher du soleil, de la nuit, etc.).

À Khnum, voir Daressy, Hymne à Khnum du temple d’Esneh, dans Rec. tr., t. xxvn, 1905, p. 83, 187.

Cet hymne se compose de deux parties : la première chante le dieu comme créateur de l’univers ; l’autre cite les noms sous lesquels diverses localités l’adorent.

Le Papyrus Harris (magique, publié par Chabas en 1860, par Budge en 1910, par Akmar dans Sphinx, t. xx, 1916, par Lange en 1927) comporte des hymnes à Sw, aux dieux d'Hermopolis, à Amon-Ré-Hor-’khtj, à Amon-Ré, à Osirs-Sépa... une conjuration du crocodile Maga, des formules magiques et une liste de mots magiques.

Au diadème des pharaons (Erman, Ber. kg. pr. Ak. Wiss., 1911) ; originaire du Fayum (Crocodilopolis), datant de la fin de l’époque des Hyksos. La pièce compte dix hymnes, glorifiant les deux couronnes royales, blanche et rouge, avec les serpents, en termes poétiques et par de nombreuses comparaisons.

Les prières proprement dites n’abondent pas ; citons un excellent exemple, celle qu’adresse au dieu solaire un fonctionnaire injustement dépouillé de ses fonctions, afin que le dieu veuille bien les lui rendre (fin du nouvel empire, Z. À. S., t. p. 23). La supplique est exprimée en forme poétique.

Les litanies. — Encore une forme littéraire qu’on attribuait soit à l'Ancien Testament, soit à l’époque chrétienne et dont l’origine est sûrement égyptienne ! Le meilleur exemple est celui d’une litanie du soleil, dont on a recueilli diverses parties dans les tombes royales de Biban-el-Moluk (Séthi Ier et II, Ramsès II et IV, Menephtah... voir l’édition de Naville, 1875). Après le titre du livre, soixante-quinze lignes verticales commencent par les mots : « Gloire à toi, Ré ! l’élevé, le puissant ! » et se terminent par des qualifications et par l’énumération de ses actes.

i) La littérature philosophique. Sous cette rubrique, on peut classer des morceaux qui témoignent du malaise moral dont souffrait déjà l'humanité aux bords du Nil ; ces pièces sont empreintes d’un grain de pessimisme ; elles prennent la forme du dialogue.

Dans le colloque que tient un « neurasthénique avec son âme » (moyen empire, vers de trois membres, 8-16-16-3, Erman, Ak. Berlin, 1896), on cherche à savoir si la vie vaut la peine d’être vécue ; le patient répond que « la mort ne fait aucune peur à celui qui connaît la vie et la corruption de l'humanité ; que la mort semble être, à celui-ci, comme un retour d’un pays étranger, ou comme une guérison d’une grave maladie. » Un ostracon de la XVIIe dynastie (H. Sottas, Recueil.… dédié à Champollion, p. 484) est de caractère moral et philosophique ; c’est pour quoi, on peut en parler ici. Le sens du morceau est : « Les conditions sociales sont instables, et précaires les privilèges de la naissance. Félicite-toi d’avoir passé ton existence sans catastrophe, ni amoindrissement ! » A cette littérature, on doit encore rattacher les fragments, dans lesquels il est fait allusion à l'avènement d’un sauveur ; celui-ci, après la tourmente actuelle, remettra l’ordre dans le pays et dans la société et provoquera une nouvelle ère de prospérité et de bonheur.

Dans le Papyrus Westcar (Milleilungen crient. Sammlungen Berlin, Heft v, 1890, Erman, Die Mürchen des Pap. West car, 1-11) un prince raconte, au roi Khéops, qu’à l’époque des IIIe-Ve dynasties un magicien prophétisa la naissance de trois fils d’une femme du prêtre de Ré (Rededet), dont l’aîné sera grand prêtre à Héliopolis. Il est probable qu’un des trois enfants régnera un jour et, pour cela (on peut le sous-entendre), Khéops peut avoir eu des velléités de le supprimer.

Dans les prophéties d’un prêtre, sous le règne de Snefrw, (pap. 1116, Saint-Pétersbourg, Golénischeff, 1913, XXe ou XVIIIe dyn.), on annonce l’arrivée prochaine d’un roi des deux Égyptes, Améni, fils d’une Nubienne. Vers la fin du papyrus pessimiste de Leiden, 1, 344 (Ipwwr, début du moyen empire), on promet au roi qu’un berger de l'humanité viendra, au cœur pur... qui écartera le mal régnant (cf. Lange, Prophezeilungen eines ägyptischen Weisen, 1903, p. 601, Silzgsber. Ak, Berlin ; Maspéro, Causeries d'Égypte, 1907, p. 266). Une chronique démotique (Revillout, dans Rev. égyplol., t, 1, p. 49 sq., 145 sq. ; cf. Oriental, Lileralur Zeilg., Spiegelberg, 1904, p. 196), fait des prophéties d'ordre politique, parmi lesquelles on promet qu’un roi viendra chasser les ennemis, rétablir les cultes et régner pour le bien de tous.

j) La littérature didactique comprend des morceaux qui ont pour dessein d’enseigner certaines vertus morales ou sociales, il y a, par exemple, des « sentences » dans le genre de l'Ecclésiaste et des Proverbes (cf. col. 848-849).

Les sentences de Gemnikai (Pap. Prisse, Chabas, Le plus ancien livre du monde, Bibliot. nation., Paris, 1858 ; Virey, Études sur le pap, Prisse, 1887) ont trait à la destinée de l’homme, à la tempérance en général, aux rapports humains, à la possession de soi. Rédigées lors de la XIIe dynastie, elles sont attribuées à la IIIe dynastie. Le même papyrus (Dévaud, 1916) contient les maximes de Ptahhotep, vizir du roi Djed-ka-ré-issi, Ve dynastie, composées pendant la XIe-XIIe dynastie, qui réfléchit sur la vieillesse de l’homme, ainsi que les « sentences du bon discours et du bon entendement ». Nous ne les connaissons que par des copies sur papyrus (cf. Ostraca Carnarvon et Prisse, dans Rec, lr, t. XXX1, p. 147). A cette rubrique, on doit rattacher l’enseignement de Dwawf à son fils Pépi (Papyrus Sallier 11 ; Anastasi V11, op. cil.), sur la dignité de la fonction de scribe, à laquelle nulle autre n’est comparable (ancien empire, Maspéro, Genre (pistolaire, 1872, p. 48). Plus tard, cette littérature prétendra que la carrière de l'officier n’est pas préférable à celle du scribe, ainsi qu’assure Unnofer, l’orateur, à Nekhtsotep (A nastasi 1V, 9, 10).

L'enseignement d’Ani à son fils Khonshotep (nouvel empire, cf. Z. À. S.,t. xxx11, p. 127 ; Chabas, Mélanges, maximes du scribe Ani, 1862-1873) est du même genre que les maximes de Ptahhotep.

On a donc établi de nombreux rapports de ressemblance ou d'identité entre la sagesse égyptienne et la sagesse juive (voir P. Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d’ Israël, 1929, qui réunit une foule d'exemples montrant un certain parallélisme). On a surtout trouvé des rapprochements dans les Proverbes (voir col. 849), l’Ecclésiaste, le livre de Job et même Tobie et Esdras. Mais, si l'emprunt est possible, il faut reconnaître que le penseur juif fait, à notre avis, un grand pas en avant en mettant ses maximes sous le signe du monothéisme et en les purifiant du paganisme ; en toutes circonstances, l’un reste païen et sombre dans le pessimisme, tandis que l’autre s’en remet à Dieu, même en aspirant à la mort. De même, si l’auteur égyptien simule un débat devant le roi sur un thème plutôt philosophique pour la récréation du roi, le Juif le situe à la cour céleste devant Satan, l’ennemi de Dieu (Job). De même, le paysan disert a pour dessein d’attester son éloquence, et Job veut montrer « qu’il a des lettres ». Quant à la supériorité de la fonction du scribe sur toutes les autres professions, elle est également affirmée dans le Papyrus de Dwawf (col. 850) et dans l'Ecclésiaste (XXXVIII-XXXIX).

On peut résumer les rapports d'identité et de ressemblance entre les deux sagesses sous les rubriques suivantes : Cet enseignement est « traditionnel », transmis de père en fils ; il est religieux (soumission à la volonté divine et exercice de son culte) ; il est moral (se marier jeune, faire bon ménage et ne pas chercher des satisfactions au dehors ; probité en affaires ; prudence entre « amis » ; charité et justice envers les pauvres, les infirmes, les vieillards ; modération en actes et paroles, domination des passions) ; il a une même méthode pédagogique (l’autorité fait loi et toute innovation de la part de l'élève est exclue). Remarquons encore, au point de vue de la forme : l’ordre logique dans la suite des maximes est absent, de même que toute ressemblance dans le groupement d’autres maximes : on constate les faits, on les juge avec le bon sens ; on donne des conseils en usant de comparaisons.

On doit compléter la série des œuvres didactiques par plusieurs autres qui mériteraient d’être citées ; contentons-nous d’en indiquer une dernière, de teneur pareille aux maximes d’Amenemhat Ier ; ce sont les maximes de Merikaré, probablement de la XVIIIe dynastie, mais attribuées à un roi héracléopolitain, IXe dyn. (Golénischeff, Pap. hiératique de l’Ermitage de Saint-Pétersbourg, 1913, pl. 15-22.) n’échappèrent ni aux outrages, ni à la déchéance. Peuple et esclaves prirent la place des anciens maîtres. On ne travaillait plus pour assurer l’existence matérielle du lendemain ; de là, la famine et la diminution des naissances. Le papyrus fait encore allusion aux étrangers, qui profitèrent du désordre général pour s'établir dans le pays.

En confirmation de la survie de l’âme du mort après la vie terrestre, nous possédons des « lettres écrites au mort » sur des tessons ou bols qui ont pour dessein de protéger le survivant contre la mauvaise humeur du défunt. (Gardiner, Sethe, Egyp. letters to the dead, mainly from the old and middle kingdom, 1928.) A remarquer la lettre d’une veuve à son mari, Ankhkaré, au sujet de son triste sort dont elle le rend responsable ; elle lui rappelle leur vie commune, leurs joies et souffrances partagées. Il faut en rapprocher les plaintes que chante un mari sur l’esprit de sa femme, à qui il :

Un journal écrit sur ostraca, datant du nouvel empire, trouvé à Biban-el-Moluk (époque de Ramsès-Ptah) indique, jour par jour, le début et la fin des travaux dans la montagne ; les jours de chômage sont très nombreux (Rec. tr., t, xxxiv, p. 40). Nous connaissons aussi des listes d'ouvriers avec l'indication de leur salaire : Papyrus de Turin, par Lieblein ; deux papyrus hiératiques, 1868. Le journal d’un agent posté à la frontière indique les noms et qualités des voyageurs (Papyrus Anastasi 111, 5-6, op. cit. ; cf, Z. À.S5., t. XVII, p, 29).

II. LES BULLES-LETRES, — Écrits pour occuper les loisirs de toutes les classes, les morceaux dignes de mention peuvent se placer sous une des catégories suivantes : les chansons de travail et autres ; les fables et les satires ; les contes populaires et les historiettes ; les romans et les épopées. Plusieurs documents, précédemment signalés, devraient trouver place dans ce paragraphe ; nous ne les mentionnerons qu’exceptionnellement, afin de ne pas nous répéter ; ce sera, en particulier, le cas des hymnes et des prières. Avant d'indiquer les pièces les plus importantes, vraiment littéraires, il importe d’en reconnaître les caractères généraux.

Caractères généraux. — Que la versification ait été cultivée par les poètes et les prosateurs, cela ne souffre pas de doute ; il en existe assez de preuves ; mais nous ne pouvons guère l’apprécier, parce que la langue égyptienne s'écrit sans voyelles et, par conséquent, nos coupures risquent d’être arbitraires ; la majorité des morceaux littéraires a, d’ailleurs, été rédigée en prose. Quelques indications méritent néanmoins d’être relevées.

L'hymne au roi Sésostris (col. 876) se compose de col. #40) contiennent une grande variété de strophes à césures différentes.

La chanson des sept Hathors (Mariette, Dendérah, 1870-1875, p. 60 e-h ; Dümichen, Resultate, 1869, p. 45) est composée de cinq strophes qui commencent par les mots : « Tu es la maîtresse de... » (Z, À. S, t, KL, p. 105). Dans les poésies de basse époque, Junker, (Z. À. 8,t. xran, p. 101), a reconnu des mots parfaitement marqués et des vers de 2-3 césures, Une chanson de procession, dont les vers ont trois repos, le dernier seulement deux (Dümichen, Resultale, +. xzvi, pl. 9 à 12 ; Z, À, S.,t, xzrt, p, 43, 107).

La forme poétique la plus frappante est le « parallélisme des membres » de phrase, soit par juxtaposition, soit par opposition, soit de toute autre manière.

Les jeux de mots et les allitérations étaient connus, de même que le refrain après chaque strophe ou après plusieurs vers ; on les rencontre surtout dans les chansons de travail, Le jeu de mots a créé quelques morceaux poétiques exceptionnels ; par exemple, dans la description de l'armement (char, épée, poignard, massue...), un fragment, destiné à complimenter le roi, emploie des termes qui ressemblent aux mots de ces armes (Z. À. S.,t. xvir, p. 95), Mais ce procédé a été employé dans des textes religieux, voire même théologiques. Les Pyramides et le Livre des Morts en abusent même ; dans le premier, les créations les plus importantes d’entités se font par un simple jeu de mots : le dieu Sokaris (Skr) donne son nom au mort, lors que Osiris cria au secours (« sk rjl ») après avoir été terrassé (4 1256), On pourrait écrire une étude très volumineuse et richement documentée sur ce sujet.

Le procédé le plus fréquemment employé pour créer des images quasi plastiques est celui de la comparaison ; les termes de celle-ci ont été choisis dans tous les règnes (cf. Grapow, Bildliche Ausdrücke des Aegyptischen, 1924), minéral ; les pierres précieuses comme la malachite, la lazulite, la cornaline, l’améthyste, l'or, l'argent, le cuivre, le fer ; — végétal : les plantes et leurs parties, surtout le papyrus, le lotus, le roseau, le grenadier, le dattier, le sycomore ; — animal : les insectes : abeille, mouche, scarabée ; les oiseaux : la chauve-souris ; les grands animaux, domestiqués ou non : serpent, lézard, grenouille, crocodile, poisson, souris, âne, cheval ; bétail grand et petit, chien, chat, lion, léopard, loup, chacal... Les mouvements des animaux forment une autre source de comparaisons. Il faut y ajouter le ciel et la terre : les corps et les phénomènes célestes, les accidents de terrain, le Nil et sa crue, les canaux, le désert, le sable de la mer, le Delta, les montagnes, et les pays étrangers ; — les objets, outils et instruments de travail, les bateaux et leurs parties, la navigation.

Il devient un taureau, un lion, un léopard du Midi, qui a vu le carnage, ou quel que animal belliqueux, voire même, le fantastique griffon aux pieds agiles, aux ailes de million d’ailes.. Par la rapidité de ses coups, il rappelle l’épervier qui fond sur sa proie, maître de l’aile, qui enserre en un clin d'œil ce qui lui plaît, le chacal, ou le lévrier qui bondit après elle, ou r£EFæ toire ennemi évoquent l’idée des sauterelles, celle des ardeurs du soleil ou celle d’une flamme jaillissante quand il n’y a pas d’eau, d’un feu dévorant, d’un feu brûlant qui se développe dans les herbages, d’une étincelle puissante qui met le feu, d’une fournaise qui calcine les os dans les chairs. Il lance flèche sur flèche comme les astres scintillants. Son char irrésistible et AAA A AAA A À A À 4 LC : | at le coursier ramassé sur ses jambes, coureur rapide comme les étoiles qui scintillent au haut du ciel. Par la terreur qu’il inspire, il fait penser à l’hippopotame, au lion ou à la panthère qui fascinent leur proie. Son habileté meurtrière pour se servir de toutes les armes le fait nommer : glaive des combattants, glaive ou fouet des barbares, fléau dans la mêlée, verge de fustiy , LD 4 SNA, Pat re, ; FT la terreur qu’il inspire font penser aux grandes forces de la nature et aux cataclysmes qu’elles déchaînent, à la tempête, au vent, à la foudre, à l'incendie. C’est une trombe d’eau, une montagne de granit qui tombe sur la tête des ennemis, le ciel insondable engendrant la tempête qui emporte les arbres et les fleurs, un ouragan pour les peuples, un grand rugissement sor-

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gation, poignard du massacre des barbares. Nul ne se dérobant à ses coups, il ressemble à un griffon meurtrier, à l’épervier dans une volière dont la serre se pose sur les têtes sans que nul n'échappe, ou entrant parmi les oiseaux, les saisissant par millions, à un vautour au milieu des moineaux, ou fondant sur des rats, à un chacal vautré sur des cadavres. Les ravages en terrifiant des nuées pour s'emparer des villes et faire des demeures des tombeaux... » Il est « lion redoutable, fils de Sekhmet, lion plein de vaillance ; le roi rugit comme un lion, il est terrible comme un lion fascinant des chèvres. Puis, dans la mêlée, il se dresse comme un lion, pour terrifier les gazelles ; c’est un lion furieux, déchirant de ses pattes ceux qui s’approchent, ses griffes les ont anéantis sur place. Dans le champ de bataille, c’est un lion furieux qui se couche sur les cadavres à travers leurs vallées, le lion qui fauche ses ennemis sous ses sandales, le grand lion qui les dévore, le lion ravisseur dévorant tout ce qu’il rejoint... » Les dieux, enfin, et leurs temples, les villes font partie des sujets de comparaison. Également les abstractions : le courage de l’homme est comparé à celui du lion et du taureau ; la faiblesse, à celle de la souris, du cygne, de l’oiseau dans le nid ; la rapidité, à celle du cheval, du chacal, du clignement des yeux, à la marche du soleil ou des étoiles ; la durée, au ciel, aux montagnes ; la masse, au sable, aux étoiles, au blé, aux plumes d’oiseaux.

Parmi les pièces littéraires où l’on peut compter le plus grand nombre de comparaisons et d’images poétiques sont les « plaintes du paysan éloquent », du début du moyen empire ; la première et la dernière chanson du « neurasthénique (dialoguant avec son âme) », lig. 86, 130 ; l'hymne à Sésostris (Papyrus Passons maintenant en revue les morceaux les plus remarquables.

Les chansons. — Dès l’ancien empire, les chansons populaires, toujours très courtes, entretenaient la bonne humeur des ouvriers, au cours de leurs travaux et de leurs occupations : travaux des champs, boucherie, métiers divers, pêche, navigation... (cf. Erman, Reden, Rufen u. Lieder, Pr. Ak. Wiss., 1919). Quand les moissonneurs battent le blé dans l’aire ils s’accompagnent des mots : « Travaillez ! Travaillez Ô bœufs ! travaillez ! Le regain (blé de seconde coupe) est pour vous ! Le blé est pour ses maîtres ! Battez le blé, ô bœufs ! battez le blé ! afin de faire de la paille de : la nourriture pour vous et pour vos maîtres ! Pas de trêve, puisqu’il fait frais, aujourd’hui ! » (Chanson du nouvel empire.) Le pâtre qui mène son troupeau sur le sol humide pour le durcir et cherche des poissons ; dit : « Votre pâtre est dans l’eau chez les poissons, il parle au silure et au brochet. Occident ! Votre pâtre est un berger d'Occident ! » (XVIIE à XXe dynastie.) Les chansons des porteurs de chaise qui font l’éloge de leur maître ont pour refrain : « Nous préférons que la chaise soit occupée plutôt que vide. » (VIe dyn., Caire, Z. À. S., t. xxxvint, p. 65.) Les chants de société existaient aussi ; parmi eux, mentionnons surtout ceux du harpiste. Un chant du moyen empire se trouve dans le tombeau d’AntifikerSent, à Thèbes (Davis-Gardiner, 1920, pl. 27 sq. ; Journ. Eg. arch., 1920, p. 300 ; cf. xxxur, p. 123). Un autre chant de Neferhotep du nouvel empire (Harris, 500, pl. 6, lig. 2-7), souligne la vanité de tout ce qui passe et conseille à Neferhotep de profiter sans retard des bonnes choses que donne la vie (« de passer des jours heureux »). Qwon compare à ces chansons celle de la maison du roi Antef ; elle se trouve devant le harpiste (Maspéro, Ét. égyptol., p. 178 sq., dans Z. À. S., t. x1, p. 58-63, 72-73 ; Müller, Liebespoesie, p. 31 ; Bénédite, Tombe de Neferhotep, Miss. fr. arc. Caire, t. v, pl. 4 ; texte p. 529, pl. 2, texte p. 505).

“dans Leemans, Monuments égypt. du mus. de Leyden, cela quand j’étais je une... me disant : « Que ceci te soit commun avec moi ! »... Je ne me comportais pas à ton égard d’une manière blessante en quoi que je te fasse, à la façon d’un maître ; on ne m’a jamais trouvé agissant brutalement à ton égard à la façon d’un paysan Qui entre dans la maison d'autrui... Quand on me mit en place où je suis et que je ne pus plus sortir au dehors, selon mon habitude, et que je vins à jouer le rôle d’un reclus et que mon huile, aussi mon pain, aussi mes vêtements, on me les apportait du dehors, je ne me mis pas en un autre endroit, me disant : Que deviendra ma femme ? Et quand tu tombas malade, je m’en fus au chef des médecins et il ordonna les remèdes et il fit ce que tu lui dis de faire. Et quand je m'en allai avec pharaon pour le Midi, comme j'étais habitué à me trouver auprès de toi... je ne mangeai, ni ne bus comme un homme ordinaire. Et quand je regagnai Memphis, je demandai congé au pharaon... Je fis ce qui était convenable pour toi et je te pleurai beaucoup avec mes gens en face de ma chambre ; je tiennes, 1879-1890, p. 218, surtout p. 242 sq. ; id., Causeries d'Égypte, 1907, p. 186 ; Aegypliaca, Festschrift für G. Ebers, 1897, p. 118. Voir encore : l’ostracon de Ghizeh, n. 584, XIXE-XXe dyn. (Spiegelberg, Aegyptiaca, p. 117 ; Müller, Liebespoesie, p. 41) ; le fragment du Louvre, C, 100 = Prisse, Monuments égyptiens, t. IV, 1847, p. 1 ; Maspéro, Z. À. S., t. xvIr, p53.+ Des moqueurs ont composé un sujet traitant des contradictions de la vie humaine. La satire adressée à quelqu'un qui se moque, par exemple, du scribe, du comptable des bestiaux, d’un intendant du palais. est conservée dans le Papyrus Anastasi 1, pl. 9, 4 (Z. A. S., t. XLIV, p. 123). Un poème satirique traite des défauts de l’homme (Pap. démotique de Vienne,

ilildii 20 0 +111 ais (EE liiitiiitiltil Vr

XXI

146, — Coupe d’une maison de la XVIIIE dynastie. D’après Borchardt, Altäg. Wohnhaus im XIV. Jahrh., 1916, pl. 50. donnai des étoffes et des bandelettes pour ton ensevelissement et je fis fabriquer, à cet effet, beaucoup de linge et je ne laissai point bonne offrande que je ne te fisse faire. Et voici ; j’ai passé trois années de deuil, sans entrer à la maison, sans faire faire ce qui était convenable ; et, vois, on a agi ainsi, parce que c'était pour toi. Et vois ! je ne sais plus distinguer le bien du mal et l’on te jugera avec (cet écrit)... » Comme fidélité conjugale, culte du souvenir, persistance des affections les plus tendres... en l'honneur d’une personne accusée, à tort ou à raison, de faire souffrir son mari, jusqu’après la mort... c’est un exemple aussi touchant que rare. Et l’on voit que des hommes, de nature foncièrement bonne, pouvaient être la proie de leurs idées noires et souffrir atrocement et longtemps, grâce à leur faiblesse intérieure et à leur excès d’émotivité.

Les contes populaires (édités par Maspéro, 4° éd., 1911). — Ils ne sont pas très nombreux, ni tous complets, mais leur intérêt folklorique n’en est que plus grand. Les morceaux littéraires les plus châtiés et qui représentent la langue la plus « classique » datent du moyen empire. Et voici quelle en est la principale raison ; elle est non d’ordre littéraire, mais de nature économique. Sauf le bois, l’or, l’huile, le vin... en échange desquels l'Égypte offrait ses céréales, elle se suffisait entièrement à elle-même, pouvait à peu près se passer de ses voisins et restait à une digne distance. Mais, après les guerres victorieuses de la XVIIIE dynastie, l’extension de son pouvoir à l’étranger et l’importation des richesses de tous les coins du monde d’alors, les idées étrangères affluèrent chez elle et elle ne resta plus autant à l’écart ; au contraire ; le langage s’en ressentit ; mots et expressions exotiques s’infiltrèrent.

Le conte des deux frères (Pap. d'Orbiney, Select papyri in hierat. Character, Brit. Mus., part. III, 1860, XIXE dynastie) est l’histoire de deux frères, Anub et Bata, qui se séparent inamicalement, à la suite d’une querelle provoquée par la femme d’Anub. Celle-ci avait accusé injustement Bata d’avoir attenté à son honneur. Bata quitta la maison d’Anub qui essaya de le tuer. Les dieux protégèrent Bata qui fixa son cœur sur un cèdre ; beaucoup plus tard, les messagers du roi vinrent couper l'arbre, parce qu’il contenait un parfum, produit par la présence de la chevelure d’une femme, créée par les dieux pour Bata. L'arbre coupé, Bata mourut. Anub le sut ; il chercha le cœur de Bata qui lui parla. Bata se transforma en taureau, puis en arbre ; mais sa propre femme fit abattre l’arbre et le taureau. Après plusieurs péripéties, la femme de Bata devint reine d'Égypte, et enfanta un héritier du trône. Bata ressuscita, devint roi et mourut.

L'aventure de Satni-Khamoïs avec les momies (d’époque ptolémaïque) est relative à un livre de Thot que Satni-Khamoïs va chercher dans la nécropole de Memphis ; on lui apprend que le livre est caché dans plusieurs récipients difficiles à ouvrir ; ils sont immergés au fond de la mer de Coptos. On fait des recherches à ce t'endroit et on trouve le livre qui permet d’enchanter ciel et terre. Thot se venge du vol de son secret et exige la restitution du livre.

Le roman de basse époque de Rhampsinitos (cf. Pauly, Realencyklopädie, 2R 1, p.140, 147 ; Maspéro, Contes populaires, 1911) est relatif aux trésors qu’un ex-Ramsès (111 ?) aurait enfouis dans son temple et qui sont perdus par des voleurs dont on narre les aventures.

VII, L'ART ÉGYPTIEN, — Nous avons vu (col. 770, comment les primitifs se taillèrent leurs outils et leurs armes dans la pierre et quels étaient leurs modes d'inhumation. Dans les tombes datées de 30 à 80 et plutôt à la fin de cette époque de succession, on découvrit une belle céramique, faite à la main, de formes naturelles, géométriques ou fantaisistes, parfois décorée d'une grande variété de motifs, peints ou incisés. On distingue dans cette céramique trois types à fond rouge et quatre types à fond clair.

Les palettes en schiste, destinées probablement à broyer du fard, portent parfois de très belles sculptures qui, comme les sujets peints sur les vases, « mastaba »). Déjà plusieurs statues représentent des rois (Khasekhemi), des dieux (Min de Coptos, Nils porteurs d’offrandes) et des particuliers (Ikheta, Meten). Leur date n’est pas toujours certaine. Il y a déjà des bas-reliefs (Smerkhet au Sinaï) et des stèles royales (du roi serpent Djet). La tradition des palettes en schiste continue et se perfectionne ; celle de Narmer le représente portant les deux couronnes, symbole de l'union des deux pays sous son sceptre (fig. 139). La sculpture s'applique à tous les objets et matières, même aux objets de toilette et aux armes (massue de Narmer, avec la scène de la fête du heb-sed), plaquette de Den (abattant un ennemi). Bref, on peut dire que les éléments de l’art archaïque, en partie importés, forment le noyau de ce que deviendra l’art « classique ».

Voyons maintenant brièvement les plus importantes manifestations de l’art pharaonique, depuis la IIIE-IVe dynastie, jusqu’à l’époque gréco-romaine.

b) Époque archaïque. — L'art des deux premières dynasties, tout en conservant quelques formes antérieures, importe de nouveaux motifs ou les crée sur place. Nous connaissons bien l'architecture funéraire (Tarkhan, Abydos, Négadah) qui se caractérise par une construction en briques, plus rarement en pierre, divisée en plusieurs compartiments (pour le corps, les offrandes et le mobilier funéraire) ; l'aspect extérieur prend petit à petit la forme d’un « banc » (en arabe : maintenant brièvement les plus importantes manifestations de l’art pharaonique, depuis la IIIE-IVe dynastie, jusqu’à l’époque gréco-romaine.

b) Architecture. — La plus grandiose est l’architecture ; on pourrait dire que c’est la seule, car sculpture, peinture et arts appliqués viennent la compléter et n'existent presque pas pour eux-mêmes. Dans les monuments religieux et funéraires, on employait surtout la pierre résistante, parce que ces monuments devaient durer « éternellement », étant les demeures des dieux et de l'âme (ka), appelée à continuer la vie terrestre et à participer à la vie divine parmi les dieux. On voit, par ce détail, combien l’art a subi les influences des idées religieuses. Dans la construction des palais et des maisons, on se contentait de briques séchées au soleil, rarement cuites, et de maints autres matériaux peu durables. Aussi les édifices avaient un aspect massif dû à l'emploi de la matière. D’autres caractères généraux de cette architecture sont : 1. celui du plan carré ou rectangulaire ; 2. la ligne directrice des bâtiments est à chercher dans la profondeur et dans la largeur, mais non pas dans la hauteur ; 3. les ouvertures (portes et fenêtres) sont rares, comme il convient à un climat où la lumière et la chaleur ne doivent pénétrer que modérément ; 4. l'orientation est dans le sens du cours du Nil et non pas dans la direction septentrionale de ses eaux. Les fondations sont peu profondes, ce qui explique que bon nombre de constructions lourdes se soient effondrées par l’infiltration de l’eau et par d’autres causes.

La décoration architectonique est sobre (chapiteaux, corniche à gorge et tore), mais toutes les surfaces sont autant de champs propres à recevoir des sculptures rehaussées de peintures ; les pilastres sont toujours terminés par la gorge à tore et parfois placés entre les colonnes (à partir de Tell-el-Amarna). Le pilier est carré, polygonal ou circulaire, avec ou sans socle et chapiteau ; à figures adossées (osiriaques, hatoriques). La colonne, ou plutôt le fût, prend l’aspect du lotus, du papyrus à une seule ou à plusieurs tiges (fasciculées), d’une plante composite, palmiforme, campaniforme, hathorique, osiriaque, de Bès, etc. Le chapiteau représente les fleurs susdites, ouvertes ou fermées. L’architrave est une corniche à gorge et tore, d'habitude décorée de disques solaires et d’uréus.

La voûte est connue dès la première dynastie, en briques d’abord, puis en pierre (Reqaqah, Beit Khallaf) ; relativement rare, elle se construit à encorbellement, à claveaux, en plein cintre, surbaissée ou sursaut. Des maisons à un étage sont représentées à la XVIIe-XIXe dynastie. Pareille maison s’élève dans un jardin où se succèdent des kiosques, des étangs, des parterres. Le tout est enfermé dans un mur qu’on traverse par un pylône. Il y a quelques restes de quartiers à Kahun et [llahun du moyen empire, à Tell-el-Amarna de la XVIIe dynastie, composés de petits intérieurs de briques disposés en « rues », le tout enfermé dans une enceinte. Nous connaissons des restes de palais ; pour s’en faire une idée, il suffit d’agrandir la villa que nous venons de décrire. Des palais de Tell-el-Amarna, on a retrouvé des colonnes papyriformes, palmiformes, incrustées de matières précieuses et de mosaïques. (Voir fig. 146, 147.)

Édifices militaires. — Plusieurs restes d’enceintes fortifiées (Hiéraconpolis, Éléphantine, Elkab, Tell-el-Haoussa ; l’ogive et la coupole étaient connues dès l’époque archaïque, mais peu employées. Les fenêtres sont de simples grillages pratiqués près du plafond, ou, à partir de la XIXe dynastie dans les temples de Karnak, du Ramesséum, entre la nef principale et la première nef latérale. Espaliers, escaliers, drains, pylônes, allées de criosphinx et de béliers, lacs sacrés, obélisques, caves et souterrains très vastes (Dendérah) complètent les grandes constructions.

Édifices civils. — La maison se compose des éléments suivants (théoriquement, car il y a de nombreuses variétés, et nos reconstitutions sont basées sur les sculptures et les peintures tombales, par suite de l’absence de ruines suffisantes) : une cour d’entrée autour de laquelle s’ouvrent les dépendances ; un portique à colonnettes mène à la salle de réception (sélamlik) plus longue que large ; une salle plus profonde et étroite sert de foyer ; plusieurs pièces complémentaires...

Yahudieh...), même en Nubie (Semneh, Kumneh...) ont été étudiés. La porte militaire de Médinet-Habu, unique en son genre, est probablement inspirée par l’art syrien ; c’est, en somme, une entrée monumentale flanquée de deux tours, avec corps de garde et deux étages précédés d’un fossé ; le tout donne accès dans l’enceinte qui renferme plusieurs temples, des magasins, des restes de palais.

c) Architecture funéraire royale. — Dès la IIe dynastie s’amorce et, plus tard, se généralise le type du « mastaba ». D’abord employé exclusivement pour le roi, il se compose, en son complet développement, de chapelles funéraires en nombre varié où famille et prêtres apportent les offrandes et récitent les prières ; du « serdab », ou réduit entièrement clos, où se trouvent les statues du ka ; d’un puits qui mène à la chambre souterraine abritant le cercueil. Par superposition de plusieurs « banes » on obtient une pyramide.

Dès la XIe dynastie et, encore au nouvel empire, on construisait de petites pyramides en briques, à Thèbes | mès III, servait de tombe aux taureaux « Apis ». Il comporte un couloir principal d’environ 200 m. de long sur lequel s’ouvrent une trentaine de caveaux contenant les cercueils des Apis et des stèles. Un second couloir d’environ 65 m., parallèle au premier, est relié à ce dernier par deux couloirs perpendiculaires. Un temple recouvrait ces constructions souterraines.

L’architecture funéraire privée compte plusieurs centaines de « mastabas », formant de véritables nécropoles, soit autour, soit près des pyramides ; surtout à Ghizeh et à Saqqarah : Tii (Ve dynastie), Ptahhotep. Une seconde forme de tombes privées sont les hypogées. Ils existent dès l’ancien empire. Les plus intéressants sont ceux de Beni-Hassan, d’El-Bersheh du moyen empire et ceux de Tell-el-Amarna de l’époque d’Aménophis IV. Il y en a, en tout, une quarantaine. La façade de celui de Khnumhotep (XIe dynastie, a s/ PT TS ï tn

et à Abydos. Au Fayum, gisent les ruines de grandes pyramides de la XIe dynastie. / Dès Thutmès Ier, on creusa des tombes dans les rochers de Biban-el-Moluk et, plus tard, pour les reines, de Biban-el-Harim ; on en connaît près de cinquante ; l’axe est irrégulier, parfois de plus de 100 mètres de longueur, avec des chapelles latérales, une « salle d’or » avec sarcophage, chambres de culte et puits. Exemples à retenir : Aménophis Ier, II, Séthi Ier, Ramsès III, Siptah. A Tell-el-Amarna, on trouve une tombe semblable attribuée à Aménophis IV.

On constate donc que, depuis le nouvel empire, la séparation entre la tombe royale proprement dite et le temple du culte appartenant à la tombe est complète. Mais remarquons que ce type existe déjà au moyen empire (Sésostris II à Abydos couloir rupestre avec chambres de culte, tandis qu’un temple se trouvait dans la vallée). s Le Sérapéum de Memphis, commencé sous Thut

Beni-Hassan) représente un portique avec deux colonnes à seize pans. A l’intérieur, on trouve toujours une ou plusieurs salles à piliers ou colonnes et, au fond, une niche pour la statue ; quel que part s’ouvre le puits vers la chambre sépulcrale. Les tombes rupestres de Tell-el-Amarna sont remarquables, entre autres, par leurs colonnes papyriformes fasciculées.

. façade reproduit, en moindres dimensions, celle d’un temple de la même époque. (Fig. 152.)

d) Les temples. — Distinguons les temples royaux funéraires et ceux des dieux. Aux pyramides décrites appartient un temple, à partir de Snefru. Leur plan général comporte un vestibule à colonnes ou piliers, servant de débarcadère, un couloir couvert qui peut atteindre environ 400 m. de long, une cour à colonnes entourée d’un corridor, une salle à niches pour statues, un sanctuaire, des magasins et, enfin, un accès vers la pyramide. C’est, du moins, le type de la Ve dynastie (Saburé, Néuserré, Néferirkaré à Abusir). Le tout est entouré des petites pyramides et des mastabas des dignitaires et contemporains. (Voir fig. 148.)

De la XIe dynastie date le temple de Mentuhotep III, IV, à Deir-el-Bahari ; il se compose de deux rampes avec terrasse, d’une pyramide construite sur un socle, d’une terrasse à portique, d’une cour à colonnes, de chapelles creusées dans le roc et de plusieurs tombes (entre autres de celles des princesses). (Voir fig. 153.)

Ce plan modifie l’agencement des temples de l’ancien empire, car la pyramide se trouve au milieu de l’ensemble, le sanctuaire est creusé dans le roc, le vestibule et le corridor couverts font défaut, il y a des rampes, des terrasses, des colonnades, etc. C’est, en somme, un type intermédiaire entre la construction royale funéraire de l’ancien empire et celle du nouvel empire ; il n’y a plus de rapport direct entre la tombe, située dans le Biban-el-Moluk, et le temple du personnage, construit dans la vallée ; tels, le temple de Séthi Ier à Gournah (pylône, cour, salle à colonnes, chambres diverses, cour avec autel), Ramsès II à Abydos (pylône, cour à piliers osiriaques, deux salles hypostyles, salles pour diverses divinités, sanctuaires et niches pour statues).

Fait exception le temple de Hatshepsut de Deir-el-Bahari, comportant deux rampes, deux terrasses, des portiques, un sanctuaire, des chapelles. (Voir fig. 154.)

Le Ramesséum (Ramsès III), le temple de Médinet-Habu de Ramsès III s’étendent de plus en plus par le nombre de cours à colonnes, de chapelles et de sanctuaires ; c’est surtout le cas pour le dernier qui ne compte pas moins de cinquante places pour le dépôt des objets de culte ou pour le culte lui-même. Le Ramesséum, enfin, se fait remarquer par la forme basilicale de sa salle hypostyle, que nous retrouverons à Karnak et à Médinet-Habu.

Temples des dieux. — Négligeons les ruines et cons-

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A Tell-el-Amarna, on n’a retrouvé que des ruines de deux temples de moindres dimensions : enceinte, pylône, cour à colonnes avec autel et rampe, salle hypostyle et divers.

Aucun grand temple de l'époque saïte ne mérite d’être cité, mais bien plusieurs constructions dans d’autres temples : à Karnak (Bubasti des), à Médinet-Fabu, etc. A l’époque gréco-romaine, le type est presque uniforme et ressemble à celui du nouvel empire : Dendérah, Esneh, Edfou, Philae, pylône, cour à colonnes, pronaos, salle hypostyle, plusieurs autres salles autour d’une salle centrale, suivie ou non d’un sanctuaire avec niche. Sur le toit, se dressent des chapelles ou reposoirs ; à l'extérieur, mais dans l’enceinte, un mammisi ou « chapelle de la naissance », Les colonnes sont réunies par un entre-colonnement, surtout à la façade.

Kom-Ombo représente encore un type exceptionnel ; il comporte deux sanctuaires conjugués, dans l’axe central (pour les dieux Iarouer et Sobek).

En Nubie, les temples égyptiens ne manquaient pas ; presque tous ont été construits pendant le nouvel empire ou l’époque ptolémaïque. Quant à la Syrie, les souverains de l’ancien empire et de la XVIIIe dynastie y bâtirent (Beisan, Byblos) ; d’autres existent probablement à l’état de ruines, non encore retrouvées. e) La sculpture. — Statues et bas-reliefs contribuaient à la décoration des édifices ; mais les statues avaient une destination plus intime, notamment, de servir de support au ka et c’est pour quoi on les cachait dans des endroits déterminés du mastaba (serdab), tandis que les statues des rois et des dieux étaient réellement exposées dans les temples. De même, les bas-reliefs se trouvent à l’intérieur des mastabas, où ils retracent la vie terrestre, ou à l’intérieur des temples de l’ancien empire où ils montrent des scènes à la fois terrestres et divines ; tandis que les temples du nouvel empire ont, à l’intérieur, des scènes religieuses et, à l'extérieur, des scènes historiques, sauf exception. ju pr I SEE Li ref Prenons d’abord la statuaire. Sous l’ancien empire, on reconnaît deux styles, l’un réaliste jusqu’à la brutalité, l’autre plutôt idéaliste. Exemples principaux : les rois Khefren (au faucon et plusieurs autres) (fig. 158), Mycérinus, accompagné d'un dieu et d’un nome (Boston et Le Caire) (fig. 159), Sahuré (avec nome) ; les portraits de Réhotep, Nofert, les scribes du Louvre et du Caire, Nésa-Sépa, deux statues de Rénofir, Ka-aper ou le Scheich-el-beled, le frère de Khéops (Hildesheim), Pépi et son fils (cuivre, Le Caire) (fig. 161), le roi Hor en bois, avec le signe du ka (en bronze) (fig. 160)...

Du moyen empire, nous avons : Mentuhotep, enveloppé dans son manteau de la fête heb-sed, Sésostris Ier et II, Amenembhat III (fig. 162) ; les nombreux modèles trouvés dans les tombes et particulièrement ceux de Mehenkwetré, de Deir-el-Bahari : gens de métiers, bateaux de diverses destinations, maisons, ateliers...

Du nouvel empire, nous possédons une statue de presque tous les rois des XVIIIe-XXe dynasties et de plusieurs reines, toutes remarquables pour l’un ou l’autre détail (fig. 163 à 172). On peut les grouper, non seulement par ordre chronologique, mais encore par le style et l’exécution, selon qu’elles précèdent ou suivent peu plus raffiné. Sous Aménophis IV, les membres et les corps se distinguent par leur gracilité et, parfois, par l’exagération de certaines parties musculaires (le torse du roi) ; par la souplesse des attitudes, la mollesse des chairs, l’expression fatiguée des yeux mi-clos ; par la minceur de la figure, le menton pointu et les lèvres charnues ; par l’allongement excessif du crâne et du cou ; enfin, par le nu réaliste. Quant aux sujets, le roi se fait représenter avec sa famille, d’une façon toute démocratique.

A la XIXe dynastie, les qualités de l’époque précédente se maintiennent modérément. Dès avant la XXe dynastie s’accuse la décadence qui ne s’arrêtera plus. Aussi, à l’époque saïte, on assiste à un retour au style de l’ancien et du moyen empire « archaïsant », mais on préfère les pierres dures et polies. Enfin, à l’époque gréco-romaine, outre les pièces de style traditionnel, on remarque l’influence grecque, soit dans le costume, soit dans l’expression.

Exemples du nouvel empire : outre les rois de la XVIIIe-XIXe dynastie, les reines Tétisheri, Mutnefrt ; Isis, mère de Thutmès Ier ; Tii, femme d’Aménophis III ; Mutnedjem. Statues de particuliers : Ramès et sa femme, Sennefer et Nennai, Zai et Nai, Méri et Maia (Leiden), Ptahmai, un buste de femme de Florence, les scribes, les dignitaires avec leurs insignes... quelques colosses royaux. De l’époque saïte : Psammétiq III, deux têtes vertes de Berlin, Takuëït (bronze incrusté), Mentuemhat Ier, la vache Hathor en pierre bleue de Psammétiq (rappelant celle en calcaire de Deir-el-Bahari), les nombreux modèles, en calcaire. De l’époque gréco-romaine : Alexandre IV, Ptolémée VI, la reine (Isis) au nœud isiaque, etc... f) Les bas-reliefs. — Dès la IIe-IVe dynastie, on représente, dans les mastabas, la vie des grands et des hommes de métiers : scènes de réception, de toilette, de promenades pédestres, en bateau, en palanquin ; inspection des champs, du bétail, des métiers ; chasse et pêche dans les marais et au désert ; scènes agricoles 164. d’après Bissing, Denkmäler des alt. Aegypliens, pl. 36.

Aménophis I (Turin), Dans le temple de Néuserré se développent des scènes militaires, de chasse, de funérailes ; des divinités sont représentées.

Dès la VIe dynastie, il se forme un grand arrêt et l’art ne commence à refleurir qu’à la XIe dynastie. A signaler : les reliefs de Gebelein (Mentuhotep abattant ses ennemis) et ceux des cercueils de Kauiït, d’Aÿauit (Deir-el-Bahari). Diverses scènes de Meir et de Bersheh rentrent dans le cadre de l’iconographie de l’ancien empire.

Les bas-reliefs des temples du nouvel empire s’inspirent de la religion et du culte (cérémonies royales et divines, naissance, offrandes, couronnement du roi, scènes qui se développent devant les statues et les objets du culte ; voir surtout le temple de Séthi Ier à Abydos, dont l'élégance et la distinction annoncent une des meilleures époques (fig. 156) ; les processions du temple de Luxor.

Quant aux bas-reliefs historiques, on en trouve un peu partout. À Deir-el-Bahari, les ancêtres royaux ; l'expédition au Punt de Hatshepsut. À Karnak et à Abydos, les expéditions militaires en Syrie, Libye, Naharin ; de même au Ramesséum, à Luxor, à Ipsamboul, à Derr, à Médinet-Habu (la bataille navale de Ramsès III contre les peuples de la mer, les scènes de chasse aux lions, aux ânes, aux onagres, aux taureaux sauvages).

Les reliefs de Tell-el-Amarna sont caractéristiques par leur indépendance et leur intimité ; on n’assiste pas seulement à la vie officielle du roi ; mais encore à des scènes de sa vie de famille. De même, les tombes des grands ont les mêmes sujets que ceux des mastabas, mais ils sont rendus avec plus de détails intimes. A citer encore, les scènes funéraires du tombeau du grand prêtre de Ptah (Memphis, Bologne). Les tombes royales de Biban-el-Moluk attirent notre attention par leurs sujets mythologiques.

L'époque saïte a laissé beaucoup moins d'œuvres que les époques précédentes. Citons, entre autres, les reliefs des chapelles de Shepenupt et d’Amenirdis (Médinet-Habu), où se trouve aussi la « course à l’oiseau » de Nectanébo ; les scènes de métiers (Florence) ; les musiciens du tombeau de Zanefer ; les reliefs de nombreux sarcophages de pierre. Le retour au style de l’ancien et du moyen empire est remarquable et s'explique par la décadence générale.

Les sculptures d'époque gréco-romaine sont caractérisées par un relief plus saillant et par l’envahissement des inscriptions ; les sujets restent religieux ou mythologiques. Comme exemple d'influence grecque, il faut citer avant tout le tombeau de Pétosiris à Hermopolis (fig 152). On les date depuis Alexandre le Grand jusqu'aux empereurs romains, À mentionner les porteuses d’offrandes de Kom-Ombo, le sanctuaire des barques de Luxor, la lutte de Horus contre ses ennemis à Edfou, les tableaux d’Auguste et de Néron à Dendérah... g) La peinture. — Elle complète la sculpture. En comparaison avec cette dernière, il en est resté relativement peu. De l’ancien empire les oies de Meidum, ainsi que les lutteurs de Ptahhotep, sont remarquables pour leur réalisme. La tombe de Khnumhotep à Béni Hassan (moyen empire) donne le portrait des sujets sont les mêmes que ceux passés en revue plus haut, mais on y apporte plus de laisser-aller. Citons la tombe des vignes, de Sennefer, d’Amenmès, de Suemmut, d'Amenemhat, de Natkhmin, de Rekhmiré, de Houi (XVIIIe dynastie) ; celles de Neferrenpel de la XIXe, de Sennedjem de la XXe dynastie, À l’époque ptolémaïque, la peinture continue à compléter ou plutôt à remplacer la sculpture. L'époque copte a laissé d’admirables portraits funéraires sur bois (fig. 144). h) L'art industriel. -— Il faudrait mentionner des centaines d’objets faisant partie de quel que mobilier funéraire, sortant des tombes de toutes les époques, :

Citons-en quelques-uns : pour l’ancien empire, les quatre bracelets en or, partiellement soudés de Djer (Ire dynastie), les plaques de faïence de la pyramide à degrés de Saqqarah (Djoser) ; pour le moyen empire, la bijouterie d’Hlahun (Sésostris Ier, Amenemhat III) qui comporte des pectoraux ajourés, des bracelets, des couronnes et diadèmes, des colliers de perles (parfois à coulisse), avec pendentifs, des chaînes, des ceintures, des bagues, des boucles d'oreilles. Coulage, moulage, ciselure, soudure, sertissage, granulé, filigrané étaient 170, — Tête d'Aménophis IV. Coll, Stocklet, Bruxelles, les procédés couramment appliqués. Pour le nouvel empire, remarquons les meubles, bijoux, vases, objets divers découverts dans les tombes d’Iouia-Touiou, de Thutankhamon (fig. 174), dont la description nécessiterait un chapitre entier et qui se distinguent par leur richesse, leur élégance, leur bon goût, À citer aussi les vases d'El Basta, d’Iouia, les armes incrustées du début de la XVIIIe dynastie, les objets de toilette conservés au Caire et au Louvre ; les miniatures sur papyrus (Livres des Morts, illustrés ; exemple : ceux de Neferrenpet, Nakht, ete.). (Sur les armes, voir col, 810.) Les étoffes, tissus peints ou multicolores, les tapisseries, les costumes rehaussés de broderies en métal précieux montrent clairement la diversité, la richesse, la beauté des arts industriels en Égypte.

En résumé, nous devons reconnaître que l’art égyptien n’est pas resté stationnaire ; au contraire, il s’est modifié au cours de ses 4 000 ans d'histoire, subissant même parfois l'influence extérieure (syrienne ou grecque) et accusant les modifications d'ordre économique que nous avons relatées plus haut. Il est vrai que les deux premières dynasties, contiennent cet art en germe ; mais ses développements successifs, qu’on peut suivre presque pas à pas, indiquent une vie aussi intense que variée. Cet art a rayonné à l’étranger, en Nubie, en Syrie, en Mésopotamie, dans le monde grec primitif ; partout on retrouve les traces de son influence. Il apporte une preuve de plus que l'Égypte n'est jamais restée isolée, ni immobile.

VIII. L'ÉGYPTE ET L'ANCIEN TESTAMENT. — Les pages précédentes, destinées à donner une idée générale de la civilisation égyptienne à toutes les époques, doivent être complétées par un bref examen des rapports de l'Égypte avec l'Ancien Testament. Voici, en quelques mots, les déductions les plus importantes qu’on peut tirer des faits signalés. Toutefois faisons, auparavant, certaines réserves qui n’ont d’autre but que de montrer la prudence avec laquelle nous voulons procéder. Et d’abord nous ne discutons pas ici l’historicité des faits relatés dans la Bible ; nous les tenons pour véridiques, mais ces faits peuvent être ou mieux connus, ou mieux compris, grâce à notre connaissance plus exacte et plus approfondie des civilisations soit égyptienne, soit asiatique.

Il n’y a pas de conclusion à retenir de l’étude basée sur des données bibliques. 1 Reg., vi, 1, assure que 480 ans s'étaient écoulés depuis l’exode jusqu'à la construction du temple de Salomon (970-939, en la 4 année de son règne, soit 966 + 480 — 1446). Cette dernière date serait donc celle de l’exode. Mais, selon Ex., xii, 40-41 et Gen., xv, 13, le séjour en Égypte aurait duré respectivement 430 ou 400 ans. L'arrivée (Gen., xlv, 1) de Jacob en Égypte doit donc avoir eu lieu avant 1446, ce qui serait en contradiction avec l'opinion communément admise.

D'autres données peuvent être puisées dans l'Ancien Testament, mais nous ne saurions nous en servir pour établir un compte exact, attendu que les chiffres sont problématiques ; ainsi, Jacob aurait eu 130 ans lors de son arrivée en Égypte (Gen., XLVII, 9). De même, on compte qu'Abraham vécut 910 ans avant la dédicace du temple, soit 910 + 966 — 1876 ; ce qui indique à peu près la XIIe dynastie (chronologie courte) et n’est pas très éloigné de l’époque de Khammurabi, identifié à tort ou à raison avec Amraphél. Nous reconnaissons la caducité de tous ces calculs ; mais, puisqu'il faut choisir une date entre plusieurs qui sont probables, nous préférons admettre, sous réserves, que les Hébreux sont entrés avec Abraham vers la XIIe dynastie, ou avec Joseph, entre la XIVe et la XVIIIe dynastie et qu'ils en sont sortis définitivement sous la conquête géographique du pays (col. 783), sinon que le Delta oriental a été occupé, on ne sait pendant combien d’années, par les Hébreux, encore pasteurs nomades : visite d'Abraham (Gen., xxi), histoire de Joseph (Gen., xxxvii sq.). C’est également là (Pithom, Ramsès ; Ex., 1, 12, 16) qu’ils eurent à souffrir de leurs maîtres. Nous avons cité (col. 783) des documents mentionnant ou demandant un permis d’entrée à l’autorité à la frontière nord-est, et nous pouvons admettre que les Hébreux pasteurs n’ont jamais dépassé le Delta, car ce district-là était riche en pâturages ; Gen., xv, 10 ; xlv, 28 et Ex., 1, citent justement Gosen, Pithom et Ramsès comme lieux de leur séjour. D'ailleurs, l’autorité se serait opposée à une immigration d’un trop grand nombre de pasteurs « haïs par les Égyptiens » (Gen., XLVI, 34). La suite de Moïse (Ex., 1 à xvi) vers le milieu de la XVIIIe dynastie ou encore vers la XIXe, soit entre 1400 et 1320 ; voir plus loin, dans le Supplément, EXODE (date et route). Depuis l’exode jusqu’à l’établissement de la monarchie en Palestine, nous n’entendons parler de rien, sauf que Menephtah soumit des « tribus » syriennes, parmi lesquelles il cite précisément Israël qui, en ce temps, errait encore, à la recherche d'un territoire, propre à devenir une patrie. Les rapports d’État à État ne commencent réellement qu'avec Salomon (970 à 933). Nous voyons que ce roi fut l’allié d'un pharaon, probablement Siamon (970-950 ; I Reg., iii, 1, et ix, 16), l’un des premiers successeurs de la XXIIe dynastie, dont il épousa une fille et dont il reçut la ville de Gézer, un des derniers refuges cananéens, comme cadeau de noces. Il importa des chevaux et des produits d'Égypte (voir col. 776). Plusieurs rois, SheSonk Ier, Shabataka, Osorkon II, Taharqa, Psammétique Ier, Nécho II, entrèrent en lutte contre les Mésopotamiens et, en passant, molestèrent les habitants des royaumes de Juda ou d'Israël, ou s’en firent des alliés, selon les besoins du moment, jusqu’à la chute de Samarie par Salmanasar IV (722), celle de Jérusalem et la déportation en Mésopotamie par Nabuchodonosor II (586). Après ce dernier désastre, une société juive survécut à Éléphantine, pendant près d’un siècle (500-400 ; col. 780). Voir, plus loin, dans le Supplément, au mot ÉLÉPHANTINE.

En dehors des passages cités de l’Ancien Testament, qui sont des textes historiques, il en reste beaucoup d’autres riches en allusions à l'Égypte, mais sous une forme poétique ; ce sont les « prophéties » ; avec des allusions historiques très vivantes ou très réalistes, elles annoncent la débâcle de la grande puissance du Nil, ravagée par la guerre civile et l’occupation étrangère, ainsi : Isaïe, xix, XX ; Ezech., XXIX à XXXII.

Mais il est difficile, pour le moment, de se servir de ces textes en raison des images poétiques au milieu desquelles se trouvent quelques détails historiques. Le but du prophète n’était d’ailleurs pas de dépeindre une époque, mais de donner, au nom de Dieu, des enseignements, des avertissements ou d’annoncer des châtiments.

Par l’organisation sociale de l'Égypte (col. 786), nous voyons quel fut le sort des Hébreux traités en esclaves (Ex., 1).

L'étude de la religion égyptienne amène à faire tout naturellement certains rapprochements, positifs ou négatifs, entre la religion égyptienne et la religion hébraïque. N'oublions pas d’ailleurs qu’au cours de leur séjour dans le Delta, les Hébreux ont pu assister au déploiement des cérémonies religieuses et voir l’organisation du culte ; ne perdons pas de vue, non plus, que la religion israélite fut d’abord une « religion du désert » ; après la conquête de Canaan, elle devint une religion de peuple sédentaire. Il n’est donc pas téméraire, semble-t-il, de comparer quelques-unes des manifestations principales des deux religions pour voir ce que la religion hébraïque aurait pu emprunter à la religion égyptienne, en lui infusant naturellement par le monothéisme, un tout autre esprit.

Grâce au monothéisme, on ne trouvera pas chez les Hébreux, quand ils furent fidèles à leur religion, comme on a trouvé, chez les Égyptiens, le culte rendu à des divinités primitives, locales, cosmiques ou funéraires. Les Hébreux n’ont eu qu’un Dieu créateur, tandis que les Égyptiens ont connu plusieurs divinités créatrices ; bien plus, le polythéisme, l’animisme... sont des caractères essentiels de la religion égyptienne qu’on ne retrouve pas chez les successeurs de Moïse. Exceptionnellement, ils adoreront bien un veau symbolique, mais ils en seront aussitôt réprimandés et châtiés (Exod. xxxii). Si les Hébreux de l’époque monarchique ont eu des « prophètes », ils n’ont guère formé d’école de théologie, tandis que les théologiens ont dû abonder dans la vallée du Nil. Enfin, le culte égyptien, tout à fait autochtone, est différent de celui de la Palestine ; tout au plus peut-on établir les rapprochements suivants : l’arche d’alliance, créée dans le désert, alors que les Hébreux n’avaient subi aucune influence cananéenne et qu’ils avaient encore conservé leurs souvenirs d'Égypte (voir I Sam., 1v à vi ; II Sam., vi), considérée comme un trône de Yahweh et protégée par deux chérubins, rappelle les chapelles et barques portatives d'Égypte, dans lesquelles les prêtres promenaient les statues divines. Ces barques étaient parfois protégées par deux ou quatre divinités ailées (Isis, Nephtys, Neith, Selkis, par exemple celle de Thutankhamon) mais l’arche d'alliance était destinée à contenir les deux Tables de la Loi et non une statue ! L’exécution de toute statue n’était-elle pas interdite par les lois sinaïtiques elles-mêmes ? (Ex., xx, 4 ; Levit., xxvi, 1 ; Deut., xxvii, 15.) a été inspirée par l’art égyptien, dont l'influence s’est répandue par la côte et non par le désert palestinien.

La circoncision fut répandue de tous temps en Égypte et elle est même représentée sur quelques mastabas de l’ancien empire. Elle était pratiquée par la plupart des peuples avec lesquels les Hébreux avaient été en contact. Il est possible qu’Abraham ait adopté cette pratique au cours de son premier séjour en Égypte ; cette adoption antérieure puisse infirmer en quoi que ce soit l’historicité de Gen., XVII, qui fait de la circoncision le signe de l’alliance entre Dieu et le patriarche.

Nous n'avons pas de vestiges, ni de représentations suffisamment objectives pour comparer le temple égyptien — la « maison divine » — au temple juif, cette autre maison céleste, et pour constater que l'influence du style égyptien s’y soit manifestée ; s’il y eut influence égyptienne, on peut supposer que les artistes ont reproduit des motifs de l’art décadent égyptien qui s'annonce dès la XIXe dynastie. Les Cananéens connaissaient l’autel, mais les Hébreux l’ont construit au désert, peut-être en s’inspirant de ceux qu'ils avaient vus dans le Delta.

La pureté rituelle (corporelle et alimentaire) était très pratiquée en Égypte ; les Hébreux peuvent avoir établi leurs règles à ce sujet, en subissant, dans une certaine mesure, l’influence des habitudes égyptiennes.

La morale hébraïque a peut-être subi l’influence de certaines œuvres didactiques égyptiennes (col. 849), mais elle lui demeure très supérieure, grâce au monothéisme et à la haute conception qu'elle a de Dieu et de sa sainteté. Les Hébreux punissaient de mort (Deut., xxi, 7 à 13) les offrandes faites aux faux dieux et la pratique de la sorcellerie (Ex., xxii, 17-19). Hérésie (col. 833) et sorcellerie (col. 845) étaient aussi frappées de mort en Égypte.

Les Hébreux n’ont rien appris des Égyptiens concernant les sciences. Leurs connaissances, très rudimentaires, furent plutôt empruntées directement aux Suméro-Babyloniens, par l'intermédiaire des Cananéens. Il en faut dire autant de leur conception de l'univers.

La littérature égyptienne utilisa des genres littéraires inconnus de l’Ancien Testament, ce qui ne veut pas dire, loin s’en faut, que les Hébreux ne les aient pas pratiqués ; tels, les documents d’ordre commercial. Mais les livres de l’Ancien Testament contiennent l’histoire du peuple de Dieu ; ils ont été rédigés avant tout dans un but religieux. Leur rapprochement avec la littérature égyptienne peut se poser pour certains livres (col. 849, 878) mais, si ce rapprochement est admis par quelques égyptologues, il ne l’est pas par tous.

Somme toute, il convient de chercher, ailleurs qu’en Égypte, les influences profondes que le peuple hébreu a pu subir depuis sa sortie d’Ur, en Chaldée ; on les trouvera dans le pays syro-palestinien, conquis en partie par les armes, qui était lui-même profondément imprégné de l'esprit et des usages suméro-babyloniens et auquel les Hébreux devaient nécessairement se raccrocher, après les douloureux événements qui provoquèrent l'exode. N’avaient-ils pas, d’ailleurs, les mêmes origines, le même habitus, la même mentalité, le même dialecte, etc., que les peuples sémitiques qui, de toute antiquité, occupaient ces régions ?

Louis SPELEERS.

ÉLAM, ÉLAMITES. -— I. L'exploration scientifique de l’Élam. II. Les constructions de Suse. III. Monuments figurés d’origine étrangère. IV. Monuments figurés d’origine élamite. V. Arts mineurs. VI. Les textes. VII. L'histoire de l’Élam.‘ VIII. Élam dans la Bible. IX. Bibliographie. ru ET Echelle 0 50 100 d’Élam. Un accord conclu en 1894 avec le shah de l’Élam était incorporée à l’atlas qui accompagnait la publication de la géographie (fig. 175). C’est en 1889-1891 que de Morgan avait pu réaliser ce voyage si fécond. Nommé, à son retour, directeur du Service des antiquités en Égypte, il consacrait ses loisirs à rédiger et à publier les observations qu’il avait recueillies durant ses pérégrinations à travers la Perse et la Susiane. Ce fut naturellement à lui qu’on recourut lorsqu'il s’agit, en 1897, d'organiser des fouilles méthodiques au pays continue, en 1926, l'exploration méthodique du tell de la ville royale qui fournit une très curieuse effigie |

II. LES CONSTRUCTIONS DE SUSE. — Avant d’entreprendre l’exposé de l’ancienne histoire d’Élam, telle qu’on peut la reconstituer d’après les données nouvelles, il nous faut jeter un coup d’œil sur la civilisation ou plutôt les civilisations dont les vestiges nous ont été gardés dans les décombres de Suse. Nous commencerons par l'habitation et nous continuerons par les principaux trouvailles d’ordre archéologique et épigraphique. On aura ainsi une idée du renouveau complet d’information qu’on doit aux fouilles récentes.

Les édifices qui, à tour de rôle, ont occupé les tells de Suse, ont été victimes des innombrables assauts, pillages, destructions systématiques que l’antique capitale des rois d’Élam eut à subir durant sa longue histoire. Palais, temples, maisons, tombeaux, l’archéologue retrouve des traces de ces habitations des rois, des dieux, des vivants, des morts. L'architecte réussit à en retracer le plan. Les musées s’enrichissent des objets mobiliers et des œuvres d’art qui ont subsisté sous la poussière des âges. Les linguistes recueillent les documents écrits que la pierre ou l’argile ont sauvegardés. Que de fois, malheureusement, on en est réduit à de pures conjectures pour rétablir l’aspect primitif des demeures disparues ! « La ruine de ces monuments a été si complète qu’il est difficile, aujourd’hui, de se rendre un compte exact du plan qu’ils présentaient jadis » (de Morgan, Mémoires de la délégation en Perse, LE p196 :) On se servait de la brique crue ou cuite, suivant les parties de l’édifice qu’il s’agissait de construire. « Il est aisé de distinguer les briques élamites de celles des époques postérieures, non seulement par l’examen des dimensions, mais aussi par la nature même de la pâte dont ces diverses briques sont faites. Cette pâte est brune, très dense, dure, tandis que dans les matériaux Mais il existe un petit document d’un prix incomparable pour la reconstitution d’un sanctuaire élamite.

Telle est, dans ses grandes lignes, la documentation que nous donnent les fouilles d’Élam sur les demeures des hommes, des dieux et des morts. Le mobilier de ces demeures et les objets d’art qu’on y a retrouvés sont plus éloquents aujourd’hui que les édifices eux-mêmes pour nous suggérer ce que fut la civilisation élamite. Les monuments figurés sont des témoins de premier ordre pour comprendre la vie sociale et religieuse de ceux qui s’abritèrent, au cours des âges, dans les palais, les maisons, les temples et les tombeaux de Suse. Nous allons étudier les plus importants de ces monuments. Pour que notre exposé ne soit point trop unilatéral, nous commencerons par ceux d’origine étrangère qui font partie du riche butin déposé au Louvre par la délégation en Perse, à la suite de ses campagnes aux tells de Suse.

III. MONUMENTS FIGURÉS D'ORIGINE ÉTRANGÈRE. — Ce sont le plus souvent de véritables trophées que les souverains de Suse avaient ramenés de leurs expéditions aux pays voisins, surtout en Babylonie. Plusieurs d’entre eux sont d’un prix inestimable par les lumières qu’ils projettent sur l’histoire, le droit, les mœurs, l’art, la religion de la Chaldée. Ils n’appartiennent pas à la civilisation qui nous occupe, mais leur importance et leur provenance nous obligent à les signaler brièvement.

Parmi ces rois étrangers dont les monuments ou documents ont été exhumés par les fouilles de Suse, nous devons mentionner encore les rois de la IIIE dynastie d’Ur, Sulgi (vers 2276-2231 avant J.-C.), BûrAu pays d’ESnunnak, dont la capitale occupait l'emplacement de tell Asmar sur la Diala (Rev. d’assyriologie, 1930, p. 98), les conquérants élamites avaient ramené un certain nombre de statues dont l’une, quoi que décapitée, produit encore un bel effet (Mémoires.…, t. VI, pl. 3 et p. 12 sq. ; Les antiquités de la Susiane, p. 61 sq.). p. 60) ; de Nergu-sar-u sur (559-556, Mémoires... t. x, p. 96). Il va sans dire que la domination des Perses Achéméni des de Darius Ier (522-486 av. J.-C.) à Artaxerxès III (359-338) a laissé à Suse des traces de son activité. C’est surtout des monuments de cette époque qui avaient été relevés par Dieulafoy. La délégation en Perse en a aussi déterminé un certain nombre, sans compter les textes qui ont été réunis par le P. Scheil dans un volume spécial des Mémoires (t. xxx, 1929. Voir aussi Weissbach, Die keilinschriflen der Achämeniden, 1911).

Les monuments figurés n’apparaissent qu'avec la première période élamite. Ainsi nommée pour la distinguer de la période proto-élamite, elle a pour caractéristique la céramique du second style. Elle va de la fin du IVe millénaire jusqu’à l’époque de Sarru-kîn d’Accad (vers 2637-2582 avant J.-C.), d’après la division chronologique généralement adoptée (Pézard et Pottier, Les antiquités de la Susiane, p. 27). Au début de cette première période apparaissent des plaques d’albâtre « gravées grossièrement au trait » et contemporaines des premiers cachets-cylindres Durant la seconde période élamite, qui va de l’époque de Sarru-kin (vers 2637-2582 avant J.-C.) à celle de Hammurabi (vers 1955-1913), les rapports entre l’art élamite et l’art chaldéen deviennent de plus en plus étroits par suite des vicissitudes politiques des deux pays voisins. Nous avons le grand avantage, pour cette période, de posséder des monuments qui portent le nom de celui qui les a fait sculpter dans un but religieux. Ainsi la chronologie en sera-t-elle plus facilement établie.

Les monuments de pierre que nous allons étudier maintenant ont pour auteur un des plus anciens princes de Suse qui nous soit connu. Son nom est provisoirement BU-SA-Suÿinak (les deux premiers signes et religieuse d’Élam (Mémoires.…., t. IV, DlSTeit ex pl. 1). D’autres portent des inscriptions en écriture proto-élamite (ibid., t. x, pl. 4 et 5). Nous en reparlerons à propos de la partie épigraphique.

Un des successeurs de BU-SA-Suëinak, contemporain lui aussi de la IIIE dynastie d’Ur, est IdaduSuÿinak, qui nous a laissé un grand bassin de pierre, avec inscription sémitique, dans laquelle il se dit « vicaire de Suse » et « lieutenant du pays d’Élam » (Mémoires, t. VI, pl. V, p. 16 ; Inscriptions de Sumer et d’Accad, p.256 sq.). L'influence de la Chaldée se fait sentir non seulement dans l’idiome choisi et les dieux invoqués, mais encore dans le nom du prince dont l’élément : idadu, « chéri », appartient à la racine sémitique ydd (wdd).

Toutes les variétés de vases d’albâtre, gobelets, coupes, écuelles, parfois ornées de dessins géométriques ou floraux, ont été en usage dans cette seconde période élamite. Les formes, simples ou parfois à deux goulots, sont remarquables par leur diversité : bouteilles à panse arrondie, quadrangulaire, ovoïde, allongée, etc. (Mémoires.…, t. V1, p. 18 ; Les antiquités de la Susiane, p. 80 sq. et p. 82 sq.). D’aucuns sont en stéatite ou en pierre grise (Les antiquités..…, p. 85 sq.).

Vers l’époque de Hammourabi se place une stèle de calcaire du plus haut intérêt, sculptée sur trois faces (Mémoires…., t. VIx, pl. 11). La face de gauche est partagée en trois registres horizontaux. Un taureau dressé, dont la face humaine a disparu et dont la silhouette rappelle singulièrement En-ki-dü, le compagnon de Gilgamès, occupe le registre supérieur. Au dessous de lui, une déesse, coiffée d’une tiare à cornes dont la pointe est surmontée d’une petite boule, tient de la main gauche une branche fleurie et pose le pied gauche sur la nuque d’un beau lion accroupi. Le registre du bas sert de cadre à la scène classique des deux bouquetins dressés de chaque côté de la plante sacrée. La face centrale est également partagée en trois zones, celle du haut représentant un animal passant, peut-être un lion, et celle du bas un homme nu, barbu, couché de son long, sans doute un ennemi terrassé. Deux personnages divins occupent la zone médiane qui garde le sens de la composition. Il est ainsi décrit par de Morgan : « Les sept personnages du registre du milieu sont tous semblables : de leur main gauche abaissée ils tiennent l’arc court à double courbure, tandis que de la main droite ils brandissent au-dessus de leur tête un poignard large et recourbé. Derrière l’épaule droite, on voit leur carquois rempli de flèches dont la courroie est passée en sautoir sur la poitrine. Leur tête est garnie d’une large coiffure sous laquelle pendent de longues tresses de cheveux sur les côtés de la figure et derrière la tête. Ils portent la barbe LAN ee ll (LI NN Jill l AN nl à ((l F3,4, Quant aux pierres de seuil du même monarque et au dépôt de fondation du temple qu’il avait érigé, les premières rentrent dans le domaine de l’épigraphie (Mémoires.…., t. x1 ;, p. 64 sq., et pl. xxx), le second appartient surtout au chapitre de l’orfèvrerie dans les arts mineurs.

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le bronze aux guerriers sont « les plus beaux spécimens :

A l’époque de Silhak-in-Suëinak (xième siècle avant notre ère) remontent des barrières de bronze couvertes - cornes et une robe frangée, serrée à la taille par une ceinture, statues, statuettes, bas-reliefs de pierre, d’asphalte, de bronze, nous avons jeté un coup d’œil trop rapide sur ces produits d’un art dont la technique, même sous l’influence des lapicides et des fondeurs de Sumer et d’Accad, présente un caractère assez personnel pour qu’on puisse y reconnaître la touche élamite. Les sujets traités sont, par ailleurs, une illustration durable de la physionomie, du costume, de la parure, et surtout des conceptions religieuses et esthétiques de la population d’Élam au cours des siècles. Mais il existe une documentation, moins frappante peut-être, plus vivante sans contredit, c’est celle que nous fournissent les arts mineurs : céramique, glyptique, joaillerie. Nous devons maintenant l’aborder. Ce n’est qu'après avoir consulté ces témoins directs du passé que nous pourrons demander aux textes écrits des renseignements plus précis et plus complets.

V. ARTS MINEURS. — L’exploration des tells de Suse n’a pas été moins féconde en trouvailles de premier ordre appartenant à la catégorie des arts mineurs qu’elle ne l’avait été en monuments figurés. Toute une industrie, jusqu'alors insoupçonnée, a livré des ouvrages d’une technique remarquable qui font le plus grand honneur aux artistes et aux artisans d’Élam. Ces ouvrages se répartissent naturellement en trois groupes suivant qu'ils représentent la céramique, la bijouterie, la glyptique.

A) Céramique. — À propos de la découverte de la plus ancienne nécropole de Suse, nous avons pu dire que les milliers de vases, la plupart ornés de peintures, qui ont été retrouvés dans ce champ des morts, avaient créé une ère nouvelle dans l’histoire de la céramique. La poterie orientale était presque négligée dans les études de céramique ancienne, car on croyait que « les Orientaux n’ont pas pratiqué le système de décoration peinte sur les poteries comme l’ont fait les Grecs » (Pottier, Catalogue des vases antiques de terre cuite, Ire partie. Les origines, 1896, p. 71). Et voici qu’on exhume de la couche la plus profonde des ruines une vaisselle funéraire qui atteste, pour le quatrième millénaire avant notre ère, une connaissance parfaite de l’art céramique et un goût des plus raffinés dans la conception et l’exécution des vases peints. Tout un volume des Mémoires, le t. xiii, pourra être consacré à l’étude de cette poterie si fine. Les deux étapes de la fabrication de la technique sont ainsi marquées par M. Pottier : « Elle se divise chronologiquement en deux groupes, correspondant à des niveaux différents dans la profondeur des tranchées : 1° Les vases du premier style, à peinture monochrome noire, d’argile fine, bien épurée, d'exécution soignée, trouvés dans la couche la plus basse du tell de Suse, à une profondeur de 20 à 25 mètres (Ve à IVe niveau de la figure 113, p. 23), et mêlés à des ossements qui ont révélé à cette place l'existence d’une nécropole très ancienne ; — 2° Les vases du second style, de fabrication plus grossière, de formes assez différentes, admettant parfois une poly- :

Nous ne pouvons que signaler brièvement les conceptions de la céramique pl. viu). Ils appartiennent aux diverses périodes de l’art élamite et chaldéen. Fabriquées ou importées, ces images ne nous renseignent que vaguement sur la culture des populations qui les utilisaient. De même, les nombreuses figurines d'animaux qui, recueillies aux B) Bijouterie. — Parmi les monuments figurés, nous avons mentionné la belle figurine d’ivoire de la IIe période élamite qui nous a semblé dépasser la catégorie des arts mineurs. Quelques plaquettes d’os ou d'ivoire, quelques pendeloques et amulettes de nacre ou de coquille, des épingles d’os ou d’ivoire se retrouvent dans les plus anciennes couches de la civilisation élamite (Les antiquités de la Susiane, p. 161 sq.). A la IIIE période nous trouvons, grâce aux cachettes de fondation du temple de Suëinak et aux dépôts analogues, les plus belles réussites de l’art de l’orfèvre et du joaillier.

La statuette d’or représente un personnage demi-nu, portant un châle à franges à partir de la taille, les cheveux ceints d’un bandeau, la main droite levée en geste de prière et le bras gauche serrant contre sa poitrine le bouquetin qu’il vient offrir à la divinité. La figure barbue est des plus expressives. Avec un rare bonheur l’artiste a rendu les traits d’un Élamite de distinction. C’est un chef-d'œuvre d’orfèvrerie (MÉINOLTES see IL NT MDI IN REC ED RC)-à Les autres objets trouvés dans les cachettes de fondation du temple de Suëinak et dans les dépôts analogues sont également dignes d’attention.

Ainsi, dans la façon de traiter les métaux précieux et les pierres précieuses, une véritable école qu’on pourrait appeler susienne s’est révélée aux historiens de l’art. De même que pour la céramique, les artisans d’Élam témoignent du goût le plus sûr et du sens esthétique le plus raffiné quand il s’agit de transformer en objets de parure, l’or, l’argent, le bronze, les perles, les pierreries. Les vêtements de lin étaient dignes de ces ornements. La filature et le tissage atteignaient, à Suse, une très haute perfection si l’on en juge par les quelques tissus recouvrant des haches de cuivre et dont l’analyse minutieuse a démontré la valeur artistique (Lecaisne, Mémoires…,t.xiii, p.163sq.) de la décoration est du même ordre. « Le caractère des intailles que nous envisageons comme élamites est essentiellement naturiste et géométrisé ; contrairement à la Chaldée, elles présentent peu de scènes pouvant se rattacher au culte ou aux personnages divins ; mais, par contre, comme chez les peuples dont les croyances reposent sur l’adoration des forces de la nature, on y voit abonder les figurations animales et végétales, la plupart magiques et sacrées. » (Pézard, Les antiquités de la Susiane, p. 179.) Nous ne croyons pas qu'il faille recourir à la religion de la nature ou à la magie pour expliquer ces figurations. Le souci de la variété, du pittoresque, de la beauté suffit à inspirer l’artiste, hormis les cas où le caractère sacré de la représentation ne laisse pas de doute sur le but poursuivi. Il est impossible d’énumérer tous les sujets de ce répertoire glyptique. Parmi les motifs géométriques (Mémoires... t. xii, fig. 40-63 et pl. 1 et 11), signalons la croix grecque striée (fig. 40), la croix de Malte triple (fig. 42), la croix de Saint-André (pl. 1, fig. 136). Les animaux, le plus souvent très schématisés, sont parfois assez reconnaissables : lions, bisons, bouquetins (fig. 66-82 ; pl. x-iii). Les personnages deviennent de plus en plus fréquents. On les trouve isolés ou avec des animaux, parfois en plein monde végétal, souvent dans des attitudes religieuses, debout ou accroupis, les bras levés vers le ciel (fig. 88-91, 96, 97). L'une des scènes les plus typiques est celle où un homme à châle court, à coiffure ornée de cornes ou de plumes, lutte avec des antilopes ou des bovidés qui l’encadrent. C’est une réminiscence ou une ébauche des exploits de Gilgamès qui furent si souvent reproduits par la glyptique chaldéenne (Mémoires., t. xii, p. 109 sq.). On a retrouvé, d’ailleurs, toute une série d’intailles probablement d'inspiration chaldéenne qui représentent les divers épisodes de l’épopée de Gilgamès (fig. 114-127 ; pl. iv, fig. 195, 198). Mais ici, de même que dans les scènes d’offrande et de présentation (fig. 131-132 ; pl. iv, fig. 199), nous sortons du répertoire élzmite. Les cylindres des IIe et IIIe périodes sont de plus en plus influencés par l’esprit et la technique de la Chaldée.

Une contribution des plus heureuses à l’étude de la glyptique élamite est fournie par les empreintes que l’argile a gardées fidèlement. Le t. xvi des Mémoires leur est consacré. La plume alerte de M. L. Legrain a fait revivre, par le dessin et par la description, les figures géométriques, les paysages, les animaux, les chasses, les scènes de l’épopée de Gilgamès, les êtres fantastiques, qui ornaient le cachet ou le cylindre et dont il n’est resté que l’effigie. La lutte entre le naturel et la stylisation apparaît à toutes les époques. Le décor géométrique se complique au gré du graveur. Les sujets du règne animal sont d’une sûreté d’exécution très remarquable. Ainsi le lion attaquant un bouquetin (Mémoires... t. xvi, pl. x, fig. 176), le lion attaqué par un taureau (pl. x, fig. 161), les taureaux à la course (fig. 164). Souvent des poissons nagent dans une rivière (pl. iii, fig. 50-53). La chasse aux sangliers (fig. 245), avec les chiens en arrêt, est admirable de vie. Il est curieux de retrouver le prototype des chapiteaux achéménides dans la disposition de deux têtes de taureaux et de deux têtes de capridés, au-dessus de deux triangles (pl. xviii, fig. 281). Le taureau s’élève aux proportions et aux attitudes d’un être humain ou divin. On le voit, tendant ses pattes de devant ou les ramenant sur son sein, tantôt debout, tantôt agenouillé (pl. xix, fig. 258-264 ; pl. xxii, fig. 331, 335, 339). Il est armé de flèches comme le dieu de la foudre (pl. xxii, fig. 332), il se promène en barque pour aller à la pêche (fig. 334). Un autre animal, en trois exemplaires, navigue à la rame (fig. 333). Le lion, lui aussi, leurs mœurs ressuscitent du plus lointain passé. Ces scènes et ces figures remontent au début du IIIe millénaire avant notre ère. Comme l’a très bien écrit M. Legrain : « Nous sommes au pays des origines. Dans ce monde des images antérieures aux documents écrits de l’histoire, c’est à la glyptique que nous devons de voir apparaître, à travers la poussière du temps, la figure incertaine encore et à demi effacée de l’Élamite primitif. » (Mémoires, t. xvi, p. 33.)

VI. LES TEXTES. — Les textes de provenance élamite peuvent se répartir, d’après la langue et l’écriture, en quatre grandes catégories : ceux d’écriture proto-élamite encore assez peu accessibles, ceux d’écriture et de langue babyloniennes (appelés textes élamito-sémitiques), ceux d’écriture babylonienne et de langue élamite (appelés textes élamites-anzanites), ceux du type néo-susien ou néo-élamite qui sont représentés par la deuxième colonne des inscriptions trilingues des Achéménides.

NII. L’HISTOIRE D'ÉLAM. — Nous avons passé en revue, dans les colonnes précédentes, les monuments et documents qui constituent nos principales sources pour la connaissance de la civilisation, de la religion, de la langue des Élamites. Mais on peut dire que ces sources nous font surtout connaître la vie interne de l'Élam. Nous connaissons sa vie extérieure, son rayonnement, ses réactions au contact de ses voisins, amis ou ennemis, plutôt par la littérature cunéiforme de Sumer et d’Accad, de Babylonie et d’Assyrie.

Dès la plus ancienne histoire de Sumer, nous rencontrons le pays d’Élam, accompagné souvent de l’épithète « merveilleuse montagne », parmi les ennemis que subjuguaient, à tour de rôle, les rois de Lagash (aujourd’hui Tello). Sur la Stèle des vautours et les autres monuments d’É-an-na-tüm, l’un des premiers rois de Lagash (vers le xxvire siècle avant notre ère), le nom d’Élam figure parmi ceux des vaincus et nous apprenons que « par É-an-na-tûm Élam eut la tête brisée, Élam dans sa contrée fut repoussé » (Thureau-Dangin, Inscriptions de Sumer et d’Accad, p. 40-41, Mémoires... t. vi, p. 6 sq. Cf. 10id. ;« p. 36-375 tr p. 10, 38-39 ; t. rx, p. 13-14, 42-43 ; t. x, p. 12-18, etc. ; Revue bibli que, 1926, p. 536).

Ainsi, durant les xxvrre et XXVIes avant notre ère, alors que les Sémites d’Accad renforcent leur suprématie sur la Chaldée et débordent au delà des frontières, ils ne cessent d’être inquiétés par ces Élamites de la lisière nord-orientale, toujours prêts à dévaler vers les riches vallées mésopotamiennes. Chose étrange, c’est de Suse que nous reviendront, après des milliers d’années d’enfouissement, les plus intéressants monuments des rois d’Accad, Sarru-kîn, Mani$tusu, NarâmSin (cf. $ 3). Les Élamites des âges postérieurs les avaient emmenés comme trophées dans leur capitale.

Les Élamites ne devaient pas tarder à prendre leur revanche. Nous savons, par des textes religieux et astrologiques, la triste fin d’Ibi-Sin, qui fut emmené captif au pays d’Anÿan, c’est-à-dire en Élam (Langdon, Rev. d’assyriologie, t. xx, 1928, p. 49). Or, à propos du sac de Suse par les troupes assyriennes, l’an 640 avant J.-C., le roi Assurbanipal raconte que la déesse Nanâ d’Érech, qui depuis 1 635 ans (variante 1535 ans) avait été emmenée à Suse par le roi, KutirNahhunte, fut ramenée dans son temple, l’É-an-na d'Érech (Streck, Assurbanipal, p. 59, 181, 221). Si nous ajoutons le chiffre le plus faible, 1535, à 640, nous obtenons la date de 2175 avant J.-C., pour KutirNahhunte. Il est piquant de constater que nous arrivons ainsi près du règne d’Ibi-Sin (vers 2212-2187 avant J.-C.). Tout porte à croire que la fin de la IIIE dynastie d’Ur fut déterminée par une vigoureuse offensive de l’Élamite Kutir-Nahhunte, offensive qui eut pour résultat la captivité d’Ibi-Sin en Élam. Le nom du conquérant apparaît sur une bri que de TemtiAgun dont nous avons parlé au $ 6. Temti-Agun se dit seulement « vizir de Suse », la qualité de roi étant sans doute réservée à Kutir-Nahhunte. Les successeurs de Temti-Agun, que nous avons énumérés au $ 6, se contentent eux aussi de titres modestes. Ce n’est pas à Suse que se concentre alors l’hégémonie du monde oriental.

La période glorieuse de l’histoire élamite est celle de Sutruk-Nahhunte, fils de Hallutuë-In-Suëinak. La Babylonie ne cessait d’être harcelée par les Assyriens. Tukulti-Ninurta Ier (vers 1260-1232 avant J.-C.), roi d’As sur, avait réussi à s'emparer de Babylone et à emmener captif Kastiliaë III (King, Records of the reign of Tukulti-Ninib I, p. 86 sq., 96 sq.). Les Élamites profitent des luttes entre Assyriens et Babyloniens pour pénétrer en Chaldée. Sous la conduite de SutrukNahhunte et de son fils, Kutir-Nahhunte, ils s’emparent de la ville de Sip par (aujourd’hui Abu-Haba). Le roi de Babylone, Zamama-ëum-iddin, est tué dans cette guerre après une seule année de règne (vers 1178). C’est au retour de cette expédition que Sutruk-Nahhunte ramène à Suse les trophées les plus remarquab les, stèle de Narâm-Sin et code de Hammourabi (cf. $ 3). Les événements qui ont marqué cette campagne élamite nous sont connus par le récit d’un roi de la dynastie qui, vers l’an 1170, devait mettre fin à la dynastie cassite (Winckler, Gesetze Hammurabis, p. 9 sq. ; Scheil, Mémoires…., t. v, p. xv sq.). Le dernier roi cassite sera Enlil-nâdin-ahhê (vers 1177-1175) qui ne peut résister aux efforts combinés des Assyriens et des Élamites.

Le frère de Kutir-Nahhunte II, Silhak-In-Suÿinak, qui lui succède sur le trône d’Élam, nous a laissé maintes inscriptions en langue anzanite (cf. $ 6). Par el les on a pu reconstituer la généalogie des rois d’Élam. Mais ces textes appartiennent, pour la plupart, au genre littéraire des ex-voto. Ils nous renseignent peu sur l’histoire contemporaine. Les deux rois qui ouvrent à Babylone la dynastie dite de PA-SE, héritière de la dynastie cassite, sont Marduk-Kâpik-zêri (vers 11701153 av. J.-C.) et Ninurta-nâdin-Sumi (vers 11521147). Ils vivent sous la menace élamite qu'avait accentuée l’expédition de Sutruk-Nahhunte et de son fils Kutir-Nahhunte II (Mever, Geschichte des AlterDeux dynasties assez éphémères, celle du Pays de la mer et celle de Basu, se succèdent à Babylone dans les dernières années du x1° siècle avant Jésus-Christ. Un Élamite, Mâr-bîti-apal-u sur, s’assied pour un temps (vers 996-991) sur le trône de Babylone, mais ne réussit pas à y fonder une dynastie. Les rois babyloniens qui lui succèdent restent dans la pénombre de l’histoire, tandis que les monarques d’As sur portent la puissance de l’empire ninivite à son apogée. A l’épo que de Samëi-Adad V, roi d’Assyrie (823-810), le Babylonien Marduk-balatsu-iqbi (827-815) essaie d'organiser une coalition dans laquelle figurent les for ces d'Élam (Inscription de Sam$i-Adad V, col. 4, 1. 38 sq.). Les alliés sont battus à Düûr-Papsukal. Le grand conquérant Teglath-phalasar III (745-727) s’assure quelques vil les fortes de la frontière d’Élam pour parer à tout danger venant de ce côté de l’empire (Tablette de Nimroud, 1. 13 sq.). Les rois élamites ne sont pas de taille à se mesurer avec le colosse d’As sur. La chroni que babylonienne (1, 9-10) signale simplement que l’an 5 du roi de Babylone Nabüû-nasir (747-735), Ummanigaë s’était assis sur le trône d’Élam. Le vrai nom de ce monar que était Humbanigaÿ, comme on le sait par les textes assyriens. C’est avec lui que l’Élam sort de sa torpeur.

En Assyrie, l’usurpateur Sargon (721-705) vient à peine de fonder une dynastie nouvelle et de s'emparer La sixième campagne de Sennachérib est dirigée contre l’Élam qui a accueilli les Araméens de Bîtlakîn en Chaldée (Rev. bibli que, 1928, p. 499). Des vaisse aux, construits par des Tyriens, des Sidoniens, des Chypriotes, transportent sur le Tigre et l’Euphrate l’armée assyrienne (Les pays bibliques, p. 78 sq.). On atteint l’Élem en plein cœur. Mais Halluëu, le roi intrépide se jette ensuite sur Babylone, emmène en captivité AS$ur-nâdin-$umi, fils de Sennachérib, et le remplace sur le trône de Babel par Nergal-uëêzib, qu’on appellera le Babylonien Sûzubu pour le distinguer du Ghaldéen du même nom (Chroni que babylonienne, 11, 39 sq. ; Les pays bibliques..…., p. 79). Dès le début de son règne, Nergal-u$êzib (693 av. J.-C.) s'empare de la ville de Nip pour (aujourd’hui Nuffar) en Chaldée. Mais les Assyriens s'emparent d’Uruk (Erech, aujourd’hui Warka), dont ils emmènent les dieux et les habitants. Nergal-uSêzib se joint aux Élamites pour tomber sur l’armée assyrienne et reprendre les dépouil les d’Erech. Un autre combat se livre à Nip pour. Vaincu, Nergal-usêzib est emmené en Assyrie comme prisonnier de guerre. Ces événements sont racontés avec concision dans la Chroni que babylonienne, 11, 46 sq. Nous apprenons ensuite que le roi d’Élam, Halluëu, est jeté en prison et mis à mort par ses propres sujets, après un règne de six ans. Son successeur est Kudur-Nahundu que la Chroni que babylonienne appelle simplement Kudurru. C’est contre lui que Sennachérib entreprend sa septième campagne (Prisme de Taylor, 1v, 43 sq.), qui est une véritable razzia en pays élamite, mais interrompue par les pluies et les neiges. Sur le trône de Babylone s’assied Muÿêzib-Marduk (692-689) qui est celui que les textes assyriens appellent le Chaldéen Sûzubu (Les pays bibliques et l’Assyrie, p. 79, n. 6). L’an 1 de Musêzib-Marduk, le roi d’Élam, Kudur-Nahundu, est tué dans une révolte, après n’avoir régné que quelques mois (Chroni que babylonienne, 111, 13 sq.). Son successeur est appelé Me-na-nu par la Chroni que babylonienne, plus exactement Umman-Menanu par les inscriptions de Sennachérib qui ajoutent qu’ « il n’avait pas de jugement ni de conseil » (Prisme de Taylor, v, 21 sq.). C’est lui qui prend la tête d’une coalition immense que favorise Muÿêzib-Marduk. En l’an 689, il se propose de marcher contre l’Assyrie. Sennachérib vient livrer le combat à Halulé. Le roi d’As sur se vante d’avoir exterminé les alliés et, en particulier, d’avoir mis à mal le grand chef de l’armée élamite, Humban-undaëa (Prisme de Taylor, v, 65 sq.). Maïs la Chroni que babylonienne (xx, 16 sq.) attribue la victoire de Halulê aux armées d’Élam et d’Accad sous les ordres de Menanu. Cette même année (4° du règne de Musêzib-Marduk), le roi d’Élam, « une atta que l’atta que et sa bouche se fige. et il ne peut plus parler » (Chroni que babylonienne, 11, 19 sq.). Privé de son allié, Muÿêzib-Merduk ne peut plus faire face aux Assyriens qui s'emparent de Babylone, emmènent le roi en captivité, détruisent systématiquement la ville et ses monuments religieux (Les pays bibliques..., p. 81 sq.). Quant au roi d’Élam, il passe de vie à trépas au mois d’Adder de cette même année 689. Il a pour successeur Hummahaldes Ier (688-681 av. J.-C.). De celui-ci, la Chroni que babylonienne (xr, 30 sq.) nous apprend simplement que, après un règne de huit ans, « il est frappé du feu », sans que nous puissions déterminer s’il s’agit de la fièvre ou d’un coup de soleil, ou de la foudre, ou d’un accident par le feu.

Sous le règne d’Asaraddon (681-669 av. J.-C.), qui occupe à la fois le trône de Ninive et celui de Bsbel, nous trouvons en Élam Hummahaldeë II (681-675 av. J.-C.). Par les anna les d’Asaraddon, nous apprenons qu’un des fils de Marduk-apal-iddin, du nom de Les coups décisifs contre l’Élam furent portés par Assurbanipal au temps d’Ummanaldaë III (vers 648 : 640 av. J.-C.). La septième campagne du roi d’Assyrie, racontée tout au long dans le Cylindre de Rassam (1V, 110 sq.), avait pour objet de ramener sur le trône de Suse le fugitif Tammaritu, prédécesseur d’Indabigaë. La prise de la double forteresse de Bît-Imbi, sur la frontière élamite, est le fait d’armes sur lequel insiste particulièrement le récit assyrien (1V, 123 sq.). Le gouverneur de la ville est un gendre d’Ummanaldaë. On l’emmène enchaîné au pays d’As sur. La femme et les enfants de Teumman, l’ancien roi d’Élam, font partie des captifs. Ummanaldaë abandonne sa résidence royale de Madaktu. Son compétiteur, un certain Umbahabua, qui s’était installé à Bubilu, s’enfuit également. Tammaritu est de nouveau intronisé à Suse (Cylindre de Rassam, v, 1-22). Mais il trahit bientôt son protecteur. La vengeance des dieux As sur et IStar le poursuit, il est renversé de son trône (ibid., v, 29 sq.). L'armée assyrienne met le pays à feu et à sang. Un grand nombre de vil les sont saccagées (ibid., v, 36 sq., 41 sq.).

La huitième campagne d’Assurbanipal est encore dirigée contre Ummanalda$ qui s’est réinstallé à Madaktu et à reconquis Bît-Imbi. Les Assyriens reprennent une à une les vil les frontières et s’enfoncent dans le pays. Nouvelle fuite d'Ummanaldaë qui s’établit à Dûr-Undasi. Les cités les mieux défendues, entre autres Madaktu, sont conquises par l’armée d’As sur. Même Dûr-Undasi est prise. Encouragés par une vision nocturne de la déesse IStar d’Arbè les, les soldats franchissent hardiment le fleuve Idide derrière lequel Ummanaldaëÿ comptait s’abriter. On parcourt le pays en tous sens. Ummanaldaë « s’enfuit en état de nudité et tint la montagne » (Cylindre de Rassam, v, 63-125).

Le point culminant de cette campagne définitive est la prise de Suse (640-639 av. J.-C.). Rarement les Assyriens, qui ne faisaient pas les choses à demi, exercèrent à ce degré leur rage de destruction. C’est sur un ton d’enthousiasme que les annales d’Assurbanipal commencent la relation de cet épisode tragique : « À mon retour, comme As sur et IStar m’avaient élevé au-dessus de mes ennemis, je conquis la ville de Suse, la grande cité, la demeure de leurs dieux, l’endroit de leur mystère. Par décret d’As sur et d’IStar j’entrai dans ses palais, j'y demeurai dans les réjouissances, puis j’ouvris leurs trésors. L'argent, l’or, l’avoir, le bien, qui y sont entassés, que les anciens rois d’Élam jusqu'aux rois de ces jours-ci ont rassemblés, ont déposés, sur lesquels un autre ennemi que moi n’avait porté les mains, je les ai fait sortir et les ai comptés en butin. » (Cylindre de Rassam, v, 126 ; vi, 6.) La suite du récit détaille ces richesses qui proviennent de sept pillages organisés par les rois d’Élam aux pays de Sumer, d’Accad, de Karduniash (ibid., vi, 7 sq.). En outre, les présents des rois d’Accad et en particulier de Samaë-Sum-ukiîn, le mobilier, la vaisselle, les chars, les chevaux, les mules, les attelages, tout prend le chemin d’Assyrie (ibid., vi, 13-26).

Le roi Ummanaldaë revient à Madaktu, la capitale en ruines, « il s’assit en deuil à l’endroit de la contrition ». Près de lui s’est réfugié le petit-fils de Mardukapal-iddin, Nabû-bêl-Sumâte, qui avait mis sa confiance dans les rois Ummanigaë, Tammaritu, Indabigas, Ummanaldaë, et s’était sans cesse insurgé contre As sur. Des messagers vont, de la part d’Assurbanipal, réclamer l’extradition du fugitif. Saisi de terreur, Nabû-bêl-Sumâte demande à son écuyer de lui donner la mort, ils se tuent l’un l’autre à coups de poignards. Alors Ummanaldaë met dans du sel le cadavre du malheureux et l’envoie, avec la tête de l’écuyer, à Assurbanipal (Cylindre de Rassam, vrr, 9-44). Le roi d’Assyrie ne veut pas qu’on enterre le cadavre, il lui tranche la tête et la pend au cou d’un des partisans de Samaë-Sum-ukîn (ibid., vir, 45-50). Les rebelles se rendent les uns après les autres. On les incorpore dans le régiment des archers (ibid., vir, 51-81).

L'empire assyrien est partagé entre les vainqueurs. Les Mèdes gardent la Mésopotamie du Nord, en partie. Les tells de Suse ont fourni des textes des rois achéménides, principalement de Darius Ier Hystaspe (522-486 av. J.-C.), de Xerxès (486-465), d’Artaxerxès II (404-359), d’Artaxerxès III (359-338). Tout un volume des Mémoires de la mission archéologique de Perse (t. xx1, 1929) est consacré par le P. Scheil aux inscriptions qui proviennent des fouilles françaises. Les autres figurent dans l’ouvrage déjà souvent cité de Weissbach. Elles nous renseignent peu sur l’histoire de l’Élam.

VIII. L'ÉLAM dans la Bible. — Les Hébreux ont adopté pour la désignation de l’Élam le nom babylonien, en l’amputant de sa terminaison féminine, d’où ‘éylâm, devenu Atau en grec. Dans la table des peuples (Gen., x, 22), Élam apparaît en tête des fils de Sem, avant As sur. La haute antiquité de la civilisation élamite et la compénétration des Sémites et des autochtones dans toute l’histoire de cette race justifient l’ordre suivi dans cette généalogie sommaire. Le quatorzième chapitre de la Genèse, dont le fond historique n’est plus contestable (Revue biblique, 1908, Nous pouvons arrêter ici cette étude sur l’Élam et les Élamites. On a pu constater que les monuments et documents exhumés de Suse ont vraiment fait revivre l’histoire d’un peuple qu’on ne connaissait généralement que par des sources d’origine étrangère. C’est une excuse pour le développement que nous avons donné à cet article. Mais il était opportun de synthétiser enfin les renseignements si intéressants qui se sont ajoutés à ceux qui étaient connus à la fin du siècle dernier.

Suse, Paris, 1921. — Friedrich Wilhelm Kônig, Geschichie Elams, dans Der alle Orient, t. XXIX, 1931, n. 4.

III. — Les références sont données à propos de chaque monument. Pour les plus anciennes inscriptions, voir aussi Thureau-Dangin, Les inscriptions de Sumer et d’Accad, p. 230 sq. Les monuments aujourd’hui au Louvre sont décrits par Maurice Pézard et Edmond Pottier, dans Les antiquités de la Susiane, que nous citons d’après la 1 : édition (1915).

IV. — La bibliographie accompagne chaque mention de monument. Scheil, Hachette de cuivre datée (du temps d’Adda-bu-$u), Rev. d’assyriologie, t. XXVIT, 1930, n. 4, p. 187 sq.

V, C. — Mémoires..., t. VIII, XII, XVI ; Pézard et Pottier, Op. cil., p. 176 sq. ; Scheïl, Premiers dessins, dans Rev, d’assyriologie, t. XXvIr, 1930, n. 4, p. 190 sq.

VIL. — Voir les grands manuels d’histoire orientale et, en particulier, Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique ; J. de Morgan, Les premières civilisations ; Bury, Cook, Adcock, The Cambridge ancient history ; 1.-W. King, À history oj Babylon ; E. Meyer, Geschichte des Aliertums, 2e édit. ; notre ouvrage Les pays bibliques et l’Assyrie (et Revue biblique, 1910-1911) ; Fougères, Contenau, Grousset, Les premières civilisations (depuis 1926).

Jérusalem, 20 janvier 1931. P. DHORME.

ÉLÉPHANTINE (LA COLONIE MILITAIRE JUIVE D’). — Un îlot granitique, situé au débouché de la première cataracte du Nil, répond, au moins depuis l’époque d’Hérodote, au nom grec d’Éléphantine. Occupant à la frontière méridionale de l'Égypte, avec la ville de Syène, sise en face sur la rive droite du fleuve, une position stratégique de premier ordre, voir dans le Supplément, t, n1, col. 756, fig. 137, la carte de l'Égypte. La petite île fut aménagée, en réduit fortifié, dès les temps des premières dynasties. Dans la suite, elle ne cessera d’être occupée par des contingents militaires, parfois importants. A côté de soldats égyptiens, les casernements de l’île et de la rive voisine abriteront, à certaines périodes de l’histoire, des détachements de mercenaires étrangers. C’est ainsi que des trouvailles fortuites, puis des fouilles méthodiques, entreprises au début du xx siècle, ont relevé la présence, à Éléphantine, d’une colonie militaire juive, dont les origines remontent au vi siècle avant Jésus-Christ. Les nombreux documents, papyrus et ostraca, provenant des archives publiques et privées de cet établissement et retrouvés au cours des recherches récentes, sont d’un intérêt considérable au triple point de vue historique, social et religieux. Dans cette étude, nous ne pourrons utiliser, à quelques exceptions près, que les données fournies par le-

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papyrus, l’édition complète des ostraca n’ayant pas encore eu lieu. Voici le plan adopté pour notre travail :

I. Site et noms d’Éléphantine et de Syène ; importance du site. Historique des trouvailles et des fouilles. — II. Les papyrus d’Éléphantine. — III. L’établissement juif. — IV. Les cadres administratifs de la colonie. — V. La religion et la vie cultuelle des Juifs d’Éléphantine. — VI. Vie sociale et familiale des colons. — VII. Les dernières années de la colonie. — VIII Conclusions. — IX. Bibliographie.

Toute cette région de la première cataracte portait, b. ; en égyptien, le nom de 1 J S D $ S av Va) 3 b ou * bw, c’est-à-dire « éléphant », sans doute parce que, dès les temps préhistoriques, les courtiers en 7 7. | Remb d'E ergetgs ete Philofaton +° £ } 4 “+ Varoun = 7 € Rûines de D, forteresse Arabe “Témbes À Ruines7 —Tromaine ; edeChnoeb—7 Pare 4 @ Thoutmès W}—7 7 L. SITE ET NOMS D’ÉLÉPHANTINE ET DE SYÈNE ; IMPORTANCE DU SITE. HISTORIQUE DES TROUVAILLES ET DES FOUILLES. — 1° Site et noms d’Éléphantine et de Syène. — a) À 857 kilomètres au sud du Caire, la vallée du Nil qui, depuis Edfou (au km. 750), n’a cessé de se rétrécir, se heurte au puissant barrage de granit de la région de Syène, l’Assouan moderne (fig. 182). Nous sommes à la frontière sud de l'Égypte, à l’entrée de la Nubie. « La végétation trouve ici une barrière presque insurmontable, la culture cesse, la végétation est morte... (c’est) un amas de collines groupées en désordre ou de blocs à pic d’une nudité absolue et des montagnes à perte de vue, dont la teinte rembrunie se détache sur un ciel éclatant... ; le Nil ne réfléchit rien que l’azur ou bien les couleurs sombres des rochers qui divisent et déchirent son lit ; enfin, son cours tantôt lent et tantôt impétueux, ses eaux furieuses et, plus auteurs grecs (par exemple Hérodote, 11, 9), respectueux du nom ancien, le rendirent par ’EAepavrivn et appelaient la ville qui en occupait la partie méridionale } ÉAepévroy téMc., Jos., Bell. jud., IV, x, 5. Chez Pline (ist. nat., V, 1x, 59), on rencontre le nom d’Ælephantis insula. Le nom araméen de l’île s’est conservé chez les Coptes sous les formes 743, 12B, 2I1B ; les Arabes de la contrée la connaissent sous les noms d’Jle des Fleurs, d'Ile ou encore d’Zle d'Assouan, du nom de sa ville jumelle dont elle n’est séparée que par un bras du Nil d’une largeur de 90 mètres. b) Assouan (formé du copte « Suan » précédé de l’article arabe) se trouve mentionnée dans les papyrus d’Éléphantine sous la forme de no et dans Ézéch., XXIX, 10 et xxx, 6 sous la forme de ñM0. Les auteurs grecs appelaient la ville Zvvn (Hérod., 11, 28). Dans les textes pharaoniques l’on rencontre, dès la troisième dynastie, le nom de « ville des cataractes ». Elle était célèbre dans l’antiquité pour ses carrières de granit (A0oc Alltomxéc, Hérod., 11, 86) d’où furent extraits, entre autres, les fameux obélisques d'Égypte.

2° Importance du site dans l'antiquité. — a) Aux temps préhistoriques, Éléphantine semble avoir été habitée par un clan nubien qui avait comme animal-enseigne l'éléphant, emblème de la richesse de toute la région. L'île devint, dans la suite, au plus tard dans les débuts de l’époque memphite (vers 2800 av. J.-C.), la capitale du premier nôme de l'Égypte. Vers cette même époque, le bélier Khnum ou Khnub, dieu de la région des cataractes, élut domicile à Éléphantine et s’adjoignit comme parèdre Sélet, déesse de l’île Séhel.

Dès ces temps reculés, Éléphantine joua, comme « porte du Sud », un rôle considérable dans les destinées de l'Égypte ; elle présidait, notamment, à la naissance du Nil qui, aux dires d’une vieille tradition locale recueillie par Hérodote, sortait, là, des entrailles de la terre pour aller féconder les régions du Nord et du Sud !

Tob Sè Neflou Tic rnyèc oùre Alyurriov oùre Abba oùte EAAfvov rüv éuol émixouévov &c Ayouc oVdelc drécyero eldévo : ei ph èv Alybrre à Didi mé Ô ypauuanorhe Tüv lpüv ypnuéroy The *AOnvainc : oÙroc d'Euorye raibeuv péuevoc eidévor ATPEXÉWG » Ecye dè de, elvar Do oûpex ëc Ed rdc HOPUPAG dmnyuéva, Evhvne te méloc xelueva TAG OnbxtSoc xal ’Erepavrivne, oùvéuara Sè elvar voit obpeor t& uèv KpGqu, r& Se Mer : réç &v Dh TNYXG Toù Neihov éoboac &6bocovc x rod Lécov Tüv OÙPÉGV Toro Péeuv, ka To uèv Âuiov rod Üouroc ër Alyômrou béerv xt mpoc Bopénv &veuov, rd d ÉtTepoy Muov èr” Aldromine Tè ka vérou. x. +. À. (Hérodote, 11, 28). b) La région dénudée des cataractes était habitée, aux débuts du troisième millénaire, par des clans nubiens auxquels se mêlaient, plus au Sud, des populations nègres et négroïdes. Ces tribus faméliques, placées entre les contrées très fertiles du Haut-Nil et la plantureuse vallée du cours inférieur du fleuve, assuraient une constante liaison entre ces deux foyers de culture. Elles convoyaient les caravanes à travers le désert, exerçaient le métier de bateliers sur le Nil et leurs ressortissants s’engageaient volontiers comme mercenaires dans les armées des pharaons.

Mais ces tribus s’accommodaient mal de ce rôle d'esclaves au service d’un peuple de maîtres. Aussi, très vite, leurs appétits et leurs convoitises, sans cesse ravivées au contact d’une vie facile, constituaient-elles une menace sérieuse pour les nômes méridionaux de l'empire naissant. Les pharaons ne tardèrent pas à prendre conscience de ce danger.

Ménès déjà, le premier des pharaons de l'Égypte unifiée, entreprit de tenir ces tribus en échec et, sur ses tablettes commémoratives, on voit figurer des Nubiens comme vaincus, voir Égypte dans le Supplément. Ce réduit fortifié, portant le nom de Hep-shema, « tête de la Haute-Égypte », est la résidence, à l’époque de la VIe dynastie, des princes d’Éléphantine, « directeurs de tous les pays barbares de la pointe du Sud, qui apportent à leur maître tous les produits de tous les pays barbares ». Les inscriptions qui ornent les tombeaux de ces princes, situés en face de la pointe nord de l’île, sur la rive gauche du Nil, nous content les campagnes qui, à l’époque des Pépi et des Mérenra, les conduisaient jusqu’à la deuxième et la troisième cataracte. Nous apprenons là, par exemple, que Herkhouf « fut envoyé à plusieurs reprises par Merenra et Pépi II (vers 2490) au pays d’Imam, limitrophe de la deuxième cataracte ; il partit, la seconde fois, avec une caravane, chargée d’une pacotille à bon marché de la petite industrie égyptienne : colliers, bracelets, étoffes, armes ; bien accueilli par les nomades, il leur vantait la puissance de son roi, les gagnait par des présents, réconciliait les tribus ennemies qui luttaient entre elles ou contre les Libyens, les amenait à adorer tous les dieux du prince — ce qui équivalait à un traité de soumission — puis, il revenait, après sept mois d’absence, avec trois cents ânes chargés de bois précieux, comme l’ébène, de racines aromatiques, de gommes, de dents d’éléphants, de plumes d’autruche, de peaux de bêtes et, enfin, de l’or. D’un de ses voyages, Herkhouf ramena enfin un nain de la tribu des Danga, pygmées fort prisés à la cour... » (Moret et Davy, op. cit., p. 208).

Après la période révolutionnaire qui suit la VIe dynastie et durant laquelle les Nubiens réussissent à secouer le joug égyptien, les pharaons du moyen empire (à partir du XXIe) reprennent leur politique agressive contre les pays du Sud et les annexent une fois de plus à l'Égypte. Les limites de l'empire étant reportées très loin du côté du Sud, Éléphantine n’est plus ville frontière, mais reste point de tête des lignes de navigation de la basse vallée du Nil et des voies de caravane qui sillonnent le désert nubien et amènent, au port d'embarquement, les produits et les trésors du Haut-Nil. L'île garde ainsi toute son importance comme grand marché intérieur.

c) Son rôle de poste d'avant-garde à la frontière méridionale de l'empire, Éléphantine le reprendra au VIe, au moment où Psammétique Ier, prince de Saïs, aura libéré le territoire égyptien de la domination des pharaons éthiopo-libyens. C’est à cette époque qu’il convient de fixer l’arrivée, à Éléphantine, des mercenaires ou miliciens juifs, dont il sera question plus loin. La colonie militaire qu’ils fondèrent et qui continuait à prospérer à l’époque de la domination perse, sombra vraisemblablement lors de la guerre d'indépendance sous Amyrtée (404-399 av. J.-C.).

Dans la suite de l’histoire, sous la domination macédonienne et perse, Éléphantine et Syène joueront un rôle plus effacé. Il y a lieu toutefois de mentionner qu’une observation, faite à Assouan, vers 250 avant Jésus-Christ, par le célèbre Ératosthène, fut le point de départ de la première opération géodésique connue. Ayant observé, d’un côté, que, le jour du solstice d’été à midi, les obélisques n’avaient pas d’ombre et que les rayons du soleil éclairaient jusqu’au fond les puits de la ville, sachant par ailleurs qu’à Alexandrie, éloignée de 5 000 stades, le soleil était ce même jour à une distance angulaire de 7° 12’, il calcula à 40 500 kilomètres la circonférence d’un méridien, chiffre remarquable pour l’époque et qui se rapproche de très près des données actuelles.

Machmoud-Bey. Tout près, s'élève le musée d’Assouan avec ses riches collections d’antiquités. La partie sud de l’île est occupée par le tell ou kôm de la ville d’Éléphantine. Vers le Nord, entourés de belles plantations de palmiers, s'élèvent, outre le Savoy-Hotel, deux misérables villages de Nubiens, abritant des descendants de ces populations du Sud qui, à l’aurore de l’histoire déjà, menaçaient la paix et la sécurité de l’empire des pharaons.

2, Giessen, 1906, p. 200-251 ; Giron, Ancient Egypt, 1923, p. 38 sq. b) En 1898, fut acquis à Luxor, pour le compte de la bibliothèque régionale et universitaire de Strasbourg, un fragment de papyrus araméen, publié cinq ans plus tard en 1903-1904 par M. Euting, le conservateur de la bibliothèque, dans les Mémoires présentés par divers savants à l’Académie des inscriptions et belles-lettres, re série, t. x1, 2° partie, La traduction du document, telle qu'Euting l’avait proposée, fut, dans la suite, notablement améliorée par Clermont-Ganneau dans Recueil d'archéologie orientale, t. vr, p. 22. Dans les pétitionnaires que mentionne le papyrus Euting, le maître français reconnaissait des juifs qui assuraient le gouvernement perse de leur loyalisme, en même temps qu’ils portaient de graves accusations contre les prêtres de Khnoub, nommé sans son qualificatif honorifique de « Dieu ». c) En 1904, dix papyrus araméens en parfait état — ils portaient encore les sceaux apposés lors de leur rédaction — étaient mis en vente à Assouan. Acquis par M. Robert Mond et lady William Cecil, ils furent remis, ultérieurement, sur l’intervention de l’inspecteur des antiquités de la Haute-Égypte, au musée du Caire, sauf un seul qui fut donné à la bibliothèque Bodléenne à Oxford. Trouvés non pas à Assouan, comme les fouilleurs indigènes l’avaient d’abord affirmé pour dépister d’autres recherches, mais à Éléphantine, dans les ruines du quartier araméen de la ville, ces précieux documents provenaient des archives d’une famille juive établie dans l’île. D’un seul coup, cette trouvaille éclairait toutes celles qui avaient été faites précédemment : les déductions de Clermont-Ganneau se trouvaient confirmées au delà de tout ce que le maître lui-même avait osé espérer.

En y joignant quelques ostraca et plusieurs des documents trouvés antérieurement, M. Mond fit éditer ces papyrus dans un splendide volume, paru en 1906 sous le titre : Aramaic papyri discovered al Assouan, edited by À. H. Sayce wilh the assistance of A. E. Cowley and with appendices by W. Spiegelberg and Seymour de Ricci, London.

Ayant eu connaissance de cette heureuse découverte, l’helléniste allemand O. Rubensohn se rendit, dès 1904, à Éléphantine ; s’étant abouché avec les fouilleurs locaux et ayant gagné leur confiance, il réussit à se faire montrer par eux l’endroit exact où avait eu lieu la première trouvaille. Jugeant la piste excellente, il sut intéresser la direction des musées royaux de Berlin à l’entreprise d’une fouille régulière sur le kôm d’Éléphantine. Le firman sollicité à cet effet auprès du Service des antiquités d'Égypte fut accordé par M. Maspero en 1905, de sorte que la première campagne de fouilles put être inaugurée le 20 janvier 1906 dans la partie ouest de la ville, à laquelle devaient du reste se limiter, au terme de l'autorisation accordée, les recherches de la mission allemande. Cette première campagne fut suivie de deux autres en 1907 et 1908 ; toutes les trois furent extrêmement fructueuses et livrèrent aux heureux fouilleurs, à côté d’autres trouvailles, des lots importants de papyrus araméens. Plusieurs de ces documents furent découverts à un mètre de distance seulement de l’endroit précis que les fouilleurs indigènes avaient indiqué à M. Rubensohn comme lieu de la première trouvaille faite par eux en 1904. On trouvera le compte rendu détaillé de ces fouilles dans l’article de W. Honroth, O. Rubensohn, F. Zucker, Berichl über die Ausgrabungen auf Elephantine, in den Jahren 1906-1908, dans Zeitschrifl für ägyptische Sprache und Altertumskunde, t. xLvi, Leipzig, 1909-1910, p. 14-61 (fig. 184).

La publication des papyrus sortis de cette fouille fut inaugurée en 1907 par Sachau, qui livra à la connaissance du public trois documents du plus haut intérêt, provenant des archives de la communauté juive d’Éléphantine et contenant la copie d’une requête adressée, par les autorités juives de l’île, aux préfets perses de Jérusalem et de Samarie, de même qu’une note protocolaire résumant la réponse de ces derniers. Voir Sachau, Drei aramäische Papyrusurkunden aus Elephantine, Berlin, 1907, Sur les papyrus grecs découverts à Éléphantine, voir O. Rubensohn, Elephantine-Papyri, bearbeitet von Ollo Rubensohn mil Beiträgen von Schubart und Spiegelberg, 1907.

Dans une seconde publication, parue en 1911 à Leipzig, Sachau édita l’ensemble des textes trouvés par la mission allemande sous le titre : Aramäische Papyrus und Ostraca aus einer jüdischen Militärkolonie zu Elephantine. (Voir à propos de cet ouvrage la recension sévère de Smend, dans T'heologische Lileralurzeitung, 1912, col. 387-393.) d) M. Clermont-Ganneau, à qui, comme nous le disions, revient l'honneur d’avoir établi la provenance des premiers textes araméens d’origine égyptienne, n'avait pas attendu les trouvailles de 1904 pour attirer l’attention des milieux officiels français sur l'intérêt qu’il y aurait à entreprendre des recherches méthodiques sur le kôm d’Éléphantine. 11 finit par trouver tous les concours désirables auprès de M. Edmond de Rothschild, aussi bien qu’au ministère de l’instruction publique et à l’Académie des inscriptions et belles-lettres. Mais, la conclusion des accords ayant traîné en longueur, la mission française ne put inaugurer ses travaux qu’en 1907. Étant venue après la mission Rubensohn, elle dut se contenter des quartiers est de la ville, quartiers pauvres, où l’emploi du papyrus était moins fréquent.

II. LES PAPYRUS D'ÉLÉPHANTINE. — En abordant, en second lieu, l’étude des papyrus (fig. 186), sortis des flancs du kôm d’Éléphantine, il nous semble superflu de faire longuement la preuve de leur authenticité : elle n’a été mise en doute par aucun des auteurs qui ont pris la peine de soumettre nos documents à un examen sérieux. Aussi pouvons-nous nous dispenser de discuter quelques timides essais, qui ont tenté de s’inscrire en faux contre une thèse universellement reçue. Citons simplement pour mémoire, parmi les adversaires de l’authenticité, L. Belelli, dont le livre An inde pendent examination of the Elephantine papyri, Londres, 1909, a été qualifié avec raison par J.B. Chabot, dans le Journal asiatique, 1909, p. 515-529, d’ « ouvrage de haute fantaisie ». Il convient d’en dire autant de l’ouvrage de Jahn, Die Elephantiner Papyri und die Bücher Esra-Nehemia, Leyde, 1913, dont Wagenaar (De Joodsche Kolonie…, p. 12) dit avec raison : G. Jahn... plaatst de papyri op grond van zeer willekeurige, laalkundige en paläeographische argumenten in de Griekschen tijd en ontzegt hun zeer apriorislisch alle waarde. Pas plus que ces deux essais, celui qui fut tenté par Margoliouth dans Expositor, 1912, p. 69-85, 351-354, ne fut couronné de succès : voir ibid., p. 193-212.

1° Date, nombre, classifications diverses. — a) Dans ses Aramaic papyri, Cowley a publié en transcription carrée et en traduction anglaise tous les papyrus araméens de provenance égyptienne connus à ce jour. Sous les numéros 1 à 35 de son recueil, l’auteur groupe d’abord, dans leur ordre chronologique, trente-cinq textes qui portent une date en toutes lettres, ou dont le temps de rédaction peut être établi avec une approximation suffisante. Ces textes couvrent, à peu d’années près, tout le Ve avant J.-C., le premier étant de 495 et le dernier de l’an 400.

Suivent, sous les numéros 36 à 68, des papyrus provenant, comme ceux de la première série, des fouilles d’Éléphantine, mais auxquels il n’est plus possible, vu leur mauvais état de conservation, d’assigner une date. Tout ce qu’on peut affirmer, c’est qu’ils sont, comme les premiers, du Ve.

A la suite de ces documents, l’auteur reproduit et commente les fragments de l’histoire d’Ahikar et de l’inscription de Behistun, trouvés à Éléphantine. Enfin, en appendice, il donne le texte de trois fragments de papyrus, trouvés à Sakkara et publiés par Noël Giron dans le Journal asiatique, L. Xvir, 1921, p. 56.

Dans notre étude nous ferons presque exclusivement état des données contenues dans les 45 premiers numéros de l’ouvrage de Cowley, les autres documents ne présentant que peu d’intérêt, vu leur état fragmentaire. Pour les Paroles d’Ahikar, voir art. AHIKAR dans le Supplément, c. 1, col. 201 et Stummer Der kritische Wert der allaramäischen Ahikartexle aus Elephantine, Münster, 1914 (coll. Alttestamentliche Abhandlungen). Pour l’inscription de Behistun, voir art. Perse, dans le Supplément.

b) Dans le tableau suivant nous indiquons la date, certaine ou approximative des principaux papyrus, l’endroit où ils sont conservés, et le numéro d’ordre qu’ils portent dans les principales éditions.

| Date | Lieu de conservation | Numéro d’ordre |

| --- | --- | --- |

| 495 | Berlin | 1 |

| 484 | Berlin | 2 |

| 471 | Oxford (Bodléienne) | 3 |

| 465 | Le Caire | 4 |

| 461 | Berlin | 5 |

| 460 | Berlin | 6 |

| 456 | Berlin | 7 |

| 455 | Oxford (Bodléienne) | 8 |

| 450 | Berlin | 9 |

| 447 | Le Caire | 10 |

| 441 | Berlin | 11 |

| 428 | Berlin | 12 |

| 420 | Le Caire | 13 |

| 419 | Berlin | 14 |

| 416 | Le Caire | 15 |

| 412 | Berlin | 16 |

| 410 | Strasbourg | 17 |

| 409 | Berlin | 18 |

| 408 | Berlin | 19 |

| 407 | Berlin | 20 |

ÉDITEURS.

É,

caul on 9 &û GLEUN de LL NOUN cal useu gl coca al neuel trad LEE LLLLIN Ge QUCUL DE DLUN ddce & cet uit dec LAUUN Lecutux Laatux duc re acul Luul ui cut nu rl auau Get &é NULN de LL NON {e ee Ll ge aunl ac nusau ge nn 41 cuve cie acdl él éuru un trés ce GN ACLL CNULN LL cal acLuel eLtu Lori Lun ce ca cc cl nat 1e quo en aud nl ql ic LaL un atu —JJN LLLIA GÉCN qruL Léculelt Lau où Lait dun nuit addl cal incl t aux Lal entoeu still au x cal ll, 61 de Œt LU LLLN NELL ULL en aout al xl al tu au atu IN Ltuta ge cn s1 acer dl nt aaul quxl Lac euturl QUIN LE Lerluu eux & Ella tte niaul nutu 20 Contenu sommaire des papyrus. — Les papyrus, comme nous l’exposerons plus loin, émanent des archives d’une colonie militaire établie, au temps de l’occupation perse, dans l’île d'Éléphantine. Ayant trait aux multiples aspects de la vie privée, sociale, religieuse, leur contenu touche aux sujets les plus divers. On peut les classer de la manière suivante, les chiffres entre parenthèses étant ceux du recueil de Cowley. a) Documents officiels. — Sous cette rubrique, nous rangeons une ordonnance royale concernant la célébration de la fête des pains azymes (21), un relevé des sommes versées par les colons au trésor du temple de Yahweh (22), deux brouillons d’une requête adressée, après la destruction du sanctuaire, par les chefs de la communauté juive aux autorités perses de Jérusalem et de Samarie (30-31) et la copie d'un mémorandum contenant la réponse de ces dernières (32). Nous pouvons classer en outre, sous cette rubrique, trois lettres fort mutilées qui semblent avoir trait à des difficultés suscitées à la colonie par les prêtres de Khnoum (27, 33-34) ; ensuite trois fragments de papyrus, relatifs à l’approvisionnement en grain de l’ « armée juive » (2, 3, 4). Enfin, une ordonnance du satrape concernant la réparation d’un bateau (26). b) Documents juridiques. — Nous énumérerons ici d’abord : « ) Les dix papyrus Sayce-Cowley provenant des archives de famille d’une dame Mibtahyà, fille de Mahseya. Ces pièces contiennent une autorisation de construire (5), quatre actes de désistement sur la propriété de terrains contestés (6, 14, 20, 25) ; un acte de partage (28) ; un contrat de mariage (15) ; une donation (13) ; une autre donation faite par le père à sa fille, à l’occasion de son mariage (8) ; ce document est suivi d’un acte délimitant les droits du mari sur la propriété apportée par sa femme (2).

Ces documents, soigneusement rédigés devant témoins, étaient susceptibles d’être produits devant les tribunaux pour établir des droits de propriété.

B) Une autre série de documents juridiques émanant de divers membres de la colonie a trait à des contrats de mariages (18, 36), des actions judiciaires (7, 16), des contrats d'emprunt (10, 11, 29, 35) ; nous y trouvons, en outre, un acte de donation (43), un « affidavit » (44),une contestation au sujet d’une livraison de poisson (46). c) Listes de noms (12, 19, 23) et lettres diverses (37 à 42).

‘d) Pièces littéraires : Les Paroles d’Ahikar et l’inscription de Behistun. b) Voici transcrit en caractères carrés le texte araméen de la note verbale donnée en réponse à la requête.

VIDN 177971 112 9 921 1 2099 p2s92 79 n° D ? 7991 09 2 n ?N N279 n°229 DUINATIP 3. 112 NN92 292 7 ND 4 1212 27 127p 79 111 5 273 71 NN ? 1979 6 KO0D 217097 | ///— NII 7 107p ? 11 M2 AINNI 1129 ? 8 Dÿ p2997° RNN291 RNA 9 pp ? 7 22p9 71 KN2TN 10 7299 111 11 1. Note résumant ce que Bagohi et Delayah (m’)ont dit 2. à moi. Note : Tu auras à dire en Égypte 3. devant Arsam, au sujet de la maison de l’autel du Dieu 4. du ciel qui dans la place forte d’Éléphantine . s'élevait jadis, avant Cambyse (et) . que ce maudit Widrang a fait détruire . en l’an 14 du roi Darius — qu’on la reconstruise à sa place comme autrefois et qu’on offre des sacrifices non sanglants et de l’encens sur 10. cet autel, comme autrefois 11. on avait coutume de le faire.

1. Les mots étrangers, relevés dans les papyrus sont empruntés aux langues ou dialectes suivants : a) Hébreux : W°K (40 fois) ; KR ? (20 fois) ; np ? (20 fois) ; NF (= NI ?) (1 fois) ; WI® (1 fois) : 17% (2 fois) ; DEV (2 fois). De ces racines, seules La deuxième et la dernière se trouvent dans Esdras, VI, 25. b) Assyro-Babyloniens : Trente et un mots, dont les dix premiers se retrouvent dans Esdras-Daniel. Pour la signification des mots, parfois discutée, voir Cowley, Aramaic papyri. Voici le relevé de ces mots : AOIN, NN, 2291, 119, jo, 77%, 21, Ge = RITDN, 191. — NOUN, NDDN, PDVTIN, N22, 227, NNOD, NO, NAN, AN, N°, SDK, n37, 921, Jin, 9, n2 ?7, 19pn, NND, NE, N°29, Tan. d) Égyptiens : Si l’on fait abstraction des noms de mois et des noms propres, on ne relève en tout que deux mots égyptiens dans les papyrus savoir, 520 et 9VD (26, 12).

PAPYRUS. ESDRAS-DANIEL n° et On n° “he NI * ou rien X ESDRAS DANIEL faN SAN fidin FDIN Nr N1r1 N°51 N°51 NATIN et NAITIIN NITIIN — PNR suffit d’un examen rapide de nos papyrus pour constater les attaches palestiniennes des individus dont ils nous content les faits et gestes. Ces hommes, en effet, entretiennent des relations avec les autorités religieuses _de Jérusalem, et continuent à pratiquer, dans la diaspora, la religion de leurs pères. Leur dieu est Jahô ou Yahweh (voir plus loin, col. 990) ; ils lui ont élevé un temple et lui offrent les sacrifices prescrits par la Loi. Leurs noms du reste appartiennent à l’onomastique israélite et se retrouvent, en partie, dans les livres de l’Ancien Testament : bref, l'appartenance à la nation juive de ces hommes et de leur établissement ne saurait souffrir le moindre doute. Ceci posé, il nous reste à traiter brièvement de la nature de l’établissement et de la date de sa fondation.

1° Nature de l’établissement juif. —- a) A différentes reprises, les papyrus désignent la colonie juive sous le nom de NN ou de N°71 N°99 = l’armée juive. Dans quel sens faut-il interpréter cette dénomination ? En d’autres termes, quelles étaient la nature et la raison d’être de cet établissement juif au sud de l'Égypte ? Les hommes qui en font partie étaient-ils des commerçants, des agriculteurs, des mercenaires, des réfugiés politiques ?

En 1907, M. Clermont-Ganneau (Recueil d’archéologie orientale, t. vrr, p. 136) qui, à cette date, ne pouvait encore faire état de toutes les données dont nous disposons aujourd’hui, s’était refusé à voir dans nos colons des soldats. « Nulle part, disait-il, ni dans les papyrus, ni dans les ostraca, maintenant très nombreux, nous ne saisissons un indice tendant à faire croire qu'ils exerçaient le métier des armes. Une population civile peut ressortir à des espèces de bureaux militaires, sans que pour cela cette population se compose nécessairement de soldats. Comparer, par exemple, à cet égard, nos anciens bureaux arabes, nos cercles militaires et territoires de commandement, en Algérie. » Ces étrangers, engagés par les pharaons, étaient du reste toujours disposés à prêter le concours de leurs armes à tout autre gouvernement qui consentirait à les entretenir honorablement ; et les mercenaires qui avaient assisté en 525 à la chute de la dynastie saïte cause des Achéménides, successeurs des pharaons. c. Les Juifs prenaient donc du service en Égypte, dans les armées des pharaons saïtes aussi bien que dans celles des Ptolémées. N’en firent-ils pas de même au temps de l’occupation perse qui se place à l’époque intermédiaire entre ces deux périodes de l’histoire du pays ? En d’autres termes, les Juifs de nos papyrus ne sont-ils pas, eux aussi, des mercenaires, émigrés en Égypte au début de la période perse ou établis dans le pays depuis longtemps et consentant à rester au service de l’envahisseur ? Tout nous porte à l’affirmer.

Si nous parcourons, en effet, nos textes, nous y trouvons de nombreuses particularités qui s'expliquent parfaitement dans le cas où nos colons sont des militaires. Il y a d’abord les termes RO et N°97 N°7917°. Ce sont deux expressions qui désignent, on ne saurait mieux, la force armée ou la garnison juive, casernée du reste à Éléphantine dans une NN 92 ou place forte.

Il y a ensuite le fait que plusieurs fois nous voyons des membres de la colonie porter leurs différends devant un tribunal militaire, présidé par le gouverneur commandant la garnison (par exemple 20, 1. 4-5). d. Si les membres de la colonie juive d'Éléphantine appartiennent à des formations militaires, ce serait toutefois une erreur de voir en eux des soldats au sens moderne du mot. Comme nous le dirons plus loin, leurs obligations d’ordre militaire devaient se réduire à fort peu de choses. Les fondateurs de la colonie, arrivés à Éléphantine comme mercenaires, n’avaient pas tardé à devenir des colons et à vivre en partie du produit des terres qui leur avaient été assignées. Ils y avaient fait souche et se transmettaient, de père en fils, le xAñpoc qui leur était échu en partage. Pauvres d’abord, ils avaient, en bons juifs, trouvé moyen d'arriver à une certaine aisance et, si les principaux membres de l’établissement restaient, de par leurs engagements, astreints à un service militaire déterminé, ils disposaient par ailleurs de loisirs suffisants pour vaquer à des travaux agricoles et au commerce.

20 Date de fondation de la colonie. — À quelle date remonte la fondation de la colonie ? Nous ne le savons pas. Les papyrus restent, en effet, muets et sur l’époque, et sur les circonstances de sa fondation. Tout ce qu’ils nous apprennent, c’est qu’au moment de la conquête perse, en 525, la colonie existait, qu’elle possédait son sanctuaire et que Cambyse respecta ce lieu de culte, alors que, dans sa fureur iconoclaste, il s’en prit aux temples consacrés aux divinités égyptiennes. La colonie remonte donc au temps des pharaons saïtes, prédécesseurs des rois achéménides.

Peut-on déterminer la date de sa fondation avec une précision plus grande ? Voici quelques données sommaires à ce sujet : tine. Mais ces Égyptiens, nous dit Hérodote, loc, cil., étant restés trois ans dans leurs garnisons, sans qu’on vint les relever, résolurent d’un commun accord d'abandonner Psamméti que et de passer chez les Éthiopiens. Psamméti que se mit, incontinent, à poursuivre les transfuges, mais ne réussit pas à leur-faire réintégrer leurs campements.

Tout porte à croire qu’en présence de cet échec le roi ait remplacé les Égyptiens déserteurs par des mercenaires étrangers dont il avait éprouvé la fidélité. Y eut-il, dans leurs rangs, des soldats d’origine juive ? On peut à tout le moins le supposer, en faisant état de quelques données fort intéressantes fournies par Isaïe, xix, 2-4 et 18-20. Sur l’authenticité du c. xIx, voir Condamin, Le livre d’Isaïe, p. 133 sq. Voici la traduction de ces versets d’après le même auteur : ÿ. 2 J’armerai l'Égypte contre l'Égypte et ils se battront frère contre frère et ami contre ami, ville contre ville et royaume contre royaume. ÿ. 3 Et l'Égypte perdra l’esprit ; je confondrai ses conseils.

Us interrogeront dieux et sorciers, revenants et devins. Ÿ. 4 Et je livrerai l'Égypte à un maître dur, un roi cruel régnera sur eux, déclare le Seigneur Jahvé des armées.

Dans ces passages, on pourrait trouver une allusion aux troubles qui précédèrent l’ère des princes saïtes et aboutirent à la prise du pouvoir par Psamméti que I.

Mais les versets 18-20 sont plus suggestifs encore : Ÿ. 18. En ce jour-là il y aura cinq (— quelques) vil les sur la terre d'Égypte, 5 Qui parleront la langue de Canaan, et prêteront serment à Jahvé des armées : l’une s’appellera la « Ville du Soleil ». Ÿ. 19. En ce jour-là, il y aura un autel pour Jahvé, dans la terre d'Égypte et une stèle sur ses frontières pour Jahvé. ÿ. 20. Ce sera un signe, un témoignage pour Jahvé des sur la terre d'Égypte. [armées.

En somme, cette vision prophétique d’Isaïe pourrait bien avoir trait à des colonies d’Israélites fondées en Égypte dès la seconde moitié du vrr siècle, colonies dont l’une au moins, placée, celle-là, sur les frontières du pays, sera pourvue d’un lieu de culte en l’honneur de Yahweh. S'agit-il d’Éléphantiné ? En d’autres termes, la fondation de notre colonie remonterait-elle à une époque antérieure à la réforme de Josias ? Voici deux constatations qu’on pourrait citer à l’appui de cette hypothèse : . œ) Comme nous le dirons plus loin, le monothéisme des colons n’est pas sans alliage. Si Yahweh est leur Dieu, il n’en est pas moins vrai qu’à côté de lui, ils réservent dans leurs dévotions une place à d’autres divinités et notamment à Béthel. Le nom de ce dieu entre dans la composition des noms de plusieurs colons : le nom et l’enceinte de son sanctuaire sont divinisés et vénérés à Éléphantine ; la déesse ‘Anat, parèdre de Béthel, y reçoit les honneurs du culte.

Or, le sanctuaire de Béthel et son culte ont disparu lors de la réforme de Josias, après 621. Ne pourrait-on pas conclure de la persistance de ce culte dans notre colonie que les mercenaires palestiniens qui l’ont fondée avaient quitté le pays avant cette réforme et, partant, dès le règne de Psamméti que Ier ?

8) Il y a plus. On a relevé depuis longtemps que les noms de parenté entrent volontiers, chez les Sémites, comme élément théophore dans la composition des noms propres. (Voir, par exemple, Lagrange, Étu des sur les religions sémitiques, 2° éd., 1905, p. 110 sq.) Or cet usage, très commun chez les Sémites, noma des, tend à se raréfier et à disparaître au fur et à mesure que les différentes branches de la famille sémitique adoptent la vie sédentaire et s'organisent en états. Chez les Israélites, notamment, on peut suivre pas à pas cette évolution à travers toutes les périodes de leur histoire. De très fréquent qu’il fût à l’époque qui précède l'institution de la royauté, l’usage signalé plus haut tend à disparaître aux temps qui avoisinent l’exil. Or, seuls, les Juifs d'Éléphantine font exception à cette règle. Chez eux, au v° siècle, les noms de parenté avec élément théophore sont encore relativement nombreux et leur onomastique semble bien, sur ce point, correspondre à celle qui fut en usage en Israël au siècle qui précéda l'exil. Là encore nous trouvons, par conséquent, une indication en faveur de l’origine ancienne | et certainement préexilienne du noyau de notre | | successeur. colonie. Il nous semble qu’elle soit à retenir. Voir sur ce point, Noth, Gemeinsemitische Erscheinungen in der israelitischen Namengebung, dans Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschajt, 1927, p. 1-45.

[O Adyoc] yèe émeXPov Tà xurd xoiAnv Evplav xoi Douvixnv éravre, ouyxemuevos ebnuepio mer dvdpelac, robc uèv ueroxtev, oÙc D fyuakbrile, pO6&% Tavro Sroyeleix rouobuevoc : àv Éow xal mpdc Déxx pupradac ëx rc Tv Iovdrioy yopac sic Aïyurrov peThyayev, ao” Dv boel tpeic uuptddac xaforaionuc avSpv Èxkexrv sic Thy Hp xatwioev àv roi ppouplois” A0n LÈv Hal rpérepov ixavdv sicexnu06tov obv T@ ITépon, xai red robrwy Étépoy cuuuayrüv ÉÉareordAuéveov Toùc roy roôv Aillérov Buouéx uéyecdar dv Foupetiyo. sioni o intese militari giudeo-egiziane in quel giro di anni nello statuto del Re di Deut., XVII, 14 sq. ; che (ÿ. 16) vieta al futuro re di ricondurre il popolo in Egitto pér procurarsi cavalli in gran numero ; proibizione la quale condannerebbe un abuso già verificalosi, a tempo di Manasse e Psammetico I, ignoto per altro ad Aristea… Basta. notare che, data pure un’ influenza del fatto compiuto sulla redazione della citata legge e nel senso di soccorsi militari contro una cessione di cavalli egiziani, essa potrebbe risalire ai tempi di Salomone, come ammettono almeno in parte i recentissimi commentatori Bertholet, G. À. Smith, Kôünig.

Enfin, par une inscription, datant du temps d’Apriès, successeur de Psamméti que II, nous apprenons que les soldats de la garnison d’Éléphantine, un jour, se mutinèrent et menacèrent de déserter en Éthiopie, mais qu’ils en furent empêchés par Ashor, gouverneur de la « Porte des pays du Sud ». Au nombre des mutins, figurent des soldats d’origine palestinienne. (Voir sur cette inscription, Schäfer, dans Xlio, 1904, (Mp155Sd) L'élément juif, on le voit, continue à jouer un rôle d’une certaine importance dans les garnisons du sud de l'Égypte, au temps de Psamméti que II et de son d) Jérémie du reste, le contemporain de ces pharaons, nous fournit à ce sujet d’autres précisions, intéressantes à noter. Après la mort de Godolias (587), le prophète avait été entraîné, malgré lui, en Égypte avec « le reste de Juda ». (Jér., xzm, 6.) Avec les autres fugitifs, ses compagnons d’exil, il résidait à Taphnès, dans le Delta. C’est là qu’un jour il trouva réunis, vraisemblablement à l’occasion d’une fête, des fidèles ( ?) venus de diverses contrées de l'Égypte. Or, dans le nombre, il y avait des envoyés de Paturès, la Haute-Égypte ou la Thébaïde.

Ces délégués dont Jérémie fait mention au C. XLIV, ÿ. 1 et 15, font-ils partie de la colonie militaire d’Éléphantine ? Rien ne permet de l’affirmer. I1 semble bien plutôt que, dans les menaces d’extermination qu’il prononce contre ses auditeurs, le prophète n’ait visé que des hommes et des femmes, venus récemment en Égypte, contre la volonté de Yahweh, et qui, en outre, continuaient à se rendre coupables d’une idolâtrie plus grossière que celle dont nos papyrus nous fournissent la preuve.

Mais le fait de rencontrer ainsi, en ce début du vre siècle, des Juifs habitant la Haute-Égypte, nous fournit une donnée précieuse en faveur de l'existence de communautés juives dans ces contrées. Ce fait confirme ainsi, très heureusement, les renseignements puisés aux sources profanes. Pour le commentaire détaillé des passages de Jérémie relevés plus haut, voir, par exemple, Condamin, Le livre de Jérémie, Paris, 1920, p. 277 sq.

Pour nous résumer, nous plaçons la fondation et l’organisation de la colonie militaire d’Éléphantine dans la seconde moitié du vrie siècle. Les premiers colons étaient des Judéens du Nord, originaires des environs de Béthel et engagés comme mercenaires dans l’armée égyptienne. Nous admettons, par ailleurs, que d’autres enrôlements comme ceux qui eurent lieu sous les successeurs de Psamméti que Ie, que des déportations ensuite, comme celle que nous signale, sous Néchao, le Ie livre des Rois (xx, 34 et 111 Esdras, 1, 37) que des exodes enfin, motivés par les invasions babyloniennes ou la prise de Jérusalem, sont venus grossir les rangs des premiers colons et ont, sans doute, / contribué à modifier, plus d’une fois, la composition et le caractère primitif de l’établissement juif d’Éléphantine. Sur la thèse de M. van Hoonacker — origine samaritaine de la colonie — voir les trois conférences de l'auteur publiées dans Schweich Lectures 1914, Londres, 1915, et l’appréciation du P. Lagrange, dans Rev. bibl, 1915, °p, 5951sq.

IV, LES CADRES ADMINISTRATIFS DE LA COLONIE, — jo L'Égypte sous les Perses. —— a) Tous nos papyrus datent du Ve, époque de la domination perse en Égypte. Cambyse, fils de Cyrus le Grand, avait fait la conquête de la terre des pharaons en 525 av. J.-C. Au début de son séjour dans le pays, il avait fait preuve d’un certain esprit de modération e de tolérance. Mais, après l'échec que ses armées avaient subi dans leur tentative de conquérir la Nubie et l’oasis d'Ammon, le monarque, d’un naturel extrêmement cruel, s'était livré à de lamentables excès. C'est ainsi que, lors de son retour à Memphis, il avait blessé mortellement d’un coup de poignard le nouveau bœuf Apis qu'on allait introniser. De cette folie furieuse qui s’empara alors de Cambyse nous trouvons une preuve nouvelle dans un passage de nos papyrus (30, 13) où il est dit que le monarque perse fit détruire tous (1) les temples d'Égypte, à l’exception du sanctuaire de Yahweh à Éléphantine.

Ces procédés barbares n'étaient pas faits pour rehausser le prestige royal dans le jeune empire des Achéménides. Aussi, lors que, après le suicide de Cambyse (522) et le règne éphémère du pseudo-Smerdis en 521, Darius Ier prit le pouvoir, presque tout l'empire était à reconquérir. Par une série de campagnes heureuses, le successeur de Cambyse s’acquitta brillamment de cette tâche ardue. b) Sous son gouvernement, l'Égypte connut une période de grande prospérité. Mais, si, abstraction faite de la politique sectaire de Cambyse, les Perses se montraient, sous Darius Ier et ses successeurs, respectueux des institutions religieuses du pays, si leurs fonctionnaires ne troublaient pas, en général, le jeu normal des rouages administratifs de l'Égypte des pharaons, il n’en reste pas moins vrai que le joug perse pesait lourdement sur les destinées de la Vallée. Tous les leviers de commande se trouvaient réunis entre les mains de l'étranger ; tous les sujets, sans exception, étaient considérés comme les esclaves du roi (Huart, La Perse antique, Paris, 1925).

Dans l’empire, l'Égypte formait la VIe satrapie, avec la Cyrénaïque, Barka et la Basse-Nubie., Comme les autres provinces, elle avait à sa tête un satrape ou gouverneur général, assisté d’un secrétaire d’État et d’un général commandant l’armée. Cette dernière était principalement concentrée dans les camps retranchés de Memphis et de Daphné (Taphnès) au Nord et dans le réduit fortifié d'Éléphantine, au Sud.

En fait d'impôts, l'Égypte versait au trésor royal 700 talents d'argent ; en plus, elle devait fournir à l’entretien de l’armée 120 000 mesures d’orge d’une valeur marchande de 610 talents. Enfin, le produit annuel des pêcheries du lac Mœris, au Fayoum, d'une valeur de 240 talents, était versé à la cassette particulière de la reine. Ces 1 550 talents, d’un pouvoir d'achat considérable pour l’époque, représentent une valeur approximative de 10 000 000 de francs de germinal. Ajoutons que les Éthiopiens du Sud étaient tenus à leur tour à verser tous les trois ans, entre les mains des collecteurs d'impôt, un tribut d’or, de défenses d'éléphants, de bois d’ébène et, en plus, cinq enfants. (Huart, op. cit.) Les lourdes charges, que ces impôts faisaient peser sur les épaules de la paysannerie égyptienne, devaient amener à plusieurs reprises des révoltes et des tentatives d’émancipation. La première de ces séditions eut lieu en 486, l’année de la mort de Darius Ier ; elle fut étouffée dans le sang par Xerxès Ier, son successeur.

La satrapie d'Égypte, tout en formant une unité administrative, était divisée en plusieurs districts, ou provinces. Nos papyrus mentionnent, par exemple, la province de Tashetres, dont Syène-Éléphantine était le chef-lieu.

a) Vers la fin de l’époque qui nous occupe, c'est un Perse, du nom d’Arsham ou Arsamès, qui exerce, en Égypte, des fonctions administratives importantes. Ce personnage était soit préfet de Tashetres, soit, plutôt, satrape de toute la vallée du Nil. Clermont-Ganneau, le premier, a proposé de l'identifier avec « AoËdync qui, sous Artaxerxès Ier, exerça les fonctions de satrape d'Égypte. Bien que le nom soit assez commun, nous nous rallions à cette proposition. Voir, en sens contraire, Desnoyers, dans Bulletin de litérature ecclésiastique, 1908, p. 242.

Au dire de Ktésias, Zklogues, 47, ce fonctionnaire trempa dans le complot qui, après les règnes éphémères de Xerxès Ier et de son meurtrier Sogdianos, amena, sur le trône de Suse, Darius II, le Bâtard. Ce dernier garda une vive reconnaissance au satrape et le confirma, sans doute, dans ses importantes et lucratives fonctions.

Arsham est mentionné, à différentes reprises, dans nos papyrus. C’est à sa cour de petit potentat oriental que se nouent certaines intrigues (37) ; c’est lui qui reçoit directement de Darius II les instructions relatives à la célébration de la fête des Azymes et destinées à la colonie militaire juive (21) ; c’est lui qui pourra, seul, donner l'autorisation de reconstruire le sanctuaire de Yahweh détruit par les khnubistes et leurs alliés. Les services de la marine fluviale sont placés sous ses ordres (26) ; des rapports officiels lui sont adressés par les fonctionnaires proposés aux divers services administratifs ; il préside au département de la justice.

b) Dans les services de la satrapie ou du district nous trouvons un certain nombre de fonctionnaires subalternes.

Mentionnons, en premier lieu, le commandant militaire de la région. Il porte le titre de 7 n98 (pers. : fralara+-suff. ka) et a, sous ses ordres le N 272 9 ou commandant de la garnison de Syène. Plusieurs titulaires de ces deux postes nous sont connus. Ainsi, en 420, Damadata est commandant militaire ; en 410, c’est Widrang. Ce dernier avait été Rab-hila en 416, alors que son fils Nephayan occupera ce poste en 410. Ces deux hommes seront impliqués dans l'affaire de la destruction du temple de Yahweh.

La garnison de Syène-Éléphantine était divisée en plusieurs compagnies ou degelin. Nous connaissons les compagnies de Warizath, Artabanu, Aturparan, Homadadath, d’'Idinnabu et de Nabukudurri. Ces noms, dont les quatre premiers sont perses et les deux autres babyloniens, sont-ils ceux des chefs qui commandaient les compagnies au moment où furent rédigés nos documents, où chaque compagnie, organisée sans doute par les Perses lors de leur pénétration en Égypte, continuait-elle à porter, par la suite, le nom de son premier commandant ? Vu le mauvais état dans lequel se trouvent plusieurs passages, importants pour la solution de ce petit problème, il n’est pas possible de donner à cette question une réponse pleinement satisfaisante. Mais si l’on accepte les reconstitutions de texte proposées par Cowley et d’après lesquelles les noms de Warizath et de Nabukudurri se rencontrent, l’un en 471 et 410, l’autre, en 460 et 409, il est évident qu'il faut opter pour la seconde solution. On ne peut guère supposer, en effet, que ces deux personnages soient restés, chacun à la tête de sa compagnie, pendant deux générations !

c) Les différends survenant entre les membres de la colonie étaient portés devant les tribunaux militaires. Ces tribunaux, auxquels les plaideurs avaient affaire, étaient présidés tantôt par le commandant militaire et les juges, ses collègues, tantôt par le gouverneur de la garnison ou encore par les juges du roi (RD 1217) ; les juges du district (NN1TA 17) et le F0 ( ?). Les indications fournies par nos papyrus sont trop fragmentaires et trop imprécises pour nous permettre de déterminer, dans le détail, la juridiction de chacun de ces rouages de l'appareil judiciaire.

Au département de la justice, nous pouvons rattacher l’organisation de la police. Parmi les employés affectés à ce service il convient de mentionner les K°n2°N (voir Dan., ri, 2) et les K°2%1 (pers. : güsh— entendre). Ces derniers, agents de la police secrète, sont à rapprocher des fonctionnaires que Xénophon (Cyropédie, VIII, 1, 10) appelle rà Baouéw ; rx et que Hérodote mentionne sous le nom de op)æauot Baou\éows (1, 114). « Analogues aux missi dominici de Charlemagne et aux délégués spéciaux dont rêvait Napoléon à Sainte-Hélène, les fonctionnaires qu’on appelait « yeux et oreilles du roi » se rendaient chaque année dans les régions les plus lointaines pour s’y livrer à des enquêtes sur la situation. » (Huart, La Perse antique, Paris, 1925, p. 90.)

d) Enfin, nous trouvons mentionnés, parmi les fonctionnaires de la satrapie ou du district, les K°9213995 (pers. : farman + kar) « ceux qui donnent des ordres », et les N°792'TIX (aram. : N'IIN, information et pers. : kar — faisant), les informateurs. Enfin les K°99731 NT11 97 et les N'ISIN *990, employés aux finances ou comptables du trésor.

Il est à remarquer que ces employés sont presque exclusivement des Perses ou des Sémites. Si on excepte, en effet, le département de la marine fluviale, où, dans les « eaux dures » de la cataracte, on ne pouvait pas se passer du concours des indigènes, on ne trouve guère d’Égyptiens au service de l’administration perse.

30 L'organisation intérieure de la communauté. — Nos papyrus sont assez sobres de détails sur l’organisation intérieure de la N°714° ND ou armée juive d’Éléphantine. Tout ce que nous apprenons, c’est que la colonie était administrée par un collège de notables. Ce collège se composait vraisemblablement de cinq membres, ainsi que cela résulte du pap. Cowley 33, dont voici le début : « Tes serviteurs : Jedonja-barGem (arja) de son nom, [ ; Ma‘uzi-bar-Nathan, de son nom, [ : Shema‘ja-bar-Haggaï, de son nom I ; Hoshea‘- bar-Jathom, de son nom, [ ; Hoshea‘-bar-Nathun, de son nom, Ï : ensemble IIIIT hommes... » Jedonja préside ce collège et fait fonction d’ethnarque de la colonie. Il n’est pas prêtre, comme on avait cru d’abord pouvoir l’admettre sur la foi de la ligne { du papyrus Cowley 30, ainsi conçue : « Jedonja et ses collègues, les prêtres qui sont dans Éléphantine, la place forte. » Nous possédons, en effet, une autre lettre (38) dont le début est ainsi conçu : « À mes seigneurs Jedonja, Urija, el les prêtres du Dieu Jahô, Mattan-bar-Joshiba et Nerija-bar-... votre serviteur Ma‘ouzija. » [ei Jedonja et Urija sont nettement distingués des prêtres dont les noms suivent.

Jedonja et les membres de son conseil représentaient | « armée juive » auprès des pouvoirs publics et agissaient en son nom auprès des autorités civiles et religieuses de Jérusalem et de Samarie (30, 31).

Ils présidaient sans doute, en outre, l’assemblée de la communauté ou #17Y, à qui il incombait de régler certains litiges et de prononcer, par exemple, le divorce (15, 18 et 22). Nous croyons, enfin, que leur autorité s’étendait sur les centuries (MANN) que nous considérons avec van Hoonacker (Schweich Lectures, Londres, 1915) comme une institution relevant de l’organisation intérieure de la communauté.

V. LA RELIGION ET LES INSTITUTIONS CULTUELLES DES JUIFS D'ÉLÉPHANTINE. -— Près d’une trentaine de travaux ont été consacrés, jusqu'ici, à l’étude des croyances et des institutions religieuses de la colonie juive d’Éléphantine. C’est qu’en ce domaine, plus qu’en tout autre, la découverte de nos papyrus a fait sensation et a soulevé une série de problèmes dont quelques-uns sont du plus grand intérêt pour l’histoire de la religion d’Israël.

Nos colons sont-ils monothéistes, fidèles adorateurs de Yahweh ou, au contraire, aurions-nous affaire à des Juifs polythéistes dont le Panthéon accueillerait avec complaisance non seulement le Dieu d'Israël, mais, à côté de lui, d’autres dieux, voire même des déesses ? Le contenu de nos textes vient-il consolider les positions de l’école critique et un Nôldecke, par exemple, hésitant jusque-là, peut-il s’en prévaloir pour se rallier définitivement aux thèses de Wellhausen ? ou, au contraire, la doctrine traditionnelle de l'Église, en matière de théologie et d’histoire biblique, sort-elle indemne de cette confrontation avec les données des nouveaux papyrus ? Ce sont là tout autant de problèmes complexes que le cadre restreint de cet article nous permettra tout juste d’effleurer.

Si, au cours de ce chapitre, nous constatons que le monothéisme de nos colons n’est pas sans alliage et que leurs institutions cultuelles ne sont pas toujours conformes aux prescriptions de la législation mosaïque, nous sommes, par ailleurs, tout disposés à plaider, au moins sur certains points, les circonstances atténuantes. Sans vouloir excuser des pratiques qui ne sauraient se justifier, nous chercherons du moins à comprendre les circonstances qui ont présidé à leur introduction dans ce coin perdu de la diaspora naissante. Malgré leurs erreurs et leurs égarements, les colons juifs d’Éléphantine nous semblent, en effet, dignes de quelque indulgence, ne serait-ce que pour être restés attachés, loin de leur patrie, à la mémoire de Yahweh, le Dieu de leurs pères. Nous traiterons les questions ressortissant à ce chapitre dans l’ordre suivant :

Marduk Meschullam : prêtre de Khnoub Machsejah Gadol bar Uriah et de Sati Mibtachjah ë E 446 E 446 E 446 Jéor bar Penuljah E 446 b) Devant les tribun aux, les colons prêtent serment par Yahweh et ce serment est reçu comme valable par la partie non égyptienne aussi bien que par les magistrats non juifs (6, 4). Par ailleurs, l’étude des noms juifs en usage à Éléphantine relève le fait très caractéristi que que la plupart des colons portent des noms formés avec un élément théophore, mentionnant Yahweh ou un nom de parenté équivalent. Voir sur ce dernier point le paragraphe que nous consacrerons, col. 1000, à la vie de piété des colons. c) Mais la meilleure preuve en faveur du caractère divin reconnu à Yahweh par nos colons réside, sans contredit, dans le fait qu’ils lui ont érigé un sanctuaire, rons du sanctuaire. Voir aussi van Hoonacker, Schweich Lectures, p. 14. b) Noms et nalure du sanctuaire. — a. Pour désigner le temple de Yahweh, les auteurs des papyrus n’emploient pas les termes usités ad hoc dans l’Écriture, comme par exemple, 727, 554, 11199 N°2, mais ils ont recours au mot étranger SX (assyr., égurru, ?). C’est ainsi qu’ils parlent « du temple du Dieu Yahô qui est dans la place forte de Jeb » (KT ?K 17° *T NIK NN°2 2297) Dans les targums, le mot KIURN traduit les termes hébreux 277 (autel) et 23 (hauteur) et désigne régulièrement des autels d’ido les. Dans nos textes, le mot est employé, en outre, pour désigner les temp les égyptiens. Enfin, pour parler du sanctuaire de Yahweh, la note verbale mentionnée plus haut emploie l'expression suivante : N°22 F ?N NN279 n°2 « maison de l’autel du Dieu du ciel ». b. Ces noms, joints aux indications assez vagues que nous fournissent sur le sanctuaire les papyrus 29 à 32, ne permettent pas de tenter en toute sécurité une reconstitution de l'édifice. Aussi les avis restent-ils très partagés sur le point de, savoir si nous avons affaire à une construction monumentale dans le genre où ils offrent les sacrifi ces prescrits par la loi de Moïse, En outre, ils connaissent le grand prêtre des Juifs à Jérusalem et, dans leurs foyers, ils célèbrent des fêtes spécifiquement juives, comme cel les des Azymes.

Il. TEMPLE ET PRATIQUES CULTUELLES. — 1. Le temple. — Les papyïrus les plus importants qui soient sortis des fouil les (notamment les numéros 30 à 32) ont trait au sanctuaire de Yahweh, existant à Éléphantine, dès avant la conquête perse, en 525 av. J.-C. L’an 411, ce temple fut saccagé à la suite d’intrigues ourdies par les prêtres de Khnub. Dans le double brouillon de la requête adressée à la suite de ce forfait aux autorités perses de Palestine, de même que dans la note verbale rédigée à la suite de cette démarche (voir ces documents, plus haut, col. 977) nous trouvons quelques indications sur ce sanctuaire.

« On a estimé... que la description donnée par le texte suppose un véritable édifice. Il y est question de colonnes, de cinq portes en pierre de taille, d’une toiture en cèdre, toutes choses qui décèlent une véritable construction. Mais cette construction étcit-elle un -naos, ou un porti que faisant le tour de l’enceinte ? Le nombre des portes, cinq, est trop considérable pour un naos. Si l’on met ces portes d’enfilée, comme pour les pylônes égyptiens, on suppose une construction gigantes que que les Juifs ne pouvaient guère songer à entreprendre. Ce plan immense contrasterait du reste avec l’emphase mise sur les pierres de taille de ces portes : le reste était donc simplement en briques crues, Cela seul suffit pour exclure toute comparaison avec les grands monuments d'Égypte dont une petite troupe n’eût pas eu si facilement raison.

« Les cinq portes ne s’expliquent pas non plus à

S. B. — II — 32.

l’entrée et sur les flancs de l’édifice. Une suffisait à l’entrée ; on n’en mettait ja mais au fond du naos, ni, en règle générale, sur les flancs de l'édifice, ni en Égypte, ni à Jérusalem. Au contraire, l'emploi de ces cinq portes est tout indiqué si l’on suppose qu’el les donnaient accès au haram ou enceinte sacrée qui entourait l’autel. On pouvait en mettre une à l’entrée, et deux sur cha que flanc, ou trois à l’entrée, et une à cha que flanc. Entre les portes courait un mur (en briques crues) qui protégeait l’intérieur contre les regards indiscrets. C’est, sauf les briques, la disposition de la façade de plusieurs temp les égyptiens, par exemple à Dendérah, entre la porte uni que d’entrée et les murs de côté.

« Mais les colonnes ? et le toit ? Les colonnes pouvaient être disposées à l’intérieur, de façon à former un porti que avec le mur d’enceinte, et le toit, en poutres de cèdre, reliait ces colonnes à ce mur. Tout s’expli que ainsi le plus simplement du monde, et il serait facile de montrer l’analogie de ce croquis à peine esquissé avec les pompeuses descriptions de Josèphe sur le Temple de Jérusalem. Nous ne nions pas la présence d’un naos à Éléphantine, mais nous pensons du moins qu’il n’y a aucun indice suffisant pour en aflirmer l’existence.… » Voir, fig. 189, un essai de reconstitution de l’édifice, d’après van Hoonacker, loc Met eptb2Re tr : c) Sacrifice et sacerdoce. -— a. Au temple de Yahweh on célébrait, avant sa destruction en 411, le culte complet, c’est-à-dire « non seulement l’offrande simple d’aliments et de boissons et la combustion de l’encens, mais encore l’holocauste proprement dit ». Les termes techniques, qui servent à désigner ces sacrifi ces, sont ceux-là même ; qu’on trouve mentionnés dans le rituel mosaï que, savoir 1139, 112%, 117% (— hébr. 719) et 127 (— hébr. 121).

Un collège de ministres sacrés exerçait au temple les fonctions sacerdota les. Ces prêtres se désignent eux-mêmes sous le nom de N°1/12(— hébr. Q°172) et nomment N°22 (— hébr. A°992), les prêtres de Khnub se servant d’un terme employé dans la Bible pour désigner les prêtres d’ido les. Voir Gesenius-Buhl, Hebräisches und aramäisches Handwôrlerbuch, au mot D'AD :

Nousignorons de qui ces prêtres tenaient leur investiture. Nous ne connaissons pas davantage, dans le détail, les fonctions qu’ils exerçaient, ni de quoi étaient faits leurs moyens d’existence. b. À quelle épo que remonte l’usage d’offrir des sacrifi ces sur l’autel de Yahweh à Éléphantine ? Les débuts de cette prati que coïncident-ils avec la fondation du sanctuaire au temps des pharaons saïtes ? Il nous semble bien difficile de l’admettre. Il ne faut pas perdre de vue, en effet, qu'Éléphantine était l’île de Khnub et que, à proximité du sanctuaire de Yahweh, on vénérait ce dieu sous la forme d’un bélier sacré (fig. 190). Peut-on croire que les autorités égyptiennes aient autorisé des étrangers à immoler ici — sacrilègement à leurs yeux — celui que, là-bas, on adorait ? Nous ne le pensons pas.

Aussi le haram consacré à Yahweh ne fut-il vraisemblablement, au début, qu’un lieu de réunion et de prières où, tout au plus, on procédait à l’offrande d’aliments et peut-être à la combustion de l’encens. Avec l’arrivée des Perses, la situation dut se modifier du tout au tout. Il est vrai que les successeurs de Cambyse n’étaient pas iconoclastes comme lui et se montraient, au contraire, respectueux des institutions religieuses de l'Égypte. Mais, soucieux, par ailleurs, de garantir à.tous leurs sujets le libre exercice de leurs cultes respectifs, ils ne durent faire auc une difficulté à laisser les Juifs d’Éléphantine organiser leur culte comme bon leur semblait et à reporter sur cette colonie de mercenaires un peu de la bienveillance que Cyrus avait jadis témoignée aux exilés de Juda. Forts de l’appui que le pouvoir séculier leur réservait, les colons juifs purent ainsi, après 525, songer à organiser leur sanctuaire, à l'agrandir peut-être, mais surtout à y introduire les sacrifi ces sanglants que leurs pères avaient vu offrir dans leur lointaine patrie. Longtemps impuissants à empêcher la célébration de ce culte, les prêtres de Khnub ne désarmaient pas pour autant. Ils n’attendaient qu’une occasion favorable pour faire cesser des pratiques qu’ils considéraient comme un scandale public. Cette occasion se présenta le jour où le satrape Arsham se rendit à la

V9)

A Al A oil ns Ÿ 10% 4 nn cour de Suse et confia le soin de l’ordre public à des employés subalternes. Les khnubistes n’eurent pas de peine à soudoyer ces fonctionnaires, toujours en quête de gros backshishs, et à organiser, de connivence avec eux, le sac du sanctuaire abhorré. Comme nous le dirons plus loin, cet acte de lâche banditisme eut un épilogue tragi que pour les coupab les. Mais, par ailleurs, si Arsham désapprouvait les agissements des prêtres de Khnub, il crut de bonne politi que de faire la sourde oreille aux légitimes réclamations des Juifs. Et le sanctuaire ne fut, sans doute, ja mais reconstruit. l'honneur de Yahweh. Nous aimerions posséder le calendrier liturgi que qui fixait la date de ces solennités, et le rituel des cérémonies qui en réglait, dans le détail, les différentes modalités. Mais, malheureusement, le lot de nos papyrus ne contient qu’une seule page du code cérémoniel en usage à Éléphantine et, encore, cette page est-elle dans un état de conservation déplorable.

Lettre de Hananja à l’armée juive au sujet de la célébration de la fête des Azymes : = INA NN 00% [MIN QI NTI [N°7] TND 121[T ojwnx ?y nov ND 79 ND99 211027] 1// NN NT RNID NVII : 1298 19 j2 DNIR NY NA 2/2 39/1 OV POV IR 7729 197 7IN1 NA PDT JR 27° 0%73 721 1n0n 9 10% ? J= OV 79 RUPY 279P/ blablement précédé de 201, fait allusion à la défense portée par la Mishna (Pesahim, 11, 1) de consommer des boissons faites avec des céréa les fermentées. Nous interprétons enfin la ligne 8 comme ayant trait.à la défense de quitter les maisons, la nuit de la Pâ que, défense « qui avait sa raison d’être en Égypte, aussi bien à Éléphantine au Ve qu’à Tanis du temps de Moïse, s’il s’agissait de l’immolation de l’agneau ».

Pour ces raisons, nous pensons que notre document qui ne mentionne pas la fête de Pâ que dans les passages qui en subsistent, en parlait aux endroits que nous ne possédons plus. Nous croyons cette hypothèse d’autant mieux fondée que sur deux ostraca, datant de la même épo que, la Pâ que (102) est expressément mentionnée. Voir Ungnad, Aramäische Papyrus….., p.104, n. 77, 2 (p. 10, 679), à la I. 5 et Proceedings of the Society of biblical archeology, 1915, p. 222. Aussi adoptons-nous la reconstitution proposée par le P. Lagrange.

Hi I D mr ce pv 92 nn) DDNINA 199] 9 (Adresse)

N2I 10

APN DONMIN N°7 NN ANNDY HAT [ ?N] 11

Traduction du P. Lagrange.

1. [A] mes ffrères] 2. Jedonja et ses collègues, l’[armée] juive votre frère Hanan|[ja ]. Que de la paix de mes frères les dieux...

3. Et donc. Cette année, qui est la 5° de Darius, de la part du roi a été envoyé à Arsham 4. [une lettre relative à la Pâ que pour l’armée des Juifs |. Donc comptez ainsi quat 5. [orze jours. Et le quatorzième jour vous ferez la Pâ que], et du quinzième jour jusqu’au vingt et unième jour de b) Dans ses parties conservées, ce document a trait à la fête des Azymes dont la réglementation se trouve développée, notamment Exode, x, 15-20 et Léviti que, xxx, 4-8. Conformément à cette législation, la fête doit être célébrée du 14 (15) nisan au 21 nisan. Pendant sept jours, on mangera des pains sans levain, rien de fermenté ne sera conservé dans les maisons, le premier et le septième jour seront fériés ; tous détaïls qu’on trouve mentionnés dans notre papyrus. c) Mais ce décret n’avait-il trait qu’à la fête des Azymes ? Ne rappelait-il pas, en outre, l’observation de certains rites, empruntés au cérémonial de la Pâ que ?

Faisons d’abord remarquer, à ce propos, qu’il n'y a pas lieu de dissocier ces deux fêtes qui, dans l’esprit du législateur, devaient être célébrées conjointement.

® C’est ainsi, par exemple, que le passage, Ex., xIt, 1520, qui traite des Azymes, se trouve encadré entre deux séries de textes relatifs à la célébration de la Pâ que.

Notre papyrus contient par ailleurs plusieurs données qui semblent bien empruntées au rituel de la Pâque. C’est ainsi qu’à la ligne 6 on lit : « Soyez purs », expression qui fait allusion à la Pâque, pour la célébration de laquelle la pureté légale était requise, alors qu’elle ne l'était pas pour les Azymes. Ensuite le passage (ligne 8) : « Ne buvez pas », qui était vraisemblablement suivi de l'interdiction de consommer du fermenté. [nisan, vous ferez la fête des Azymes.] Soyez purs et soyez avertis. Aucun travail ne 7. [faites le premier et le dernier jour. De. bière] ne buvez pas et tout ce qui contient du fermenté 8. [faites disparaître de vos maisons. Vous mangerez des Azymes depuis le quatorzième jour | au coucher du soleil jusqu’au vingt et unième jour de nisan 9. [et le quatorzième jour] enfermez-vous dans vos chambres intérieures et scellez. Entre les deux jours 10. [vous immolerez et vous mangerez la Pâque] 11. [A] mes frères Jedonja et ses collègues, l’armée juive, votre frère Hananja. d) Ainsi qu’il appert clairement de ce document, l'administration perse intervenait jusque dans la vie cultuelle de ses subordonnés. Pas plus, du reste, que les Juifs, les prêtres de Khnub n'étaient à l’abri de ces ingérences du pouvoir civil dans les affaires religieuses. savoir aux prêtres de Khnub que leurs candidats n’ont pas satisfait aux conditions fixées par Darius lui-même pour l'admission au sacerdoce !

Le deuxième papyrus ne présente pas un moindre intérêt. Dans une lettre, datée du 2 toth de l’année suivante, les prêtres de Khnub informent le satrape qu’ils viennent de déposer le « prêtre de Lésonis » pour le remplacer par un autre ministre sacré. Sans que l’on soit à même de l’affirmer en toute certitude, il est très vraisemblable que le prêtre en question n’était pas persona grata auprès de Pharendatès et qu’il en avait demandé la déposition.

Comme on le voit, ces deux papyrus jettent une vive lumière sur la politique religieuse du gouvernement perse. Cette politique que nous voyons pratiquer en ce début du Ve en Égypte ne se démentira pas dans la suite. Nous en trouvons notamment des traces indéniables dans les firmans des rois de Suse conservés dans les livres d’Esdras et de Néhémie. Mais on sait aussi avec quelle opiniâtreté la critique s’acharnait jadis contre ces textes et se refusait à en admettre la valeur historique. Cette position n’est plus soutenable aujourd’hui, où l’on se trouve en présence de documents dont l’authenticité est incontestée et qui offrent maints points de contact, par exemple, avec Esdras, vir, 12 sq.

Aussi, un revirement marqué se dessine-t-il, depuis vingt ans, en faveur d’une appréciation plus saine des documents contenus dans les livres d'Esdras et de Néhémie. Batten entre autres, dans A critical and exegelical commentary on the books of Ezra and Nehemiah, Edinburgh, 1913, a. L., sans considérer encore Esdras, vir, 12 sq., comme entièrement authentique, en retient pourtant les grandes lignes. Et des auteurs qui, comme Cowley, aboutissent, à la suite de l’étude de nos papyrus, à des conclusions très radicales sur des institutions religieuses d'Israël, n’hésitent plus à souscrire aux thèses traditionnelles sur l'authenticité de nos passages. Voici, sur ce point, l'opinion de l’éditeur de nos papyrus : What has hitherto seemed incredible is that they (the Persian kings) should have concerned themselves with details of ceremonial, as in the letter of Artaxerxes in Ezra ?, but the present papyrus (and the style of other letters on this collection) removes all reason for doubting the genuineness of the Persian letters in Ezra. (Cowley, Aramaic papyri.., p. 62.) Enfin, on peut se demander si l'intervention de Darius dans l’affaire de la célébration de la fête des Azymes est entièrement spontanée. N’aurait-elle pas été motivée par une démarche des autorités religieuses de Jérusalem, démarche inspirée par le souci de réintroduire, dans des communautés de la diaspora, la célébration de certaines fêtes, tombées en désuétude ? Faute d'indications précises, il est impossible de donner à cette question une réponse affirmative. S’il fallait identifier le Juif Hananja, porteur de notre document, avec Hanani, frère de Néhémie, l’hypothèse gagnerait en vraisemblance. Mais, sur ce point encore, on en est réduit à des conjectures. Tout ce qu’on peut affirmer, c’est que Hananja était un Juif influent et haut placé, employé peut-être au « service des cultes » du gouvernement perse et chargé par l'administration du soin d’unifier (en liaison avec Jérusalem ?) les usages religieux parmi les sujets du grand roi. Ce qui nous incline encore à ne pas voir dans Hananja un missus dominicus des autorités religieuses de Jérusalem, c’est le fait de voir cet homme se servir dans sa correspondance de formules qui ne sont pas spécifiquement juives.

IV. LA VIE DE PIÉTÉ AU SEIN DE LA FAMILLE. — Les colons juifs d'Éléphantine vénéraient Yahweh en offrant des sacrifices en son honneur et en célébrant certaines fêtes prescrites par la Loi.

Et la liturgie domestique ? Les antiques prescriptions concernant la circoncision, les rites de purification, les aliments purs et impurs, étaient-elles toujours observées au sein des familles ou étaient-elles tombées en désuétude ? Nos papyrus sont muets sur ce point. Mais nous n’avons garde de conclure d’une lacune, sans doute fortuite, de notre documentation, à la non-observation de ces pratiques.

Nos colons, qui n’étaient pas dépourvus d’instruction et faisaient leurs délices de la Sagesse d’Ahikar, connaissaient-ils les livres de Moïse et les écrits des Prophètes ? Nous l’ignorons encore. Mais, du fait que dans le lot de nos papyrus il ne se trouve aucun fragment de l’Écriture et que dans nos documents il ne se rencontre aucune citation empruntée à la Bible, nous n’oserions pas encore conclure qu’à Éléphantine on ignorait l’existence des Livres saints.

D'un côté, en effet, il ne faut pas perdre de vue que, dans des papyrus qui sont, pour la plupart, des lettres privées ou des papiers de famille, l’occasion ne se présentait guère de citer des passages de l’Écriture, et, de l’autre, il est assez naturel de supposer que, lors de la destruction du sanctuaire de Yahweh, les quelques rouleaux sacrés, qui pouvaient s’y trouver, furent emportés par la soldatesque ou devinrent la proie des flammes. « Et la toiture en bois de cèdre, tout entière, avec le reste de l’ornementation et les autres objets qui étaient là, tout cela, ils l’ont livré au feu. Et les aspersoirs en or et en argent et tout ce qui se trouvait dans ce sanctuaire, ils le prirent et se l’approprièrent. » (Pap. Cowley, 30, lignes 11-13.) Enfin, sommes-nous à même de pénétrer dans l’âme de nos colons et de nous rendre compte des sentiments religieux qui informaient leur vie ? En d’autres termes, ce Dieu d’Israël, qu’ils honoraient par un culte extérieur et solennel, s’accommodaient-ils volontiers de sa présence parmi eux et aimaient-ils l’associer à leur vie de tous les jours ?

Nous ne saurions évidemment prétendre donner à cette question une réponse satisfaisante. Mais il nous semble que l'analyse des noms portés par les colons et l'étude de quelques pratiques de deuil en usage au sein de la communauté sont à même de fournir une précieuse contribution à l’éclaircissement de ce problème.

1. Les noms des Juifs. — Nomen est omen. L'idée qui est au fond de ce dicton a souvent présidé, dans le monde sémitique, à l'imposition des noms. En Israël, longtemps, la paponymie fut pour ainsi dire inconnue, et volontiers les parents imposaient à leurs enfants des noms, dont la signification devait être, pour eux, un gage de bonheur et de félicité. Dans ces conditions, il n’est pas surprenant de rencontrer dans l’onomastique juive de nombreux noms théophores, composés d’un élément divin et d’un verbe ou nom rappelant quel que attribut de Dieu ou quel que acte accompli en faveur des humains. De ce chef, l’onomatologie sémitique offre une très précieuse contribution à la théologie de l’Ancien Testament et à la connaissance des courants religieux au sein de la nation juive.

Sous le bénéfice de cette remarque préliminaire, il est d’un grand intérêt d'étudier les noms contenus dans nos papyrus. On trouvera ce sujet traité avec maîtrise dans Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung. Voir, à propos de cet ouvrage, Calès, dans Recherches de science religieuse, avril 1932. Nous nous bornerons ici à quelques brèves remarques.

Sur plus de 200 noms relevés dans les papyrus on n’en trouve qu’une trentaine de profanes, quelques noms étrangers et quelques autres contenant comme élément théophore un nom de divinité étrangère. Tous les autres, plus des trois quarts du contingent que nous possédons, sont des noms théophores, spécifiquement juifs, mentionnant Yahweh ou proclamant un de ses attributs. Tous ces noms sont dans la ligne de Quelques exposé. a) Noms de confession ou de louange.— Qui est comme Yahweh (1°2% ou 12°) ? Il est père (n°2) et roi (n°355) ; il est très-haut Chyin) ; Israël est son serviteur (172%). b)Noms de confiance.— Yahweh est objet de confiance (11029), il assure le secours (1055), le bien-être (7°9 2), la richesse (NY 2) ; il est un lieu de refuge (n°017), une citadelle (71197), une lumière (1° 91N) et un ami (1°1Y »). c) Noms d'actions de grâces. — Pour la plupart, ces noms ont pour objet l'enfant que Dieu, dans sa bonté, vient d'accorder à la famille. Cet enfant, en effet, vient de Dieu (Giar hu = Jn19), il est un don du Seigneur 11° 72). Le nouveau-né a peut-être remplacé un autre enfant décédé (n°95), ou est venu combler les vœux d’une mère jusque-là stérile (Ÿ72W15”, r l'ITN). Cf. encore des noms comme 122, « Yahweh a béni », 11”71Y, « Yahweh a aidé », etc. d) Noms de prière ou de souhait. — Yahweh, qui a donné l'enfant, veillera à son avenir. Il le préservera du mal (bn), il se montrera vis-à-vis de lui « grand en bienfaits » (@ 74°). Que Yahweh soit content de l’enfant (12%) et qu’il lui donne des frères (1°12 ?) : voilà encore des vœux que les parents formulaient volontiers lors d’une naissance.

On se rendra aisément compte, à la lecture de ces quelques exemples, à quel point nos colons ont l’âme religieuse et dans quelle mesure ils attendent, de l'intervention de Dieu dans la vie de leurs enfants, le bonheur et la prospérité.

Ces quelques données sur les usages de deuil et de pénitence pratiqués à Éléphantine nous fournissent exemples illustreront utilement cet une nouvelle preuve de l'attachement des colons à leur sanctuaire et à celui qui en était l’auguste titulaire.

Si nous pouvions arrêter ici notre exposé sur la religion des colons d’Éléphantine, l'impression qui nous en resterait serait, en somme, très favorable. Certes, comme nous le dirons plus loin, leur temple n’est pas légitime et leur sacerdoce n’est pas régulièrement investi de ses pouvoirs. Mais, par ailleurs, nous avons l'impression d’avoir retrouvé une communauté de la diaspora qui n’a pas seulement gardé un vague souvenir d’anciennes croyances, mais qui reste profondément attachée à Yahweh, le Dieu d'Israël.

Cette bonne impression du début s’évanouit, hélas, en partie, dès qu’on aborde l’étude de certains papyrus qui nous révèlent l'existence de courants polythéistes au sein de la communauté.

V. COURANTS POLYTHÉISTES. — De fait, si Yahweh est bien le Dieu des colons juifs d'Éléphantine, s’il y possède son sanctuaire et son sacerdoce, il n’est pas seul à recevoir, de la part de ses adorateurs, les honneurs dus à la divinité.

09% 79 222 °2n9w 19K0° 92 N°TDK, « Que les dieux se soucient de ton bien-être en tout temps ! » On a essayé de tourner la difficulté qu’offrent ces passages en voyant dans NOADN, « les dieux », l’équivalent de l’hébreu 0°A%K, « Dieu », et en traduisant b5 par un adverbe. C’est ainsi que Staerk, Alfe und neue aramäische Papyri, Bonn, 1912, p. 68, rend notre passage de la façon suivante : Die Gottheit grüsse dich recht Allezeit ! Mais NY ?R est suivi d’un verbe au pluriel et 55 n’a pas le sens que Staerk voudrait lui attribuer.

Il semble donc bien qu’ils soient à rendre par « les dieux ». Indice certain de polythéisme ou emprunt inconscient d’une formule de salutation en usage dans la garnison cosmopolite de Syène-Éléphantine ? Nous n’hésiterions pas à nous rallier à cette seconde hypothèse, si, par ailleurs, le monothéisme de nos colons était au-dessus de tout soupçon. Il n’en est malheureusement rien !

Le début de ce papyrus, qui n’est du reste pas conservé en entier, ne donne lieu à aucune observation. Le voici : on n’a pas conservé les premières lignes du document. « Le 3 de pamenhotep, an V. Voici les noms de l’armée juive qui a donné de l’argent pour le dieu Jahô, chacun homme 2 sic les d’argent. » A lire ces premières lignes du document, on dirait que toutes les sommes recueillies par l’ethnarque sont exclusivement réservées à Yahweh. Mais voici qu’on lit, après l’énumération des noms des souscripteurs (lignes 2-119), cette note qui rend un tout autre son (lignes 120-125) :

L’argent qui s’est trouvé ce jour dans la main de Jedonja, fils de Gemarja, au mois de pamenhotep : argent, 31 kéresh, 8 sic les. Là-dedans, pour Jah : 12 kéresh, 6 sic les ; pour Asimbethel, 7 kéresh ; pour Anathbethel, 12 kéresh.

Ainsi, sur une somme totale de 31 k., 8 s., on n’en prélève que 12,6 pour le service de Yahweh ; le reste, près des 3/5, étant destiné à d’autres bénéficiaires qui ne peuvent être que des divinités. (Contre Epstein, dans Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1912, p. 139 sq., qui prenait les deux derniers noms pour des noms de membres de la communauté juive.) Le rédacteur de notre document transcrit leurs noms par PNRNY2NIY et DNNN°2H0N.

Les deux mots, a) Qui est Béthel ? — a. Sur Béthel-Louz, l’antique sanctuaire patriarcal mentionné dans l’histoire des migrations d’Abraham et illustré par la célèbre vision de Jacob, voir Dictionnaire de la Bible, au mot BÉTHEL. Dans ce sanctuaire, on vénérait Yahweh, dieu de Béthel. Après la sécession des dix tribus du Nord, Jéroboam éleva Béthel au rang de sanctuaire national, où Yahweh continuait à être adoré, mais sous forme d’un veau d’or. Mais si, aux débuts de ce culte schismatique, Yahweh était resté le dieu de Béthel, le jour viendra où ses adorateurs, se conformant sur ce point à un usage fort répandu dans le monde sémitique, diviniseront le sanctuaire lui-même et y vénéreront un dieu Béthel. C’est ainsi, pour ne citer que quelques cas analogues, qu’en Canaan Ashéra est tout ensemble le nom du pieu sacré et d’une déesse ; c’est ainsi encore qu’en Babylonie nous trouvons des noms apparemment théophores du type suivant : InaEchaggil-Lilbur, Ebabbarachadunu, où Echaggil et Ebabbara, qui, noms de sanctuaires, jouent le rôle de noms divins (P. Lemonnyer, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1914, p. 292).

b. Ce passage du culte de Yahweh, dieu de Béthel, à celui du dieu Béthel est un fait accompli, sinon déjà à l’époque d’Amos (voir vii, 6), au moins à celle de Jérémie. Voir Jér., xlviii, 13 : « Et Moab aura honte de Camos, comme Israël a eu honte de Béthel qui faisait son espoir. » On a voulu faire remonter la divinisation du sanctuaire de Béthel à une époque plus haute encore et voir notamment un dieu Béthel dans des passages, comme Gen., xxxi, 13 et xxxv, 7. Mais cette hypothèse, soutenue entre autres par Lévi, dans Revue des études juives, 1912, p. 177 sq. ; Jirku, dans Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 1921, p. 158 sq. ; Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite, Paris, 1921, p. 231 et récemment par Toussaint, Les origines de la religion d’Israël, t. x, Paris, 1931, p. 202 sq., repose sur des bases bien fragiles. Elle a été réfutée, notamment par Kittel, dans Journal of biblical literature, 1925, p. 123 sq. et dans Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1926, p. 170-172, 123 sq. et mieux encore par de Baudissin, dans Martifestschrift, 1925, p. 1-11.

c. Il nous semble donc que le culte du dieu Béthel à Éléphantine trouve son explication toute naturelle dans le fait que les fondateurs de la colonie, originaires des environs de Béthel (voir col. 984), ont amené avec eux, en arrivant en Égypte, une dévotion qui leur était devenue sans doute très chère.

Dans leurs nouveaux foyers, ils firent entrer le nom du dieu Béthel comme élément théophore dans la composition des noms qu’ils imposaient à leurs enfants. C’est ainsi que nous trouvons dans nos textes les noms suivants : Jn3 ?2Rn°2, 2pÿ ?Rn°2, NN). (Voir aussi l’ostracon Ungnad 154.) Dans deux autres noms nous trouvons en outre comme élément verbal une 3° pers. du fém. (2° du masc. ?) : JTN ?RN°2, apn ?nn2. Nous les prenons pour des formes abrégées de noms composés primitivement avec des éléments théophores, comme, par exemple, d.

En voyant dans le dieu Béthel des Juifs d’Éléphantine une divinisation du sanctuaire de Béthel-Louz et comme une sorte d’hypostase de Yahweh, nous ne voulons pas nier que les ancêtres de nos colons aient pu connaître dans leur pays d’origine le dieu phénicien Baiti-iläni, mentionné, par exemple, dans le traité d’alliance entre Assarhaddon et Bali, roi de Tyr (Scheil, Prisme S d’Assarhaddon, 1914, p. 36 sq.) et par Philon de Byblos sous le nom de Baïitulos. Comparer aussi les noms babyloniens Bet-El-dala’, Bet-Elenfin, Zach., vn, 2,1% 9% ?NN°2. (Voir Sellin, Zw6 !fprophetenbuch, t. 11, 1930, a. 1.) Tout en admettant donc que ce dieu ait pu être connu de nos colons, nous ne pensons pas qu’il faille faire appel à lui pour expliquer le culte du dieu Béthel à Éléphantine.

b) ‘Anathbéthel et Anathyaho. — Mais revenons à notre liste d’offrandes. Si les formules de salutations usitées dans le style épistolaire et mentionnant plusieurs dieux pouvaient n’être qu’un emprunt plus ou moins conscient au milieu ambiant ; si, par ailleurs, le culte de Béthel à côté de celui de Yahweh n’était pas un indice certain de polythéisme au sein de la communauté, il devient toutefois plus malaisé de rompre une lance en faveur de l’orthodoxie de nos Juifs, dès qu’on constate la faveur dont jouissaient, en outre, parmi eux, d’autres êtres divins. Et d’abord qui est ‘Anathbéthel, qui émarge pour 12 kéresh sur la liste des offrandes ?

c) Ashimbéthel ou Ishmbéthel et Harambéthel. — Dans la pièce comptable, dressée par Jedonja, figure une troisième divinité, PNN°2MWKN. Elle ne reçoit que sept kéresh, un peu plus de la moitié des sommes allouées à Yahweh et à ‘Anathbéthel. Si on est bien d’accord pour voir dans Ashimbéthel ou Ishmbéthel une divinité, ainsi que le prouvent, entre autres, les noms théophores RAVX, 59722%N, JOUNK, on est loin de s’entendre dès qu’il s’agit d’identifier ce membre du panthéon d’Éléphantine. Autre parèdre de Béthel, dieu étranger associé à Béthel, dans son sanctuaire, ou simplement divinisation du nom de Béthel ?

Voici quelques brèves remarques à ce sujet. d. La Bible connaît un dieu ou une déesse Ashima vénérée en Samarie, peut-être dès l’époque d’Amos. On pourrait, en effet, rendre de la façon suivante Amos, vii, 14 : « Ceux qui jurent par l’Ashima de Samarie, et disent : Vive ton dieu, ô Dan, et Vive ton Dôd, à Bersabée. » (Voir l’inscription de Mésa, ligne 12.) Quoi qu’il en soit de ce texte, Ashima est certainement mentionnée dans II Rois, xvii, 30, comme divinité des colons de Hamath, transplantés en Samarie, après 721. Comme il résulte de ce dernier passage, Yahweh fut honoré par ces étrangers à côté d’Ashima. La mention de Béthel au verset 28 rend tout à fait plausible l’existence, dès cette époque, d’une Ashimbéthel dans le vaste panthéon qui se constitue alors en Samarie. De là à conclure que nos colons juifs, originaires des environs, auraient amené Ashimbéthel avec eux à Éléphantine, il n’y a en ce fait rien d’invraisemblable.

e. Y a-t-il lieu d’établir un rapport entre Ashimbéthel et Xvu6bérudoc ? Et d’abord, il est certain que EvuBérudoc est comme Ashimbéthel un nom de divinité, et que rien ne s’oppose à l’identification des deux noms, dès qu’on écarte l’étymologie oùy “+ Bérudoc (dieux symbéty les).

Mais comment interpréter ce nom de Evuérukoc = byn°2WnN ? Le deuxième élément du mot représente évidemment le dieu Béthel. Dans le premier, nous voyons le mot hébreu AY, « nom », précédé de L’K prosthétique comme dans l’arabe et dans QVX de l’inscription araméenne de Sendijirli (Lidsbarski, Ephemeris für semilische Epigraphik, t. tn, p. 263). Voir aussi le galiléen-samaritain ON — 07, « sang ». révèle en Baal » ; enfin l’arche d’alliance est appelée, II Sam., vi, 2, MIN2S 1111 OÙ, « nom du Seigneur des armées ». Dans le même ordre d’idées on pourrait citer des passages de l’Ancien Testament où le nom de Dieu devient comme une hypostase de Yahweh. Voir à ce sujet les articles Nom dans Dictionnaire de la Bible et Namensylaube, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. 1v, Tübingen, 1930. En présence de ces données, nous nous rallions à la thèse des auteurs qui expliquent la présence d’un dieu BRNANUN à Éléphantine par la divinisation du nom de Béthel. En conséquence, nous prononçons le nom du dieu non pas Ashimbéthel, mais ’Chmbéthel ou Ichmbéthel. Mais tout en maintenant que, étymologiquement parlant, ?RKNY3DN correspond à Zuu6éTUÀOG, nous n’oserions pas affirmer que les deux noms nous désignent la même divinité.

Cédant aux penchants qu’ils découvrent au fond de leurs âmes de Sémites, ils partageront leur sympathie, dans leur patrie d'adoption, entre ces deux métropoles religieuses de leur pays d’origine. Restés Juifs, ils ne seront jamais tentés de renier le Dieu de leurs pères. Yahweh occupera toujours le centre de leur vie religieuse et cultuelle. Seul, il aura son sanctuaire, son sacerdoce, ses sacrifices ; son nom, gage de bonheur, entrera de préférence dans la composition des noms de personnes.

Mais, tout en restant attachés au culte de Yahweh, nos colons ne semblent plus lui reconnaître qu’une primauté de rang et d'honneur au sein de leur communauté ; d’autres personnalités divines subalternes, empruntées au milieu de Béthel, sont venues peupler le panthéon de la colonie. Le sanctuaire du Nord, le premier, se parera à leurs yeux d’attributs divins et deviendra une sorte de substitut ou d’hypostase de Yahweh. Élargissant, par la suite, la brèche ainsi pratiquée dans l'édifice du monothéisme ancestral, on divinisera l'enceinte du temple et jusqu’à son nom. Sacrifiant en même temps au goût de l’époque, les colons adjoindront au dieu de leur création une parèdre et l’introduiront, elle aussi, au sanctuaire. Épouse de Béthel, cette parèdre, la déesse ‘Anath, finira même par être associée à Yahweh lui-même.

B) A première vue, cette union d’une déesse païenne au dieu transcendant d'Israël peut paraître comme la déviation la plus répréhensible dont se soient rendus coupables les colons. Assurément, le fait est grave et dénote une méconnaissance totale de la nature de Yahweh.

Mais, si l’on veut bien considérer que ‘Anathjaho pourrait n'être, comme le remarque le P. Lemonnyer, qu'une traduction populaire et hardie de ‘Anathbéthel, on est tenté de bénir la bonne fortune qui nous a permis de rencontrer le nom de ‘Anathjaho. Ce nom nous ramène, en effet, par l'intermédiaire de Béthel, à Yahweh et nous fournit une indication très précieuse pour l'interprétation des conceptions polythéistes de notre colonie.

Certes, nous l’avons assez dit, ces colons ne sont plus dans la ligne du strict monothéisme patriarcal et prophétique. Béthel, ses deux satellites et sa parèdre font figure, à leurs yeux, d’êtres divins, à côté de Yahweh. Et, pourtant, à considérer la genèse de ces dieux et les liens de dépendance qui les rattachent à Yahweh, premier titulaire du sanctuaire de Béthel, divinisé par la suite, on éprouve une grande hésitation à faire de ces Juifs des polythéistes au plein sens de ce mot. Car, en fait, de même que la grande figure du Dieu d'Israël occupe, en pleine lumière, le centre de la vie religieuse de ces Juifs, c’est encore sa silhouette, si nous pouvons nous exprimer de la sorte, qui se dessine, à travers quatre dieux fantômes, à l’arrière-plan des conceptions polythéistes de la colonie.

Polythéisme donc, mais polythéisme très mitigé, très superficiel ! Jusque dans la Ville sainte où, au temple même de Yahweh, Baal, Astarté et toute l’armée du ciel trouvaient des adorateurs. Demander à des militaires, sur le point de s’expatrier, et qui avaient été les témoins de « l’abomination de la désolation, établie au lieu saint », de se faire à l'étranger les champions du yahvisme intégral, c’est, à coup sûr, formuler une exigence qui, sauf circonstances exceptionnelles, n’avait aucune chance d’être réalisable.

Il n’y a donc, au fond, rien que de très normal à voir ces colons pratiquer un monothéisme fortement panaché et calqué sur celui de leur pays d’origine. Certes, au Ve, époque de nos papyrus, la situation avait bien changé en Palestine. L'épreuve de l’exil avait eu, entre autres résultats heureux, celui de restaurer Yahweh dans tous ses droits et de débarrasser son culte des éléments adventices qui, si souvent, avaient altéré sa physionomie. Mais comment reprocher, en saine logique, aux colons d’Éléphantine d’être restés attachés à leurs conceptions religieuses, eux qui, pour n'avoir pas souffert de l’agonie de la mère patrie, n'avaient pas davantage bénéficié du renouveau religieux qui avait accompagné le retour de l’exil et la naissance du judaïsme. Vivant à l'écart du nouvel État théocratique qui s’organisait péniblement à l’ombre du temple de Jérusalem, ils en suivaient vraisemblablement avec sympathie les premiers pas dans la voie des réformes, sans songer pour autant à s’en inspirer pour une refonte complète de leurs propres conceptions religieuses.

Mais, pour être moins orthodoxes que leurs frères de Palestine, nos colons n’avaient-ils pas, déjà, réalisé quelques progrès dans le sens d’une épuration de leurs anciennes croyances ? Nous l’admettrions volontiers. Qu’on songe, en effet, au culte des Baals et des Astartés que les ancêtres de ces fidèles avaient connu et, sans nul doute, pratiqué dans leur pays d’origine et après leur arrivée en Égypte, et dont on ne trouve plus nulle trace dans nos papyrus ; qu’on songe, ensuite, aux pratiques répréhensibles qui, au temps de Jérémie (chap. XLIV), étaient en usage parmi les Juifs de la Haute-Égypte et qui semblent avoir disparu à l’époque qui nous occupe ; qu’on veuille bien se rappeler surtout que les dieux de l'Égypte, et Khnub en particulier, ne semblent avoir inspiré que de l’aversion à nos colons, et l’on conviendra qu’en dépit de leurs égarements ils se considéraient toujours comme faisant partie de l’âme d’Israël.

La démarche accomplie par Jedonja, après la destruction du sanctuaire d'Éléphantine, est du reste très significative à cet égard. Considérant le grand prêtre de Jérusalem comme le défenseur né de tous les intérêts juifs à travers le monde, l’ethnarque et ses collègues s’empressent de le mettre au courant de l’odieuse agression dont ils viennent d’être les victimes et ils sollicitent son intervention en leur faveur. Bref, à n’en pas douter, ces colons sont meilleurs que leurs pères et, sans excuser les déviations de leurs croyances, nous ne saurions faire autrement que de rendre hommage au moins à leur bonne foi que nous croyons entière.

VI. JOHANAN ET JEDONJA. — Au terme de cette enquête sur la religion des Juifs d’Éléphantine, il nous reste à aborder un dernier problème.

Nous venons de dire qu'après l’agression dont leur établissement fut victime les chefs de la communauté s’adressèrent avec confiance aux autorités suprêmes du judaïsme, pour solliciter leur intervention en faveur de la reconstruction du sanctuaire saccagé lors de l’émeute.

Or, comme nous l’apprend le papyrus Cowley 30, le grand prêtre de Jérusalem laissa sans réponse la lettre de Jedonja et de ses collègues. Comment expliquer ce silence qui équivalait à une fin de non-recevoir ?

Johanan pouvait-il appuyer une demande ayant pour objet la reconstruction d’un temple de Yahweh en terre étrangère ? Et s’il ne le pouvait pas, comment expliquer la démarche de Jedonja ?

1. Gardien attitré de l’orthodoxie en Israël, le grand prêtre ne pouvait guère songer à donner son appui à la demande de Jedonja. Elle se trouvait, en effet, en contradiction avec la loi sur l'unité du culte.

Mais cette loi fondamentale, qui proscrivait la multiplicité des sanctuaires, était-elle destinée urbi et orbi ou, au contraire, le législateur n’avait-il eu en vue, en la promulguant, que le pays de Canaan ? Certains exégètes se sont ralliés à cette seconde hypothèse. C’est ainsi que van Hoonacker (dans Schweich Lectures 1914, p. 61 sq.) est porté à considérer le sanctuaire d'Éléphantine comme existant légitimement, mais il estime, par ailleurs, que l’oblation des sacrifices devait y être prohibée en vertu de ce « principe absolu du droit israélite le plus ancien, qu’on ne pouvait offrir de sacrifice au Dieu d'Israël, en dehors de son territoire ».

Sans méconnaître tout ce que cette thèse a de séduisant, nous hésitons à y souscrire, parce que nous estimons que la base scripturaire sur laquelle elle s’appuie reste toujours sujette à caution. Nous préférons, en conséquence, interpréter le silence de Johanan comme une désapprobation de la requête de Jedonja, désapprobation motivée par la portée universelle de la loi sur l’unité du lieu de culte en Israël.

Il nous semble du reste douteux que le grand prêtre eût jugé utile d’intervenir en faveur des Juifs d’Éléphantine, même dans le cas où les jurisconsultes de son entourage auraient restreint la portée de la loi susvisée au seul pays de Canaan.

Sans doute, l’outrage fait à Yahweh en terre étrangère avait dû l’affliger. Mais n’était-il pas en droit, par ailleurs, de concevoir des inquiétudes légitimes au sujet de l’orthodoxie de ses coreligionnaires d'Égypte ?

Lors de la remise de son message, l’envoyé spécial de Jedonja avait peut-être subi un interrogatoire serré sur les croyances et les institutions religieuses et sociales de ses frères d'armes ; Ostan, le chef du collège des nobles de Jérusalem, avait un frère en Égypte qui était en relations avec la communauté d’Éléphantine (pap. Cowley 30) ; d’autres Juifs, fonctionnaires ou commerçants, servaient peut-être d'agents de liaison entre Jérusalem et Éléphantine. En toute hypothèse, les moyens de connaître les courants doctrinaires en honneur parmi nos colons ne faisaient pas défaut au grand prêtre. Et même, abstraction faite de toute considération de ce genre, abstraction faite encore de toute disposition législative contraire, était-il opportun de favoriser le rétablissement d’un culte autonome, à un moment où Néhémie venait à peine de terminer sa seconde mission de réformes destinée à rétablir la Ville sainte dans tous ses droits si souvent méconnus ? Était-il opportun d'entretenir là-bas un foyer religieux soustrait à tout contrôle officiel, à un moment où sur le mont Garizim un sanctuaire rival venait de se constituer en violation de la loi ?

Quelles que soient du reste les raisons qui influèrent sur la décision de Johanan, son silence fut de bonne politique et peut-être préférait-il cette prudente réserve à l'expédition d’une lettre de refus qui aurait pu être interprétée par les pouvoirs publics comme une ingérence inopportune dans des affaires ressortissant à la seule juridiction de la satrapie d'Égypte.

Et pourtant, Jedonja croyait pouvoir compter sur l'appui du grand prêtre ! Nous ne possédons malheureusement pas la minute de la requête qu’il adressa à Johanan. Espérait-il qu’en dépit des termes formels de la Loi, les autorités suprêmes de la nation tiendraient compte d’une situation exceptionnelle et consentiraient à user de quelque indulgence en faveur de leurs frères de la diaspora ? Ou Jedonja invoquait-il à l'appui de sa demande certains précédents, en vertu desquels, jadis, d’autres sanctuaires avaient existé en Palestine, à côté du temple légitime de Jérusalem ? Rappelait-il à Johanan que durant l'exil, alors qu’à Jérusalem tout culte avait cessé, Yahweh avait continué à recevoir à Éléphantine tous les honneurs dus à son nom ? Lui représentait-il que la victoire des Khnubistes sur les enfants d'Israël équivalait aux yeux des infidèles à une défaite de leur Dieu et que, seul, le rétablissement complet du culte à Éléphantine pouvait rétablir le prestige de Yahweh ? Promettait-il enfin à Johanan, au nom de ses administrés, une soumission entière aux directives qu’il voudrait leur imposer à l’avenir ? Nous l’ignorons. Mais un seul fait reste acquis. Johanan ne se rendit pas aux raisons invoquées par Jedonja. Si, en son for intérieur, il rendit peut-être hommage à la bonne foi de son correspondant, s’il était sans doute peiné de voir des Juifs en butte à des persécutions injustes, il ne pouvait voir dans le temple à reconstruire qu’un sanctuaire schismatique. Il ne pouvait concevoir que le Dieu d’Israël pût prendre plaisir à des offrandes qui lui seraient présentées en violation des dispositions de la Loi, seule norme suprême présidant à la vie religieuse et sociale de la nation élue.

VI. LA VIE SOCIALE ET FAMILIALE DES COLONS. — De nos jours, et depuis des siècles déjà, la vie a déserté l'emplacement de la cité judéo-araméenne de Jeb Éléphantine, et la première impression du voyageur qui monte au kôm de l’ancienne ville est faite de tristesse et de malaise. Elle lui rappelle des visions de régions dévastées par la guerre. Mais qu’il lève les yeux au-dessus des pierres et des briques qui encombrent ses pas et qu’il porte son regard sur le cadre enchanteur qui l'entoure ! Aussitôt, la première impression, désagréable, disparaît. Tout près, de riches plantations de mûriers et de palmiers ; à ses pieds, le Nil majestueux, sillonné de bateaux de plaisance et de barques de pêcheurs ; en face, la riche Assouan, héritière de la Syène des colons ; autour de lui, une atmosphère embaumée et, au-dessus, un ciel toujours radieux !

Que fallait-il davantage, autrefois, pour faire oublier aux colons les petites misères de l’existence et pour leur rendre la vie facile et agréable ?

A l’aide des renseignements glanés à travers le lot de nos papyrus, nous avons pu nous faire déjà une idée assez exacte des conceptions et des institutions religieuses de nos colons. Mais ces mêmes documents nous permettent, en outre, de pénétrer dans le sanctuaire de leur vie familiale, de connaître les grandes lignes de leur organisation professionnelle et de nous faire une idée sommaire de leurs relations sociales.

Mais, en abordant ce sujet attrayant, nous avons le regret de constater que les nombreux ostraca, exhumés au cours des recherches de M. Clermont-Ganneau, n’ont pas encore été rendus accessibles au public. Si nous pouvions faire état des inscriptions qui couvrent ces humbles tessons de poterie, témoins de la vie quotidienne de nos colons, nous serions à même de reconstituer la modeste existence de la ménagère et du colon militaire, celle du bourgeois, comme celle du petit négociant. (Fig. 191.) Toutefois, si nos renseignements sont exacts, la publication de ces précieux documents ne se fera plus longtemps attendre. Ils pourront être utilisés plus tard dans ce Supplément, à l’article : SOCIOLOGIE JUIVE EN PALESTINE ET DANS LA DIASPORA. Par ailleurs, les questions ressortissant à la vie professionnelle de nos colons et des « clérouques » juifs de l’époque des Ptolémées trouveront leur place naturelle dans l’étude qui sera consacrée, dans le Supplément, aux MERCENAIRES JUIFS DANS LES ARMÉES ÉTRANGÈRES. En conséquence, nous pourrons nous borner à étudier, au cours de ce chapitre, quelques questions ayant trait à l’organisation de la vie familiale et aux usages juridiques en vigueur dans la colonie. A cet effet, nous analyserons notamment les pièces provenant des archives familiales de la dame Mibtahja (Papyrus Sayce-Cowley A à K). Voici le plan de ce chapitre.

1° Les papyrus Sayce-Cowley ; 20 Les contrats ; 30 Le droit matrimonial et la situation privilégiée de la femme ; 4° Le prêt à intérêt.

Mahseja-bar-Jedonja avait une fille du nom de Mibtahja, laquelle se maria deux, peut-être trois fois ; d’abord à Jezanja-bar-Urija ; puis, peut-être à Pi’, fils de Pehi, un Égyptien ; puis enfin à Ashor, fils de Saha, connu aussi plus tard sous le nom de Nathan. De ce dernier mariage, elle eut deux fils, appelés respectivement des noms de leur arrière-grand-père et de leur grand-père, l’un Jedonja, l’autre Mahseja. Nos documents sont des actes relatifs à des biens ou à des affaires ou situations intéressant les membres de cette famille et leurs héritiers.

L'histoire commence en l’an 471 par un acte (A = Cowley 5) où un nommé Qonja reconnaît qu’une En 446, treize ans après le mariage avec Jezanja, Mahseja donne à sa fille, en retour des biens ou valeurs qu’il avait reçus d’elle quand il était hndz (consigné ?) dans la place forte de Jeb, eb qu’il n'avait pu payer, une maison qu’il avait achetée à Meschullam-barZakkour-bar-Ater (E — 13). On ne sait quelle était en ce moment la situation du ménage Jezanja-Mibtahja. Dans tous les cas, Mibtahja n’était plus l’épouse de Jezanja en 440. A cette date se rapporte d’abord un acte de partage de biens, ou d’un fonds de commerce (F = 14), entre elle et Pi’, fils de Pehi, qui exerçait à Syène les fonctions, ou y occupait la condition, signifiées par le titre babylonien DST X, arad-ekal, proprement « serviteur du palais », que l’on s’est habitué à comprendre comme équivalent à « architecte, constructeur ». Peut-être s’agit-il d’un divorce accompli sans le recours à la ‘éda ou assemblée de la communauté.… En la même année 440, Mibtahja devint la femme d’Ashor, fils de Saha, qui porte le même titre que Pi’, mais orthographié cette fois P9T9X et augmenté du complément RD ? 91 : (architecte ?) royal. Le papyrus G — 15 nous offre le contrat de mariage, la pièce sans doute la plus remarquable de la collection Sayce-Cowley... Mibtahja eut d’Ashor deux fils : Jedonja et Mahseja. Leur père fut en relations d’affaires avec un nommé Shelomim-bar- ‘Azarja, et avait reçu de celui-ci des marchandises ou biens divers à crédit. Après sa mort, ses deux fils furent à ce sujet l’objet d’une réclamation en justice de la part des petits-fils de Shelomim, mais ils donnèrent à ceux-ci entière satisfaction. C’est ce que les petits-fils de Shelomim constatent dans l'acte H — 20, de l’an 420.

Généralement on suppose que Jezanja-bar-Urija, le premier époux de Mibtahja, était mort avant l’an 440, date du mariage de Mibtahja avec Ashor. J1 nous semble que le document J — 25, de l’an 416, doit plutôt porter à conclure qu’il y avait eu divorce entre Mibtahja et Jezanja et que Jezanja était parti sans laisser de traces. Le dernier document de nos archives est l’acte X — 28, par lequel les deux fils de Mibtahja se partagent entre eux deux esclaves de leur mère, à chacun desquels un yod a été marqué sur le bras droit de la légende écrite en araméen : à Miblahja ; la mère des deux esclaves et son troisième enfant sont réservés pour plus tard. La date de cet acte est l’an quatorze de Darius II (410 av. J.-C.), l’année même où eut lieu l'attentat qui mit en ruines le temple de Jahô à Éléphantine.

L'analyse que nous venons de donner des documents A à Æ suit du reste pour l'aire entrevoir la riche moisson de renseignements que les historiens du droit ancien pourront puiser dans ces archives. Nous donnerons, au paragraphe suivant, un résumé de la législation en vigueur à l’Éléphantine en matière de droit matrimonial, Voici quelques brèves remarques sur la forme juridique des contrats, sur les amendes appliquées aux délinquants, et sur les serments. a) Le style juridique. — Tous nos textes sont rédigés soigneusement par des scribes professionnels. Ils débutent par l'indication de la date, d’après les calendriers égyptien et babylonien. Par ex. : le 3 de chisleu, de l’an VIII, soit le 12° jour de thoth de l'an VIII de Darius. Sur le calendrier usité par les colons et sur la difficulté de faire concorder plusieurs des synchronismes donnés par nos textes, voir par exemple, Lagrange, dans Rev. bibl, 1907, p. 258 sq. ; Schürer, Der jüdische Kalender nach den aramäischen Papyri von Assuan, dans Theologische Literaturzeilung, 1907, col, 65 sq. ; J.-B. Chabot, dans Journal asiatique, 1909, p. 515-522 ; Mahler, Handbuch der jüdischen Chronologie, Leipzig, 1916, p. 346 sq ; Wagenaar, op. ci, p. 228-248, La date est suivie de l'énumération des parties contractantes et, le cas échéant, de l'indication du tribunal devant lequel l'affaire a été plaidée : « A cette date, à Éléphantine, la place forte, Jedonja-barHosha’ja-bar-Urija, araméen d’Éléphantine, la place forte, dit, par devant Widrang, chef de la garnison de Syène, à Jedonja-bar-Nathan et à Mahseja-barNathan, son frère, dont la mère était Mibtahja, fille de Mahseja-bar-Jedonja, par devant Widrang, chef de la garnison de Syène, disant... » Suit, en termes précis, l'indication de l'objet de l'acte, au besoin la description des limites des immeubles et la fixation des peines conventionnelles qui viendraient frapper les contractants en cas de non-exécution des clauses de l'acte.

Le cas échéant, il est question ensuite du serment prêté ou à prêter par une des parties contractantes.

Suivent enfin les signatures du scribe, des parties et des témoins. « Il ne tiendrait qu'à un graphologue expérimenté de nous dévoiler leurs caractères d'après leurs signatures ; et ce n’est pas le détail le moins curieux ou le moins impressionnant de nos papyrus, que ces signatures des témoins, tantôt légères et fermes, tantôt lourdes et de lettres semblables à celles des inscriptions sur pierre, tantôt séniles et empâtées comme celle de Mahseja-bar-Jedonja, souvent d'une inexpérience qui se révèle à la façon maladroite dont le qalâme jette toute sa peinture dès les premiers jambages. » Desnoyers, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907, p. 147.

Enfin le papyrus est roulé, ficelé et scellé avec une pastille d'argile (voir fig. 186). A l'extérieur, il porte une suscription, libellée dans les termes suivants pour le pap. J. ; « Acte de désistement écrit par Jedonja-bar-Hosha’ja au sujet de la maison de Jezanja-barUrija pour Jedonja-bar-Nathan et Mahseja son frère, tous deux. » b) Les amendes. — En cas de violation des engagements contractés, le coupable est passible d’une amende. Cette dernière, qui est parfois de deux ou de cinq, mais d'habitude de dix kéresh, atteint dans certains cas jusqu’à 100 kéresh. Le kéresh est l'équivalent de la pièce de 10 siclos. Six kéresh valent une mine.

Talent 1

Mine 60

il Kéresh 360

6 1

Sicle 3600

60 10

Quart 14400

240 40

4 1

Etallur 144000

2400 400

40 10

Le talent et la mine ne sont pas mentionnés dans nos documents, mais nous savons que deux kéresh équivalent à 1/3 de mine. Voir Weissbach, Keilinschriften des Achämeniden, p. 105. Par ailleurs, le sicle, visé dans nos documents est le sicle de 5 gr. 6, deux sic les équivalent à un otathp. (V. papyrus Cowley, 35.)

Une seconde fois, ils se mettent en relation avec Widrang. Mais donnons la parole à Jedonja qui, dans sa requête à Bagohi, expose le détail de l’odieuse agression au cours de laquelle le sanctuaire fut saccagé. « Au mois de Tammouz de l’an 14 du roi Darius, les prêtres du Dieu Khnub…. ourdirent un complot avec Widrang qui y était gouverneur. Le sanctuaire du dieu Jaho, qui est dans la place forte d’Éléphantine, disaient-ils, qu’on l’énlève de là. A la suite de cela, Widrang, ce maudit, envoya à son fils Nephajan, commandant de troupes dans la place forte de Syène, une lettre ainsi conçue : Ce sanctuaire qui est dans la place forte d’Éléphantine, qu’on le détruise. Sur cela, Nephajan amena des Égyptiens avec d’autres soldats. Ils vinrent à la place forte d'Éléphantine avec leurs armes ( ?), pénétrèrent dans ce sanctuaire et le détruisirent jusqu’au sol », etc. Voir le texte complet de la requête, plus haut, col. CRFA Le voilà donc par terre, le sanctuaire d’Éléphantine où, depuis plus d’un siècle, Yahweh recevait les hommages de ses adorateurs ! La petite colonie, qui avait jure qui leur avait été faite : « Jahô, le Dieu du ciel, nous a donné de contempler ce chien de Widrang quand on lui a enlevé les anneaux qui ornaient ses pieds. Et toutes les richesses qu’il avait acquises ont péri et tous les hommes qui avaient voulu du mal à ce sanctuaire, tous ont été tués et nous avons pu contempler (leur châtiment ). » tâche le meilleur de leurs efforts. Ils iront, hélas, de déceptions en déceptions, sans voir leurs tentatives couronnées de succès. Peut-être même eurent-ils l’honneur de sceller de leur sang une vie consacrée à la poursuite d’un grand idéal. Ce sont les stations de ce calvaire qu’il nous reste à retracer brièvement Arsham était sans doute rentré peu de temps après les douloureux incidents qui avaient marqué son absence. Rien ne nous autorise, en effet, à admettre, à la suite de certains auteurs, que son absence se prolongea pendant trois années. Pour reconstruire le sanctuaire de Yahweh, il fallait le consentement du satrape. Quelle va être son attitude en face de la requête que les chefs de la communauté vont lui adresser incessamment ? L’accueillera-t-il avec bienveillance ? Certes, il ne doute pas du loyalisme des colons et de leur attachement sincère à la cause des Perses. Dans son for interne, il est sans doute persuadé que l’enquête qu’ils sollicitent (pap. Euting, lignes 9 et 10) au sujet de la première attaque des khnubistes sera accablante pour ces derniers. Mais, par ailleurs, la reconstruction du sanctuaire de Yahweh ne portera-t-elle pas au paroxysme la haine que les prêtres égyptiens ont désormais vouée aux Juifs et... aux Perses ? Les colons, du caractère officiel et pourraient contribuer à influer sur la décision d’Arsham, l’ethnarque de la communauté s'adresse avec confiance au « grand prêtre Johanan et à ses collègues, les prêtres de Jérusalem ». Comment les chefs religieux de la nation juive ne porteraient-ils pas intérêt au sort malheureux de leurs frères, victimes d’odieuses machinations dans la lointaine diaspora d'Égypte ?

Un second message est adressé au collège des nobles de Jérusalem, présidé selon toute apparence par un Juif du nom d’Ostan. Ce dernier est dit frère de ‘Anani, le même personnage sans doute qui occupa un poste de secrétaire-chancelier dans l’administration perse d'Égypte et se trouve mentionné à deux reprises dans nos textes. reste, n’ont-ils pas déjà vengé l’injure qui leur avait été faite, en versant le sang de leurs adversaires ? Et enfin, qui pourrait affirmer qu’un doute sur la légitimité du sanctuaire de Yahweh ne s’était pas glissé dans l’esprit du satrape, doute suscité par des Juifs orthodoxes d'Égypte ou de Jérusalem ? Non pas que des scrupules de cet ordre auraient pu peser sur la décision d’Arsham, s’il avait été résolu de donner suite à la requête des chefs de la colonie ! Mais, à une époque où le pouvoir de la Perse en Égypte était menacé, la raison d’État commandait une extrême prudence et Arsham était heureux, sans doute, de saisir les moindres prétextes pour différer une autorisation qui pouvait avoir pour conséquence de troubler la paix publique.

En homme avisé, Jedonja semble avoir prévu les hésitations du satrape. Estimant avec raison que des lettres de recommandation émanant des plus hautes autorités du judaïsme donneraient à sa requête un Une dernière lettre enfin est adressée à Bagohi, pacha perse de la Judée. Si Jedonja s’adresse à ce magistrat, ce n’est évidemment pas, comme on l’a parfois soutenu, parce que, stationné à Jérusalem, il aurait eu juridiction sur tous les Juifs de l’empire perse. Rien ne nous autorise à formuler une semblable supposition. Point n’est besoin du reste d'imaginer pareille hypothèse pour expliquer la démarche de Jedonja. Les motifs qui l’inspiraient se laissent, en effet, deviner aisément. D’un côté, dans la pensée de l’ethnarque, Bagohi, investi de fonctions officielles, était on ne peut mieux placé pour plaider, auprès du grand prêtre, la cause de coreligionnaires injustement persécutés : de l’autre, le pacha ne pourrait manquer de s’intéresser au sort de ces mêmes Juifs dont le dévouement à la cause de la Perse ne pouvait faire de doute.

Le résultat de cette triple démarche fut, hélas, décevant pour Jedonja. Il ne fut répondu à aucune de ses lettres. Le grand prêtre, pour les raisons que nous avons exposées plus haut, n’avait garde d’encourager le rétablissement d’un sanctuaire qui ne pouvait lui inspirer que de la méfiance. Le collège des nobles se rallia sans doute à la façon de voir de Johanan. Quant à Bagohi, il ne voyait pas l’intérêt qu’il y aurait pour lui à intervenir dans une querelle locale dont la solution relevait exclusivement du satrape d'Égypte.

Aussi, le 20 marcheshvan de l’an 17 de Darius II (408-407), trois ans après sa première requête, il adressa une nouvelle lettre au pacha perse de la Judée. En termes touchants, il relate dans le détail les circonstances de l’odieux complot ourdi par les prêtres de Khnub contre le sanctuaire de Yahweh, et le supplie de lui envoyer une lettre de recommandation : « Si cela agrée à notre seigneur qu’on songe, pour ce qui est de ce sanctuaire, à le rebâtir, du moment que l’on ne nous autorise pas à le reconstruire (nous-mêmes). Voici donc, ceux qui ont (déjà ?) été les objets de tes bontés et de ta bienveillance ici en Égypte, qu’une lettre de ta part leur soit adressée au sujet de ce sanctuaire du Dieu Jahô à reconstruire dans la ville forte d’Éléphantine, comme il était bâti auparavant ; et que l’on offre des sacrifices non sanglants, de l’encens, des holocaustes sur l’autel du Dieu Jahô en ton nom. Nous prierons pour toi en tout temps, nous, nos femmes et nos enfants, et tous les Juifs qui sont ici... » Enfin, comprenant peut-être pour quels motifs leur première démarche était restée sans effet, Jedonja et ses collègues glissent dans cette seconde requête une promesse à laquelle un cœur d’Oriental ne reste jamais insensible : « Et quant à l’or, nous avons donné des instructions à ce sujet à notre envoyé. » Mais peut-être Bagohi, croyant Arsham impliqué dans l’affaire du complot, redoutera-t-il de se compromettre en prenant la défense des victimes ? Jedonja a prévu encore cette objection et il la prévient aussitôt. Vous n’avez rien à craindre, semble-t-il dire à Bagohi. Arsham, en effet, fut absent d'Éléphantine lors de l’agression des khnubistes et de leurs alliés. Il n’interprétera donc pas votre intervention comme un blâme de sa conduite et comme une démarche inamicale.

Comme nous le disions plus haut, le gendre de Sanaballat, expulsé par Néhémie, avait fondé le temple schismatique du Garizim. À l’époque qui nous occupe, les deux fils de Sanaballat, Delaja et Shelemja, semblent avoir occupé des fonctions dans l’administration perse, soit à Jérusalem, soit auprès de leur père à Samarie.

Intéressés au maintien du sanctuaire, fondé par leur beau-frère, ils se prêteraient peut-être à favoriser la reconstruction d’un autre temple, rival de celui de Jérusalem ? Aussi Jedonja et ses confrères exposent-ils également leurs doléances à ces deux fonctionnaires et sollicitent-ils leur intervention en faveur de la cause qui leur tient tant à cœur.

Les chefs de la communauté juive d’Éléphantine attendaient sans doute avec impatience le retour de leur envoyé, chargé de remettre à Bagohi et aux fils de Sanaballat la requête des sinistrés. Apporterait-il les lettres de recommandation si ardemment espérées ou faudrait-il, à tout jamais, renoncer à vaincre l’indifférence d’Arsham ?

Enfin, le messager revint à Éléphantine. Cruelle déception ! De son voyage il ne rapportait qu’une note verbale, émanant de Bagohi et de Delaja, note conçue en termes assez vagues et contenant une restriction très importante. En voici un extrait : « Tu pourras dire en Égypte devant Arsham, au sujet de la maison de l'autel du Dieu du ciel, qu’on la reconstitue à sa place comme autrefois et qu’on offre des sacrifices non sanglants et de l’encens sur cet autel, comme autrefois. » Ainsi Bagohi, s’il veut bien consentir à intercéder auprès d’Arsham pour la reconstruction du temple et la reprise partielle du culte, reste muet en ce qui concerne l’oblation des holocaustes, point qui tenait particulièrement à cœur aux Juifs.

Voilà donc tout ce qu’on avait pu obtenir ! Nous ne connaissons pas les raisons qui avaient motivé la restriction apportée par Bagohi et Délajah dans la rédaction de leur mémorandum. Influence des milieux juifs de Jérusalem, intervention de certains Juifs d'Égypte opposés à la reprise du culte considéré par eux comme illégal, intrigues des khnubistes, crainte d’indisposer Arsham ? Il est malaisé de faire un choix entre ces diverses hypothèses.

Lateneur générale de ce texte est parfaitement claire. Malheureusement le nom du destinataire n’y figure pas, mais il semble hors de doute que l'original dont nous possédons la copie fut adressé à Arsham ou à un autre haut fonctionnaire de la satrapie.

Ce document clôt la série des textes qui ont trait à la reconstruction du sanctuaire et au rétablissement du culte à Éléphantine, Les négociations aboutirent-elles et le temple de Yahweh fut-il jamais reconstruit ? Nous l’ignorons. Et, si Arsham autorisa la reprise des travaux, ils furent sans doute interrompus peu après. Vers 405, en effet, l'Égypte se révolta sous Amyrtée et les Juifs d'Éléphantine, qui avaient lié leur sort à celui des Perses, durent être les premiers à subir les représailles des khnubistes, leurs voisins.

Certes, au cours de la tourmente révolutionnaire qui déferla alors sur l'Égypte, certains membres de la colonie échappèrent à la poursuite et restèrent en possession de leurs biens, comme le prouve le pap. Cowley 35, daté de la cinquième année d’Amyrtée (400 av. J.-C.). Il n’en fut pas de même des chefs de l’ « armée juive ». Si l'interprétation que nous donnons au pap. Cowley 34 est exacte, ils s’enfuirent d’Éléphantine et se réfugièrent à Thèbes où ils furent faits prisonniers, sinon massacrés.

Noble et sympathique figure que celle du dernier ethnarque de la communauté juive d'Éléphantine qui disparaît ainsi, dans des circonstances tragiques, de la scène de l’histoire.

Sa vie, certes, ne fut pas exempte de faiblesse et ses conceptions religieuses prêtent le flanc à la critique. Mais sa bonne foi fut entière et son dévouement à la cause du Seigneur ne s’est jamais démenti.

S. B. — II 33.

Élevé à l’ombre du sanctuaire de Yahweh, il avait lié son sort à celui de la Maison de son Dieu. Héritier des qualités foncières de sa race, il aurait pris rang, sans aucun doute, parmi les plus grandes figures du judaïsme postexilien s’il avait pu mêler sa vie à celle d'un Esdras ou d’un Néhémie.

Mais, si la Jérusalem du second temple ne peut revendiquer Jedonja-bar-Gamarja comme l’un de ses fils, la diaspora d'Égypte a le droit de saluer en lui un de ses plus nobles représentants et, peut-être, son premier martyr !

VIII, Conclusions. — Dans les pages qui précèdent nous avons procédé à une analyse sommaire du contenu des papyrus sortis, au début de Ce, des flancs du kôm d’Éléphantine. Ainsi que nous l’avons fait remarquer au fur et à mesure de nos développements, d'importantes conclusions bibliques se dégagent des données fournies par ces précieux documents. En voici les principales :

1. Les premières communautés de la diaspora juive en Égypte ne datent pas du temps des Ptolémées ou même des Perses. Leur origine remonte à l’époque des pharaons saïtes qui enrôlèrent dans leurs armées des mercenaires palestiniens. Un de ces détachements de mercenaires, constitué en colonie militaire, tenait garnison à Éléphantine, à la frontière méridionale de l'Égypte.

2. Parfaitement organisés au double point de vue social et religieux, les membres de cet établissement trouveront dans leur attachement à Yahweh, le Dieu d'Israël, un principe de cohésion inaltérable et une source jamais tarie de réconfort aux heures tragiques de leur existence. Mais, originaires, selon toute vraisemblance, des environs du sanctuaire schismatique de Béthel, ces hommes ne sauront jamais s’élever aux pures conceptions du yahwisme intégral. Dans leurs idées religieuses, comme dans leurs pratiques cultuelles, ils resteront tributaires de leur passé et de leur milieu d’origine.

En violation de la loi sur l’unité de sanctuaire en Israël, ils élèveront un temple en l'honneur de Yahweh, ils auront un sacerdoce de leur création qui présidera à la célébration du culte. Sanctuaire et sacerdoce dont les autorités suprêmes du judaïsme ne pourront sanctionner la légitimité.

Et, fait plus grave, leur monothéisme lui-même prête le flanc à la critique ; des courants polythéistes, très atténués, certes, mais indéniables, en altèrent une pureté qui ne pouvait s’accommoder d’aucun compromis. Mais, par ailleurs, les conceptions religieuses et les institutions cultuelles en honneur au sein de cette communauté juive de la diaspora ne sauraient être invoquées à l’appui de certaines thèses de l’école critique.

Des déviations regrettables qui se sont glissées dans le corps des croyances de la colonie, on ne saurait notamment conclure à la formation tardive de telle ou telle partie de la législation religieuse d'Israël. La non-observation d’une loi ne constitue pas encore un argument péremptoire en faveur de sa non-existence. Et surtout, rien n’autorise certains critiques à projeter dans le passé les croyances des colons et à les prendre comme point de départ d’une reconstitution de la religion d'Israël, telle qu’elle aurait été pratiquée en Palestine à la période préexilienne.

Par ailleurs, plusieurs de nos documents araméens, auxquels viennent s'ajouter deux papyrus démotiques du début du v° siècle, confirment en tout point ce que l’on savait déjà, par les livres d’Esdras et de Néhémie, de la politique religieuse des monarques persans : politique inaugurée par Cyrus, s'inspirant d’une sage tolérance, faisant preuve parfois d’une sollicitude bienveillante, mais exigeant, en retour, une entière soumission aux décisions de l’administration centrale.

Ajoutons enfin que ces mêmes documents nous fournissent des arguments décisifs en faveur de l’authenticité des firmans perses conservés au livre d’Esdras et relatifs à la reconstruction du temple de Jérusalem.

4. La comparaison de la langue de nos papyrus qui sont du Ve avant J.-C. avec celle des parties araméennes de Daniel et d’Esdras apporte un sérieux appui à la thèse des exégètes conservateurs qui se sont toujours refusés à assigner une date tardive à la composition de ces livres.

5. Si l’on ajoute à ces résultats, très importants au point de vue strictement biblique, tout l’intérêt que présente l’analyse de nos papyrus en matière de critique textuelle et d'histoire des institutions juridiques anciennes, on n’aura pas de peine à souscrire à l’appréciation suivante de Lidzbarski, un des maîtres de l’épigraphie sémitique : « Abstraction faite des textes assyro-babyloniens, aucun document antérieur à l’ère chrétienne ne saurait rivaliser en importance, dans le domaine sémitique, avec les papyrus d’Éléphantine. » (Deutsche Literaturzeitung, 1907, p. 3205.) Au regret déjà exprimé de n’avoir pu utiliser, au cours de cette étude, les inscriptions d’ostraca, exhumées au cours des fouilles de Clermont-Ganneau et non encore publiées, s’en ajoute un autre.

Pour important qu’il soit, le lot des papyrus que nous avons analysés ne représente plus que le maigre résidu des archives publiques et privées que la colonie militaire juive d'Éléphantine avait pu se constituer peu à peu au cours des deux siècles de son existence. Il suffit de parcourir, en effet, les comptes rendus des fouilles pratiquées dans l’île par les missions française et allemande pour se rendre compte de l’œuvre de destruction systématique à laquelle se sont livrés, ici comme ailleurs en Égypte, les sebbachin ou « chercheurs de fumier ». Jugeant dépourvus de valeur, au cours des siècles passés, des documents auxquels les Européens eux-mêmes n’attachaient pas encore d’importance, ces vandales ont déchiré ou livré au feu un grand nombre de papyrus. L’anecdote suivante que nous empruntons à Wilcken, Die griechischen Papyrusurkunden, p. 10, illustre d’une façon tragique le sort réservé jadis aux richesses papyrologiques de la vallée du Nil.

La scène se passa en 1778. Un voyageur européen, marchand d’antiquités, négociait avec des paysans égyptiens l’achat d’un rouleau de papyrus. Et, alors qu’il concluait son marché, il eut la stupéfaction de voir que ses interlocuteurs allumaient, placidement, un à un, une cinquantaine d’autres rouleaux, rien que pour le plaisir de humer l’odeur aromatique qui s’en dégageait !

Que de fois, cette scène n’a-t-elle pas dû se répéter au cours des millénaires du passé ! Et quelles pertes à jamais irréparables ce vandalisme n’a-t-il pas causées !

Mais, par bonheur, le sol de l'Égypte recèle de telles richesses papyrologiques qu’en dépit de toutes les déprédations du passé, des chercheurs patients restent assurés d’y faire, pendant de longues années encore, d’abondantes et fructueuses moissons.

Les sciences bibliques ne pourront que gagner à des recherches qui auront pour résultat de reconstituer peu à peu le cadre de ce monde oriental qui vit naître les Écritures. Déjà bon nombre de problèmes ressortissant au vaste domaine des études néo-testamentaires se sont éclairés d’un jour nouveau, depuis que les grandes collections de papyrus grecs ont permis aux exégètes de faire revivre, en grande partie, les

Ouvrages divers, monographies, etc. — Abbréviations : BZ — Biblische Zeitschrift ; Exp. = Expositor ; JA — Journal asiatique ; OLZ = Orientalistische Literaturzeitung ; PSBA — Proceedings of the Society of biblical archeology ; REJ — Revue des études juives ; THLZ — Theologische Literaturzeitung ; ZA — Zeitschrift für Assyriologie ; ZATW — Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.

ÉLEUTHÉROPOLIS. — I. Site, noms successifs, court aperçu historique. II. L’ère d’Éleuthéropolis. III. Les mosaïques et la villa gréco-romaine.

L'endroit porta d’abord le nom de Bethogabra ; cf. Josèphe, Bell. jud., IV, 111, 1 ; vu, 5, et Table de Peutinger ; puis, à partir de Septime-Sévère, il s’appela Éleuthéropolis et quelquefois Lucia Septima Severiana ; de nos jours, le site se nomme Beit Djebrin ; c’est en somme l’ancien nom Befhogabra légèrement modifié par les musulmans pour en faire « la maison de Gabriel ». cOn ne rencontre pas dans la Bible le nom de Bethogabra. Cette localité fut éclipsée par sa voisine Marésa, qui, au temps des Lagides, entre 217 et 198, vit une colonie sidonienne s'installer dans ses murs, y apportant avec elle une assez brillante culture hellénistique, dont ne put avoir complètement raison l’orthodoxie machabéenne. Quand Marésa fut complètement ravagée, en l’an 40 av. J.-C., par les Parthes alliés avec Antigone (Ant. jud., XIV, xt, 9 ; Bell. jud., I, xx, 9) et pour lors irrémédiablement anéantie, ceux qui survécurent parmi ses habitants montèrent un peu au Nord et allèrent grossir le nombre de ceux qui occupaient déjà Bethogabra. C’est alors que cette ville se substitua à Marésa comme place forte et fut mentionnée comme telle par Josèphe en 68 ap. J.-C. (Bell. jud., IV, vin, 1.) Toutefois, c’est surtout du passage de Septime-Sévère en son sein, au printemps de l’an 200, que data pour quelques siècles la fortune et la splendeur de Bethogabra. L'empereur venait de réprimer l'agitation soulevée en Palestine par la révolte de Niger en Syrie ; la ville avait fait preuve d’un parfait loyalisme ; il l’en récompensa en lui conférant les droits et les privilèges de cité romaine. Bethogabra changea alors son nom en celui d’Éleuthéropolis, c’est-à-dire Ville libre, comme nous dirions chez nous Villefranche ou Libreville. La cité se développa beaucoup, elle s’orna de monuments, elle s’agrémenta, dans la localité ou aux alentours, de somptueuses villas. Au 1v° siècle, elle devint le siège d’un évêché. Vers 315, saint Épiphane y naquit, il devait plus tard y fonder plusieurs monastères. En 796, Éleuthéropolis fut complètement détruite par les Sarrasins. En 1134, les croisés élevèrent, en cet endroit, une forteresse Schéma topographique & la bousso/e et au P25 70 le début d’une ère nouvelle, dite ère d'Éleuthéropolis.

On hésita quelque temps pour en déterminer le point de départ. A un moment, M. Kubitschek prétendit le fixer vers la naissance de Notre-Seigneur (Jahreshefte d. oester. arch. Instituts, t. vi, 1903, p. 50 sq.) et M. de Saulcy, dans Numismatique de Terre sainte, À ! Cave utlisée en ctlerne

L'ère d'Éleuthéropolis. — Les franchises accordées par Septime-Sévère à Éleuthéropolis et la prospérité qui en résulta pour la cité marquèrent le début d'une ère nouvelle, dite ère d'Éleuthéropolis.

TEXTE À CORRIGER :

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L Ke ne SE VS AneT lombe S Ni Â ; É ” % u DOLLLCE, 5 ñ| ? Zone ouillée où | cv / À EL-MEQEROËS 30 ï Sondages nt % o Cilerne ï qu’ils appelèrent Gibelin ; puis, la place passa suc cessivement aux mains de Saladin, en 1187, de Richard Cœur de Lion, en 1191 ; elle fut rasée par Bibars en 1264. Les Turcs relevèrent la forteresse en 1551. Le village actuel de Beit-Djebrin occupe à peine un tiers de l'emplacement qu’occupait l’ancienne ville.

II. L’ÈÈRE D’ÉLEUTHÉROPOLIS. — Les franchises accordées par Septime-Sévère à Éleuthéropolis et la prospérité qui en résulta pour la cité marquèrent ‘ Septime-Sévère, en se rendant de Syrie en Égypte, puis que ce fut de ce voyage que datèrent les immunités accordées à Éleuthéropolis et, conséquemment, la grande prospérité qui en résulta pour la cité. Mais certains fixaient ce fameux voyage vers 202, d’autres le plaçaient en 200.

Ces derniers, finalement, avaient raison. Aux monnaies que l’on possédait déjà à l’effigie de SeptimeSévère datées de l’an 3 d’Éleuthéropolis, à l’effigie de Julia Domna datées des années 6 et 8, à l’effigie de Caracalla datées de l’an 9 d’Éleuthéropolis, est venu s’adjoindre tout un lot de précieuses inscriptions funéraires venant de Bersabée.

1° En 1902, la Revue bibli que publiait, p. 438, l’inscription suivante :...du bienheureux Jean. Au mois de Xanthikos, 1 jour, indiction Ve, année 448 selon l’ère d’Éleuthéropolis.

Se basant sur cette inscription, mentionnant pour la première fois, dans l’épigraphie funéraire palestinienne, l’ère d’'Éleuthéropolis et à laquelle la paléographie assigne comme épo que le vie ou le vrre siècle, le P. Vincent en conclut qu’il fallait fixer à 199-200 et le passage de Septime-Sévère à Éleuthéropolis, et le point de départ de cette ère nouvelle. En effet, 200 plus 448 mentionné sur l'inscription donnaient l’année 648 de l’ère chrétienne. Or, en 648, on était encore, de janvier en octobre, dans la Ve indiction qui avait commencé en octobre 647, et le 1 : jour de Xanthikos, suivant l'usage du calendrier syro-macédonien, correspondait au 22 mars.

2° L’année suivante, 1903, une autre inscription funéraire, trouvée à Bersabée, venait confirmer de tous points la conclusion proposée.

Ici repose, lisait-on en be aux caractères grecs sur une grande dalle de marbre blanc veiné de noir, le bienheureux Kaïoumos AuAnotoc. Il mourut le 16 du mois de daisios, en la VIe indiction, l’an 344 selon le comput des Éleuthéropclitains. L'année 344 d’Éleuthéropolis, calculée d’après cette date, nous reporte en 543 de l’ère chrétienne et, à ce moment-là, on était bien dans la VIe indiction.

3° Mais voici qu’en 1904 le P. Abel était amené à examiner plusieurs inscriptions grecques trouvées à Bersabée et achetées par le patriarcat grec orthodoxe de Jérusalem, et il en publia trois autres relatives à l'ère d’Éleuthéropolis. a) Ci-gît feu Théodore, (fils) de Germain, mort le 23 avril, selon les Arabes, le 3 d’artemisios, le vendredi à 2 heures, en la VIe indiction, l’an 389 des Éleuthéropolitains, âgé de 5 ans et ? mois (fig. 197).

La Vieindiction, appliquée à l’ère d’Éleuthéropolis (199-200 déterminée déjà par le P. Vincent), fixait le 23 avril 588, et c'était bien un vendredi, puis que cette année Pâ que tombait le 18 avril. b) Feu Philadelphie est morte à 20 ans, le 20° du 4 mois d’hyperbérétæos selon les Arabes, en la X I° indiction, l’an 348 des Éleuthéropolitains.

Encore ici, même ère et même calendrier. La XIe indiction allait du 1° septembre 547 au 31 août 548 ; le 20 hyperbérétæos des Arabes correspondant au 7 octobre ; pour que ce 7 octobre soit dans la XIe indiction, il faut donc que ce soit le 7 octobre 547. c) Feu Jean, fils d’Euloge, est mort le 4 du mois de daisios, en l’indiction XII°, l’a n'des Éleuthéropolitains 365. Et feu Élie, son fils, le. du mois d’artémisios, en l’indiction IIIE, l’an 371.

D’après le calendrier arabe qui était en usage à Bersabée, comme le montrent les deux inscriptions ci-dessus, bien qu’il ne soit pas ici explicitement menDonc les gens de Bersabée, sans négliger l’ère géné-. rale des Arabes, avaient pour l’ère d’Éleuthéropolis une prédilection marquée.

Et, si l’on veut serrer d’un peu plus près toutes les données des inscriptions, on aboutit à cette conclusion que l’ère d’Éleuthéropolis n’a pu commencer avant le 7 octobre 199, ni après le 9 mars 200 ; le début à l’automne et au printemps étant exclu, il semble assez plausible au P. Abel de dater l’ère d’Éleuthéropolis du 1e janvier 200.

En effet, toutes les inscriptions connues jusqu’à ce jour s’accommodent parfaitement de l’an 200 comme point de départ, à la condition de faire aller la Ir indiction de septembre 312 à la fin d’août 313, selon l’opinion généralement adoptée. On sait, en effet, qu’on obtient l’année de l’ère chrétienne, étant donnée une ‘année d’une autre ère, en ajoutant le chiffre de cette Leclercq, Dict. d’archéologie chrétienne, t. v, 17° part., col. 367-371 ; S. Vailhé, L’ère d'Éleuthéropolis et les inscriptions de Bersabée, dans Échos d'Orient, t. vi, 1903 ; t. var, 1904 ; Clermont-Ganneau, Épitaphes chrétiennes grecques du VIe recueillies à Bersabée et permettant de fixer avec précision à l’an 199 de notre ère l’ère d’'Éleuthéropolis, dans Comptes rendus de l’Académie des inscriptions, 1904, p. 54-55.

III. LES MOSAÏQUES ET LA VILLA GRÉCO-ROMAINE. — Les franchises accordées en 199-200 par SeptimeSévère à Éleuthéropolis furent pour la cité le point de départ d’une grande prospérité. On remania dans Je goût romain les demeures primitives, pour les rendre plus luxueuses et plus confortab les. Saint Épiphane, né tout près d’Éleuthéropolis, au hameau de Besanduke, en sut quel que chose. Il connut ces riches parquets de mosaï que dont s’enorgueillissaient les maïisons cossues. Il savait qu'avec les éléments d’un ancien pavement on pouvait exécuter les sujets d’un nouveau parquet et ce fait, qu’il avait maintes fois constaté de ses yeux, lui fournissait matière à comparaison dans ses polémiques contre les hérétiques. La déformation que les systèmes gnostiques imposaient aux orac les sacrés ressemblait, selon lui, à l’œuvre d’un mosaïste maladroit qui décomposerait l’image d’un roi admirable, représentée à l’aide de be aux cubes de mosaï que par un savant artiste, pour reproduire avec les mêmes cubes, et d’une façon détestable, l'image d’un chien ou d’un renard, et qui oserait néanmoins prétendre que l’image del’animal est la belle figure du roi, cf. Hæres., xxx1, 24, P. G,t.xL1, col. 521.

De ces remaniements, de ces superpositions de mosaïques, on a eu, en 1921-1924, une preuve archéologi que absolument péremptoire. Un peu à l’est de Beit Djebrin, au lieudit el-Megerges, une belle mosaï que (fig. 197-198), d’environ 40 mg., fut mise au jour, au hasard d’une tranchée entreprise pour se procurer à bon compte des matéri aux de construction. Aussitôt qu’il en fut informé, M. le major Champion, gouverneur d’Hébron et du district sud-est de Pa lestine dont fait partie Beit-Djebrin, fit aviser le dé partement des antiquités qui chargea les Pères Vincent et Savignac de procéder à une reconnaissance provisoire ; on était au 20 décembre 1921, la saison des pluies était imminente ; il fallait enregistrer ce qui avait été découvert sans espoir de pouvoir élargir les tranchées et de pousser plus profondément.

Le déblaiement, soigneusement opéré sous la direction et par l'initiative de M. Champion, montra, à n’en pas douter, que la mosaï que mise à nu appartenait à un ensemble architectural et qu’il devait y avoir eu, à côté, d’autres sal les dans le même style, à l'Est et au Sud. Celle à laquelle appartenait la mosaï que était une salle de 9 m. 50 sur 5 m. environ. La zone centrale de la pièce était occupée par un panneau donnant l’impression d’un luxueux tapis, reproduisant en mosaï que les saisons et, aussi, en dehors du panneau, toute une galerie d’anim aux : léopard ou jaguar, antilope, lion, ours, sanglier, bélier, lévrier, cerf, reproduits avec une fidélité dans l'expression, une vivacité dans l’attitude, une somptuosité de teintes qui font à l'artiste le plus grand honneur. La présence de tous ces anim aux, des fauves notamment, n’indiquepasleur exceptionnelle fréquence au r1° ou re siècle, épo que à laquelle fut exécutée la mosaï que, mais le désir de l’artiste de grouper dans ces scènes de chasse, pour lesquel les le maître de la maison devait avoir quel que prédilection, les principa les variétés de gros gibier.

Dans un article de la Rev. bibli que de l’année 1922, 1x, x, del a Revue bibli que 1922. Il convient de s’y reporter pour juger de la perfection artisti que de l'œuvre recouvrée.

En mai 1924, sur l'invitation du Service des antiquités de Jérusalem, l’École bibli que dominicaine reprit les fouil les que la mauvaise saison n’avait pas permis de pousser plus avant en 1921. Le P. Abel les dirigea du 9 au 27 mai, assisté de M. Makhouly, adjoint à l’inspecteur des antiquités de Palestine, avec le concours du P. Lavergne et du Frère Mathieu Salamin. Quand le travail fut sur le point d’être achevé, le P. Vincent vint lever les plans et le P. Savignac prendre des photographies.

Voici la description qu’en donne le P. Abel : « Dans un cadre peu régulier de 3 mètres de long sur 2 m. 25 approximativement, constitué par de simples alignements de cubes de couleur, se déroulent les pampres feuillus et chargés de grappes de deux ceps de vigne qui s’échappent d’une amphore. Chaque enroulement des pampres forme une sorte de médaillon où figure un oiseau. De deux cerfs affrontés de chaque côté de l’amphore débordent les volutes descendantes. Des tiges rouges, doublées parfois d’une ligne orange, représentent les sarments, les pédoncules et les vrilles ; les grappes offrent une plus grande variété, l’artiste ayant voulu reproduire des raisins verts, des blancs, des roses et des dorés, et leur donner des grosseurs différentes. La vigne sortant de l’amphore pour encadrer des animaux n’est pas un motif inconnu : il se retrouve également sur la mosaïque de Tyr et sur celle d’Étienne dans la propriété de Saint-Pierre-en-Gallien, sans atteindre pourtant à la perfection, est bien supérieure au pavement d’Étienne. L’amphore, avec ses teintes gris, bleu et jaune, est d’un galbe beaucoup plus élégant que celle de Jérusalem ; les deux cerfs mouchetés ont des allures un peu rares comparés au bouquetin de la mosaïque des saisons. Dans le rinceau central, un rapace, épervier ou faucon, déploie ses ailes, ayant au cou, attachée à un petit collier rouge, une de ces bulles que les anciens faisaient porter à des animaux de prix pour les préserver du mauvais œil. Puis on aperçoit de chaque côté du rapace la perdrix rouge, si commune en Palestine, et la caille. Au-dessus de la perdrix, on voit un palmipède qui tient à la fois du canard et de l’oie. Devant lui se présente un faisan et, derrière le faisan, une grue qui, juchée sur une patte, se gratte la tête avec

Le Te « ge rez DE TS aS no ce es l’autre. Où le mosaïste s’est surpassé, c’est dans la composition qui domine le cadre de la mosaïque. Sur le fond blanc commun à tout le pavement, deux paons tiennent au bec l’extrémité d’une guirlande et, au-dessus de la tête des deux oiseaux, se lit l’inscription grecque dont voici la traduction :

Il n’y a pas à s’y méprendre, d’après cette inscription, la mosaïque des oiseaux est d’origine chrétienne ; d’ailleurs, il eût suffi de la considérer avec un peu d’attention pour s’apercevoir aussitôt qu’elle faisait partie d’un pavement postérieur aux scènes de chasse et à la mosaïque des saisons, car l’axe de la restauration d’Obodien recherchait l’Est, tandis que la construction romaine ne se souciait d’aucune orientation.

De plus, la mosaïque chrétienne a des cubes plus gros que ne le sont ceux de la mosaïque des saisons ; le travail est moins fini, les nuances moins variées, le dessin moins parfait, le réalisme moins concret et moins vivant. Les lettres de l'inscription d'Obodien sont mal formées, alors qu’on peut lire dans le médaillon des saisons de fort belles onciales.

Or cette succession de mosaïques mises à jour par les fouilles de mai 1924 permet de retracer, semble-t-il, les diverses phases par lesquelles a passé la villa gréco-romaine d’el-Meqerqes.

Une demeure fut tout d’abord élevée sur cette hauteur, vers 200, sans doute peu après le passage de Septime-Sévère. On retrouve la trace de cette demeure primitive dans le pavement le plus ancien sous la mosaïque des saisons. Puis, au cours du x siècle, l’ancienne demeure fut certainement remaniée pour être rendue plus luxueuse et plus confortable ; c’est alors que l’on fit la mosaïque des saisons et les scènes de chasse. La villa dut ensuite s'effondrer, peut-être au cours du tremblement de terre de 362, dont les effets se firent si cruellement ressentir à Nicopolis, Gaza et Éleuthéropolis.

Plus tard, vers 500, puisqu'on a retrouvé dans les fouilles une monnaie de 527, frappée à Nicomédie et représentant Justin Jr et Justinien, l’ancienne villa passa aux mains d’Obodien. Celui-ci en conserva ce qui pouvait en être restauré, et son œuvre principale fut cette petite chapelle dédiée au Christ-roi universel que décorait la mosaïque des oiseaux. Il exécuta ce travail avec ses propres disciples soit que, mosaïste lui-même, il ait mis à contribution les ouvriers qu’il avait formés, soit qu’à la tête d’un monastère, il ait utilisé ses religieux.

Cette petite chapelle et la villa ou le monastère attenant furent sans doute détruits par les premières bandes arabes qui envahirent la Palestine méridionale en 634. Elle fut de nouveau restaurée, probablement en 638, en l'honneur de 50 habitants de Gaza qu’Amrou massacra dans Éleuthéropolis. Et cum magno honore sepelierunt Christi martyres componentes in Eleutheropolim ædificantes illic ecclesiam in qua adoratur sancta Trinitas. Analecta bollandiana, t. XXI, p. 303. Les chrétiens qui firent cette restauration étaient de moins en moins nombreux et de plus en plus pauvres, aussi se contentèrent-ils d’un nivellement général, qui consista à combler toutes les salles basses des temps romains et byzantins. C’est à ce nivellement qu’on dut la conservation des superbes mosaïques dont nous venons de parler. Le modeste sanctuaire, élevé en l'honneur des martyrs du Christ, fut probablement détruit en 796. A partir de cette date, Beit-Djebrin, comme Gaza et Ascalon, ravagé par les Sarrasins, fut transformé pour un temps en un véritable désert.

EMMANUEL. — I. LE NOM D'EMMANUEL. —- DK 19% « ‘Immânû El » Ce nom symbolique est composé de la préposition DV « ‘Jm, avec, » du pronom suffixe de la première personne du pluriel 1 « nü, nous, » et de ?N CEl, Diew. Il signifie : « Avec nous Dieu ».

C'est à Isaïe que nous devons sa connaissance. Ce prophète l’emploie seulement deux fois : il l'indique comme le nom devant être donné au fils de la ‘almah, vit, 14 ; puis, il dit : « Il (l’ennemi) remplira l’étendue de ta terre, Emmanuel. » vin, 8. Au €. vint, 10, ce n’est point la personne d’Emmanuel qui est citée, mais on fait une allusion au secours divin signifié par son nom. En dehors de ces textes, le nom d’Emmanuel n’est plus employé ni par Isaïe, ni par aucun auteur de l'Ancien Testament.

Dans le Nouveau Testament, nous ne trouvons le nom d'Emmanuel que dans saint Matthieu, r, 22, 23. Cet évangéliste déclare que l’enfantement virginal de Marie est l’accomplissement de Isaïe, vir, 14, et il cite effectivement cette prophétie.

II. LE LIVRE DE L'EMMANUEL, — On s'entend généralement pour comprendre, sous le titre de « Livre de l’'Emmanuel », les chap. vir à x1i1 d’Isaïe. En réalité, un tel groupement contient plusieurs prophéties ayant des objets différents et des dates diverses. Il nous faut donc indiquer les objets et les dates de ces prophéties, analyser leur teneur, et enfin montrer la légitimité de leur groupement sous le titre de « Livre de l’'Emmanuel ».

1° Objets généraux et dates approximatives des diverses prophéties du livre de l’'Emmanuel, — Dans le livre de l'Emmanuel, nous discernons, d’après les objets et d’après les dates, deux groupes de prophéties : VrI-x, 4 et x, 5-XxI1.

Le premier groupe, vui-x, 4, est relatif à l'invasion syro-éphraïmite ; il date du règne d’Achaz, de l’époque antérieure à l'intervention de Teglath-Phalasar (Tukalti-apal Eÿarra) IT (745-727) dans les affaires de Juda, soit de 734 ou de quelques années auparavant. Ce groupe contient deux grandes prophéties : VrI-1X, 6, qui se rapporte à la coalition syro-éphraïmite et date de 734, puis 1x, 7-x, 4, qui est un poème prophétique sur le châtiment d'Israël et qui a été composé un peu antérieurement, c’est-à-dire entre 740 et 735.

Le second groupe, x, 5-xx1, comprend d’abord x, 5-34, qui annonce le châtiment d’As sur. La date de cette prophétie se trouve entre 717, date de la prise de Karkémis, x, 9, par Sargon II (721-705) et 701, année de l'invasion de Juda par Sennachérib (705-681), x, 28-34. Elle a donc été faite sous le règne d'Ézéchias (727-698). On considère le chap. xx comme la suite de la précédente prophétie et, par conséquent, on lui assigne la même date. Le ch. xx est un petit cantique de louanges et d’actions de grâces en deux fragments : 1-3 et 4-6. Son authenticité isaïenne est contestable (absence d’allusions historiques, termes inusités par Isaïe, parenté avec d’autres cantiques). Aussi des auteurs catholiques, comme Condamin, Tobac, ne se prononcent pas sur la date de ce cantique. D'ailleurs, ce court chapitre est peu important au point de vue prophétique.

20 Analyse sommaire du livre de l'Emmanuel. — Dans le livre de l'Emmanuel, nous distinguons des prophéties de deux ordres bien différents, celles qui se rapportent à la politique et celles qui sont relatives au messianisme. Pour plus de clarté, nous analyserons séparément les prophéties d’après leur caractère propre. b) La coalition syro-éphraïmite, vix, 1-14, VINT, 1-4, 11-18. c) L'Assyrie. Yahweh fait appel à ce peuple pour châtier Juda, vin, 5-8 ; description de l'invasion assyrienne, vit, 15, 17-25, v, 26-30, var, 20P-22. Le châtiment d’As sur et la délivrance de Juda, vin, ‘9, 10,.23 ; x ; 5-34. b) État numérique et dispositions religieuses de Juda, lors du jugement de ses ennemis par Yahweh, x, 20-23,1C1 ROM. IX, 27,128 : c) La délivrance, vi, 23 ; x, 34 ; 1x, 1-4. d) Le retour du peuple de Yahweh, x1, 10-16. e) Le Messie : naissance virginale et nom, vu, 14 ; sa royauté sur le trône de David, ses titres glorieux, règne pacifique et juste pour l'éternité, 1x, 5-6 ; son origine davidique, il sera comblé des dons du Saint-Esprit ; avec lui régneront la justice absolue, la paix universelle, la parfaite innocence, x1, 1-9 ; Cantique de louanges, x11, 1-2, 3-6.

3° Légitimité du groupement des prophéties, Is., V11X11, en un livre dénommé de l’Emmanuel. — 1. Légitimité du groupement. — Pour réunir en un seul livre les prophéties viI-x1, on s’est basé sur la proximité de leurs dates et sur la compénétration de leurs sujets.

D'abord on a constaté que les prophéties vII-XXII pouvaient se répartir, quant à la proximité de leurs dates, en deux groupes vri-x, 4, entre 740 et 734, et x, 5-x11, entre 717 et 701.

Pour réunir ces deux groupes de prophéties, qui diffèrent par leur date, on peut se baser sur la similitude et même sur la compénétration de leurs objets. S'il est question de l’invasion assyrienne dans vu, 15, 16-25, vint, 5-10, 20-23, nous constatons que tel est l’objet de x, 5-34. De même, c’est à juste titre que l’on identifie l’Emmanuel, né d’une vierge, dont parle vrr, 14, élevé sur le trône de David, pourvu des titres les plus glorieux et régnant éternellement dans la justice et la paix, 1x, 1-6, avec l’enfant dont xt, 1-9, nous annonce l’origine davidique, l’abondance des dons du Saint-Esprit et le règne de justice, de paix et d’innocence.

2. Justification du titre. — La partie de beaucoup la plus remarquable dans le groupe vrI-xur, ce sont les prophéties messianiques. Or, dans ces textes le Messie reçoit le nom d’Emmanuel. Par conséquent, il est tout à fait légitime de caractériser toute la section par ces prophéties messianiques et de désigner celles-ci par le nom nouveau qui y est attribué au Messie.

L’appellation « le livre de l'’'Emmanuel », pour le groupe vir-xu1, est donc parfaitement fondée.

III. LA PROPHÉTIE DE L’'EMMANUEL. — Comme l'enfant, dont il est question 1x, 1-6 et x1, 1-9, est le même que celui qui est annoncé vur, 14, on peut au sens large considérer ces trois textes comme constituant ensemble la prophétie de l’'Emmanuel. De fait, on fait appel à 1x, 1-6 et à x1, 1-9 pour mieux interpréter vrr, 14. Cependant, au sens strict, on comprend par prophétie de l’Emmanuel ce dernier texte seulement. C’est, en effet, dans vir, 14, que le Messie reçoit le nom d’Emmanuel, que le dogme très important de sa naissance virginale est annoncé et que résident les plus grandes difficultés exégétiques.

Renvoyant aux autres articles du Dictionnaire ou aux commentaires pour l'explication de 1x, 1-6 et de XI, 1-9, nous envisageons ici, sous le nom de prophétie de l’'Emmanuel, uniquement vir, 14. Nous nous proposons de prouver son caractère messianique, de mettre en relief les difficultés d’une telle interprétation et de proposer un système d’explication apte à résoudre ces objections.

3. Enfin, il est exigé a) par l’Écriture : Matth., 1, 22, 23 ; b) par la tradition : saint Justin, saint Irénée, Tertullien, Origène, Lactance, saint Éphrem, saint Épiphane. Cf. Knabenbauer, Comm. sur Isaïe, p.179sq. c) Par la condamnation, par Pie VI, en 1775, de l’opinion contraire émise par le Dr Isembielh. Cet auteur fut condamné parce qu’il prétendait que la prophétie Is., vit, 14, ne se rapportait à l’enfantement virginal de Marie et à Notre-Seigneur Jésus-Christ ni au sens littéral, ni au sens figuré. Cf. Enchiridion biblicum, n. 59.

20 Exposé des difficultés rencontrées dans l’interprétation messianique de VII, 14. — Le contexte de la prophétie vir, 14, semble exiger la réalisation immédiate du signe qu’elle annonce.

En effet, d’une part, il paraît bien qu’Isaïe veuille rassurer Achaz sur le péril imminent résultant de la coalition syro-éphraïmite, et, d’autre part, d’après vil, 16, le signe annoncé semble devoir se produire avant que l’enfant ait atteint l’âge de raison. Que l’on entende le pays, dont il s’agit dans 16 bis, de la région syro-éphraïmite ou du royaume de Juda, il s’agit d’un événement rapproché.

Telle est la grande difficulté que l’on peut soulever contre le messianisme de vir, 14. À vrai dire, cette objection est la seule que puisse retenir tout exégète qui ne repousse pas le surnaturel de parti pris.

On triompherait facilement de cette difficulté, si. l’on pouvait trouver un sens spirituel satisfaisant. Mais la chose est ici absolument impossible. Tout sens spirituel proposé pour la prophétie de l’'Emmanuel n’offre qu’un caractère messianique beaucoup trop réduit pour qu’il puisse être admis par un exégète impartial.

Il faut, en effet, renoncer : a) à trouver une vierge dont la conception miraculeuse pourrait servir de type à celle de la B. V. Marie ; b) à présenter un enfant auquel on puisse attribuer les glorieuses prérogatives de l’'Emmanuel ; c) à déterminer personnellement, soit la mère, soit l’enfant servant de type, quand même on aurait réduit beaucoup leurs prérogatives. Car on démontre qu’il ne saurait être question ni d’Ézéchias, ni d’un autre fils d’Achaz, ni de Shear-Iaÿoub, ni de Maher-Salal-haë-baz, ni d’un autre enfant d’Isaïe.

Tout messianisme au sens spirituel se réduirait au symbolisme du nom d’Emmanuel. Au temps de la prophétie d’Isaïe à Achaz, une je une femme, qui nous est parfaitement inconnue, aurait enfanté un fils, bien entendu suivant le mode ordinaire, et lui aurait donné le nom d’Emmanuel, c’est-à-dire « Dieu avec nous » en signe de la libération prochaine du territoire de Juda de l'invasion syro-éphraïmite. Quelques exégètes, émus par l'impossibilité de faire une détermination personnelle, ont cru pouvoir remédier à cet inconvénient en donnant une portée générale à ce mode d’interprétation. D’après eux, ce seraient plusieurs femmes, sinon toutes les femmes de Juda, qui auraient enfanté naturellement des fils, auxquels el les auraient donné le nom prophéti que d’'Emmanuel. Suivant une pareille explication, le figurisme du Messie et du salut messianique résiderait uniquement dans le nom d’Emmanuel et dans la libération du territoire juif du joug assyrien.

Or, ce figurisme est notoirement insuffisant. Aussi pouvons-nous dire avec Tobac : « Le sens messianique typique n’est pas soutenable... Si l’on admet le sens messianique de Is., vir, 14, il faut l’admettre comme un sens direct, littéral, unique. » Les Prophètes, fase. 2-3, p. 50, 51, 59.

30 Système d'explication. Messianisme au sens littéral et apparence seulement d’une réalisation immédiate.

1. Le v. 16, qui, dans sa teneur actuelle, se rapporte au péril syro-éphraïmite, est une glose ou bien une altération d’un texte primitif se référant à l'invasion assyrienne, comme vx, 15, 17-25.

2. Achaz, ayant refusé le signe qui lui avait été offert, Yahweh modifia le but et la nature du signe qu’il lui accorda.

3. La naissance virginale de l’Emmanuel, c’est-à-dire du Messie, et son œuvre grandiose sont d’abord un objet de foi, puis une garantie de salut au temps présent.

4. Maher Salal haë baz « Prompt pillage, rapide butin » est le signe donné aux contemporains d’Isaïe pour leur prouver que le salut ne peut venir que de Yahweh.

5. La naissance de l’Emmanuel est associée à la génération présente par un défaut de perspective commun aux prophéties, et parce que Isaïe a considéré la victoire de Yahweh sur les Assyriens comme une figure du triomphe final de Dieu sur tous ses ennemis.

C’est à dessein que nous avons employé le mot système d’explication. En règle générale, les difficultés que l’on rencontre dans la Bible sont complexes, délicates, nuancées. Par conséquent, ce serait une naïveté de croire que la solution des problèmes scripturaires est aussi simple que la réponse à une devinette. Pour résoudre sérieusement des difficultés bibliques, il faut ordinairement faire appel à des considérations multiples, variées et nuancées, en un mot, il faut recourir à un système de thèses. C’est à ce prix seulement que l’on peut répondre aux objections les plus variées et les plus subtiles.

A ce système d’explication, nous avons donné le double titre de Messianisme au sens littéral et d’apparence seulement d’une réalisation immédiate. Tels sont, nous semble-t-il, les deux caractères par lesquels on peut résumer les cinq thèses. C’est dans la thèse 3 que se trouve affirmé le sens littéral de la prophétie ; ‘Isaïe, vi, 14. Les quatre autres thèses, 1, 2, 4, 5, tendent à résoudre la grande objection faite contre le sens littéral de la prophétie de l’'Emmanuel, à savoir la nécessité de la réalisation immédiate du signe promis, Is., vit, 14. Pour des motifs variés et à des degrés divers, les quatre propositions prouvent la thèse générale que la nécessité d’une exécution prochaine pour le signe promis par Isaïe, vir, 14, n’est qu’apparente.

On comprendra que c’est uniquement pour suivre l’ordre chronologique des faits, que nous ne commençons pas par poser et démontrer la thèse principale 3.

Parlant des deux rois de Syrie et d’Israël, ce verset se rapporte à la guerre syro-éphraïmite. D’autre part, il est évident que l’enfant qu’il envisage ne peut être qu'Emmanuel. Il semblerait, d’après ce texte, qu’Isaïe ait annoncé comme très prochaine la naissance de l’'Emmanuel, comme contemporaine du péril que courait actuellement son pays, du fait de la coalition syro-éphraïmite. Cette réalisation immédiate d’un signe serait d’ailleurs en parfaite harmonie avec l’offre du prophète, Is., vir, 11.

Mais les exégètes les plus sérieux, Lagrange, van Hoonacker, Condamin, Tobac et bien d’autres, s’accordent pour dire que le ÿ. 16 devrait se rapporter à l'invasion assyrienne. En effet, tout le contexte immédiat est relatif à l’envahissement de Juda par l’Assyrie, vu, 15, 17-25. Puis que Emmanuel est réduit à la nourriture des pauvres, vit, 15, 22, ce doit être sa terre qui est ravagée, vint, 8. Enfin, il y a une incorrection à comprendre comme un seul les territoires respectifs de Syrie et d'Israël. Indépendamment de ces excellentes raisons, le P. Lagrange tient à se prémunir contre tout reproche de témérité. A cet effet, il fait remarquer que dans le c. vix il existe d’autres gloses avérées, 44, 8b, 17d, 20b.

On a émis l’hypothèse bien plausible que ce ÿ. 16 serait un doublet de vilr, 4.

2. Achaz, ayant refusé le signe qui lui avait été offert, Yahweh modifia le but et la nature du signe qu’il accorda. — Isaïe ayant offert à Achaz un signe devant se réaliser aussitôt, vir, 14, il semblerait que le signe donné par Yahweh dût avoir lieu immédiatement, sinon en lui-même, du moins en figure.

Au fond, cette objection, que l’on formule contre le messianisme au sens littéral de vu, 14, n’est pas solide. Si l’on examine le raisonnement sur lequel il repose, on s’aperçoit bien vite qu’il n’est pas rigoureux et qu’en conséquence ce n’est qu’en apparence qu'il exige une exécution immédiate pour le signe donné par Yahweh. à Les auteurs d’une pareille objection semblent oublier qu’Achaz a refusé l’offre d’Isaïe, vix, 12. Or, ce fait a changé complètement la situation. A priori, on doit admettre que, lorsqu'une proposition a été refusée, son auteur soit libre de ne rien faire du tout et, à plus forte raison, de réaliser une chose ayant une nature différente et un but tout autre.

On voit donc combien il est légitime d’admettre que c’est seulement en s'appuyant sur un raisonnement d’une solidité plus apparente que réelle que l’on réclame pour le signe Is., vir, 14, une réalisation immédiate.

La naissance virginale de l’'Emmanuel et son rôle Mais les contemporains d’Isaïe, qui avaient cru par la foi divine à l'annonce de la naissance virginale de l’'Emmanuel et à son œuvre grandiose, devaient y trouver une garantie de salut pour leur époque. En effet, les annonces glorieuses faites par Isaïe équivalaient à des prédictions du salut messianique. Or, le salut messianique devait être regardé comme une garantie du salut présent. Ceux qui croyaient au salut messianique devaient être assurés que le péril actuel n’aurait pas des conséquences capables de compromettre cet avenir glorieux.

4. Maher Salal haë baz (Prompt pillage, rapide butin) est le signe donné aux contemporains d’Isaïe pour leur prouver que le salut ne peut venir que de Yahiweh. — Ainsi que nous l’avons établi dans la thèse 2, Dieu, après le refus d’Achaz, était libre de se dispenser d'accomplir un signe, ou d’en accorder un ayant une nature et un but divers. Nous avons constaté, dans la thèse 3, que le signe de l'Emmanuel était différent et notamment que les contemporains du prophète ne devaient pas être les témoins de sa réalisation. Ces deux thèses sont solides, péremptoires, absolues. Il n’est nullement nécessaire de les compléter par une autre thèse établissant que Dieu a donné un signe dont les sujets d'Achaz devaient voir l’exécution.

Si donc, dans la présente thèse, nous prouvons qu'’effectivement il en a été ainsi, nous ne faisons pas appel aux raisons théoriques, mais nous nous appuyons uniquement sur les faits historiques relatés par Jsaïe. En d’autres termes, si nous disons que Yahweh a donné un signe exécutable à l’époque d’Achaz, ce n’est pas parce que logiquement il devait agir ainsi, mais tout simplement parce que historiquement il s’est ainsi comporté.

Le nom de Maher Salal haë baz (Prompt pillage, rapide butin), qu'Isaïe donna à son nouveau fils, annonçait à la fois les ruines de Samarie et de Damas et la dévastation de Juda.

Que le nom symbolique de cet enfant ait équivalu à une prophétie de la chute de Damas et de Samarie, la chose est évidente. Il est dit clairement, vrr, 4, qu'avant que le petit Maher $Salal soit en état de dire « mon père et ma mère », les richesses de Damas et les dépouilles de Samarie seraient portées au roi d’As sur. D’ailleurs Isaïe dit nettement que, par la volonté de Dieu, lui et ses enfants sont des signes et des présages en Israël, vin, 18.

Mais le nom de Maher $alal haë baz était également destiné à prophétiser la dévastation de Juda par l’Assyrie. En effet, immédiatement après l'explication de la valeur prophétique du nom de son fils par rapport aux destinées des deux royaumes coalisés, Isaïe se met à parler de l’invasion de Juda, de la terre d’Emmanuel, jusqu’à la fin du chapitre, vit, 5-23, sauf la courte interruption se référant à Israël, 16-20. Nous signalons comme indiquant ce sens d’une façon particulièrement claire, les ÿÿ. 6-8, 12, 14. Ce dernier texte ne dit-il pas que Yahweh sera « une pierre d’achoppement, une roche où l’on se heurte, pour les deux maisons d'Israël, un piège et un filet pour les habitants de Jérusalem » ?

L’annonce exprimée dans le nom de Maher Salal haÿ baz de la ruine de Damas et de Samarie, accomplie par le roi d’Assyrie, ne pouvait pas signifier, pour Achaz et ses sujets, que le secours ne leur viendrait que de Yahweh. En effet, puis que c'était lui-même qui avait imploré le secours de l’Assyrie, le roi de Juda était autorisé à attribuer le désastre de ses ennemis au contraire, l'invasion de Juda par l’Assyrie constituait, pour Achaz et ses contemporains, un excellent signe négatif de la vérité que le salut ne peut avoir que Dieu seul pour auteur. L’envahissement et la dévastation causés par les alliés, que l’on avait soi-même appelés à son secours, c'était un véritable renversement de tous les calculs de la politique humaine. Dans un tel fait, il était facile de reconnaître l’intervention de Dieu, qui se joue de toutes les combinaisons de la politique humaine et qui prend pour l’instrument de ses vengeances, l'instrument même du péché.

Si l’on compare Maher Salal haë baz à l'Emmanuel, on constate qu'entre les deux enfants il y a de grandes différences et des ressemblances limitées. D’une façon générale, ils diffèrent en ce que Emmanuel seul devait avoir une naissance virginale, être pourvu de prérogatives incomparables et jouer un rôle glorieux. On constate, par ailleurs, que les deux enfants sont mis en rapport avec l'invasion assyrienne et qu’ils signifient que le salut ne peut venir que de Yahweh. Mais on s’aperçoit bien vite que ces similitudes sont très imparfaites. En effet, comme nous le montrerons et l’expliquerons dans la thèse suivante, c’est seulement d’une façon apparente qu'Emmanuel est présenté comme contemporain de l'invasion assyrienne, tandis que Maher Salal devait réellement vivre à l’époque de ce fléau. C'était d’une façon positive, par l’annonce de ses glorieuses destinées, qu'Emmanuel devait signifier que le salut ne pouvait venir que de Yahweh, tandis que Maher n’était un signe de la même vérité que d’une façon négative, par le présage de la défaite.

Évidemment des ressemblances si restreintes entre les deux enfants sont insuffisantes pour créer entre eux un rapport de type à antitype. Tout ce que l’on peut se permettre d’avancer, au point de vue d’un figurisme entre Maher Salal haë baz et Emmanuel, c’est que le premier joua, dans une mesure très imparfaite et très incomplète, le rôle du second pour les contemporains d’Achaz.

5. La naissance de l’Emmanuel est associée à la génération présente par un défaut de perspective commun aux prophéties, et parce qu’'Isaïe a considéré la victoire de Yahweh sur les Assyriens comme une figure du triomphe final de Dieu sur tous ses ennemis..— Il semble bien qu’Isaïe ait présenté Emmanuel comme un contemporain de sa génération, puisqu'il parle de sa naissance à propos du péril syro-éphraïmite et puisqu'il le montre supportant les conséquences de l'invasion assyrienne, vir, 15 sq. ; vint, 8. Cependant nous savons que le Messie ne devait faire son entrée dans le monde que plus de sept siècles plus tard. Aussi devons-nous dire que c’est seulement en apparence qu'Emmanuel a été présenté comme devant vivre au temps du prophète.

Cette conduite d’Isaïe, en la circonstance, nous pouvons l’expliquer et la légitimer, en disant qu’elle est conforme à celle qui a été suivie ordinairement pour toutes les prophéties. Nous constatons, en effet, que les prophètes ont annoncé, en les mettant sur le même plan, des événements ayant entre eux le rapport de type à antitype. C’est ainsi que, dans l’Ancien Testament, nous trouvons le retour de la captivité de Babylone, le salut messianique, et l’avènement de Notre-Seigneur à la fin du monde, juxtaposés sans aucune espèce de perspective par rapport au temps. Tout le monde sait que, dans l’Apocalypse synoptique, pour eux l'horizon, et que, entre leur temps et le salut, | l’histoire n’est qu’un espace vide, dont il ne leur est | Pour démontrer qu’Isaïe n’a fait que se conformer à la méthode des prophètes en semblant faire de lEmmanuel un contemporain des Assyriens, il suffit de prouver qu’il y a un rapport de figurisme entre la victoire de Yahweh sur les Assyriens et le triomphe final de l'Emmanuel sur tous ses ennemis. Or une pareille preuve semble chose bien facile.

D’une façon générale, on admet que, dans l’'Écriture, les ennemis du peuple de Dieu sont les types des ennemis du Messie. Non seulement il n’y a aucun motif de refuser ce figurisme aux Assyriens, mais il faut le leur attribuer au premier chef, parce que, avec les Babyloniens, ils sont les ennemis les plus redoutables que le peuple de Dieu ait eu à combattre. D'ailleurs, si l’on veut bien considérer les termes dont Isaïe s’est servi pour dépeindre soit les ravages causés par J’Assyrie, wir, 17,21-25 ; vinx, 7-10, 14-15, 21-23 ; 1x, 7-16 ; V, 26-27 ; 1x, 17-x, 4, soit, au contraire, la défaite de ce peuple redoutable, on reconnaîtra que leur portée serait bien exagérée pour des événements purement politiques.

Si ce figurisme est réel, on conçoit qu’Isaïe, sous l'inspiration divine, ait pu considérer la victoire de Yahweh sur les Assyriens comme une première représentation de la victoire finale du Messie sur tous ses ennemis et, par suite, présenter apparemment Emmanuel comme en étroite relation avec l'invasion de Juda par les Assyriens, puis avec sa libération de ces redoutables ennemis.

P. CRUVEILHIER.

Tel n’est pas toutefois l’avis du R. P. Lagrange :

Sinous reprenonsicila question, cen’estpas quenous ayonslaprétention delatrancher ;nous voudrions seulement remettre sous les yeux de nos lecteurs, aussi brièvement que possible, les données du double problème de critique textuelle et d’histoire que pose le chapitre xx1v de saint Luc. en leur indiquant la manière dont el les ont été récemment envisagées. Pour de plus amples informations, notamment en ce qui concerne la tradition, on voudra bien compléter, par le Dictionnaire de la Bible, les renseignements donnés ici. db FAP di ue lire 160, ei est le Selon le P. Abel, la leçon « 60 sta des » devrait son contenu des textes exacts et la confirmation qu’Ori- | origine au désir de s'affranchir d’une leçon difficile.

Nota : Les divers sites attribués à EMMAUS sont soulignés et écrits en caractères romains ordinaires, Exemple : e Qobeïbéh Ê

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gène apporte à la vérité ». Le ms. 34 contient la | Et il est aisé d’y parvenir ou en supprimant le mot même scholie sans nommer Origène. ÉXXTOV, où mieux en laissant tomber la lettre ep, qui Il convient, au contraire, de l’adopter, dit le P. Lagrange, et cela pour de multiples raisons.

D'abord elle a en sa faveur la tradition égyptienne et antiochienne, soit grecque, soit syriaque, et aussi la tradition latine la plus ancienne, alors que les manuscrits en faveur de 160 sont tous un écho de la tradition palestinienne. Bien que le Sinaïticus N se rattache à l'Égypte, il est incontestable, puisqu'il a contenu au début les canons eusébiens, qu’il a subi l'influence d'Eusèbe de Césarée ; quant aux autres manuscrits, quels que soient leur date et leur lieu d’origine, de multiples indices les apparentent à la recension palestinienne ; de ce chef, leur témoignage n’est que celui d’une contrée.

De plus, si la leçon 160 avait été originale (ce que n’ont finalement admis ni Tischendorf, ni von Soden), il paraît difficile d'expliquer, en dépit du souci d’harmoniser les textes, que nous n’en n’ayons pas de plus nombreux témoins — et, si l’on avait voulu raccourcir de parti pris les distances, qu’on ait toujours supprimé le chiffre cent et pas tantôt 100 et tantôt 60. Au contraire, alors qu’on ne saisit pas le pour quoi de la leçon 60, leçon difficile qu’il faut pour ce motif maintenir, on voit parfaitement que la leçon 160, attestée par la recension palestinienne, prônée par des Palestiniens, est une correction intentionnelle faite en faveur d’une tradition palestinienne, en dépit des difficultés qu’elle pouvait soulever dans l'interprétation du texte de saint Luc, où le chiffre 160 paraît incontestablement trop élevé, « puis que les deux disciples ont pu venir le soir même à Jérusalem », Évangile selon saint Luc, p. 617-619. Déjà dans son commentaire, Évangile selon saint Luc, p. 621, le P. Lagrange avait conclu, à ce propos, en ces termes sa note sur la question d'Emmaüs : « La leçon 160 se présente à nous comme relativement tardive, puisqu'elle est inconnue des anciennes versions ; elle pénètre dans les milieux érudits (version philoxénienne, arménienne), puis elle disparaît jusqu'aux recherches modernes. C'est précisément ce qui répond à l'effort d’une opinion érudite (Ju les Africain ou, du moins, Origène) et d’un clergé influent en Orient. Si saint Jérôme a essayé de la faire pénétrer en Occident, par sa revision de la Vulgate, elle s’est heurtée à une tradition textuelle invétérée. » Le P. Lagrange parlait ainsi en 1921. Il ne semble pas que l’argumentation du P. Abel, en 1925, ait rallié soit les suffrages du P. Lagrange, cf. L'Évangile de J.-C., p. 589, n. 1, soit ceux du * P. Vincent, cf. Rev. bibliq., 1931, p. 63, n. 1. Adhuc sub judice lis est ; tout bien considéré, au point de vue diplomatique, la leçon soixante sta des nous paraît mieux autorisée.

B. Emmaüs-Nicopolis el la topographie palestinienne. — On a placé l'Emmaüs évangélique en bien des endroits : ‘Amwâs, Qoubeibeh, Abougoch, Qolonieh, Beit Mizzeh, pour ne mentionner que les principaux, mais, fait curieux, tous ces sites se placent sur des voies donnant accès à Emmaüs-Nicopolis, l’Emmaüs des Macchabées (I Macch., 111, 40) qui se trouvait dans la Séphélah, à l’orée des monts de Juda (fig. 201).

Trois voies y conduisaient : l’une, passant par les deux Béthoron, faisait vers le Nord un assez long circuit ; cette route fut tracée sous l’empire, probablement au temps de Trajan ; elle mesurait 160 sta des et, selon le P. Lagrange, elle expliquerait comment la Et pourtant géographes et Itinéraires, qui ne connaissent qu’une cité d’Emmaüs, l’'Emmaüs des Macchabées, s’accordent pour la placer, avec un ensemble satisfaisant, à environ 20 milles, ou 160 sta des, de Jérusalem. La carte dite Table de Peutinger, exécutée au 1 siècle sous Auguste et exposée au-champ de Mars, situe Amavante (Emmaüs) à 19 milles, soit 152 sta des, un peu au-dessous de la réalité ; mais le géographe Claude Ptolémée, qui rédigea sa géographie au début du rre siècle, sous Marc-Aurèle, en se servant des travaux de Marin de Tyr, fixe à 20 milles, ou 160 sta des, la distance entre Jérusalem et Emmaüs, et c’est aussi cette distance qu’indique, en 333, le Pèlerin de Bordeaux, si l’on adopte la correction de texte proposée avec beaucoup de perspicacité par le P. Abel pour remédier à une erreur manifeste (cf. Rev. bibliq., 1925, p. 352). Pour aboutir à ce chiffre, la route suivie par ces trois auteurs est nécessairement la voie n. 1, celle qui remontait vers le Nord-Ouest par Béthoron et Gabaon, et qui était habituellement utilisée, quand Origène visita la Palestine, en 215.

C. L'Emmaüs évangélique et la tradition palestinienne, — 1° Récemment, le R. P. Prosper M. Viaud, O. F. M., a publié un volume dont le titre à lui seul, Qoubeibeh Emmaüs évangélique (1930, in-8° de 35 p., avec 4 pl. hors texte, Jérusalem, typ. de Saint-Sauveur), s’il était pleinement justifié, ne permettrait plus de préjuger de la question. Que le P. Viaud soit pleinement convaincu de la justesse de sa thèse, les expressions dont il se sert ne permettent pas d’en douter ; « il ne peut y avoir de doute, dit-il, p. 23 : à Qoubeibeh, nous sommes à l’Emmaüs évangélique, et la maison enclavée dans l’église est la maison de Cléophas ». D’autres, avant lui, avaient d’ailleurs partagé ou défendu ce point de vue : Bædeker s’y était rallié dans son guide, Palestine et Syrie, Qoubeibeh gardant, selon lui, toutes les vraisemblances (p. 15, 92), et le P. Meistermann avait défendu la thèse franciscaine avec une certaine vivacité, en 1904, dans Deux questions de topographie palestinienne ; il l'avait exposée avec plus de sérénité, en 1923, dans Guide de Terre sainte, p. 395-399.

Il ne semble pas que le P. Viaud parvienne à la faire prévaloir.

D'abord, Qoubeibeh n’est pas juste à 60 stades de Jérusalem, mais au moins à 75 stades ; la leçon de saint Luc, xxiv, 13, qui semble la plus autorisée, n’impose donc nullement son identification avec l’Emmaüs des deux disciples. Mais surtout la tradition palestinienne, dont elle se réclame, ne remonte pas au delà des croisades. C’est en vain que le P. Meistermann d’abord, le P. Viaud ensuite, ont revendiqué pour les monuments de Qoubeibeh une plus haute antiquité. L'édifice principal est du xii° siècle : il n’a rien de byzantin ; son caractère médiéval et latin est nettement accusé par l’épaisseur énorme des murailles, la pénurie du décor sculptural, la forme, les proportions et la mise en œuvre des matériaux. « Les monuments de Qoubeibeh, dit le P. Vincent, nous apparaissent donc ainsi : une église romane du xii° siècle, sans aucun antécédent architectural, et un édifice mal déterminé, mais d’origine postérieure à la ruine de l’église des Croisés. En d’autres termes, et pour reprendre à mon compte, après en avoir détaillé la nomenclature, porte Amassa et non Emmaüs. Or, Amassa correspond à Mosa ou Hammosa du Talmud où il est question de Qolonieh, aujourd’hui Colonieh, nom qui évoque évidemment le souvenir de l’ancienne colonie romaine établie en cet endroit. Même en supposant que cette colonie se soit étendue jusqu’à Beit-Mizzeh, à une quarantaine de minutes de Colonieh, nous ne sommes toujours qu’à environ 40 stades de Jérusalem. Et ce qui est tout aussi grave que la distance insuffisante et le nom douteux, c’est que l’on a toujours ignoré, dans la haute antiquité, qu’un village situé à une trentaine de stades de Jérusalem ait porté le nom d’Emmaüs ; on connaissait, et Josèphe aussi, l’Emmaüs des Macchabées devenu Emmaüs-Nicopolis, on ne connaissait pas Emmaüs-Qolonieh qui ne dut son existence problématique qu’à un texte de Josèphe si justement discuté. Beaucoup plus tard, vers l’an 1050, souvenir de la rencontre de Jésus avec deux disciples au jour même de la résurrection.

Ces fouilles (fig. 201, 202), faites au cours de l’automne 1924, étaient désirées depuis plus de vingt ans. Elles furent conduites par le R. P. Vincent et durèrent du 5 novembre au 11 décembre ; elles aboutirent à cette conclusion, grosse de conséquences, en faveur de la légitimité de la tradition locale Emmaüs-Nicopolis, à savoir non pas que l’église d'‘Amwâs n’était pas postérieure au v° siècle, mais qu’elle était certainement des débuts du iv°, au plus tard, et tout aussi aisément du iii° siècle. Et le P. Vincent, en deux pages que nous résumons et que, parfois, nous complétons, expose ainsi les vicissitudes par lesquelles passa le site Emmaüs-Nicopolis.

Aux derniers temps de l’autonomie juive, la petite ville macchabéenne d’'Emmaüs atteignait à peine la maîtrise de ses ruines avec une rapidité telle qu’elle ait pu être, en l’an 30 ap. J.-C., la cité forte qu’elle devait devenir plus tard, aux approches de la guerre de l’indépendance, quand la toparchie d’'Emmaüs fut, avec celles de Lydda, Joppé et Tamna, administrée par Jean l’Essénien. (Bell. jud., DES) Après la victorieuse guerre de 70, Emmaüs continua à être occupée par les Romains, la cité s’étendit entraînant, sur la basse rampe de la colline, la destruction de tombes antiques dont on se servit comme de carrières et, vers le milieu du i° siècle, une villa s’établit sur les ruines des anciennes maisons de l’ère macchabéenne.

Une ou deux générations plus tard, Emmaüs fut administrée par Juifs africains et, grâce à lui, elle bénéficia des faveurs et des largesses de Septime Sévère. L'église commémorative avait donc été établie un peu en dehors de la ville pour conserver, sans doute, le souvenir de la maison de Cléophas et marquer l'endroit où les disciples avaient insisté pour garder auprès d'eux le mystérieux voyageur et l’empêcher de poursuivre sa route comme il en manifestait l'intention.

A l’époque évangélique, Emmaüs-Nicopolis ne devait plus être la ville florissante qu’elle devint par la suite. Au cours de la période troublée qui suivit la mort d'Hérode le Grand (4 av. J.-C.), un chef de bande attaqua, près d’Emmaüs, un convoi romain de ravitaillement ; il enveloppa la cohorte qui l’accompagnait, tua le centurion Arius et quarante de ses meilleurs soldats. Les habitants d’'Emmaüs craignant, à bon droit, des représailles désertèrent leur cité ; et, quand Varus vint pour venger ses compatriotes, il trouva une ville abandonnée qu’il livra aux flammes et détruisit de fond en comble. (Ant. jud., XVII, x, 7,9 ; Bell. jud., II, 1v, 3.) On a peine à croire qu'Emmaüs fut certainement consommée durant la persécution de Dioclétien (284-305). C’est probablement durant l’ère des martyrs, au début du iv° siècle, qu’on ensevelit un grand nombre de corps chrétiens auprès de l’ancienne église, sinon même à l’intérieur de l’édifice délabré et jusque sur les fondements des murailles qui furent arrachées à l’angle nord-ouest, sur une certaine étendue. Après la tourmente, on recouvrit ces tombes d’une mosaïque géométrique.

Puis vinrent les Croisés et leur restauration. Mais, en 1187, l'Islam redevint de nouveau le maître de la contrée. L'église, antérieurement restaurée, tomba de nouveau en ruines.

D. Emmaüs-Nicopolis et le récit de saint Luc, XXIV, 13-35. — Les difficultés soulevées d’après le récit de saint Luc, pour identifier l'Emmaüs dont il parle avec Emmaüs-Nicopolis, sont au nombre de deux :

1° On trouve la distance entre Emmaüs-Nicopolis et Jérusalem trop grande pour qu’elle ait pu être franchie, aller et retour, par la même personne, en une seule journée ; 2° Emmaüs était une cité alors trop importante pour que saint Luc, si prodigue par ailleurs du mot ρωκ, ne l’ait qualifiée que par le terme χωρ.

1° La distance d’Emmaüs-Nicopolis à Jérusalem pouvait-elle être accomplie, dans les deux sens, en un seul jour ?

Les Juifs venaient de bien plus loin pour assister aux solennités pascales ; Emmaüs-Nicopolis par la route la plus directe, celle que des piétons devaient emprunter, n’était qu'à 144 stades, soit 26 kilomètres et demi de la ville sainte. La Pâque finie, les deux disciples rentraient chez eux désenchantés, non pourtant sans soupçonner quelque chose concernant la résurrection ; ils savaient que des femmes avaient trouvé le tombeau vide, que des anges étaient apparus et avaient annoncé que Jésus était vivant, que quelques intimes étaient allés au sépulcre et avaient tout trouvé dans l’état décrit par les femmes (Luc., xxiv, 22-24), mais ils ignoraient tout des apparitions du Christ ressuscité soit à Marie-Madeleine, soit aux saintes femmes, soit à Pierre. Or, qu’on le remarque bien, Marie-Madeleine monta au sépulcre dès le matin, avant que les ténèbres fussent dissipées, elle courut prévenir Simon-Pierre et Jean de ce qui s'était passé ; ceux-ci accoururent ensemble au sépulcre et l’apparition de Jésus à Marie-Madeleine suivit aussitôt la constatation du tombeau trouvé vide, après que Pierre et Jean se furent éloignés. Elle eut donc lieu de bonne heure dans la matinée (Joa., xx, 1-17). Quant à Marie-Madeleine, elle alla, sans tarder évidemment, annoncer aux disciples qu’elle avait vu Jésus et leur transmit son message (Joa., xx, 18). Or, quand elle arriva, les disciples d'Emmaüs, qui avaient assisté au retour de Pierre et de Jean, n'étaient déjà plus là (Luc., xxiv, 24). Accompagnés du mystérieux compagnon qui s’était joint à eux en cours de route, ils s’avançaient vers Emmaüs et, comme ils approchaient du terme de leur voyage, pour empêcher leur interlocuteur d’aller plus loin, ils ajoutaient à leurs instances la remarque que le jour baissait : « Reste avec nous, car le soir vient, et le jour est déjà sur son déclin. » (Luc., xxiv, 29.) Le P. Lagrange dit à ce propos, dans son Commentaire de l'Évangile selon saint Luc : « Entre midi et le coucher du soleil, le jour baisse, le soir approche » (p. 607). Il suppose même que les disciples ont pu exagérer l'heure tardive pour obliger l'étranger à accepter l'hospitalité qu'ils lui offraient et qu’ils lui offraient chez eux. Or, les termes employés par les disciples d’'Emmaüs pour retenir auprès d’eux leur compagnon occasionnel de route ont leurs équivalents dans la littérature de l’Ancien Testament. Au c. xix, 9, du livre des Juges, nous voyons le beau-père du lévite lui dire : « Voici que le jour penche vers le soir, passez la nuit ici. » Dans les LXX :’Idoù Ôn no0ëvnsev h huépa sic Thv écrépav, d’après le Vaticanus — ’IJoù Ôh ei Éonépuv XÉXAUXEV D NUÉPX, d'après l’Alexandrinus et dans saint Luc, mods éomépay éoTiy xat xéxAuxev HÔn à Nuépx. Or, quelle heure pouvait-il bien être au moment où le beau-père parlait ainsi ? trois à quatre heures de l’après-midi, puis que le lévite, ne se laissant pas fléchir cette fois, quitte Bethléem, va dans la direction de la ville des Jébuséens avec ses ânes, sa concubine, son domestique et, ne voulant pas se rendre dans une ville d’étrangers, poursuit sa route vers Gabaa de Benjamin où il parvient au moment où le soleil se couchait. Or, le trajet de Bethléem à Gabaa, dans les conditions où il était accompli par le lévite, ne pouvait pas exiger moins de trois heures de marche.

Josèphe, qui devait comprendre mieux que personne le sens précis pour un Oriental du ier siècle de telles expressions « il se fait tard et déjà le jour baisse », fait partir le lévite beaucoup plus tôt même, vers midi, mept Oetanv #betor. Or, deixn c’est tout l’espace de temps depuis midi jusqu’au soir. Et l’historien juif poursuit en ces termes, Serius enim filiam dimittebant parentes at que moram faciebant ad inclinationem diei, Antiq. jud., V, 11, 8. Ainsi donc, le P. Lagrange s’est fait l'écho de Josèphe quand il à écrit, dans son Commentaire de saint Luc, cette phrase pourtant si exacte, mais qui, à première vue, peut surprendre, « entre midi et le coucher du soleil, le jour baisse ».

Un autre Palestinien, le prêtre Hésychius de Jérusalem, interprète dans le même sens, au début du v° siècle, les paroles dont se servit saint Luc : Ne que enim scriptum est vesperam fuisse quando appropinquaverunt castello Emmaüs, sed advesperasse et inclinatam esse jam diem, adeo ut esset forsan octava vel nona hora, quia a septima, quasi ad vespertinam partem inclinat sol. P. G., t. xor, col. 1443. Évidemment, Hésychius compte ici les heures à la manière juive ; selon lui, au moment où les disciples insistaient pour retenir l'étranger, il était peut-être 2 ou 3 heures de l’après-midi, car, à partir de la septième heure, c’est-à-dire à partir d’une heure de l’après-midi, le jour décline.

Nous voici donc bien fixés par un texte de l’Ancien Testament, par une interprétation de Josèphe et d'Hésychius, sur le sens que pouvaient avoir, sur les lèvres des disciples, les paroles « il se fait tard et déjà le jour baisse ». Il pouvait être alors tout au plus deux heures de l’après-midi, car les disciples ayant quitté Jérusalem avant toute apparition de Jésus, connue dans la ville sainte, avaient dû en partir entre 8 et 9 heures, et pouvaient facilement avoir franchi leurs 144 stades ou 26 km 1/2 en cinq heures et demie.

Évidemment, sitôt arrivés, après une telle course et pour ne manquer en rien aux devoirs de l'hospitalité orientale si accueillante, les disciples et leur mystérieux compagnon s’étendirent sur les lits ou sur les nattes disposés sur les trois côtés de la table et c’est alors que Jésus se fit connaître à eux à la fraction du pain. À lire le récit de Luc, cette scène dut se dérouler fort rapidement (Luc., xxiv, 30, 31). Au moment même où Jésus fut reconnu, il se rendit invisible à leurs yeux. On comprend l’importance que prit pour eux un pareil événement. Ils étaient partis de Jérusalem accablés de tristesse, ne sachant qu’une chose, c’est que le tombeau avait bien été trouvé vide, mais que personne encore n’avait revu Jésus. Eux, ils viennent de le voir ! Aussi n’hésitent-ils pas à refaire, en sens inverse, le chemin qu’ils viennent de parcourir pour en informer les apôtres qu’ils espèrent rencontrer encore à Jérusalem. Ils se lèvent à l’heure même où Jésus a disparu à leur yeux et ils trouvent les Onze réunis. Eux aussi savent que le Seigneur est ressuscité, il est apparu à Simon. Quelle heure pouvait-il bien être, car le récit de Luc ne permet pas de douter que ce soit le même jour qu’ils parvinrent à Jérusalem ? Entre 7 et 8 heures, sans même supposer qu'ils aient pris des montures ou que la joie de la bonne nouvelle à annoncer leur ait fait hâter beaucoup leur marche. L'ancienne tradition, qui a situé l’Emmaüs évangélique à Emmaüs-Nicopolis, a vu tout aussi bien que nous la difficulté du retour dans la même journée ; elle a pesé cette difficulté, elle ne l’a jamais trouvée insurmontable. Le même Hésychius de Jérusalem, dont nous invoquions le témoignage il y a un instant, s’exprimait sur ce sujet en ces termes : Non enim admirari oportet quod eodem die ab Jerusalem in Emmaüs et ab Emmaüs in Jerusalem profecti fuerint. Ne que enim scriptum est vesperam fuisse quando appropinquaverunt castello Emmaüs, sed advesperasse et inclinatam esse jam diem adeo ut esset forsan octava vel nona hora quia a septima quasi ad vespertinam partem inclinat sol. Præterquam quod cursum illi adhibuerint præ gaudio ut nuntiarent miraculum, et pervenirent valde sero. Serum enim appellare solemus quod ad multam noctem protenditur tempus. P.G., t. xcxrt, col. 1443. Hésychius faisait arriver les disciples en pleine nuit et maintenait quand même l'identification traditionnelle la plus autorisée. Nous, nous les faisons arriver beaucoup plus tôt ; or, au 14 nisan, la nuit commençait vers 6 heures et demie.

Et comment ne pas rapprocher de la prouesse des disciples d’Emmaüs une autre, rapportée par les Actes des apôtres, xxir, 23-32, et accomplie par l’escorte conduisant saint Paul à Antipatris ? Fantassins et cavaliers font, de nuit, 336 stades, environ 62 kilomètres, et, laissant les cavaliers continuer sur Césarée avec le captif, les fantassins reviennent à Jérusalem dans la journée. C’est là, évidemment, une belle performance auprès de laquelle celle des disciples d’Emmaüs passe pour bien moins extraordinaire qu’elle ne le paraît au premier abord. Les fantassins de l’escorte franchirent, pour ainsi dire, d’une seule traite plus de 120 kilomètres, les disciples d’Emmaüs, de 50 à 60, selon l’itinéraire choisi.

Il n’y a donc aucune difficulté vraiment insurmontable à ce que les disciples, partis de Jérusalem le matin, y soient revenus le soir, avant la seconde veille de la nuit.

20 Saint Luc pouvait-il se servir du terme xour pour désigner une cité comme l’Emmaüs des Macchabées, devenue plus tard Nicopolis ? araméenne et qu’en hébreu le mot Y n’avait pas l’acception précise qu’avaient, en grec, les termes rôle et xoun. Dans les LXX, x@un correspond à sept mots hébreux. Or, s’il traduit habituellement les mots Yf ou encore NA, à cinq reprises il est l’équivalent de ”Y. N'oublions pas non plus que saint Jean qualifie de xwun (vit, 42) la bourgade de Bethléem appelée par Luc mékc (11, 4). C’est donc, sous l'influence d’un document sémitique, écrit ou oral, que le troisième évangéliste a accordé, plus facilement qu’il ne convenait, le titre de toc à des bourgades qui ne le méritaient pas. En désignant, au contraire, Emmaüs comme une bourgade, x, il a donné à cette localité l’appellation qui lui convenait, soit vis-à-vis de Jérusalem, la métropole religieuse, soit vis-à-vis de Césarée de Palestine, la capitale administrative.

Conczusion. — De tous les sites palestiniens dont le nom a été mis en avant pour être l’Emmaüs évangélique, Emmaüs-Nicopolis est le seul à pouvoir se prévaloir d’une tradition locale aussi ancienne et aussi sérieusement fondée, puisqu'elle remonte au moins à la fin du xx siècle et provoqua la construction d’un sanctuaire entre 225 et 250. Et, si la distance indiquée par saint Luc au chapitre XXXIV, 13, était 160 stades et non 60, les autres difficultés soulevées par le récit n’étant pas, comme on vient de le voir, insurmontables, rien absolument ne s’opposerait à considérer comme résolu ce problème de géographie palestinienne et à faire d'‘Amwâs, autrefois Nicopolis, le site certain d’une apparition du Christ ressuscité aux deux disciples découragés.

L. Piroï.

ENFER (dans L'ÉCRITURE). — Le mot enfer peut être pris dans des acceptions diverses, les unes strictement dogmatiques, les autres plus larges, voire même mythologiques. Nous essayerons de tracer la courbe du mouvement général de la Révélation, allant des origines à la pleine lumière du Nouveau Testament. Si l'Ancien Testament, du moins dans ses œuvres les plus anciennes, ou les moins spécifiquement didactiques, ne possède pas la clarté définitive des enseignements de Jésus, il n’a pas non plus cette ignorance des fins dernières qu’on semble parfois lui attribuer. Il faut se rappeler le mot de l'Évangile, dit dans un autre contexte, mais qu’on peut citer pour ce qui nous occupe ici : propter duritiam cordis. Dieu fit l'éducation de son peuple, comme toutes choses, avec poids et mesure.

I. ENFER DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — Il ne faut donc pas poser, au point de départ de notre enquête, une définition trop étroite du mot enfer. afin de la retrouver et de la légitimer par nos textes. Nous parcourrons le cycle des Livres saints, selon leur caractère et leur date, en examinant comment chacun parle du séjour des morts et de son ténébreux mystère. Celui de la première expression, xv, 15) ; xxv, 17 ; xxxv, 29, etc. Lors que le mot « avec ses pères » indique vraiment une sépulture, l’auteur a soin de le dire ; ainsi, dans les dernières recommandations de Jacob (xLix, 29) : « Je vais être réuni à mon peuple ; enterrez-moi avec mes pères dans la caverne. » Ce texte manifeste aussi très clairement la distinction qu’il faut faire entre « être réuni à son peuple » et l’inhumation corporelle. Dans plusieurs cas d’ailleurs, il est évident qu’il ne peut s’agir de sépulture : un passage mérite d’être mis en relief à ce sujet, car il confirme le sens que nous avons donné aux deux formules : « aller vers ses pères » ou « être réuni à son peuple », c’est le ÿ 35 de Gen., XXxvIT, à propos du chagrin de Jacob pleurant la disparition de Joseph : « Il refusa d’être consolé, il disait : je descendrai dans le deuil vers mon fils au séjour des morts », abel sche6läh. C’est la première fois que le mot schéol apparaît dans l’Écriture ; il signifie le séjour souterrain des Rephaïm, des Ombres. Le verbe sd’al signifie « creuser » (sens 1er). Gesenius le faisait dériver de la racine s d'al, radical dont viennent les mots so‘al, « creux de la main », misé‘ol, « creux », sû‘@l, « renard » (habitant de tanière), comme l’allemand Hülle vient de Hôhle et le latin caelum, du grec xoîoc. En tout cas, il correspond à l’assyrien kigallu, la grande terre (autre mot : arallu, le royaume des morts), comme à l’égyptien Dé, le monde inférieur (conception assez tardive, les Textes des Pyramides plaçant le séjour des défunts dans les champs célestes d’Earu)... Ce texte de la Genèse indique nettement que tout n’est pas fini pour l’homme à la mort et, si l’idée de rétribution n’est pas exprimée, on peut du moins penser qu’on savait, à l’époque des patriarches, qu’il était une autre vie et qu’on s’y retrouverait.

Dans le livre des Nombres, se lit : la formule habituelle, être réuni à son peuple, cf. xx, 24 ; XXVI1, 13 ; XxxI, 2... À propos de la révolte de Coré, Dathan et Abiron, Moïse les menaça en ces termes (xvi, 30) : « S’il la terre ouvre sa bouche et les engloutit, avec tout ce qui leur appartient, et qu’ils descendent vivants au schéol, vous saurez que ces gens ont méprisé Yahweh. Ils descendirent vivants au schéol... un feu sortit de Yahweh et consuma les deux cent cinquante hommes qui offraient le parfum... » Nous trouvons ici réunies les idées de mort, de schéol, de châtiment, et même la mention du feu. Il faut se garder, toutefois, d’une interprétation purement nominale ; le texte indique simplement la façon horrible de mourir, englouti vivant, avec tous les biens. Il est suggestif de relever dans un même contexte les trois idées susindiquées.

Le Deutéronome amorce de manière plus précise le concept d’enfer. Il y a les formules traditionnelles, xxx1, 16 : « tu vas être couché avec tes pères » (il ne peut être question, ici, de sépulture) ; xxxn, 50, « tu vas être réuni à ton peuple ». Dieu déclare, dans le cantique de Moïse : « Le feu de ma colère s’est allumé ; il brûle jusqu’au fond du schéol. (Ki’esch qadehah be ’aphi, wa tigad ‘ad scheôl tahetim.) L'interprétation obvie du texte montre qu’il y a place, dans le séjour des morts, pour l’action de la colère divine. On ne doit pas appuyer outre mesure sur le mot ’esch : dans la littérature biblique, si expressive et picturale, la colère est représentée souvent comme un feu dévorant (cf. Jud., 1x, 20 ; Deuter., 1v, 24 ; Is., Lxvr, 15, etc.) b) Le premier livre de Samuel possède un récit très curieux et bien connu : l’évocation de l'ombre de Samuel par le medium (1 ?) d'Endor. Nous n’avons pas à l’étudier ici pour lui-même, mais il est une affirmation, par les faits, de la survivance personnelle après la mort. L'esprit du défunt, apax dans la Bible, est nommé ’elohim, non par assimilation à la divinité (la tendance à déifier les morts ne se manifesta jamais dans II Sam., xxr1, 24, le mot schéol a le sens de mort : de même, dans I Reg., 11, 6 : « descendre... au schéol. » La version grecque du livre de Tobie parle du « lieu éternel » (ei Tùv œivioy Témov) lt, 6.

2. Documents prophétiques, avant et après l'exil. — Nous avons suivi le plus souvent, dans ce paragraphe, la chronologie du savant ouvrage de van Hoonacker (Les douze petits Prophètes, Paris, 1908) pour déterminer l’ordre à mettre dans notre enquête. Aucun prophète, d’ailleurs, ne traite explicitement de l’au-delà et de ses châtiments. Relevons du moins les affirmations des auteurs sacrés quant à l’existence de l’enfer. Une phrase très brève, d’abord, d’Amos, 1x, 2 : « S'ils s’enfoncent dans le schéol, ma main les en retirera et, s’ils montent au ciel, je les en ferai descendre. » (Trad. Touzard.) Le prophète prend les deux demeures les plus opposées, les plus inaccessibles, afin de montrer l’universalité de la puissance divine. Allusion dans Osée, xr17, 14, où il s’agit de la mort, qu’on peut définir : ce qui livre l’homme à la puissance des enfers ; envisagée sous cet aspect, elle est un commencement redoutable.

Dans Isaïe, le mot schéol revêt plusieurs sens, celui de trépas d’abord (cf. v, 14 ; xxvInr, 15 ; xxx VIN, 10). Dans la prophétie de l’Emmanuel, vir, 11 c’est le monde infernal : « dans les profondeurs du schéol ». (On retrouve la même antithèse que dans Amos, 1x, 2.) Plus loin, Isaïe représente son contenu, quand il décrit l'accueil fait par les enfers au tyran : « Le schéol pour toi s’émeut dans ses profondeurs, pour aller à ta rencontre. Pour toi il réveille les ombres (rephaïm, cf. l’assyrien edimmu).. Tous prennent Ja parole et ils te disent : toi aussi, te voilà faible comme nous. » Survie personnelle, où les âmes se reconnaissent, communiquent entre el les. On ne peut parler, cependant, d’état heureux ou malheureux : l’expression « faible comme nous » est appliquée par un vivant (le prophète) à ceux qui ne sont plus ; cela veut dire : « te voilà mort comme nous ». Lorsqu'Ezéchias supplie Vahweh de l’épargner (xxxvu1), il déclare : « le schéol ne te loue pas » (ÿ. 18). Il considère la mort comme le terme de l’action humaine normale, des occupations de la vie présente, même dans ce qu’elle a de religieux. On ne peut en déduire de conclusion sur les occupations de l’au-delà ; el les sont radicalement étrangères à un homme vivant sur terre. L’horreur de la mort, naturelle à l’homme, inspire les textes de ce genre. Ezéchias ne suppose pas que toute activité cesserait pour lui : il vient de dire : « Je ne contemplerai plus les humains parmi les habitants du monde. » (’im-yôschebei hâdel, ÿ. 11.) Il fera partie de cet autre univers inconnu et, parce que tel, indésirable. Les interprétations que la criti que rationaliste veut essayer, en perdant de vue cette simple constatation, sont étrangement abusives.

Le chap. Lxv1, d’ailleurs, semble bien annoncer, de manière figurée, le châtiment éternel que Dieu se réserve d’infliger. Dans cette apocalypse finale de la prophétie, il est d’abord parlé du jugement divin : « Car Yahweh va juger par le feu et le fer toute chair. » Quant à ses ennemis, « lorsqu'ils sortiront, ils verront les cadavres de ceux qui se sont révoltés... dont (dont, se rapporte grammaticalement à ceux) le ver ne mourra Chose curieuse, Jérémie ne parle pas d’au-delà, ni de schéol. Mais il développe avec force le principe de la responsabilité individuelle (xxx1, 30 : « chacun ? mourra pour son iniquité, tout homme qui mangera des raisins verts, ses dents en seront agacées », cf. Ex., xx, 5) et celui de Yahweh rémunérateur (11, 56 : « Yahweh est le Dieu des rétributions, il paiera sûrement ! »). Une allusion des Lamentations nous rappelle la notion confuse et peu explicite d’immortalité : « Il m'a fait habiter dans les ténèbres, comme ceux qui sont morts depuis longtemps » (mahschâk, de haschäk, être obscur, 111, 6). Baruch a les mêmes idées que certains passages des Psaumes et d’Isaïe : « Ce ne sont pas les morts, dans le schéol... qui rendent gloire et justice au Seigneur. » (17, 17.) et il mentionne le schéol, x11, 11 et 19. Nahum prend la voracité du schéol comme terme de comparaison : « un appétit large comme le schéol » (ici : la mort). Ézéchiel, comme Jérémie, insiste sur la responsabilité individuelle (xvrrr, 20 : « l’âme qui pèche, c’est elle qui mourra », néphésch n’a pas ici le sens que nous donnons au mot âme, principe subsistant de vie ; cf. Touzard, Rev. bibliq., 1898, p. 209-210). Il emploie l’expression : descendre au schéol, xxx1, 15, 17 ; xxx11, 27. Allusion à l’activité personnelle des âmes, à propos de la descente du pharaon aux enfers : « Les plus puissants parmi les héros lui parleront, du milieu du schéol » (mittéq, d’un radical inusité {àq, cf. arabe {agqa, sectionner, couper par le milieu).

Daniel est plus explicite. S’il emploie le mot schéol pour parler de la mort, comme u1, 88, il affirme explicitement, x11, 2, la réprobation éternelle des pécheurs, ainsi que la récompense sans fin des élus : « Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière se réveilleront les uns pour une vie éternelle, les autres pour les opprobres, pour la réprobation éternelle. » Pour la première fois, nous lisons là une affirmation solennelle de l'Ancien Testament, que l'Évangile explicitera. Le mot qui pourrait prêter à difficulté serait au début du verset : « beaucoup », rabbim (rab). Il ne faudrait pas en déduire que la résurrection et la sanction ne doivent pas être, selon Daniel, universel les. L’adjectif rab mar que avant tout l’idée de nombre, sans avoir une signification partitive. On pourrait traduire, sans forcer le texte : la multitude... (pluriel collectif). L’oracle insiste sur la rétribution, tant des méchants que des justes : ces derniers, « qui auront conduit beaucoup à la justice, seront comme les étoi les, éternellement et toujours (le ‘élam wä ‘éd, expression qu’on trouve souvent dans les Ps. pour exprimer l’idée de perpétuité, d’éternité, cf. Ps., x, 16 ; x1v, 7, etc.). a) Le Psautier.—S’ilmentionne assez fréquemment le séjour des morts, il ne fournit pas beaucoup de lumière sur sa nature. Souvent le mot schéol est synonyme de mort. Le psalmiste, en danger, crie vers Yahweh pour être délivré : xvi, 10 ; xvrrr, 6 ; x11x, 16 ; LxxxIx, 49 ; cxv, 3. Nous retrouvons l’équivalent de Amos, 1x, 2 : « Si je monte aux cieux, tu y es ; si je me couche au schéol, te voilà. » (Ps., cxxxix, 8.) L’omniprésence divine est ainsi affirmée. Le schéol est aussi pour le psalmiste le lieu du silence (dämah, racine dûm, cf. arabe d’m, se reposer, demeurer). Les actes religieux de la vie présente ne s’y continuent pas (cf. Isaïe, col. 1065). « Qui te louera dans le schéol ? » (Ps., vr, 6.) « Feras-tu un miracle pour les morts, ou bien les ombres se lèveront-el les pour te louer ? » (Ps., LXXXXVIIT, 11.) « Ce ne sont pas les morts qui louent Yabweh. » (Ps., exv, 17.) Il faut ici faire les mêmes observations qu’à propos de la prière d’'Ézéchias : l’homme tient désespérément à l'existence terrestre, parce que la. mort est le terme de son action normale et connue. Avec Ja signification restreinte des Nombres, xvi, 30 sq., la mort est mise en relation avec la rétribution des méchants : « Qu’ils descendent vivants au schéol. » Pour « l’insensé et le stupide... leur forme se consumera au schéol sans autre demeure ». (Ps. x11x, 15.) Nous avons ici un mot spécial, à peu près synonyme de rephaïm, sirâm (rac. arabe s’r. aller ?), où lés concepts de séjour des morts, de feu et de sanction sont liés ensemble, puisqu’il s’agit des insensés, c’est-à-dire des pécheurs. Nous n’oserions toutefois forcer le sens de la phrase et y voir l’affirmation claire du supplice infernal. On peut rapprocher de ce texte Ps., xxx1, 18 : « Que la confusion soit pour les méchants, qu’ils soient en silence au schéol » (— qu’ils meurent). b) Les allusions qu’on peut relever dans les Proverbes sont peu de chose. En général, le schéol désigne la mort, cf. Prov., 1, 12 ; v, 5 ; vit, 27 ; xx, 14 ; XXVIT, 20 ; xxx, 15-16. Parallèlement au texte d’Amos, 1x, 2 (omnipuissance de Dieu, au schéol comme au ciel) et à celui de Ps. cxxx1x, 8 (omniprésence de Dieu...) nous lisons, xv, 11 : « Le schéol et l’abîme (schcôl wa ’abaddôn) sont (à nu) devant Yahweh » (c’est l’omniscience divine). Le mot ’abaddôn, qu’on rencontre déjà dans le Ps., 12, et qui se retrouve dans Job, xxvi, 6 ; xxvirr, 22 ; xxx1, 12, vient de la racine ’abad, périr. À peu près synonyme du mot schéo !, il signifie tantôt la mort (voir Job, xxvirt), tantôt le sépulcre, avec lequel il est mis en parallèle dans le Ps., Lxxxvint, tantôt le séjour de ceux qui ont péri, comme ici, ou Job, xxvi et xxx1. Le passage des Prov., xv, 24, est assez intéressant : « Le sage (suit) un sentier de vie (qui mène) en haut, pour se détourner du schéol (qui est) en bas. » L'opposition entre en haut (lema ‘eläh) et en bas (mdéttäh) semblerait suggérer une double destinée, car elle ne s’expli que pas suffisamment par le contraste vie-mort. Les versions rendent ce verset de manière un peu différente. Vulg. : Semita vitæ super eruditum ut declinet de inferno novissimo. LXX : 690 Cons diavonuara ovverod, va éxxAlvac ëx rod &Jov ow0ÿ. El les semblent, en tous cas, interpréter le texte dans le sens que nous indiquons.

II. LITTÉRATURE SACRÉE POSTEXILIENNE (en dehors des livres prophétiques). — À mesure que nous approchons de l’ère chrétienne, et que les malheurs de la nation juive obligent les individus à envisager leur salut personnel, indépendamment de celui de leur race, les textes au sujet de l’autre vie deviennent plus clairs, attestant les progrès de la Révélation. que tu seras impuni, après avoir osé combattre contre Dieu. » La mère soutient la constance de son plus je une fils en exprimant ce souhaïit : « Que je te retrouve avec tes frères, au temps de la miséricorde. » (ÿ. 29.) Le second texte concerne la prière pour les morts, x11, 43-46. Après la défaite de Gorgias et la sépulture de ses parti sans, Judas ouvre une souscription pour faire à Jérusalem un grand sacrifice expiatoire. L’auteur du livre écrit les réflexions suivantes : « Belle et noble action (inspirée) par la pensée de la résurrection. Il considérait, en outre, qu’une très belle récompense est réservée à ceux qui s’endorment dans la piété... Voilà pour quoi il fit ce sacrifice expiatoire pour les morts, afin qu’ils fussent délivrés de leurs péchés. » On peut induire par antithèse un châtiment des impies. Il y a place, dans l’autre vie, pour l’expiation des péchés, et les vivants, dans une certaine mesure qui n’est pas ici précisée, peuvent y aider. La prière pour les morts est mise spécialement en relation avec l’idée de résurrection. Ainsi, au re siècle, la mentalité juive, du moins dans certains milieux, était très nettement fixée sur le dogme de la rétribution éternelle. Si l'éternité de la peine n’est pas positivement affirmée, elle est la conséquence rigoureuse de l’éternité qu’aura la récompense des justes.

2, Documents didactiques. — Trois livres restent à examiner : les deux premiers, témoins inspirés de la sagesse palestinienne, l’autre, de la sagesse alexandrine (cf. P. Antoine, Sagesse palest. et sag. alex., dans Rev. apol., mai 1930, p. 531-549). Du point de vue que nous examinons, nous avons, à peu d’années d’intervalle, les antipodes : l’Ecclésiaste, dont on a pu écrire : « Le Qohélet ne s’écarte pas des données traditionnelles... on voit qu’il n’y a là que de vagues lueurs, et non pas même l’aurore de la rétribution future. » (Podechard, Le livre de l’Ecclésiaste, Paris, 1912, p. 176-177.) Le jugement est un peu sévère. Il faut se mettre à la place des auteurs ; pour eux, l’ignorance radicale de la vie d’outre-tombe ne permet pas de spéculer sur elle pour aiguiller la vie présente ; or, les maximes des sages, surtout celles de l’Ecclésiaste, portent sur l’organisation de l’existence. Aussi se borne-t-il à écrire : « Les morts ne savent rien » (1x, 5), et : « Il n’y a ni œuvre, ni science, ni intelligence, ni sagesse dans le schéol où tu vas. » (Op. cit., ÿ. 10, trad. Podechard.) L'Ecclésiastique est un peu plus précis : il affirme l’ignorance : « Le pacte du schéol ne t’a pas été révélé. » (x1v, 12, cf. Job, xxxvin, 17.) Il répète, avec les Ps. et l’Eccl. : « Il n’y a pas à chercher de délices dans le schéol. » (xrv, 16, cf. xvir, 22, 23.) Le châtiment des pécheurs est leur entrée au schéol, c’est-à-dire la mort (cf. xx1, 9, 10). Ce châtiment paraît mis en relation — simple amorce lointaine — avec le feu, cf. zr, 4, 6 : « La troupe des ennemis est un amas d’étoupes, elle finira par être du feu » et vir, 17 : « Le feu et le ver sont le châtiment de l’impie. » (Cf. Is., LXVI, 24.) Ceci, d’après les LXX, l’hébreu ayant simplement : « car ce qui attend l’homme (ce sont) les vers. » La rétribution est néanmoins affirmée, d’un mot, 1x, 12 : « Ne prends pas plaisir aux plaisirs de l’impie ; souviens-toi qu’ils ne resteront pas impunis jusqu’au schéol. » (Éwçc &dov ; Éwc a un sens nettement locatif, cf. Act. 1, 8.) Ce dernier texte invite à la prudence, lorsqu’il s’agit d'interpréter les autres. Il ne faut pas voir nécessairement une ignorance totale de l’autre vie et des sanctions qu’on y peut subir, dans les expressions très pratiques ou très circonstanciées qui peuvent choquer les esprits non avertis et que nous avons relevées.

Le Livre de la Sagesse mettra l’ultime précision à la révélation de l’Ancien Testament. L’auteur, pose, en commençant, le principe suivant : « La justice est immortelle. » (r, 15.) La mort est le châtiment du péché, et le péché fut causé « par l’envie du diable ». Il continue : « Ils en feront l’expérience, ceux qui lui appartiennent. » (111, 25.) Satan apparaît ici en liaison avec la punition de ses suppôts, les pécheurs, dont la rétribution n’aura pas lieu dans la vie présente. Le chap. 111 combat ceux qui placent ici-bas leurs espérances ; 1Y, 1, continue : « Les âmes des justes sont dans la main de Dieu, et le tourment ne les atteindra pas. » La suite développe la doctrine de l’immortalité. Par antithèse, on peut penser que les âmes des impies seront tourmentées, précisément par cette expérience de la sujétion à Satan que mentionnait 11, 25. Cette supposition devient explicite, 1v, 10 : « Les impies auront leur châtiment mérité par leurs pensées perverses…. » Si le juste meurt avant le pécheur, c’est un gain : Dieu l’a sorti de l’iniquité qui règne dans la vie présente. Les pécheurs se moqueront peut-être, mais : « Le Seigneur se rira d'eux... ils seront parmi les morts, dans l’opprobre pour toujours » (1v, 18-19). Ceci pourrait se rapporter simplement à leur mauvaise réputation qui survivra, cf. la fin du verset : « leur mémoire périra. » Mais, de plus, il y aura le jugement : « Ils viendront pleins d’effroi, à la pensée de leurs péchés, et leurs crimes, devant eux, les accuseront. » (ÿ. 20.) Devant le triomphe des justes, « ils seront agités d’une horrible épouvante... » (v, 2). Bien que l’auteur ne s’étende pas ex professo sur la nature de la peine qui frappera les réprouvés, on peut s’en faire une idée en prenant la contradictoire du sort des élus : les justes jouiront d’un bonheur éternel, donc, les réprouvés subiront un éternel châtiment. La récompense des justes est auprès du Seigneur, donc les réprouvés seront séparés de Dieu. La fin du chapitre s’occupe de la vengeance divine, sous un jour apocalyptique, et revient à un aspect temporel de cette vengeance, la fin des temps. « L'univers combattra avec lui contre les insensés. » (v, 20.)

3. Documents apocryphes. — Ils appartiennent à la dernière phase de l'Ancien Testament (rr° et rer siècles avant notre ère). Parmi eux, les apocalypses nous intéressent seuls, car elles s'occupent, avant tout, de la fin des temps, et fournissent des données intéressantes sur le sujet que nous traitons.

Le Livre d'Hénoch scrute le schéol, obscur séjour où se retrouvent les humains (xvin), et dénombre les demeures qui y sont préparées. Les justes, en attendant le jugement, jouissent déjà de leur récompense (xxit) dans un paradis merveilleux (xx1v). Les impies seront emprisonnés dans la géhenne (xxvn1), abîme souterrain et embrasé (LxxxIx, xC), sans espoir de pardon (v), en compagnie des anges maudits, précipités comme eux dans le feu éternel (x, xiv). La résurrection sera générale et précédera le jugement, triomphe suprême de Dieu, du Messie, des élus (x, xxxvrn, etc.). Le livre des Secrets d’Hénoch, postérieur au précédent, manifeste la même croyance au jugement (XL, XLVI, LXV), au resplendissement éternel des justes (Lxv, Lxvi), au feu éternel de l’enfer pour les impies qui seront torturés par des démons (x). Cet enfer, glacé, sombre et embrasé, où les réprouvés endurent à la fois le supplice de la chaleur et celui du froid, se trouve au nord du jardin de délices, le troisième ciel, dont les élus jouissent (virI-x).

Les Psaumes de Salomon insistent sur la résurrection des justes (r17, xx) pour la vie éternelle. Ce sera le contraire pour les pécheurs écrasés par la vengeance divine (111, 1X, XIII, XV). L’Apocalypse d’Élie indique la proportion qui existera entre les fautes et leur châtiment : on expiera, en enfer, par où l’on aura péché. (Cf. Texte und Unters., t. XVu, fasc. 3, éd. Steindorfi, Leipzig, 1899.) Les Jubilés manifestent la foi en l’éternité des peines de l’enfer (XxxvI).

1° Les synoptiques. — Déjà le Précurseur avait parlé de l’enfer aux foules qui venaient l’entendre : « Tout arbre qui ne fait pas de bon fruit va être coupé et jeté au feu. (Luc, xx, 9, cf. Matt., 111, 10)... Il a le van à la main pour nettoyer son aire et amasser le froment dans son grenier ; quant à la balle, il la brûlera dans un feu inextinguible. » (Luc, x11, 17 ; cf. Matt., 11, 12.) Le second texte éclaire le premier et lui donne une portée qu’il n’aurait pas eue isolé. Il y avait donc place, dans la prédication du Baptiste pour une doctrine de la sanction, contre ceux qui ne font pas œuvres bonnes et qui sont pervers eux-mêmes. Dans le discours inaugural de son ministère public, le Christ, à propos de certaines fautes, réitère une solennelle menace : « Il vaut mieux pour toi qu’un de tes membres périsse, et que ton corps tout entier ne soit pas jeté dans la géhenne. » Matt., v, 19 et 40 ; et au ÿ. 22 : « Quiconque dira : fou ! sera justiciable envers la géhenne du feu » (cf. Marc, x, 41-48). Depuis le célèbre passage d’Isaïe qui fait allusion à l’état des morts dans la vallée de la géhenne, symbole des souffrances qu’endurera le pécheur après la mort, un immense progrès se constate. (Cf. GÉHENNE dans le Supplément.) N.-S. suppose connue de ses auditeurs cette image de la vallée maudite, avec sa signification redoutable, car le ÿ. 22 précise bien : eic Thv yésvvav Tod mupoc. Il ne s’agit pas d’un feu quelconque, mais de celui dont parlait le Précurseur, et dont parle également Jésus. Dans sa parabole du filet (Matt., xir1, 47-50), il tire cette conclusion : « Ainsi en sera-t-il à la consommation du siècle : les anges sortiront et sépareront les méchants du milieu des justes, et ils les jetteront dans la fournaise du feu : c’est là qu’il y aura les pleurs et les grincements de dents », sic Thv xduivoy Toù mupèc. La même formule se lisait, x111, 42, pour l’ivraie. La formule grecque, x&uivoc To rup6c, se retrouve seulement dans l’Apoc., 1, 15 et 1x, 2. L'autre, propre à Matt. se lit vu, 12 ; xx, 13 ; xxV, 30... : eic Td oxÔToc Tr ébœrTepov. Les ténèbres extérieures du premier évangile répondent à l’exclusion prononcée dans Luc, xur, 24 sq. : duc dE EE. » La phrase de Matt., xx1r, 13, décrit l'exécution complète de la malédiction : « Liez-lui pieds et mains, et jetez-le dans les ténèbres extérieures ; là il y aura des pleurs et des grincements de dents. » Du serviteur qui ne fit pas fructifier son talent, il en est dit autant, Matt., xxv, 30. Notre-Seigneur met en relation le jugement avec l’enfer dans son apostrophe aux pharisiens : « Comment échapperez-vous à la condamnation de la géhenne ? » tic xoloewcs Tic Yeévyns (KXIT, 33 ; cf. Marc, xvi, 15). Dans le tableau apocalyptique du jugement dernier, le châtiment, indiqué seulement dans le Livre de la Sagesse, est précisé. (Matt., XXIV, 41 sq.) : « Allez loin de moi, maudits, au feu éternel, qui a été préparé pour le diable et pour ses anges... et ceux-ci (ceux de gauche, les maudits) iront au châtiment éternel. » Séparation de Dieu, tourment sans fin, supplice du feu, en compagnie des démons, il n’y a rien à ajouter à la théologie de l’enfer. Une parabole reste à rappeler, car elle est très picturale, 20 Saint Jean. — a) Le quatrième évangile, qui présente d’une manière si personnelle les gestes et enseignements du Sauveur, nous renseigne aussi sur l’enfer. Il ne reproduit pas les formules des Synoptiques, ni les tournures apocalyptiques des Apocryphes. La réalité des rétributions éternelles nous est présentée dans le cadre général du livre : antithèse de la vie et de la mort, de la lumière et des ténèbres. Souvent, l’enseignement de nos fins dernières se présente sous forme conditionnelle : « Nul, s’il ne naît de nouveau, ne peut voir le royaume de Dieu. » (117, 3, où duvatat ideiv) et quelques versets après : « … s’il ne renaît de l’eau et de l'Esprit, ne peut entrer dans le royaume de Dieu » (où8 bdvarat eioeA0etv). Faut-il voir une progression d’un verbe à l’autre, voir et entrer ? Dans tous les cas, supposer la condition non réalisée, c’est admettre la privation de la vue et de la jouissance du royaume. Dans le même entretien avec Nicodème, le Christ pose encore des conditions au salut : « … afin que quiconque croit en lui ne périsse point, mais ait la vie éternelle. » L'absence de foi cause la mort, et, naturellement, la mort éternelle. Il y a d’ailleurs un jugement qui s’exerce : « Celui qui croit en lui n’est pas jugé ; mais celui qui ne croit pas est déjà jugé » (4b., 16, 18 : AÔn xéxpuTar). Ne pas croire, c’est préférer les ténèbres à la lumière (td ox6voc, cf. les ténèbres extérieures des Synoptiques, avec un sens tout autre). Plus loin, après le témoignage du Précurseur, l’évangéliste — semble-t-il, plutôt que le Baptiste — reprend le thème de l’entretien avec Nicodème : « Celui qui ne croit pas au Fils ne verra pas la vie ; mais la colère de Dieu demeure sur lui. » (7b., 36.) Nous avons les éléments constitutifs du salut ou de sa négation : point de lumière (oùx ôdeta), point de vie pour l’incrédule, mais la colère de Dieu qui se manifestera à l’heure... « où les morts entendront la voix du Fils de Dieu ; et ceux qui l’auront entendue vivront.. ; l’heure vient où tous ceux qui sont dans les sépulcres entendront sa voix. Et ils en sortiront, ceux qui auront fait le bien pour une résurrection de vie ; ceux qui auront fait le mal pour une résurrection de condamnation. » eic ävaoraoiv xpioswg. (v, 15, 29.) La vie sera d’être incorporé au Royaume, la condamnation, d’en être exclu : « celui qui vient à moi, je ne le jetterai pas dehors » (vi, 37). Celui qui refuse d’aller au Christ restera loin de lui : £éw. Même menace pour ceux qui ne mangent pas le corps du Christ : « vous n’avez pas la vie en vous » (vr, 53), en opposition avec la « vie éternelle » qu’auront les autres. Mêmes menaces sous condition, vu, 51 : « si quelqu'un garde ma parole, il ne verra jamais la mort » ; x, 9 : « si quelqu'un entre par moi, il sera sauvé » ; x11, 26 : « celui qui aime sa vie la perdra » (cf. Luc, 1x, 23-26 ct parall.). En dehors de ces formules, sur la vie ou la mort éternelles, un texte conditionnel aussi évoque l’idée précise d’enfer physique : « Si quelqu'un ne demeure pas en moi, il est jeté dehors comme le sarment, et il sèche ; puis on ramasse les sarments, on les jette au feu et ils brûlent. » (xv, 6, ec Tù ndp BdAnovoiv, xai xaieTo.) b) Les épitres de saint Jean reprennent le thème de son évangile ; la séparation d’avec Dieu est l’effet normal du péché : « Quiconque ne pratique pas la justice n’est pas de Dieu. » (I Ioan., 111, 10 ; cf. III Ioan., 11 : « celui qui fait le mal n’a point vu Dieu, ox. &bpaxe rdv Oeév.) Jean venait d'écrire : « c’est à cela qu’on reconnaît les enfants de Dieu et les enfants du diable » (cf. b., ÿ. 9.) Les uns font partie du monde de la lumière et de la vie, les autres de celui des ténèbres et de la mort. L’antithèse vie-mort revient à plusieurs reprises, II, 14 : « celui qui n’aime pas demeure dans la mort » (cf. 1v, 8) ; 15 : « aucun meurtrier n’a la vie éternelle demeurant en lui » ; v, 12 : « celui qui n’a pas le Fils de Dieu n’a pas la vie ». Enfin saint Jean enseigne la distinction des fautes graves d’avec les fautes légères : « péché qui ne va pas à la mort... péché qui va à la mort » (tpdc Oévarov, I Ioan., v, 16, 17). L'enfer est donc la mort éternelle, la privation de la lumière, et l'appartenance au diable, conséquence de la séparation d’avec le Christ, c’est-à-dire d’avec Dieu. c) L'Apocalypse, d’un genre très spécial, fournit des données très imagées sur l’enfer éternel. On trouve des expressions déjà connues par l’Ancien Testament, entre autres celle d’'Abaddon, 1x, 11 (cf. col. 1068) ou celle d’Adès (le schéol), 1v, 7, ou des allusions à des écrits antérieurs ; par exemple, la mention du Livre de vie (Daniel, x11, 1 sq.), se lit Apoc., XX, 15 : « Si quelqu’un ne se trouva pas inscrit dans le Livre de la vie, il fut jeté dans l’étang de feu » (cf. versets précités et rx, 5). Cet étang de feu, où brûle le soufre (xix, 20), est destiné au diable qui « fut jeté dans l'étang de feu et de soufre, où sont la bête et le faux prophète, et ils seront tourmentés jour et nuit, aux siècles des siècles » (ÉeS 9, 10). Iront les rejoindre les pécheurs de ce monde : xxI1, 8 « mais pour les lâches, les incrédules, etc. leur part est dans l'étang ardent de feu et de soufre : c’est la seconde mort ». La menace finale de l’auteur pour celui qui retrancherait quelque chose à son livre use d’une autre image : « Dieu lui retranchera sa part de l'arbre de vie et de la cité sainte » (xxrr, 19). Il sera exclu du paradis. Cet aperçu sur l'enfer complète les textes de l’évangile et des épitres de saint Jean, en montrant ce qu’il adviendra des malheureux privés de la société de Dieu, de la Vie et de la Lumière.

TEXTE CORRIGÉ :

3 Les Actes et saint Paul. — L'objet du livre des Actes ne prêtait guère à des considérations sur l'enfer. On y trouve que la foi au Christ est nécessaire pour le salut ; l’absence de cette foi implique une condamnation pour les incrédules : 11, 21 ; 111, 23 ; 1V, 12 : x, 43 ; xunr, 39 ; xvi, 31. Car les hommes comparaîtront devant « le juge des vivants et des morts » (x, 42) et « il a fixé un jour où il jugera le monde » (xvu, 31). Une discrimination suivra le jugement, et, dans son discours à Félix, saint Paul précise : « Il y aura une résurrection des justes et des pécheurs » (xx1v, 15) pour la rétribution définitive. Le péché paie la solde, qui est la mort, c’est-à-dire la mort éternelle. » Une formule parallèle se retrouve, Phil., ur, 19 : « leur fin (aux pécheurs) est la perdition ! » (dv ro Tédoc anwhew, cf. Matt, vit, 13, elc rh érdeuav). Car le jugement s'exerce, le « juste jugement de Dieu ». La Ile épitre aux Cor. le rappelle, v, 10 : « Nous tous, il nous faut comparaître devant le tribunal du Christ, afin que chacun reçoive ce qu’il a mérité, étant dans son corps, soit bien, soit mal. » La rétribution sera donc proportionnée au mérite ou au démérite de chacun et suivra sans délai la mort. Que sera pour les impies le châtiment ? Tantôt il est mis en opposition avec le salaire des justes : « Dieu rendra à chacun selon ses œuvres, la vie éternelle à ceux qui.…., cherchent. l’immortalité, la colère et l’indignation aux enfants de contention, indoci les à la vérité, doci les à l’iniquité. » (Rom., 11, 6, 7, 8.) L’éternité de la peine est indiquée de cette manière. Cette peine sera l’expérimentation de la vengeance céleste, 0pY la colère sentiment, Ovuoc, la colère en action, provoquée par la réprobation divine, dont parle la re Cor., 1x, 11 sq., lors que saint Paul compare le salut à la couronne pour laquelle les athlètes concourent dans le stade : « tous courent ; mais un seul remporte le prix... je. traite durement mon corps et le tiens en servitude, de peur qu'après avoir prêché aux autres, je sois moi-même réprouvé » (46x06). Cette réprobation entraînera une éternelle corruption (p0op&v) : « Celui qui sème dans sa chair moissonnera, de la chair, la corruption ; celui qui sème dans l’esprit moissonnera, de l’esprit, la vie éternelle. » Le parallélisme du mot o06px avec la vie éternelle indi que le caractère définitif de cette déchéance. Nous connaissons aussi ceux qui encourent la condamnation, en général, ceux qui n’acceptent pas l'Évangile de l’Apôtre, en particulier : « les impudiques, etc... » (I Cor., vr, 9-10 et passim)... « (ils) ne posséderont pas le royaume de Dieu ». Cette privation de royaume, pour les injustes, est la peine essentielle de l’enfer, selon le Nouveau Testament entier. Elle contraste avec l’union complète et définitive au Christ. Elle sera l’aboutissant d’un jugement. Indépendamment du jugement particulier, supposé dans un texte déjà cité, il y aura, au jour de la parousie, des assises solennel les, que tiendra le Seigneur. I Cor., 1v, 5 : « Ne jugez de rien avant le temps, jusqu’à ce que vienne le Seigneur. il... manifestera les desseins des cœurs, et, alors, chacun recevra de Dieu la louange qui lui est due. » Cf. Rom., 11, 16 : « au jour où, selon mon Évangile, Dieu jugera par Jésus-Christ les actions secrètes des hommes... » Le texte le plus explicite sur la punition des méchants se lit, II Thess., 1, 5-10. Il exprime, avec une puissante concision, les différentes phases du jugement, ceux qui seront condamnés, et pour quoi le caractère définitif de la sentence, et l’essence même du châtiment. « Le Seigneur Jésus apparaîtra dans le ciel... au milieu d’une flamme de feu... pour faire justice de ceux qui ne connaissent pas Dieu, et de ceux qui n’obéissent pas à l'Évangile... Ils subiront la peine d’une perdition éternelle, loin de la face du Seigneur. » (ot mivec Séxnv ricovoiv 8Apoy aibvrov étd rpocwTov rod xvotov.) L’épître aux Hébreux n’enseigne pas autre chose. La sentence de Dieu contre les apostats sera sévère : « Il n’y a plus qu’à attendre un jugement terrible et le feu jaloux qui dévorera les rebel les » (x, 27 : mupdcs CAoc). x, 31, prend tout son sens, dans un tel contexte : « Il est effroyable de tomber entre les mains du Dieu vivant » (cf. ÿ. 39). lorsqu'il est consommé, engendre la mort. » Le ÿ. 3 du chap. v fait allusion au jugement futur : « Votre or et votre argent... leur rouille rendra témoignage contre vous. » Parlant de la parousie, la lettre ajoute : « Le juge est à la porte. » Elle fait mention de l’enfer, par hasard, à propos de la mauvaise langue, « enflammée... (du feu) de la géhenne » (17, 6, ploytCouévn dd Tic yeévync). Les lettres de saint Pierre ont des textes plus explicites sur le jugement, I Petr., 1v, 17-18 : « le jugement va commencer. quelle sera la fin de ceux qui n’obéissent pas à l'Évangile de Dieu ? (Cf. Phil., 111, 19.) Et, si le juste est sauvé avec peine, que deviendra l’impie et le pécheur ? » Saint Pierre cite ici les Prov., x1, 31, d’après les Septante ; l’hébreu se rapporte uniquement au temps présent, b’a ’ares. Puis, l’Apôtre menace les faux docteurs renégats, II Petr., 11, 1 sq. : « Si Dieu... n’a pas épargné les anges qui avaient péché, mais les a précipités dans l’enfer et les a livrés aux abîmes des ténèbres, où il les garde pour le jugement... » (ospois Copou Taprapoonc Tmapédonev sis xploiv Tnpouuivaue xai apyaiou oùx évpeloato.) L’épître rappelle, dans sa longue période comminatoire, les châtiments les plus retentissants de l’histoire sainte, et termine : « Le Seigneur sait... réserver les méchants pour être punis au jour du jugement... Ils ont quitté le droit chemin. la profondeur des ténèbres leur est réservée (ÿ. 14, 15, 17, ol 6 Copocs Toù oxétouc Tethpnta). Même doctrine dans un passage teinté d’apocalypse, 1x, 7, où il est parlé « de la ruine des hommes impies ». Il ne faudrait pas conclure, d’après ces textes, que toute peine est suspendue, pour les impies, depuis leur mort jusqu’au jugement. Le lieu même où ils sont tenus en réserve impli que l’expérimentation du châtiment. L’épître de saint Jude fut écrite dans le même esprit et sous l’empire, semble-t-il, des mêmes préoccupations que la 112 Petri. Jésus « retient les impies pour le jugement du grand jour, liés de chaînes éternel les (Geouoïc œiïôlotc) au sein des ténèbres » (ÿ. 6, Üré Copov, même mot que Il2 Petr., 11, 4). Le ÿ. 14 cite un passage du Livre d’Hénoch (cf. la version éthiopienne d’Hénoch, 1, 9) : « Le Seigneur est venu... pour exécuter son jugement » (ÿ. 15). Aussi le chrétien doit sauver ses frères « en les arrachant au feu » (23, èx TÜPOG pré ovtec).

III. — Au terme de cette recherche, nous voudrions fixer les gran des idées qui se dégagent des différents textes étudiés.

ENSEIGNEMENT DE JÉSUS-CHRIST, voir JÉSUS-CHRIST.

I. ÉPHÈSE ET LE NOUVEAU TESTAMENT. — Le livre des Actes nous donne, c. xix, un récit fort sug-

Le séjour de saint Jean à Éphèse, selon M. L. Pirot, « repose sur un ensemble de témoignages tout à la fois anciens et divers d’origine ; il ne peut raisonnablement être révoqué en doute. » (Saint Jean, Paris, 1922, p. 72.) Eusèbe, dans son Hist. eccl., place la venue de saint Jean à Éphèse après son exil à Patmos, sous le règne de Nerva, soit entre septembre 96 et janvier 98 : « Alors l’apôtre Jean put donc, lui aussi, quitter l’île où il était relégué, pour s’établir à Éphèse : c’est ce que rapporte une tradition de nos anciens. » (Hist. eccl., III, 9, éd. Grapin.) En remontant vers les origines, nous rencontrons le témoignage capital de saint Irénée : « Mais l’Église d’Éphèse, fondée par saint Paul et où demeura Jean jusqu’à l’époque de Trajan, est aussi un témoin véritable de la tradition des apôtres. » (Adv.hær., II, 111, 4, cité dans Eusèbe, Hist. eccl., III, xxru11, 4.) Le règne de Trajan se place entre janvier 98 et août 117. Enfin, proche voisin de l’âge apostolique, le dialogue de saint Justin avec Tryphon, qui se passe à Éphèse (vers 135) fournit un indice suggestif : « Chez nous, TXp” fuiv, un homme du nom de Jean, l’un des apôtres du Christ, a prophétisé dans l’Apocalypse. » (Dial., LXXXI.) Et non seulement Jean résida à Éphèse, mais il y eut aussi son tombeau. Le fait est attesté, tout d’abord par un texte de Polycrate, évêque d’Éphèse, texte conservé par Eusèbe : « Jean, lui aussi, l’apôtre qui a dormi sur la poitrine du Sauveur. a été martyr et docteur, et a son tombeau à Éphèse, obroc ëv ’Epéow xexolunrou. » (Hist. eccl., IIT, XXXXT, 3.) Eusèbe rapL'archéologie confirme ces données littéraires que nous venons de rappeler et il semble bien que, par elle, nous venons d’avoir le dernier mot sur cette question. Sur la colline Ayasoluk se trouvent les restes d’une grande basilique qui date de l’empereur compris le narthex. De cha que côté, se trouvait une nef plus petite. Devant le narthex se développait, à l'Ouest, un atrium spacieux, cour carrée, entourée d’une galerie à colonnes, avec une fontaine au centre. Onze coupo les dominaient la basilique : cinq petites probablement se trouvaient au-dessus du narthex, six autres plus puissantes au-dessus des nefs. L’emplacement présumé du tombeau de l’apôtre était à chercher sous la coupole centrale. Au milieu de l’espace ainsi circonscrit se trouvait l’autel, sous un ciborium reposant sur quatre colonnes. En creusant sous l’autel, plusieurs strates archéologiques furent identifiés : restes d’un édifice plus ancien de plan analogue à celui de Justinien, englobant un mausolée quadrangulaire d’époque constantinienne, puis les traces d’un mne-

II. HISTOIRE. — Les recherches archéologiques du début du siècle, interrompues par la guerre et reprises : actuellement, permettent de retracer l’histoire d’Éphèse avec des éléments nouveaux et de vérifier et localiser les données littéraires traditionnelles. Les documents nomment les premiers habitants de la contrée, soit Cariens et Lélèges (Strabon), soit Lydiens et Lélèges (Pausanias). A ce point de vue, il ne faut pas isoler Éphèse de l’ensemble du littoral asiatique. Éphèse se trouve à 240 km. environ de Troie, où la sixième ville inférieure fournit à l’archéologie des spécimens sans nombre d’art mycénien. Milet, cité assez voisine, est certainement de fondation crétoise. Les points principaux de la côte durent se peupler et se civiliser suivant le même rythme. En fait :

Penormos Egl Artémision Mineure venant de l'Ouest, y eut-il aussi, à Éphèse, une pénétration venant d'Orient ? C’est assez vraisemblable, bien que le problème du confluent des deux courants de civilisation n’ait pas encore reçu de solution. M. Picard a examiné la question de l’influence a) Créophyle : « Ceux qui fondèrent Éphèse s'étaient d’abord très mal trouvés d’un (premier) emplacement peu favorable. A la fin, ils envoyèrent demander à l’oracle en quel endroit ils devaient bâtir leur ville. Le dieu leur répondit : à la place qui vous sera indiquée par un poisson et où vous conduira un sanglier... Alors, quittant l’île où ils demeuraient depuis vingt ans, les Éphésiens passèrent le détroit et, cette fois, ils occupèrent Tréchée et les abords du Coressos. » b) Pausanias : « Le pays avait pour habitants les Lélèges, qui sont un rameau du peuple carien, et le gros de la nation lydienne... Les Lélèges et les Lydiens qui occupaient la ville haute furent expulsés de la contrée par le chef codride. Au contraire, la population voisine du temple ne souffrit aucun dommage » (elle avait gardé la neutralité dans la lutte)... Androclos, après sa mort, fut enseveli à Éphèse. « On montre encore aujourd’hui le tombeau du héros, le long de la route qui, du sanctuaire va par l’Olympieion à la porte de Magnésie : la figure d’un homme armé en orne le sommet. » (VIII, 11, 6-9.) Radet distinguait, dans l'occupation hellénique, une période « d’exploration » et une autre « de fondation ». Les Ioniens auraient commencé par s'installer dans l’île Syriè, où ils seraient restés vingt ans, d’après la donnée de Créophyle. Puis solidement appuyés sur cette base de départ, ils engagèrent la lutte contre les indigènes. Victorieux, ils expulsèrent les Cariens-Lydiens-Lélèges, installèrent leurs cultes en fondant l’Athenaion et un temple à Apollon pythien, le dieu qu'ils avaient consulté avant l’action (cf. Athénée, vit, 62). Dès lors l’influence grecque avait conquis Éphèse et elle transforma également son culte essentiel, celui d’Oupis qui devint celui d’Artémis. Cette influence mit la région (entre 900 et 750) sous la mouvance politique des colonies ioniennes répandues sur toute la côte. Elle entra dans le Korvdv Iovov qui se formait vers cette époque, sorte de confédération politico-religieuse, née, selon C. B. Caspari (cf. Journal of hellenic studies, t. xxxv, London, 1915, p. 173-188) de la rivalité entre Éoliens et Ioniens. Elle fut dissoute par les Perses après la révolte de 499-493, reconstituée au IVe sous l’égide d'Alexandre, et persista, sous des formes diverses, jusqu'à l’empire romain. La dynastie codride garda la suzeraineté dans la cité, car Strabon (XIV, 1, 21) affirme que les Androcli des avaient le privilège exclusif, encore à son époque, du titre et des attributs royaux. y di ES En 133, un sénatus-consulte détermina le régime des villes grecques nouvellement entrées dans l’État romain : autonomie, organisation municipale avec conseil de magistrats, direction indépendante des finances, exercice de la justice, possibilité de recourir à l'arbitrage de Rome en cas de désaccord extérieur ou intérieur. Mais les impôts de la nouvelle métropole pesèrent lourdement sur la ville et sur son sanctuaire, si bien que, en 88, Éphèse tenta de se rebeller après le départ de Cassius ; elle s’offrit à Mithridate. La guerre entre le roi du Pont et Rome dura jusqu’en 84. Sylla finit par occuper la cité, la ravagea, puis lui donna un embryon de constitution (Constituta Syllæ, cf. Chapot, Prov. rom., p. 41 sq.). Lucullus lui succéda dans la province asiatique, vers 73. En 51, Cicéron visita Éphèse (cf. Ad Atticum, v, 13 ; vi, 8), qui devint en 49 la capitale officielle du gouvernement romain. César, par la victoire de Pharsale, en 50, domina sur la province. Pendant sa campagne en Égypte, Domitius Calvius en fut le gouverneur. Il y eut ensuite Servilius Isauricus en 46, Trebonius en 44 qui fut tué l’année suivante. Son assassin, Cornelius Dolabella, s’appropria le pouvoir et l’exerça despotiquement (cf. Josèphe, Ant. jud., XIV, x, 12, Éphèse est appelée : towrebouox tic ’Aciac). Trois mois plus tard, Dolabella vaincu fut remplacé par P. Cornelius Lentulus Spinther, puis par Junius Cassius et Brutus. En 42, Antoine et Octave défirent ces derniers à Philippes. Ce fut alors la domination éphémère d'Antoine et de ses légats, jusqu’au 2 septembre 31 son prestige païen. Nous connaissons les rapports ! qu’eurent les missionnaires du christianisme avec elle,

III. ARCHÉOLOGIE. — 10 LE SITE. — L’évolution du site archéologique d’Éphèse dépendit de cet ensablement, auquel nous venons de faire allusion. Nous pouvons la suivre, pas à pas, et comprendre comment les habitants passèrent, dans le cours des siècles, d’Ayasoluk au Piôn, et du Piôn au port de Coressos,

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dresse (voir le plan) à l’est du port de Coressos et pourrait être inscrit dans un cercle de 700 mètres de rayon. Deux points culminants ont respectivement 131 et 135 mètres d’altitude. Le second s’étend, face au Panayir-Dagh, sur 4 kilomètres environ avec une orientation Nord-Ouest-Sud-Est. Son sommet atteint 858 mètres, à son extrémité sud. Délimité à l’Est par le Panayir-Dagh, au Sud par le Bulbul-Dagh, à l'Ouest par ce qui fut l’ancien port, le site de l'Éphèse hellénique et romaine apparaît nettement. Il est couvert de ruines. Après Wood, dont a parlé l’article de Mgr Le Camus, ces ruines furent explorées sous la direction très méthodique de Otto Benndorf, avec Rudolf É % Re HR ü SN

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ac s 147 À 207. Artemision, schéma de la succession des sanctuaires, d’après Hogarth, The archaïc Arlemisia, atlas. 1. La base de gneiss vert ; 2. Restes du temple À ;

3. Temple B ; 4. Temple G ; 5. Temple D. vire siècle comme date probable de la base primitive du premier Artemision. En 1904, Hogarth retrouvait, sous le « grand autel » de Wood, une petite base en gneiss vert de 4 m. 34 sur 2 m. 86, contenant le dépôt de fondation (huit cents objets environ : bijoux, monnaies, feuil les de métal, scarabées, grains de pierres semi-précieuses, etc.). Sur le sol vierge se trouvaient aussi quelques objets votifs. La difficulté consistait à dater cette fondation : fin du VIe, époque plus ancienne encore, pense Hogarth. Head, étudiant les

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EL Lt ioni que. Les fondations dégagées laissent apparaître une augmentation en surface de la base, un élargissement des substructions centrales et de l’enceinte sacrée (31 m. sur 15 m. 50). Le naos comprenait la zone de la base ; l’ensemble était rectangulaire et orienté d'Ouest en Est. Y eut-il une colonnade autour de l’enceinte ? Selon l’expression prudente des fouilleurs britanniques, on n’a pas acquis « la certitude de sa non-existence ». Élevé, d’après les textes, sous la direction de Chersiphron de Knossos et de son fils Metagénès, il dura de la moitié du vire siècle à celle du vr, époque à laquelle il fut remplacé par un sanctuaire plus vaste et plus riche ; les munificences de Crésus et les dons des cités environnantes aidèrent à sa construction, qui dura plus d’un siècle, si on en croit Pline

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jéf nl Q Ju 1 TETE ÉRPAPAER EE D Ve ND A EE Lee € 7 CR D “ te 7 209, — Fragments de frises et chapit aux trouvés à Éphèse, d’après une photographie.

-856, un fou voulant devenir célèbre, Hérostrate, mit le feu au temple, dont il ne resta que peu de choses. Les témoignages littéraires sur ce désastre sont récents, sauf un de Théopompe recueilli par Valère Maxime vin, 14). De nombreux restes architecturaux Un autre conquérant, Alexandre, attacha son nom à la reconstruction de l’Artemision, pour laquelle il délégua son architecte Deinocrate. Après le désastre de 356, on avait dû restaurer, tant bien que mal, selon les disponibilités financières, le magnifique édifice incendié. La cité, la contrée y travaillèrent. Alexandre, après sa conquête, protégea le sanctuaire, selon la politique traditionnelle de l’antiquité. [1 lui offrit le tribut annuel, payé autrefois par les Éphésiens à la Perse, et proposa de prendre à sa charge la réfection complète.

Par souci d’indépendance, Éphèse refusa le don total, mais accepta d’être secourue. L'édifice (E) subsista jusqu’à l’invasion des Goths, en 263 après J.-C. L’archéologie détermine, plus aisément que pour les précédents temples, les caractéristiques du dernier. Il couvrait une aire sensiblement égale à celle du temple D. On exhaussa de façon notable l’ensemble, et les fondations de base furent très renforcées. Le naos ne changea pas d’orientation, les colonnes s’élevèrent à l’emplacement de celles mêmes de Crésus ; Pline les attribue à des dons particuliers de roitelets d’Ionie, a singulis regibus factæ (Hist. nat., xxxxvi, 15). Les monnaies romaines nous restituent l’aspect d’ensemble du temple hellénistique (E). Il faut remarquer qu’il n’est rien paru de nouveau à son sujet depuis les travaux de Wood, la suite de l’ouvrage anglais, The archaïc Artlemisia, étant demeurée en souffrance. Lethaby tenta de reconstituer l’ornementation de ce sanctuaire dans le Journal of hell. studies, 1913 (p. 8796) ; 1914 (p. 76-88) ; 1916 (p. 26-35) ; 1917 (p. 15-16). De grands artistes grecs y ont travaillé ; Bryaxès peut-être, Praxitèle certainement (cf. Strabon, xIv, 23, rdv dE Oh Boudv eivar Tov Épyov &ravra oxed6v % mApn). L'interprétation des fragments sculpturaux n’est d’ailleurs pas chose facile. Picard a noté la ressemblance du temple E d’Éphèse avec

IV. ÉPHÈSE ET ARTÉMIS. — Il nous reste à examiner le culte, tel qu’il fut pratiqué à Éphèse dans le cours des siècles. Nous en avons déjà dit quelques mots dans nos remarques sur l’histoire de la ville ; nous nous bornerons ici à celui d’Artémis, le plus important, soit pour son universelle réputation, soit surtout pour ses points de contact avec le Nouveau Testament. Étudions d’abord les représentations de la déesse, exposées, dans le sanctuaire, à la vénération des fidèles. Le type classique de l’Ephesia, contemporain de l’âge apostolique, était apparu dans le cours du ii° siècle avant notre ère. Plusieurs spécimens remarquables nous en ont été conservés, par exemple, au musée du Capitole, à Rome (fig. 211), ou à Naples (fig. 212), etc. S. Reinach, dans le Répert. de la statuaire grecque et romaine, txt, indique, en compte onze pièces. Cette représentation,

temple. Parfois un nimbe ovale apparaît derrière le naos. Un collier à gros grains orne le cou de la déesse ; tout le reste de la poitrine, jusqu’à la ceinture, est couvert de mamelles, posées sur le vêtement et disposées en deux ou trois rangées. qui apparaissent nettement, sur plusieurs spécimens ; ces mamelles sont donc postiches. Les bras sont collés au corps jusqu’au coude, puis s’écartent à angle droit. Chaque main, sur certaines représentations (numismatiques en particulier), est soutenue par un support (les xAnidec), au pied duquel on voit généralement un animal. La partie inférieure de la statue est xoani/orme, comme envecette évolution du pectoral à la polymastie ? Ce fut sans doute l'attribution de l’abondance et de la fécondité à la déesse. Que signifient les supports qu’on aperçoit sous les mains de la statue ? Hogarth pense qu’ils tiennent la place d’attributs oubliés (Arch. Artem., p. 334-335). Fr. Cumont rejette cette opinion (Comptes rendus, Académie des inscriptions, 1915, p. 270-276). M. Picard suppose à juste titre, semble-t-il, que ces #Anidec représentent des attaches soit pour retenir les animaux domptés, soit même pour fixer la statue primitive à son sanctuaire. La forme de la partie inférieure vient de l’idole primitive taillée sommairement dans un tronc d’arbre mal dégrossi. Les animaux qu’on trouve, en général, aux pieds de la déesse rappellent qu’on est en présence d’une incarnation de la Tôtvux Onp@v, qui possède, elle-même, une double origine, l’une hellénistique : l’Artémis chasseresse, l’autre archaïque et barbare : la divinité qui combat contre les animaux ; on trouve cette dernière à Éphèse dans les strates inférieurs de l’Artemision, en Crète, et en Asie (/n-Nina sumérienne, 1$har babylonienne...) Ainsi la statue classique de l’Ephesia, telle qu’elle se dressait, étrange et mystérieuse, dans son splendide sanctuaire à l’époque du Nouveau Testament, résume toute l’histoire religieuse d’Éphèse. Elle concentre sur elle toutes les influences qui s’exercèrent au cours des siècles et qui s’amalgamèrent sous l’action de la civilisation hellénique. b) Épithètes d’action : d'intervention : Erpavñc ou ’Eripuveotérn : Vibius Salutaris ; — de protection : *Apynyétic : Vib. Salutaris ; Ilpox« @nyeucv : Forschungen de Benndorf, inscr. 20 ; Il&tproc ou Ilaroce : Vibius Salutaris ; ITpbwT60povoc : un autel ; — de guérison : ’Erxxooc : à mettre en relation avec les oreilles votives trouvées dans le sanctuaire (Znscript. British Museum, III, 596 ; Bulletin de Correspondance hellénique, 1877, p..293, n. 84) ; Zotetpax : épithète qui peut dater de Lysimaque (Forschungen, t. 11, inser. 20 ; Inscript. British Museum, III, 587). c) Épithètes spéciales : Aoutic, se référant à une grande procession annuelle (cf. col. 1089) ; ‘Txeotæ, se référant au droit d’asile.

La plus importante des fêtes de l’Ephesia était la commémoration de sa nativité. L'inscription de Vibius Salutaris (104 ap. J.-C.) lui assigne la date du 6 mai (mois de Thargélion). On sait par une inscription du British Museum (III, n. 482), datant de 160 ap. J.-C., que tout le mois d’avril (Artemision) était consacré à la déesse et qu’on y célébrait toutes ses solennités. « Attendu que la plus grande preuve de la vénération dont on entoure Artémis chez les Grecs et les barbares, c’est le mois qui de son nom est appelé Artemision chez nous et Artemisios chez les Macédoniens, temple au théâtre, en passant par les plus beaux quartiers (Voie sacrée, gymnase, sud du Piôn, Agora hellénistique). Les trente et une effigies sacrées, offertes par le généreux Romain, avaient leurs bases et dans le temple et au théâtre. Il convenait que l’Ephesia assistât aux jeux et concours organisés en son honneur (cf. Forschungen, t. 11, inscr. 27, lignes 270-271 ; sept de ces bases furent retrouvées au théâtre). Les statues étaient gardées par les ypvoop6pou. D’après Xénophon d'Éphèse (re siècle av. J.-C.), la prêtresse Antheia s’avançait, costumée en Artémis chasseresse. Puis, venaient les autres prêtresses suivies d’officiants portant des encensoirs, des corbeilles, des torches, etc. Jeunes gens, jeunes filles prenaient part au cortège. Les magistrats de la ville y venaient en costume. « Les corporations sacerdotales retenaient surtout l’attention. On remarquait sans doute les hymnodies, précédant en chantant le clergé et les images sacrées. Celles-ci étaient portées à la mode asiatique, sur des brancards. Xénophon d’Éphèse, Kart ”AvBetæv, 1, 2.) À côté de ces imposantes solennités, on célébrait aussi, pendant le mois d’Artemision, d’après l’inscription déjà citée (Znscript. British Museum, II, 482) les uvortixat Ouotor. Ces mystères apparurent sans doute à l’époque grecque et tinrent une place importante dans la vie religieuse de l’Éphèse contemporaine du Nouveau Testament. Les documents épigraphiques sont, ici encore, de date tardive. Nous avons un décret de la yepovoix d’Éphèse, contemporain de Commode (180-192 ap. J.-C.) dans les inscriptions du British Museum (III, 483). Benndorf le publia de nouveau 214, — Monnaie d’Éphèse à l’effigie de Caracalla, représentant le temple d’Artémis, avec sa statue. ci ces ». Un premier banquet avait lieu, sur le soir, suivi d’une procession aux flambeaux. Le lendemain matin, les Courètes faisaient un grand tapage de cymbales et de trompettes, la foule y mêlant ses clameurs, afin de détourner l’attention de Héra pendant la délivrance de Léto. Puis, le hiérophante venait annoncer l’heureuse nouvelle de la divine naissance. La première partie du mystère, le drame, se terminait ainsi dans l’enthousiasme. Ensuite, avait lieu le banquet sacré, avec libations et encensements... On ne peut déterminer plus précisément les autres caractéristiques de ces cérémonies, ni en quoi consistait l’initiation des mystes. L'influence des autres mystères alors en honneur, spécialement ceux d’Éleusis, dut se faire sentir : Éphèse était un centre de syncrétisme… Daïtis. Lors que, à l’époque impériale, le culte fut plus « À côté des cérémonies publiques, il y avait les dévotions privées. Pour les satisfaire, les orfèvres, à la tête desquels se trouvait Démétrius au temps de saint Paul (Act., xix, 24), ciselaient des temples en argent qui reproduisaient en miniature le temple de Diane et souvent contenaient à l’intérieur la statue de la déesse tenant une coupe d’une main et un tambourin de l’autre : ou encore, ils façonnaient de petites niches dans lesquelles était placée la statue d’Artémis avec ses lions à côté d’elle. Temples, niches ou statues étaient l’objet, lors des pèlerinages, d’un commerce fructueux. On les vendait aux habitants d’Éphèse, mais surtout aux pèlerins étrangers qui les emportaient avec eux jusque dans les contrées les plus éloignées. Dans leurs demeures, ces souvenirs étaient plus encore des objets de culte que des ornements. On faisait même des statues et des temples assez petits pour être portés comme amulettes. On pensait se préserver ainsi, en voyage surtout, des maladies et de tous autres dangers. Ces miniatures de temples d’Artémis bien connues des auteurs anciens : Ammien Marcellin, Dion Cassius, Diodore de Sicile, Denys d’Halicarnasse, étaient appelées 4p19p0uaæzx. On en a retrouvé dans les ruines d’Éphèse de nombreux spécimens en terre cuite ou en marbre ; ceux en argent ont disparu à peu près complètement, soit qu'ils aient été fondus en raison de leur valeur intrinsèque, soit qu'ils aient été dérobés par des voleurs.

…Tel était le bouillonnement intense des passions religieuses, des cultes divers, des enthousiasmes mystiques, dans la première cité d’Asie, qui devint très vite l’un des centres du monde chrétien.

BIBLIOGRAPHIE. — En dehors des références données au cours de l’article, rappelons seulement les sources essentielles de ce travail :

1° Documents : Wood, Discoveries at Ephesus, including the site and remains of the great temple of Diana, London, 1877. — Jahreshefte des üsterreichischen archäeologischen Institutes in Wien, depuis 1898. — Forschungen in Ephesos, sous la direction de Otto Benndorf, t. 1, 1906 ; t. 17, Vienne, 1912. — The archaïc Arlemisia, by D. G. Hogarth, with chapters by C. H. Smith, and A.-H. Smith, B.-V. Head, A.-E. Henderson, London, 1908 : un volume de texte avec planches et un atlas séparé.

P. ANTOINE.

Le Ve livre d’Esdras contient deux messages confiés par Dieu à Esdras. Le premier (1, 4-11, 9), abstraction faite de la généalogie d’Esdras, est un message de malédiction et de colère. En dépit des bienfaits dont il a été comblé par Dieu, le peuple d’Israël s’est toujours montré ingrat et cela aussitôt après le passage de la mer Rouge, dès le séjour au désert (1, 4-22). En conséquence, il sera répudié et remplacé par un autre peuple que guideront patriarches et prophètes (1, 2340). La Synagogue, comme une veuve désolée, pleure l'infidélité de ses fils et leur punition (11, 1-7). Une malédiction tout à fait inattendue contre As sur clôture cette première partie (11, 8-9).

Le second message est tout différent. Esdras est envoyé au peuple chrétien qui a succédé à Israël. Il s'adresse à l’Église, mère de nombreux enfants, fidèles à leurs devoirs et, en particulier, à l’accomplissement des œuvres de miséricorde (11. 10-25). Les tribulations cesseront, les oppresseurs seront punis, le Pasteur accordera aux fidèles le repos éternel, et le morceau s’achève sur une évocation des splendeurs célestes et du couronnement des saints, vainqueurs de la mort par Jésus-Christ (11, 26-48).

Indépendamment de leur caractère intrinsèque et de leur contenu, ces chapitres 1 et 11 témoignent, jusqu'à présent, par la place qu'ils ont occupée dans les manuscrits, de leur caractère adventice par rapport à l'apocryphe original juif : ils lui ont servi tantôt de prologue et tantôt d'épilogue et, dans les mss. de la famille espagnole notamment, ils sont rejetés à la fin de l'apocryphe juif. Voici les principales différences entre les deux recensions : a) La recension française donne (c. 1, 1-3) une généalogie d'Esdras ; la recension espagnole n'en donne aucune. b) La recension française place sous Artaxerxès, roi des Perses, la prophétie d'Esdras (1, 3) : la recension espagnole la place sous Nabuchodonosor (1, 4). c) Le nom propre est orthographié Esdras dans la recension espagnole ; il est orthographié Ezra dans la recension française, conformément à l'orthographe exclusivement usitée pour les livres canoniques dans les plus anciens mss. de la Vulgate.

Des deux recensions, l'espagnole est certainement la plus ancienne et la plus indépendante. La recension française trahit maintes tentatives d'harmonisation de son texte soit avec celui des livres canoniques d'Esdras-Néhémie, soit avec le texte des autres livres bibliques, en vue de supprimer ou d'atténuer des invraisemblances historiques et géographiques. Ainsi, par exemple, la substitution d'Artaxerxès à Nabuchodonosor veut faire disparaître un anachronisme choquant ; au c. 1, 11, on lit dans la recension française : omnes gentes a facie eorum perdidi et in oriente provinciarum duarum populos Tyri et Sidonis dissipavi el omnes adversarios eorum interfeci, tandis que la recension espagnole est ainsi libellée : Nonne prcpler vos Bethsaidam civitatem everti et ad meridianum duas civitates Tyrum et Sydonem igni cremavi et eos qui adversum eos fuerunt male interfeci… Évidemment, le rédacteur de la recension française a compris qu'on ne pouvait faire adresser par Dieu à Esdras un discours qui rappelait l'anathème évangélique de Matthieu, x1, 21-24 ; il savait que Bethsaïde n'avait jamais été détruite pour sauver les Israélites : à Bethsaidam, il a substitué omnes gentes ; enfin, oubliant son personnage et le pays des Mèdes où il séjournait, il a corrigé ad meridianum par in oriente ; écrivant d'un pays latin, c'est avec raison, d'ailleurs, qu'il a situé en Orient Bethsaïde, Tyr et Sidon.

Emprunté l'introït Accipite jucunditatem du mardi de la Pentecôte (11, 36-37), les répons lux perpetua lucebit (Gr, 35) du commun des martyrs au temps pascal, Modo coronantur du Ile nocturne du commun des apôtres (11, 45), Requiem æternam... ct lux perpetua de l'office des morts (11, 34-35), peut-être aussi le verset Zn resurrectione mea (11, 23) ; enfin, s'il ne reste que ces emprunts dans nos offices actuels, la découverte, faite par dom de Bruyne d'un fragment de notre texte (x, 42 sq.), servant d'épître à une messe du commun de plusieurs martyrs, donne à penser que les anciens livres liturgiques avaient utilisé plus largement encore les chapitres 1 et 11 du IV livre d'Esdras.

S'ils en ont été la cause, on ne conçoit guère qu'ils n'aient agi qu'à Rome et n'aient pas agi en Espagne, que les livres liturgiques romains en aient seuls subi l'influence et que les livres mozarabiques (pour autant que nous les connaissons) en aient été indemnes. Si, au contraire, ils en ont été le produit, c'est dans le dernier quart du Ve, peut-être même au début du vre siècle qu'il faudrait placer la rédaction de nos deux chapitres, et sans doute aussi la compilation du 1 Ve livre d'Esdras, dont, d'ailleurs, le décret de Gélase ne parle ni pour l'approuver ni pour le condamner. Aller plus loin, au delà de la fin du VIe, est impossible, car aucune allusion n'est faite, parmi les œuvres des élus, aux austérités monastiques, ce qui eût été étonnant après l'impulsion donnée par saint Grégoire le Grand au monachisme romain.

Ce serait d'ailleurs se méprendre étrangement que de supposer, pour la rédaction de notre petit apocryphe, une période de persécution ou une période voisine des persécutions, sous le prétexte que la plupart des emprunts qui lui ont été faits par la liturgie romaine l'ont été pour décrire la gloire des martyrs. De martyrs proprement dits, il n'est pas question dans les chapitres 1 et 11 du ZVe livre d'Esdras. On y parle des élus : on énumère leurs œuvres qui sont des œuvres de justice, de miséricorde. L'expression « ils m'ont confessé dans Ce » n'a plus ce sens tragique qu'elle avait dans les premiers siècles. Elle est devenue commune à tous les saints. Le clerc qui a rédigé ces deux chapitres s'est sans doute inspiré des Actes des martyrs, de ceux, en particulier, des saintes Perpétue et Félicité, où il trouva une vision du jardin lumineux du paradis ; il s'est inspiré aussi des peintures des catacombes et des mosaïques des basiliques urbaines : les couronnes, les palmes étaient des attributs très connus et le banquet était, déjà chez les Juifs, et fut, dans l'Évangile, la figure du paradis (Matth., xxI1, 2 ; vs 0) D'après ces données, notre auteur décrivit la vision suivante du paradis : Un je une homme très grand, le Christ, distribue des couronnes à chacun des élus qui, une fois couronnés, deviennent plus grands encore (1, 43 ; se rappeler les mosaïques romaines, surtout celles de basse époque, où les saints et surtout le Christ sont beaucoup plus grands que les personnages ordinaires). Ces saints ont des palmes et des couronnes (11, 46, mosaïque de Sainte-Praxède) ; ils ont des tuniques splendides (11, 39). De cha que côté du Christ se tiennent Jérémie, Isaïe, peut-être aussi Daniel d'après la recension espagnole ; ils sont tournés vers le Christ comme pour lui donner un conseil (11, 18). Dans le paradis se dressent douze arbres portant des fruits différents ; ces arbres symbolisent évidemment les apôtres. Il y a aussi sept fontaines (douze d'après la recension française), d'où coulent le lait et le miel, et des montagnes (sept, toujours d'après la recension française) immenses portant la rose et le lis (x1, 19). Le lait et le miel représentent souvent l'eucharistie, mais surtout l'eau baptismale qui arrose cette nouvelle terre promise qu'est l'Église. Et si nous lisons, avec la recension française, douze fontaines, ne convient-il pas que chacune d'elles jaillisse au pied des apôtres, auxquels il a été dit : « Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant, etc. » Quant aux sept montagnes de la recension française, ne seraient-elles pas l'emblème de Rome, tout comme des monuments représentent, à Sainte-Pudentienne, Jérusalem et Bethléem ? On voit donc à quel point notre rédacteur des chapitres 1 et 11 avait l'imagination remplie des visions des basiliques.

Il est, dans son texte, deux autres traits non moins spécifiquement romains, c'est sa comparaison de l'Église avec la Synagogue (mosaïque de Sainte-Sabine, 11, 4) et un incident de l'exode où il semble que Dieu aurait fait pousser des arbres pour protéger les Israélites contre les ardeurs du soleil. Rien de semblable ne se lit dans la Bible ; par contre, souvent, dans les catacombes, est reproduite la scène de Jonas sous une cucurbite qui pousse merveilleusement pour l'abriter (1, 20). Ne serait-ce pas de ce prodige que se serait inspiré notre auteur pour l'ajouter, dans son récit, aux miracles authentiques de la manne et du rocher d'Horeb ?

Nous n'avons pas, dans ces chapitres 1 et 11 du IVe livre d'Esdras, des descriptions de saveur apocalyptique analogues à celles des chapitres xv et xvr. Les deux passages que l'on pourrait objecter « viendront des jours d'anxiété et d'angoisse » (11, 27), ou encore « la fin du monde est proche » (11, 34), se justifient parfaitement par l'état des esprits en cette période troublée, que traversa l'Italie aux ve et Ves. Ne voyons-nous pas saint Grégoire le Grand, ses œuvres en font foi, tout préoccupé de l'imminence de la fin du monde ?

Les chapitres 1 et 11 du 1 Ve livre d'Esdras n'existent qu'en latin ; toutes les autres versions les ont omis.

LARPROR

ESDRAS (LE SIXIÈME LIVRE D'). Cet apocryphe, formé par les chapitres xv et xvr du 7 Ve livre d'Esdras, ne nous est également parvenu qu'en latin bien qu'il ait été originairement écrit en grec. Il a une couleur apocalyptique des plus nettement accusées. Le message, que reçoit Esdras et qu'il doit transmettre sans se soucier des propos des incrédules et de leurs agissements, est un message d'horreur. Il n'est question que de glaive, de guerre, de feu, de famine pour châtier l'iniquité qui triomphe et la châtier terriblement en raison du sang innocent qui a été abondamment répandu. Des hordes d'Arabes avec des chars innombrables surgiront pour tout dévaster ; des phénomènes cosmiques accompagneront leur passage : des nuées obscurciront le ciel, les tempêtes feront rage au point que disparaîtront villes, collines et forêts. Dix hommes dans une ville échapperont au désastre et deux à la campagne. Vierges, femmes et filles seront dans la désolation. Malheur à Babylone et à l'Asie, à l'Égypte et à la Syrie ! Et ces calamités sont si imminentes qu'il ne faut plus s'attacher à rien : elles surviendront comme surviennent, pour la femme qui enfante, les douleurs de l'enfantement. L'iniquité sera effacée de la surface de la terre ; les méchants seront exterminés sans pitié. Par contre, ceux que Dieu appelle ses bien-aimés, ceux qui observent ses préceptes, n'ont absolument rien à redouter. Dieu les délivrera de ces jours de tribulation, car il est leur chef.

Cette brève analyse montre à quel point l'auteur de ces deux chapitres dépend étroitement des prophètes de l'Ancien Testament, surtout d'Isaïe, Jérémie, Joël et Nahum. De la première à la dernière ligne, on retrouve mêmes invectives, mêmes descriptions terrifiantes, énoncées d'ailleurs, la plupart du temps, en termes identiques. Mais c'est de l'imitation, non de la compilation ; un juif aurait pu composer ces deux chapitres, tant les influences chrétiennes y sont discrètes et bien que le style ne manque pas parfois d'une certaine vigueur ; la description des fléaux, sur laquelle on revient vraiment trop souvent dans le même chapitre, fatigue par sa longueur et sa monotonie. Les chapitres 1 et 11 du 1 Ve livre d'Esdras (Ve Esdras) présentent, sans aucun doute, bien plus d'intérêt.

De l'original grec du VIe livre d'Esdras nous ne possédons pas aujourd'hui d'autre attestation que les livres Sibyllins (1. XI (IX) et XII (K).

Le VIe livre d'Esdras n'a pas fait partie autrefois, ainsi qu'on pourrait le croire, d'une œuvre plus importante. Il a été composé pour servir d'appendice aux chapitres 11-x1v du 1 Ve livre d'Esdras, bien avant que ne fussent rédigés, dans le même but, les chapitres 1 et 11 qui forment le Ve livre.

Il est possible que la recension espagnole ait parfois transmis d’excellentes leçons ; toutefois, dans son ensemble, elle paraît être un texte retouché. De xv, 58-xvi, 31, il faut suivre, contre elle et le Sangermanensis le texte de l'Ambianensis, qui, bien que corrompu en quelques endroits, apparaît comme étant nettement supérieur. On a vu que le Sangermanensis, rejoint parfois la recension espagnole, se séparant de la recension française représentée par l’Ambianensis, De ce curieux phénomène que nous ne rencontrons pas dans les chapitres 1 et 11 (Ve Esdras), deux explications peuvent être données : ou bien les manuscrits de la recension espagnole, le Complutensis et le Mazarinæus, ont été, avec le Sangermanensis, corrigés d’après l'original grec — ou mieux quelques feuillets dans l’archétype du Sangermanensis ou de quel que autre ancêtre ont été perdus, et on a comblé la lacune avec une copie apparentée à la recension espagnole. Cf. James, op. cit., The additional chapters, 1 et 11, xv et XVI, P. XLIV-LXX VIII. x L. PIROT.

ESSÉNIENS. — L'une des trois sectes contemporaines de Notre-Seigneur : pharisiens, sadducéens et esséniens. De ces derniers nous étudierons : I. Nom et sources. II. Histoire. III. Nature. IV. Influence sur le christianisme.

I. Nom et sources. — 1° Nom. — L’étymologie du mot Æsséniens est incertaine : les auteurs anciens qui ont écrit sur la secte ne nous disent rien de l’origine de ce terme. Ils emploient pour la désigner les deux noms ’Econvoi et Ecoaïot : Josèphe utilise de préférence le premier, quelquefois le second ; Philon, toujours le second, qu’il identifie avec ôotou ; Pline traduit par Esseni. C’est dans l’hébreu ou dans l’araméen qu’il faut chercher l’origine de cette terminologie. Plusieurs explications ont été proposées, qui mettent les deux termes ’Econvot et ’Ecoaiot en relation avec quelqu’une des particularités de la secte, ou avec son origine.

Les esséniens se livraient à de fréquentes ablutions : le verbe NT10, « baigner », avec son dérivé, °NTOK, « baigneurs », aurait donné par élision du ñ le grec secte des esséniens : si el les peuvent se justifier au point de vue linguistique, el les ne sont pas en rapport avec ce qui caractérise réellement les esséniens. À cet égard, l’étymologie la plus vraisemblable est celle qui fait venir ce mot de l’araméen NON, équivalent de l’hébreu 011, « pieux », au pluriel, à l’état absolu Jon, à l’état emphatique N°01, d’où les deux formes ’Econvot et ‘’Ecouïo. L'’aspirée M, suivie d’une sifflante, étant une autre source de l’histoire des esséniens comprend plusieurs passages de Fl. Josèphe : Bell. jud., I, ur, 5 : II, vu, 3 ; [I vin, 2-13 : Ant. jud :, XIII ; x112 ; XV, x, 4-5X VII, 1, 5. La description de Bell. jud., IT, var, 2-13, est de beaucoup la plus circonstanciée et la plus substantielle de toutes. « La source du tableau reste litigieuse (Hôlscher, Gesch. der isr. u. jüd. Religion, p. 210, $ 90, n. 3 ; Bauer, Essener, dans Pauly-Wissowa, Suppl, 1V, p. 404-407). Il semble probable que Josèphe a trouvé le principal de son information dans la source qui a fourni les matériels historiques du contexte (source dont les analogies avec Philon doivent s’expliquer non, comme croit Bauer, par la consultation de celui-ci, mais par l’utilisation d’un fonds commun) ; il est difficile de décider si l’allusion à des événements récents (Bell. jud., II, vin, 10) est de Josèphe même, ou si elle est empruntée au modèle qui serait, en ce cas, postérieur à la lutte contre les Romains. » (I. Lévy, La légende de Pythagore, p. 265.) Les autres passages des Ant. jud., XIII, xt, 2 : XV, X, 4, et de Bell. jud., I, 511, 5 : II, vux, 3, ne contiennent que de brèves allusions à quelques esséniens.

Pline leur consacre une courte notice (Hist. natur., Y, 17). On a relevé des expressions qui concordent curieusement avec celles qui sont employées par Josèphe, entre autres gens mira et Oxvudorov de Bell. Jud. (TT, vurr, 3), &étov Oauvudou d’Ant. jud. (XNIII, 1, 5). Pline se serait donc servi de la même source que Josèphe.

JT. HISTORRE. — 1. Débuts. 2. Organisation. 3. Religion et culte. 4. Morale. 5. Fin de l’essénisme.

Cependant Josèphe écrit que les trois sectes des pharisiens, des sadducéens et des esséniens existaient depuis longtemps, x tod révo (Ant. jud., XNIIL 1, 2). [1 les mentionne explicitement pour la première fois à l’époque de Jonathas, vers 150 avant J.-C., Ant. jud., XNIIT, v, 9 : il nomme un essénien, Judas, au temps d’Aristobule Ier (105-104), Ant. jud., XIII. X1, 2 ; Bell. jud., I, 1, 5. Leur origine remonterait donc au milieu du 11 siècle avant J.-C. Ils se rattacheraient ainsi au parti des hassidéens, les pieux, qui s'était formé au temps d’Esdras, s'était révolté avec Judas Macchabée et était devenu le parti des pharisiens, opposé à celui des sadducéens. Il se forma bientôt une scission parmi les pharisiens : une minorité plus ardente dans sa piété, opposée à la vie active, à la politique militante et aux discussions, se sépara des pharisiens et conserva le nom de hassidéens, d’où est venu par l’intermédiaire de l’araméen leur nom d’esséniens (cf. Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ, 3° éd., Paris, 1885, p. 438, et article Esséniens, J.-C., la secte comptait plus de quatre mille membres, selon Josèphe (Ant. jud., XNIII, 1, 5), environ quatre mille, d’après Philon (Quod omnis..., éd. Mangey, p. 457).

20 Organisation. — 1. Recrutement. 2. Noviciat et initiation. 3. Expulsion. 4. Habitat et genre de vie. 5. Administration.

1. Recrutement. — Les esséniens vivaient dans le célibat. Ils avaient peu d’influence sur les masses : le Nouveau Testament et le Talmud sont muets sur leur compte. Aussi leur recrutement devait-il être assez difficile : il portait sur les adultes et sur les enfants. Josèphe parle de ceux qui désirent entrer dans la secte toc ÔÈ CrnAoèouw Tv afeeouv : Pline donne comme motif d’adhésion au parti essénien le dégoût de la vie : in diem exæquo convenarum turba renascitur, large frequentantibus, quos vita fessos ad mores eorum fortunæ fluctus agilat. Ila per sæculorum millia (incredibile dictu) gens æterna est, in qua non nascilur (Hist. nat., V, 17). Il est difficile de dire si ce dégoût de la vie exerçait une action très forte en faveur de la vie austère de la communauté essénienne. L'adoption d’enfants, dès leur jeune âge, devait être plus féconde. Philon, dans son Apologie, affirme qu’il n’y avait parmi les esséniens ni enfants, ni adolescents, mais uniquement des hommes d'âge mûr, téAetor &vôgec, . cf. Eusèbe, Præp. evang., vi1, P. G., t. xx1, col. 641. Cette affirmation ne peut s’entendre que dans le sens qu’il faut avoir atteint l’âge d'homme pour être incorporé à la secte. En effet, Josèphe écrit : « Ils adoptent des enfants des autres, pendant qu'ils sont encore malléables, pour faire leur éducation et les former à leurs mœurs. » (Bell. jud., IT, vi, 2.) Porphyre donne le même renseignement sur l’action exercée par les esséniens sur ces intelligences jeunes et souples, pour leur infuser leurs doctrines et les former à leurs coutumes (Præp. ev., 1V, 2, P. G :, t. xx1, col. 681). Beaucoup sans doute pouvaient leur échapper : mais ceux qui demeuraient, joints aux adultes qui venaient délibérément, suffisaient pour assurer le recrutement.

Haïr les méchants et de prêter assistance aux bons ; d’être sincère envers chacun et surtout envers les magistrats, parce que personne ne peut exercer le pouvoir sans la volonté de Dieu. S’il a à commander, il ne doit pas se prévaloir de sa primauté pour humilier ses sujets. Il ne doit pas les éblouir par son vêtement, ni par sa parure. Il doit aimer la vérité et démasquer les menteurs ; garder ses mains pures de tout larcin et son cœur de toute pensée mauvaise ; ne rien dissimuler aux compagnons de l’ordre et ne rien révéler aux profanes des secrets, même s’il est menacé de mort. De plus, ils doivent promettre de transmettre à leurs successeurs les traditions telles qu’ils les ont reçues, de s’abstenir de brigandage, de garder secrets les livres de la secte et les noms des anges. » (Bell. jud., IT, vit, 7.) Après ce serment, le novice devenait alors vraiment membre de la communauté essénienne.

3. Expulsion. — Les engagements pris dans le serment d'initiation devaient être tenus. Toute infraction devait être jugée par les tribunaux des esséniens. Josèphe loue leur diligence et leur équité dans leurs jugements, rendus par un tribunal d’au moins cent membres (Bell. jud., II, vin, 9) ; il ne dit pas quel genre de peines était infligé aux délinquants. Pour les choses graves, l’expulsion de la communauté était prononcée, et cette exclusion entraînait le plus souvent une mort misérable (Bell. jud., II, vx, 8), au moins si l’exclu voulait, malgré tout, demeurer fidèle à ses engagements, ainsi qu'aux doctrines et coutumes esséniennes : ces dernières, en effet, lui interdisaient de recevoir des aliments d’étrangers ; il ne pouvait alors que se nourrir d'herbes, cherchant lui-même, sans pouvoir toujours la trouver, sa propre nourriture.

Leur genre de vie d’ailleurs s’accommodait mieux des petites agglomérations. Ils vivaient, en effet, en communauté, non seulement pour les repas, mais ils habitaient ensemble et mettaient leurs biens en commun.

La communauté des biens facilitait la vie commune. Les esséniens habitaient-ils tous dans des maisons communes, appartenant à l’ordre ? On peut l’inférer de ce texte de l’Apologie : oixodoiv d' ëv Tadré xuTd Oui|oovc érauplus al jousotrux : motobpevor xai mavb ômèo Toù xowwpehobc moxyuarevémevor (Eusèbe, Præp. evang., VIII, MAPIGAUXXL Col 1641) : En tous cas, les repas étaient certainement pris en commun. Ils avaient une sorte de caractère religieux, sacrificiel. L’essénien ne devait pas prendre d’autre nourriture que celle qui avait été préparée par les membres chargés de cet office (Bell. jud., II, vux, 8), par les prêtres (Ant. jud., XVIII, 1, 5). La description qu’en fait Josèphe présentait le repas comme un acte rituel : « A la cinquième heure, au retour du travail, ils prennent des vêtements de lin et se purifient dans de l’eau froide. Après le bain de purification, ils se rendent dans une salle commune dont l’entrée est interdite à tout homme d’une autre secte. Ainsi purifiés, ils entrent dans le réfectoire comme dans un temple saint. Se tenant silencieux, ils reçoivent du cuisinier, chacun à son tour, un pain et un ustensile où se trouve un seul mets. Le prêtre fait alors la prière à haute voix, et personne ne doit manger avant que l’on ait ainsi prié Dieu. Après le repas, on récite une nouvelle prière. Avant et après le repas, ils louent Dieu qui donne la nourriture. Ils déposent alors leurs vêtements, considérés comme saints, et retournent au travail jusqu’au soir. Ils prennent le repas de la même façon, faisant place aux hôtes de passage, s’il en est survenu. » (Bell. jud., II, vrrx, 5.) A la tête des communautés esséniennes, se trouvent des présidents, émuelntat (Bell. jud., II, vx, 6) ; ils sont appelés ailleurs préposés, ëmitoonor (Bell. jud., II, vu, 6) ; dans les villes, le fonctionnaire, désigné pour subvenir aux besoins des voyageurs, se nommait xndeuov (Bell. jud., II, vux, 4). Ces chefs sont élus par la communauté et doivent rendre service à tous sans distinction (Bell. jud., II, vu, 3). Ils ont l’administration de toute la communauté et tous leur doivent obéissance. Ils distribuent à chacun sa part de travail, le matin, après la prière (Bell. jud., II, vit, 5) ; choisis parmi les hommes probes, ils reçoivent le produit de la terre, procèdent aux achats, disposent des biens de la communauté. Si chacun peut accomplir de lui-même des œuvres d’assistance, l’autorisation du président est nécessaire, lors que ces secours sont destinés à des parents (Bell. jud., II, vin, 6). Les fonctionnaires, chargés de la préparation des repas, sont pris parmi les prêtres (Ant. jud., XVIII, 1, 5). Ils ont enfin des juges : le tribunal, pour les affaires importantes sans doute, devait être composé d’au moins cent membres ; leur sentence était irrévocable (Bell. jud., II, vaut, 9).

Leur conception du monde était, dans ses principes au moins, celle des Juifs. Josèphe paraît leur attribuer la croyance en un destin immuable, par lequel la volonté humaine serait mue : rù dë tüv Econv&v yévoc TVTEOV Thy Hvplav éTropaivero, xal WndÈv, Ô Uh xur” éxelvnc Pipov dv0poToc éravrà (Ant. jud., XIII, v, 9). L’idée de fatalisme absolu qui paraît contenue dans ces termes doit être interprétée dans le sens de Providence, comme Josèphe le fait lui-même dans Ant. jud., XV, 1, 5 : ’Econvoic Dë ëni, uèv O6e& rataheimerv quiet Tù Tévrx © À0Yoc. Les esséniens avaient une confiance pleine et entière en la Providence divine, une grande soumission à ses desseins.

Comme pour les Juifs, le nom de Dieu était chez eux en grande vénération (Bell. jud., II, vin, 5). Et, comme celui qui blasphémait le législateur était puni de mort (Bell. jud., II, vin, 9), il devait en être de même à fortiori de celui qui manquait de respect au nom divin. De l’âme éthérée, captive dans la prison du corps, invention hellénisante de Josèphe, tandis que la description du royaume des morts représenterait la croyance authentique des esséniens essentiellement juive d’origine. » (Schwally, Das Leben nach den Tode, p. 181-184, dans I. Lévy, La légende de Pythagore, p. 287, note 2.) Ce qu’étaient ces prêtres, étaient-ils choisis et élus par la communauté, ou bien étaient-ils recrutés parmi les prêtres juifs, parmi ceux qui appartenaient à la descendance d’Aaron ? Il est difficile de répondre avec certitude à cette question. Le texte de Josèphe (Ant. jud., XIII, 1, 5), arodsxrac dE Tüv rpocddy yetporovodvres xal 0m00ù h Y} pÉpor EvOpac &yaxbobc ispets re diù moimotv oérou te xat BpoudTrov, est susceptible d’une double interprétation : « Pour recevoir les revenus et les produits de la terre, ils se choisissent des hommes parfaits, et (ils se choisissent de tels hommes) comme prêtres pour la préparation du pain et de la nourriture », ou bien « ils prennent des prêtres pour la préparation du pain et de la nourriture ». Suivant la première interprétation, il n’y aurait pas eu chez les esséniens de sacerdoce héréditaire, les prêtres seraient établis par le choix de la communauté ; d’après la seconde, qui est la meilleure, les boulangers et les cuisiniers auraient été choisis parmi les prêtres de la maison d’Aaron, passés à l’essénisme (cf. Schürer, op. cit.).

4° Morale et observance. — 1. Législateur et Livres sacrés. 2. La vie morale. 3. Le mariage. 4. Les purifications.

1. Le législateur et les Livres sacrés. — « Immédiatement après Dieu, le nom du Législateur est chez eux l’objet d’un grand respect : celui qui le méprise est puni de mort. » (Bell. jud., II, viux, 9.) D’après Philon, c’est « notre Législateur » qui institua la communauté essénienne (Apologie, dans Eusèbe, Præp. evang., VIII, 11, P. G., t. xxx, col. 641). Il s’agit évidemment de Moïse, l’auteur, suivant la tradition, de toute la loi juive. Les Juifs évitaient de prononcer le nom divin, les esséniens font de même pour celui du législateur. Pendant la guerre contre les Romains, ils aimèrent mieux mourir plutôt que blasphémer le législateur (Bell. jud., II, var, 9). Cette sorte de culte pour le législateur s’explique par l’importance que les esséniens attribuaient aux prescriptions législatives, dont ils exigeaient scrupuleusement une stricte observance.

Ils utilisaient tout naturellement au moins les livres de Moïse, sinon tous les écrits de l’Ancien Testament. Ils les lisaient dans leurs synagogues et interprétaient les passages obscurs, avec une préférence marquée pour l’allégorie (Philon, Quod omnis…, éd. Mangey, t. xi, p. 467 ; cf. Zeller, dans Theol. Jahrb., 1856, p. 426).

En plus des Livres saints du judaïsme, ils avaient d’autres livres particuliers, que les membres avaient le devoir de conserver avec soin. Des « écrits des anciens » ils tirent ce qui est utile au corps et à l’âme, la vertu des racines et les propriétés des plantes (Bell. jud., II, vin, 6). Ces écrits contenaient des enseignements secrets, doyuara (Bell. jud., II, vi, 7), qu’ils ne devaient révéler à personne, des spéculations sur le nom des anges. Utilisant « les Livres sacrés, diverses purifications et les paroles des prophètes (ou simplement, avec les Livres sacrés et les paroles des prophètes (I. Lévy, La légende de Pythagore, p. 280, note 6), ils affirment pouvoir connaître l’avenir, et il est rare que leurs prédictions ne s’accomplissent pas » (Bell. jud., II, vin, 12). Et Josèphe en donne plusieurs exemples : un Judas, au temps d’Aristobule Ier (Ant. jud., XIII, xi, 2 ; Bell. jud., II, var, 12) ; un Menahem, au temps d’Hérode (Ant. jud., XV, x, 5) ; un Simon, au temps d’Archelaüs (Ant. jud., XVII, xux, 3 ; Bell. jud., II, vit, 3).

On ne peut pas ne pas faire de rapprochement entre ces livres secrets des esséniens, leur doctrine, autant qu’elle transparaît dans les descriptions de Josèphe et de Philon, et la littérature apocryphe si abondante au ier siècle avant et au ii siècle après J.-C. Quand on les considère comme étant les meilleurs des hommes, au point de vue moral, Philon trace un magnifique tableau de leur vie morale : « Ils se laissent guider par les règles de la piété, de la sainteté, de la justice, du droit privé et du droit social, de ce qui est vraiment bien, mal ou indifférent, pour accomplir ce qu’il faut et éviter ce qui ne convient pas. Ils se soumettent à ces trois règles et canons : l’amour de Dieu, l’amour de la vertu et l’amour des hommes. De leur amour de Dieu, ils donnent un grand nombre de preuves : la sainteté parfaite et continue de toute leur vie, le rejet de tout serment, la fuite du mensonge, la conviction que tout bien vient de Dieu et qu’il n’est l’auteur d’aucun mal. Leur amour de la vertu se manifeste par le mépris des richesses, de la gloire et du plaisir, ainsi que par la pratique de la tempérance, de la tolérance, de la frugalité, de la simplicité, de la modestie, par le respect de la légalité, par la constance de leur vie et par d’autres qualités semblables. Enfin leur amour pour les hommes se traduit par la charité, la bienveillance, l’impartialité, la communauté de tous les biens. » (Quod omnis..., éd. Mangey, t. ii, p. 458.) Josèphe fait remarquer leur sincérité : ils ne doivent pas jurer pour affirmer quelque chose ; tous leurs dires doivent avoir la valeur d’un serment. Le serment pour appuyer une affirmation serait plus mauvais que le parjure, car celui qui n’est pas digne de foi, sans invoquer le nom de Dieu, est déjà jugé (Bell. jud., II, vin, 8 ; Ant. jud., XV, x, 4). La simplicité de leur vie se montre dans leur vêtement, toujours blanc, qui est le même pour tous et est fourni par la communauté : ils n’abandonnent vêtements et chaussures que lorsqu'ils sont devenus inutilisables (Bell. jud., II, vixx, 4) ; dans leur repas, qui est très frugal et composé d’un seul mets, ils boivent et mangent uniquement pour apaiser la soif et la faim (Bell. jud., II, vunr, 5). Ils repoussent s’ils boivent du vin : la modération dans l’usage du vin donne la raison de leur calme. Enfin la préparation du pain et de la nourriture est donnée comme une fonction sacerdotale (Bell. jud., II, vurr, 5) : ils ne devaient pas prendre d’autre nourriture que celle ainsi préparée, non parce qu'ils n’auraient pu trouver ailleurs une nourriture semblable, mais parce que sa préparation devait être faite suivant un certain rite, peut-être parce que les animaux devaient être tués par les prêtres, immolation qui avait un caractère sacrificiel, « ils accomplissaient eux-mêmes leurs sacrifices », ép” aüt@v Täc Ovolac émrehodoiv (Ant. jud., XVIII, mo) 3. Le mariage. — Les esséniens rejetaient le mariage. Le fait est attesté par Josèphe (Ant. jud., XVI, 1, 5 : Bell. jud., II, vu, 2), par Philon, dans Eusèbe (Praep. evang., VII, 11, P. G., t. xx1, col. 644) et par Pline (Hist. nat., V, 17). Dans le De bello judaico, Josèphe met cette continence en relation avec leur ascèse : « Ils considèrent le plaisir comme un mal, T&c LÈèv N00ovas @G xaxlav äroorpépovra. Observer la continence et résister au désir est pour eux le plus haut degré de la vertu. C’est pour quoi ils rejettent le mariage. » (II, vin, 5.) C’est également l’idée suggérée par Pline : sine ulla femina omni venere abdicata (Hist. nat., v 17). Mais dans le même passage, Josèphe donne des raisons moins élevées : les esséniens doivent éviter les femmes, à cause de leur intempérance et parce qu’elles sont incapables de fidélité. Philon montre dans les défauts de la femme un obstacle à la vie commune, pratiquée par les esséniens : « La femme étant égoïste et d’une jalousie sans limites, il est à craindre qu’elle transforme les habitudes du mari et qu’elle le tienne sous son pouvoir par l’attrait continu de ses charmes. Très habile aux discours flatteurs et à toute autre hypocrisie, à l’instar d’une comédienne, pouvant séduire par les yeux et par les oreilles, trompant quiconque l’écoute, elle entraîne dans l’erreur l’esprit le plus solide. A-t-elle des enfants ; pleine d’orgueil et de hardiesse, elle oblige à faire ce qu’elle demande, d’abord avec une ironie pleine d’hostilité, puis avec la hardiesse la plus audacieuse, sans aucune prudence. Tout cela nuit à la vie commune. Celui qui est, en effet, retenu par le charme de sa femme, ou par le souci de ses enfants, prend naturellement soin de lui-même et non des autres, et, petit à petit, de libre se fait esclave. »(Dans Eusèbe, Praep. evang., vurx, 11, P. G., t. xx1, col. 644.) L'auteur des Philosophumena donne une raison identique : les esséniens ne condamnent pas le mariage, mais refusent de prendre femme, quand bien même elle consentirait à suivre leur genre de vie, parce qu'ils ne peuvent en aucune façon avoir confiance en elle (Con traphær 1x AS PS GS NT ; col. 3395).

Faciliter la pratique de l’ascèse, enlever les obstacles qui s’opposent à la vie commune, tels sont les deux motifs qui expliquent le célibat essénien. Et de ces deux raisons la seconde était la principale, puis que la vie commune était la condition indispensable pour pratiquer dans son intégrité la morale de la secte.

Josèphe connaît cependant un groupe d’esséniens qui n’observait pas la loi du célibat. Mais dans l’usage même du mariage, ces derniers pratiquaient une certaine continence. « Il y a, écrit-il, un autre groupe d’esséniens dont les coutumes et les lois sont semblables à celles des premiers, mais qui ont une doctrine différente du mariage. Ils pensent que ceux qui s’abstiennent du mariage portent atteinte, de façon considérable, à la vie des hommes, à la perpétuité de la race. Si, en effet, tous voulaient adopter leur genre de vie, c’en serait bientôt fait du genre humain. Ils apportent cependant dans le mariage une très grande modération : ils éprouvent pendant trois ans la santé de la femme, et après une triple lustration, s’il apparaît qu’elle est propre à l’enfantement, ils la prennent en mariage. Nul n’a de relation conjugale avec une femme enceinte. Ils montrent ainsi qu’ils se marient non en vue de la volupté, mais pour la procréation. Les femmes sont soumises aux mêmes purifications quotidiennes que les hommes. » (Bell. jud., II, vx, 13.) Il est impossible de savoir si le groupe d’esséniens mariés était important et, surtout, s’il existait dès le début ; ne serait-ce pas une innovation datant de peu de temps avant la composition du De bello judaico et marquant le commencement de la décadence ? Il y a là une infraction à la loi du célibat, mais entourée de garanties et soumise à des prescriptions qui doivent maintenir l’essénien marié dans une certaine continence. C’est le sens de la triple ordalie qui doit manifester que la femme n’est pas stérile et de l'interdiction du commerce conjugal, dès que la femme est enceinte.

4. Purifications. — Les prescriptions relatives à la pureté corporelle sont très nombreuses. Six lustrations sont imposées aux esséniens : a) Après la cinquième heure, avant le repas de midi, ils se réunissent en plein air et se purifient le corps avec de l’eau froide, &rohovévrou Tù o&ux Yuypoic bac : (Bell. jud., II, vit, 5). b) Après tout contact avec un membre inférieur de la secte (et à fortiori avec d’autres Juifs ou avec des païens), ils se purifient, xa0drep « Aou ovuopespévrac (Bell. jud., I, vx, 10). c) Après la première année de probation, le novice se soumet à des ablutions qui doivent le purifier, xai xa0aæpoTépov Tv rpdc œyvelav dDdreov ueralau6ave (Bell. jud., II, vin, 7). D’après l’auteur des Philosophumena, il prend une ablution plus pure que les autres, xai xa0xporépoc &mohobetar h To mpôtepov (Adv. hær., 1x, 23, P. G., t. xvi, col. 3399). Cette ablution aurait une efficacité spéciale plus puissante que les autres. d) Après avoir satisfait les besoins naturels (Bell. jud., II, vanx, 9, cf. Deutér., xxrr, 9-14). e) Les prophètes de la secte employaient les purifications, dtxwépoic dyveluic, avec d’autres moyens pour connaître l’avenir (Bell. jud., TI, virt, 12). f) Enfin la femme qui se mariait avec un essénien devait, après une probation de trois années, subir une triple lustration, toc xa@aæprwoiv (Bell. nid SET) Plusieurs de ces lustrations ont leur origine dans la loi mosaïque et paraissent n’avoir d’autre but que d’acquérir la pureté rituelle. D’autres ont, selon toute vraisemblance, une efficacité spéciale : celle des novices après leur première année de probation : l’eau a sans doute reçu une bénédiction spéciale (xaOapotépoov Dry). Ils peuvent alors prendre part aux repas communs. La lustration de la femme mariée paraît devoir exercer une influence heureuse sur la conception et l’enfantement. Celle des prophètes est destinée à éclairer leur esprit et à leur faire connaître l’avenir. Cette efficacité particulière attribuée à certaines de ces lustrations est affirmée par saint Épiphane. Il dit des osséens et des sampséens qu’ils attribuent à l’eau une vertu particulière, qu’elle obtient les bénédictions de la divinité : retiuerar DE xt rù bdwp ol Tobro &c Oedv hyobvra, oyeddv péoxovrec elvar Thv Cwñv Èx Todtou. (Haær.,uur, d, PG.,t x11, col 1958 ; (ct Hær., 1x4 ; 6 ; id., col. 261 et 269.) Or ces derniers osséens, qui se sont joints aux sampséens, étaient des esséniens.

On ne peut dire avec certitude comment se pratiquaient ces ablutions. Les esséniens habitaient de préférence les campagnes, mais il y en avait aussi dans les villes. Il ne peut donc s’agir de bains complets, dans l’eau courante : en dehors du Jourdain, dont il ne saurait être question ici, il n’y avait ni fleuves, ni canaux. On ne peut non plus penser aux thermes dont l’eau était chaude. Il reste donc qu’ils devaient se laver dans de petits bassins naturels ou artificiels, 5° Fin de l’essénisme. — La fin de la secte est aussi obscure que ses débuts. Elle existe encore à la fin du ii siècle après J.-C. Pline et Josèphe la décrivent comme étant encore assez répandue. Cependant les troubles de la Palestine, à partir de l’an 70, ont dû lui être funestes. Les statuts des esséniens leur interdisaient la guerre : les Romains les poursuivirent en qualité de Juifs ; les Juifs ne furent pas sans leur reprocher de ne pas participer au soulèvement contre la domination romaine. Le déclin a dû commencer à cette époque.

III. NATURE DE L’ESSÉNISME. — Ce que l’on sait de l’essénisme d’après ses deux principaux historiens, Josèphe et Philon, permet de le rattacher de façon certaine au judaïsme et plus particulièrement au pharisaïsme, à tel point que certains ont cru y voir un simple développement naturel du judaïsme pharisaïque. Mais, dans ses doctrines et ses observances, il y a certains points qu’il est bien difficile d'expliquer sans faire appel à un apport étranger, et l’on a recherché sous quelles influences ces éléments étrangers s’étaient introduits dans l’essénisme. On peut établir : 1° que l’essénisme n’est pas un simple dérivé du judaïsme ; 2° qu’il a subi des influences étrangères dont il est possible d'indiquer l’origine.

Qu'il y ait dans l’essénisme un large fonds de judaïsme pharisien, c’est inévitable, et l’on ne saurait nier que beaucoup de leurs observances s’expliquent par une exagération du pharisaïsme.

D’autres particularités sont plus difficiles à expliquer en faisant uniquement appel au judaïsme. Le rejet des sacrifices est nettement contre la Loi. La raison donnée par Lucius que les esséniens tenaient le second Temple pour illégitime ne vaut pas, puis que, depuis le temps d’Alexandre le Grand, tous les rites s’y accomplissaient correctement. La seule façon de rattacher cette condamnation des sacrifices au judaïsme est de la mettre en relation avec le moralisme des prophètes. Mais alors nous sommes loin du pharisaïsme.

Le célibat essénien est tout ce qu’il y a de plus opposé à l’idéal juif, selon lequel une nombreuse postérité était le signe des bénédictions de Dieu ; d’après le ‘Talmud, personne ne peut se soustraire à l’obligation d’avoir une postérité (Jebamoth, vi, 6). On a essayé de l’expliquer par des principes juifs : puis que l’acte conjugal, comme tel, souille l’homme et rend nécessaire une purification rituelle (Josèphe, Contra Ap., 11, 24, cf. Léviti que, xv, 16-18 ; Deutéronome, xxr11, 11-12), le désir d'atteindre au plus haut degré de la pureté pouvait conduire au rejet complet du mariage. Cette hypothèse est vraisemblable, aussi bien que celle qui voit dans la prohibition du mariage une nécessité imposée par la vie comm une. Mais une influence étrangère peut également expliquer ce point.

29 Influen ces étrangères dans l’essénisme. — On a cherché l’explication de ses particularités dans 1. le parsisme, 2. le boudhisme, 3. la philosophie grécoalexandrine, 4. le pythagorisme.

1. Le parsisme. — Le parsisme possède une série de particularités qui sont caractéristiques de l’essénisme : les purifications, le vêtement blanc des mages, le culte du soleil, le rejet des sacrifi ces d’anim aux, la doctrine des anges et peut-être la magie. Ces ressemblan ces ont amené Hilgenfeld à voir dans l’essénisme des emprunts au parsisme (Zeitschr. f.wiss. Theologie, 1860, p. 338 sq. ; 1867, p. 39 sq. ; 1882, p. 290 ; Ketzergeschichte des Urchristentums, p. 141 sq. ; Lighfoot, S. Paul’s Epistle to Colossians, 2 éd., p. 355-396). Mais il y a entre les deux doctrines perse et essénienne une opposition radicale sur deux points importants : le mariage et l'anthropologie. Cette explication ne peut donc être retenue.

2. Le boudhisme. — A l'influence du parsisme, Hilgenfeld a ajouté celle du boudhisme (Zeitschrift f. wiss. Theologie, 1868, p. 343 sq. ; 1871, p. 50 sq.). Elle est historiquement possible : par la conquête d'Alexandre le Grand, la connaissance de l’Inde fut ouverte aux Occident aux. Megasthènes, à l’épo que de Séleucus Ier Nicator (300 av. J.-C.), donne, d’après des observations faites pendant un long séjour aux In des, une description du pays et de ses habitants ; à l’épo que gréco-romaine, s’établit vraisemblablement un commerce régulier de la mer Rouge avec l’Inde. Mais cette possibilité histori que, jointe aux ressemblan ces entre les deux doctrines, ne suffit pas pour affirmer une dépendance ; car, malgré tout, les relations entre l'Inde et l’Occident étaient encore rares, et des divergen ces entre boudhisme et essénisme, entre autres sur l’idée de Dieu, sur l'anthropologie et la métempsychose, enlèvent toute vraisemblance d'emprunt.

chez les prophètes et les éco les de prophètes (I Rois, x, 5 ; x1x, 18-20 ; II Rois, xx11, 6 ; XVIT »4 ; III Rois, 11, 3-5 ; 1V, 1-38), qu'ils voulaient suivre dans la prédiction de l'avenir. Ils seraient venus d'Égypte en Pa lestine, probablement sous les prin ces macchabéens, à une épo que de paix extériéure et d'enthousiasme religieux, qui a naturellement influé sur les Juifs vivant en dehors de Palestine. Certaines de leurs particularités leur viendraient des Perses (culte du soleil) ou des Grecs (anthropologie). Telle est l’opinion de Felten (Neutestam. Zeitgesch., 1910, p. 397-398). Son explication du rejet des sacrifi ces est inacceptable : les Juifs hellénistes ne se croyaient pas dispensés de toute relation avec le Temple de Jérusalem, pour les sacrifi ces.

Conybeare reconnaît également dans l’essénisme une influence grec que : son origine est due à l’introduction et à la diffusion de la culture grec que, dans la première partie du re siècle avant J.-C. Les esséniens sont, à un certain point de vue, des Juifs très instruits, même des observateurs fanatiques de la loi de Moïse, mais, à d’autres points de vue, dans le choix de leurs propres prêtres, qui impli que la suppression du sacerdoce léviti que héréditaire, dans la répudiation des sacrifi ces sanglants, ils sont une nouvelle forme de judaïsme. Leur régime pythagoricien, leur doctrine sur l’âme, leur allégorisme, leur morale apparentée au stoïcisme, sont des signes certains de leur hellénisme (Essenes, dans Hastings, Dictionary of the Bible, t. x, p. 771 b).

L'influence grec que est indéniable. On peut la préciser, en notant l’étroite parenté qui existe entre l’essénisme et le pythagorisme.

Malgré tout, certains points semblent acquis. Ainsi on peut admettre, sinon complètement, du moins en partie, combinée avec l’élément profondément juif, cette influence du pythagorisme dans le souci de la pureté et de la sainteté corporelle et les purifications ; dans ia vie simple, libre de tout plaisir sensible ; dans la grande estime (sinon l’exigence complète) du célibat ; dans l’usage du vêtement blanc ; dans le rejet du serment et des sacrifi ces sanglants ; dans l’invocation vers le soleil ; dans l’extrême précaution avec laquelle on soustrait aux regards tout ce qui est impur, comme les excréments humains ; enfin dans la conception dualiste des rapports de l’âme et du corps. Il y a, chez les esséniens et les pythagoriciens, même genre de vie et même doctrine. L'existence de points communs entre le judaïsme et le pythagorisme a facilité cet emprunt.

On a cherché à trouver cette influence : 1° dans l'Évangile, 2° dans les premières communautés chrétiennes, 3° dans la vie de saint Jacques et dans son épître, 4° dans les hérésies combattues par saint Paul, 5° dans le monachisme. scien ces religieuses, t. IV, p. 555, insinue que « Jacques, le chef de l’Église de Jérusalem, a sans doute subi une influence essénienne ». Dans la Palestine au temps de J.-C., p. 446-447, il est plus affirmatif : « Jacques est essénien et chrétien : l’épître qui porte son nom et les détails que nous ont laissés les Pères sur lui, en racontant qu’il laissait croître ses cheveux, ne mangeait pas de viande et ne buvait pas de vin, était toujours vêtu comme un prêtre, sont ici tout à fait concluants. » Mais pour admettre cette conclusion, il faudrait pouvoir affirmer que les esséniens ne mangeaient pas de viande et ne buvaient pas de vin, ce qui est loin d’être prouvé ; il faudrait oublier surtout que Jacques est resté fidèle au Temple de Jérusalem dont les esséniens étaient exclus, qu’il prenait part aux sacrifi ces quotidiens, tout comme les premiers chrétiens. Resterait le vêtement de lin qui, à défaut d’explication satisfaisante, comme celle d’une tradition populaire, n’ayant pas plus de valeur que celle qui fait de Jacques un nazir, ne suffit pas pour faire de lui un essénien (voir J. Chaïne, L’épître de saint Jacques, Paris, 1927, P. XXXIX Sq.).

Du moment que l’on voyait en lui un essénien, il n’est pas étonnant que l’on ait pu voir une influence essénienne dans l’épître qui lui est attribuée. Selon Brückner (Die chronologische Reihenfolge der neutestamentlichen Briefe), l’épître de Jacques aurait été composée par un essénien, vivant à Rome dans la seconde moitié du n° siècle. Les tendan ces esséniennes de l’auteur apparaissent dans la prohibition du serment, le mépris des richesses et la haute estime de la pauvreté, l’aversion pour le commerce, les avertissements contre les péchés de la langue. L'adresse aux douze tribus ne peut être prise littéralement : les destinataires sont indiqués (1, 2), « votre synagogue », c’est-à-dire probablement un petit conventicule d’esséniens chrétiens à Rome (cf. Mayor, The Epistle of St. James, 1910, P. CLXVI).

Il n’y a pas de raison suffisante pour enlever à saint Jacques la composition de l’épître qui porte son nom (cf. J. Chaïne, op. cit., p. LXxx1I-LXxxIV) : il faudrait de plus prouver l’existence d’une communauté essénienne à Rome, à la fin du ne siècle. Quant aux prescriptions mora les, el les n’ont rien, nous l’avons remarqué à propos des premiers chrétiens, de spécifiquement essénien. Enfin, l'invitation que fait l’auteur aux fidè les d’appeler les prêtres pour qu’ils fassent l’onction de l’huile sur le malade est tout à fait opposée à l’esprit essénien (Jacques, v, 14). tions, rejet du mariage et de l’esclavage, communauté L’essénisme n’a donc laissé auc une trace dans le christianisme, ni dans sa doctrine, ni dans ses institutions : il n’a pas influé sur son fondateur, pas plus que sur ses propagateurs. Le nom des esséniens ne se rencontre pas une seule fois dans les écrits du Nouveau Testament. C’est que, sans doute, malgré ses quatre mille membres, la secte juive passait à peu près inaperçue, ou au moins que son influence sur les masses était nulle. Et cela se comprend. Le genre de vie imposé aux adeptes de l’essénisme ne pouvait exercer d’attrait sur la multitude.

Les esséniens sont-ils passés au christianisme ? Il est difficile de le dire. La pureté de leur vie, leurs efforts pour atteindre un idéal élevé pouvaient les disposer à regarder avec bienveillance la nouvelle doctrine, prêchée par le prophète dé Nazareth ; mais leur légalisme étroit et leur pharisaïsme outrancier, leur vie renfermée et leur refus de tout contact avec ce qui n’était pas essénien devaient les en écarter. En tous cas, s’il en est qui devinrent chrétiens, ils durent, par le fait même, renoncer à toutes les observan ces caractéristiques de leur secte et ils furent si peu nombreux qu’ils ne purent exercer auc une action sur le christianisme.

Études spéciales. — Jac. Triglandius, Trium scriptorum illustrium de tribus judæorum sectis syntagma, 1703 ; Ugolini, Thesaurus antiquitatum sacrarum, t. xxii ; Bellermann, Geschichtliche Nachrichten aus dem Alterthume über Essäer und Therapeuten, Berlin, 1821 ; Credner, Ueber Essäer und Ebioniten, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, t. 1, 1827 ; J. Sauer, De essenibus et therapeulis disquisitio, Breslau, 1829 ; Frankel, Die Essäer, dans Zeitschrift für die religiösen Interessen des Judenthums, 1846 ; Ritschl, Ueber die Essäer, dans Theologischer Jahrbericht, 1856 ; Zeller, Ueber den Zusammenhang des Essäismus mit dem Griechenthum, dans Theologischer Jahrbericht, 1856 ; Hanismacher, De essenorum apud Judæos societate, 1866 ; du même, Essenorum apud Judæos societatis origines exponuntur et historia, 1886 ; Westcott, Essenes, dans Smith, Dictionary of the Bible, t. 1, 2e éd., 1893 ; Ginsburg, The Essenes, dans Kitto, Cyclopedia of the biblical literature ; du même, The essenes, their history and doctrines, Londres, 1864 ; du même, Essenes, dans Smith and Wace, Dictionary of the christian biography, t. ii, 1880 ; Benamozegh, Storia degli esseni, Florence, 1865 ; Lauer, Die Essäer und ihre Verhältnisse zur Synagoge und Kirche, Vienne, 1869 ; Lipsius, Essäer, dans Schenkel, Bibellexikon, t. ii ; Clemens, Die Quellen für die Geschichte des Essener, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1869 ; du même, Die essenischen Gemeinde, dans Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1871 ; Sieffert, Christus und die Essäer, dans Beweis des Glaubens, 1873 ; Hamburger, Essäer, dans Realencyklopädie für Bibel und Talmud, t. x ; Pick, Die englische Literatur über die Essäer, dans Zeitschrift für die lutherische Theologie, 1878 ; Demmler, Christus und der Essenismus, dans Theologische Studien aus Württemberg, 1880 ; Ohle, Die Essäer des Philo, dans Jahrbücher für protestantische Theologie, 1887 ; du même, Die Essäer, dans Jahrbücher für protestantische Theologie, 1888 ; Wendland, Die Essäer bei Philo, dans Jahrbücher für protestantische Theologie, 1888 ; Wuku, Die Essäer nach Jos. Flavius und das Mönchthum nach der Regel des heiligen Benedikt, dans Studien und Mittheilungen aus dem Benediktiner- und dem Cistercienser-Orden, t. xi, 1880 ; Baldensperger, Les origines de l’essénisme, dans Revue de théologie et de philosophie de Lausanne, 1887 ; Weinstein, Beiträge zur Geschichte der Essäer, 1892 ; Conybeare, Essenes, dans Hastings, Dictionary of the Bible, t. i, 1898 ; Friedländer, Les esséniens, dans Revue des études juives, 1887 ; Chapuis, L’influence de l’essénisme sur les origines chrétiennes, dans Revue de théologie et de philosophie de Lausanne, t. xxxvi, 1903 ; Uhlorn, Essener, dans Herzog-Hauck, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. v, 3° éd., 1898 ; König, Essener, dans Hergenröther-Kaulen, Kirchenlexikon, t. iv, 29 éd., 1886 ; Ermoni, L’essénisme, dans Revue des questions historiques, t. lxxix, 1906 ; Bugge, Zum Essäerproblem, dans Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristenthums, t. xiv, 1913.

L. MARCHAL.

I. LE MARTYRE. — Conformément aux prescriptions de la loi judaïque, la lapidation de saint Étienne eut lieu en dehors des murs de Jérusalem. Quand les Hébreux menaient la vie nomade, on faisait sortir le coupable du camp pour l’exécuter ; après leur installation en Canaan, on l’emmenait hors de l’enceinte des villes. Ainsi, accusé faussement de blasphème, Naboth est lapidé en dehors de Jezréel. Telle était encore la jurisprudence talmudique : « Quand l’accusé est condamné à être lapidé, est-il écrit au traité Sanhédrin, vi, 1, on le conduit au lieu désigné à cet effet, loin du tribunal, comme il est dit, Lévit., xxiv, 14 : Faites sortir le blasphémateur hors du camp. » Malgré leur fureur, les ennemis d’Étienne, fidèles à la Loi, ne procédèrent au supplice qu’une fois l’enceinte extérieure franchie : quand ils l’eurent poussé hors de la ville, ils se mirent à le lapider (Act., vii, 58). Il s’agit ici moins des membres du sanhédrin ou de la foule confuse ameutée autour du tribunal que des Juifs affiliés aux synagogues des Affranchis, des Cyrénéens, des Alexandrins et des Ciliciens, parmi lesquels Saul de Tarse, qui avait mené toute l’affaire, excitant le peuple, subornant des témoins, provoquant une action judiciaire. Le temps n’est pas laissé à la défense comme dans le procès des apôtres, où Gamaliel obtint l’élargissement des prévenus. (Act., v, 34.) On s’est demandé s’il y eut une sentence en forme ou même une déclaration de culpabilité, comme dans Matth., xxvi, 66. En tout cas, il n’y a pas à douter du sens des clameurs poussées par les Juifs après l’exclamation du diacre : « Voici, je vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu ! », affirmation solennelle de la qualité messianique de Jésus et de son rôle de juge universel (Act., vii, 57). On peut croire que les juges, se bouchant les oreilles pour marquer le caractère blasphématoire d’une telle déclaration, s’écrièrent avec les assistants : « Qu’il soit lapidé ! » Saint Luc fait preuve ici de la même concision que dans le procès de Jésus où il évite les termes d’une condamnation formelle soit au sanhédrin, soit chez Pilate (Luc., xxii, 71 ; xxiii, 24). Il serait donc hasardeux de conclure au défaut de sentence dans le procès d’Étienne, en dépit de son apparence tumultuaire. On s’était gardé de recourir à un guet-apens pareil à celui qui sera dressé plus tard contre Paul (Act., xxi, 14), pour bien manifester qu’il y avait là un cas notable de mépris de la Loi et pour arrêter par un exemple le mouvement des conversions. De même qu’elle avait amené le chef des diacres devant le tribunal de la nation et suscité les témoignages requis pour une condamnation à mort, la coalition des synagogues étrangères, s’abritant jusqu’au bout derrière la Loi, entraîne maintenant sa victime au lieu du supplice. Les témoins, suivant les rites législatifs, doivent jouer leur rôle jusqu’à la fin. « Arrivé à la distance de quatre coudées du lieu du supplice, décrète le traité Sanhédrin (vi, 4, 5), on déshabille le condamné... Le lieu de la lapidation a une élévation double de la hauteur d’homme. Un des témoins jette le condamné par terre, de façon qu’il tombe sur le dos, non sur le ventre. S’il est mort par la chute, on ne lui fait plus rien ; sinon, l’autre témoin lui jette une pierre sur le cœur ; s’il n’est pas encore mort, tous les assistants l’achèvent par des pierres, car il est écrit (Deutér., xvii, 7) : « La main des témoins sera la première sur lui pour le faire mourir, ensuite la main de tout le peuple. » On voit par les Actes que les témoins quittent leurs vêtements de dessus, afin d’être plus à l’aise dans leurs opérations. Ces vêtements, ils les déposent aux pieds de Saul, autant pour les mettre à l’abri d’un larcin que pour reconnaître dans le jeune homme l’un des fauteurs principaux de l’exécution du diacre (Act., vii, 58).

Quant au théâtre de la lapidation, le Talmud de Jérusalem parle d’un lieu désigné à cet effet, loin du tribunal. La salle des séances du sanhédrin se trouvait en marge du péribole du Temple, du côté ouest. C’est donc à une bonne distance de ce point que saint Étienne consomma son martyre après avoir suivi lui aussi sa voie douloureuse. « Ayant traîné hors de la ville, s’écrie Astérius d’Amasée, cet homme qui portait le Christ en lui-même, chargé de patience comme le Seigneur l’avait été de la croix, ils guérissent leur mal par le mal, se justifient du meurtre par le meurtre et ajoutent les pierres à la croix. » (P. G., t. xl, col. 348.) L’orateur montre ensuite le martyr cerné et subissant comme une forteresse l’assaut de la populace. Est-ce à dire qu’Étienne ait souffert la mort au Golgotha ? Il ne paraît pas, car cette région, bien que se trouvant encore hors des remparts, était soumise à la surveillance des gardes du palais royal où les procurateurs prenaient logement pendant leur séjour à Jérusalem. La même raison vaut pour écarter aussi les abords du Temple, situés dans le rayon d’observation du poste de l’Antonia, capable de s’opposer à une exécution de ce genre, comme il est manifeste pour le cas de saint Paul (Act., xxi, 32). La région suburbaine du Nord, indiquée par la plus ancienne tradition, dissimulée aux yeux des garnisons romaines, se prêtait aisément aux rites législatifs d’une lapidation, à cause des coupures et escarpements du roc et de l’abondance des pierres occasionnée par les carrières et le creusement d’une vaste nécropole. C’est par suite d’une confusion entre les lieux d’exécution des Romains et des Juifs que des modernes ont tenté de placer le Calvaire près du sanctuaire de saint Étienne.

Deux ans après l’ascension du Christ, les controverses, qui tiennent une si large place dans les Acta Pilati, se poursuivent au sujet de la naissance, de la mort et de la résurrection de Jésus, amenant à Jérusalem des docteurs d’Éthiopie, de Thébaïde, d’Alexandrie, de Maurétanie, d’Asie, de Babylonie, sans parler de ceux de la Ville sainte. Saint Étienne, monté sur une place élevée, prononce un discours en faveur de la naissance virginale, des miracles, de la descente du Christ aux enfers et de sa résurrection, terminant par les prodiges apocalyptiques du second avènement, écourtés par le géorgien. Conspué par l’assistance, Étienne est conduit devant Pilate qui, du haut des degrés du parvis extérieur probablement, prend la défense du prévenu et reproche aux Juifs leur emportement. Suit une comparution devant les prêtres juifs. Caïphe fait battre Étienne de verges. Lemb. insère ici le baptême de Pilate, de sa femme et de ses enfants.

Une discussion s’engage entre Étienne et ses contradicteurs qui, au bout de trois jours et de trois nuits, ne peuvent résister à la sagesse du diacre. De guerre lasse, les prêtres mandent par lettres Saul de Tarse en train de perquisitionner chez les chrétiens de Césarée. Celui-ci, étant accouru, fait comparaître devant lui, sur les degrés du Temple, son cousin Étienne, auquel il adresse des reproches véhéments. Dans sa réplique, le prévenu annonce à Saul sa conversion prochaine, ce qui met ce dernier dans une telle fureur qu’il frappe son parent à coups de bâton. Voici que Gamaliel intervient en faveur d’Étienne et donne un soufflet à son ancien disciple. Le rabbi trahit des sentiments si profondément chrétiens que les anciens crient au blasphème et demandent sa mort. Quant à Étienne, il sort triomphant de divers suppliques avec le secours d’un ange, prodige qui cause de nombreuses adhésions au Christ. La pensée de conformer le plus possible la passion de son héros à celle du Christ a poussé l’hagiographe à évoquer l’ange qui réconforte et à imaginer une réunion près du mont des Oliviers, en souvenir de Gethsémani, d’où, après une harangue approuvée par Gamaliel, Étienne est conduit garrotté chez le scribe Alexandre, qui représente ici et le capitaine du Temple des Act., v, 25, et le tétrarque Antipas, venu de Galilée à Jérusalem au temps de la passion.

Durant la nuit, une voix d’en haut, accompagnée d’une éblouissante clarté, encourage le martyr, car l’heure du dernier combat approche. Le sanhédrin condamne le disciple de Jésus à être lapidé. Celui-ci est assisté d’une quantité de fidèles, entre autres Abibas, Nicodème et Gamaliel, auxquels Lemb. ajoute Pilate, sa femme et ses enfants. A la vue de ces adhésions, Saul demande la lapidation de peur que s’accroisse le nombre des conversions, et tout le peuple s’écrie : « Qu’il soit lapidé ! » Les bourreaux hésitent. Saul, furibond, enlève aux servants leurs habits qu’il dépose sur une table et commande à ses gens de mettre la main sur Étienne suivant le rite légal. « Saul, Saul, dit le condamné, ce que tu me fais aujourd’hui, tu auras demain à le souffrir de la part des mêmes Juifs et alors tu te souviendras de moi. » De plus en plus courroucé, Saul donne le signal de l’exécution et la grêle de pierres se fit si dense qu’elle obscurcissait la lumière du soleil.

Alors Nicodème et Gamaliel se précipitèrent pour faire à Étienne un rempart de leur corps. Ils succombent sous les pierres et participent au triomphe céleste du protomartyr. Le géorgien, réservant Nicodème et ses pour un rôle à jouer par la suite, s’en tient à la lapidation du seul Étienne.

Si l’on pouvait s’appuyer sur le titre donné à cette pièce par le ms. de l’Athos : Discours de Grégoire, prêtre d’Antioche, il faudrait la dater de 570 environ ; à supposer que ce prêtre fût l’higoumène Grégoire qui mourut patriarche d’Antioche en 593. Rien n’est plus problématique que cet intitulé, inspiré par le titre d’un discours voisin, et qui manque dans le slavon. Mais il est permis de se demander si la narration, depuis le début jusqu’à la mort d’Étienne et de ses compagnons, est postérieure ou antérieure à la lettre du prêtre Lucien sur l'Invention de 415. La première alternative expliquerait par une dépendance vis-à-vis de l’Invention la présence dans notre document des noms d’Abibas, Nicodème et Gamaliel, mais elle se heurte à une grosse objection : comment, en face de la version luciani que, presque universellement reçue de la survivance de Nicodème et de Gamaliel et de la sépulture accordée à Étienne par ce même Gamaliel, un auteur aurait-il osé faire mourir les deux rabbis avec le protomartyr ? Le géorgien semble avoir prévu l’objection, car il a éliminé avec cette triple mort tout élément contraire au récit du prêtre Lucien. Dans la seconde alternative, le martyre serait une œuvre destinée à satisfaire la curiosité du public, non seulement au sujet de saint Étienne, mais encore touchant le sort des deux rabbis, auxquels il s’intéressait depuis la lecture des évangiles apocryphes.

II. LES FUNÉRAILLES. — L'histoire du protomartyr s’achève sur cette simple phrase des Actes (vingt, 2) :

« Des hommes pieux ensevelirent Étienne et firent sur lui un grand deuil. » On s’abstint sans doute de pendre le cadavre du lapidé à une potence suivant l’usage que mentionne le traité Sanhédrin, vi, 6, acte qui aurait été de nature à provoquer l’autorité romaine déjà méconnue par une exécution non permise. Les notables avaient donc tout intérêt qu’on en finît le plus vite possible, de peur d’une enquête, d’autant plus que d’après les traditions invoquées par le même traité de la Mischna : « Il ne faut pas même laisser un simple mort toute la nuit sans l’enterrer, à moins...

Un récit fabuleux, composé à Constantinople au VIe en vue de revendiquer pour cette capitale la possession du corps du premier martyr, raconte tout d’abord que les hommes pieux firent un cercueil en bois de persea, bois noir, solide et beau, pour recevoir le corps d’Étienne qu’ils déposèrent sur le côté d’un tertre avec cette inscription hébraïque Chiliel, qui signifie à peu près Séephanos ; ayant fait un grand deuil sur lui, ils retournèrent à Jérusalem en se frappant la poitrine (Papadopoulos-Kerameus, Analecta Hierosol. Stachyol., t. v, p. 29 ; Nau, dans Rev. de l’Or. chrét., 1906, p. 24). Les données du tertre et de l’inscription sont empruntées à la Revelatio de 415, mais il est possible que le conteur byzantin ait envisagé une sépulture aux abords immédiats de la Ville sainte, sans qu’on puisse dire sous quelle forme il imagina ensuite la découverte du corps. En tout cas, il nous fait assister à la déposition du cercueil de persea dans l’église de la Sainte-Sion en 317, puis dans un martyrium créé par le sénateur Alexandre. Celui-ci étant mort, sa veuve Julienne l’ensevelit dans un cercueil en bois de persea également, suivant la volonté du défunt, et l’évêque le dépose auprès d’Étienne dans le martyrium. En 330, Julienne prend la fantaisie de transférer à Byzance la dépouille de son mari. Descendue au caveau avec l'évêque Cyrille qui ne sait distinguer des deux cercueils de persea lequel est celui d'Alexandre, l’astucieuse Julienne enlève le cercueil de saint Étienne qu'elle embarque au port d’Ascalon, au milieu de manifestations surnaturelles extraordinaires. La pancarte avec le nom Chiliel, passée volontairement sous silence lors de l’enlèvement, servira néanmoins à Byzance à authentifier les reliques contenues dans le coffre. Ce roman, en dépit ou peut-être à cause de ses énormités, jouit d’un tel succès qu’on le trouve accolé à la Revelatio avec laquelle il est chronologiquement...

Les trois témoins qui nous restent du récit apocryphe du martyre se terminent chacun par un épilogue différent ajouté plus tard au gré des compositeurs de synaxaires. Le ms. slavon Lemb. offre le thème le plus original. C’est Pilate lui-même qui prend soin d’ensevelir Étienne et ses deux compagnons, Nicodème et Gamaliel, enfermés dans des sarcophages d’argent. Revêtu d’une couche d’or, le sarcophage d’Étienne est déposé dans le tombeau particulier du gouverneur. Mais le martyr demande à Dieu que son corps et celui de ses compagnons soient emportés en secret et cachés dans son domaine de Kapogemata (déformation de Caphargamala) jusqu’au temps de la révélation. Dans la même nuit, un ange vient du ciel et transporte les corps au lieu voulu par le saint. Déception amère de Pilate devant cette disparition. Étienne, lui apparaissant la nuit suivante, le console « car, dit-il, c’est moi qui ai prié Dieu de cacher nos os, mais au temps de notre révélation ce sera quelqu'un de ta descendance qui nous trouvera après une vision... Bâtis une église en notre nom et ordonne à tes successeurs de célébrer notre mémoire au mois d’avril. » Pilate exécute ces ordres et meurt six mois après.

Zam. de parti pris élimine Pilate. On enlève les corps des saints, on les dépose dans des sarcophages d’argent sur lesquels on grave leur nom. Celui d’Étienne est placé dans un lieu secret. A sa prière, les sarcophages sont transportés par un ange dans son domaine à Caphargamala où ils restèrent jusqu’au jour de la découverte.

Sans nous inquiéter de Zam. qui trahit une réaction postérieure contre cet engouement, nous constatons que cet épilogue a été composé après la diffusion de la Revelatio de Lucien qui est annoncé ici à mots couverts comme un descendant de Pilate. Afin de préparer le lecteur à l’action pieuse du procurateur, on a introduit dans le récit du martyre le baptême de Pilate et des siens et placé celui-ci aux côtés de Nicodème et de Gamaliel parmi les convertis d’Étienne, L'intervention de Pilate dans la sépulture d’Étienne et de ses compagnons s’explique fort bien du fait que l’auteur maintenait la mort de Nicodème et de Gamaliel au moment de la lapidation. Gamaliel décédé, il fallait bien trouver quelqu'un pour se charger des funérailles du protomartyr et la villa de Gamaliel, n'ayant plus sa raison d’être, faisait place au domaine d’Étienne.

4° La requête de Gamaliel aux apôtres au sujet de l’enlèvement du corps de saint Étienne est étrangère au texte canonique, aussi bien qu’à la Revelatio. Celle-ci fait agir Gamaliel en cachette, de nuit, car le secret est exigé par l’ordre des grands prêtres de laisser sans sépulture le corps du martyr hors la porte du Nord, note topographique inspirée sans doute d’une tradition locale, insinuant aussi la direction de Caphargamala. Cet ordre des grands prêtres d’abandonner le martyr aux bêtes fauves et aux oiseaux de proie, contre-indiqué par le texte canonique, trahit une influence des Acta Pilati, c. x11, où les Juifs s’étant saisis de Joseph d’Arimathie lui déclarent avec menaces : « Sache que tu n’es pas digne de la sépulture et que nous donnerons tes chairs aux oiseaux du ciel et aux bêtes de la terre. » Toutefois, il faut bien reconnaître que la documentation juive permet difficilement de croire à la conversion au christianisme de celui qu’elle appelle Rabban « notre Docteur » par excellence et qui eut pour fils et successeur Siméon, chef du parti pharisien durant la révolte de 66 à 70. A ce fils la Revelatio donne le nom de Selemia qui est celui d’un amoraïte du 1er siècle et a bien pu être forgé aussi d’après le nom d’un village voisin de Caphargamala. A la fille de Gamaliel, restée dans le judaïsme, elle substitue un jeune homme, Abibas « le bien-aimé », ou tannaïte, c’est-à-dire docteur de la loi orale dont les décisions étaient consignées dans la Mischna. En réalité, cetitre, valable pour Gamaliel Ier et Siméon, est malaisément applicable à un adolescent qu’on fait mourir à 20 ans. Nous trouvons dans le texte géorgien de la Revelatio (P. O., t. x1x, p. 661) l’origine de cette distinction. Avant de porter son nom de baptême Abibo, celui-ci s'appelait Adda dans le judaïsme. Adda est aussi le nom de quelques amoraïtes du Ve.

III. LA BASILIQUE D'EUDOCIE. — 10 Historique. — L'initiative d’ériger un sanctuaire au nord de Jérusalem, en mémoire de la lapidation de saint Étienne, semble due à Juvénal, devenu évêque de la Ville sainte en 422, et dont le goût des constructions fut secondé par des concours princiers. Ce prélat eut l’occasion d’intéresser l’impératrice Eudocie à son entreprise, lors que, faisant partie de la commission des évêques orthodoxes du concile d’Éphèse, il séjourna à la cour de Byzance en 431, plaidant en faveur de Cyrille d’Alexandrie et prenant part à l’élection du successeur de Nestorius. Les travaux durent commencer peu de temps après le retour de Juvénal à son siège, car, dès le 15 mai 439, saint Cyrille, qui se trouvait alors à Jérusalem, déposait les reliques de saint Étienne dans ce sanctuaire en présence d’Eudocie et de Juvénal.

IV. AUTRES SANCTUAIRES A JÉRUSALEM ET EN PALESTINE. — 19 L’oratoire du Nord (638-1187).— Après le sac des Perses en 614, la restauration de l’édifice d’Eudocie, probablement ajournée par suite de l’insuffisance des ressources dont disposait le patriarche Modeste, n’avait pas encore été entreprise, lors que les Arabes s’emparèrent de la ville en 638. Dès lors il ne fallait plus songer aux travaux de grande envergure. Le patriarche Sophrone se contenta de bâtir un oratoire sur les ruines de l’atrium de la basilique eudocienne dont les décombres sont encore signalés au Moyen Age. C’est à proximité de cette chapelle que furent ensevelis, en 638 et en 724, des soldats grecs martyrisés par les Arabes aux portes de la ville (Kéké-

de ne remarquer sur ce trajet que les degrés rejoignant, À Gaza, l’évêque Martien érigea, vers 540, une belle basilique sous le vocable de Saint-Étienne, dont le plan paraît avoir été en grande partie imité de celui de la basilique eudocienne de Jérusalem. Chorikios, rhéteur de Gaza, nous en a laissé une description détaillée dans un de ses discours (Choricius Gazæus, éd., Foerster, Laud. Marciani, 11, 28-51, voir traduction et commentaire dans Rev. bibliqg., 1931, p. 19 sq.).

Bersabée posséda également une église Saint-Étienne, c’est ce que prouve la découverte de plusieurs fragments épigraphiques dont les plus importants sont deux pièces de linteau sur lesquels on lit : « Voici la porte du Seigneur, les justes entreront par elle. Saint-Étienne, priez pour Sévéros. » (Rev. bibliq., 1907, p. 610.) L’un de ces morceaux fut publié en 19083. Quant au second, les Grecs, n’ayant pas pris garde à cette publication, le présentèrent comme provenant du Cédron. La fraude fut aisément démasquée. Les manipulations de textes épigraphiques seraient-elles donc traditionnelles dans ce milieu depuis l’évêque Jean ? Un autre fragment mentionne la fondation du sanctuaire « du protomartyr Étienne » par Sévéros, qui paraît avoir ajouté le culte d’Abraam à celui du martyr. On a retrouvé, en outre, l’épitaphe de Flavia, femme de Sévéros, et un rebord de son sarcophage (Rev. bibliq., 1905, p. 251 ; 1904, p. 87, 269).

F.-M. ABEL.

EUCHARISTIE. — I. Hypothèses rationalistes sur les origines de l’eucharistie. 1° L’eucharistie et la dernière cène. 2° Le prétendu sens primitif de la dernière cène. 3° L’eucharistie paulinienne. 4 La transformation de la dernière cène en mystère eucharistique. II. Quelques hypothèses plus récentes sur les origines de l’eucharistie. 1° Hypothèse de F. Wieland sur les origines de l’eucharistie-sacrifice. 2° Hypothèse de G.-P. Wetter sur les origines de l’eucharistie, mystère et sacrifice. 3° Hypothèse de H. Lietzmann. III. L’eucharistie et les analogies juives et païennes. 1° État de la question. 2° Exposé des analogies juives. 1. L’eucharistie-mystère. 2. L’eucharistie-sacrement. 3. L’eucharistie-sacrifice. 3° Les analogies païennes. IV. Les sources. 1° Les textes. 2° L’authenticité de Luc., xx11, 19-20. 3° Ordre de succession des textes eucharistiques. V. Le rite eucharistique. 1° Saint Matthieu-saint Marc. 2° Saint Paul. 3° Saint Luc. 4° Les Actes. 5° Saint Jean. VI. Le cadre du rite eucharistique. Le repas eucharistique, le repas pascal, le : repas du Qiddoush. 1° Les évangiles. 2° Saint Paul. 3° Les Actes. 4 Conclusions. VII. La doctrine eucharistique du Nouveau Testament. 1° Marc-Matthieu. 1. Commentaire. 2. Synthèse doctrinale. a) L’eucharistie-sacrifice. b) L’eucharistie-sacrement. c) Conclusions. 2° Les Actes. 3° Paul-Luc. Le récit de la dernière cène. 4° Saint Paul. La doctrine théologique de saint Paul sur l’eucharistie. 5° Saint Paul. La doctrine eucharistique de l’épître aux Hébreux. 6° La doctrine eucharistique de saint Jean. VIII. L’eucharistie et les prétendues analogies juives. Conclusions. IX. L’eucharistie et les prétendues analogies païennes. L’eucharistie et les mystères païens des dieux morts et.

ressuscités. 1° La liturgie eucharistique est une célébration de mystère. 2° Le contenu et le sens du mystère eucharistique. 3° Le mystère eucharistique et les mystères païens. État de la question. 4° Le mystère eucharistique et les mystères païens. Analogies et divergences générales. 5° Le mystère eucharistique et la prétendue passion sacrificielle des dieux-sauveurs gréco-romains. X. L’eucharistie et les repas sacrés païens. XI. Les origines de l’eucharistie et les liturgies anciennes. XII. L'institution de l’eucharistie par Jésus. XIII. Bibliographie.

L’eucharistie est le don suprême de Dieu à l’humanité ; elle réalise la présence vraie, réelle et substantielle du Seigneur Jésus. Mettre en doute cette croyance, c’est ruiner un des dogmes fondamentaux de l'Église, c’est saper la base de son culte.

Les exégètes protestants et rationalistes, en grande majorité, ne donnent plus aujourd’hui leur adhésion aux interprétations de la dernière cène et de l’eucharistie paulinienne proposées par les premiers réformateurs (A. Barclay, The protestant doctrine of the Lords supper, Glasgow, 1927). Luther, on le sait, conserva la foi en la présence réelle de Jésus, mais il mutila le dogme eucharistique par la doctrine de l’impanation. Zwingle et Calvin ont été plus radicaux dans leurs négations ; ils apparaissent comme les précurseurs des deux interprétations qui se partagent, encore de nos jours, les suffrages de beaucoup d’auteurs non catholiques : l'interprétation symbolique et l’interprétation dynamique de la cène. La première ramène les éléments eucharistiques à de simples symboles, la deuxième établit un rapport spécial entre le pain et le vin d’une part et la toute-puissance du Seigneur Jésus (B. Frischkopf, Die neueslen Erürterungen über die Abendmahlsfrage, dans les Neutestamentliche Abhandlungen, t. 1x, fasc. 4-5, Munster-en-W., 1921).

Les exégètes protestants qui, de plus en plus nombreux, rejettent les interprétations luthérienne, zwinglienne et calviniste, adoptent la doctrine réaliste de l'Église catholique, mais ils présentent ce réalisme d’une manière imparfaite, qui parfois rappelle les conceptions frustes des peuples primitifs ou s’inspire des mystères ethniques. De plus, ils séparent la dernière cène de l’eucharistie paulinienne. Disposés à se rallier à l'interprétation catholique quand il s’agit de l’eucharistie célébrée par les Églises apostoliques, surtout par celles fondées ou instruites par l’Apôtre des gentils, ils refusent d'attribuer à Jésus lui-même des conceptions sacramentaires, qu’ils appellent grossières, indignes du Sauveur. L’image libérale, qu’ils se tracent du Seigneur, les oblige d’exclure de son Évangile tout vestige de théologie sacramentaire. Indiquons donc, avant d’aborder la doctrine néo-testamentaire de l’eucharistie, quelles sont les hypothèses non catholiques les plus répandues, puis exposons, avec plus de détails, quelques théories récentes. appel à l’image libérale de Jésus, à la critique des récits évangéliques et aux affirmations de saint Paul. — a) L'institution de l’eucharistie par le Seigneur suppose, affirment-ils, que Jésus ait prévu sa mort, qu’il l'ait prédite et qu'il lui ait attribué une valeur mystique, expiatoire, sacrificielle. Or tout cela est incertain. Il répugne à la profonde humilité du Seigneur d’avoir fondé un rite commémoratif de sa passion. Au reste, si la dernière cène fut une prédiction symbolique, Jésus n’a pu lui juxtaposer un ordre de réitération, toute prédiction étant appelée, de sa nature, à se vérifier et non pas à se renouveler indéfiniment. — b) En + outre, les synoptiques ou, plus exactement, la plus ancienne tradition évangélique : Marc et Matthieu, ne rapportent pas les paroles de l’institution. Seuls, Paul et Luc se portent garants de l’ordre donné par le Seigneur à ses disciples (I Cor., xt, 26 ; Luc., xxx, 15 sq.). — c) Enfin saint Paul lui-même, en faisant remonter la doctrine eucharistique et l’ordre de réitération à une révélation immédiate du Seigneur Jésus glorifié, a conscience d'innover en la matière. — d) On n’oublie pas d'ajouter qu’il y a des hypothèses plausibles pour expliquer, en dehors de toute institution par le Seigneur Jésus, les origines de l’eucharistie.

20 Le prétendu sens primitif de la dernière cène. — L'interprétation eucharistique de la dernière cène écartée, quel est, d’après les critiques, le sens primitif de la cène célébrée par le Seigneur la veille de sa mort ? La plupart des auteurs : A. Schweitzer, A. Loisy, P. Batiffol, B. Frischkopf, ramènent à deux types les interprétations proposées par les critiques indépendants. Un premier groupe d’exégètes insiste sur les paroles du Seigneur et leur donne une valeur exclusivement symbolique ; un deuxième groupe considère principalement le repas, insiste sur la manducation des éléments eucharistiques et se rattache ainsi, de diverses manières, à l'interprétation dynamique de la cène proposée par la théologie calviniste.

L'interprétation symbolique minima nous paraît être celle de G.-K. Gœtz (Die Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1906 ; 2e édit., Leipzig, 1907). La dernière cène est expliquée par cet auteur comme une simple comparaison en action, en gestes, exprimant l'amour du Seigneur pour ses disciples. C’est là aussi l’opinion de E. Haupt, M. Goguel, C. Clemen, qui préfèrent toutefois parler d’une parabole sacramentelle, l'élément principal de la figuration consistant dans la distribution du pain eucharistique : la parabole aurait exprimé le don total de Jésus à ses disciples (M. Goguel), particulièrement à l'heure de sa mort, comme une nourriture spirituelle, perpétuelle. Pour A. Jülicher la parabole était plutôt d'ordre sacrificiel : elle signifiait la mort violente du Seigneur et les bénédictions que cette mort allait faire rejaillir sur les apôtres. La même interprétation est adoptée par C. Weizsäcker, pour qui toutefois la parabole était une énigme et ne fut comprise qu’après la mort du Maître. Weizsäcker insiste aussi sur la notion du corps mystique, comme sur une idée secondairement exprimée par le symbolisme du pain. Cf. E. Haupt, Ueber die ursprüngliche Form und Bedeutung der Abendmahlsworte, Halle, 1894 ; M. Goguel, L’eucharistie des origines à Justin martyr, Paris, 1910 ; C. Clemen, Der Ursprung des hl. Abendmahls, dans les Hefte z. christl. Welt, 1898 ; A. Jülicher, Zur Geschichte der Abendmahilsfeier in der ältesten Kirche, dans les Theol. Abhandlungen C. v. Weizsäcker gewidmet, Fribourg-en-Br., 1892 ; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, 2 édit., Fribourg-en-Br., 1892.

Parmi les hypothèses qui insistent sur le repas célébré par Jésus et lui attribuent une efficacité, un dynamisme surnaturel, celle de A. von Harnack est une des plus anciennes et des moins compliquées. Pour Harnack, l’eucharistie se rattache aux repas communs du Seigneur avec ses apôtres. Jésus encadrait ces repas d’un rite de bénédiction pour sanctifier l’acte vulgaire de boire et de manger, et relever ainsi la vie journalière de ses disciples. Cette sanctification consista surtout en ce que Jésus rattacha aux repas célébrés en commun la promesse de sa présence spirituelle et la collation du pouvoir de remettre les péchés. Mieux inspirés que Harnack, un grand nombre d’auteurs voient dans la dernière cène un banquet fraternel célébré par Jésus comme un symbole efficace de charité, d'amour fraternel : voir J. Hoffmann, J. Réville, W. Heitmüller, desquels se rapprochent W. Brandt, J. Wellhausen. Quelques-uns de ces auteurs estiment que la notion de banquet fraternel n’épuise pas le contenu de la cène. W. Heitmüller et J. Wellhausen y retrouvent aussi une prédiction de la mort violente de Jésus et parlent en conséquence d’un banquet funéraire ; J. Hoffmann et J. Réville y discernent des perspectives eschatologiques.

Parmi les interprétations dynamiques de la cène, il faut aussi ranger celles de N. Schmidt, F. Kattenbusch, Fr. Dibelius. Les deux premiers auteurs appellent la cène célébrée par le Seigneur un symbole d'alliance : le symbole efficace d’une nouvelle alliance conclue entre Dieu et son peuple, rappelant l’alliance, voire, peut-être, certains sacrifices d’alliance de l’ancienne Loi. Fr. Dibelius, par contre, parle d’un symbole-testament. Préfiguration symbolique de la passion, la cène fut en même temps l’expression solennelle de la dernière volonté salvifique du Seigneur. Cette signification lui aurait assuré la valeur juridique d’un testament et, à certains égards, une valeur sacramentelle.

Enfin, il reste l'interprétation eschatologique de la dernière cène. Replaçant la cène dans le cadre des espérances eschatologiques, elle la présente comme une anticipation du grand banquet messianique de la fin des temps (F. Spitta), ou elle la considère comme une préfiguration de ce repas, constituant pour les disciples du Seigneur le gage de la participation à l’avènement du royaume (A. Andersen-A. Loisy). Cf. J. Hoffmann, Das À bendmahl im Urchristentum, Berlin, 1903 ; J. Réville, Les origines de l’eucharistie, Paris, 1908 ; W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl im Urchristentum, Tubingue, 1911 ; W. Brandt, Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christentums, Leipzig, - 1893 ; J. Wellhausen, ’Aprtov ÉxAxcev, dans la Zeïtschr. neutest. Wiss., 1906, p. 182 ; N. Schmidt, The character of Christ’s last meal, dans le Journ. Soc. Bible literature, Boston, 1892 ; F. Kattenbusch, Das hl. Abendmahl, dans la Christl. Welt, 1895 ; Fr. Dibelius, Das A bendmahl, Leipzig, 1911 ; EF. Spitta, Die urchristlichen Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmah les, dans Zur Geschichte u. Literatur des Urchristentums, Gœttingue, 1893 ; A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, Giessen, 1904.

4° La transformation de la dernière cène en mystère eucharistique. — On peut résumer comme suit les principales hypothèses rationalistes sur les origines de l’eucharistie, sacrement et sacrifice. Au début, affirment-elles, il n’y eut qu’une simple fraction de pain célébrée en souvenir des repas communs de Jésus avec ses disciples et aussi en signe de fraternité ; il n’y eut aucune commémoration de la passion de Jésus et, à fortiori, aucune profession de foi en la présence réelle du Seigneur. Paul innova, peut-être sans s’en douter, certainement de bonne foi. Il greffa sur l’agape païenne l'institution d’un repas sacramentel et en attribua l'institution au Seigneur lui-même, mourant, ressuscitant, se donnant en nourriture spirituelle à ses fidèles. Beaucoup d’auteurs récents expliquent l’initiative paulinienne par un emprunt aux mystères païens, plus exactement par une influence que ces mystères auraient exercée sur l’Apôtre et sur le milieu dans lequel le christianisme naissant s’est développé. Voici quelques hypothèses qui ont obtenu du succès dans les milieux indépendants.

W. Brandt propose l’hypothèse de repas communs transformés en repas sacramentels par l’Apôtre des gentils. Une fois que les disciples eurent repris courage et confiance, affirme-t-il, les repas communs furent réintroduits en souvenir de ceux que Jésus lui-même avait célébrés. Paul, obéissant à un grand besoin religieux, dans lequel il reconnut une révélation et un ordre de son divin Maître, fit de ces repas une commémoration rituelle de la dernière cène et de la mort sacrificielle de Jésus — A. Eichhorn et J. Hoffmann adoptent à peu près le point de départ de l'hypothèse de Brandt : l’existence de repas fraternels, mais ils attribuent à ces repas, dès l’origine, une signification eschatologique et ils restreignent, de beaucoup, l’initiative paulinienne. C’est par une évolution lente, presque insensible, que la commémoration de la mort sacrificielle de Jésus s’est substituée aux repas communs. Les premiers chrétiens interprétèrent la dernière cène comme une prédiction faite par Jésus de sa mort sacrificielle et, sous l'influence de la théologie de la rédemption et des croyances eschatologiques, ils rapprochèrent du repas de Jésus ainsi compris les agapes fraternelles. — F. Spitta songe surtout à l’influence exercée par la célébration de la Pâque, partagée. II. QUELQUES HYPOTHÈSES PLUS RÉCENTES SUR LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE. — Des hypothèses plus récentes sur les origines de l’eucharistie, généralement plus complexes que celles que nous venons de présenter, nous exposerons les plus originales : celles de F. Wieland, G.-P. Wetter, H. Lietzmann. Celle de Wieland, la seule proposée par un auteur catholique, concerne uniquement l’eucharistie-sacrifice. Elle fut, on le sait, vivement attaquée et encourut la désapprobation de l’Église. Nous ferons suivre l’exposé de ces hypothèses de celui des analogies juives et païennes juxtaposées à l’eucharistie par les partisans des études comparatives pour expliquer, par voie d’emprunt ou de syncrétisme, les origines de l’eucharistie paulinienne et johannique.

D’après F. Wieland, il n’y a, dans les écrits du Nouveau Testament, aucun passage qui présente l’eucharistie comme un sacrifice d’offrande. Ni les récits de la dernière cène, ni l’enseignement de saint Paul ne contiennent cette doctrine. L'expression « rompre le pain » est à traduire, simplement, distribuer le pain béni. Les termes Gidôuevov et éxyvwvouevov (Matth. XXVI 26-45 MAC. XIV 42-50 LUC EU MORT I Cor., x1, 23 sq.) se rapportent au sacrifice de la croix. Il en est de même du symbolisme de la consécration sous les deux espèces, de l’anamnèse prescrite par le Seigneur, de l’allusion à Exod., xxiv, 8, contenue dans l'expression œîuax Tic dans, de la comparaison avec l’agneau pascal. Quant aux lettres de saint Paul, elles décrivent l’eucharistie comme un repas et se servent du terme ednoyeiv pour exprimer l’action du prêtre qui la célèbre. Seuls deux passages : I Cor., x, 18 et Hebr., xx, 10, paraissent proposer une doctrine plus évoluée. Toutefois saint Paul n’assimile l’eucharistie ni aux sacrifices juifs, ni aux sacrifices des païens, mais il se contente de juxtaposer ces derniers à ceux de l’ancienne Loi. La « table du Seigneur » (ÿ. 21) n’est pas à identifier avec l’autel du temple de Jérusalem (ÿ. 18). Quant à Hebr., xx, 10, les termes payeiv et Ovorxorhe :ov n’ont qu’une signification métaphorique ; s’il en est autrement, il reste que le verset, ainsi que le prouvent les ÿ. 11, 12, se rapporte, lui aussi, au sacrifice de la croix. Bref, tous les passages du Nouveau Testament sur l’eucharistie établissent que celle-ci doit être conçue, au point de vue du rite, comme un repas, et, au point de vue de sa signification, comme une action de grâces sur le corps et le sang du Seigneur Jésus, rendus réellement présents, en rapport avec son sacrifice de la croix (im Hinblick auf sein Kreuzopfer). Un seul texte a dépassé cette doctrine, à savoir Hebr., xux, 15, où l’eucharistie est décrite comme la prière de louange de Jésus crucifié.

Wieland appuya ces conclusions sur le sens métaphorique de rpocpopt dans les écrits du Nouveau Testament, sur la doctrine des Pères apostoliques et des Pères apologistes. Il conclut que saint Irénée fut le premier à introduire la doctrine nouvelle de l’eucharistie-offrande, le Christ eucharistique étant devenu dans l’enseignement d’Irénée l’oblation par excellence des fidèles (Adv. hæreses, IV, xvii, 5 ; XVIX, 4). Cette évolution doctrinale se serait accomplie sous l'influence de deux facteurs : la séparation de l’agape de l’eucharistie, ce qui permit d’adopter plus facilement une terminologie nouvelle sacrificielle, et l'introduction des offrandes des fidèles dans le corps de la liturgie eucharistique, ce qui donna nécessairement un aspect d’offrande à l’eucharistie elle-même.

Wetter distingue dans l’eucharistie deux rites différents : un mystère et un sacrifice. Le vocabulaire de l’histoire des religions appelle « mystère » un ensemble de rites, commémorant un thème mythique et cherchant à réaliser, dans le présent, par le symbolisme du rituel, le thème qu’ils représentent. C’est « le culte du souvenir, l’entretien de la vie affective par la résurrection du passé sacré, qui devient ainsi un perpétuel présent et un éternel avenir ; l’abolition du temps profane par le temps sacré, la substitution à la vie profane du rythme de l’histoire divine ramassée dans ses actes essentiels » (H. Delacroix, La religion et la foi, Paris, 1922, p. 15). Trois notes caractéristiques distinguent le mystère de tout autre acte cultuel : d’abord le caractère secret ou ésotérique, puis que les mystères se présentent comme des rites d'initiation ; ensuite le grand nombre et le riche symbolisme des cérémonies ; enfin la prétendue efficacité surnaturelle des rites. A l’arrière-plan du mystère se dessine souvent le mythe d’un dieu mort et ressuscitant : drame qui se renouvelle mystérieusement et dont les fruits sont communiqués à ceux qui participent à la célébration du mystère (cf. J. Coppens, L'offrande des fidèles dans la liturgie eucharistique ancienne, Louvain, 1927, p. 1-5). Tout autre est la valeur religieuse, la signification du sacrifice. C’est un acte sacré par lequel l’homme présente à Dieu l’offrande de quelque chose qui lui tient à cœur et qui plaît au souverain Maître. Le sacrifice se présente de cette manière dans toutes les religions, y comprises les plus spirituelles, celles qui interprètent le sacrifice comme la manifestation extérieure des sentiments de dépendance et de soumission, qui animent toute âme religieuse.

Or, d’après Wetter, l’eucharistie est à la fois un mystère et un sacrifice. L’eucharistie est un mystère, c’est-à-dire la commémoration symbolique, efficace et mystique de la passion, de la mort sacrificielle et de la résurrection du Seigneur Jésus. L'auteur démontre longuement dans un premier ouvrage (Al{christliche Liturgien, t.1, Das christliche Mysterium, Gættingue, 1921) que les anciennes liturgies et les prières eucharistiques primitives ont pour objet l’épiphanie, la passion, la mort, la résurrection du Christ, renouvelées mystiquement en faveur des fidèles. De toutes les prières l’anaphore entre en ligne de compte d’une manière spéciale. Par contre, les paroles de l’institution ont primitivement fait défaut, tandis que l’épiclèse, aux origines, se rapportait aux fidèles, non pas aux éléments de l’eucharistie. Quant à l’anamnèse, elle était dépourvue de toute idée d’offrande et elle n’avait d’autre destination que de prolonger le thème de l’anaphore au delà des paroles de l'institution.

Comme tout mystère, l’eucharistie comprenait un ensemble de rites censés effica ces. Elle était réputée réaliser, d’une manière réelle, objective, la présence du Seigneur et de ses mystères au milieu des fidè les. Aux origines toutefois, les éléments n’avaient qu’un rôle secondaire. Le Christ était censé présent plutôt dans l’assemblée des chrétiens que dans le pain ou dans le vin ; sa présence revêtait un aspect eschatologi que et pneumati que ; elle était réalisée moins par les paro les de l'institution, qui font défaut en certaines liturgies, que par la vertu mystérieuse des cantiques et des prières d’action de grâ ces. Dans la suite, la présence du Seigneur fut conçue d’une manière plus « massive » ; elle fut, en quel que sorte, incorporée aux éléments matériels du mystère. ’ Au moment où cette dernière transformation s’accomplit, l’eucharistie était aussi en voie de devenir un sacrifice, un rite d’offrande. Elle le devint définitivement sous l’influence d’un rite emprunté au judaïsme : l’offrande des dons alimentaires : rite qui se juxtaposa au mystère, héritage du syncrétisme hellénisti que. En effet, affirme Wetter, au début de la prédication chrétienne, suivant l'exemple du Seigneur et les usages établis dans les Églises de Palestine, l’eucharistie fut accompagnée d’un repas pris en commun. Aux origines, les mets servis étaient fournis par quelques riches fidè les ; plus tard, ils l’étaient par des contributions volontaires de toute la communauté. L’oblation des vivres devint l’objet d’un ensemble de cérémonies, et elle se présenta bientôt comme un vrai sacrifice de prémi ces. Toutefois le sacrifice ne put se maintenir comme rite indépendant. Au moment où l’on affirma la transsubstantiation des éléments eucharistiques, l’offrande des prémi ces fut dépouillée de son importance originelle ; elle se combina avec le mystère eucharisti que et imprima à celui-ci, pour la première fois, un caractère de sacrifice. Désor mais l'attention des fidè les se concentra autour des éléments matériels, devenus le corps et le sang du Seigneur. A la faveur d’une confusion habilement exploitée, les prières composées primitivement pour l’offrande des dons alimentaires passèrent à l’offrande des éléments eucharistiés et aboutirent ainsi à rompre l’unité des anciennes prières, l’unité du canon eucharisti que primitif (cf. J. Coppens, L'offrande des fidè les dans la liturgie eucharisti que ancienne, Louvain, 1927 ; G.-P. Wetter, Al{christliche Liturgien, t.11, Das christliche Opfer, Gœttingue, 1922). 3° Hypothèse de H. Lielzmann. — L'analyse des anciennes prières liturgiques, qui est au point de départ des ouvrages de Wetter, expli que le travail publié par H. Lietzmann sur les origines de l’eucharistie : Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn, 1926. La principale caractéristi que de la nouvelle théorie consiste dans l’affirmation de deux formes distinctes et primitives d’eucharistie.

Après une introduction aux sour ces liturgiques, Lietzmann analyse, d’après les liturgies orienta les et occidenta les, les prières d’action de grâ ces, d’anamnèse, d’épiclèse, cel les qui accompagnent la bénédiction de l’encens et l’offrande de la matière du sacrifice. Il aboutit à cette conclusion : les liturgies se ramènent à deux types primitifs, le type romain de la Traditio apostolica et le type alexandrin du Canon de Sérapion, le premier continuant l’eucharistie paulinienne, le deuxième remontant à l’eucharistie célébrée dans les Églises de Palestine. Voici comment les deux liturgies se seraient constituées :

Après la mort et la résurrection du Seigneur, les premières communautés chrétiennes de Palestine furent amenées, par la foi en l’existence céleste de Jésus, en sa présence spirituelle au milieu des fidè les, à reprendre une des habitu des les plus chères du Maître : à savoir la Tischgemeinschaft journalière, la prati que des repas communs (Matth., XVII, 20). Le rite était simple, mais il fut pénétré d’espéran ces eschatologiques. Un membre de l'assistance prenait le pain, le bénissaïit, le rompait, le distribuait aux convives. Le repas était entrecoupé d’exclamations de joie messiani que. A l’invitatoire Maranatha on répondait par le chant enthousiaste de l’hosanna. Vu l’humble condition des premiers fidè les, les mœurs simp les des premières communautés, la coupe de vin qui, chez les Juifs, clôturait le repas, faisait ordinairement défaut chez les chrétiens. Pour le reste, c'était exactement le rituel du repas en commun de toute chabourah, de tout groupe de discip les se réunissant autour de leur Maître pour la fraction de pain.

Toutefois, bientôt, particulièrement en dehors de la Palestine, l’eucharistie primitive acquit des aspects ! nouve aux, À Jérusalem, où les fidè les continuaient à

S. B. — II — 37.

réquentor le Temple, is se contentèrent des saerttieon ofMolels (Act. tu, 113 V, 1923 xx, 96) : atlleurs, Is attrlbuèrent à l'eucharistie elle-même un caractère tacrl folel ; ils lui accordôrent la vertu explalrice dos gacrl {oo de l'ancienne Lol el Er considérdrent ses éléments comme les véhicu les surnalturels d'une puissance de sanetitleation mystérieuse et sacrée, Plus tard, l'eucha vistie paulinienne lmprima, elle aussi, son caractère sur le rituel des Eglises de Palestine, Elle lui communiqua le calice de hénédietion, l'usage de joindre la bénédicLion du calice à celle du pain au début du repas (1 Gor, X1, 27 ; Didaché, 1x), enfin, partiellement, la teneur de l'action de grâ ces, célébrant les bienlaits accordés aux Hdô les par le Selgnour Jésus, On conserva toutolais assez longtemps une grande liberté dans la récitation des pridres eucharistiques (Didache, x, 8), L'évolution aboutit à une Hturgle du type de celle de Séraplon, Celle-ci conserve, d'après M, Lietzmann, plusieur laits de ressemblance avec l'ancienne eucharistie palestinienne, bien que vollés sous des emprunts à l'ouchariatie paulinienne, au rituel de la Synagogue (Lrishagion) et à des prières hellénistiques (Httérature pseudo-herméti que), Enfin, on retrouve encore quel : ques tra ces de l'ancien rite palestinien dans la liturgie de saint Mare, Distinete, dés les origines, des repas de Fraternité célébrés par les Bglises de Palestine, l'eucharistie paulinienne, qui est constituée dès l'an 60, se rattache directement à la dernière cône, c'est-à-dire au repas d'adieu que le Ghrist oélébra avec ses diseip les, la veille de sa mort, Ce ne lut pas un repas paseal, mails un simple repas commun, pareil à celui des communautés palestiniennes, un peu plus solennel cependant, puis que, velle lois, Ü comprit la bénédiction d'une coupe de vin, Jésus, sous le coup de l'émotion profonde qui l'étreignit devant la vision de sa mort, se au cours du repas, aux vietimes de l'Anoienne Lai et appela son sang, qui allait être répandu, le gage d'une alliance nouvelle, Saint Paul s'est inspiré des gestes du Seigneur pour créer sa conception particulidre de l'eucharistie ; une révélation vint confirmer son interpré tation de la edne et lui communiqua l'ordre de réitérer le repas du Selgneur (op, elf, p, 294-255), Ajoutez à ces facteurs l'influence des croyan ces, déjà signalées dans les Ralises palestiniennes, en la résurreotion de Jésus ot en l'inminence de son retour glorieux, et les origines de l'eucharistie apparaissent expliquées, Plus tan saint Paul établit aussi un parallèle entre l'euecharistie ot les repas saorificiels, voire les banquets lunéraires palens, Au point de vue du rite, l'eucharistie paulinienne Ke distingua, dès les origines, par la réeitation des paro les de l'institution, par l'importance de la prière dite d'anamnèse, par la bénédiction d'une coupe de vin, par la mention du sang de l'alliance, par l'addition d'un repas d'agape, Elle identifla également le repas d'adieu célébré par Jésus avee le repas pasoal, mais cette identifioation ne laissa pas de tra ces dans là con stitution du rituel eucharisti que paulinien, Quant aux croyan ces, outre l'attente eschatologi que et le rappel des mystères du Seigneur, l'eueharistie paulinienne proelauma le carnotère saorificiel de la commémertion de la mort du Seigneur, De plus, elle insista sur la pré senve réelle du Seigneur et sur la geo de là xetvevie, c'est-à-dire de l'union mysti que des fidè les avec le Christ, réalisée par la présence saoramentelle du Kei : gneur, L'efllogoité du rite était attribuée à une épielèçe do ESA, Ge laut l'eucharistie paulinienne qui l'emporta dans l'Ralise, Elle s'impose dans la plupart des ehitientés (1 Cor, XE DES), dans lesquel les on la reconnait à la mention-oxplieite de la mandueation de là ehair qu Seigneur el à la théologie de la rédemption qui l'ae compagne, Elle subit Ltoutelois certaines modifleations, L'agapo ne Larda pas à se séparer de la cène du Soi gneur, quand la bénédiction du calice lut juxtaposée à celle du pain, surtout quand la célébration de l'euehavistie lut transposée au matin, L'eucharistie, se joiguant alors à la synaxe didacti que, emprunta à la liturgie synagogale certaines prières de bénédietion : l'agape, par contre, dégénéra rapidement, En quelques endroits, elle lut une liturgie secondaire, célébrée le soir, gardant, par conséquent, un caractère euchariss ti que (Gan, Hippolytt ; Tertullien) ; ailleurs, elle perdit entièrement ce caractère et devint ee que furent primis Livement les repas pris en commun des églises pa lesLniennes (Trad, Hippolytt), Signalons en terminant que, d'après Lietamann, les prières du Qiddoush ne contribuent pas à expliquer les origines eucharistiques, LIL L'HUQHARISER HE LENS ANALOGINS ŒUIVES WM PAÏRNNER, 10 Eat de La question, — En proposant sa doctrine eucharisti que, l'Église invite les fidè les à distinguer trois aspects l'ondament aux, L'eucharise tie contient la présence réelle, substantielle de Jésus sous les espè ces du pain et du vin ; elle à la Valeur d'un sacrement, en tant que les espè ces du pain et du vin constituent le signe, symboli que et efllouce, de l'ait mentation surnaturelle des erevants : elle à aussi In valeur d'un vrai sacrifice, cha que lois que la présence du Christ dans les espè ces sacramentel les est réalisée par la célébration de la messe, En réservant au premier aspect de l'encharistie, le plus londamental, l'appella= tion de mystère, nous dirons que l'eucharistie est à la fois un mystère, un sacrement et un sacrifice, Toutelois les trois aspects se tiennent étroitement, L'aspect de repas sacré appartient à la lois au sacrement et au sacrifié, et, d'autre part, l'idée de mystère se retrouve dans là notion de saeritloe, en tant que le sacrifice eucharisti que consiste dans le renouvellement, par vole de mystère {saint Grégoire le Grand), du saeritiee histori que de Jésus, À chacun des trois aspoets de l'eucharistie, les his » toriens des religions juxtaposent des analogies, Bien souventeux aussi retrouvent, dans le culte des gran des religions, trois actes rituels distinets et londament aux, « Le culte est l'ensemble des pratiques par lesquel les la toi s'exprime et se recrée, On peut ramener à trois ses meotits prinelp aux : 19 La commémeraier ? le eulte du souvenir, l'entretien de la vie affective par la nésurrees Lion du passé sacré qui devient un perpétuel présent et un éternel avenir : do de hevoîn d'une matière, qui sait, un véhieule de la lorce suerde : la synthète de la parole et de l'élément, de la matidre et de l'esprit : la gnee captée, visible et vailée sous des espè ces sensib les qui témoignent de sa réalité et de sa présence : 39 l'emeretce en commun, l'action sociale, » (GE H, Delaenix, Le religion et da foi, Paris, 1099, p, 15, 52-35.) d Les analogies Juibes, -— Les prétendues analogies juives sont peu nombreuses et he sont guère précises : el les &e limitent à l'un où l'autre aspect aecidentel eu rituel de l'euchanistie, y $ 700 she dits fn RE —_— ——

Suscité pour le salut de ses fidèles. On allègue parfois quelques textes à l’appui d’une prétendue pénétration des mystères d’Adonis en Palestine, à partir de l’époque des Rois, peut-être même à partir de celle des Juges (Os., x, 1-3 ; v, 14-5 x, 7-8. Jardins d’Adonis : Is, x, 29 ; xvii, 10 ; cf. Jerem., xx, 18-5 XXXIV, D ; II Chron., xxxv, 25 ; Gen., xxxix, 33 : Ezech., VI, 14-5 ; Zach, x, 11 ; Cant., iv, 8 ; Jerem., xx, 20-22. Jud., xx, 29-40, d’après R. Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite, Paris, 1921, p. 261-264). Ces divers textes sont d’interprétation douteuse. Les auteurs qui s’y appuient pour reconstituer les mystères du dieu phénicien (W.-W. Baudissin, Adonis und Esmun, Eine Untersuchung zur Geschichte des Glaubens an Auferstehungsgötter una Heilgötter, Leipzig, 1911 ; A@onis und ewiges Leben, dans la Neue Kirchliche Zeitschrift, 1919, t. xxx, p. 232-289), conviennent, eux-mêmes, de l’incertitude de leurs déductions.

2. L’eucharistie-sacrement. — Les repas sacrés sont anciens en Israël : repas sacrificiels, repas des chabouroth, repas funéraires. Quelques autres repas présentent un intérêt plus particulier : le repas pascal, le repas messianique, les repas des esséniens. Nous terminerons l’aperçu sur les repas sacrés des Hébreux par quelques notes sur la manne, qui fut la nourriture surnaturelle d’Israël au désert et qui apparaît, dans les spéculations rabbiniques, comme la nourriture spirituelle du peuple élu durant l’âge messianique.

a) Repas sacrificiels. — Dès les temps les plus anciens les sacrifices furent, le plus souvent, accompagnés d’un repas où les fidèles mangeaient les chairs de la victime. On trouve, dans les saintes Écritures, plusieurs descriptions de ces repas sacrificiels (cf, p. ex. I Reg, xx, 27 ; ix, 18-24). Sacrifier est dans le vocabulaire biblique presque synonyme de manger et de boire devant Yahweh (Exod., xxxiii, 6 ; Deut., xi, 18 ; Jud., ix, 27 ; II Reg, xv, 11 sq. ; Am, ii, 8, etc.). Tous les sacrifices, en effet, à l’exception de l’holocauste (f’ôl@), paraissent avoir comporté un repas. On sait l’importance attachée à ce genre de repas dans les religions sémitiques par la théorie de R. Smith (Lectures on the religion of the Semites, Londres, 1894) et l’interprétation que cet auteur en a proposée : sacrifice de communion, de consubstantiation, connexe au totémisme ou, du moins, à l’état mental d’où le totémisme est sorti. Cette conception des sacrifices sémitiques et primitifs exerça autrefois une grande influence sur nombre d’auteurs, tels que Frazer, Sidney Hartland, Jevons et Grant Allen. Aujourd’hui, elle est contestée et ne se vérifie plus ni dans les formes élémentaires de la vie religieuse, ni dans la religion des Sémites. En particulier, l’histoire des sacrifices de l’Ancien Testament ne rentre pas dans les cadres rigides et préconçus de l’hypothèse totémiste. C’est l’avis non seulement de l’exégèse conservatrice, mais aussi de la plupart des auteurs indépendants (cf. A. Lods, Éléments anciens et éléments modernes dans le rituel du sacrifice israélite, dans la Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1928, t. viii, p. 399-411).

b) Repas des chabouroth. — En Israël tout repas avait un caractère religieux. La tradition juive a conservé une parole de R. Agqiba qui exprime bien le principe dont les Juifs, soucieux d’observer la Loi et de rendre au Seigneur en toutes circonstances, en toutes choses, la part qui lui revient, se sont inspirés : « On ne peut jouir d’aucun bien de ce monde sans prononcer une bénédiction. » (Ber., 35 a.) Aux repas ordinaires le pain était béni : « Béni sois-tu, ô Seigneur, notre Seigneur, qui fais que la terre produise le pain », et l’on récitait une bénédiction pareille sur la coupe de vin : « Béni es-tu, Seigneur, notre Dieu, qui crées le fruit de la vigne. » (Ber., vi, 1 ; Tos. Ber, vi, 24) On remarquera que la bénédiction ne portait pas sur les mets, mais s’adressait, en action de grâces, au Seigneur source de tous les bienfaits.

Lors que, dans le judaïsme, l’usage d’établir des chabouroth, des corporations religieuses, s’introduisit et se répandit, la bénédiction du repas, dans les réunions organisées par ces fraternités, devint de plus en plus solennisée (EH Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1925, p. 207-209 ; K. Vülker, Mystenum und Agape, Gotha, 1927, p. 1-11).

Le séder, c’est-à-dire l’ordonnance du repas pascal conforme aux traditions rabbiniques, prescrit de placer sur la table, somptueusement parée et illuminée, trois pains azymes. Chacun de ces pains a reçu un nom symbolique : Kohen, Lévi et Israël. Avant la récitation du récit de la Pâque, l’haggadah pascale, le président saisit un des azymes, celui du milieu : le pain Lévi, le rompt en deux parties, en dépose une sur le plat et réserve l’autre pour la fin du repas. Après la récitation du récit et après la deuxième coupe de vin, le président rompt le pain Kohen et une partie du pain Lévi et les distribue ; puis, après la manducation des herbes amères, c’est le tour du troisième pain azyme : le pain Israël. Le maître de maison le prend, en enveloppe un morceau d’herbes amères en souvenir d’Hillel, qui enveloppait ainsi l’agneau pascal et les herbes amères dans l’azyme. Il reste le morceau du deuxième pain azyme Lévi, qui fut mis en réserve et que les traditions rabbiniques appellent aphigomen. Le chef de famille doit le prendre, le repas terminé, avant la bénédiction de la troisième coupe ; il en mange et le distribue, afin de finir le repas sur un mets rituel. Toutefois, à une date qu’il est impossible de déterminer, la coutume amusante s’introduisit de cacher l’aphigomen sous le coussin du fauteuil ; un des enfants présents au séder devait ensuite le dérober et ne le rendait que moyennant la promesse d’un cadeau. Eisler suppose que primitivement il n’y eut qu’un seul pain, la matstsah Israël, ou, peut-être douze pains symbolisant d’une manière encore plus explicite le peuple d’Israël, auquel les convives étaient incorporés. Cela supposé, voici comment il cherche à rattacher à la bénédiction et à la fraction des trois pains, au jeu organisé autour de l’aphigomen, et aux prières de bénédiction sur la coupe de vin, l’institution et le symbolisme sacramentel de l’eucharistie.

Après avoir mis en lumière la manducation de la matstsah Israël et celle de l’aphigomen, Eisler détermine comme suit le symbolisme du repas pascal. Le premier rite, celui de la matstsah Israël, exprimerait d’une manière symbolique et efficace l’incorporation, du moins l’appartenance au peuple d’Israël. Dans l’Ancien Testament, le pain est souvent le symbole d’Israël ou d’autres nations (Os., vir, 8 b ; Num., xIv, 9 ; Ps. xIV, 5 = Lun, 5 ; les pains de proposition), et, d’autre part, la manducation d’un pain y est le signe de la conclusion d’une alliance (Abd., 7 ; Ps. x1i, 10. Le second rite, celui de l’aphigomen, se rapporterait au Messie : il signifierait la foi en la venue d’un Messie de la descendance de Lévi, qui, d’après les croyances, devait se manifester au cours d’un repas pascal ; en outre, il exprimerait la foi en la présence spirituelle anticipée de ce Messie, et à l’incorporation mystique à sa personne immolée mystérieusement par la manducation de l’aphigomen. Pour établir cette interprétation du rite, l’auteur propose une nouvelle explication étymologique du terme aphigomen, qui est, en effet, très obscur. Il le rattache à &otxéuevoc, der Angekommene, et il traduit : N211, 6 épyôuevoc, titre messianique bien connu. Le rite, du moins dans sa forme actuelle, représenterait l’humilité du Messie caché, oublié, puis son retour glorieux. Enfin, Eisler, s’appuyant sur la Didachè, 1x, 1, et sur certaines traditions rabbiniques, pense que l’on récitait parfois, à l’occasion de la bénédiction du vin, le psaume Lxxx et une dérashah sur le texte de cette belle prière, déjà interprétée messianiquement au temps de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Bref, la bénédiction du calice exprimait, elle aussi, la restauration d’Israël et la venue du Messie.

La cène chrétienne reprendrait simplement le symbolisme des trois rites, en l’appliquant à Jésus. Toute l’ancienne tradition chrétienne serait, d’après Eisler, unanime à l’attester. À la matstsah Israël se rattacheraient : a) la doctrine de saint Paul qui voit dans l’eucharistie le corps mystique de l’Église (I Cor., x, 1618 : « Voyez Israël... vous êtes des azymes. ») b) La prière de la Didachè (1x, 3-4), qui est, vraisemblablement, une prière authentique de Jésus. Le Seigneur est l’antitype de Josué, celui qui a introduit son peuple dans la vraie terre promise. A ce titre, on lui attribue ce que le Talmud rapporte du Josué biblique : la composition d’une prière de bénédiction au moment où il a accompli la rédemption parfaite. Les allusions à l’aphigomen ne seraient pas moins certaines : s’y rapporteraient : a) l’&pros émiobotocs de Matth., vi, 11, qui serait identique au pain d’Exod., xvi, 22, 29, le pain messianique, le pain de l’aphigomen, du Messie ; b) les paroles de l’institution relatives au pain : %D1 NA, todro, Ô 4p :x515v0S, yo eiut : « Le Messie, déjà venu, mais humilié, caché, c’est moi. » Le terme mang2r aurait eu primitivement comme régime direct le pain du Messie ; manger le pain était synonyme d’entrer en alliance, en Brotgemeinschaft. Plus tard, il reçut comme objet direct le Messie lui-même. Manger le Messie devient une expression technique (Sanh2drin, 99 a), qui signifie d’abord goûter le Messie, et qui évolue dans la suite dans un sens de plus en plus littéral et mystique ; c) la doctrine de saint Paul, d’après laquelle l’eucharistie est le corps du Christ et le Christ, symbolisé par l’aphigomen, remplace dans le séder l’agneau pascal ; d) le chapitre vr de saint Jean, qui est une dérashah pascale, prononcée d’abord sous une forme plus simple, puis reprise et complétée par le Seigneur à la dernière cène. Le premier discours ne comporta qu’un jeu de mots sur l'expression N°22, qui signifie, à la fois, chair et évangile ; le second applique la doctrine pascale à l’aphiqomen et, d’une manière plus formelle, à la personne du Messie. Enfin à la bénédiction de la coupe se rapporteraient les paroles prononcées par Jésus sur le vin. Clément d'Alexandrie, ajoute Eisler, dans le Quis dives salvetur, a transmis une vieille tradition qui rappelle cette connexion. Bref, Jésus, en récitant la dérashah sur le psaume Lxxx, s’est proclamé le rejeton de la vigne, le Messie, et il a comparé son sang au jus du raisin (cf. Is., Lx1rx, 3 ; Joel, 1v, 13 (rx, 13) ; Apoc., xIv, 19). Remarquons en terminant, que R. Eisler a rattaché également aux prières et aux rites du séder le logion du Christ rapporté par Marc., xiv, 25 ; Matth., XXVI, 29 ; Luc., xx11, 18, l’ordre de réitérer la cène (Luec., xxnr, 19 ; I Cor., xr, 24), enfin l’allusion au sang de l’alliance et à la mort violente à laquelle Jésus allait être exposé.

e) Le repas messianique. — Après la destruction du Temple, le repas pascal, à défaut d’agneau pascal et de victimes immolées au sanctuaire de Yahweh, fut remplacé par le repas du séder. Celui-ci cédera un jour la place au banquet messianique de la fin des temps. Les allusions à ce banquet ne sont pas nombreuses. Les évangiles synoptiques en contiennent quelques-unes : Marc., x1v, 25 ; Matth., vu, 11 SLA VII20-EPUC XIII, 29 ; XIV, 15 ; xxiI1, 16-18. Les spéculations rabbiniques sur le banquet, en particulier celles sur Léviathan et Behemoth, les deux animaux mythologiques qui feront les frais du menu (Job., ; Hénoch, LX, 7-10 ; IV Esdr., vi, 51 sq.), sont d’origine tardive. Les Tannaïm n’en parlent pas. Le plus ancien témoin paraît être Jochanan, un orateur sacré du rrr siècle après J.-C.

Du banquet messianique l’on pourra rapprocher le banquet offert par la Sagesse, décrit dans le livre des Proverbes et appliqué, par la liturgie, au sens accommodatice, à l’eucharistie (Prov., 1x, 1-5).

Enfin, on peut insister sur quelques expressions rabbiniques assez curieuses qui présentent le Messie comme l’objet d’une manducation spirituelle de la part des croyants. Les rabbins attestent, en effet, qu’une génération de l’avenir pourra goûter le Messie, c’est-à-dire goûter la présence du Roi-Sauveur (Sanhedrin, 99 a, dans Eïisler, art. supra cit.). L'expression est métaphorique, sans doute ; mais elle a pu servir de point de départ à celles qui sont employées dans le quatrième évangile, au chapitre vr, pour décrire la manducation de l’eucharistie et l’union des chrétiens avec Jésus.

g) La manne. — L’aperçu sur les analogies juives de l’eucharistie ne peut omettre de signaler en dernier lieu les croyances juives touchant la manne, répandues en Palestine à l’époque de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

La manne est célébrée par le judaïsme palestinien comme le pain de l’immortalité, réservé à Israël aux temps eschatologiques : Bammidbar rabba, €. xvr : Shemoth rabba, c. xxxxr. En attendant l’avènement de ces temps heureux, elle est déjà la nourriture des justes qui la reçoivent au ciel. Le moulin qui la prépare est au troisième ciel (shechakim) ; cf. Chagiga, 12 b. Aux temps eschatologiques, le Messie se manifestera, après quarante-cinq jours d’attente et de probation. Après ce temps d’épreuves, le Seigneur fera descendre des cieux la manne, comme à l’époque de l'exode : cf. Pesikta, 49 b ; Bammidbar Rabba, c. x1 (162 b) ; Midr. Qoh., 1, 9 (9 b) ; Midr. Ruth, 11, 14 (132 b) ; Midr. Cant., 11, 9 sq. (100 a) ; Pesiq R, 15 (72 b) ; Mekh. Ex., xv1, 25 (58 b) ; Apoc. Baruch, xxiIx, 8 ; Or. Sib. Proæmium, 84 sq. D’après deux textes : Bammidbar (Num.) Rabba, c. xt (162 b) et Midr. Cant., 11, 9 sq. (100 a), le ‘Messie lui-même enverra la manne aux élus.

L’analogie se préciserait, du moins sous certains aspects, lorsqu'il s’agit des repas funéraires païens. D’aucuns insistent sur un texte de saint Épiphane (Ancoratus, LXXXIV, À : dmopepôvrec eic Tà UvuaTa Bpouaré re xal méuara v rai mavd os XXAOLUÉVULG Auépais ÉXoxanorodouv èv T& Édéouara orévdovor DE rodc oëvouc). J. Weiss, W. Heitmüller et H. Lietzmann s'appuient surtout sur les paro les du Christ : Toto roueire sic Thv uv évauvnotv, et en rapprochent le testament d’Épicure (Diogène Laerce, x, 18) et une inscription de Théra (Corp. Inscript. græc., X11,3,n0329). nn fi, LE s'ils à. lié Ed, Si l’on fait abstraction de la signification de l’eucharistie, pour tenir davantage compte des rites qui la constituent, l’analogie la mieux accusée se trouverait d’après un assez grand nombre d’auteurs, dans les mystères de Mithra, et cela d’après le témoignage des auteurs chrétiens eux-mêmes : Justin Martyr, Apol., LXVI, 4, et Tertullien, De præscript. hæreticorum, x1, 4. Ces deux auteurs sont d’ailleurs les seuls qui transmettent des renseignements précis touchant le culte de Mithra : ônep xat év vois rod Mio uuornptoic rapeSoxav YivecÜa : uno LEvoL oi rovneol Saiuovec ôTL YAo proc xx Tmornptovy Üdaroc ÉV Tai ToÙ ubouévos rehetaic er ÉTLAOYOY TGV, À ÉriorTaofe À ua@eïy Sbvaobe (1 Apol., Lxv-Lxv1). À diabolo scili cet cujus sunt partes intervertendi verilatem, qui ipsas qguo que res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis æmulatur. Tingit et ipse quosdam, uti que credentes, et fide les suos ; expiationem delictorum de lavacro repromittit et, si adhuc memini Mithræ, signat illic in frontibus milites suos, celebratet panis oblationem et imaginem resurrectionis inducit et sub gladio redimit coronam. (De præscriptione hæreticorum, x1.) Il résulte de ces deux témoignages que les mystères de Mithra comportaient un repas sacré, dont les éléments princip aux étaient le pain et l’eau. Des formu les étaient récitées, mais leur teneur n’est pas transmise. Des deux auteurs Tertullien est le moins explicite. Il se sert toutefois de l'expression caractéristi que : celebrat panis oblationem, qui affirme le caractère sacrificiel du repas mithriaste et de la cène chrétienne. L'un et l’autre paraissent bien informés : au 11° siècle le mithriacisme constituait une religion fortement organisée ; Justin et surtout Tertullien, le fils d’un centurion, ont pu se renseigner directement, du moins auprès d’anciens adeptes, convertis à la religion de Jésus. Il est toutefois possible, il est même probable qu’ils ont exagéré la similitude entre le sacrement chrétien et les rites païens. (Cf. Justin, Dialogus, XLI, LXX, CXVII.) Les sour ces monumenta les du mithriacisme confirment le témoignage des auteurs chrétiens. L’existence du repas mithriaste ressort en premier lieu du plan des mithræa, en particulier de celui du mithræum de Rome. Il se dégage également des nombreuses représentations figurées, qui attestent soit le repas de Sol et de Mithra, soit celui des initiés. D’après F. Cumont, la première cène apparaît une trentaine de fois ; la deuxième est uniquement attestée par le bas-relief de Konjica (Bosnie), qui figure soit le repas des mystes (F. Cumont, A. Loisy), soit celui des bienheureux (H. Lietzmann). Voir F. Leipoldt, Die Religion des Mithra, dans le Bilderatlas zur Religionsgeschichte, fasc. 15, Leipzig, 1930.

De l’ensemble des documents analysés, les historiens des religions concluent à l'existence de banquets sacrés, sacramentels et sacrificiels, et à celle de mystères-sacrements, dans le monde gréco-romain, à l’épo que du christianisme naissant.

En ce qui concerne les banquets sacrés, deux croyan ces fondamenta les seraient attestées : celle en la présence réelle des divinités en l’honneur desquel les les fidè les se réunissaient et celle en la manducation des dieux au cours d’un repas dit théophagi que. La première croyance est expliquée de diverses manières. Parfois les dieux étaient conçus présents à la manière d’esprits, amenés soit par l’invocation de leur nom, soit par l’exécution d’hymnes religieux, soit par l’oblation de sacrifi ces, en particulier par les sacrifi ces et les repas d'alliance. En d’autres milieux, la présence divine, invisible, impalpable, était assimilée à celle des défunts aux repas funéraires (cf. Th. Klauser, Die Cathedra im Totenkult der heidnischen und christlichen Antike, Munster-en-W., 1927). Ailleurs, c’est une présence de commensalité, le dieu étant considéré tantôt comme l'invité des fidè les qui offraient le repas, tantôt comme l’hôte invisible qui avait lui-même lancé l’invitation. Enfin beaucoup d’auteurs récents ont recours à la présence des dieux à mystères : présence cultuelle accomplie par un ensemble de rites qui retraçaient et étaient censés refaire la carrière mythologi que de la divinité. Voir Mischkowski, Die heilige Tische im Gôtterkultus der Griechen u. Rômer, Künigsberg, 1917 ; H. Gressmann, ’H xowvwvia tv Saiuoviov, dans la Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1921, p. 230 sq. Un certain nombre de textes touchant la commensalité des dieux sont étudiés par R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904, p. 226-228 textes d'un papyrus magi que conservé au musée de Berlin et édité par Parthey, Abhandlungen der Berl. Akademie, 1865, p. 109 sq. On renvoie également à Porphyre, De abstinentia, xLu1 ; Eusèbe, Præp. evang., IV, x1V ; xx, 3 ; Homil. Clement., 1x, 9, pour établir la xotvovix avec les démons.

La deuxième croyance, celle de la manducation de la divinité, trouverait son expression dans les anciens sacrifi ces totémiques ou dans le culte des esprits de la végétation, et, d’une manière plus spéciale et plus raffinée, dans les repas sacrés du mithriacisme et dans l’omophagie dionysia que. Mithra, observe A. Loisy, sacrifie le taureau, et des entrail les de la victime poussent des épis. Mithra a l’air triste et afiligé ; c’est luimême qu’il immole, et ses fidè les, en rompant le pain sacré dans les mithræa, participent, dit-on, aux fruits de sa mort rédemptrice et sacrificielle.

Distincte de la notion de repas sacré, sacramentel et sacrificiel, est celle de mystère ou drame mystéri que. Généralement le repas en constitue un des éléments | rituels les plus accusés. Le mystère représente et est censé renouveler la carrière terrestre, en particulier la passion salvifi que de la divinité, à laquelle les initiés s’unissent par la participation au culte et les banquets sacrés. On signale cinq divinités, toutes orienta les, à mystères, c’est-à-dire à passion et à résurrection mystiquement renouvelées : Mithra, Attis, Adonis, Osiris. Dionysos Zagreus. D’aucuns trouvent, dans le culte secret de ces divinités étrangères, les analogies les plus frappantes à la mort sacrificielle du Seigneur et à un renouvellement mysti que au cours d’un drame liturgi que réservé aux seuls initiés. En France, A. Loisy s’est spécialisé en ce genre de comparaisons, dont nous verrons plus loin le caractère superficiel et l’inspiration hostile à l'Évangile de Jésus et à l’Église. Toutefois, à l’heure présente, dans le camp rationaliste luimême, d’aucuns se fatiguent de ces rapprochements entre les rites chrétiens et les mystères du paganisme décadent : voir J. Pain, Jésus, Dieu de la Pâ que, dans la collection Christianisme, Paris, 1930.

IV. LES SOURCES. — Avant d’exposer la doctrine eucharisti que du Nouveau Testament, il convient de fixer les sour ces sur lesquel les cet exposé doit s’appuyer, de traiter brièvement les problèmes de criti que textuelle qu’el les soulèvent, de déterminer l’ordre dans lequel el les doivent être étudiées. Voici d’abord, en quelques table aux synoptiques, les divers récits de la cène.

I. MATTHIEU ET Marc.

Ce qui est propre à cha que évangile est espacé.

19 b 20 : om. D beit. ; 20 : om. syr. cur. ; 17-18 : om. pesh ;

19 a præpon. 17-18 : b e ; 19 præpon. 17-18 :

III. — Marc ET PAUL.

Syr. Sin.

Ce qui est commun aux deux auteurs est espacé.

MARC., XIV, 22 sq.

22. at adTov AGGDV &pTov Ed oYAGNG ÉXXAXOEV Ha ÉDWYHEY AÜTOÏS xat elrey Aaberte TOÙTO ÉOGTIV Td cou mov.

23. Kai Ax6av rothplov EDYAPLOTNONG ÉDWHEV œdtoic at Émiov £Ë « Tavtec. 24. not Elmev Toùré éotv tro aiuæx uov Th dta0Unxnc Td ÉXYLVVOUEVOY ÜTÈE TOÀAG.

25. Auhv yo Ôuiv ÔTL OÙXÉTL OÙ UN Tio Êx ToÙ YEVAUXTOG TG GUTÉAOL ÉWG Ts uépas Éxelvns, Ta adTd Tivw HŒLVOV SIS e ; ù FA ëv th Baorkeix Toù Oeod.

BaorAsix Tod Tarp6c mov.

II. — Luc., xx11, 15 sq. Les parallè les avec Marc sont espacés, ceux avec Paul, entre guillemets.

Aou, Éwc The Nuépac ÉxelVG, ÔTAV AÙTO TIVEO Ha vov v Th PaotAeix Toù Geod.

Tdv Oévarov Tod xvpioù dypr où EXON.

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II. — Luc., xx11, 15 sq. Les parallè les avec Marc sont espacés, ceux avec Paul, entre guillemets.

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1° Les tex les. — Les textes eucharistiques importants ne sont pas nombreux, à savoir I Cor., x, 16-21 ; x1, 23-33 ; Matth, xxvi, 26-29 ; Marc., xiv, 17-25 ; Luc., xx11, 15-20 ; Joa., vi, 25-65 ; xxxr, 1-37. En outre, quelques passages de l’épitre aux Hébreux méritent d’être pris en considération. Dans son ensemble, Ja lettre traite du culte chrétien, maïs xr11, 10, semble se rapporter explicitement à l’eucharistie. L’interprétation de I Joa., v, 8, est discutable ; toutefois Le sens eucharisti que nous apparaît le plus vraisemblable de ceux qui ont été proposés. Les textes néo-testamentaires où il est question de la fraction du pain n’ont pas d’importance : l’expression, équivo que en ellemême, ne paraît pas désigner invariablement l’eucharistie. Il est invraisemblable que, dans la quatrième demande de l’oraison dominicale, l’&proc émtobotoc vise le pain sacramentel. (Voir J. Coppens, Notes d’exégèse. La quatrième demande du Pater, dans les Ephem. theol. Lovan., t. vir, 1930, p. 292-298.) Apoc., 111, 20 ; Luc., xx1V, 42-43 ; Joa., xx1, 13, n’ont aucun rapport avec la cène du Seigneur. Enfin, les récits de la multiplication des pains posent un problème assez difficile : tandis que l’évangile de saint Jean établit une relation étroite entre le miracle des pains multipliés et l'institution de l’eucharistie.dans les synoptiques, la multiplication des pains ne préfigure ni le repas messiani que, ni le repas eucharisti que, mais constitue simplement un prodige à l’appui de la divinité de Jésus. Il nous paraît certain que le miracle a été, dans l’intention du Christ, une préfiguration de l’eucharistie et que les évangélistes l’ont compris ainsi : à preuve la surprenante concordance de terminologie dans les diverses narrations ; mais il est possible que saint Jean, conformément à une habitude littéraire, également attestée chez saint Matthieu, ait groupé en un seul discours des paro les prononcées. par Jésus en diverses circonstan ces, voire le soir même. de la dernière cène. Cependant, on ne peut pas affirmer, avec Jean Réville, que le quatrième évangile a présenté la multiplication des pains comme un vrai repas eucharisti que. Notons enfin un phénomène de vocabulaire assez curieux. Alors que les synoptiques se servent du terme iy0%c (Matth, vir, 10 ; x1v, 17, 19 ; XP ISO NII, 27 : Marc : vI, 38, 41, 43 : Luc., v, 6, 9 : IX, 13, 16 ; x1, 11 ; xx1V, 42) saint Jean évite ce terme -dans le chapitre vi, voire dans le chapitre xxx, et il Je remplace par ôbéprov, cha que fois que le Maître prend la parole (Joa., xx, 9, 10, 13). On a expliqué cette particularité du langage johanni que par une -opposition de l’évangéliste aux espéran ces juives touchant le Messie, fils de Nun, le Josué bibli que redivivus ; cf. Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum, 1920, et Archiv Relig. Wissenschaft, t. XIV, p. 47 sq., dans H. H. Huber, Das Herrnmalhl im Neuen Testament, Leipzig, 1919, p. 106-109. Plusieurs -auteurs ont vu dans le miracle de Cana (Joa., 11, 1-12) une autre préfiguration de la cène : mais cette interprétation de Joa., 11, 1-12, est très sujette à caution.

3° Ordre de succession des textes eucharistiques. — ‘Comme les textes eucharistiques les plus importants sont les récits de la dernière cène, il importe de les sérier dans un ordre chronologi que. Cet ordre peut ‘être celui de leur composition : les lettres pauliniennes, Matthieu, Marc, Luc. Toutefois la comparaison des diverses narrations permet d’affirmer des affinités spécia les entre saint Paul et saint Luc, saint Matthieu ‘et saint Marc, et, pour cette raison, elle nous invite à adopter un autre ordre : Matthieu-Marc, Paul-Luc.

I1 en résulte qu’il existe au moins deux traditions, indépendantes au point de vue littéraire, touchant la dernière cène : la tradition Matthieu-Marc, et celle de Luc-Paul ; à certains égards cependant, Luc constitue une troisième source, distincte de MatthieuMarc et de Paul.

V. LE RITE EUCHARISTIQUE. — 1° Matthieu-Marc. — D’après la tradition Matthieu-Marc, Jésus institua d’eucharistie le soir (Marc., x1v, 17 ; Matth., xxvI, 20), entouré des Douze (Marc., xiV, 17 ; Matth., xxvI, 20). Les deux traditions signalent que Jésus prit le pain et le bénit. L'expression est caractéristi que : distincte de celle appliquée à la bénédiction du calice et de celle employée par saint Paul et saint Luc. Marc <t Matthieu sont préoccupés de décrire minutieusement l’accomplissement des rites : A&6ete (Marc.), Ad6ere, péyere (Matth.), miete (Matth.), xai ëmiov (Marc.). Seuls, ils indiquent qu’il n’y eut qu’une seule

Le pain est désigné par le terme général &proc, qui n'exclut, ni n’inclut le pain azyme, plus tard prescrit par l’Église. Les deux traditions signalent ensuite la fraction du pain, puis la distribution. La formule qui l’accompagne est plus brève que celle de Paul, et elle ne comprend pas l’ordre de réitération. On a d’ailleurs signalé la tendance de Marc-Matthieu à abréger les paro les eucharistiques et à leur imprimer une forme plus liturgi que. La formule de la bénédiction du pain s’est imposée à Marc, Matthieu et Luc. D’après G. Dalman l'équivalent araméen en serait : °51 19 77.

La bénédiction de la coupe paraît suivre sans auc une interruption celle du pain. Le calice est « eucharistié ». La formule d’eucharistie semb'e plus générale, par la substitution de ro1&v à üu&v et par l’omission de l’ordre de réitération. Matthieu ajoute sic &oeotv AUAPTLÈOV.

20 Saint Paul. — D'après les épîtres pauliniennes, l’eucharistie, célébrée le soir, s’appelle le xvpraxdv deirvov. Le deïrvov était le repas principal, qui était pris vers le soir. L’expression ne se trouve qu'ici dans le Nouveau Testament ; elle est, sans doute, une création de l’Apôtre des gentils.

L'’eucharistie est décrite comme un rite double. D'’aucuns l’ont contesté en alléguant I Cor., x1, 27 (cf. ÿ. 29, 33), mais à tort, comme une comparaison avec le ÿ. 26 le prouve suffisamment. Le premier rite comportait la fraction du pain. Le pain était rompu et « eucharistié ». La bénédiction s’accompagnait d’une formule, qui, dans saint Paul, se distingue par l’ordre de réitération et par l’addition de rù Ürép duov. L’ « eucharistie » du pain est une expression propre à Paul et à Luc. Comme dans Matthieu-Marc, le texte ne définit pas la qualité du pain.

Le second rite consistait dans la bénédiction de la coupe. Chez Paul, le vin n’est pas mentionné dans I Cor., x1, 23 sq., mais il est question, à diverses reprises, du calice ou, avec plus de précision, du calice de bénédiction (I Cor., x, 16 sq.). Aucun doute cependant n’est possible touchant le contenu de la coupe. Quant aux paro les prononcées sur le vin, le texte se rapproche également de saint Luc, mais il mentionne en propre l’alliance comme nouvelle et il néglige la détermination Ürèp Üu&v.

VI. LE CADRE DU RITE EUCHARISTIQUE. LE REPAS EUCHARISTIQUE, LE REPAS PASCAL, LE REPAS DU QIDDOUSH. — 1° Les évangiles. — D'après Marc et Matthieu (Marc., xiv, 22 et Matth., xxvi, 26), l’eucharistie fut instituée au cours d’un repas. Jésus et les apôtres sont décrits étendus (Marc. : dvaxeuévov ; Luc. : dvérecev), autour d’une table (Luc. : ri tñc teurélnc). Ils mangent (Marc.-Matth. : éof16vrov ; Luc. : deurvñout). Tous boivent d’une même coupe (Marc.-Matth.) et l’un des disciples porte la main à un plat (Marc.-Matth. : +p06Aov). Le repas est unique, bien que Luc paraisse le dédoubler (Luc., xxii, 15-18, 19-20).

Dans Marc et dans Matthieu, voire dans Luc, tout semble indiquer que le repas fut celui de la Pâque : 1. les disciples furent envoyés par le Christ pour préparer la Pâque (Marc, xiv, 12 sq. ; Matth, xxvi, 17 sq. ; Luc., xxii, 7 sq.) et l’ordre du Seigneur fut exécuté (Marc., xiv, 16 ; Matth., xxvi, 19 ; Luc., xx, 13) ; 2. le repas est célébré, le premier jour des azymes, auquel on immolait la Pâque (Marc., xiv, 12 ; Luc. xx, 7 ; Matth., xxvi, 17) ; 3. enfin il est appelé d’une manière explicite Pâque par Luc., xxii, 15-16. On a contesté l’historicité du cadre pascal, en insistant sur les difficultés que présente le texte des synoptiques : a) dans la description de la cène, aucune donnée ne rappelle d’une manière certaine le rituel pascal ; b) Marc., xiv, 2 et Matth., xxvi, 5, insinuent l’existence d’une autre chronologie, et celle-ci apparaît au grand jour dans l’évangile de saint Jean. D’après le quatrième évangile, le jour de la crucifixion ne fut pas un jour de fête religieuse, ni un jour de repos, mais un jour ouvrable. En outre, Jésus lui-même y est qualifié comme l’agneau pascal (Joa., xix, 33-36) et le soir de la cène est explicitement fixé au 13 nisan Mo ET Ex, 20 XNTIR, 285 exIx, AS EIX, 81) ; c) enfin une autre tradition, qu’on estime plus sûre, replace la cène dans le cadre d’un giddoush. — A ces arguments on répondra comme suit : a) il est vrai qu’il n’y a pas, dans la description de la cène, d’éléments qui indiquent, d’une manière certaine, la Pâque, mais il n’y en a pas non plus qui l’excluent. Même le terme &pros ne contient aucune difficulté sérieuse (cf. G. Beer, Pesachim, Giessen, 1912, p. 96) ; b) le giddoush ne peut guère entrer en ligne de compte. D’après Huber, le dernier défenseur de l’hypothèse d’un giddoush, ce repas serait attesté par saint Paul, saint Luc, les Actes et saint Jean. Saint Paul témoignerait du giddoush par la mention du rothptov Tàc edhoylac, la priorité accordée au calice sur le pain et le développement allégorique de I Cor., x, 17, s’appliquant uniquement au pain ; ce passage servirait à distinguer le rite chrétien du repas rituel juif, où un développement allégorique analogue était récité sur la coupe de vin. Les Actes confirmeraient le témoignage paulinien par leurs descriptions du rituel eucharistique (11, 42, 46, 47 ; xx ; 7) et par leur insistance sur la fraction du pain. L’évangile de saint Luc serait encore plus explicite au sujet de l’eucharistie-qiddoush : Luc., xxii, 15, 16, 17, en contiendrait une attestation formelle, surtout dans le texte abrégé où il n’est question que d’un seul calice. La même conclusion se dégagerait de Joa., xiii, qui passe la Pâque sous silence, et de Joa., vi, 4, qui la combat. Enfin, l’histoire du siècle apostolique prouverait qu’aucune connexion théologique n’a été établie entre la Pâque juive et l’eucharistie. L’interprétation pascale de la cène serait due à une explication erronée de Luc., XXII, 15, à l’usage équivoque du terme « Pâque », enfin au fait qu’on a oublié que, durant l’année de la mort du Christ, le vendredi saint coïncidant avec le jour de repos de la Pâque, le giddoush fut anticipé. Il n’est pas difficile de montrer que les arguments en faveur d’une eucharistie-giddoush sont dénués de fondement. Les indices relevés par les partisans de l’hypothèse s’appliquent à tout repas juif, ou bien conviennent aussi bien à la Pâque qu’au giddoush. Au reste, la possibilité d’un qiddoush accompagnant la célébration de la cène pascale, expliquerait leur présence. c) Quant à la troisième et la plus importante difficulté : la divergence de chronologie, il convient d’expliquer la violation du repos pascal et les données de l’évangile de saint Jean. La violation du repos pascal se pourrait comprendre assez facilement, en faisant appel à la variabilité des prescriptions halachiques, à un code spécial du parti des sadducéens, voire au fait d’une violation délibérée de la Loi, à cause de la gravité exceptionnelle du procès de Jésus. Mais tout cela n’expliquerait pas encore les déclarations de saint Jean qui fixent le vendredi de la passion au 14 nisan. Il n’est pas possible de nier cette donnée chronologique. Les indications chronologiques et géographiques du IVe évangile, on l’a remarqué maintes fois, présentent toute garantie d'authenticité. Dès lors, il faut supposer, plutôt que la violation du repos légal par les juifs, l’anticipation de la Pâque par le Christ, voire, à cause de Marc., xiv, 12, et de Matth., xxvi, 17, l’anticipation de l’immolation des victimes pascales. Cette anticipation de la Pâque est-elle historiquement plausible ? D'excellents exégètes n’ont pas hésité à l’admettre. Deux explications principales ont été proposées : l’une, émise par D. Chwolson et J. Klausner, admet que l’immolation des victimes pascales fut anticipée en raison du repos sabbatique ; la deuxième, développée par J. Lichtenstein, puis et surtout par H. Strack et P. Billerbeck, reprise par A. Merk et J. Schaumberger, admet une double chronologie, deux Pâques et deux immolations de victimes pascales, en se basant sur les disputes des pharisiens et des boéthoséens touchant la détermination de la Pâque et de la première lune. Si aucune de ces conjectures n'apparaissait suffisante, on pourrait, à la suite de A. Resch, proposer une correction de Marc., XIV, 12 ; Matth., xxvi, 17 : l'expression est, en toute hypothèse, curieuse et singulière, ou bien il faut la comprendre dans un sens très large : en comptant les jours à partir du soir, celui où l’on immolait les agneaux commençait le soir du 13 nisan, le soir assigné par saint Jean à la célébration de l’eucharistie. Dans cette dernière hypothèse, Jésus aurait anticipé le repas pascal, en vertu de son autorité suprême ; le maître du sabbat se serait également révélé le maître de la Pâque juive. Certes, une victime aurait manqué au repas : mais précisément, c’est à la victime que le Seigneur suppléa par l’institution de l’eucharistie, qui est le sacrifice pascal de la Nouvelle Loi. Cela admis, on explique que les récits de la cène ne contiennent pas d’allusions à la victime pascale, ni au rituel de la Pâque, et que l’eucharistie fut facilement réitérée par les Églises apostoliques, en dehors de toute célébration de la Pâque juive.

Le cadre pascal de Matthieu-Marc n’est pas contesté, ni par saint Paul, ni par saint Luc, ni par saint Jean. Paul passe la Pâque sous silence, mais ne contredit pas les synoptiques. Les données de Luc et de Jean, trouvent toutes leur place dans le rituel pascal ou du moins dans les discours habituellement prononcés au cours du repas du séder. Quant à la prétendue opposition du quatrième évangile, si elle était établie, elle porterait uniquement contre la Pâque juive célébrée en dehors de l’eucharistie, ou comme un rite concurrent de celle-ci. Ainsi comprise, elle est justifiée : Jésus, en effet, a précisément choisi, pour l'institution de l’eucharistie, le cadre d’un repas pascal, pour mieux signifier l’abrogation de celui-ci et la promulgation d’un rite nouveau, gage de l’Alliance nouvelle.

20 Saint Paul. — Le cadre pascal n’a pas été repris par les Églises pauliniennes pour la célébration de l’eucharistie. Saint Paul ne fait, nulle part, allusion à une célébration de la Pâque juive par les chrétiens, et il oublie même de faire allusion à la Pâque dans le récit de la dernière cène, où il préfère parler de « la nuit au cours de laquelle le Seigneur fut livré ». Mais, à défaut d’allusions au repas pascal, certains auteurs ont cru retrouver des indications d’un autre repas : celui du giddoush ou un repas d’agape.

4 Conclusions. — L'histoire du cadre rituel dans lequel l’eucharistie primitive fut célébrée a une portée doctrinale très grande. En nous montrant l’eucharistie dégagée, dès l’origine, de tout lien nécessaire et constant avec un autre repas : repas pascal, repas d’agape, repas de chabourah, elle nous dévoile que l’eucharistie a eu, dès les origines, sa signification propre, spécifiquement chrétienne, distincte de celle de la Pâque et de tout repas de fraternité. L’existence indépendante et le sens spécial de l’eucharistie établissent que le Christ a dû manifester clairement, à la dernière cène, la volonté d’instituer un rite nouveau, et que les apôtres ont compris cette volonté de Jésus et son insti-

VII. LA DOCTRINE EUCHARISTIQUE DU NOUVEAU TESTAMENT. — Pour déterminer le sens originel de l’eucharistie, examinons les éléments qui la constituent, d’après les traditions que l’on distingue : Marc-Matthieu, les Actes, Luc-Paul, Paul-Épître aux Hébreux, l’évangile de saint Jean.

1° Marc-Matthieu. — 1. Commentaire. — D'abord, en ce qui concerne le pain eucharistique, il faut expliquer les termes edhoyeiv, sbyaptoteiv, xAGv, ainsi que la teneur de la formule de consécration.

Il est invraisemblable que les termes edyaproteiv et edloyeiv aient une signification sacramentelle ou sacrificielle, qu’ils soient à traduire « bénir », « sanctifier », et que l’on puisse parler, avec K. Gœtz, d’une Brot-und Becherweihe, d’un sacrifice de consécration. Les deux termes désignent simplement l’action de grâces prononcée par Jésus, et ils correspondent au verbe araméen 72 (cf. G. Dalman). Même le vocabulaire grec hellénistique ne permet pas de dépasser le sens de « remercier », « réciter une prière d’eucheristie ». Il est cependant remarquable que Marc et Matthieu aient réservé le terme eÿAoyeiv à la seule bénédiction du pain, tandis que Paul l’applique aussi, du moins dans I Cor., x, 16, au calice eucharistique. Cette différence entre la terminologie de Marc-Matthieu et de Paul-Luc tient-elle à un pur hasard ? Peut-être veut-elle éviter certaines confusions avec la terminologie juive, ou est-elle dictée par un souci de précision littéraire ; le terme dy HPLOTEV s’explique mieux à la fin du repas, tandis qu’edloyeiv désignerait la bénédiction initiale.

Le verbe xA\äv signifie l’acte profane de rompre le pain, ou plus exactement d’en détacher des morceaux. D’après G. Dalman, il correspond à l’hébreu YX2, à l’araméen RXÿ. Au reste, s’il correspondait à l’hébreu 02 (le seul appui biblique est Jerem., xvi, 7, d’après les Septante), il ne s’ensuivrait pas que le verbe possède un sens sacrificiel, car il n’est pas certain que Jerem., XVI, 7, se rapporte à l’offrande d’un sacrifice pour les défunts. Il est donc difficile d’attacher à la fraction du pain un sens symbolique et d’y voir figurée la mort violente de Jésus. L’acte de rompre le pain est purement profane ; il précède le sacrement. Si néanmoins le Christ lui a donné une signification, le rite exprime autant la donation de l’humanité du Christ aux apôtres que la destruction de celle-ci.

Quant à la formule de bénédiction ou de consécration, son sens dépend tout entier de la manière de traduire le terme ou. D'après G. Dalman, le vocable araméen correspondant serait *D3, qui devrait se rendre soit par « mon corps », soit par « ma personne, moi-même ». Les exégètes protestants adoptent surtout la seconde version et traduisent : « Ceci est le don de ma personne » ; quelques-uns (cf. H. H. Huber), insistent sur le sens de donation déjà inclus dans le rite de la fraction du pain (cf. supra l’explication de x\àv). Toutefois, sans compter que la traduction du texte grec en araméen proposée par G. Dalman est incertaine, le parallélisme antithéti que de la formule avec celle prononcée sur le calice invite les exégètes à préférer la première version : « Ceci, le pain que je distribue, est mon corps. » Suit aussitôt la bénédiction du calice, la formule prononcée par le Christ sur la coupe eucharisti que : « Ceci est mon sang. » Dans Mare, le parallélisme est parfait. Toutefois, la formule, comparativement à celle récitée sur le pain, s’amplifie et reçoit trois déterminations : « le sang de l’alliance, le sang versé, le sang versé pour plusieurs. » Le sang de l’alliance est versé. — L'usage du participe présent est gros de conséquence, s’il rend exactement le temps du verbe originel araméen et s’il ne doit pas être traduit au futur. Zahn a voulu rapprocher les participes présents de Marc., xiv, 24 et Matth., xxvI, 28, de Joa., 1, 29. Ils seraient cine zeitlose Charakteristik des Leibes und Blutes Jesu, et ils envisageraient par conséquent le corps de Jésus sous son état glorieux : exégèse arbitraire qui s'inspire d’un protestantisme orthodoxe très étroit. Au reste, quelle que soit l’interprétation adoptée, le participe met le rite eucharisti que en rapport essentiel avec la mort du Christ et lui imprime un caractère sacrificiel.

La valeur sacrificielle de l’eucharistie résulte, avec non moins d’évidence, de {a troisième addition : ütèp mov. L’effusion du sang et la donation de Jésus ne sont pas faites aux apôtres, ni aux fidè les, mais à Dieu, au profit des croyants. La différence est considérable. Le sens de Ümép est confirmé par des textes parallè les (Marc, x, 45 ; Matth., xx, 28 ; II Cor., v, 17), et il ressort avec évidence de l’évangile de Luc qui distingue dans le même contexte Édwxey œdroîc de Ürèp UV dtdouevoy. La formule Ütèp roAA@v indi que, par conséquent, le but du sacrifice. Remarquons qu’elle est propre à Marc-Matthieu et qu’elle s’oppose à Luc : Ürèp uv. D’après Clemen, le sens en serait : pour plusieurs, c’est-à-dire pour ceux qui ne connaissent pas encore Jésus. Il est plus vraisemblable d’y voir une allusion à Is., Lirr, 12. Quant à déterminer laquelle des deux expressions est la plus ancienne, les exégètes opinent le plus souvent pour celle de Paul (cf. le pain) et de Luc. Mais on peut tout aussi bien croire que la précision de la formule paulinienne est une limitation dictée par la célébration liturgi que de la cène, notamment par l’intention du célébrant.

Au texle de Marc, saint Matthieu ajoute seulement quelques détails, mais ils sont importants. Conformément à l’inspiration et à la couleur d’Ancien Testament qui caractérisent le premier évangile, le texte précise le sens sacrificiel de l’eucharistie par l’addition : ei &peotv éuapriov. On a prétendu que cette précision répugne au récit paulinien de l’institution de l’eucharistie, à celui de Marc, voire à celui de Matthieu lui-même, qui place la cène dans le cadre d’un repas pascal ; par contre, elle serait conforme à Jerem., XXX1I, 34, et à l’épître aux Hébreux. Ces arguments apparaissent bien faib les, une fois admis le caractère sacrificiel de la cène et sa relation étroite avec le sacrifice de la croix. Celui-ci étant décrit par les évangi les comme ordonné à la rémission des péchés, pour quoi le Christ n’aurait-il pas exprimé cette intention dans l’anticipation sacramentelle de sa passion ? Notons aussi que Matthieu insiste sur la manducation des symbo les eucharistiques (At6ete, odyere, miete) et, par conséquent, sur le réalisme sacramentel : ce n’est pas seulement à voir ou à entendre les symbo les, mais à les consommer que le Christ invite les membres du collège apostoli que.

L’addition de xovñc à OuaOmxnc, attestée par l’Alexandrinus pour Marc et, pour Matthieu, par l'Alexandrinus et le codex Ephraemi, ne paraît pas authenti que.

2. Synthèse doctrinale. — Il résulte du commentaire des récits de Marc et de Matthieu que l’eucharistie fut instituée par le Christ comme le sacrifice de la Nouvelle Alliance et comme le sacrement de la présence réelle du Seigneur. a) L'eucharistie-sacrifice. — Le caractère sacrificiel de l’eucharistie est le mieux et le plus facilement établi ; il est d’ailleurs reconnu par un grand nombre d’auteurs, tels ceux qui retrouvent dans la cène une préfiguration symboli que de la passion de Jésus. Le caractère sacrificiel résulte de la formule ÜTép mov, des participes qui l’accompagnent, de la mention du sang de l’alliance et de l’addition de Matt. : eic &peouv &uapriwv. L'eucharistie est sacrifice en tant que rite figuratif de l’immolation de Jésus en croix et en tant que rite de communion au sacrifice du calvaire ; mais, en outre, elle est sacrifice en ellemême, bien que toujours en relation intrinsè que avec le sacrifice de la croix : elle en est la réitération sacramentelle. Les participes qui expriment le caractère sacrificiel sont tous au présent et, de plus, les paro les de Jésus signifient qu’il se met en état de victime pour les siens.

On a cherché à déduire des textes néo-testamentaires la forme rituelle du sacrifice eucharisti que. D’aucuns, en rapprochant I Cor., x1, 24 de Luc. xx11, 19 (xAuevov et didéuevov), en ont conclu que la forme rituelle consistait dans le fait que Jésus était donné en nourriture ; mais xAwgtevov est mal attesté par la tradition manuscrite, et le Christ ne paraît pas avoir attaché une importance spéciale, symboli que, rituelle, à la fraction du pain. Par contre, la distinction expressive des deux éléments et des deux formu les de consécration offre un meilleur point d’appui aux spéculations théologiques sur la forme du sacrifice eucharisti que.

Si l’attestation du caractère sacrificiel de la cène n’est pas douteuse, l’historicité de cette attestation est contestée par beaucoup d’auteurs indépendants. Sans compter la prétendue influence exercée sur l’eucharistie par les religions à mystères, ces auteurs signalent celle imprimée par la théologie de l’Ancien Testament, notamment par les notions suivantes : la Pâ que juive (Paul et Jean, I Cor., v, 7 ; Joa., xix, 36-37), les sacrifi ces expiatoires de l’Ancienne Alliance (I Cor., xt, 24 : xv, 3, cf. Matthieu : eic &peoiv duapriwv), le sacerdoce de Melchisédech (épître aux Hébreux). En outre, ils contestent l’historicité des paro les prononcées par Jésus sur la coupe de vin. Ils reprochent à cette bénédiction : a. d’être mal formulée ; il faudrait, pour plus de clarté : N°92 07 97, mais rien n’autorise à reconstituer ainsi le texte ; b. de rompre le parallélisme avec la formule de la bénédiction du pain, en dépassant celle-ci en longueur ; c. d’introduire dans le récit de l'institution de l’eucharistie l’idée d’alliance, qui, dans les écrits du Nouveau Testament, appartiendrait en propre à saint Paul et à l’épitre aux Hébreux. Toutefois des auteurs protestants, tel P. Feine, ont eux-mêmes démontré le caractère arbitraire et subjectif de ces quelques arguments. Ceux-ci réduisent la cène à un rite sans objet, sans signification ; à une énigme proposée par le Maître à ses discip les, inexpliquée et inexplicable. b) L’eucharistie-sacrement. — Le caractère sacramentel de la cène est plus délicat à établir. Notons, au préalable, que la signification sacramentelle se trouve uniquement dans les éléments du repas : ni la fraction du pain, ni la distribution du pain et du calice, ni même la consommation des éléments eucharistiques ne sont soulignés par Jésus, et il est impossible de supposer d’autres rites symboliques, onction avec le vin ou effusion de la coupe (cf. l'hypothèse de R. Eisler, dans W. Goossens, Les origines de l’eucharistie, sacrement et sacrifice, p. 8-15).

Le symbolisme sacramentel porte sur le corps et le sang réels physiques du Seigneur. Ceci résulte : a. de la mention explicite du corps et du sang ; b. du caractère sacrificiel de la cène, qui présuppose la présence du corps et du sang réels, physiques du Seigneur, et leur oblation dans le sacrifice de la croix. Se contenter de l’idée « de la donation de la personne de Jésus », c’est affaiblir singulièrement et arbitrairement la valeur des expressions.et ne plus expliquer la distinction entre le corps et le sang, ni l’effusion de celui-ci. Et qu’on ne songe pas au corps mysti que de Jésus, l'Église ! Rien, dans l’occurrence, ne trahit cette idée. Elle apparaîtra plus tard dans la doctrine eucharisti que de saint Paul, mais seulement en ordre secondaire, et toute appuyée sur la foi en la présence réelle et corporelle de Jésus.

Le Seigneur pose une équation entre les éléments du rite eucharisti que : d’une part le pain et le vin, et d’autre part son corps et son sang mis dans un état de victime sacrificielle. La phrase nominative des Sémites, que l’on doit vraisemblablement attribuer au texte originel, étant aussi expressive que le verbe être, Jésus signifie l'identité du sujet de la phrase avec le prédicat, des symbo les avec la chose figurée : bref, les éléments sont le corps et le sang de Jésus, qu’il distribue à manger et à boire. La figuration est donc efficace : le symbole est un rite qui opère et accomplit ce qu’il signifie. Tel est le sens naturel du passage ; tel est aussi le sens qui lui est attribué par la tradition la plus ancienne, à savoir, comme nous le verrons par la suite, par la doctrine paulinienne. Or, celle-ci se présente non pas comme une innovation, mais comme un enseignement reçu et unanimement, sans contestation auc une, accepté par les Églises.

L’exégèse réaliste, mystico-sacramentaire, des paroles de la consécration soulève des difficultés que la critique indépendante considère comme insurmontables. En voici les principaux : a. Jésus a offert un sacrifice unique, celui de la croix, et il a ainsi abrogé pour l’avenir toute institution rituelle ; b. si Jésus avait donné à ses paroles un sens réaliste, mystico-sacramentaire, il se serait heurté à la défense de boire le sang, inculquée aux juifs par la Loi mosaïque ; c. au reste, le sens exclusivement figuratif, symbolique est imposé par l’usage des termes κυξ et ροθπтов (au lieu de οξπë et de œiux), par l’insistance paulinienne sur les dispositions morales qui préparent les fidèles à la réception fructueuse du sacrement, insistance beaucoup plus vive que celle sur la consommation sacramentelle des aliments, enfin par la mentalité des Orientaux qui distinguent toujours le symbole et la chose signifiée. Quant aux termes corps et sang (οὐuax, œiux), même dans les épîtres pauliniennes, ils ne peuvent signifier ni le corps mystique du Christ, ni son corps réel. Le Christ glorifié n’a plus de sang (I Cor., xv, 45). Ils désignent donc la mort violente, la passion du Seigneur (par ex., Clemen, op. cit.,). d. En outre, le sens réaliste, mystico-sacramentaire poserait un mystère inconcevable : comment les apôtres, pris à l’improviste par les déclarations eucharistiques, auraient-ils compris le miracle ou, plus exactement, la série de miracles que Jésus accomplissait à leur profit et qu’il imposait à leur adhésion sans aucune explication, même sans faire appel à un acte de foi ? e. Enfin, l’étude comparative des croyances eucharistiques de l’Église ancienne permettrait d’assister à la genèse des conceptions réalistes de la cène. La foi en la présence réelle de Jésus dans les éléments matériels, le pain et le vin du repas eucharistique, aurait pris naissance à mesure que la cène se transformait en liturgie, en repas cultuel. Aux origines, affirme-t-on, le Christ était censé présent aux repas communs des fidèles, simplement comme hôte ou commensal (Luc., Xxii, 15 ; Apoc., iii, 20). Dans la suite, cette présence personnelle du Seigneur revêtit un caractère strictement religieux (Luc., xxiv, 31 ; Matth., xviii, 20). Plus tard encore, au contact des religions à mystères et à la suite des expériences mystiques vécues par les plus fervents d’entre les fidèles, la présence du Christ fut conçue d’une manière mystico-sacramentaire : d’abord dans l’acte de communion au pain unique qu’était le pain eucharistique, ensuite et surtout d’une manière plus « massive » dans les éléments matériels du repas. De purs symboles du salut accompli par le Christ, les éléments de la cène devinrent ainsi le sacrement du corps et du sang de Jésus, véhiculant l’esprit de Jésus et conférant aux fidèles le salut du corps et de l’esprit. L’évolution doctrinale aboutit aux croyances « massives » contenues dans la Didachè, x, 2 ; Ignace, Ephes., xx, 2h Justin martyr, 1 Apol., Lxvi.

Quant à la prétendue genèse des croyances eucharistiques, nous reconnaissons que l’eucharistie se présente sous des traits partiellement nouveaux, avec des nuances propres, dans les diverses sources que nous avons plus haut distinguées. Toutefois ces différences ne sont pas telles qu’elles nous autorisent à parler d’une triple forme de mystère eucharistique : le mystère synoptique de la présence personnelle de Jésus à la table de la cène, comme hôte, commensal ou prêtre ; le mystère paulinien de la présence de Jésus dans le corps mystique de l’Église par la communion à un seul pain ; le mystère johannique de la présence de Jésus dans les éléments sacramentels du repas eucharistique. Comme nous le verrons dans la suite de cet article, tous les écrits néo-testamentaires enseignent le triple aspect sacramentel, sacrificiel et mystérieux de l’eucharistie, et ils le mettent en relation avec l’institution de l’eucharistie par le Seigneur Jésus. Rien n’autorise à contester l’authenticité des témoignages, et leur historicité présente les meilleures garanties. Dans ces conditions, il est impossible de donner au repas de la dernière cène une autre physionomie que celle que lui prêtent les récits néo-testamentaires eux-mêmes et, cette physionomie admise, seul le sens réaliste, mystico-sacramentaire s’accommode des éléments des récits. Abandonner cette interprétation, c’est nécessairement supposer que le Seigneur s’est contenté d’exprimer en actes et en paroles une simple allégorie, ou c’est lui prêter une cruelle équivoque. Comme nous l’avons vu, aucun indice ne justifie la première hypothèse, ne prouve que le Seigneur ait tenu un langage simplement parabolique. En particulier, il est impossible d’affirmer que Jésus n’a eu d’autre préoccupation que celle d’affirmer une dernière fois, solennellement, son désir immense d’être utile et profitable à ses disciples, peut-être en se souvenant de quelques passages sacrificiels de l’Ancienne Loi (cf. C. Clemen). D’autre part, l’hypothèse d’une équivoque est encore plus absurde : l’équivoque répugne à la sainteté du Maître, à la solennité de l’instant qui dressa Jésus face à la mort, à son immolation suprême ; au reste, des personnes aussi simples que les apôtres n’auraient pu s’y arrêter longtemps. Comme A. Jülicher l’a bien démontré (Zur Geschichle der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, dans les Theodogische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem Siebzigslen Geburtstage 11. December 1892 gewidmel, Fribourg-en-Br., 1892, p. 215-250). les paroles et les actes symboliques de Jésus ne furent pas une énigme pour les disciples. Les habitudes de Jésus connues des apôtres et les sentiments qui animaient le Maître, la veille de sa mort, n’ont pas pu lui inspirer une attitude mystérieuse.

20 Les Actes. — Le caractère fragmentaire des notices contenues dans les Actes des apôtres sur le rite eucharistique ne nous permet pas de reconstituer, d’une façon détaillée, l’ordre de la synaxe eucharistique observé par les Églises chrétiennes de Palestine. En expliquant Act., 11, 46, quelques auteurs insistent sur la joie et la simplicité de cœur des fidèles palestiniens, sur leur intention de glorifier Dieu dans la synaxe eucharistique, et, en comparant les effets attribués au culte chrétien à ceux du culte de l’Ancienne Loi, ils ont voulu en déduire le caractère sacrificiel de l’eucharistie.. Mais il n’est pas prouvé que, dans Act., 11, 46, les effets sus-mentionnés se rapportent grammaticalement à la fraction du pain et, de plus, rien n’établit avec certitude qu’ils ont un sens sacrificiel.

Aucun indice n’autorise à reconstituer une prétendue eucharistie palestinienne, selon les vues de H. Lietzmann : repas corporatif (xotvoviæ, Tischgemeinschaft), inspiré de la foi en la présence spirituelle du Christ (Matth :, xviii, 20) et de l’attente de son second avènement eschatologique ({Maranatha). Il aurait compris une offrande sacrificielle (Matth., v, 23, 24) comparable aux offrandes sacrificielles de l’Ancienne Loi (Act., 111, 11 ; v, 12 ; xx1, 26), mais consistant uniquement dans l’oblation des éléments eucharistiques sanctifiés par le nom de Jésus. Un examen rapide des textes allégués par H. Lietzmann établit le caractère arbitraire de son exégèse. Au reste, en l’absence de tout témoignage clair et direct à l’appui d’un type d’eucharistie pareil à celui conjecturé par l’auteur, son hypothèse apparaît à priori invraisemblable. Une réflexion de Mgr P. Batiffol s’impose ici : « Nous ne pouvons vraiment pas ne pas souligner ce qu’a d’arbitraire le procédé par lequel on fait taire les témoins qui affirment pour n’écouter que ceux qui ne disent rien. » 2. Les particularités de la tradition eucharistique paulinienne sont diversement appréciées. La plupart des exégètes y voient des traces d’une tradition antérieure à celle représentée par Marc-Matthieu. Paul éviterait l’expression « boire le sang » et garderait la formule « boire le calice », qui serait celle de l’institution primitive et ne posséderait pas encore de valeur sacramentelle. En outre, en insistant sur l’évéuymoic, en ajoutant à la bénédiction du pain le τù dép duv, il rappellerait que le but principal et primitif de l’eucharistie est de commémorer la mort sacrificielle, expiatoire de Jésus. Le même enseignement résulterait, avec plus d’évidence encore, de la glose théologique du verset 26. Remarquons que Marc possède également l’addition τù dmèp du&v. Toutefois il l’a transposée et ajoutée à la formule de bénédiction du calice, où elle apparaît superflue, le caractère sacrificiel de l’oblation du calice étant déjà suffisamment souligné.

Ces considérations ne nous paraissent pas plausibles. L’omission de l’ordre de réitérer la cène est, chez Marc et Matthieu, vraisemblablement accidentelle, la valeur de rite commémoratif propre à l’eucharistie et l’ordre de la réitérer étant universellement reconnus à l’époque où les évangiles de Marc et de Matthieu furent rédigés. Quant à la consécration du calice, la formule paulinienne apparaît trop compliquée pour être la formule primitive. D’aucuns, notamment G. Dalman, en ont retranché τù ροθπтов et ξου”, et ils ont considéré le reste de la formule comme un essai de traduction d’un substrat araméen. En toute hypothèse, les variantes pauliniennes ne changent pas la teneur substantielle de la tradition de Marc-Matthieu et elles n’autorisent pas à conclure à une tradition eucharistique purement symbolique, antérieure au réalisme mystico-sacramentaire de Marc-Matthieu, d’autant moins que Paul lui-même dans sa doctrine théologique paraît avoir mis en plus forte lumière le caractère sacramentel de l’eucharistie.

3. Il reste à fixer le sens des termes nouveaux introduits ou du moins attestés pour la première fois par saint Paul dans la tradition eucharistique : μoυeiv, AVÉUVNOLG, HATAYYÉARELV.

Un assez grand nombre d’auteurs, notamment A. Andersen, K. Gœtz, Pr. Smith, A. von Harnack, H. Lietzmann, ont donné à μoυeiv un sens directement sacrificiel. Ils s’appuient sur le terme hébreu ñ@V, sur le grec des Septante, sur le vocabulaire de la Koinè. Toutefois la langue sacrée de l’Ancien Testament est défavorable à cette interprétation : ñ1®Y n’y est jamais employé sans un régime direct, qui précise la nature du sacrifice offert, sauf dans IV Reg., XvI1, 32 C, où le sens du verbe n’est pas « sacrifier ». Quant aux Septante et au Nouveau Testament, ils ont un vocabulaire déterminé et distinct pour désigner l’oblation d’un sacrifice : Ovetv, Ovdbetv, Tpoovépeuv, &vapépeuv (cf. Matth., virr, 4 ; Luc., 11, 24 ; v, 14). Au reste, le terme μoυeiv ne saurait recevoir une interprétation qui fait abstraction de son complément immédiat : eic Tv EU NV évauvnow.

En d’autres termes, il ne s’agirait pas d’un repas funéraire comportant une simple commémoration subjective (dans cette hypothèse, il faudrait πvslav μoυetvz cf. Rom., 1, 9, 10 etc.), mais d’un acte cultuel qui réitère objectivement la passion et la cène par manière de rite sacrificiel offert à Dieu. Nous rejoignons ainsi l’explication-mystère de la cène, proposée en ces dernières années par plusieurs auteurs indépendants, ainsi que la doctrine catholique traditionnelle. En outre, nous interprétons la formule en accord parfait avec l’authentique interprétation paulinienne de I Cor., x1, 26. L’eucharistie annonce la mort du Christ (xarayyéMerv), en d’autres termes elle est la prédication rituelle, à la fois symbolique et efficace, c’est-à-dire sacramentelle et mystique de la passion du Seigneur, que lui-même a anticipée à la cène sous les symboles sacramentels.

4. La tradition de Luc, touchant les éléments eucharistiques, ne présente guère de particularités. L’évangéliste semble dépendre de Marc quant à la formule de la bénédiction du pain et suivre saint Paul quant à celle du vin. Luc n’a en propre que l’omission du second ordre de réitération ainsi que l’addition de δtd6uevoy (dans la formule à réciter sur le pain) et de ρù Ürèp duGv éxyvvvéuevov. La dernière addition paraît être empruntée à l’évangile de saint Marc ; la première est un élément ajouté, sans doute, par l’évangéliste pour atténuer l’impression pénible causée par l’anacoluthe : td dép Üu@v, qui est probablement la version paulinienne peu réussie d’un substrat araméen.

Si Luc ne rapporte pas d’éléments nouveaux dans la description du rite eucharistique, il nous transmet une tradition originale et indépendante touchant le cadre dans lequel l’eucharistie fut instituée. Luc place le repas d’adieu, messianique et eschatologique, avant la célébration de la cène ; il fait ressortir le caractère secondaire de ce repas et sa connexion uniquement extrinsèque avec le repas du Seigneur. L’ordre de succession, ainsi indiqué, paraît conforme aux données historiques. On comprend que Jésus ait d’abord manifesté à ses disciples l’imminence de sa mort violente, puis institué le rite de l’alliance nouvelle et accompli la donation parfaite de lui-même à ses disciples. D’après quelques auteurs, l’omission de xœvéc au verset 18 confirmerait l’authenticité de la tradition de saint Luc. Enfin, le troisième évangile montre clairement que la cène a été célébrée par le Seigneur en connexion étroite avec la passion (ÿ. 15).

LCor., x1, 23 ; xv, 1 ; Gal., 1, 9, 12 ; Philipp., 1v, 9 ; Col., 11, 6 ; I Thess., 1x, 138 ; 1v, 1 ; II Thess., 111, 6. Il est donc à priori logique de donner le même sens au verbe dans le passage qui nous occupe ; c) Et qu’on n’objecte pas que la préposition ä&xé, qui n’est employée avec Tapalæubavev que dans I Cor., x1, 23 (au lieu de ap), donne au verbe un sens nouveau. L’exception confirme la règle. La préposition &ré a été choisie par saint Paul, parce que celui auquel la tradition remonte, c’est-à-dire le Seigneur, n’est pas un intermédiaire, mais la source elle-même de la tradition (cf. E. B. Allo, art. cit., p. 337) ; d) D’après E. B. Allo, (art. cit., p. 338), la présence de la particule xoi (I Cor., x1, 23) confirme cette interprétation : « Paul, par cette addition de xœi, a voulu ajouter une modalité à l’idée de l’identité du contenu, celle de l'identité du mode de communication » ; e) Enfin une dernière raison, et des plus décisives, consiste dans le parallélisme de I Cor., xr, 23, avec xv, 1-3, où il est question d’un enseignement que saint Paul et les fidèles de Corinthe ont reçu par transmission de ceux qui les ont précédés et qui ont vu le Seigneur.

Traditionnelle, la doctrine eucharistique de saint Paul apparaît aussi comme étant l’enseignement commun de l’Église. Il n’y a dans les épîtres pauliniennes aucun indice qui trahisse que leur doctrine eucharistique appartienne en propre à l’apôtre des gentils.

2. Le premier aspect de la doctrine eucharistique paulinienne, qui est clairement attesté, consiste dans son caractère réaliste. L’évidence des textes amène un grand nombre d’exégètes non catholiques à reconnaître, dans l’enseignement de l’Apôtre, les traits essentiels du dogme catholique. L'interprétation symbolique, autrefois brillamment soutenue par des auteurs tels que C. Weizsäcker, A. Andersen, C. Clemen, ne trouve presque plus de défenseurs dans le camp des auteurs critiques.

Dans le cadre des croyances réalistes mysticosacramentaires, l’eucharistie apparaît chez saint Paul comme le sacrifice et comme le sacrement par excellence de l’économie nouvelle du salut. Le caractère sacrificiel résulte de plusieurs données : en effet, Paul considère dans l’eucharistie un repas, une table, une victime, voire une immolation sacrificielle. Tout le raisonnement de I Cor., x1, a comme moyen terme l’affirmation « qu’un repas sacrificiel unit les fidèles à la divinité en l’honneur de laquelle il est célébré ». L'application de ce raisonnement à l’eucharistie ne vaut, par conséquent, que dans la mesure où elle-même est regardée par l’Apôtre comme un repas sacrificiel. De plus, saint Paul crée l’expression touréta To xvpiou (I Cor., x, 21) qui, considérée en elle-même et surtout en tant qu’opposée à la table des démons et au Ovouxorhprov de l’ancienne Loi, possède le sens d’autel et non plus simplement son sens, profane. En outre, le pain (1 Cor., x, 16, 21) et le vin (X 16, 20) eucharistiques sont mis en parallèle, comme une matière sacrificielle, avec les viandes des mangées après les sacrifices juifs ou païens, et, par conséquent, ils sont, comme celles-ci, une Ovotæ, au sens propre du mot. Enfin, l'interprétation naturelle de la formule : moteîre eic thv uv dvéuvnouw et celle de la glose explicative de I Cor., xr, 26, établit la croyance en la réitération sacramentelle du sacrifice de la croix au cours de la célébration de l’eucharistie. L’immolation du Christ n’appartient pas exclusivement au passé ; la vertu de son sacrifice reste présente (Rom., 11, 25 ; Eph., v, 2) ; son immolation pascale est sacramentellement continuée (I Cor., v, 7 ; xr, 20) ; le sacrifice eucharistique rejoint réellement celui de la croix ; il le perpétue et le rend présent à toutes les générations chrétiennes.

Quelques-unes des considérations que nous venons de développer démontrent également le caractère sacramentel de l’eucharistie, en tant que celle-ci est le sacrement de la présence réelle du corps et du sang de Jésus. En effet, pour que le sacrifice de la croix soit rendu présent, pour qu’il se prolonge réellement, pour que les éléments eucharistiques soient une Ovoix réelle, véritable, et non pas simplement symbolique, il faut que le pain et le vin soient devenus le corps et le sang réels du Seigneur.

La même conclusion découle, d’une manière plus directe, des affirmations de saint Paul touchant le discernement du corps du Christ (1 Cor., xr, 29), et surtout touchant la xotvoviæ avec le Seigneur, qui est le premier et le principal fruit spirituel de la manducation de l’eucharistie (I Cor., x, 16). L’exégèse protestante d’ancien style écarte l’idée d’union réelle, mystique (Vereinigung) et se cramponne à celle, exclusivement spirituelle, de communauté de vie, d’interaction vitale (Gemeinschaft ; voir, par exemple, parmi les auteurs récents, la thèse de H. H. Huber). Mais c’est là atténuer considérablement le sens naturel des termes et c’est émousser l’analogie invoquée par saint Paul. Dans le contexte, tout indique qu’il s’agit d’une union réelle, corporelle, avec le Christ à travers un symbole sensible doué d’une efficacité sacramentelle. Dans I Cor., x, 14-22, saint Paul présuppose et développe lui-même des croyances réalistes, mysticosacramentaires : l’edwAov, qui n’est rien en lui-même (Y, 19), cache une réalité, et l’union qu’il opère avec les puissances mauvaises est réelle, si réelle qu’elle provoque la jalousie divine (ÿ. 22). Toutefois, dans l’eucharistie, le réalisme est plus prenant encore : du fait que la cène est pour l’Apôtre un repas de sacrifice, de l’équation qu’il admet entre le pain et le vin eucharistiques d’une part, le corps et le sang du Christ de l’autre, il résulte que la présence réelle de l’humanité du Seigneur est sacramentellement réalisée. Contre cette interprétation, I Cor., xv, 50, ne soulève aucune difficulté sérieuse. « On s’explique, dès lors, pourquoi il est question non pas uniquement d’une communion avec le Christ, mais de la communion à son corps et à son sang, langage qui ne se comprendrait pas dans l’hypothèse d’une union purement morale, On pourrait même se demander, avec Mgr Rucb, si la tournure xotvovix éoriv, différente de celle employée à propos de la communion avec l’autel juif ou avec les démons, ne trahit pas une précision intentionnelle, inspirée par le réalisme de la doctrine eucharistique. » (W. Goossens, op. cit., p. 206-207.) Notons enfin que I Cor., x, 1-4, insiste sur la visibilité matérielle du rite eucharistique, tandis que le chapitre xt met en lumière sa causalité objective, sacramentelle, au point que l’Apôtre doit corriger une foi trop aveugle en menaçant les fidèles des châtiments divins (I Cor., x, 1-13 ; x1, 27-34).

Pour confirmer l’interprétation mystico-sacramentaire de l’eucharistie paulinienne, les historiens des religions insistent beaucoup sur quelques expressions du chapitre x1 de I Cor. : &vaËloc (Y. 27), &obeveic xat &péwortor (ÿ. 30), xowu@vrar (Ÿ. 30). Ils en concluent que saint Paul attribuait, à la manière de saint Ignace d’Antioche, la sainteté physique et l’immortalité à la réception digne de l’eucharistie. Certes, une interprétation purement symbolique de I Cor., x1, expliquerait mal ces expressions. Toutefois, ce serait tomber dans un autre excès que d’en proposer une interprétation littérale, « massive », alors que l’exégèse catholique traditionnelle en donne une explication adéquate. « En effet, bien que le rite eucharistique soit extérieurement un rite visible et matériel, par ses effets il atteint le corps et l’âme dans le domaine de l’ordre spirituel et moral. Comme la manne, l’eucharistie est un ryevuartixdv Bou et méua (I Cor. X, 3-4) ; comme l’économie nouvelle tout entière, elle confère une communication de l’esprit (xotvœovix Toù dytov nveduatoc ; I Cor., xv, 50 ; II Cor., x1xr, 13) et un accroissement de la charité (1 Cor., x1, 18 sq. ; X117) A côté de l’union réelle avec le Seigneur, Paul signale un effet sacramentel secondaire, l’union parfaite entre les frères, et, fait remarquable, cette grâce semble exclusivement rattachée au pain eucharistique (I Cor., x, 17). Certains exégètes en ont conclu à l'interprétation symbolique de l’eucharistie, seul le pain étant un symbole approprié au corps mystique. Mais il y a, pour expliquer la particularité, d’autres raisons. H. H. Huber, par exemple, pense à l’influence exercée sur la pensée de saint Paul par le contenu de certaines prières juives, qui utilisaient déjà l’image du pain comme symbole de la fraternité. Quoi qu’il en soit, le symbolisme concédé, l’efficacité sacramentelle n’est pas exclue ; au contraire, elle est requise pour accomplir pleinement le sens du symbole. Il faut d’ailleurs noter que l’effet, c’est-à-dire le développement du corps mystique, n’est pas rattaché immédiatement au pain, mais au corps et à la personne du Christ lui-même, le pain uni que, auquel l’Apôtre fait allusion, désignant in recto le Seigneur Jésus dans sa présence eucharistique (1 Cor., x, 17).

Quant à la portée eschatologique de l’eucharistie, elle n’est presque plus notée dans la prédication de saint Paul. D'après quelques auteurs, il en subsisterait des traces dans le choix du dimanche pour célébrer la synaxe eucharistique, dans l’allusion réitérée au jugement de Dieu (I Cor., xt, 29, 31, 32, 34), et dans deux versets de I Cor., xr, à savoir 26 e et 32 c.

Conclusions. Dans les épîtres pauliniennes, l’eucharistie apparaît comme un rite pleinement constitué, comme un repas sacramentel réduit à sa plus simple expression. Le sens de ce repas est complexe : repas funéraire, commémoratif de la passion du Seigneur ; repas eschatologique d’espérance et de victoire, annonçant la venue du Seigneur glorifié ; repas de fraternité symbolisant et réalisant l’unité du corps mystique qu'est l’Église. Cependant, considéré en lui-même, ce repas est, avant tout, un repas sacrificiel et sacramentel : le sacrement de la présence réelle du Seigneur et de la réitération réelle de son sacrifice ; l’oblation, non pas simplement par voie de commémoration subjective, mais par voie de renouvellement objectif et sacramentel, du sacrifice de la croix. mentionne même pas. Toutefois, la plupart des auteurs estiment qu’elle la connaît et y fait allusion, notamment en proclamant le sacerdoce du Christ à la ressemblance de celui de Melchisédech (v, 6-10 ; vi, 20 ; vit, 11, 15, 17, 21), puis et surtout en se servant, à plus d’une reprise, d’un vocabulaire eucharistique. L’épître enseigne l’oblation de Jésus dans le sacrifice sanglant de la croix (1x, 14), et elle décrit celui-ci en des termes qui rappellent la description de la cène, telle qu’on la trouve dans les évangiles synoptiques ou les lettres pauliniennes : oblation du corps de Jésus (x, 5-10 ; surtout x, 10), oblation de son sang (x, 12, 14), sang de l’alliance, de l’alliance nouvelle, de l’alliance qui est accomplie en vue de la rémission des péchés (virr, 13 ; 1x, 15, 18-20 ; x, 16-17, 29 ; xxx, 24 ; x111, 20). Le vocabulaire eucharistique est si transparent que des auteurs indépendants ont conclu : « L’oblation du corps du Christ et du sang de l’alliance, ces deux idées pauliniennes, essentiellement liées à la cène eucharistique, sont à la base de toutes les spéculations de l’épître aux Hébreux sur le sacerdoce du Christ et sur son sacrifice unique. » (A. Loisy.) 5 En dehors des réminiscences de la cène célébrée par le Christ, la plupart des auteurs catholiques signalent une attestation explicite de l’eucharistie célébrée par l’Église dans Hebr., xt, 10 : « Nous avons un autel dont ceux-là n’ont pas le droit de manger qui font le service du tabernacle. » Le passage est obscur. Il est certain que le texte vise non pas les chrétiens, mais les prêtres juifs et les lévites. Le verset exalte la supériorité de l’économie nouvelle, selon laquelle les plus humbles fidèles sont mieux traités que ne l’étaient sous la loi mosaïque les juifs les plus pieux, Tout nous invite à comprendre le terme « manger ». conformément au verset 9, dans un sens réaliste. Reste le terme « autel ». L’exégèse a le choix entre la croix et la table du Seigneur. C’est vers celle-ci qu’incline l'interprétation la plus vraisemblable, vu le vocabulaire eucharistique du verset en question, le réalisme exprimé par le verbe « manger » et le temps présent du verbe initial.

2. Il y a cependant quelques objections à cette interprétation : le rappel, par l’auteur de la lettre, des prescriptions mosaïques qui, sous l’ancienne Loi, excluaient les fidèles de toute participation aux victimes expiatoires (xi11, 11-13), l’addition des versets xxi11, 14-16, qui font consister le culte chrétien dans la prière et le service de la charité, enfin le corps de l’épître qui proclame le caractère unique du sacrifice chrétien.

A ces objections il a été, ce nous semble, adéquatement répondu : la première difficulté concerne aussi bien le sacrifice de la croix que celui de l’autel ; elle ne subsiste plus, sil’on tient compte que les prescriptions de la Loi sont rappelées uniquement à l’adresse des juifs. Quant aux versets 14-16, ils n’offriraient plus aucune difficulté, si l’on pouvait les comprendre directement en fonction de l’eucharistie ; cette interprétation a été tentée, même par des exégètes protestants. Comme elle n’est pas certaine, contentons-nous d’observer que ces versets excluent uniquement les sacrifices dont il est question dans la lettre tout entière, c’est-à-dire ceux de la Loi. Enfin, touchant la dernière objection, observons que l’exégèse catholique est d’accord avec l’enseignement de la lettre : ni victime nouvelle, ni sacrifice nouveau, mais réalisation nouvelle, représentation réelle du sacrifice de la croix. Comment l’auteur de la lettre aurait-il éprouvé quelque difficulté à inculquer cet enseignement, alors qu’il a jugé compatibles avec sa doctrine sur le caractère unique du sacrifice de la croix, les développements sur la liturgie céleste et le pontificat céleste de Jésus.

L’exégèse de Hebr.,' xir1, 10, que nous venons de proposer, admise, il s’ensuit que l’épître aux Hébreux inculque l’aspect sacramentel (x1r1, 9) et sacrificiel (xu1, 10) de l’eucharistie. En outre, elle précise l’aspect d’oblation qui revient au sacrifice eucharistique, et elle a servi de point de départ à la doctrine de l’union étroite, de l’identité des sacrifices de la croix et de l’autel.

6° La doctrine eucharistique de saint Jean. — 1. La plupart des critiques sont d’accord pour rapporter à l’eucharistie le discours de Jésus sur le pain de vie (v1, 22-72), du moins la seconde section du discours. Ce morceau oratoire est, avec le discours de la cène, le plus important du quatrième évangile, autant par les dimensions que par l’importance du sujet. Il se développe avec beaucoup d’art, suivant le rythme johannique. À mesure que l’objet des paroles de Jésus se précise, le cercle des auditeurs se rétrécit. Commencée sur la plage de Capharnaüm (ÿ. 25), l’instruction se termine dans la synagogue en présence des juifs malveillants. Jésus procède avec discrétion, mais aussi avec fermeté. Sa pensée revient souvent sur elle-même, bien qu’elle soit en progrès constant. Elle est retardée ou parfois légèrement infléchie par les interrogations ou les objections que posent les interlocuteurs juifs (M.-J. Lagrange). Dès lors, il n’y a ni cadre rigide, ni un ordre rigoureusement logique. La digression capitale est celle sur la nécessité de la grâce, développée dans les versets 41-46. Puis le discours atteint son but au verset 52 b (d’après Mgr C. Ruch) ou au verset 53 (d’après Mgr P. Batiffol), qui introduisent la section, directement sacramentelle ou eucharistique, de 52 b-53 jusqu’au ÿ. 56. Clairement énoncée au verset 52 b, la doctrine sacramentelle culmine aux versets 53 et 55 sq.

Or l'expression &ptoc tic Co désigne l’eucharistie comme un sacrement d’union vitale à Jésus, réalisant cette union dès cette vie (50-51) et la garantissant pour l’éternité (Y. 40 et 55).

Les affirmations de Jésus touchant le pain de vie sont empreintes du réalisme le plus formel ; el les prouvent donc que la doctrine sacramentaire du quatrième évangile rejoint et confirme le réalisme des croyances eucharistiques, exprimé dans les autres écrits du Nouveau Testament (CPAS 2/ 0888548 53, 56). Il est vrai que le pain de vie est pétri de la foi en Jésus, mais cette foi, loin d’exclure la réalité du miracle eucharistique, porte en partie sur celui-ci (F. 53-54, 60-72). On objectera, sans doute, que le pain de vie est décrit comme un don immédiat de Jésus et qu’il unit directement les fidèles à la personne du Christ sans intermédiaire sacramentel. C’est oublier que l’union immédiate à Jésus ne supprime pas nécessairement les éléments eucharistiques, ni ne les réduit au rôle de symbole : cette union exige uniquement que ces éléments soient devenus le véhicule efficace de la vie surnaturelle (vi, 33, 48, 51), la chair et le sang de Jésus vivifiés par l'Esprit (Y. 54, 64). Bref l’idée sacramentelle johannique est celle de la donation de la vie éternelle (vi, 27, 40, 47, 54, 58-59), moyennant la distribution d’un pain de vie (vr, 35, 48, 51), qui est en relation directe avec la chair et le sang de Jésus. donc le caractère sacrificiel de la passion rejaillit sur la cène. Si la promesse de la cène évoque le mystère de la croix (Ÿ. 52), si la promesse du pain céleste se traduit en des termes (par exemple, Soow) qui peuvent avoir un sens sacrificiel et qui le possèdent chaque fois qu'ils apparaissent dans un contexte eucharistique (Luc., xx11, 19), c’est que l’eucharistie et la passion sont un seul sacrifice, constituent la même oblation sacrificielle de la chair et du sang de Jésus.

4. L'interprétation réaliste, mystico-sacramentaire que nous venons de proposer, a été contestée par un grand nombre d’exégètes protestants ou indépendants. L’évangile de saint Jean, observent-ils, est un évangile spirituel, pénétré tout entier d’un symbolisme, qui porte principalement sur la personne et l’œuvre de Jésus. Sept métaphores servent à désigner l’œuvre salutaire du Christ : Jésus est le pain de vie, la vraie vigne, la lumière, la porte d’entrée, le bon pasteur, la résurrection et la vie. Le chapitre vi, en particulier, est d’une allure clairement symbolique. L’évangéliste rappelle, à plus d’une reprise, les signes que Jésus a accomplis (vi, 2, 14, 26, 30) ; il s’arrête volontiers à la personnalité spirituelle, céleste du Seigneur (vr, 50, 51, 59 ; toute la péricope 51-64) et il attribue directement au Christ non seulement le miracle du pain (1, 5, 9, 11), mais aussi les prétendus effets sacramentels (vr, 40, 55) ; il ordonne, en gradation ascendante, une série de concepts qui vont se spiritualisant : pain, chair, sang, pneuma (vi, 51, 54, 56-58, 64), et qui tous sont des fonctions, des aspects de la vie que Jésus vient donner au monde ; enfin il identifie la chair et le sang du Christ avec les p ?n, les paroles ou les choses du Fils de Dieu. Si cette identification supposait la présence du terme N°22 dans le substrat originel de l’évangile, la cause même du scandale qui, dans la rédaction présente, fait l’objet du récit, serait supprimée.

Jésus, ajoute-t-on, a pu songer à des textes bibliques, tels que Jerem., xv, 16 ; Is., LV, 1 ; Ezech., 11, 8-9 ; 111, 1-3 ; Psalm., cxvrrx (CXIX), Cut, pour y trouver le thème de son discours. Au reste, l'interprétation spirituelle des éléments eucharistiques serait confirmée, par quelques autres textes sacramentaires de l’évangile (1V, 14 sq. = vi, 51 ; 1V, 34 = vi, 38), et elle s’appliquerait à la chair du Christ, dès le début de l’évangile ML) :

Quant à la couleur sacramentaire et réaliste de certains textes, l’exégèse protestante symbolique l'explique par le genre littéraire du quatrième évangile et par son opposition au judaïsme, contre lequel il veut défendre les sacrements du culte chrétien. Jean aime les énoncés paradoxaux, l’antagonisme des contrastes. Il oppose les divers concepts et il les confronte avec les expressions qui ne parviennent qu’à les recouvrir imparfaitement. C’est ainsi que là où paraissent des concepts matériels et réalistes (1, 14 ; le chapitre vr ; XIX, 34 ; xx, 25) le cadre du récit et le commentaire des logia du Seigneur spiritualisent toujours les notions (ux, 5 ; 1V, 14-15 ; 1V, 34 ; vi, 40, 45, 64 ; vrur, 12, 58 ; XI1, 36 ; XX, 29). Il y a donc, dans l’évangile, un certain dualisme qui s’explique par l’opposition aux erreurs que l’évangéliste combat : le docétisme et le judaïsme : mais le dualisme est d’ordre purement littéraire et il exclut, par conséquent, le réalisme sacramentel.

Notons qu’en ces dernières années l’interprétation symbolique a trouvé deux défenseurs : K. Bornhäuser et H. Odeberg. Le premier, dans un livre intitulé : Das Johannes Evangelium. Eine Missionsschrift für Israel (Gütersloh, 1928), soutient que les termes : pain, chair et sang, désignent l’enseignement de Jésus. De plus, la manne, à laquelle Jésus fait allusion, ne serait pas le pain miraculeux du désert, mais les paroles de la Loi, de la Thora, appelée manne par les rabbins.

Le second auteur (The fourth Gospel, Stockholm, 1930, utilise avec complaisance J. Kreyenbühl (Das Evangelium der Wahrheit, Berlin, 1900-1905), et il soutient, à la suite de cet auteur, une thèse audacieuse. Le quatrième évangile serait l’œuvre d’un chrétien, fervent mystique gagné à la gnose et s’attaquant au christianisme de saint Ignace d’Antioche, en particulier, à la doctrine sacramentaire de l’Église. Odeberg en arrive ainsi à conclure que le pain céleste s’applique, à travers tout le discours, à la personne du Fils de l’homme, à la chair et au sang du Christ entendus spirituellement par les croyants. Il n’y aurait donc aucune allusion à l’eucharistie, mais le chapitre entier demanderait des lecteurs de l’évangile un acte de foi en Jésus.

Il est inutile d’entreprendre une réfutation point par point des difficultés soulevées par l’exégèse protestante contre l’exégèse réaliste de Jo., vr. Du reste, plusieurs auteurs indépendants ont, eux-mêmes, répondu aux principales difficultés. H. Weinel, par exemple, explique que l’allure spirituelle de certaines expressions par les tendances mystiques du quatrième évangile, qui transpose le mystère de l’eucharistie de l’ordre des sens dans celui de l’esprit. L’union vitale s’accomplit avec la personne glorifiée du Christ et elle est l’œuvre de l’être spirituel du Christ et de l'Esprit (ÿ. 64). Toutefois, ajoute le même auteur, ce supranaturalisme mystique n’exclut pas le réalisme sacramentel. La grâce est promise autant aux sacrements qu’à la foi, la gnose et la charité.

VIII. L'EUCHARISTIE ET LES PRÉTENDUES ANALOGIES JUIVES. CONCLUSIONS. — De l’analyse des principaux textes eucharistiques, il suit que l’eucharistie est, à la fois, un sacrement, un sacrifice, un rite de mystère et que, sous ce triple aspect, elle remonte à une institution de Jésus. Il nous reste à montrer, comparativement aux institutions religieuses juives et païennes quelle originalité revient au mystère eucharistique : Voici d’abord nos conclusions touchant les prétendues analogies juives.

En ce qui concerne le rite, l’eucharistie rejoint, d’une certaine façon, quelques antécédents juifs. L'essentiel du rite : la fraction du pain et la bénédiction d’une coupe de vin, se retrouve dans le repas pascal, le repas du séder, le repas du giddoush, voire dans les repas ordinaires des chabouroth. En outre, bien que nous n’approuvions pas les conjectures fantaisistes de R. Eïisler touchant les traditions et les cérémonies pascales, il est certain que le pain et le vin y avaient acquis une certaine importance comme aliments, nous dirions presque comme sacrements à distribuer par le Messie.

En ce qui concerne le sens du rite, certains antécédents juifs méritent aussi d’être retenus. La valeur de banquet eschatologique, attribuée à la cène par le Sauveur et par les plus anciens textes, se rattache aux spéculations juives, qui s'expriment dans les traditions apocalyptiques, auxquelles, d’après les rationalistes, l’Évangile a fait tant d'emprunts. Th. Philips (Die Verheissung der heiligen Eucharistie nach Johannes, Paderborn, 1922, p. 24-28, 28-32, 32-34) a étudié la plupart des textes qui entrent en ligne de compte, et il insiste, avec raison, nous semble-t-il, sur la parole de Luc., x1v, 15 : « Heureux celui qui mangera du pain dans le royaume de Dieu. » Deux autres idées eucharistiques peuvent être mises en relation avec la théologie de l’ancienne Loi et du judaïsme, à savoir, la notion d’alliance, qui, d’après M. Goguel lui-même, « se trouve à la base même de la piété de Jésus » et celle de la victime pascale, appliquée à Jésus par les traditions paulinienne et johannique, suggérée par le Maître lui-même, grâce à l’institution de l’eucharistie dans le cadre du repas pascal.

Il semble plus difficile de trouver des antécédents juifs aux aspects sacramentel et au caractère de mystère qu'a l’eucharistie. De l’aspect sacramentel se rapprochent de loin les spéculations juives sur la manne que distribuera le Messie, alors que l’aspect de mystère apparaît, dans une certaine mesure, dans la Pâque juive. Toutefois, il ne faudrait pas exagérer les rapprochements, par exemple, à la manière de J. Pain (Jésus, Dieu de la Pâque, dans Christianisme, fase. 37, Paris, 1930), dont l’ouvrage est dépourvu de toute valeur historique.

Quel que soit l'intérêt que présentent certaines analogies, nulle part ne surgit, ni pour le rite, ni pour le sens du rite, un parallélisme proprement dit. Par la simplicité du rite et par la profondeur de la signification, par les aspects mystico-sacramentaire et sacrificiel, par l’union mystérieuse et merveilleuse de tous les éléments qui la composent, l’eucharistie est un rite unique qui défie toute comparaison avec les données de l’Ancien Testament ou les institutions du judaïsme palestinien et hellénistique.

IX. L'EUCHARISTIE ET LES PRÉTENDUES ANALOGIES PAÏENNES. — L'’eucharistie et les mystères païens des dieux morts et ressuscités. — Parmi les conclusions de l’histoire comparée des religions, il n’en est pas qui soient aussi importantes, du point de vue du christianisme naissant, que celles qui se rapportent aux religions à mystères du paganisme gréco-romain. Telles qu’elles sont formulées par un grand nombre d'auteurs indépendants, elles ramènent la liturgie de l’Église et surtout le sacrifice de la messe à la piété cultuelle des mystères païens. Certains auteurs vont même plus loin. Retrouvant au fond des mystères païens une religiosité spéciale, pour laquelle ils forgent le néologisme de piété mystérique, ils la font consister dans un supranaturalisme réaliste et naïf, qui serait une manifestation à peine évoluée de cette mentalité primitive, que L. Lévy-Bruhl nous fait connaître comme mystique et que G. van der Leeuw nous présente comme étant essentiellement hétérologique, c’est-à-dire étrangère, sinon contraire à la logique. On voudra bien nous excuser de rapporter ici l’affirmation suivante de G. van der Leeuw : « Il n’y a, du point de vue scientifique et principal, aucune différence entre la messe noire et la messe catholique, entre la messe catholique et la croyance chrétienne universelle que Dieu répond à la prière, entre le procédé de l’isanuse africain et celui du prêtre devant l’autel. » (G. van der Leeuw, A propos de récentes études sur la structure de la mentalité primitive, dans Revue d’histoire et de philosophie religieuses, t. vrr, 1928, p. 159.) Il faudra, par conséquent, préciser, du point de vue de l’ancienne tradition chrétienne, le contenu et le sens du mystère eucharistique, puis déterminer dans quelle mesure le mystère chrétien se rapproche des soi-disant mystères païens, s’il y a lieu de parler d'emprunt ou s’il faut distinguer, ainsi que le veut O. Casel (Mysterienfrômmigkeit, dans la Bonner Zeitschrift für Theologie und Il convient, pour prévenir tout malentendu, d’apporter à cette définition quelques précisions. Et d’abord nous n’aimons pas que l’on parle à tout propos de « drame salutaire, mystérique, mystérique ». Ces termes vagues menacent d’introduire de fausses notions ; ils paraissent assimiler le mystère eucharistique à quelque représentation théâtrale, telle que nous en connaissons dans certains mystères païens. Pour quoi passer si légèrement de la notion d’un Spouévoy à celle d’un drame sacré (cf., par exemple, R. Will, Le culte.

Certes, si la notion de mystère, de piélé mystérique implique une institution spécifiquement païenne, il ne peut s’agir de comparer le Christ et Bélial, les ténèbres du paganisme gréco-romain et la lumière de l’Évangile. Mais, si l’on reconnaît dans les mystères une forme, une attitude de piété cultuelle, naturelle à l’âme humaine, au même titre que la prière et le sacrifice ; un eidos, c’est-à-dire un type de piété universellement répandu, réalisé aussi bien dans les religions païennes que dans le christianisme, bien que d’une manière diverse suivant la perfection plus ou moins grande du culte dans lequel le mystère s’est incorporé, il convient d’étudier cette forme de piété dans toutes les religions au même titre que la prière et le sacrifice, afin de la dégager dans ses traits essentiels et d’en déterminer le sens primordial. L’on s’efforcera ensuite de montrer comment le christianisme, répondant aux aspirations de l’âme humaine, a su réaliser, d’une manière éminente, ce que les peuples non chrétiens, en vertu du désir qui les porte vers Dieu, avaient vaguement entrevu. Ainsi déterminée, la méthode comparative est légitime ; elle ne porte aucun préjudice à la foi. Au reste, les Pères ne l’ont pas dédaignée. « Je veux vous expliquer, affirme Clément d'Alexandrie, le Logos et les mystères du Logos suivant vos propres images. » (Protrept. 118, cf. O. Casel, Die Liturgie als Mysterienfeier, Fribourg-en-Br., 1922, p. 2-5.) Et, pourtant, à l’époque de Clément, le danger d’être mal compris était grand, puis que l’on s’adressait à des auditeurs ou à des lecteurs auxquels la langue grecque était familière et qui, par conséquent, étaient exposés à forcer la comparaison au détriment de la religion chrétienne.

Or, un nombre de plus en plus imposant d’auteurs retrouvent des manifestations de la piété mystérique dans toutes les grandes religions, même dans les religions des non-civilisés. Déjà Snicer notait que le terme uvoThptov est appliqué aux iepd ueydAa des païens, à savoir aux mystères d’Adonis à Baalbek, et à ce qu’il appelle les majora Eleusiniana, les majora Liberalia ou Dionysia (d'Athènes), les majora Panathenæa et les majora Dœdala (en Béotie). La science moderne confirme ces remarques. Nous possédons plusieurs textes d’auteurs païens qui appellent uvotpix certains rites, plus ou moins secrets, célébrés en l’honneur d’Hécate, de Déméter, d’Adonis, d’Attis et de Cybèle, d’Osiris et d’Isis, de Dionysos-Zagreus, de Mithra et de quelques autres divinités secondaires. H. Usener, A. Loisy, S. Mowinckel, R. Reitzenstein, G. P. Wetter, W. Bousset, ont retracé, avec succès, la physionomie de ces manifestations curieuses de la piété cultuelle que constituent les mystères. A la suite d’Usener, de Loisy, et de Mowinckel, O. Casel retrouve, lui aussi, la piété mystérique dans un grand nombre de rites @e la magie sympathique, dans les sacrifices humains offerts par les anciens Mexicains, dans le rituel des sacrifices expiatoires, dans les rites de l’omophagie bacchique ou dionysiaque, dans les repas de communion d’inspiration totémique et dans les drames mystiques proprement dits de Déméter et d’Osiris (O0. Casel, dans Mysterium. Gesammelte Arbeiten Laacher Münche, sér. I, Munster-en-W., 1926, p. 34-37). Aux yeux de la plupart des auteurs cités, le type cultuel du mystère ainsi reconstitué est désormais solidement établi, et M. Will en parle, dans son étude de philosophie religieuse sur le culte, comme d’une manifestation de la piété collective aussi normale que la prière et le sacrifice (Le culte, p. 70-80, 117-205).

Un vif besoin d’agir divinement s’exprimerait dans les mystères. Les fidèles ne s’y contentent pas de contempler le divin, mais ils cherchent à s’unir à lui pour poser, en union avec les dieux, les fondements de leur salut. Les rites évoluent en drame sacré. Sous le voile des symboles, la réalité divine est opérante. Les signes ne sont pas qu’une instruction imagée des initiés ; ils sont des gages de rédemption, efficaces par un dynamisme surnaturel, qui, aux origines, est d’inspiration magique, mais devient, dans la suite, profondément religieux. Bref, les mystères se composent d’actes rituels réputés efficaces par eux-mêmes, véhicules de ce que les primitifs appellent mana et de ce que les civilisés conçoivent comme la toute-puissance divine. Puis, dans un sens plus restreint et le seul technique, cette notion de mystère se précise comme suit : un ensemble de rites qui représentent un drame, dont les héros sont les dieux ou les ancêtres divinisés de la tribu d’où le mystère est originaire, et qui renouvellent le drame au profit des membres de la communauté religieuse au sein de laquelle il est représenté. Plusieurs auteurs notent, toutefois, que le drame sacré ne fut aux origines qu’un rite d’anamnèse ; il aurait évolué en mystère sous l'influence d’une piété qui devint individualiste à mesure que l’enveloppe fruste des conceptions primitives se détacha pour ne laisser subsister que les vérités éternelles qu’expriment surtout les mythes et les drames des dieux souffrants et ressuscitants : d’Adonis, d’Attis, de Dionysos-Zagreus et d’Osiris.

49 Le mystère eucharistique et les mystères païens. Analogies et divergences générales.— Mais passons à la question de fait et demandons-nous, en premier lieu, dans quelle mesure la piété liturgique rentre-t-elle dans la mentalité religieuse des peuples primitifs. Si l’on se contente d'affirmer que la piété de l’Église, y compris celle du mystère eucharistique, est une piété d’humilité, orientée vers le concret, l’objectif, le réel ; une piété basée sur un fait historique : la passion salutaire du Christ, et pénétrée d'efficacité sacramentelle ; une piété qui fait appel à la collaboration des fidèles et qui revêt, de préférence, des formes sociales ; et, si l’on ajoute que plusieurs traits de la mentalité religieuse, que cette piété présuppose, se retrouvent davantage dans les religions des non-civilisés que dans les manifestations de la piété individualiste de ce que l’on appelle « les religions de l’esprit », nous n’y voyons pas de sérieux inconvénients. Il ne s’agit pas d'emprunts, mais, tout au plus, de certaines tendances qui apparaissent essentielles au sentiment religieux et qui se manifestent dès qu’il prend corps dans un groupement social. On ne peut s’en offusquer, à moins que l’on ne considère tout sentiment religieux comme étant essentiellement d’ordre prélogique.

Le problème se complique, dès qu’il s’agit de déterminer les rapports historiques du mystère eucharistique avec les mystères gréco-romains. O. Casel n’a pas hésité, nous le savons déjà, à s'inspirer des initiations païennes pour interpréter le mystère chrétien (O. Casel, Die Liturgie als Mysterienfeier, Fribourg-en-Br., 1922).

. exactes. A notre avis, les études de Casel ont exagéré Mais voici que se pose la question essentielle du problème : dans quelle mesure les mystères contiennent-ils des mythes ou des rites qui rappellent et appliquent aux initiés la passion sacrificielle de dieux morts et ressuscités ?

Et les autres mystères de l’époque gréco-romaine ? Au moment où le Christ apporta son message de salut, ils constituaient un amas confus de croyances et d'institutions. Parfois les croyances et les institutions y étaient vaguement juxtaposées, après des essais infructueux d’harmonisation ; parfois, les anciens rites conservaient dans le milieu syncrétiste leur acception native, celle-ci toutefois très oblitérée ; parfois ils étaient matériellement retenus, mais, privés de toute signification, ils attendaient un heureux retour de fortune pour reprendre leur sens primitif. Cette confusion extraordinaire n’a pas permis aux mystères de présenter, à l’époque du Nouveau Testament, des traits cultuels accusés, ni surtout de présenter les traits que nous avons distingués comme essentiels dans le mystère chrétien. Nier toute analogie avec le mystère eucharistique, ce serait une erreur ou le fait d’une apologétique déloyale. Mais on constate l’absence d’analogies précises et l’on doit renoncer à l’hypothèse d’une dépendance du mystère chrétien à l’endroit du syncrétisme hellénistique. Au moment où l'Évangile se répandit, les mystères syncrétistes prenaient à peine conscience des éléments de salut qu’ils contenaient. Un vague sentimentalisme, l’ivresse de certaines expériences malsaines suffisaient bien souvent à donner satisfaction aux aspirations religieuses de ceux qui venaient y chercher le salut.

Et d’ailleurs quel salut ! Nous avons déjà traité, dans l’article BAPTÊME, de la notion de salut dans les mystères, et des restrictions qu’elle comporte au point de vue de la transcendance. Nous disions : Certes, « ce fut la grande innovation des mystères de s’être placés, au moins à l’époque impériale, sur le plan de l’au-delà et Quant à Attis, c’est un dieu souffrant sans doute, aussi bien lorsqu'il se mutile poussé par une fureur insensée, provoquée tantôt par la jalousie d’Agdestis, tantôt par celle de la Grande Mère Cybèle, que lorsqu’il regrette sa consécration honteuse à Cybèle et qu’il pleure amèrement la perte de sa virilité. Que | cette grave mutilation ait été primitivement considérée

Par comparaison avec le misérable Attis, Osiris semble au premier abord mieux traité. Il lui échoit dans l’au-delà une véritable renaissance. Malheureusement de toutes les divinités jusqu’à présent étudiées Les mystères d’Attis sont tout aussi insignifiants au point de vue d’une comparaison avec la cène chrétienne. Les rites, auxquels l’on peut, avec quelque vraisemblance, attribuer l’union mystique avec le dieu souffrant, n’offrent aucune analogie avec l’eucharistie : le castum, les mutilations, l’hiérogamie, le repas sacré et la kernophorie, l’aspersion de sang dans les crioboles et les tauroboles (M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 429-430, 430-431, 432-433, 450-451, 451-454, 454-470). On a parlé, il est vrai, d’un repas rappelant la cène chrétienne, mais il faut l’audace de H. Hepding et de A. Loisy pour conclure à son existence de quelques textes mal interprétés (voir M.-J. Lagrange, Attis et le christianisme, p. 451-452).

Seuls, les mystères de Dionysos-Zagreus contiennent un rite qui ressemble davantage à la communion eucharistique, à savoir l’omophagie. Encore s’agit-il de bien comprendre le rite ! Et d’abord même si l’on interprète l’omophagie comme un repas théophagique, elle ne l’est pas en tant que complétant la passion-sacrifice d’un dieu immolé pour la rédemption du genre humain, mais en tant qu’elle se rattache à des anciens sacrifices d'inspiration totémique. La portée théophagique de l’omophagie est d’ailleurs incertaine. Dans la religion dionysiaque, l’union avec le dieu était censée se réaliser par l’enthousiasme mystique qui s’emparait des fidèles, antérieurement à tous les rites d'initiation. Ces rites, y compris la scène honteuse de l’hiérogamie, n’étaient que la manifestation grossière et primitive de la venue du dieu. (Sur l’hiérogamie, voir M.-J. Lad’une inspiration religieuse dans beaucoup de ces rites si légèrement opposés au mystère chrétien (voir M.-J. Lagrange, dans la Rev. bibl, t. xx1x, 1920, p. 432-433). en leur faveur, les mystères ont contribué à susciter une mentalité religieuse qui fut plus proche du christianisme que le légalisme juif, encore que, dans le judaïsme lui-même, l’idée de sacrement ait été plus ou moins répandue (H. Lôüwe, The sacramental controversy before À. D. 1, dans l’Expository Times, t. XXXIX, 1928, p. 198-200).

Conclusion. — Lors que le christianisme se répandit dans l’empire romain, il se présenta comme un mystère, mais ce mystère fut un scandale pour les juifs et une absurdité pour les gentils (I Cor., 1, 23). Saint Paul, en s'exprimant ainsi, s’est rendu compte de l’abîme infranchissable qui distinguait la mentalité religieuse syncrétiste de celle du christianisme naissant. Un mystère à passion d’un dieu-sauveur n’a pas été clairement entrevu par les païens, à fortiori n’a pas été présenté par les rites des mystères. Il a fallu l’incarnation du Fils de Dieu et la passion du Verbe incarné pour le réaliser et en révéler la notion aux gentils. C’est le cas de répéter : J{ would take a Jesus to make a Jesus. Si le christianisme s’est servi du langage technique des mystères pour exprimer sa foi nouvelle, il n’a pas tardé à dépasser ce vocabulaire. Fécondées d’un sens nouveau, les vieilles formules ont évolué. Laissons aux apologistes du rrr siècle les rapprochements superficiels, défions-nous de ceux que d’aucuns, à la manière de Celse, voudraient accréditer autour de nous. La piété eucharistique n’a pas eu besoin du syncrétisme païen pour naître et se développer. Elle est née sur la croix, dans le côté largement ouvert du Sauveur selon une vieille et très expressive formule des Pères. C’est uniquement à cette source que l’Église a puisé l’authentique piété eucharistique et la vie éternelle.

20 En ce qui concerne le mithriacisme, il n’y a pas de parallèle avec l’eucharistie, sinon dans l’interprétation fantaisiste de A. Loisy. D’après cet auteur, le taureau serait identique à Mithra, le dieu-sauveur. L’abatage de l’animal sacré ne serait pas un acte de boucherie, mais une immolation sacrificielle du dieu. Le froment qui pousse des entrailles de la victime constituerait l’élément sacramentel des mystères, le pain de l’immortalité. Ces diverses affirmations n’ont aucun fondement ni dans les textes, ni dans les documents figurés. L’animal sacré n’est pas Mithra, mais le taureau eschatologique, réplique du taureau primordial, destiné, comme celui-ci, à être sacrifié par Mithra lui-même et à abreuver de sa graisse, mêlée au suc du haoma blanc, les bienheureux de la secte. Au reste, il n’y a pas de preuves que cette immolation ait été simulée dans le culte. Si elle a été pratiquée, elle n’était certes pas le seul sacrifice du mithriacisme. À l’époque du Nouveau Testament, les mystères du dieu iranien comprenaient l’immolation de diverses espèces d’animaux, y compris celle d’animaux arhimaniens, c’est-à-dire consacrés par la mythologie au principe du mal. À côté de ces divers sacrifices, celui du taureau avait le sens d’un rite agraire, accompli pour la fertilité de la terre et la fécondité des troupeaux. Dans ces conditions, le repas mithriaste n’offre plus d’analogie avec l’eucharistie. Les deux éléments, le pain et le vin, n’avaient aucune signification spéciale au cours du banquet ; ils étaient utilisés en tant que nourriture ordinaire de l’homme et ils représentaient la création naissante, issue des entrailles de l’animal sacrifié par Mithra. Notons enfin que la vertu du dieu se trouve, suivant la conception grossière de la plupart des mystères ethniques, dans le membre génital et la semence du taureau. Bref, on est loin d’un repas théophagique et il faut l’imagination d’un gnostique pour songer à un rapprochement avec l’eucharistie.

La manducation de Dionysos-Zagreus, dénuée de valeur religieuse dans les traditions mythologiques, a-t-elle acquis plus d’importance dans le rituel des XI. LES ORIGINES DE L'EUCHARISTIE ET LES LITURGIES ANCIENNES. — Au terme de cet exposé, il nous faudrait examiner de plus près les théories récentes proposées par Wieland, Wetter et Lietzmann touchant l’évolution liturgique du repas du Seigneur et le développement des croyances eucharistiques, qui se serait accompli en dépendance étroite de cette évolution. Comme cette enquête déborde le cadre de ce dictionnaire, nous nous limitons à rappeler brièvement les affirmations principales de ces auteurs, à leur opposer quelques remarques critiques et à renvoyer, pour un examen plus approfondi, à quelques volumes qui traitent ex professo le problème.

Des diverses théories, celle de Lietzmann vise surtout le développement externe du rite eucharistique suivant les trois stades que nous avons signalés : eucharistie palestinienne ou Brotkommunion, eucharistie paulinienne d’inspiration mystico-sacramentaire et sacrificielle, eucharistie pleinement constituée de l’Église catholique avec prédominance des éléments pauliniens. Les deux autres théories, celles de Wieland et de Wetter, étudient surtout les croyances eucharistiques : la première écarte de l’eucharistie néo-testamentaire la notion de sacrifice-offrande ; la seconde, qui est ouvertement rationaliste, écarte l’idée même de sacrifice, concentre les croyances eucharistiques autour de l’idée de mystère et spiritualise singulièrement les croyances mystico-sacramentaires de l’Église apostolique.

Quant aux théories de Wieland et de Wetter, nous avons eu l’occasion de montrer qu’elles constituent une interprétation unilatérale, forcée, des plus anciens textes eucharistiques (voir J. Coppens, L’offrande des fidèles dans la liturgie eucharistique ancienne, Louvain, 1927 ; Les prières de l’offertoire et le rite de l’offrande, Louvain, 1928).

XII. L'INSTITUTION DE L'EUCHARISTIE PAR JÉSUS. — Puis que les analogies païennes ou juives sont insuffisantes à expliquer les origines de l’eucharistie et, d’autre part, puis que les textes eucharistiques du Nouveau Testament se révèlent authentiques et historiques, l’institution de l’eucharistie revient à Jésus. Il nous reste à montrer que le fait de l’institution ne répugne pas au ministère du Seigneur, mais au contraire s’harmonise avec la doctrine du Maître et cadre bien avec l’objet de sa vie.

On objecte souvent, contre le fait de l’institution de l’eucharistie par Jésus, sa prédication eschatologique et sa prétendue religion du cœur et de l’esprit. Certes, nous ne nions pas l’insistance de Jésus à proclamer l’avènement imminent du royaume de Dieu et sa sollicitude à réclamer de ses disciples, en opposition avec le formalisme et le ritualisme de l’ancien culte juif, la pratique des vertus, la pureté de cœur et d’intention. Mais ce double enseignement n’exclut pas l’institution de certains rites, aussi longtemps qu’on n’admet pas l’eschatologisme conséquent ou l’image libérale de Jésus. Il n’entre pas dans le cadre de ce travail de le montrer avec plus de détails. Il suffit d’avoir indiqué comment les objections rationalistes se ramènent en dernier lieu à des vues unilatérales sur la vie et la personne de Jésus. Une méthode historique exige d’autres procédés : loin de faire dépendre l’interprétation de textes, reconnus par ailleurs comme authentiques et historiques, de synthèses auxquelles la critique indépendante elle-même ne croit plus, l’exégèse impartiale des textes contribuera à retracer la véritable image de Jésus.

Au reste, le caractère rituel de la cène peut d’autant moins répugner à l’enseignement et au ministère de Jésus qu’il est réduit à sa plus simple expression. Le Seigneur n’a pas institué l’eucharistie comme un rite sacrificiel indépendant et complet en lui-même ; il l’a voulu comme un sacrifice relatif, identique par voie de mystère à celui de sa passion, en d’autres termes, comme le mémorial unique et durable de son oblation rédemptrice dans le sacrifice de la croix. Mais il y a plus. Loin de contredire aux données essentielles de la vie de Jésus, l’eucharistie, surtout telle qu’elle est attestée par les récits de l’institution, s’insère dans la trame de la vie du Christ comme la révélation et le don suprême du Sauveur. Par plusieurs de ses éléments, elle rappelle non seulement certaines pratiques ou croyances juives antérieures à Jésus, comme nous l’avons montré plus haut, mais encore et surtout elle rejoint plusieurs idées de l’enseignement du Maître ou, du moins elle s’y rattache étroitement : idées de l’avènement du royaume, du banquet messianique, de l’alliance nouvelle, de la satisfaction vicair

Le problème de l'originalité d’Euthalius est lié très étroitement avec celui de sa date : et celui-ci est des plus discutés parmi les exégètes. Plusieurs manuscrits donnent à la suite de la préface aux épîtres de saint Paul un Martyrium Pauli apostoli, dont le témoignage est loin d’être clair. Cette pièce, en effet, nous fournit deux dates contradictoires : elle commence par déclarer que l’apôtre Paul a souffert le martyre en l’an 69 de la venue de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et que depuis la mort de l’Apôtre jusqu’au présent consulat qui est le quatrième d’Arcadius et le troisième d’Honorius, il s’est écoulé 330 ans. Un supplément ajoute que, depuis lors et jusqu’à l’année présente, celle du premier consulat de Léon, il s’est passé 63 ans, de On pourrait supposer qu'Euthalius, après avoir _ textuellement recopié le morceau qu’il avait sous les yeux, n’a fait que le compléter par un calcul simple. Cette hypothèse a été vivement combattue dès son apparition. Elle se heurte avant tout au fait que, bien avant le vrre siècle, dès le Ve en arménien et au commencement du vie en syria que, l’œuvre d’'Euthalius aurait déjà été traduite. Le recenseur dont nous nous occupons n’a donc rien de commun avec l’évê que du vrre siècle dont nous possédons le symbole.

La personnalité d’Euthalius n’en reste pas moins environnée de mystères. On a généralement admis qu'Euthalius était égyptien, et J.-A. Robinson a cru pouvoir affirmer que le personnage du nom d’Athanase, à qui sont adressées ses préfa ces, n’est autre que le grand évê que d'Alexandrie. La chose reste possible, bien que nous ne connaissions pas, en Égypte, de ville épiscopale ou autre, appelée Sulcé ou Sulci. Th. Zahn préfère admettre qu'Euthalius a écrit en Syrie et que les titres de diacre et d’évê que de Sulci, sous lesquels il figure, sont des hypothèses tardives des copistes, qui auraient emprunté la première aux préfa ces authentiques, la seconde à l’évê que de Sulci, auteur du symbole cité tout à l’heure. Si la date du 1v° siècle reste solidement appuyée, elle est le seul point ferme autour duquel nous pouvons grouper ce que nous savons d’Euthalius. ’ d G. BarDy.

EVANGILES ET COMMISSION BLIBLIQUE. Cet article n’a pas pour but d’aborder et de traiter ex professo les problèmes d’ordre littéraire ou histori que que soulèvent la composition des évangi les, leurs rapports réciproques, et le récit de chacun des auteurs sacrés. Ces problèmes seront traités aux mots SYNOPTIQUE et TESTAMENT, dans des artic les d'ensemble, où seront étudiés les livres de la Bible, en fixant les positions adoptées vis-à-vis de chacun d’eux par la criti que catholi que. Ici, nous voulons seulement faire connaître, en les accompagnant du commentaire explicatif et justificatif indispensable, les directives imposées à l’exégèse catholi que par la Commission bibli que.

Cet article aura comme subdivisions cel les que suggèrent les décisions à commenter : I. Le problème synopti que et la Commission bibli que ; II. l’évangile de saint Matthieu et la Commission bibli que ; III. les évangi les de saint Marc et de saint Luc et la Commission bibli que ; IV. l’évangile de saint Jean et la Commission bibli que.

I. LE PROBLÈME SYNOPTIQUE ET LA COMMISSION BIBLIQUE. — C’est le 26 juin 1912 que la Commission bibli que a exprimé son avis sur le problème synopti que et les rapports de dépendance littéraire des trois premiers évangi les, soit entre eux, soit vis-à-vis de la tradition écrite ou de la tradition orale. Cf. Enchiridion biblicum, n. 417 et 418.

Elle l’a fait en deux artic les : le premier indi que dans quel les conditions le problème synopti que est laissé à la libre discussion des exégètes catholiques ; le second interdit l’hypothèse dite des « deux sour ces ».

1° Les exégè les catholiques et le problème synopti que

ART. 1. — Utrum, servatis, quæ juxta præcedentes statuta omnino servanda sunt, præsertim de

ART. 1. — Tout en se conformant aux décisions précédentes, qui doivent être rigoureusement observées,

Disons d’abord qu’un catholi que ne doit pas manifester la moindre surprise de voir intervenir le magis-

S : B. — II — 39

A la condition de respecter ces trois points, que la Commission bibli que considère comme définitivement acquis parce qu’ils reposent sur des témoignages de la tradition que confirme l'étude même du texte de chacun de nos évangi les, toute latitude est laissée à l’exégète catholi que. Pour résoudre un problème littéraire aussi complexe, où il faut rendre compte tout à la fois du plan général de nos trois premiers évangi les, de leurs ressemblan ces ou dissemblan ces simultanées de fond et de forme, il peut recourir à l’hypothèse de la catéchèse orale, à celle de documents écrits ou à l’hypothèse de la dépendance mutuelle, sans qu’il ait nécessairement à faire choix entre l’une ou l’autre ; il peut en adopter simultanément plusieurs pour aboutir à une solution plus nuancée. Et, de fait, nos critiques catholiques ont usé, et largement, de la liberté qui leur a été laissée ; bien peu se sont contentés d’une seule hypothèse et la plupart, comme nous allons le voir, ont recouru à deux, sinon aux trois. dans les Archives de philosophie, Vol. 11, cahier 1v (Paris), le P. Marcel Jousse a fait remonter en partie à Notre-Seigneur la forme stéréotypée que prit très rapidement l'Évangile oral ; il a vu dans les discours du divin Maître de véritab les récitatifs organisés pour être aisément retenus par les auditeurs, grâce aux procédés propres au style oral ; ces procédés, ce sont : le parallélisme des membres, l’alternance des strophes, les mots agrafes destinés à faciliter le travail de la mémoire. [1 a même émis l’hypothèse que si, par delà la forme grec que de nos évangi les, on pouvait atteindre leur substrat araméen, on serait surpris de voir combien s’estomperaient les divergen ces verba les. Et, le 23 janvier 1927, le P. Jousse était admis à exposer, dans une conférence à l’Institut pontifical bibli que de Rome, tout ce que son système semblait apporter de nouveau dans la solution du problème synopti que.

Or, en dépit du relief plus considérable donné de nos jours à la catéchèse orale et, sans doute, en raison même de ce relief, qui a permis de mieux apprécier ce que peut et ce que ne peut pas la catéchèse orale pour la solution de ce problème, les parti sans de l’uni que tradition orale se font de plus en plus rares parmi les catholiques. Dans le passé, il y a eu Cornely, Kaulen, Schanz, le cardinal Meignan, Fouard, etc. ; dans le présent, il y a les PP. Lattey, Soiron et Jousse. Aucun criti que protestant ne s’en contente plus aujourd’hui.

On ne tarda pas, en effet, à se rendre compte autrefois, et on s’en rend, semble-t-il, compte de plus en plus de nos jours que, si la catéchèse orale expli que de manière satisfaisante les ressemblan ces dans le plan général, dans le cadre des récits ou même certaines ressemblan ces verba les, il lui est impossible de fournir à elle seule une explication vraiment satisfaisante du problème synopti que. Elle est notamment est revenu sur le même sujet : « Envoyés pour prêcher, les apôtres, dit-il, n’avaient pas d’abord le souci d'écrire, mais ils devaient y être amenés par une sorte de nécessité, Prévoyant le départ, pour d’autres régions des témoins autorisés, ou craignant de les voir disparaître par la mort, les fidè les ne désiraient | rien tant que de voir fixer par l'écriture leur témoiCertains trouveront peut-être bien catégori que et quel que peu osée la conclusion de M. Leves que en face des affirmations de dépendance mutuelle émises par quelques-uns des nôtres, dépendance difficile parfois à concilier d’ailleurs avec les possibilités que suggèrent les dates ou les lieux de rédaction pour Marc et pour Luc et de traduction pour Matthieu. Qu’on s’en contente ou non, il convient en tout cas de remarquer que l’hypothèse de catéchèses écrites fragmentaires, jointe à la tradition orale, donne de certains faits, que celle-ci était impuissante à justifier, une explication somme toute satisfaisante. Signalons parmi ces faits : 1. pour les senten ces : l’identité de certaines d’entre el les, leur groupement bout à bout, sans aucun lien logi que, dans Luc, x11, 13-59 ; xvix, 20-37, alors qu’el les sont autrement disposées dans Matthieu, le sermon sur la Montagne, la prière du Seigneur en Matthieu et en Luc, les invectives contre les pharisiens (Matth., xxr11) dont une moitié seulement se retrouve dans Luc avec une disposition tout autre et quelquesunes seulement dans Marc, enfin, les doublets propres à cha que évangéliste, 14 dans Matthieu, 7 dans Luc, 1 seulement dans Marc ; 2. pour les fragments d'histoire évangéli que : les récits de l’enfance, des groupes de récits sur le ministère galiléen formant corps dans les trois synoptiques sans être ni précédés, ni suivis des mêmes faits ; cf. Marc., virr, 27-1x, 31, Matth., xvi, 13-xvrr, 22, Luc., 1x, 18-45, la section d’histoire du ministère galiléen propre à Matthieu, x1v, 22-xv1, 4, et à Marc, vi, 45-vunr, 13, etc. C’est sans doute aussi de sour ces particulières et d’un recueil de parabo les que Luc a dû s’inspirer dans cette longue section qui va-du c. 1x, 51, au c. xVrrr, 14.

I1 va sans dire que cette hypothèse de sour ces communes écrites dont dépendraient, en dehors de la tradition orale, nos évangélistes, ne fait pas d’eux de simp les compilateurs. Ils furent, sous l’inspiration du divin Esprit, de véritab les auteurs poursuivant un but précis, ayant en vue des lecteurs déterminés, choisissant dans leurs souvenirs catéchétiques, or aux ou écrits, les paro les et les faits qui leur convenaient et ils se sont si bien assimilés ces souvenirs qu’il est impossible, autrement que par des indi ces extérieurs qui conduisent à des vraisemblan ces ou à des probabilités,.de départager les passages dans lesquels ils sont les échos de la tradition orale ou les tributaires de textes écrits. Bien qu'il ne se contente pas uniquement de la catéchèse orale et de sour ces écrites communes pour résoudre la question synopti que, M. Camerlynck, dans la 4e édition de sa synopse, a fort bien exposé et discuté cette hypothèse d’un recours à des sour ces écrites communes, multip les et fragmentaires. Cf. Evangeliorum.…. synopsis cum introductione de quæstione synoplica, p. Bruges, 1932.

3. Dépendance mutuelle. — Dans le cadre des données traditionnel les, c’est-à-dire selon l’ordre chronologi que de composition : Matthieu araméen, Marc et Luc et, en tenant compte de toutes les observations critiques d'ordre littéraire, beaucoup d’exégètes catholiques ont cherché, avec plus ou moins de bonheur, dans la dépendance mutuelle, la solution adéquate, ou peu s’en faut, du problème synopti que. Les évangi les plus récents se seraient inspirés des plus anciens, dans les endroits communs, pour l’ordre et la contexture des récits ; dans les parties qui leur sont propres et dans cel les où ils divergent, ils auraient subi plus fortement l'influence soit de la catéchèse prêchée dans le milieu où ils furent rédigés, soit de quelques sour ces écrites fragmentaires. Et voici quel les sont les relations de dépendance mutuelle des évangi les entre eux, qui ont été examinées, et les conclusions certaines ou probab les auxquel les ont cru devoir se rallier dans cet ordre d'idée, en plus ou moins grand nombre, les exégètes catholiques. oculaire : il a des omissions voulues et son cadre suit : étroitement celui de la catéchèse primitive, telle que Pierre en dessinait les linéaments avant l'élection de Matthias (Act., 1, 22). Il n’y a d’ailleurs en cela rien qui soit de nature à nous surprendre. Dès lors que Marc était le porte-parole de Pierre pour les récits comme pour les discours, il devait être indépendant de quicon que, car la catéchèse de Pierre fourmillait de souvenirs personnels qui authentifiaient suffisamment son récit, lui donnaient un cachet très particulier et en faisaient tout le prix.

Luc, 1, 5 et 10, pour Marc, v, 11, etc. ; l’adjonction par saint Luc, à la suite de saint Marc, de détails qui manquent dans les endroits parallèles de Matthieu (cf. Marc, 11, 1-12 ; v, 1-20, 21-43) ; la similitude de phrases et d’expressions entre Marc et Luc contre Matthieu, cf. Marc., x, 14, 15, et Luc., xv, 16, 17, avec Matth., xix, 14, 15 ; le progrès littéraire sensible pour le style de Luc sur Marc, etc. Cf. Camerlynck, Op. Cit., P. LII-LVII.

Cette dépendance de Luc vis-à-vis de notre deuxième évangile canonique est considérée comme certaine par la majorité des exégètes catholiques et elle est présentée comme telle par : Hôpfl, Simon-Prado, Merk, Lusseau-Collomb.

Tous, pourtant, ne l’admettent pas : « Quant à affirmer, écrit M. Levesque, que saint Luc s’est directement servi du second évangile comme source pour la composition de son œuvre, c’est plus que douteux... » (Nos quatre évangiles, p. 50, note 3.) Et, de fait, il reste pour la dépendance directe de Luc vis-à-vis de Marc plus d’une difficulté qui n’a pas encore reçu de solution favorable : dans des récits parallèles des expressions plus araméennes en Luc qu’en Marc, ainsi l'expression xai éyévero qui correspond à vay*hi, « et il arriva que », rencontrée 82 fois dans Luc contre 4 fois seulement dans Marc et 6 fois dans Matthieu, des omissions étonnantes de Luc par rapport à Marc dans les c. 1v, 1-1x, 41, d’autres omissions non moins surprenantes, même en tenant compte de l’indépendance de Luc comme écrivain et du but qu’il poursuivait. Qu'il ait omis le passage sur la syro-phénicienne (Marc, vii, 24-30) qui cadrait pourtant si bien avec son désir de montrer les miséricordes du Maître pour les femmes et pour les païens ou ce qui était trop judaïque comme récit ou comme coutume, passe encore, mais on conçoit difficilement que l’historien bien informé que voulait être saint Luc ait laissé de côté de parti pris, s’il en avait eu le texte sous les yeux, les reproches concernant Pierre, l'impuissance des disciples ou l’ambition des fils de Zébédée, la mort du précurseur, la seconde multiplication des pains, etc., etc. Par ailleurs, à côté d’endroits où Luc suit incontestablement Marc, il en est d’autres où il s’écarte de lui, spécialement dans les récits de la passion et de la résurrection ; là, à côté d’omissions nombreuses, on trouve, chez Luc, des additions importantes.

Ajoutons à ces difficultés d’ordre littéraire, une difficulté d’ordre chronologique : les deux évangiles de Marc et de Luc ont été composés sensiblement vers la même date, avec priorité en faveur de Marc, mais avant le livre des Actes rédigé vers 63, à la fin de la première captivité de saint Paul à Rome (cf. décis. de la Commission biblique, 26 juin 1912, art. vii, Enchirid. biblic., n. 414). Si le second évangile fut écrit à Rome, on ne sait pas au juste où Luc écrivit son récit. Dans ces conditions, ne peut-on pas se demander si la dépendance littéraire indiscutable de Luc vis-à-vis de Marc, ne trouverait pas sa raison suffisante dans l’utilisation, par Luc, de fragments plus ou moins étendus de la catéchèse de Pierre, composés déjà par saint Marc, et qui auraient servi au troisième évangéliste, de cadre pour l’ordonnance des faits et de source pour compléter ses récits ? c) Il est plus probable que Luc a utilisé le premier évangile. Mais sous quelle forme l’a-t-il utilisé ? Est-ce sous sa forme araméenne ou en sa traduction grecque complète ou seulement fragmentaire, ainsi que l’insinue le P. Lagrange, Évangile selon saint Luc, p. LXXXVI-LXXXVII ? L'accord est loin d’être réalisé sur ces divers points entre les critiques. L'utilisation de Matthieu par Luc explique mieux les groupements de faits ; il y en a treize énumérés par Lagrange, Évangile selon saint Luc, p. LXXV-LXXIX, dans lesquels Luc semble dépendre de Matthieu ; elle rend mieux compte aussi des similitudes des expressions et des formules, surtout quand il s’agit des paroles de Notre-Seigneur ; par contre, elle laisse inexpliquée la manière dont Luc a conçu ses récits de l’enfance, en omettant la visite des mages et aussi l’intention qui présida à la généalogie de Notre-Seigneur, le morcellement du sermon sur la montagne, etc. (Cf. Camerlynck, op. cit., p. LXV-LXVII CÉRLSS LUE XII), d) L'influence de Luc sur le traducteur grec de Matthieu est des plus problématiques ; par contre, l'influence de Marc sur la traduction grecque de l’évangile araméen de Matthieu semble difficilement contestable au point de vue littéraire.

Dans ses Horæ synopticæ, Hawkins avait relevé vingt passages dans lesquels Matthieu et Luc s’accordaient contre Marc dans l’expression de la pensée, et il avait attribué cet accord à une influence du troisième évangile sur le traducteur grec de saint Matthieu. Ce qui prouve bien que ces rapprochements sont rarement indiscutables, sinon dans leur fait lui-même, du moins dans l’explication de leur origine, c’est que le R. P. Lagrange, sur les 20 cas signalés par Hawkins, n’a cru devoir en retenir que 9. Lui-même en a ajouté quelques autres. Cf. Évangile selon saint Luc, p. LXxLXXX. On peut se demander, toutefois, si la similitude constatée est bien attribuable à une influence de Luc sur le traducteur du Matthieu araméen. Ne proviendrait-elle pas bien souvent de la catéchèse orale à formules stéréotypées et de la forme primitivement araméenne de cette catéchèse ?

Par contre, le traducteur grec de saint Matthieu, de l’aveu à peu près unanime des critiques, s’est aidé du second évangile pour le passage de l’araméen au grec. Cette dépendance d’ordre littéraire repose sur les faits suivants : 45 versets, la quinzième partie de l’évangile de Marc, ont des ressemblances qui vont parfois jusqu’à l'identité des expressions ; — 23 mots très rares ne se trouvent que dans des passages parallèles de Matthieu-grec et de Marc ; — toutes les citations du second évangile, à l’exception de Marc, 1, 2 sq., citées d’après les LXX, textuellement ou librement, se rencontrent dans le Matthieu grec avec la même ressemblance ou la même discordance vis-à-vis de la version alexandrine. Pour rendre compte d’une telle dépendance, il faut supposer ou bien que Marc a utilisé la traduction grecque de Matthieu pour rédiger son récit, ou que l’auteur de cette traduction grecque s’est inspiré du second évangile déjà composé. La première hypothèse est bien peu probable : on sent trop, à travers tout le récit de Marc, la catéchèse si vivante de Pierre, et il est vraisemblable que notre second évangile était déjà écrit et répandu quand fut traduit de l’araméen notre premier évangile. La seconde seule semble vraiment acceptable et elle est généralement admise. Le traducteur se servit-il aussi de Marc pour faire certaines transpositions dans l’ordre des récits, ajouter certains détails, voire même certaines péricopes ? Nous aurons à examiner ces diverses questions quand nous traiterons de l'identité substantielle du Matthieu grec avec le Matthieu araméen (voir col. 1243-1245).

Cette priorité de Marc par rapport au Matthieu grec ne va nullement contre les décisions de la Commission biblique. Quand celle-ci a parlé de l’ordre chronologique de composition des évangiles, elle a eu exclusivement en vue le Matthieu araméen : Matthæum et ceteros evangelistas in scribendo præcessisse, et primum evangelium patrio sermone a Judæis palæstinensibus tunc usitato.….. conscripsisse. Décis. du 19 juin 1911, art. 11, Enchir. biblic., n. 402, 412. Elle-même a d’ailleurs envisagé, dans sa décision du 26 juin 1912, art. 5, 20, Enchirid. biblic., n. 412, l'hypothèse où le second et le troisième évangile auraient été composés avant la version grecque du premier pour déclarer que cette manière de voir n’était nullement en opposition avec l’ordre chronologique de composition des évangiles. N'est-ce pas insinuer suffisamment que l’exégète catholique a pleine liberté pour admettre une dépendance littéraire du Matthieu grec vis-à-vis de Marc ou de Luc si des faits établissent cette dépendance, à condition, toutefois, de ne pas mettre en péril l'identité substantielle entre la version grecque de Matthieu et l'original araméen ? (Décis. du 19 juin 1911, art. 5, Enchir. biblic., n. 405.) 20 Les exégètes catholiques et l'hypothèse dite des « deux sources ».

ART. 2. — Utrum ea quæ superius statuta sunt, ii servare censeri debeant, qui, nullo fulti traditionis testimonio nec historico argumento facile amplectuntur hypothesim vulgo duorum fontium nuneupatam, quæ compositionem evangelii græci Matthæi et evangelii Lucæ ex eorum potissimum dependentia ab evangelio Marci et a collectione sic dicta sermonum Domini contendit explicare, ac proinde eam libere propugnare valeant ? demeurer fidèles à ce qui a été indiqué ci-dessus (à savoir dans l’art. 1° ») ceux qui, n'ayant l'appui d’aucun témoignage de la tradition ni d’aucun argument historique embrassent facilement l'hypothèse dite des deux sources, selon laquelle la composition de l’évangile grec de Matthieu et de l’évangile de Luc s’expliquerait par leur mutuelle dépendance vis-à-vis de l’évangile de Marc et de la collection dite « des discours du Seigneur » ; et, en conséquence, peuvent-ils librement défendre cette thèse ?

Rép. — Non, dans les deux cas.

Resp. — Negative ad utramque partem.

Nous nous trouvons ici en présence d’une hypothèse critique maintes fois mise en avant pour résoudre la question synoptique. La Commission biblique interdit formellement aux catholiques d’y recourir. Voyons l’origine de cette hypothèse, sa forme actuelle, les raisons pour lesquelles elle est réprouvée.

L'hypothèse des deux sources a dû, pour une bonne part, son origine et sa fortune à un témoignage de Papias, rapporté par Eusèbe, HAE. LL LIL CO UxxIX, 15-17. (Cf. Rouet de Journel, Enchirid. patristic., n. 95.) L'évêque d'Hiérapolis y dit de Marc qu’il écrivit exactement, mais sans ordre, tout ce dont il se souvint des paroles et des actions du Christ, et de Matthieu qu’il réunit les Logia de Jésus en langue hébraïque, laissant à chacun le soin de les traduire comme il pouvait. On ne voulut pas se résoudre à reconnaître dans ce Marc soi-disant sans ordre notre second évangile et on s’autorisa de ce qu’il était parlé de logia de Jésus pour n’attribuer à l’apôtre Matthieu qu’un recueil de sentences de Jésus et non plus notre premier évangile, même sous sa forme araméenne.

Ainsi prit forme l'hypothèse des deux sources. A côté d’un recueil primitif de logia, on supposa, comme source de nos évangiles actuels de Matthieu et de Luc, d’abord un Marc primitif (Ur-Markus ou proto-Marc) ; ce fut le premier aspect, assez éphémère d’ailleurs, sous lequel fut présentée au public scientifique l'hypothèse des deux sources par Reuss, Réville, Holtzmann, Bernard et Jean Weiss, etc. De nos jours, au contraire, la plupart des critiques admettent que le Marc qui servit de source au premier et au troisième évangile est notre Marc actuel. Il est possible toutefois que les copies de Marc, dont se sont servis le premier et le troisième évangéliste, n’aient pas été identiques de tous points. A côté de Marc, Matthieu et Luc auraient aussi utilisé un recueil de sentences du Seigneur, recueil qu’on désigne d'ordinaire par le sigle Q (quelle) quand on ne se sert pas du terme logia. Il va sans dire qu’on ne s’accorde ni sur la nature, ni sur l’étendue de ce second document ; pour les uns, ce fut une ébauche d’évangile primitif ; pour d’autres, une catéchèse ou un simple recueil. Le document était rédigé en grec au moment où l’on s’en servit ; mais était-ce un original ou bien une traduction de l’araméen ? Et ce précieux document fut-il ou non connu par Marc ? Ce sont là tout autant de points sur lesquels les avis sont fort partagés. Et, de même que l’on se demande si le premier et le troisième évangile se sont inspirés de la même copie de Marc, on se demande également s'ils ont eu sous les yeux la même recension des logia.

Sous cette forme d’un recueil de logia dont Harnack (Sprüche und Reden Jesu, die zweite Quelle des Matthäus und Lukas, Leipzig, 1907) et B. Weiss (Die Quellen der synoptischen Ueberlieferung, Leipzig, 1908) tentèrent l’impossible reconstitution et d’un Marc identique substantiellement à notre Marc actuel, l'hypothèse des deux sources a été admise par : Wendling, Wellhausen, Wernle, Swete, Hawkins, Salmond Sanday, Wendt, Weizsæcker, Jülicher, C. Holtzmann, von Soden, etc., etc. De nos jours, c’est à cette hypothèse que recourent le plus volontiers les savants non catholiques pour expliquer la composition des évangiles synoptiques.

La Commission biblique a réprouvé l’hypothèse des deux sources, telle que la défendent les critiques indépendants, pour deux motifs : d’abord, parce qu’elle ne repose sur aucun témoignage traditionnel, ensuite parce qu’elle manque de base historique, nullo fulti raditionis testimonio nec historico argumento. Nous avons sur l’origine de nos évangiles des témoignages anciens et d’origine diverse. Il nous suffira de citer ici, à titre de rappel, des noms et des références pour permettre de se reporter aux textes :

Papias (72-155), disciple de Jean l’Apôtre, familier de Polycarpe, évêque de Smyrne, lui-même évêque d'Hiérapolis en Phrygie. Dans ses Aoyiov xvp1ax@v éénynocwc révre, Papias a dit ce qu’il savait sur l’origine des évangiles de Matthieu et de Marc. Cf. Eusèbe, H. E., 1. III, c. xxxix, 14-16, et Rouet de Journel, n. 95 ;

Irénée (125-202 ou 208), disciple de Polycarpe, évêque de Lyon dans les Gaules, a écrit vers 177 son Contra hæreses dont quelques fragments grecs, visant nos quatre évangiles, sont parvenus jusqu’à nous grâce à Eusèbe, H. E., 1. V, c. vrrr ; cf. Rouet de Journel, n. 208, et J. Chapman, St. Irenæus on the dates of the Gospels, dans Journal of theological studies, t. vx, p. 563 sq. ;

Le canon de Muratori, composé à Rome, vers 170-200, faisant allusion sans doute à l’évangile de saint Marc et donnant quelques détails sur ceux de Luc et de Jean ; cf. Rouet de Journel, n. 268, et Th. Zahn, Grundriss der Geschichte des N. T. Kanons, Leipzig, 1901, p. 75 ; E. S. Buchanan, Journal of theological studies, 1907, p. 540 ; Erwin Preuschen, Analecta, II. Teil : Zur Kanongeschichte, 1910, p. 27 sq. ;

Clément d'Alexandrie (150-210) a donné dans ses Hypotyposes l’opinion qui avait cours dans son milieu sur l’ordre dans lequel furent composés les évangiles et il a ajouté quelques détails particuliers sur les origines de l’évangile de saint Marc ; cf. Eusèbe, H. E., 1. VI, c. x1v, 5-7, et Rouet de Journel, n. 439 ;

Origène (183 ?-253), disciple de Clément, auquel il succéda vers 203 à la tête du Didascalée ; cf. P. G., t. xx, col. 582, Rouet de Journel, n. 503 ;

Tertullien (160 ?-245), Adv. Marcion., 1. IV, c. xx, dans l’édition de Kroymann, Corp. script. eccl. latin., t. XLvI1, p. 426, ou Rouet de Journel, n. 339 ;

Eusèbe de Césarée (265 ?-340 ?), dans AH. E., 1. III, CXXIV, D-0, PP. GE xx, Col260 :

Les témoignages d’Origène, Tertullien, Eusèbe, saint Jérôme et saint Augustin concernent nos quatre évangiles.

Toutefois, il y a dans les indications traditionnelles relatives à l’origine de nos évangiles des précisions qui sont à retenir, et c’est sur ces précisions que s’est appuyée la Commission biblique pour condamner l'hypothèse des deux sources.

Tous les témoignages des auteurs que nous venons de citer s'accordent : a) pour déclarer que Matthieu, Marc et Luc ont écrit chacun un évangile et l'ont fait sous la forme où cet évangile nous est parvenu. Ils ont ignoré le soidisant recueil de logia de Matthieu, l’Ur-Markus où le proto-Marc et les diverses couches rédactionnelles que nos critiques modernes prétendent découvrir et se flattent d'isoler ; b) pour affirmer que Matthieu a écrit en araméen un évangile proprement dit avec lequel notre Matthieu grec est substantiellement identique et pour mettre en relation étroite avec saint Pierre, dont il a été l'interprète, l’évangile de Marc et en relation étroite avec saint Paul, qualifié d’illuminator Lucæ, l’évangile de Luc ; c) enfin, pour assigner à la rédaction de nos évangiles synoptiques l’ordre chronologique suivant : Matthieu araméen, Marc et Luc.

2. L'hypothèse des deux sources manque de base historique.— a) En ce qui concerne saint Marc.— Parlant de saint Marc, Papias avait dit : « Marc écrivit exactement, mais sans ordre, tout ce dont il se souvint des paroles et des actions du Christ. » Et voilà sur quelle base on avait édifié l'hypothèse d’un Marc primitif, précanonique, distinct de notre Marc canonique si bien ordonné et si vivant. À l’examen, cette base se révéla singulièrement fragile. Somme toute, à y regarder d’un peu plus près, il était facile de voir combien Papias estimait le second évangile dont il vantait l’exactitude et la fidélité. Écrivant entre 130-150, à une époque et dans une contrée où se lisait beaucoup le quatrième évangile, il est fort probable que le vieil évêque, en parlant de manque d'ordre chez Marc, répondait plus à une objection qu’il ne formulait un grief et, à son entourage, il faisait remarquer combien l’ordre chronologique de Marc, différent de celui du quatrième évangile, était compréhensible et parfaitement excusable puisqu'il provenait de cette catéchèse de Pierre dont Marc avait voulu être l’écho très fidèle. Or, Pierre « donnait son enseignement selon les besoins et sans nul souci d'établir une liaison entre les sentences du Seigneur. Marc, dit Papias, en guise de conclusion, ne se trompe donc pas en écrivant selon qu’il se souvient ; il n’a qu’un souci, ne rien laisser de ce qu’il avait entendu et ne rien dire de mensonger. » (4. E., 1. III, c. XXXIX, 15, traduct. Grapin, p. 359.) b) En ce qui concerne un recueil de logia par Matthieu, recueil qui aurait été distinct de notre premier évangile écrit en araméen. — Nous aurons à examiner à fond cette hypothèse en commentant ci-après (col. 1234-1236) l’art. 4 de la décision de la Commission biblique du 19 juin 1911, relative à saint Matthieu. Qu'il nous suffise de dire ici : « ) que le mot Aéya n’a pas toujours eu, dans l’antiquité chrétienne, le sens exclusif de discours, sentences, préceptes ou maximes ; 6) que chez Papias, en particulier, le mot a servi à désigner l’évangile de Marc où les discours sont plus rares que dans nimporte quel récit évangélique ; y) que saint Irénée et Eusèbe de Césarée, qui eurent en mains l’ouvrage de Papias, n’ont jamais supposé que son témoignage sur Matthieu pût s’appliquer à un autre écrit qu’à notre premier évangile canonique.

Il résulte de ces affirmations, dont nous donnerons plus loin les preuves, que l'hypothèse d’un évangile précanonique de Matthieu, consistant en un recueil de discours ou de sentences de Jésus, ne saurait s’autoriser en aucune façon du témoignage ou de l’autorité de Papias. Il est couramment admis aujourd’hui que dans la pensée de Papias et dans celle de ses répondants sa notice n’a pu que concerner notre premier évangile en la forme sous laquelle il nous est parvenu. par les catholiques, nous nous bornerons à une bibliographie des travaux catholiques les plus importants publiés sur la question synoptique, avant ou après le 26 juin 1912.

II. L'ÉVANGILE SELON SAINT MATTHIEU ET LA COMMISSION BIBLIQUE. — Dans sa décision en sept articles du 19 juin 1911, la Commission biblique vise l’authenticité (art. 1 et 4), la langue originelle et la date de composition (art. 2, 3), les rapports entre l’écrit araméen et le texte canonique actuel (art. 5), l’historicité de l’évangile de saint Matthieu (art. 6), l’authenticité, l’autorité et la valeur dogmatiques de certains passages de cet évangile (art. 7).

ART. 4. — Utrum sustineri vel probabiliter possit illa modernorum quorumdam opinio, juxta quam Matthæus non proprie et stricte evangelium composuisset, quale nobis est traditum, sed tantummodo collectionem aliquam dictorum seu sermonum Christi, quibus tamquam fontibus usus esset alius auctor anonymus, quem evangelii ipsius redactorem faciunt ?

Resp. — Negative.

Enchirid. biblic., n. 401, ART.4.— Peut-on soutenir, au moins probablement, cette opinion de certains modernes, d’après laquelle Matthieu n’aurait point composé proprement et strictement un évangile tel que celui qui nous est parvenu mais seulement un recueil de sentences et de discours du Christ, qu’aurait utilisé comme source un autre auteur anonyme qui aurait été le rédacteur de l’évangile lui-même.

Rép. — Non.

404.

L’authenticité de l’évangile de saint Matthieu doit être considérée comme un fait absolument certain, et la Commission biblique énumère les principaux chefs de preuve qui établissent l’unanimité et la constance du suffrage traditionnel. Il est bon, d’ailleurs, de remarquer qu’au moment où nous rencontrons les premiers témoignages littéraires attribuant explicitement le premier évangile à l’apôtre saint Matthieu, nous sommes en présence de deux faits importants qui mettent parfaitement en relief la valeur de ces témoignages : le premier, c’est que cet évangile était alors très connu, très répandu et fort goûté, et cela non pas seulement dans les milieux palestiniens, mais encore dans les milieux romains (cf. Épit. de saint Clément, x, 2, vers 95) et dans les milieux grecs (cf. Éptres de saint Ignace d’Antioche, passim), bien que, pour ces contrées, Marc et Luc aient écrit chacun un évangile ; le second, c’est que les Pères et les écrivains ecclésiastiques, attribuant à Matthieu notre premier évangile, donnent cette attribution comme un fait connu et accepté de tous, qu’il est inutile de prouver parce que personne ne le conteste, Ceci dit, énumérons les témoignages littéraires sur lesquels repose le verdict de la Commission biblique.

Seigneur, il est à présumer que d’autres avant lui s'étaient efforcés de traduire, pour l’expliquer, l’œuvre de Matthieu. Et de ces traductions Papias n'aurait pas parlé, dit-on, comme il l’a fait s’il avait eu en vue notre Matthieu canonique, ce texte grec que nous possédons maintenant et dont nous nous servons.

L’évangile des Nazaréens ou des Hébreux a été connu et cité dans l’antiquité par de nombreux Pères ou écrivains ecclésiastiques, depuis Clément d'Alexandrie jusqu’à saint Jérôme (cf. sur cet évangile, Lagrange, L'’évangile selon les Hébreux, dans Revue biblique, 1922, p. 161-181 et 321-349). L’attitude de la critique à son égard fut assez variable. A certaines heures, on lui accorda un très grand crédit au point de voir en lui soit l'original, soit une source de Matthieu et de Luc et d'émettre l'hypothèse qu’il avait été écrit au nom des apôtres et traduit en grec par saint Matthieu ; à d’autres moments, au contraire, on l’a traité avec le plus grand dédain. Sans entrer dans le dédale des discussions de critique littéraire auxquelles les entraînerait la réfutation approfondie de la thèse de Schmidtke et Waitz, il nous suffira de signaler les points qu’une critique sérieuse doit considérer comme acquis pour bien établir que Papias n’a pas pu prendre l’évangile des Nazaréens pour l’original araméen de l’apôtre Matthieu. tous se rallient à son sujet à une date aussi reculée. Si cet évangile n’a été écrit qu'après 135 ou même vers 150, comme le veut Zahn, la possibilité de sa connaissance par Papias est tellement problématique que la supposition d’une confusion ne mérite même plus d’être discutée. Le témoignage de Papias sur notre premier évangile est donc parfaitement recevable et il conserve de nos jours encore, en dépit des efforts d’une critique plus soucieuse de démolir que de construire, toute la valeur que lui donnent et l’antiquité du témoin et les relations que ce témoin eut, au dire d'Irénée, avec l’apôtre saint Jean et avec saint Polycarpe.

Vu cet ensemble de témoignages, la Commission biblique est donc parfaitement en droit de considérer comme certaine la rédaction de notre premier évangile par Matthieu, l’apôtre du Christ.

Que vaut cette affirmation ? Elle ne peut en aucune façon se prévaloir de l’autorité de Papias. En effet, l’usage restrictif donné au mot A6y1x ne cadre ni avec l'emploi de ce mot dans l’ancienne littérature, ni avec son emploi dans Papias lui-même, ni avec la manière dont le texte de Papias fut compris par les écrivains contemporains ou postérieurs.

Le mot A6yi« , diminutif de A6yoc, signifie, chez les classiques, « réponse d’oracle, prédiction ». [1 à ce sens chez Hérodote, Thucydide, Euripide (cf. Bailly, Dictionnaire grec-français, Paris, Hachette ; Zorell, Lexicon græcum N. T., Parisiis, 1931) et aussi dans les LXX et chez Philon, où il indique des paroles inspirées, les dix commandements Tù déxx A6yux. Avec le Nouveau Testament, sous l’influence peut-être de l’hébreu, débär qui signifie tout à la fois « parole » ou « fait », et auquel A6yrov correspondit parfois dans les LXX (cf. Hatch et Redpath, À concordance to the Septuagint, t. 11, Oxford), ce mot prit un sens plus général ; il désigna toujours, d’abord, les oracles divins : révélations faites à Moïse, révélations de tout l’Ancien Testament, surtout les prophéties messianiques, mais il désigna aussi des récits où sont entremêlés les discours et les faits. Ainsi, l’épître aux Hébreux veut apprendre à ses lecteurs les A6yiæœ toù ®eod ; or, elle unit, dans son enseignement, paroles inspirées et faits de l’Ancien Testament (Heb., v, 12). À la fin du ier siècle, Clément de Rome rappelle aux chrétiens qu’ils ont étudié les A0yix Toù Oeod et, à titre d'exemple, il leur cite les récits du Deutéronome (iX, 12) et de l’Exode (xxx11, 7-10). Le mot A6ytov n'avait donc plus ce sens restrictif que d’aucuns voudraient lui imposer.

Et, de fait, Papias lui-même employa ce mot au sens large d’écrits contenant des paroles et des faits. À son traité en cinq livres contre les gnostiques, recueil de faits et de traditions, il donna comme titre Aoytwv xvp1ax@v Éényhoeic. Parlant de l’évangile de Marc, écho de la catéchèse de Pierre, donnée selon les besoins et sans nul souci d’établir une liaison entre les sentences du Seigneur, obvraëly Tv xvpLaxéiy…. Aoyiwv, il a bien soin de noter que cette catéchèse n’était pas un simple recueil de discours ou de sentences, mais qu’elle contenait ce que Jésus avait dit et avait fait t& dnd toù Kvpiov À AeyOévra À mpaxy0évra (H. E., 1. III, c. xxxix, 15). Un contemporain de Papias, disciple en même temps que lui de Polycarpe à Éphèse, l’évêque de Lyon, Irénée, désignait par le titre de xvpuax% A6yux la catéchèse primitive réunie dans les évangiles lorsqu'il reprochait aux gnostiques de la pervertir en citant comme exemple de leurs méfaits leur interprétation du récit de la résurrection de la fille de Jaïre. Nous pouvons donc conclure que les mots tr A6yux tod Kuptov, sous la plume de Papias, désignaient tout simplement nos évangiles et nos évangiles dans la forme sous laquelle ils nous sont parvenus.

C’est d’ailleurs en ce sens que les écrivains contemporains ou postérieurs à Papias, Irénée et Eusèbe de Césarée, qui eurent en mains les Exégèses de Papias, ont toujours entendu son témoignage. (Cf. H. E., 1. V, ce. vint ; 1. III, c. xx1v ; Quæst. ad Marin.) Eux, et tous les Pères après eux, l’ont appliqué à l’écrit de l’apôtre Matthieu.

A cette interprétation sensée du texte de Papias concernant Matthieu, la critique contemporaine revient de plus en plus aujourd’hui. En 1907, M. Loisy écrivait déjà dans les Évangiles synoptiques : « On admet maintenant que dans la pensée de Papias et même de ses répondants, elle (la notice sur Matthieu) concerne notre premier évangile » (p. 27)... En disant que Matthieu, dont le livre consiste en discours bien plus qu’en récits, a écrit en hébreu « les sentences du Seigneur », on a voulu signifier simplement que l’apôtre, auteur du premier évangile, avait composé dans sa langue maternelle son livre tout entier... L'idée d’un recueil de sentences qui aurait été rédigé d’abord en hébreu ou en araméen par l’apôtre Matthieu, et qui, une fois traduit en grec, serait entré, avec des modifications plus ou moins importantes, dans la rédaction de l’évangile, n’est qu'une hypothèse critique, avantageuse pour la solution du problème synoptique, mais qui ne devrait pas s’autoriser de Jean l’Ancien et de Papias (p. 28). En 1911, Schmidtke tenait à son tour un pareil langage : « Sauf quelques peu nombreuses exceptions, on est revenu, disait-il, de cette étrange opinion que Papias parlerait... d’une œuvre précanonique de Matthieu, et l’on entend la notice, avec raison, comme Irénée... et Eusèbe de Césarée de notre premier évangile. » (Neue Fragmente und Untersuchungen zu den Judenchristlichen Evangelien, p. 44. C’est nous-mêmes qui avons souligné certains passages dans les textes cités de Loisy et de Schmidtke.) 20 Langue originelle et-date de composition de l’évangile de saint Matthieu (art. 2 et 3).

ART. 2. — Utrum traditionis suffragio satis fulciri censenda sit sententia quæ tenet Matthæum et ceteros evangelistas in scribendo præcessisse, et primum evangelium patrio sermone a Iudæis Palæstinensibus tunc usitato, quibus opus erat directum, conscripsisse ?

Resp. — Affirmative ad utramque partem.

ART. 3. — Utrum redactio hujus originalis textus differri possit ultra tempus eversionis Ierusalem, ita ut vaticinia, quæ de eadem eversione ibi leguntur, scripta fuerint post eventum ; aut, quod allegari solet Irenæi testimonium, incertæ et controversæ interpretationis, tanti ponderis sit existimandum, ut cogat rejicere eorum sententiam, qui congruentius traditioni censent eamdem redactionem etiam ante Pauli in Urbem adventum fuisse confectam ?

ART. 2. — Doit-on considérer comme suffisamment appuyée par le suffrage de la tradition l’opinion selon laquelle Matthieu a écrit avant tous les autres évangélistes et a composé le premier évangile dans la langue nationale dont se servaient alors les Juifs de Palestine, auxquels l’ouvrage était destiné ?

Rép. — Oui sur les deux points.

ART. 3. — La rédaction de ce texte original peut-elle être différée au delà de la ruine de Jérusalem, en sorte que les prophéties qu’on y lit sur cette destruction auraient été écrites après l’événement ; ou bien le témoignage habituellement invoqué d’Irénée (Adv. hæres., 1 III, c. 1, 2) d’une interprétation incertaine et controversée, doit-il être estimé d’un tel poids qu’il oblige à rejeter l’affirmation de ceux qui, en plus grande conformité avec la tradition, pensent que cette rédaction a été faite même avant l’arrivée de Paul à Rome ?

Au moment où la Commission biblique édicta cette décision, les critiques en grand nombre étaient partisans de la priorité de Marc et, parmi les tenants d’un original sémitique pour notre premier évangile, quelques-uns, comme Resch, estimaient que cet original avait été rédigé en hébreu proprement dit (cf. Die Logia Iesu nach dem griech. und hebr. Texte wieder hergestellt, Leipzig, 1898). 3 Dans l’article 2, et, comme toujours, au nom de la tradition, la Commission biblique affirme trois choses : 1. Matthieu a rédigé le premier un récit évangélique ; 2. il l’a rédigé en araméen, idiome dont se servaient, au milieu du 1er siècle, les Juifs de Palestine ; 3. il l’a rédigé pour les Juifs de Palestine convertis au christianisme sans exclure, évidemment, ceux qui ne s'étaient pas convertis et que la lecture de son récit pourrait amener à la foi en Jésus-Messie.

La rédaction en araméen de l’évangile par l’apôtre Matthieu fut admise sans aucune contestation jusqu’au XVIe. Érasme osa, le premier, la mettre en doute : Non mihi fit verisimile, dit-il, Matthæum hebraice scripsisse, cum nemo testatur se vidisse ullum illius voluminis vestigium... Mihi videtur probabile hoc evangelium eadem fuisse scriptum lingua qua ceteri scripserunt evangelistæ (Matth., virr, 23). Le cardinal Cajétan fut du même avis. Leur opinion insuffisamment informée ne peut diminuer en rien la valeur probante des textes allégués ou des considérations développées ci-dessus. Il n’y a pas lieu non plus de se laisser impressionner par la conduite d’Origène commentateur, rapprochée de celle d’Eusèbe de Césarée. Du fait que, dans ses commentaires, l’Alexandrin ne recourt jamais à l'original araméen comme faisait Eusèbe pour trancher une difficulté de critique textuelle, il ne faut pas conclure qu’il ne croyait pas très fermement à ce qu’il avait affirmé tenir de tradition, à savoir que le premier évangile avait été composé par Matthieu en langue hébraïque. Sa façon de procéder se conçoit parfaitement sans qu’il puisse y avoir contradiction entre ses déclarations et sa manière d’agir. L’évangile selon les Hébreux n’étant pas pour lui, comme peut-être il l’était dans une certaine mesure pour Eusèbe, le texte original de Matthieu (il l’en distingue nettement à plusieurs reprises) et le texte original de notre premier évangile ayant déjà disparu à son époque, Origène trouvait inutile d’argumenter d’après un texte inexistant, et c’est là sans doute l’explication la meilleure de sa manière de procéder.

D'ailleurs, écrivant pour les Juifs de Palestine, Matthieu se devait d'utiliser leur dialecte. Or, encore ici, au sujet des destinataires du premier évangile, le suffrage de la tradition est absolument unanime : Irénée ad ludæos scriptum est (P. G., t. vix, col. 1244) ; Origène ludæis ad fidem conversis (P. G., t. xt, col. 829) ; Eusèbe, Matthieu prêcha d'abord aux Hébreux ; comme il dut ensuite aller en d’autres pays, il leur donna son évangile dans sa langue maternelle ; il suppléait à sa présence auprès de ceux qu’il quittait, par WNÉCTLUACEL CE LME CRIS 6, GT xx, col 581) ; saint Jérôme, Matthæus... qui evangelium in Tudæa hebræo sermone edidit, ob eorum vel maxime causam, qui in lesum crediderant ex Iudæis. (Prolog. comment. ineMatth, PT, Kxir, col : 613.) L'examen d’ensemble ou de détail de notre premier évangile, le but poursuivi par son auteur, son appel constant aux prophéties de l’Ancien Testament, les termes utilisés, la connaissance supposée des traditions, des coutumes et mœurs juives, des particularités des divers partis, de la topographie palestinienne ou hiérosolymitaine, etc., etc., confirmeraient parfaitement, s’il en était besoin, les affirmations de la tradition sur les destinataires du premier évangile.

Avec l’article 3, la Commission biblique prend nettement position sur la date de rédaction de l’évangile de saint Matthieu et elle affirme d’abord que l’original araméen a été rédigé avant la ruine de Jérusalem, donc avant 70 et, ensuite, que l’on ne saurait se fonder sur un texte d’Irénée dont le sens a été et est encore très discuté, pour fixer la rédaction de l'original araméen de Matthieu, même avant l’arrivée de Paul à Rome, donc même avant l’an 60.

Sur la date absolue où parut le texte original de saint Matthieu, les sentiments, avant 1911, étaient fort divergents, aussi bien chez les critiques indépendants que parmi les exégètes catholiques.

Les critiques indépendants visant, il est vrai, non l’œuvre primitive, mais l’évangile actuel, différent à leurs yeux, s’accordaient généralement à en fixer l'apparition soit un peu avant 70 (Harnack, Zahn), soit longtemps après (Renan, Jülicher, Loisy). Toutefois, les raisons d’ordre historique ou littéraire n’entraient pas seules en ligne de compte pour déterminer la position de ces derniers. Cette position leur était en quelque sorte imposée par leur préjugé philosophique contre la prophétie, manifestation éclatante du surnaturel (cf. Critiques catholiques et critiques indépendants, dans l’Ami du clergé, 1926, p. 561-572). Dès lors qu'il y avait dans Matthieu l’annonce de la destruction de la Ville sainte, le livre qui contenait cette annonce ne pouvait avoir été rédigé qu’après l’an 70. Un tel raisonnement condamne une critique qui est d’autant moins indépendante qu’elle prétend garder pour elle seule ce qualificatif. La Commission biblique, dans son décret, a tenu à faire allusion aux prophéties visant la ruine de Jérusalem (Matth., xxiv) parce que celles-là sont plus souvent mises en avant. Mais elle aurait pu indiquer tout aussi bien d’autres passages du premier évangile, comme les persécutions contre les disciples (x, 16-23), la parabole des noces (xxi, 1-14), sur lesquels Réville, Jülicher et Loisy s’appuyèrent tour à tour pour reculer au delà de 70 la composition de l’évangile de saint Matthieu.

Les arguments intrinsèques sont si peu péremptoires qu’ils n’ont même pas réussi à rallier tous les suffrages des indépendants puis que deux d’entre eux, et non des moindres, Harnack et Zahn, n’hésitèrent pas à fixer avant 70 la composition de l’évangile de saint Matthieu. De fait, plus on y regarde de près et plus on doit convenir que si le chapitre xxiv avait été écrit après 70, l’intervalle qui devait exister entre la destruction de la Ville sainte et le second avènement du Christ aurait été sans doute plus expressément indiqué pour éviter de paraître mettre sur le même plan les détails sur la catastrophe et les signes avant-coureurs de la parousie. Au lieu de dire que le temple serait démoli, n’aurait-on pas annoncé plutôt, après 70, qu'il serait brûlé ! Et pour quoi conclure de la parabole des noces que Jérusalem était déjà ruinée, sinon parce qu’on ne veut pas admettre que Jésus ait pu prédire le sort réservé à la nation juive ? Tous les commentateurs catholiques sont d'accord pour voir dans cette parabole l'annonce de la ruine de la Chéocratie juive et leur explication est des plus vraisemblables (cf. Buzy, Les paraboles, Paris, 1932, p. 290-310). Par les prophètes sous l’ancienne Loi, par Jésus-Christ au temps de son ministère public, les Juifs avaient été invités à entrer dans l'Église, à s’asseoir au festin messianique où devaient être célébrées les noces du Christ avec son épouse mystique. Les notables Juifs, ceux qui devaient orienter le menu peuple, ont décliné l'invitation pour eux et pour ceux qu’ils dirigeaient. Après la résurrection du Christ, certains d’entre eux sont même allés jusqu’à saisir, frapper ou tuer les apôtres et autres missionnaires qui leur avaient été envoyés. A cette nouvelle, le roi indigné, Dieu le Père, a fait s’avancer contre eux ses armées, les légions romaines ; il a exterminé les meurtriers et brûlé leur ville. En définitive, si l’on admet la possibilité du surnaturel, il n’y a rien dans les chapitres xxi et xxiv de saint Matthieu qui impose une rédaction de l'original postérieure à 70.

La Commission biblique a donc indiqué dans la Ire partie de l’article 3 le terme chronologique au delà duquel ne pouvaient aller les exégètes catholiques pour fixer la date de composition du premier évangile. Elle a fait plus : en basant son sentiment sur les prophéties concernant la ruine de Jérusalem, elle a déclaré par le fait même que ces passages étaient de véritables prophéties et elle en a donné une interprétation exégétique autorisée. Il va de soi que cette interprétation s'impose à ceux-là mêmes qui placent après 70 la traduction en grec de l'original araméen. Ils ne peuvent admettre qu'avec la plus extrême prudence une précision du texte primitif faite, soi-disant, par le traducteur à la lumière des faits accomplis, sinon ils risqueraient de faire perdre à l'original son caractère de vraie prophétie, lui feraient subir une altération substantielle et ainsi iraient, dans leur interprétation, à l’encontre de l’article 5 du décret sur l'identité entre notre Matthieu canonique et son original araméen.

Quant aux critiques catholiques, ils étaient, avant 1911, fort divisés sur la date de composition de l’évangile de saint Matthieu. Les uns la fixaient vers les années 40-50 : Bacuez, 40-45 ; Glaire, 41 ; Felten, Belser, 41-42 ; Bisping, 42 ; Gutjabr, 41-45 ; Kaulen, 42-50 ; Cornely, 40-50 ; les autres après 60 au moment de l’apostolat à Rome des apôtres Pierre et Paul : Schanz, Rose, Brassac, Mgr Batiffol, vers 61-66. Sur cette question, on se trouve, en effet, en présence de deux courants traditionnels nettement divergents.

Mais voici qu’Irénée semble à l’avarice s'être inscrit en faux contre l'opinion que devait exprimer Eusèbe et adopter, à sa suite, l’ensemble de la tradition patristique et exégétique. Selon lui, le premier évangile aurait été composé au temps où saint Pierre et saint Paul prêchaient l'Évangile à Rome, donc vers 61-67. « Matthieu, dit-il, publia chez les Hébreux un évangile écrit dans leur propre langue au temps où Pierre et Paul prêchaient l'Évangile à Rome et y fondaient l'Église », rod Ilérpov xat rod ILabou èv ‘Pour edxyveaCouévoy xat Oeuelobvrov Thv ExxAnotav (Contra heres LMI NC CPGE ALT COLMS 448) L'affirmation de saint Irénée est évidemment gênante et, comme elle semble opposée à l'opinion communément admise dans le passé sur la date de rédaction du premier évangile, on s’est efforcé de donner à son texte une interprétation supprimant toute dissonance, d’où ces controverses auxquelles fait allusion la Commission biblique à propos du texte d’Irénée.

La suite du texte relative aux évangélistes est donnée comme une explication de cette remarque générale. Malheureusement, le texte qui nous est parvenu est incomplet : la conjonction xat indique le commencement d’un nouveau membre de phrase alors que ce qui précède n’a point de verbe. Il manque quelques mots que le rapprochement du texte latin permet, semble-t-il, de rétablir avec quelque vraisemblance, pour indiquer la prédication de Matthieu et la fixation par écrit de cette prédication. Quant à la suite, on traduit généralement ypxphy ééhveyxev edwyyeriov par « il donna par écrit l'Évangile », alors que le verbe, à en juger par l’extrait que nous venons de citer, signifie exporter, porter l’évangile en dehors de la Palestine, et ne vise nullement la rédaction d’un écrit. Le mot xnpvoooueva traduit dans la version latine par un passé doit être rendu par un présent : Marc a donc écrit non ce que Pierre avait prêché, mais ce qu’il prêchait encore ; de même Luc ce que Paul prêchait. La fixation par écrit est donc contemporaine de la prédication. Il en résulte que les mots met Tv Toûtoy É£oJoy ne peuvent indiquer la mort de Pierre et de Paul, mais leur sortie de Palestine. La phrase uerà Ôë, etc., concernant la prédication de Pierre et de Paul et la composition de leur évangile par Marc et Luc est en corrélation et opposition avec ce qui est dit de Matthieu : ‘O uèv, etc.

Si l’on tient compte de la notice concernant Marc et Luc et de l'extrait du c. rret de la préface de la version latine que nous avons citée plus haut, le texte complet de saint Irénée aurait été ainsi libellé :

« Ainsi Matthieu écrivit ce qui était prêché par les apôtres, chez les Hébreux, dans leur langue, et il porta au loin l'écrit de l'Évangile, tandis que Pierre et Paul Ainsi donc Matthieu aurait été chargé de rédiger, en sa qualité de publicain, non sa propre prédication, mais celle faite en commun par les apôtres à Jérusalem ; il aurait écrit avant la sortie des apôtres de Palestine, donc avant 44. La date de composition du second et du troisième évangile ne serait indiquée par Irénée que d’une manière générale ; elle serait postérieure à leur sortie de Palestine sans que le moment soit autrement précisé ; mais Marc et Luc auraient rédigé leur œuvre du vivant même de Pierre et de Paul, donc avant l’an 67 (cf. Rev. apologétique, février 1933, p. 139-144).

Le témoignage d’Irénée, tel que le complète et l’interprète M. Levesque, en faisant intervenir des faits nouveaux qui pourront modifier les positions adoptées jusqu’à ce jour, ne crée donc plus aucune difficulté pour la date des évangiles synoptiques, que l’on envisage les autres données de la tradition ou les directives de la Commission biblique fixant la rédaction de l’évangile de Luc avant celle des Actes des apôtres, qui eut lieu vers la fin de la première captivité de Paul à Rome, donc vers 62-63. Nous ignorons quel sort sera fait à cette interprétation, mais nous avouons bien simplement qu’elle nous paraît judicieusement étayée et logiquement déduite ; à ce titre, elle est séduisante et, si elle ne rallie pas le suffrage des critiques, elle ira rejoindre, pour la rajeunir, celle du P. Cornely avec laquelle elle présente des points de ressemblance. Dans ce cas, elle ne fera que justifier davantage le jugement porté par la Commission biblique sur ce fameux texte « d'interprétation incertaine et controversée », et démontrer l’à-propos qu’il y eut d’en libérer, dès 1911, l’exégèse catholique. La Commission biblique n’a pas voulu trancher définitivement le débat et prendre parti d’une façon absolue. Il semble résulter, toutefois, de la teneur de sa réponse, que ses sympathies n’allaient point aux auteurs, chaque jour de plus en plus nombreux, qui pensaient trouver dans le texte fameux de saint Irénée la meilleure indication touchant la date d'apparition des trois synoptiques et spécialement de saint Matthieu. Il eût été excessif, néanmoins, d’en inférer que tout débat sur ce sujet se trouvait désormais écarté et que l’opinion d’Irénée devait être rejetée. On peut la suivre encore, mais dans la mesure où l'indication que l’on croira suggérée pour Marc et pour Luc sera conciliable avec leur rédaction avant 62-63, dans la mesure aussi où la rédaction tardive de l’original araméen de Matthieu sera en harmonie avec l’utilisation réelle ou supposée de cet original par Marc ou par Luc. Seulement, on devra s'abstenir de s’autoriser désormais de saint Irénée pour déclarer insoutenable l'opinion de ceux qui font rédiger, non sans raison, notre premier évangile vers les années 45-50. actuel. identicum esse quoad substantiam cum evangelio illo, patrio sermone ab eodem apostolo exarato ? Resp. — Affirmative. Enchirid. biblic., n. 405. Matthieu, peut-il être prouvé avec certitude que cet évangile grec est identique quant à la substance à cet évangile composé par ce même apôtre dans sa langue nationale ? Rép. — Oui.

La Commission biblique — il convient de le remarquer une fois de plus — si elle fixe un certain nombre de points : authenticité, intégrité, date et ordre de rédaction, historicité, laisse néanmoins aux exégètes catholiques une certaine latitude pour résoudre comme bon leur semble divers problèmes d’ordre purement critique. C’est ainsi qu’après avoir affirmé, comme elle le fait ici, l’identité substantielle du Matthieu grec avec le Matthieu araméen, elle laissera dans sa décision du 26 juin 1912, art. 5, toute liberté pour supposer, sans aller contre l’ordre chronologique traditionnel, que le deuxième et le troisième évangile ont été composés avant la traduction grecque du premier. Laisser libre cours à une pareille supposition, c’est indiquer évidemment, à qui sait lire entre les lignes et peser les termes employés, que la traduction grecque de Matthieu a pu subir dans une certaine mesure, si des raisons d’ordre littéraire l’établissent, l’influence de l’évangile de saint Marc et peut-être aussi de celui de saint Luc.

Comment les exégètes catholiques ont-ils cru pouvoir profiter de cette latitude qui leur était laissée ?

Tout d’abord, pesant avec soin les expressions employées par la Commission biblique, ils ont fait remarquer qu’elle n’avait parlé que d’identité substantielle ; elle n’avait pas déclaré purement et simplement authentique le texte grec de Matthieu comme avait fait, pour la Vulgate, le concile de Trente. On peut donc, dit le P. Lagrange, « alléguer entre le grec inconnu et l’araméen inconnu à tout le moins autant de différences qu'il y en a entre les textes originaux et la Vulgate. Et personne ne prétend que la traduction grecque, dite des LXX, que saint Augustin tenait pour inspirée, n’est pas identique en substance avec la parole de Dieu. » (Cf. Évangile selon saint Matthieu, p. xxxiv.) Il peut donc y avoir une certaine marge dans la façon de concevoir l’identité substantielle du Matthieu grec avec le Matthieu araméen et nous ne devons pas être surpris s’il n’y a pas, sur ce point, accord parfait entre les commentateurs. De plus, et la Commission biblique met ce fait en relief, tous les Pères et les écrivains ecclésiastiques, aussi loin qu’il est possible de remonter vers les origines de l’Église, se sont uniquement servis du texte grec de l’évangile de saint Matthieu, et ils s’en sont servis comme d’un Lexique canonique. C’est dire assez que l’auteur, quel qu’il soit, de cette traduction était inspiré et qu’il ne doit pas être confondu avec un traducteur ordinaire, avec l’un des LXX ou avec saint Jérôme. Enfin, la large diffusion, dès la plus haute antiquité, de cette traduction, son utilisation par les Pères apostoliques imposent, pour sa composition, une date assez reculée, les environs de 75-85, une époque, par conséquent, comme le note avec soin M. le chanoine Camerlynck, où saint Jean le dernier des apôtres vivait encore et où n’était pas close l’ère de la révélation (cf. Synopsis, 4e édit., p. LXXVIII). Il n’y a donc pas lieu d’être surpris si, en raison de ces diverses considérations, des auteurs catholiques, très fermement résolus à rester dans les limites imposées à leur critique par la Commission biblique, supposent que le traducteur de Matthieu, jouissant, par le fait de son inspiration, d’une indépendance qui faisait défaut aux LXX et à saint Jérôme, a pu en user dans sa traduction. Mais dans quelle mesure l’a-t-il fait sans qu’ait pu être compromise cette identité substantielle, par ailleurs si nettement affirmée ?

Deux tendances se sont manifestées, à ce propos, parmi les exégètes catholiques.

Tous ont admis sans difficulté une influence de Marc sur le traducteur grec de Matthieu ; l’influence de Luc a semblé bien plus délicate à établir (cf. Lagrange, Évangile selon saint Luc, p. LXX-LXXXVI). Cette influence de Marc se serait exercée sur le vocabulaire, le style, la manière de raconter, l’ordre des récits. Ainsi on suppose volontiers que l’auteur de la traduction grecque recourant au second évangile pour faire plus commodément sa traduction, a adopté, sous son influence, certains termes, modifié l’ordre de quelques récits (Matth., xiv-xv, et Marc, vi-ix ; Matth., xx, 23-xxiii, 36, et Marc, xi, 27-xii, 40), ajouté des doublets (Matth., v, 29, 30 ; xvii, 8, 9, d’après Marc, ix, 43, 45, 47 ; Matth., x, 38, et xvi, 24, d’après Marc, viii, 34 et, peut-être, Matth., xvii, 20 ; xxi, 21 ; d’après Marc, xi, 23) ramené au texte des LXX les citations de l’Ancien Testament qui se trouvaient également dans Marc, ajouté peut-être quelques détails comme Matth., xvii, 8, 9, et xxi, 33, ou encore, selon le P. Lagrange, atténué une phrase qui, dans Marc, pouvait prêter à équivoque à propos du séjour de Jésus à Nazareth, Matth., xiii, 58. Ceux qui tiennent avant tout à ne pas compromettre l’identité substantielle du Matthieu grec avec le Matthieu araméen en restent généralement là. Modeste dans ses conclusions, c’est bien assurément celle-là. Ni le R. P. Lagrange, ni M. le chanoine Camerlynck ne manquent de cette prudence et de cette modestie. Pour ce dernier, voir Synopsis, p. LXXV.

40 Historicité de l’évangile de saint Matthieu.

ART. 6. — Utrum ex eo, quod auctor primi evangelii scopum prosequitur præcipue dogmaticum et apologeticum, demonstrandi nempe Iudæis Iesum esse Messiam a prophetis prænuntiatum -et a Davidica stirpe progenitum, et quod insuper in disponendis factis et dictis, quæ enarrat et refert, non semper ordinem chronologicum tenet, deduci inde liceat ea non esse ut vere recipienda ; aut ctiam affrmari possit narrationes gestorum et sermonum Christi, quæ in ipso evangelio leguntur, alterationem quamdam et adaptationem sub influxu prophetiarum Veteris Testamenti et adultioris Ecclesiæ status subiisse, ac proinde historicæ veritati haud esse « conformes ?

Resp. — Negative ad utramque partem.

Enchirid. biblic., n. 406.

ART. 6. — Du fait que l’auteur du premier évangile poursuit un but principalement dogmatique et apologétique, à savoir démontrer aux Juifs que Jésus est le Messie annoncé par les prophètes et né de la race de David, et qu’en outre, dans la disposition des faits et des paroles qu’il narre et rapporte, il ne suit pas toujours l’ordre chronologique, est-il permis d’en conclure qu’on ne doit pas tenir ces récits pour vrais ? — ou bien peut-il être aussi affirmé que les récits des actes et des paroles du Christ, qui se lisent dans cet évangile, ont subi, sous l'influence des prophéties de l'Ancien Testament et d’une croissance plus avancée de l’Église une certaine altération et adaptation d’où il résulte qu'ils ne sont plus conformes à la vérité historique ?

Rép. — Non sur les deux points.

Cet article 6 vise l’historicité en général du premier évangile. Nous ne donnerons, à son propos, que quelques indications, la question de l’historicité de l’évangile de saint Matthieu, comme celle d’ailleurs des autres évangiles, devant être traitée ultérieurement ex professo au mot TESTAMENT (Nouveau, Évangiles).

On connaît les principales objections soulevées depuis longtemps contre l’historicité de saint Matthieu ; le but dogmatique et apologétique qui présida à sa composition, l’absence d’ordre chronologique qu’on y constate parfois pour les discours et pour les faits seraient tout autant de préjugés censés légitimes pour lui enlever toute valeur comme document historique. Ajoutons à cela qu’il serait à craindre que les faits et les paroles du Christ aient subi une sorte d’idéalisation et de transformation sous l’influence des prophéties de l’Ancien Testament dont on voulait montrer la parfaite réalisation dans la vie de Jésus-Messie, sous l’influence aussi du développement de la foi et de la piété chrétiennes.

La Commission biblique rejette toutes ces objections et se refuse à admettre le bien-fondé d’aucune de ces craintes. L'œuvre de Matthieu est une œuvre historique, absolument digne de toute notre confiance, pour nous faire connaître en partie, selon le but poursuivi et le plan adopté, la doctrine et les actes de Jésus. En lui, il a voulu montrer le Messie promis à Israël, justifier par les événements l’admission des gentils dans l’Église au même titre que les vrais fils d'Abraham, défendre aussi la foi des judéo-chrétiens de Palestine et essayer de gagner à la religion nouvelle les Juifs encore hésitants. Pour atteindre son but, il n’a donné qu’une esquisse de la vie de Jésus, qu’un résumé de sa prédication en en groupant de préférence les divers éléments pour en faire mieux ressortir la doctrine. C’est pour cela qu’il s’est soucié fort peu de la suite réelle des faits, de leur ordre chronologique et des moindres circonstances de détails. Ses formules de transition sont vagues : in illo die, in illo tempore, in illa hora, tunc. Les remarques que nous venons de former, 13-15, l’ânesse avec l’ânon, xxx, D'ailleurs, si on examine sans parti pris les récits de miracles ou la doctrine contenue dans le premier évangile, on voit nettement que Matthieu est demeuré fidèle à la réalité historique sans subir en aucune façon, pour la décrire, l'influence soi-disant déformatrice de la foi en progrès dans la communauté chrétienne primitive.

S’il avait multiplié à plaisir les miracles, aurait-il laissé de côté les trois miracles fort circonstanciés : guérison du possédé (Marc., 1, 23-28), du sourd-muet (Marc., ix, 31-37), de l’aveugle de Bethsaïde (Marc., viii, 22-26), que rapporte saint Marc ? Cette question devrait à tout le moins se poser pour les adversaires de la véracité de Matthieu qui, dans le camp des critiques indépendants, sont en même temps de fervents partisans de la priorité de Marc. Dire, pour expliquer cette omission, que Matthieu a laissé ces faits de côté parce que ces guérisons n’avaient pas été instantanées ou ne s'étaient pas produites à la seule parole de Jésus, c’est oublier que le même Matthieu a reproduit la guérison de l’hémorroïsse qui se fait seulement par contact et, dans la pensée de la miraculée, à l’insu de Jésus (Matth., ix, 21). Si Matthieu a quelques miracles que ne contient pas Marc : la marche de Pierre sur les eaux, XIV, 28-31, le didrachme, xvi, 24-27, la résurrection des morts à la passion du Christ (xxvii, 51), il n’y a aucune raison d’incriminer pour ce motif sa probité d’historien, pas plus qu’il ne faut faire grief à Marc et à Luc des miracles qui leur sont particuliers. Nos évangélistes n’ont pas voulu reproduire tous les faits parvenus à leur connaissance par la catéchèse ; ils ont fait parmi eux un choix, en toute liberté, selon leur but, leur milieu et leurs destinataires et le silence ou la loquacité des uns ne saurait porter préjudice à la véracité des autres.

Il est également incontestable que Matthieu a parfaitement mis en relief le caractère prophétique de l'Ancien Testament par rapport au Nouveau, mais il n’a, dans ce dessein, ni inventé, ni dénaturé les faits. Qui mieux est, certaines de ses applications prophétiques typiques ou forcées, telles : le voyage en Égypte, 1-7, le repentir inefficace de Judas, xxvii, 3-10, le vin mêlé de fiel, xxvii, 34, attestent clairement que ce sont les faits réalisés qui ont fait songer au texte prophétique et non les événements qui furent imaginés pour donner raison aux textes. Jugeant les faits à la lumière de la foi, Matthieu a pu déclarer en toute justice qu’ils avaient eu lieu afin que fût accomplie telle ou telle parole de l’Écriture, mais s’il a pu faire cette observation qui aurait échappé à un historien profane, il n’en a pas moins raconté l'événement tel qu’il l’avait vu se produire sous ses yeux ou tel qu’il savait, par ses sources écrites ou orales, qu’il s’était produit.

Quant au témoignage que Matthieu donne sur Jésus et sur les apôtres, il est identique au fond à celui que nous recueillons dans saint Marc et il ne porte pas la moindre trace d’une sublimation voulue du Christ ou des apôtres sous l’influence de la foi de la première génération chrétienne. Lui aussi nous montre Jésus accessible à l’émotion comme l’un de nous, capable d’une pitié agissante (ix, 36 ; xiv, 14 ; xv, 32 ; xx, 34), capable aussi d’un juste courroux légitimé par les dommages causés aux âmes (xxi) ; lui aussi montre Jésus incapable de se faire obéir des aveugles guéris (ix, 30) ou de cacher sa présence aux gens des confins de Tyr et de Sidon. Dans la mesure où le permettait le cadre de son récit, il n’a donc pas dissimulé, plus que ne l’a fait Marc, les traits qui faisaient ressortir la physionomie humaine de Jésus ; il n’a pas davantage donné des apôtres un portrait flatteur. Il a noté leur inintelligence, leur manque de foi, xvi, 26 ; xvi, 8-10 ; xvii, 20, leurs ambitions, xx, 20, 24 ; leurs vues intéressées, xvii, 1 ; xix, 27, leur manque d’énergie à Gethsémani, xxvi, 38, 40, 43. Leur chef, Pierre, est, à l’occasion, présenté d’une façon fort peu avantageuse (XIV, 28-32 ; xvi, 23 ; xxvi, 69-75).

Notons enfin que la conception du premier évangile sur la Loi et sur le royaume de Dieu est bien celle qui devait ressortir de la prédication du divin Maître et que devait exposer la catéchèse primitive (v, 18, 19 et v-vit), à une époque où les prétentions des judéochrétiens vis-à-vis des gentils ne s’étaient pas encore affirmées avec cette opiniâtreté intransigeante qui nécessitera, en 49-50, l'intervention des apôtres à de ces textes qui ont été ou qui seront l’objet d’une étude particulière dans ce Supplément.

II. LES ÉVANGILES DE SAINT MARC ET DE SAINT LUC ET LA COMMISSION BIBLIQUE. — Dans sa décision en neuf articles du 26 juin 1912, la Commission biblique a revendiqué : a) l'authenticité des évangiles de saint Marc et de saint Luc (art. 1er) ; b) fixé leur date de composition (art. 5, 6, 7) ; c) démontré leur valeur historique (art. 8, 9) ; d) affirmé la canonicité et l’historicité de certains passages (Marc, xvi, 9-20 ; Luc, 1, 11 ; XXII, 43) (art. 2 et 3) ; e) attribué à la très sainte Vierge le Magnificat (art. 4).

19 Authenticité des évangiles de saint Marc et de saint Luc.

ART. 1. — Utrum luculentum traditionis sufira-

ART. 1. — Le suffrage digne de foi de la tradition concordant et l’assemblée de Jérusalem.

59 Authenticité, autorité et valeur dogmatique de certains passages de l’évangile de saint Matthieu.

ART. 7. — Utrum speciatim solido fundamento destitutæ censeri jure debeant opiniones eorum, qui in dubium revocant authenticitatem historicam duorum priorum capitum, in quibus genealogia et infantia Christi narrantur, sicut et quarumdam üin re dogmatica magni momenti sententiarum, uti sunt illæ, quæ respiciunt primatum Petri, formam baptizandi cum universali missione prædicandi apostolis traditam, professionem fidei apostolorum in divinitatem Christi, et alia hujusmodi, quæ apud Matthæum peculiari modo enuntiata occurrunt ?

ART. 7.-— Doit-on spécialement regarder comme dépourvues de solide fondement les opinions de ceux qui mettent en doute l’authenticité historique des deux premiers chapitres où sont rapportées la généalogie et l’enfance du Christ et aussi celle de certaines affirmations, très importantes au point de vue dogmatique, comme les passages concernant la primauté de saint Pierre (Matth., xvi, 17-19) la formule du baptème et la mission confiée aux apôtres de prècher par tout l'univers (Matth., xxvirr, 19-21), la profession de foi des apôtres à la divinité du Christ (Matth., xiv, 33) et autres textes du même genre qu’on trouve chez Matthieu ?

Ce dernier article vise des attaques anciennes ou récentes contre certaines portions ou certains textes importants de l’évangile de saint Matthieu. La Commission biblique revendique fermement l’authenticité historique et la valeur dogmatique de ces portions ou textes.

Pour établir l’authenticité de saint Marc et de saint Luc, la Commission biblique fait appel à deux groupes d'arguments : les uns sont empruntés à la critique externe : témoignages des Pères, des écrivains ecclésiastiques et des hérétiques, titres des versions et des manuscrits du Nouveau Testament ; les autres sont empruntés à la critique interne, c’est-à-dire à l’étude même du texte de saint Marc et de saint Luc susceptible de nous fournir quelques indications de nature à préciser ou à confirmer les données déjà acquises par l'examen des témoignages traditionnels. C’est là un exemple, et il vient de haut, de fidélité à la vraie méthode historique.

Voyons successivement comment se justifie pour saint Marc et pour saint Luc l’opinion de la Commission biblique.

1. Authenticité de l'Évangile de saint Marc. — a) Pères et écrivains ecclésiastiques. — Le plus ancien témoin de la tradition en faveur de l’évangile de saint Marc et aussi le plus important est, encore cette fois, Papias. On lit, dans l'Histoire ecclésiastique d’Eusèbe (1. III, c. xxxIx, 15, traduct. Grapin) : « Marc étant l'interprète de Pierre, écrivit exactement, mais sans ordre, tout ce qu’il se rappelait des paroles ou des actions du Christ, car il n’a ni entendu, ni accompagné le Sauveur. Plus tard, ainsi que je l’ai rapporté, il a suivi Pierre. Or, celui-ci donnait son enseignement selon les besoins et sans nul souci d’établir une liaison entre les sentences du Seigneur. Marc ne se trompe donc pas en écrivant selon qu'il se souvient ; il n’a eu qu’un souci : ne rien laisser de ce qu’il avait entendu et ne rien dire de mensonger. » a. Que Marc ne fut pas un témoin direct du Christ, mais seulement le compagnon, le disciple de Pierre ; b. qu’il ne se proposa pas d’écrire un autre évangile que celui que Pierre donnait par sa catéchèse ; c. que son évangile, par conséquent, n’a pas d’autre ordre chronologique que celui que Pierre mettait dans sa catéchèse.

On ne saurait établir, et au point de vue historique, le fait est d'importance, de dépendance plus étroite entre l’évangile de Marc et la catéchèse de Pierre, et il est impossible, tout le monde en convient aujourd’hui, de mettre sérieusement en question l'identité de notre évangile de Marc avec l’écrit que visait Papias (cf. Harnack, dans Die Chronologie der altchristlich. Lil., €. 1, Leipzig, 1897, p. 652). Interprète ou secrétaire de Pierre, Marc le devint surtout en rédigeant le second évangile d’après la prédication du prince des apôtres, Le plus grand nombre des autres Pères ou écrivains ecclésiastiques ne font que répéter par la suite ce que nous savons déjà.

b) Attitude des hérétiques. — La lecture du Contra hæreses, de saint Irénée, montre combien les hérétiques des premiers siècles recouraient aux quatre évangiles pour attaquer nos dogmes et légitimer leurs erreurs. Ils torturaient les textes, épiloguaient sur les moindres mots pour y découvrir des contradictions, des expressions douteuses ou répréhensibles. Sans doute, en ce qui regarde saint Marc, leurs citations ou leurs allusions sont d’une utilisation assez délicate parce qu’elles sont d’une étendue restreinte et offrent trop de points de ressemblance avec les passages correspondants des autres évangiles, spécialement de l’évangile de saint Matthieu qui, dans l’antiquité, fut bien plus utilisé que ne le fut celui de saint Marc. Toutefois, de l’attitude générale des hérétiques vis-à-vis du second évangile, il résulte que son authenticité ne fut jamais niée ou même discutée par eux. L'opinion régnante s’est imposée à eux avec une telle unanimité et avec de telles garanties de certitude qu’ils ont dû l’adopter. Irénée signale même certains hérétiques, qui étaient plutôt partisans de l’évangile de Marc sans néanmoins rejeter les autres pour ce motif. Leur position était analogue, somme toute, à celle de Marcion, qui préférait adopter l’évangile de saint Luc en le mutilant, mais admettait quand même l’authenticité des trois synoptiques.

S B. — II — 40

Il convient de rapprocher de ces témoignages celui des prologues anonymes contenus dans certains manuscrits de l’ancienne version latine : le Cavensis, le Toletanus, le Corbiensis, rédigés primitivement en grec et, pour ce motif, remontant sans doute à la seconde moitié du IVe. On en trouvera les textes et une étude dans Lagrange, Évangile selon saint Luc, p. xlii-XVII. De cette longue et curieuse notice consacrée à l’auteur du troisième évangile, il résulte que Luc, Syrien d’origine, né à Antioche, médecin de profession, disciple des apôtres, et, en particulier, de Paul, aurait gardé le célibat, vécu jusqu’à 84 ans et serait mort en Béotie. Il aurait écrit son évangile quand déjà Matthieu, en Judée, et Marc, en Italie, avaient rédigé le leur ; il l’aurait écrit à l’instigation du Saint-Esprit en Achaïe et les moines visés dans son prologue seraient Marc et Matthieu. Enfin, Luc aurait composé son évangile pour les Grecs convertis afin de les prémunir contre les fables juives ou hérétiques. Il aurait ensuite écrit le livre des Actes des apôtres. Tionnent qu’un (cf. Contra Celsum, 1. II, c. 32 ; 1 V, c. 56, P. G., t. x1, col. 852 et 1269).

A tous ces témoignages s’ajoutent, pour Luc, comme auparavant pour Marc, les titres des versions et des manuscrits. c) L’étude de l’évangile de Luc confirme les affirmations de la tradition. — Nous nous contenterons de donner ici, comme nous l’avons fait pour saint Marc, quelques indications. L'examen du texte du troisième évangile prouve que son auteur était un personnage cultivé, sachant écrire avec art et élégance. Si l’on trouve dans son récit des termes sémitiques, s’il contient des hébraïsmes principalement dans les premiers chapitres, mais aussi un peu partout dans son évangile, ce fut par souci de respecter fidèlement ses sources et de conserver à la catéchèse apostolique son cachet primitif. En général, Luc évite les termes sémitiques et les mots latins grécisés que la domination romaine avait fait pénétrer dans le langage courant. L’auteur du troisième évangile se sert aussi parfois, dans la description des miracles ou des maladies, de termes médicaux appropriés, enfin, sa qualité de disciple et de compagnon de Paul se trahit et par l’affinité des mots et des phrases et par la communauté des pensées (cf. A. Plummer, Critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. Luke, Edinburgh, 1901, p. xli-Lxvii ; Vogel, Zur Charakteristik des Lucas nach Sprache und Stil, Leipzig, 1897 ; Lagrange, Évangile selon saint Luc, 1921, c. 1V, p. xcv-cxxvii ; du même, Bulletin d’ancienne littérature et d'archéologie chrétienne 1912, p. 96-100 ; Harnack, Luke the physician, 1911. Voir dans le Supplément au mot TESTAMENT (Nouveau, Évangiles) l'étude qui sera publiée sur l’œuvre littéraire de saint Luc.

20 Date de composition des évangiles de saint Marc et de saint Luc (art. 5, 6, 7). sionem magis determinata videatur, ipsius saltem Evangelium obsidione jam inchoata fuisse conscriptum, sustineri possit ?

Resp. Negative utram que partem, ad ART. 7, — Utrum affirmari debeat evangelium Lucæ præcessisse librum Actuum apostolorum ; et cum hic liber, eodem Luca auctore, ad finem captivitatis romanae Apostoli fuerit absolutus ejusdem evangelium non post hoc tempus fuisse touchant la ruine de cette ville semble plus circonstanciée qu'ailleurs, peut-on soutenir que cet évangile au moins aurait été rédigé après le début du siège ?

Rép. — Non sur les deux points.

ART, 7.— Doit-on affirmer que l’évangile de saint Luc a précédé le livre des Actes des apôtres et, puis que ce livre, qui a le même Luc pour auteur, fut achevé vers la fin de la captivité de saint Paul à Rome, doit-on dire que l’évangile de saint Luc n’a pas été composé après cette date ? Rép. — Oui.

Nous avons pu parler de l’authenticité de saint Marc et de saint Luc sans exposer quel était l’état de la question chez les catholiques au moment où la Commission biblique édicta son décret car aucune controverse n’existait sur ce point parmi eux, l’UrMarkus ou Marc soi-disant primitif n’y comptait pas d’adeptes et, avec de nombreux auteurs protestants ou critiques indépendants, ils considéraient Marc et Luc comme ayant été les rédacteurs des écrits qui nous étaient parvenus sous leur nom. Tout autre fut, au contraire, la situation de la critique catholique vis-à-vis de l’époque où s’exerça l’activité littéraire des deux disciples de Pierre et de Paul ; sur ce point régna la plus grande confusion. On fit composer l’évangile de saint Marc entre 42 et 70 selon que l’on tint compte du texte d’Irénée en y voyant indiqué le trépas des apôtres Pierre et Paul (cf. col. 1240) ou que l’on se rallia au sentiment de l’ensemble des Pères et écrivains ecclésiastiques affirmant, au contraire, que le second évangile avait été composé du vivant de saint Pierre. L’énumération suivante permettra de juger de la diversité des opinions émises autrefois : Patrizzi, Schegg, Aberle, en 42 ; dom Calmet, Ubaldi, Mgr Lamy, Liagre, en 43 ; Glaire, Didon, Kaulen, en 42-44 ; Belser, en 44 ; Cornelius a Lapide, en 45 ; Fouard, en 49 ; Bacuez, en 46-50 ; Harnack et Mgr Batiffol, avant 60 ; Cornely, peu après 60 ; Brassac, avant 63 ; Mgr Le Camus, vers 66-77 mais avant 70 ; Jacquier, vers 64-67 ; Rose, entre 60-70. Aucun exégète catholique toutefois ne laissa entendre que le c. xxi de saint Marc pût autoriser à reporter la rédaction du second évangile après la ruine de Jérusalem. Des écarts non moindres existaient aussi à propos de la date de rédaction de saint Luc. Sans doute, on ne pouvait pas remonter aussi loin, saint Luc ne s’étant rencontré avec saint Paul qu’au cours de la seconde mission (50-52), mais on descendait beaucoup plus bas et certains catholiques étaient assez enclins à s’autoriser de Luc, xxi, 20-24, pour reporter après 70 la composition du troisième évangile. Les dates mises en avant étaient : Cornely, 59-63 ; Belser, 61-62 ; Mgr Batiffol, avant 62 ; Brassac, avant 62-63 ; Jacquier, 60-70 ; Schanz, 67-70 ; Loisy, alors qu’il était encore des nôtres, vers 75 ; Harnack (en 1897), de 78-93.

Pour déterminer la date des évangiles de saint Marc et de saint Luc, la Commission biblique procède par étapes successives dans les articles 5, 6 et 7 de sa décision du 26 juin 1912. avec toutes les conséquences d’ordre littéraire qui peuvent en résulter, que la traduction grecque du premier évangile a pu être faite après la composition des évangiles de saint Marc et de saint Luc. Et comme cette traduction grecque est substantiellement identique à l’original araméen, on voit nettement que cet article 5 corrobore l’article 2 de la décision sur le problème synoptique édictée le même jour pour mettre en relief la priorité du Matthieu (araméen) sur Marc et Luc et s'opposer ainsi nettement à l’hypothèse dite des deux sources, cf. col. 1226. Dans cet article 5, on insiste bien plus sur la priorité de Matthieu par rapport à Marc et à Luc que sur l’antériorité de Marc sur Luc.

2. Elle ne permet pas de différer la composition des évangiles de saint Marc et de saint Luc jusqu’à la ruine de Jérusalem, donc, jusqu’à 70 (art. 6, § 1). Et, du fait que la prophétie de Notre-Seigneur concernant cette catastrophe apparaît plus déterminée dans saint Luc, elle déclare qu’on n’est pas autorisé, pour ce motif, à soutenir que cet évangile a été écrit, à tout le moins, au début du siège de Jérusalem (art. 6, § 2).

Les deux textes de saint Luc sur lesquels on s’appuie pour placer après 70 la rédaction du troisième évangile, sont : xix, 43, 44, et xxi, 20-24 : paroles de Jésus pleurant sur Jérusalem ou paroles de Jésus annonçant la ruine prochaine de la capitale du judaïsme et la fin du monde. À y regarder de près, on constate que seuls les vv. 43 et 44 du c. xix et les vv. 20, 24 du c. xxi diffèrent sensiblement des paroles de Jésus telles qu’elles sont rapportées par les deux autres synoptiques. Dans les c. xix, 43, et xxi, 20, on indique pour Jérusalem le signe avant-coureur de la catastrophe finale : la place sera environnée de tranchées, investie et serrée de toutes parts. Cette description a pour but de remplacer l’image par trop juive de l’abomination de la désolation qui n’aurait pas été comprise des lecteurs d’origine païenne du troisième évangile ; elle n’implique nullement un spectacle vu au moment où l’auteur écrivait. Il a suffi à Luc de connaître la manière dont on procédait dans l’antiquité pour s’emparer des villes qui ne voulaient pas se rendre pour reproduire fidèlement, à l’intention de ses lecteurs, la pensée de Jésus tout en la dépouillant de la couleur trop judaïque qu’elle revêtait dans Matthieu, sans pour cela atténuer en rien la prophétie concernant le sort qui serait finalement réservé à la place assiégée. Il est bien évident qu’un siège conduit avec une pareille rigueur devait amener à brève échéance l'issue fatale. Et, dès lors que Luc, en traduisant autrement l’abomination de la désolation, n’avait plus de motif pour faire allusion au prophète Daniel, l’incise « que celui qui lit entende » devait être supprimée !

Les vv. 44 du c. xix et 24 du c. xxi décrivent de façon concrète les malheurs qui vont fondre sur la cité coupable : une partie des habitants sera passée au fil de l’épée au cours du combat ou dans l'ivresse du succès, les autres seront emmenés captifs parmi toutes les nations. Et Jérusalem détruite sera foulée aux pieds jusqu’à ce que soient accomplis les temps des nations. Rien, dans ces versets, ne suppose accompli l’événement de 70 ; les conséquences de la prise de la ville, d’ordre général, ne sont nullement circonstanciées : le meurtre ou la captivité des habitants et des défenseurs, la destruction de la place étaient selon l’usage du temps. Si Luc avait écrit après 70, avec le secret dessein que lui prêtent certains de préciser par les faits la prophétie de Jésus, il semble difficile d'admettre qu’il n’ait rien laissé transpirer dans son récit des horreurs et des souffrances de ce terrible siège, qu’il se soit contenté de ce terme vague de gentils pour désigner les Romains et qu’il ait parlé sans spécifier davantage de la captivité des Juifs dans toutes les nations.

La fin du v. 24 du c. xxi : « Jérusalem sera foulée par les gentils jusqu’à ce que soient accomplis les temps des nations », n’accentue pas l'intervalle de temps devant s’écouler entre la ruine de Jérusalem et la fin du monde plus que ne l’ont fait les autres synoptiques. Saint Matthieu, xxiv, 14, et saint Marc, x, 10, ne déclarent-ils pas de leur côté que l’Évangile devra être prêché dans tout l’univers avant la catastrophe suprême ? N'est-ce pas supposer, de ce chef, un très long délai ?

Il est donc parfaitement exact de dire que la description de la ruine de Jérusalem dans saint Luc, plus circonstanciée en apparence seulement, n’impose nullement de faire rédiger le troisième évangile après le début du siège.

3° Valeur historique des évangiles de saint Marc et de saint Luc (art. 8, 9).

ART. 8. Utrum : præ oculis habitis tum traditionis testimoniis, tum argumentis internis, quoad fontes, quibus uterque evangelista in conscribendo evangelio usus est, in dubium vocari prudenter queat sententia, quæ tenet Marcum juxta prædicationem Petri, Lucam autem juxta prædicationem Pauli scripsisse, simul que asserit iisdem evangelistis præsto fuisse alios quoque fontes fide dignos sive orales sive etiam jam scriptis consignatos ?

ART. 9. — Utrum dicta et gesta, quæ a Marco juxta Petri prædicationem accurate et quasi graphice enarrantur, et a Luca, assecuto omnia « a principio diligenter per testes fide plane dignos, quippe qui ab initio ipsi viderunt et ministri fuerunt sermonis, sincerissime exponuntur, plenam sibi eam fidem historicam jure vindicent, quam eisdem semper præstitit Ecclesia ; an e contrario eadem facta et gesta censenda sint historica veritate, saltem ex parte, destituta, sive quod scriptores non fuerint testes oculares, sive quod apud utrumque evangelistam defectus ordinis ac discrepantia in succcessionefactorum haud raro deprehendantur, sive quod, cum tardius venerint et scripserint, necessario conceptiones menti Christi et apostolorum extraneas aut facta plus minusve jam imaginatione populi inquinata referre debuerint, sive demum quod dogmaticis ideis biblic.

ART. 8. — Si l’on considère d’un côté les témoignages de la tradition et de l’autre les critères internes relatifs aux sources auxquelles les ont recouru l’un et l’autre évangélistes pour écrire leur évangile, peut-on prudemment révoquer en doute l’opinion qui enseigne que saint Marc a écrit suivant la prédication de saint Pierre et saint Luc selon celle de saint Paul et qui soutient en même temps que ces évangélistes ont eu à leur disposition d’autres sources dignes de foi, soit orales, soit déjà consignées par écrit ? Rép. — Non.

ART. 9. — Les paroles et les actes racontés très sincèrement par saint Marc, selon la prédication de Pierre, avec le plus grand soin, comme s’il avait écrit sous sa dictée et par saint Luc qui « s’était appliqué à connaître exactement toutes choses depuis l’origine » au moyen de témoins dignes de foi, puisqu’ « ils avaient tout vu dès le commencement et avaient été ministres de la parole » (Luc, 1, 2-3), méritent-ils vraiment la pleine confiance historique que l'Église leur a toujours accordée ; ou bien, au contraire, ces mêmes faits et gestes sont-ils dénués, en partie au moins, de toute véracité historique soit parce que les narrateurs n’en furent pas les témoins oculaires, soit parce qu’on remarque souvent, dans l’un ou l’autre évangéliste, un manque d’ordre, une différence dans la succession des faits — soit encore parce que, étant venus et ayant écrit plus tard, ils ont dû nécessairement prévoir dans le Supplément au mot TESTAMENT (Nouveau, Évangiles).

Rappelons seulement des faits qui, mettant en relief la valeur historique indiscutable des évangiles de Marc et de Luc, réduisent indirectement à néant les raisons, alléguées par certains, pour ne pas accorder à ces écrits, au point de vue des faits ou de la doctrine, la confiance que nous leur accordons nous-mêmes.

Nous avons, pour nous inspirer cette confiance, avant tout examen du texte de saint Marc et de saint Luc, le suffrage unanime de la tradition comme le rappelle si à propos la Commission biblique, (art. 8). Ce suffrage s’est pour ainsi dire concrétisé dans deux formules : l’évangile de Marc, qui, au dire de saint Justin, interprète les Mémoires de Pierre (Dialog. avec Tryphon, c. vi) et saint Paul qui été, selon une expression très heureuse de Tertullien, l’illuminateur de Luc (Adv. Marcion., 1. IV, c. x). Il ne faudrait pas toutefois assimiler les deux cas. Marc, interprète de Pierre, a transmis, d’après ses souvenirs fidèles, la catéchèse que prêcha à Jérusalem d’abord, à Rome ensuite, le prince des apôtres, tandis que Luc, tout en reflétant l'influence doctrinale et catéchétique de saint Paul, n’a pas écrit un évangile qui pourrait s’intituler de semblable façon : Mémoires de Paul. Comme Luc nous le dit lui-même (1, 2-3) (art. 9) et, ainsi que nous le constaterons plus bas, il n’est pas redevable à Paul, qui ne fut pas le témoin de la vie du Christ, des matériaux de son évangile ; il s’est procuré ceux-ci en les empruntant, comme nous le verrons, à des sources déjà écrites ou en les recueillant auprès de témoins immédiats des faits dont il voulait nous faire le récit.

L'examen interne de l’un et l’autre évangile permet d’ailleurs de reconnaître les sources dont ils se sont inspirés, de juger la manière dont ils les ont utilisées, pour guider, sans l’entraver, leur liberté d’écrivain, d'apprécier l’exactitude du tableau qu'ils ont esquissé de la vie du Christ et la fidélité avec laquelle ils ont reproduit sa doctrine.

Marc ne semble guère avoir eu d’autre source que la catéchèse de Pierre. Il la reproduit depuis le baptême de Jean jusqu’à l’ascension (Act., 1, 22) et c’est pour cela qu’il s’accorde plutôt pour les faits avec la catéchèse hiérosolymitaine consignée dans Matthieu. Il n’a en propre que trois incidents : la guérison du sourd-muet (vir, 31-37), celle de l’aveugle de Bethsaïde (var, 22-26) et l’épisode du jeune homme qui s’enfuit nu de Gethsémani, la nuit de la passion (x1v, 51-52). Il eut en saint Pierre un informateur incomparable. Pierre avait vu, il avait vécu ce qu’il racontait. Il avait noté avec fidélité, dans sa mémoire, les attitudes, les gestes, les regards, les sentiments de Jésus, des apôtres, des pharisiens, de la foule ; il faisait simplement le récit des scènes auxquelles il avait assisté et Marc eut cette bonne fortune de pouvoir recueillir cette précieuse catéchèse avant que le temps ne l’ait décolorée ou refroidie. C’est pour cela que chez Marc « tout est pris sur le vif » (Renan, Les évangiles, p. 119).

Son tour des Douze et de quelques disciples ; viennent ensuite des voyages qui permettent tout à la fois à Notre-Seigneur d'échapper à ses ennemis et de se consacrer à la formation des Douze jusqu'au moment où rode (Luc., vurr, 8 ; xx1v, 10), les saintes femmes, parmi lesquelles la mère de Jésus, de laquelle il connut, directement ou non, par catéchèse orale ou par document écrit — il est bien difficile de préciser ce point — tout ce qu’il a consigné dans les deux premiers chapitres de son évangile sur l’enfance de Notre-Seigneur.

Pour les faits et pour les discours il est donc tributaire de ses propres renseignements et des écrits de ses devanciers ; mais, dans la mise en œuvre des faits recueillis sur la vie du Christ ou sur sa doctrine, dans l’esprit qui anime son récit, se vérifie pour lui le verdict de Tertullien faisant de saint Paul son illuminateur. A l’Apôtre des gentils, Luc, doit son intelligence profonde du mystère du Christ. Sans créer ou modifier les incidents, sans solliciter aucunement les textes, et, à fortiori, sans projeter dans le passé une théologie qui, sous l'influence du divin Esprit et la pression des événements, s’était libérée des entraves étroites du judaïsme, guidé par son Maître, Luc sait choisir parmi les traits ou les paroles du ministère public ceux qui sont de nature à faire mieux resplendir la bonté miséricordieuse de Dieu, tempérée pourtant par une juste sévérité, et à montrer l’universalité d’un message et d’une rédemption s’adressant indistinctement à tous : juifs et païens ou samaritains, pharisiens et pécheurs ou publicains, riches et pauvres, hommes et femmes. Avec quelle sollicitude n’a-t-il pas groupé dans son évangile tous les faits susceptibles de faire ressortir le rôle important joué par les saintes femmes au cours de la carrière terrestre de Jésus, les montrant à la peine, étalant leur dévouement généreux, leur attachement fidèle, préludant ainsi, à sa manière, à ce relèvement de la femme que réaliserait l’Église. L'influence de saint Paul sur saint Luc n’est pas allée plus loin ; elle n’a pas fait de lui un théologien. Bien qu’aient alors paru les grandes épîtres de saint Paul : Thessaloniciens, Corinthiens, Galates, Romains, on ne trouve pas dans l’œuvre de Luc de controverse dogmatique ou d’exposé théologique. En conformité rigoureuse avec l’histoire, les enseignements de Jésus Paris, 1929, p. 120-149, 170-206.

4° Canonicité et authenticité de certains passages.

ART. 2. — Utrum rationes, quibus nonnulli critici demonstrare nituntur postremos duodecim versus evangelii Marci (xvi, 9-20) non esse ab ipso Marco conscriptos, sed ab aliena manu appositos, tales sint, quæ ius tribuant affirmandi eos non esse ut inspiratos et canonicos recipiendos ; vel saltem demonstrant versuum eorumdem Marcum non esse auctorem ?

Resp. Negative ad utramque partem.

ART. 3. — Utrum pariter dubitare liceat de inspiratione et canonicitate narrationum Lucæ de infantia Christi (x et 11), aut de apparitione angeli Iesum confortantis et de sudore sanguineo (xx, 43, 44) ; vel solidis saltem rationibus ostendi possit — quod placuit antiquis hæreticis et quibusdam etiam recentioribus criticis arridet easdem narrationes ad genuinum Lucæ Evangelium non pertinere.

Resp. Negative ad utramque partem.

Ench. bibl., n, 409, 410.

ART. 2. — Les raisons par lesquelles plus d’un critique s’efforce de démontrer que les douze derniers versets de l’évangile de Marc n’ont pas été écrits par lui, mais ont été ajoutés par une autre main sont-elles assez fortes pour donner le droit d’affirmer que ces versets ne doivent pas être considérés comme inspirés et comme canoniques ; ou du moins prouvent-elles que Marc n’est pas l’auteur de ces mêmes versets ?

Rép.— Non dans les deux cas.

ART. 3.— Est-il permis de douter également de l’inspiration et de la canonicité des récits de Luc sur l’enfance du Christ, ou de l’apparition de l’ange qui réconforte Jésus et de la sueur de sang ; ou, du moins, peut-on démontrer par des arguments solides, ce que firent les anciens hérétiques et ce que font encore certains critiques modernes, que ces mêmes narrations ne font pas partie du texte primitif de Luc ?

Rép.— Non dans les deux cas.

1. Canonicité. — Les questions visées par la Commission biblique, dans les art. 2 et 3 de son décret, doivent être étudiées et résolues séparément. La canonicité concerne l’authenticité juridique des passages discutés de Marc et de Luc, c’est-à-dire leur inspiration divine et leur reconnaissance officielle par l’Église comme Écriture inspirée ; l’authenticité littéraire vise l’origine humaine de ces passages. La première question est d’ordre dogmatique ; la seconde n’est que d’ordre littéraire et historique et, pour l’examiner, tout en se soumettant filialement aux directives données, le critique catholique doit pouvoir jouir d’une grande liberté. De cette liberté qu’elle entend laisser au critique catholique, la Congrégation du Saint-Office a donné une nouvelle preuve le 12 juin 1927, en déclarant, à propos du verset des trois témoins (1 ? Joa., v, 7-8), qu'il était permis aux auteurs catholiques d'étudier plus à fond la question et même de conclure à l’inauthenticité, à la condition, naturellement, d’être toujours prêts à se soumettre au jugement de l’Église, car, ne l’oublions jamais, dans ces questions mixtes, qui relèvent à la fois de la critique et de la théologie, le suffrage décisif appartient toujours à l’autorité dogmatique. Cf. Enchirid. biblic., n. 121.

On a pu remarquer que les Révérendissimes Consulteurs se sont prononcés sans faire appel au décret du concile de Trente. Ceux-là seuls en seront étonnés qui soutenaient, à la suite de Cornely, que les Pères de Trente, en ajoutant au décret les termes inlegros cum omnibus suis parlibus avaient eu spécialement en vue la finale de Marc, l’épisode de la sueur de sang et la péricope de la femme adultère. De fait, la question fut posée le 27 mars 1546 par le cardinal Pacheco d’une mention expresse des passages contestés ; un texte, Toutefois, les passages en question sont canoniques non pas parce que leur canonicité a été promulguée d’une façon explicite au concile de Trente, mais parce qu’ils remplissent les deux conditions énumérées dans le canon pour appartenir au trésor des saintes Écritures : a) ils ont toujours été lus dans l’Église prout in Ecclesia catholica legi consueverunt ; b) et ils faisaient partie de l’ancienne Vulgate latine ef in veteri Vulgata latina editione habentur. (Cf. Enchirid. biblic., n. 45.) 2. Authenticité littéraire. — La finale de l’évangile de saint Marc (xv1, 9-20). Ce n’est pas sans motifs tirés soit de la critique externe, soit de la critique interne que de nombreux exégètes en sont venus à douter de l’authenticité de la finale de l’évangile de Marc. a) Critique externe. — Si nous laissons de côté l’addition de Freer, hors-d’œuvre qui ne fut pas composé pour être inséré après xvr, 14, et qui n’a certainement jamais fait partie primitivement de l’évangile de Marc (voir FREER, Logion de, dans Supplément), l’évangile de Marc se termine dans les manuscrits de trois façons différentes : a. Il s'achève avec les mots ëpoBodbvro y&p du ÿ 8 dans nos deux meilleurs manuscrits, le Sinaïticus et le Vaticanus, les seuls que nous possédions du rve siècle, dans le manuscrit syriaque du Sinaï et, d’après Horner, dans la version sahidi que, sauf le ms. 208. Cette omission de la finale de Marc dans deux manuscrits grecs de l'importance de B et K eut fatalement sa répercussion sur d’autres manuscrits du texte original ou des versions. Ainsi les cursifs 1 et 22 mettent le mot téAoc à la suite des ÿ 8 et 20 et après le ÿ 8 le mot rédoc est suivi de cette remarque : Ëv tot rüv dyvrrypéowv wc Be rAnpobrar Ô edayyeaotrg, &y moXdoîc DE xal TadTax péperar ; de même quelques-uns des plus anciens manuscrits arméniens ont l’indication marquant la fin de l'écrit sdayyéliov xaTi Mépxov après le ÿ 8 et le ÿ 20 et, plus tard, selon Conybeare, la finale 9-20 fut supprimée dans quelques manuscrits arméniens parce que l’on croyait en Arménie que Marc n’en était pas l’auteur. Citons enfin trois manuscrits éthiopiens d’après Horner ; c. Il se termine avec la finale canonique dans tous les manuscrits onciaux, à l’exception de ceux qui ont été cités ; encore convient-il de ne pas oublier que W, LZ, 7%, P ont les deux finales et même que le copiste du Vaticanus avait laissé en blanc après KATA MAPKON une colonne où il eût pu reproduire la finale canonique ; dans tous les cursifs, dans tous les manuscrits des anciennes versions latines sauf k, dans tous ceux de la Vulgate, dans les Diatessaron de Tatien, la syriaque curétonienne, la Pechitto, les trois manuscrits de la version hiérosolymitaine, l’édition harkléenne, dans tous les manuscrits coptes du dialecte bohaïrique qui ont été examinés, dans le ms. 108 de la version sahidi que, dans la majorité des manuscrits arméniens et dans les versions gothique et géorgienne.

Quelle a été l’attitude des Pères et des écrivains ecclésiastiques vis-à-vis de cette triple finale ? Leur témoignage ou leur silence serait peut-être susceptible de projeter quelque lumière sur ce problème d’ordre littéraire.

Parmi eux, beaucoup n’en ont pas parlé ; c’est le cas notamment de Clément d'Alexandrie, Origène, Tertullien, saint Cyprien, saint Grégoire le Thaumaturge, saint Denys d'Alexandrie, saint Athanase, saint Cyrille de Jérusalem, saint Basile, saint Grégoire de Nazianze, saint Cyrille d'Alexandrie. Évidemment, le passage n’était pas très étendu, et l’évangile de Marc fut dans l’antiquité peu lu, peu utilisé et peu commenté. Néanmoins, Tertullien et saint Cyprien ont eu à parler du baptême et Marc, xvr, 16, aurait dû se présenter à leur pensée et sous leur plume au même titre que Matth., xxvrrr, 18-20.

D’autres, comme Eusèbe et, à sa suite, saint Jérôme et le pseudo-Victor d’Antioche, montrent vis-à-vis de la finale canonique une certaine circonspection.

Eusèbe de Césarée avait été consulté par Marinus sur la difficulté qu'il y avait à concilier, à propos du moment de la résurrection, la phrase de saint Matthieu, db cax66drwv et celle de saint Marc, towt r} ui Tov cx66dTrwv. « On peut, dit-il, répondre de deux manières : quelqu'un n’admettant pas l’authenticité de cette section de la péricope qui contient ces mots (Marc., xvr, 9, selon la leçon qu’admettait Eusèbe) pourrait dire qu’elle ne se trouve pas dans tous les exemplaires de l’évangile selon Marc ; car les exemplaires exacts marquent la fin de l’histoire de Marc aux discours du je une homme qui apparut aux femmes..., auxquels il ajoute : et l’ayant entendu, el les s’enfuirent, et ne dirent rien à personne, car el les avaient peur... À ce point, la fin de l’évangile selon Marc est marquée dans presque tous les exemplaires. Ce qui suit et qui se trouve rarement dans quelques exemplaires, mais non dans tous, serait de trop, et surtout s’il avait quelque contradiction avec le témoignage des autres évangélistes. Voilà ce que quelqu’un pourrait dire, en écartant d'avance et en supprimant toute question superflue. Mais un autre, n’osant rejeter l’autorité de tout ce qui se trouve d’une façon quelconque dans la tradition des évangélistes dira Aucun de ces témoignages, on a pu le remarquer, ne fait allusion à une finale courte, et tandis qu'Eusèbe n’ose pas rejeter la finale canonique tout en déclarant qu’elle ne se rencontre que rarement et dans quelques exemplaires, la scholie du pseudo-Victor se prononce après examen en sa faveur parce qu'elle est dans la plupart des meilleures copies et dans l’évangile palestinien et, somme toute, la conclusion de cet examen reflète bien la pensée de la plus ancienne tradition ecclésiastique vis-à-vis de la finale actuelle de Marc. Cette finale, en effet, qui fut peut-être utilisée par Hermas (cf. Taylor, Hermas and the Four Gospels, p. 57 sq.) a été connue de saint Justin (7 Apol., xLv) et expressément citée comme étant de saint Marc par saint Irénée, Contra hæres., 1. III, c. x, 6, pour Marc, xvi, 19. Tatien l’avait dans son Diatessaron (Evangelion DaMepharreshe, €. 1, p. 244 ; €. 11, p. 208) ; la doctrine d'Addaï et Aphraates l’ont également reçue. Et, après le silence dont nous avons parlé et les hésitations ou les doutes dont se firent les échos Eusèbe, saint Jérôme et le pseudo-Victor, la finale est citée sans la moindre hésitation en Égypte ou en Orient par Didyme l’Aveugle, saint Épiphane, saint Jean Chrysostome, les Constitutions apostoliques, etc., en Occident par saint Ambroise, saint Augustin et, après eux, par tous les Pères ou écrivains latins. b) Critique interne. — Si on examine en eux-mêmes les versets 9-20 qui constituent la finale canonique, on se trouve en présence de phénomènes d'ordre littéraire assez impressionnants.

D'abord, il y a solution de continuité entre les ÿ 8 et 9 du c. xvi. La péricope précédente, 1-8, avait raconté l’apparition de l’ange aux saintes femmes, la fin du chapitre, 9-20, donne un récit des apparitions du Christ à Marie-Madeleine, aux disciples et aux apôtres. Les deux sections n’ont donc pas le même objet, et, pourtant, au ÿ 9, le sujet du verbe n'est pas exprimé. De plus, Marie-Madeleine, qui avait figuré En outre, toute cette péricope, 9-20, forme par elle-même un tout parfaitement complet, indépendant de ce qui précède, et se présentant comme un résumé des apparitions du Christ ressuscité. On voit les effets que ces apparitions ont produits sur les apôtres ; désormais affermis dans leur foi et investis de leur mission et du pouvoir d'opérer des miracles, ils n’ont plus besoin de Jésus et l'ascension du Christ — son retour vers son Père, sa tâche terminée apparaît comme des plus naturelles, Enfin, la finale canonique semble trahir une autre main et par la contexture de sa phrase et par le but poursuivi dans sa rédaction. Nous avions précédemment de courts paragraphes réunis par xai et occasionnellement par Sé ; nous avons, dans les versets 9-20, de véritables périodes unies par uerk Ôè, borepov Ô, à uèv obv, xeivoc dé. Le but semble plus didactique que historique : on paraît préoccupé de montrer comment les apôtres furent lents à revenir de leur incrédulité pour mieux faire ressortir ensuite la puissance triomphante de la foi et l'assistance continue qu'apporte du haut du ciel, à l’œuvre de l'Église naissante, le Christ ressuscité. On a été tellement frappé de ce contraste d'allure dogmatique entre les ÿ 9-20 et le reste de l'évangile de Marc qu'on est allé jusqu'à dire que, dans cette péricope, l'historien avait cédé la place au théologien et que l'interprète de Pierre était devenu le disciple de saint Jean (cf. Swete, The Gospel according to St. Mark, p. ex et exn).

Comment, en présence de ces faits, que nous révèlent la tradition manuscrite ou patristique et la critique interne, se sont comportés les critiques ?

Les uns ont supposé que la finale canonique avait été supprimée pour faire disparaître l'apparente contradiction signalée par Marinus à Eusèbe ; mais on en a, heureusement d'ailleurs, laissé subsister tant d'autres ! autrement, que serait devenu, avec la pratique des omissions tendancieuses, le texte original de nos évangiles ? — ou encore que le dernier feuillet s'était perdu et que l'on avait copié un manuscrit tronqué — mais alors, si cet accident n'est pas arrivé au texte même de Marc, pour quoi n'y a-t-on pas remédié aussitôt et, s'il est arrivé au texte de l’évangéliste, d'où nous est venue la finale authentique ?

Étant donné le caractère de supplément que revêt indubitablement, même aux yeux des exégètes les plus conservateurs, la finale canonique, étant donné la haute antiquité de son attestation et les hésitations auxquelles elle donna lieu, temporairement, par la suite, il semble sage d'admettre que cette finale ne fut pas écrite au moment où l'évangile fut achevé. Elle dut être ajoutée après coup (et ceci explique qu'elle ne soit pas dans tous les manuscrits), soit par Marc lui-même, soit, sur son ordre et sous son contrôle, par l'un de ses disciples. La finale, dit le P. Lagrange, n'est pas l'œuvre d'un recenseur sans mission, qui se serait cru le droit de retoucher un écrit inspiré, c’est un fragment émané sinon d'un apôtre, du moins d'un disciple du Seigneur dont l'autorité était reconnue.

Que pense la Commission biblique de ces difficultés d'ordre critique relatives à l'authenticité littéraire de la finale de Marc ? Elle ne les juge pas de nature à forcer l'adhésion et à prouver que Marc n'a pas écrit les ÿ 9-20 du ce. xvr. La position qu'elle a adoptée se comprend et elle peut parfaitement se défendre du simple point de vue scientifique sans avoir à faire appel à cette obéissance que, par une discipline qui est un hommage constant à l'autorité du magistère ecclésiastique, le critique catholique ne refusera jamais aux décisions de l'Église.

En effet, tous les manuscrits onciaux et cursifs, sauf deux, les vieilles versions latines sauf K, tous les manuscrits de la Vulgate, la curetonienne, la Pechitto et la majorité des autres versions, qu'il est inutile de citer de nouveau ici, contiennent, nous l'avons vu, la finale canonique. Certes, les deux onciaux qui l'omettent sont des plus importants. Notons toutefois que B a laissé en blanc l’espace voulu pour ajouter au besoin la finale, et si N et B sont de la même main, comme l’a prétendu Tischendorf, l'absence de la finale dans le Sinaïticus perd de ce fait toute la valeur qu'elle devrait à sa qualité de second témoin. Il faut bien le reconnaître, cet ensemble des manuscrits et des versions, les allusions ou citations des plus anciens Pères en faveur de notre finale canonique forment un ensemble vraiment impressionnant. L'argument tiré du silence de certains Pères pour un aussi court passage, surtout quand il s'agit du second évangile, est, à côté de ce témoignage positif, de bien peu de poids.

Sans doute, on douta, au IVe, de l'authenticité de cette finale : des manuscrits, des Pères ou des écrivains ecclésiastiques en témoignent, et c’est à l’absence de la finale dans certains manuscrits qu'il faut attribuer la composition, à cette époque, d'une finale courte pour satisfaire ceux que choquaient l'absence de toute finale. Plus tard, quand les copistes se trouvèrent en présence de deux finales, ils jugèrent préférable de les transcrire toutes les deux, mais s'ils mirent la finale courte avant la finale canonique, ce ne fut pas parce qu'elle avait leurs préférences mais uniquement parce qu'elle se soudait plus étroitement au § 8. Leur façon d'agir montre, avant tout, le souci de ne rien laisser perdre de ce qui était susceptible d'appartenir au texte évangélique : il indique aussi la force avec laquelle s'imposait à eux la finale canonique qui, déjà, s'était imposée à Eusèbe. Peu à peu, d’ailleurs, celle-ci triompha alors que la finale courte, peu répandue, vit son crédit diminuer rapidement ; elle fut citée pour la dernière fois au Xe, en marge du cursif 274.

Les difficultés dues à la critique interne sont, avouons-le, à première vue, plus délicates à résoudre. Le manque de liaison entre les § 8 et 9, l’absence de sujet au § 9 sont indéniables. Par ailleurs, saint Marc ne pouvait certainement pas terminer son écrit sur les mots ἐπὼδvro y&e et, ce qui est dit ensuite, § 9-20, sur les miracles, l’expulsion des démons, l’incrédulité des apôtres, cadre parfaitement avec l’ensemble de son évangile. Il n’y a donc pas lieu de s’exagérer le but doctrinal, puisqu'il résulte directement de l’exposé des faits pour prétendre que l’historien s’est mué en théologien. Restent les différences de style ! On peut se demander si elles dépassent l’amplitude des variations qu’on observe parfois dans les pages d’un même écrivain, surtout quand il n’est point un professionnel de la littérature (cf. Prat, La question synoptique : l’origine des évangiles, dans les Études, t. CXXXIII, 5 déc. 1912, p. 601). Et puis, dès lors que cette finale canonique forme à elle seule un ensemble indépendant de ce qui précède, vu l’ancienneté de son attestation, l’unanimité avec laquelle elle était acceptée avant le Ve et fut, au Ve, conservée malgré tout, puis, ensuite, reçue partout en Orient comme en Occident, pour quoi ne pas admettre, jusqu’à plus ample informé, qu’elle fut composée par saint Marc lui-même, à plusieurs années d’intervalle peut-être, pour compléter son récit par un résumé des apparitions du Christ ressuscité et l’indication des pouvoirs miraculeux et de la mission conférés aux apôtres ? Une telle solution semble égale en certitude à celle qui sollicite l’aide d’un disciple qui aurait écrit sur les indications et sous le contrôle de Marc. Bien qu’elle ait été émise par des catholiques (Hetzenhauer, Lagrange), la Commission biblique n’a pas cru devoir la retenir. Quand les Révérendissimes Consulteurs supposent que l’écrivain sacré a pu avoir recours à un rédacteur, ils le disent positivement comme ils l’ont fait dans la décision relative à l’épître aux Hébreux (24 juin 1914). Cf. Enchirid. biblic., n. 431. incipit dicere » ; des anciens prologues gréco-latins : « ila que perquam necessarium statim in principio sumpsit ab Iohannis nativitate, quæ est inilium evangelii », que Donat. de Bruyne date, pour le texte grec, du milieu du Ve et, pour leur traduction latine, du Ve (cf. Les plus anciens prologues latins des évangiles, dans Rev. bénédictine, 1928, p.193-214), Harnack, de 160-180 (Sitzungsberichte d. pr. Akademie der Wissensch., 1928), et dont l’auteur, selon le P. Lagrange, aurait dépendu de saint Irénée (cf. recension de l’article de Donat. de Bruyne, dans Rev. biblique, 1929, p. 115-121) ; qui plus est, c'était mettre saint Éphrem en contradiction avec lui-même puisqu'il a fait allusion aux c. 1 et 11 de Luc et les a commentés.

L'authenticité de Luc, XXII, 43, 44 : apparition de l’ange au jardin de l’agonie et sueur de sang de Notre-Seigneur.

Ces versets manquent en effet, dans B, À, R, T, et dans cinq minuscules 124 (x1r s.), 13, 561, 569 (xx s.), 69 (xv s.) ; ils ont été marqués d’une obèle dans le Sinaïticus par le premier correcteur (N), le même signe défavorable les signale aussi dans (), 123, 344, 440, 512 ; ils sont précédés d’un astérisque dans S, V, À, IT, 24, 36, 161, 166, 274, 408. De tous les manuscrits des anciennes versions latines, le brixianus (f) est le seul à ne pas les contenir. Ces versets ne sont pas non plus dans la syriaque-sinaïtique de Miss Lewis, dans dix manuscrits de la version bohaïrique et dans quelques manuscrits arméniens. connus et largement utilisés au cours du Ve par saint Justin (Dialog., crrx1), saint Irénée (Contra hæres., 1. III, c. xx11, 2), saint Hippolyte (Contra Noet., xVIr1) et Denys d’Alexandrie. Les vieilles versions latines et syriaques les contiennent et aussi la Vulgate, tous témoins antérieurs chronologiquement à nos plus anciens manuscrits grecs. On peut donc dire que la prescription avait joué, en faveur de ces versets, au moment où se manifestait leur absence dans quelques exemplaires grecs et latins du troisième évangile.

Puis, au cours du IVe et par la suite, nous voyons ces versets accueillis sans la moindre hésitation dans N (où un second correcteur les rétablit N* après qu’un premier les avait supprimés N), dans D, F, G, H, K, L, M, Q, R, ; bref, dans tous les onciaux, sauf ceux mentionnés plus haut ; ces versets sont également dans presque tous les cursifs, dans les manuscrits des anciennes versions latines, de la version sahidiqiue et arménienne. Saint Hilaire les a commentés en dépit de leur absence qu’il avait pourtant signalée et saint Jérôme, les trouvant dans les vieilles versions latines, n’a pas hésité à les maintenir dans sa Vulgate. Après eux, plus de discordance et, au IVe comme au Ve, Eusèbe, Arius, Didyme l’Aveugle, saint Athanase, saint Épiphane, saint Jean Chrysostome, Théodore de Mopsueste, saint Cyrille d'Alexandrie, Théodoret, saint Augustin, etc., etc., ont connu et utilisé ces versets. On ne peut hésiter à les considérer comme authentiques ; la plus ancienne tradition leur est nettement favorable.

On peut s'expliquer d’ailleurs d’une façon assez plausible leur suppression dans quelques manuscrits au cours du IVe.

Au IIIe, les versets 43, 44 du c. XXII de saint Luc avaient été maintes fois utilisés contre les docètes pour montrer la réalité de l’incarnation ; mais, plus tard, Arius et ses disciples s’en servirent à leur tour pour nier la divinité de Notre-Seigneur. Les catholiques prirent peur, au dire de saint Épiphane, et, pour faciliter la défense de la vraie foi, ils firent disparaître de leurs exemplaires les versets incriminés. De fait, la suppression n’eut lieu que dans un cercle restreint, que dans des manuscrits en majorité de provenance égyptienne ( W) bien qu’on ne puisse pas dire que la suppression soit une caractéristique absolue des textes égyptiens puis que le Sinaiïticus possède ces versets.

D’autres critiques, pour expliquer leur suppression surtout dans les exemplaires où ils sont marqués par un astérisque, ont mis en avant non plus un motif d’ordre dogmatique, mais un motif d’ordre liturgique. Le mardi saint, dans la liturgie grecque, on omettait la lecture de Luc., XXII, 43, 44 et le jeudi saint on lisait une leçon ainsi composée : Matth., XXVI, 2-20 ; Joa., XIX, 3-17 ; Matth., XXVI, 21-XXVI, 2. Or, dans ce dernier fragment, on intercalait, après Matth., XXVI, 39, Luc., XXII, 43-44. On prit, dès lors, l’habitude de copier, parfois, Luc., XXII, 43, 44 soit en marge, soit même dans le texte des manuscrits de Matthieu après XXVI, 39 et de supprimer ces versets à leur véritable place, dans les exemplaires du troisième évangile.

Les éditeurs du texte du Nouveau Testament ont, dans leur ensemble, considéré comme authentique cette péricope de Luc. Westcott-Hort fut le seul à la supprimer totalement ; Lachmann et von Soden l’ont mise entre guillemets ; tous les autres : Tischendorf, Scrivener, Gebhardt, Nestle et, naturellement, les éditeurs catholiques l’ont reproduite sans la moindre hésitation. beatæ virgini Mariæ, sed Elisabeth tribuitur, ullo modo prævalere possint ac debeant contra testimonium concors omnium fere codicum tum græci textus originalis, tum versionum, necnon contra interpretationem quam plane exigunt non minus contextus quam ipsius Virginis animus et constans Ecclesiæ traditio ? Resp. — Negative. tribué non à la bienheureuse vierge Marie, mais à Élisabeth, peuvent-ils et doivent-ils prévaloir contre le témoignage concordant de presque tous les manuscrits soit du texte grec original, soit des versions et aussi contre l'interprétation que réclament certainement pour ce cantique non seulement son contexte mais encore l’état d'âme de la Vierge Cf.Enchirid. biblic.,n.411. elle-même et la tradition constante de l’Église. Rép. — Non.

Cet article de la Commission biblique résume d’une façon précise et en termes concis l’état de la question en ce qui concerne l’origine du Magnificat et il indique les motifs de critique externe ou interne pour lesquels il convient de ne modifier absolument en rien l’opinion traditionnelle.

L'attribution du Magnificat à la très sainte Vierge avait été rejetée dès 1896 par l’Allemand Vülter (Die evangelischen Erzählungen, 1911, p. 11). Ce cantique, selon lui, aurait été emprunté à un apocryphe, l’Apocalypse de Zacharie, par un chrétien qui l’aurait attribué à Marie et non à Élisabeth comme l’exigeait la source qu’il avait utilisée.

Déjà, en 1900, Harnack s’était prononcé dans le même sens qu'avaient déjà fait Vülter et Loisy ; quelques autres les imitèrent au nombre desquels, parmi les critiques indépendants les plus connus, furent Schmiedel, Burkitt, Montefiore, Merk, etc.

Il s’en faut toutefois de beaucoup qu'ils aient rallié à leur opinion l’unanimité des critiques indépendants. Spitta, Wernle, Weiss, Wordsworth, Emmet et, avec eux, tous les catholiques défendirent énergiquement, au nom de la critique externe et de la critique interne, l’opinion communément reçue et c’est en ce sens que s’est catégoriquement prononcée, en 1912, la Commission biblique, en considérant comme certaine cette opinion vraiment traditionnelle.

Son point de vue est facile à légitimer si on ne s’en laisse pas imposer par des affirmations trop généralisées pour être vraies.

En demandant que le problème de l’origine du Magnificat retienne désormais l’attention des personnes compétentes, M. Loisy parlait « d’une quantité respectable de témoins anciens ». Voyons quels sont ces témoins anciens qui attribuent le Magnificat à sainte Élisabeth.

Parmi les manuscrits, il y en a trois, et ce sont non des manuscrits du texte original, tous ont, onci aux et cursifs, xat eirev Maptau, mais des manuscrits de la vieille version latine a (le Vercellensis), b (le Veronensis), l (le Rhedigerianus) des 1ve, ve et vrr sièc les appartenant tous, selon Burkitt, au texte dit européen et constituant, par conséquent, non pas un triple, mais un uni que témoignage.

Parmi les écrivains ecclésiastiques, il y a, au rve siècle, Nicétas, évê que de Remesiana. Énumérant les cantiques en usage dans son Église, il attribue à deux reprises, dans le De psalmodiæ bono, le Magnificat à sainte Élisabeth : Nec Elisabeth diu sterilis, edito de repromissione filio, Deum de ipsa anima magnificare cessat (cap. 1x) ; Cum Elisabeth Dominum anima nostra magnificat (cap. x1). On cite aussi, avant lui, saint Irénée et Origène mais ces deux témoignages doivent être invoqués avec quel que prudence.

Au I. IV, c. vrr, 1, du Contra hæreses, deux manuscrits d’Irénée, le Claromontanus (1x s.), le Vossianus (x1v « .) ont le texte suivant sed et Elisabet ait : Magnificat anima mea Dominum. N’allons pas en conclure qu’Irénée attribuait le Magnificat à sainte Élisabeth car, pour le même passage, le codex Arund. a et Maria ait et au livre précédent, I. III, c. x, 1, par son texte et par son contexte, l’évê que de Lyon a clairement prouvé qu’il partage sur ce point l’opinion comm une. Il a, en effet, écrit : Propter quod exultans Maria clamabat pro ecclesia prophetans : Magnificat anima mea Dominum. L'attribution du Magnificat à sainte Élisabeth dans deux manuscrits du Contra hæreses n’est donc pas le fait d’Irénée mais de son traducteur latin ou de quel que copiste qui subit l’influence des textes européens de a, b, L.

On invo que, il est vrai, en faveur d’Élisabeth, la ressemblance du Magnificat avec le canti que d'Anne, la mère de Samuel, mais c’est bien à tort car le Magnificat ayant précisément évité de reproduire les allusions à cette longue et humiliante stérilité dont parlait le chant de l’Ancien Testament, n’est nullement l’action de grâ ces d’une femme demeurée longtemps stérile. Et si Élisabeth avait voulu glorifier Dieu d’avoir enlevé son opprobre aux yeux des hommes, elle l’eût fait quand elle s’est aperçue qu’elle était enceinte ou le jour de la nativité du précurseur. On ne voit vraiment pas pour quoi elle l’aurait fait le jour de la visite de Marie. Ajoutons enfin qu’un des versets du Magnificat « respexit humilitatem ancillæ suæ » (Luc., 1, 48) impli que l’origine mariale du canti que tant il semble correspondre mot pour mot à la réponse que Marie fit à l’ange au jour de l’annonciation Dixit autem Maria : Ecce ancilla Domini (Luc., 1, 38). das Evangelium des heil. Marcus, Freiburg, 1881.— S. Tiefenthal, Das heil. Evangelium nach Markus, Münster, 1894.— Knabenbauer, Evangelium secund. Marcum, dans le Cursus S. S., Parisiis, 1894 ; 2e édit. en 1907.— C. Burns, The holy Gospel according io St. Mark, London, 1907. — Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911 ; 4° édit. en 1929. — Huby, L’évangile selon saint Marc, Paris, 1924. Schanz, Commentar über das Evangelium des heil. Lukas, Freiburg, 1883. — Fillion, Évangile selon saint Luc, Paris, 1889 et La sainte Bible, t. vir, Paris, 1901. — Ceulemans, Commenlarius in Marcum et Lucam, Mechliniæ, 1899. — Knabenbauer, Evangelium secund. Lucam, dans le Cursus S. S. Parisiis, 1896 ; 2e édit., 1905. — Lagrange, Évangile selon saint Luc, Paris, 1921 ; 2° édit., 1927. — Valensin et Huby, Évangile selon saint Luc, Paris, 1927.

IV. L'ÉVANGILE DE SAINT JEAN ET LA COMMISSION BIBLIQUE. — Le 20 mai 1907, la Commission bibli que a rendu un décret sur l’authenticité externe (art. 1) et interne (art. 2) du quatrième évangile et sur sa valeur histori que (art. 3).

1° Authenticité externe du quatrième évangile.

ART, 1. — Utrum ex conart. 1. — La tradition stanti, universali ac sollemni Ecclesiæ traditione tam a sæculo 11 decurrente, prout maxime eruitur : a. ex SS. Patrum, scriptorum ecclesiasticorum, immo etiam hæreticorum, testimoniis et allusionibus, quæ, cum ab apostolorum discipulis vel primis suc cessoribus derivasse oportuerit, neeessario nexu cum jipsa libri origine cohærent ; b. ex recepto semper et ubi que nomine auctoris quarti evangclii in canone et catalogis sacrorum Librorum ; c. ex eorumdem Librorum vetustissimis manuscriptis codicibus et in varia idiomata versionibus ; d. ex publico usu liturgico inde ab Ecclesiæ primordiis toto orbe obtinente ; piæscindendo ab argumento theologico, tam solido argumento historico demonstretur loannem apostolum et non alium quarti evangelii auctorem esse agnoscendum, ut rationes a criticis in oppositum adductæ hanc traditionem nullatenus in firment ? constante, universelle et solennelle de l'Église telle qu’elle ressort, principalement au cours du r° siècle : a. des témoignages et des allusions des saints Pères, des écrivains ecclésiastiques et même des hérétiques, qui, ne pouvant dériver que des discip les ou des premiers successeurs des apôtres, sont en connexion nécessaire avec l’origine même du livre ; b. de’ l'admission toujours et partout du nom de l’auteur du quatrième évangile dans le canon et les catalogues des Livres saints ; c. des plus anciens manuscrits de ces mêmes livres et de leurs plus anciennes versions en langues diverses ; d. de l’usage liturgi que public universellement répandu depuis les origines de l'Église ; cette tradition constituet-elle, abstraction faite de la preuve théologi que, une démonstration que l’apôtre Jean et non un autre doit être reconnu pour l’auteur du quatrième évangile, démonstration si solide qu’elle ne peut en auc une façon être ébranlée par les raisons que les critiques allèguent en sens contraire ?

L’authenticité du quatrième évangile est admise naturellement, de nos jours, par tous les auteurs catholiques, maïs aussi par un certain nombre de critiques indépendants modérés parmi lesquels il convient de citer : H. Ewald, Sanday, B. Weiss, Godet, Salmon, Moulton, Drummond, etc. Par contre, et il faut le reconnaître loyalement, la majorité d’entre eux rejettent plus ou moins cette authenticité.

Les autres ne reconnaissent absolument rien d’authentiquement johanni que dans le quatrième évangile. Is l’attribuent ou à Jean le Presbytre ou à un chrétien inconnu d’origine judéo-alexandrine ou pa lestinienne (cf. Loisy, Le quatrième évangile, Paris, 1903 ; Jean Réville, Le quatrième évangile, son origine et sa valeur histori que, Paris, 1901), qui nous auraient donné, sous forme histori que, non pas un récit de la vie du Christ, mais une histoire de la communauté chrétienne primitive sous une forme allégori que et symboli que. Buttmann essaya même de faire récemment du quatrième évangile un écrit mythi que dont le thème rédempteur aurait été traité sous une influence mandéenne ou manichéenne. Cf. Zeitschrif für die neutestamentliche Wissenschaft, 1925, p. 100-146.

Enfin, comme beaucoup, même parmi les critiques indépendants les plus modérés, supposaient que le noyau histori que primitif s’était accru par de nombreuses interpolations postérieures, on en vint à essayer de dégager dans le quatrième évangile les couches successives de rédaction. M. Loisy, qui avait énergiquement défendu en 1903 l’unité littéraire du quatrième évangile, n’hésita pas à entrer, en 1921, dans cette voie où l’avaient, d’ailleurs, précédé Wellhausen en 1907 et 1908 (Erweiterungen und Ænderungen im vierten Evangelium, Berlin, 1907 ; Das Evangelium Iohannis, Berlin, 1908) ; Spitta en 1910 (cf. Das lohannesevangelium als Quelle der Geschichte Iesu, Gôttingen, 1910 ; Wendland en 1912. Voir sur cette question : Lagrange, Où en est la dissection littéraire du quatrième évangile, dans Rev. bibli que, 1924, p. 321-342 et E. Tobac, Notes sur le quatrième évangile, dans Revue d'histoire ecclésiasti que, 1926, p. 312-336.

Ce bref aperçu permet de juger du désarroi dans lequel s’est jetée la criti que indépendante en abandonnant le terrain ferme de la tradition pour laisser libre cours à la criti que interne. Ce désarroi, la Commission bibli que à voulu l’épargner à l’exégèse catholi que et elle l’évitera certainement si, en interrogeant les témoignages les plus anciens, elle apprend d’eux, avant toute étude du texte, l’épo que et le milieu où parut le quatrième évangile et l’auteur auquel il fut attribué dès les temps les plus reculés. dants détails sur sa composition et, dans les rares fragments qui nous ont été conservés de leurs écrits, Polycrate d’Éphèse (190), Théophile d’Antioche (vers 181), Méliton de Sar des (160-170), Apollinaire d’'Hiérapolis (vers 170), l’apologiste Athénagore (vers 177) y faisaient de temps à autre allusion. Il n’est pas jusqu’au païen Celse qui ne témoigne en sa faveur puisqu'il lui emprunta quelques-unes des objections qu’il opposa sans cesse aux chrétiens dans le dernier quart du re siècle.

Or, une telle diffusion, surtout à cette épo que reculée, ne témoigne pas seulement de la haute autorité dont jouissait alors cet écrit, en raison évidemment de celui auquel il était attribué ; elle atteste de plus qu’à cette date-là, vers 170, « il n’était pas né de la veille » (Renan, dans Vie de Jésus, p. zx1v) et devait circuler dans les églises, au moins depuis une génération.

D’autres faits littéraires, absolument incontestab les, trahissent encore l’existence du quatrième évangile à une épo que plus reculée, dès le premier quart du re siècle.

Les autres faits sont d’ordre positif, à savoir la connaissance du quatrième évangile par saint Polycarpe, par les Odes de Salomon et par saint Ignace d’Antioche.

D'ailleurs, avec les Odes de Salomon et les lettres d’Ignace, nous avons l’assurance formelle que le quatrième évangile était déjà connu à Antioche dès les premières années du re siècle, puis que, si les Odes de Salomon sont seulement des premières années du rre siècle, les lettres d’Ignace, dont l’authenticité est aujourd’hui universellement admise, sont à dater entre les années 107 ou 115. Or, Ignace utilise des phrases empruntées au quatrième évangile ainsi Joa., v, 19 ; vint, 2, dans Ad Magn., vix, 1 ; Joa., xx, 8, dans Philip., vir, 1, etc., cf. Lagrange, Évang. selon saint Jean, p. xxvi. Les Odes de Salomon semblent également l’avoir connu. Par ailleurs, Odes et épîtres d’Ignace ont des ressemblan ces nombreuses, dont quelquesunes sont très significatives (cf. Lagrange, op. cit., p. XXVI-XXVII1). Ces ressemblan ces, selon nous, s’expliquent plus naturellement par une dépendance littéraire des Odes et des épîtres d’Ignace vis-à-vis du quatrième évangile que par une dépendance de ces documents à l’égard d’une certaine ambiance théologi que qui aurait pris naissance en Asie Mineure, à la fin du re siècle ou au début du rx, ambiance théologi que dont la reconstitution tentée par von der Golz est des plus artificiel les.

Pour terminer, signalons, dans le domaine de l’archéologie, les peintures de la résurrection de Lazare dans les catacombes de Sainte-Priscille, cel les de la Samaritaine et du Bon Pasteur dans les catacombes de Prétextat, qui seraient, dit-on, des premières années du re siècle.

I1 faut donc, pour la composition du quatrième évangile, un auteur qui ait vécu à Éphèse à la fin du rer siècle. Voyons maintenant si le fils de Zébédée est bien indiqué par la plus ancienne tradition et s’il réalise ces conditions.

I1 était trop je une, dit-il, à en juger par les expressions dont il se sert lui-même maic Ëtr &V, V Th TPOTN Au&v fauxio (dans Eusèbe, H. E., 1. V, c. xxnmr : Contra hæres., 1. III, c. 11, 42), pour avoir pu être vraiment un disciple de Polycarpe.

Sans doute, on est loin d’être d'accord sur la date de naissance de saint Irénée. Zahn la fixe vers 115, Salmon en 115-120, Lightfoot en 120-126, Harnack en 135-142, Bardenhewer vers 140, dom Chapman en bénédictine, 1902, p. 145-149). Mais, même en prenant pour l’un comme pour l’autre la date la moins favorable, il en résulte qu’Irénée pouvait avoir de 15 à 20 ans au moment où il fut en rapports avec saint Polycarpe. N'est-ce pas l’âge où l'intelligence est toujours en éveil ? où la mémoire garde fidèlement le souvenir des impressions reçues ou des paroles entendues ? Or, c’est précisément ce qu’indique clairement Irénée dans sa Lettre à Florinus quand il retrace le souvenir des rapports qu’il eut avec saint Polycarpe (cf. Kirch, Enchirid., n. 96).

Un autre reproche que l’on fait à Irénée pour infirmer la valeur de son témoignage, c’est de n’avoir connu les presbytres d’Asie que par les écrits de Papias qui a parlé de deux Jean : Jean l’apôtre et Jean le presbytre. Irénée, qui s’est déjà trompé, dit-on, en faisant de Papias un auditeur de Jean l’apôtre, s’est également trompé en faisant de Polycarpe un auditeur de l’apôtre saint Jean alors qu’il ne fut que l’auditeur de Jean le presbytre.

Tout d’abord, convient-il d’affirmer avec tant d’assurance l'existence de deux Jean à Éphèse ? Une simple conjecture d’Eusèbe peut-elle équivaloir vraiment à un acte d’état civil ? Contentons-nous pour l'instant, afin de laisser au témoignage d’Irénée toute sa valeur, de faire remarquer : b) Qu'il est impossible que Polycarpe, dans ce milieu d'Éphèse, ait pu confondre l’apôtre saint Jean avec un obscur presbytre du nom de Jean. Or, dans la Lettre à Florinus, Polycarpe se donnait comme un disciple immédiat de Jean l’apôtre et des autres qui avaient vu le Seigneur ; c'était de leurs lèvres qu’il avait appris ce qui concernait Jésus, ses miracles et sa doctrine (cf. Rouet de Journel, Enchirid. patristicum, n. 264).

On ne saurait désirer, en faveur de l’authenticité littéraire du quatrième évangile, un ensemble de témoignages plus anciens ou plus concordants. Et, pourtant, nous n’aurons pleinement justifié la position adoptée par la Commission biblique dans son article 1er que lors que nous aurons montré qu'aucune des objections soulevées contre l’authenticité du quatrième évangile ne peut ébranler la thèse traditionnelle.

Ces objections sont au nombre de quatre : l’opposition des aloges ; la mort prématurée de l’apôtre saint Jean ; les doutes qui planent sur son séjour à Éphèse ; la crainte que l’on ait confondu dans l’antiquité Jean le presbytre avec Jean l’apôtre au point d’avoir attribué indûment à ce dernier un écrit d’un obscur presbytre. a. L'opposition des aloges. — Cette opposition des aloges a été très exagérée dans le passé et ce n’est pas l’un des moindres services rendus ces dernières années par la science historique à la question johannique que de l’avoir à peu près débarrassée de ces encombrants personnages.

Le premier qui ait fait allusion à une opposition quelconque au quatrième évangile est saint Irénée dans le Contra hæres., 1. III, c. xt, 9, P. G., t. vix, col. 890 ; mais les opposants dont il parle ne semblent pas avoir été nombreux, à fortiori, ils n’ont jamais fait école. Au dire d’Irénée, c’étaient plutôt des esprits faibles, des exagérés qui pour éviter une erreur tombaient dans une autre et rejetaient le quatrième évangile par peur de l’usage qu’en faisaient les montanistes.

Pour le même motif, nous voyons à Rome le prêtre Caïus, sous le pontificat de Zéphyrin (199-217), attribuer à Cérinthe le quatrième évangile en relevant avec complaisance, pour mieux ruiner son autorité, les divergences entre cet écrit et les synoptiques. Caïus trouva en face de lui un rude adversaire en la personne de saint Hippolyte (cf. de Labriolle, La crise montaniste, p. 285 ; Denys bar Salibi, dans le Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, t. ct, p. 1, traduct. Sediacek) et nous avons, dans le Canon de Muratori, un écho de la dispute qui troubla alors l’Église de Rome. L'auteur du Canon ne consacre pas moins de 26 lignes au quatrième évangile, alors que le troisième évangile et les Actes n’en ont eu chacun que 6, parce qu’il tint à faire bien ressortir l’authenticité et la valeur historique de l’écrit du plus jeune fils de Zébédée. Il réfuta Caïus sans le nommer et, s’il souligna avec tant d’insistance l’accord des évangiles entre eux, ce fut pour réduire à néant le principal argument de critique interne auquel avait eu recours le prêtre romain.

Jusqu'ici, les opposants au quatrième évangile n’ont donc pas été des Asiates mais des Occidentaux et ils furent des isolés, à Lyon et à Rome. b. La mort prématurée de l’apôtre saint Jean. — Cette mort prématurée est considérée, de nos jours, comme un fait acquis par la critique indépendante. Ce n’est là, nous allons le voir, selon l’expression du P. Lagrange (op. cit., p. XXXIX) qu’ « une mauvaise chicane ».

D’autres, en 66, à Samarie, au début de la guerre de l’indépendance : Heitmuller, Zur Iohannes-Tradition, dans Zeitschr. für die N. T., Wissenschaft, 1914, p. 189-200 ; I. Moffatt, An introduction to the N. T., p. 601 ; d’autres, enfin, après 44, mais avant 70, dans des circonstances inconnues : Loisy, Chronique biblique, dans Rev. d’hist. et de litt. religieuses, 1904, p. 568-570 ; Charles, À critical and exegetical commentary on the revelation of St. John ; Burney, The aramaic origin of the fourth Gospel, Oxford, 1922 ; Holtzmann, Einleitung in das N. T., Tubingen, 1891, p. 471 ; Bousset, Die Offenbarung Iohannis, Göttingen, 1906, p. 48 sq. ; von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte, Berlin, 1905, p. 219, etc., etc. Si l’opinion de tous ces auteurs était justifiée, la composition par saint Jean du quatrième évangile n’aurait même pas lieu d’être discutée.

Le second argument, le principal, à vrai dire (Marc., x, 39, n’est guère invoqué qu’à titre de confirmatur, sur lequel on s’appuie pour affirmer la mort prématurée de l’apôtre saint Jean), est un texte soi-disant de Papias qui nous est parvenu par la chronique de Philippe de Side et par celle de Georges Hamartolos (milieu du ix siècle).

Le Codex Baroccianus 142 (xiv siècle), qui contient, croit-on, de nombreux fragments de la chronique que Philippe écrivit vers 430 sous le titre ylototiawxh ioropix cite comme puisée dans le IIe livre des Exégèses de Papias cette information : « Papias dit que Jean le théologien et Jacques, son frère, furent mis à mort par les juifs. » L'information transmise comme venant de Papias par Georges Hamartolos est ainsi libellée : « Papias, évêque d’Hiérapolis.. dit dans le II livre de son Explication des Sentences du Seigneur que Jean fut mis à mort par les Juifs, accomplissant ainsi avec son frère la prédiction du Christ. » Que vaut-elle à son tour ? Elle est fort tardive (ix° siècle) et elle ne se trouve que dans un seul manuscrit sur les vingt-sept que nous possédons de Georges Hamartolos. Tous les autres manuscrits, au lieu des mots « il fut honoré du martyre » ont la mention « il mourut en paix », sauf un qui ne contient pas ces mots discutés. Parmi les autres manuscrits, quatre suppriment toute référence à Papias. Et, fait plus bizarre encore, l’unique manuscrit, le Coislinianus, qui parle de la mise à mort de Jean par les juifs, raconte néanmoins l’exil à Patmos sous le règne de Nerva puis le séjour de Jean à Éphèse. Par ailleurs, s’il avait connu le texte de Papias, le moine Georges aurait-il cité dans sa Chronique le témoignage d’Eusèbe sur la mort paisible de Jean à Éphèse ? Il y a donc tout lieu de supposer que les mots « il fut honoré du martyre » ont été substitués par quel que copiste à la leçon « il mourut en paix » dans l’unique manuscrit où elle se trouve et que la référence à Papias a été ajoutée après coup pour donner à l’interpolation un semblant de crédit.

S. B. — II — 41.

Harnack, dans Die Chronologie, &. x, p. 666 et dans Theologische Literaturzeilung, 1909, p. 10) ou encore en pensant que le Jean visé par Papias était Jean-Baptiste et non l’apôtre (cf. Zahn, Forschungen, t. VI, p. 149 ; Funk, Patres apostolici, L. 1, p. 367 ; Lagrange, op. cit., PXLT).

Or, qu’oppose-t-on à cet ensemble de témoignages pour mettre en doute le séjour de saint Jean à Éphèse ? Des arguments a silentio empruntés à des lettres ! Le silence observé sur la venue de saint Jean en Asie par Polycarpe dans sa Lettre aux Philippiens, par Ignace d’Antioche dans sa Lettre aux Éphésiens, par Clément de Rome dans sa Lettre aux Corinthiens. Un argument à silentio est déjà par lui-même sujet à caution et il l’est plus encore quand il se rencontre dans une lettre, écrit de circonstance où l’on ne peut tout dire.

On dit que le pape saint Clément parle aux Corinthiens de la génération des apôtres, comme d’une génération passée ; donc, à cette époque, vers 95, saint Jean était mort depuis déjà un certain temps. Vraiment, écrivant aux Corinthiens, ne pouvait-il donc pas considérer la génération des apôtres comme passée dès lors que la plupart d’entre eux avaient disparu et, spécialement, les deux apôtres Pierre et Paul qui intéressaient le plus les Églises de Rome et de Corinthe sans que sa façon de s'exprimer impliquât nécessairement la mort de saint Jean ?

De Polycarpe, le disciple de saint Jean, nous n'avons qu'une lettre écrite aux Philippiens et on s'étonne qu'il n’y parle pas du disciple bien-aimé ! Bien à tort, selon nous, puis que la lettre est adressée aux Philippiens et non aux Éphésiens et nous sommes assez copieusement renseignés par Irénée sur les rapports de l’apôtre saint Jean et de Polycarpe pour que ce silence, par ailleurs fort compréhensible, n'atténue en rien notre confiance en ce que nous savons par une autre source tout à fait ancienne et pleinement autorisée.

Reste enfin saint Ignace d’Antioche dont le silence, dans sa lettre aux chrétiens d’Éphèse, apparaît à première vue plus impressionnant. Il n’en est plus de même si l’on tient compte des circonstances dans lesquelles se trouvait le vénérable évêque. Il allait à Rome pour y subir le martyre et il passait par Éphèse comme était passé saint Paul par cette même ville d. Dans l’attribution traditionnelle du quatrième évangile a-t-on vraiment pu confondre Jean le Presbytre avec Jean l’apôtre ? — On a commencé à parler, pour la première fois, au iii siècle, d’un homonyme de l’apôtre saint Jean. Denys d'Alexandrie, trouvant difficile, pour des motifs de critique interne, d'attribuer à un même auteur le quatrième évangile et l’Apocalypse se demanda si l’Apocalypse ne serait pas l’œuvre d’un certain Jean, distinct du disciple bien-aimé. Ne se rantait-on pas de posséder à Éphèse deux tombeaux de Jean ? (P. G., t. xx, col. 696-704.) Jean le Presbytre dut de faire son apparition dans l’histoire. L'interprétation d’Eusèbe a été suivie, il faut bien le reconnaître, par la majorité des critiques contemporains, catholiques ou non, par exemple par Calmes, Mgr Le Camus, Mgr Ladeuze, MM. Venard, Pannier, P. Vannutelli, Jacquier, Bardy, les PP. Lagrange, de Grandmaison et Hôpfl, MM. Westcott, Lightfoot, Loisy, J. Réville, Grégory, Blass. Toutefois, elle n’a pas été acceptée par tous et, de nos jours, certains s’obstinent à ne voir qu’un seul et même personnage dans Jean l’apôtre et Jean le Presbytre. Qu’il nous suffise de citer, parmi les critiques indépendants, Funk, Gutjahr, Barnes, Zahn, etc., et, parmi les catholiques, Fillion, Cornely-Merk, Camerlynck, van Hoonacker, Lepin, Bardenhewer, Knabenbauer, Mangenot, Mgr Ruffini, Verdunoy, etc. Voir sur cette question JEAN LE PRESBYTRE, dans le Supplément et P. Vannutelli, De presbytero Joanne apud Papiam, Roma, 1933.

Mais supposons même que soit absolument démontrée l’existence, à Éphèse, d’un Jean le Presbytre distinct de Jean l’apôtre, il ne s’ensuit pas nécessairement et fatalement, comme on l’affirme sans aucune preuve, que la tradition ecclésiastique a erré, qu’elle a confondu les deux personnages et attribué à un apôtre célèbre l’œuvre d’un obscur disciple. Bien avant que Denys d'Alexandrie ait parlé de l'existence, à Éphèse, de deux Jean, en Orient comme en Occident on avait clairement affirmé que le quatrième évangile était l’œuvre de Jean l’apôtre. Cette affirmation n’a pas pu être le résultat d’une confusion car elle provenait de témoins trop anciens, trop bien placés pour être sûrement informés : Justin, Irénée, Polycrate. Les deux derniers avaient été en rapports étroits avec Polycarpe et Papias qui avaient été les auditeurs et les disciples de saint Jean. Et, dans ce milieu d’Éphèse, le disciple bien-aimé avait laissé des souvenirs trop vivaces pour qu’à une époque où étaient encore nombreux ceux qui l’avaient vu et entendu, une confusion ait pu se produire entre le vieil apôtre, mort seulement depuis quelques années, et un presbytre ordinaire. Irénée n’a parlé que d’un seul Jean et ce seul Jean fut pour lui l’apôtre, le plus jeune des fils de Zébédée : Polycrate n’en a également connu qu’un et il le qualifie d’ « apôtre », d’ « évangéliste », de « lumière de l’Asie » ; il n’y a donc pas à se méprendre sur son identité. Quant au texte de Papias dont l’interprétation demeure discutable et sera sans doute longtemps encore discutée, il ne donne nullement le droit d’affirmer que la tradition ancienne ait confondu Jean l’apôtre et l’hypothétique presbytre.

La Commission bibliographique est donc parfaitement fondée, du simple point de vue scientifique, à tenir pour acquis et à considérer comme absolument démontré que l’apôtre saint Jean a vécu à Éphèse jusqu’à un âge avancé et qu’il y a écrit l’évangile qui depuis toujours lui fut attribué.

temporis, scopi et auditorum, pro quibus vel contra quos auctor scripsit, solvi rationabiliter possint, prout SS. Patres et exegetæ catholici passim præstiterunt ?

Resp. — Affirmative ad utramque partem.

Cf. Enchirid. biblic., n.181.

Raison de cet évangile avec les trois autres, peuvent-elles, vu la diversité de l’époque, du but, des auditeurs, pour qui ou contre qui l’auteur a écrit, se résoudre raisonnablement, comme l’ont fait en divers endroits les saints Pères et les exégètes catholiques ? Rép. — Oui sur les deux points.

La preuve de l’authenticité interne du quatrième évangile peut se résumer en ces trois propositions qui donnent sur ce point toute la pensée de la Commission bibliographique et que nous allons développer sommairement :

1. La parenté de vocabulaire, de style, d'idées et de but entre la Ire épître de saint Jean et le quatrième évangile est telle qu’il faut conclure que ces deux écrits ne peuvent provenir que d’un seul et même auteur : Jean, le fils de Zébédée ;

2. Le texte du quatrième évangile porte en lui-même des traces de son origine johannique ;

3. Les caractéristiques de cet écrit s’expliquent par l’époque à laquelle il fut rédigé, le but poursuivi, les destinataires ou les adversaires qui furent visés.

L'hypothèse émise par Dell et accueillie par certains critiques comme Swete, Charles, Burney selon laquelle le « disciple que Jésus aimait » ne serait ni Jean, fils de Zébédée, ni Jean le Presbytre, ni même l'un des Douze mais un ami de Jésus, peut-être Lazare ou le jeune homme riche (Swete) ou un Hiérosolymitain de culture rabbinique et de famille sacerdotale ne résiste pas à l'examen. Contre cette hypothèse on peut, semble-t-il, affirmer et prouver les trois conclusions suivantes : a, Cet ami anonyme n'aurait pas pu jouer dans la vie de Jésus le rôle que lui attribue le quatrième évangile s'il avait été étranger au collège apostolique et n'était apparu qu'à la dernière cène dans l'entourage du divin Maître (Jn., xiii, 23-26) ; b. Si cet ami anonyme si intime n'était pas du collège apostolique, comment se fait-il qu'il n'ait pas été choisi après l'ascension pour remplacer Judas ? c, Enfin, toutes les données tant positives que négatives concernant dans le quatrième évangile le « disciple que Jésus aimait » sont là pour établir que ce disciple a certainement appartenu au cercle des apôtres et que son nom ne peut être que celui de Jean, le fils de Zébédée, le frère de Jacques le Majeur. Cf. L. de Grandmaison, Jésus-Christ, t. 1, note 11, p. 226-227.

1) Dont la longévité étonna (Ac, xxii, 3-29 et qui écrivit après la mort de Pierre (Ac, xxi, 19), après la ruine de Jérusalem parlant au passé de la Ville sainte ou des lieux qui l'entouraient (Ac, xiii, 3 ; XV, 15 ; XXI, 41) à une époque où l'ancien ordre social ayant été bouleversé il n'y avait plus en face des chrétiens, comme adversaires de Jésus, des scribes, des pharisiens ou des sadducéens mais, uniquement, des Juifs.

8, Les caractéristiques du quatrième évangile s'expliquent par l'époque à laquelle il fut rédigé, par le but poursuivi, par les destinataires ou les adversaires qui furent visés.

Saint Jean écrivit l'Évangile à la fin du Ier siècle ou au début du IIe quand les évangiles de Matthieu, de Marc et de Luc circulaient déjà dans l'Église depuis une quarantaine d'années. Il eut le souci de compléter ses devanciers en racontant le ministère hiérosolymitain de Jésus sur lequel ils avaient fait silence sauf pour la semaine de la passion ; il voulut aussi, en précisant les divers séjours de Jésus à Jérusalem, en indiquant les fêtes auxquelles il assista, nous fournir un cadre chronologique moins vague que celui des synoptiques sur l'activité apostolique de Notre-Seigneur et situer dans le temps, de façon exacte, certains événements comme, par exemple, l'expulsion des vendeurs du Temple, l'onction de Béthanie, les incidents divers qui se déroulèrent à la dernière cène.

Mais le but principal poursuivi par saint Jean dans la rédaction de son évangile, ce fut de confirmer la foi de ceux qui croyaient ou d'amener les païens à la foi, par une démonstration irréfutable, reposant sur des faits et des discours, de la messianité et de la divinité de Jésus (Jn., xx, 30-31). Cérinthe prétendait que le Christ, esprit céleste, ne s'était uni au fils de Marie qu'en passant, depuis le jour du baptême sur les bords du Jourdain jusqu'à la passion exclusivement. Saint Jean prouve contre lui, après l'entrée en matière que constitue son magnifique prologue, aussi bien par l'enseignement de Jésus et ses discussions avec les Juifs que par les miracles qu'il accomplit, que l'union du Christ avec le fils de Marie fut permanente et que ce Christ ne fut pas un esprit céleste mais le fils même de Dieu, le Verbe, seconde personne de l'adorable Trinité. Ainsi se poursuivait, par le quatrième évangile, l'enseignement christologique donné par saint Paul dans les épîtres de la captivité. Ainsi se trouvaient réfutées, par un exposé historique d'une impeccable dialectique, les erreurs de Cérinthe et des Docètes.

Dès lors, comment être étonné, si l'on tient compte de l'époque où écrivit saint Jean, du but qu'il poursuivit, du milieu où évolua Jésus qu'il y ait bien peu de ressemblances pour le fond et pour la forme entre le quatrième évangile et les synoptiques ? Du ministère de Jésus en Galilée, il ne parle pour ainsi dire pas en dehors de la multiplication des pains, de la marche sur les eaux (vi, 1-13, 16-21) et de quatre autres petits fragments (i, 19-34 ; ii, 13-165 ; ii, 46-54 ; xi, 1-8, 12-16) où des détails nouveaux très caractéristiques viennent compléter les récits antérieurs. Toute son attention est concentrée volontairement sur les incidents du ministère judéen, mais des allusions nombreuses montrent qu'il connaît parfaitement le travail de ses devanciers et ne veut pas isoler le sien du leur (cf. x, 19-84 ; xi, 1-15 ; xiii, 23-35 ; xiv, 1-4 ; xv, 4-17 ; xvi, 10, 15-18, 59 ; xvii, 19-22, 28, 28 ; xx, 2-10 ; xxi, 1-14).

Par ailleurs, comment être surpris que le thème des discussions ne soit plus le même puis que Jésus ne s'explique pas avec la foule simple de la Galilée mais se trouve dans Jérusalem même et, ordinairement au Temple, aux prises avec les pharisiens et les docteurs de la Loi. Enfin, l'époque à laquelle écrivait saint Jean lui permettait de rapporter certains enseignements plus élevés de Notre-Seigneur que la catéchèse primitive avait habituellement, mais non toujours, passé sous silence, témoin le Confiteor tib ? Pater, de Matthieu, xi, 25-30. Ces échappées sur la Trinité, sur les rapports du Verbe incarné avec son Père, sur le Fils révélateur du Père constituaient cette nourriture substantielle, dont étaient avides, surtout après l'enseignement christologique de saint Paul, les chrétiens avancés, tandis qu'aux fidèles de la première heure il avait fallu, suivant l'expression de l'Apôtre, du lait comme aux petits enfants, un enseignement doctrinal élémentaire présenté sous une forme historique.

80 Historicité du quatrième évangile.

ART. 8, Utrum, non ART. 3. En dépit de la constante pratique, quæ a primis temporibus in universa Ecclesia constantissime viguit, arguendi ex quarto evangelio tamquam ex documento proprie historico, considerata nihilominus indole peculiari eiusdem evangelii et intentione auctoris manifesta illustrandi et vindicandi Christi divinitatem ex ipsis factis et sermonibus Domini, dici possit lecta narrata in quarto evangelio esse totaliter vel ex parte coniecta ad hoc ut sint allegoriae vel symbola doctrinalia, sermones vero Domini non proprie et vere esse ipsius Domini sermones, sed compositiones theologicae scriptoris, licet in ore Domini positas ?

Resp. — Negative, prati que qui, dès les premiers temps fut constamment en vigueur dans toute l'Église de se servir du quatrième évangile comme d'un document proprement historique, néanmoins, en raison du caractère particulier de cet évangile et de l'intention manifeste de l'auteur de mettre en lumière et de défendre la divinité du Christ au moyen des actes mêmes et des discours du Seigneur, peut-on dire que les faits racontés dans le quatrième évangile ont été inventés, en tout ou en partie, pour être des allégories ou des symboles doctrinaux et que les discours du Seigneur ne sont pas proprement et véritablement ceux du Seigneur lui-même mais sont des compositions théologiques de l'écrivain, bien que placées sur les lèvres du Seigneur. De cet article 3 de la décision concernant l'historicité des faits et des discours dans le quatrième évangile, il convient de rapprocher les propositions 16 et 17 du décret Lamentabili du 8 juillet 1907 qui visent le même objet.

Proposit. 16. Narrationes Joannis non sunt proprie historia, sed mystica evangelii contemplatio ; sermones, in eodem evangelio contenti, sunt meditationes theologicae et mysterium salutis, historica veritate destitutae.

Proposit. 17. — Quartum evangelium miracula exaggeravit non tantum ut extraordinaria magis apparerent, sed etiam ut aptiora fierent ad significandum opus et gloriam Verbi incarnati.

Le caractère spirituel du quatrième évangile, parfaitement compatible avec son historicité, s'affirme aussi par un certain symbolisme dans les termes usités ou dans les images employées, non à titre exceptionnel comme les métaphores des synoptiques : « lumière du monde », « sel de la terre », « allez dire à ce renard ».…. en parlant d’Antipas, mais d’une façon très fréquente et quasi continue. Des entretiens avec Nicodème (xxrr) ou avec la Samaritaine (1v) par exemple, montrent des termes du langage courant employés en un double sens, l’un matériel, l’autre spirituel créant ainsi entre Jésus et ses interlocuteurs un véritable quiproquo. D’autres termes symboliques sont fréquemment utilisés dans cet écrit ou par le Christ lui-même ou par l’évangéliste : lumière et ténèbres, chair et esprit, l’eau et le sang, le pain figure de la vérité et de Jésus-hostie, le Temple figure du corps du Christ, la vigne figure de l’union mystique du Christ et des fidèles, symbole de cette vie qu’il leur communique par la grâce, le pasteur et le bercail figures de Jésus et de l’Église, etc. Ces symboles donnent au quatrième évangile un cachet très spécial ; ils nous apparaissent trop souvent à nous, lecteurs du xxème siècle, comme des nouveautés alors que la plupart d’entre eux étaient familiers aux lecteurs des Prophètes et des Psaumes, furent parfois utilisés par les synoptiques et furent tous, à l’exception de celui du vent, employés par saint Paul. Beaucoup d’entre eux remontaient authentiquement à Jésus qui avait grand souci d'utiliser des figures que la lecture ou l’étude de la Loi avait rendues familières à ses interlocuteurs ; repris par saint Paul dans ses épîtres, ces symboles appartenaient au langage chrétien au moment où écrivait saint Jean.

Mais ce qui montre bien, chez saint Jean, en dépit du caractère spirituel de son écrit, le souci constant de faire véritablement œuvre d’historien, c’est d’abord l’accord de son récit avec celui des évangiles synoptiques pour les faits partout où quel que rapprochement peut se faire ; ensuite, l’accord de son récit avec celui des synoptiques au sujet du Christ, le personnage principal. et Matth., rx, 16) ; ministère à Capharnaüm (Joa., INROEIS EAN IS VIE ti) envPérée (x ; 40rettMatth :} x1x, xx) ; en Samarie (Joa., 1v, et Luc., 1x, 51 ; xvit, 11) ; première multiplication des pains et marche sur les eaux (Joa., vr, 1-21 et Matth., x1v, 13-36) ; onction de Béthanie (x1r, 1-8 et Matth., xxvi, 6-13) ; dernière semaine à Jérusalem (Joa., xi1, 1 sq.). On constatera alors que par les précisions de détails qu’il apporte, saint Jean met parfaitement en lumière le caractère historique des événements qu’il raconte. Ainsi, pour la première multiplication des pains, il donne la réponse de Philippe et d'André (Joa., vi, 7, 8) ; lors de l’onction de Béthanie il appelle de son nom, Marie, la femme qui oignit Jésus (Joa., x1r, 3) et désigne Judas comme ayant été le disciple protestataire (Joa., xI2, 4) ; il indique que Malchus fut le serviteur frappé par Pierre à Gethsémani (xvir, 10), qu'après son arrestation Jésus fut d’abord présenté à Anne (KvIrt, 13), qu’à sa sépulture coopérèrent Joseph d’Arimathie et Nicodème (x1Ix, 39).

Les nombreux voyages de Jésus à Jérusalem à l’occasion des fêtes rapportés par le quatrième évangile, les prédications qu'il y fit dans les parvis du Temple et ailleurs légitiment la forme de l’appel que, sur la fin de sa carrière, Jésus fit entendre à la cité endurcie et trompée par ses docteurs et ses prêtres. Jérusalem, quoties volui congregare (Matth., xxx, 37 ; Luc., xx, 34) ; ils nous expliquent que Jésus ait pu y compter, ainsi que le disent les synoptiques, des amis (Matth., RON Ml SEX VIT OS NATC. XIV, J2Sq LUC xIx, 32-34) et des disciples (Matth., xx1, 1-3 ; Luc., xxI1, 11, 12) ; qu’il y ait été connu des autorités et surtout du peuple (Matth., xxr, 8-11 ; xxvVI, 3, 4 ; xxvit, 62, 63 ; Luc., xix, 38). Enfin, si l’on fait abstraction de la fête des Juifs du c. v, 1, de saint Jean, sur la nature de laquelle on discutera sans doute longtemps encore, et si l’on réduit le ministère public à deux ans et quelques mois, il y a plein accord, avec plus de précision chez saint Jean pour le cadre chronologique, entre les synoptiques et le quatrième évangile (1e Pâque : Joa., 1, 13 et Marc., 1, 23 ; Luc., vi, 1-5 ; 2e Pâque : Joa., vi, et Matth., x1v, 13-23 ; 3e Pâque, celle de la passion.) Et, d’abord, dans le quatrième évangile comme dans les synoptiques, Jésus a même origine, même famille ; il a passé au même endroit la plus grande partie de sa vie (vir, 1-10, 40-52 ; x, 33) ; il est entouré des mêmes disciples et ce sont les trois mêmes qui sont ses privilégiés, Pierre, Jacques et Jean ; seulement ses auditeurs habituels sont des Judéens et des scribes et, par exception seulement, des Galiléens et de simples pêcheurs. Ceci justifie amplement et le choix des sujets traités et le ton moins familier des discours. Au cours de sa vie publique, le Jésus de Jean se trouve mêlé à des faits analogues à ceux auxquels fut mêlé le Jésus des synoptiques : vendeurs chassés du Temple (x, 13-15) ; multiplication des pains (vi, 1-14), marche sur les eaux (vr, 17-21), onction de Béthanie (x11, 1-8) ; n'oublions pas l’onction de la pécheresse en Luc humiliation et souffrances de la passion. Il réalise des prodiges qui ne sont pas plus éclatants. Si le Jésus de saint Jean a changé l’eau en vin (11), s’il a guéri l’aveugle-né et ressuscité Lazare, le Jésus des synoptiques a ressuscité le fils de la veuve de Naïm et la fille de Jaïre (Luc., var, 11-12 ; Matth., 1x, 18, 19, 23-26 ; Marc., v, 22-24 et 35-43), il a guéri des aveugles, celui de Bethsaïde (Marc., virr, 22-26) et ceux de Jéricho (Matth., xx, 30-34) ; il a, par deux fois, multiplié les pains (Matth., xiv, 15-21 ; Marc., vi, 34-44 ; Luc., 1x, 12-17). Et, pour sauvegarder leur prestige en présence des prodiges accomplis et des possédés guéris, scribes et pharisiens en sont réduits à attribuer à Beelzéboul une telle puissance. Si le Christ de saint Jean étonne ses interlocuteurs : Nicodème, la Samaritaine, les docteurs de la Loi, le Christ des synoptiques n’étonne pas moins ses apôtres dont l’inintelligence est signalée à plusieurs reprises, et nous ne devons pas perdre de vue que c’est saint Luc qui nous a fait le récit des questions posées par Jésus-enfant, aux docteurs d’Israël (Luc., 11, 40-52).

Ce n’est pas moins dénaturer l’histoire, telle qu’elle ressort de la lecture du quatrième évangile, que de nous représenter le Christ de saint Jean comme un être transcendant peu mêlé à la vie ordinaire et ne se montrant en quel que sorte que pour enseigner. Le Christ est aussi mêlé à la foule dans le quatrième évangile qu'il s’y trouve mêlé dans les synoptiques. Bien loin de vouloir s’en écarter, il la recherche. Il la coudoie dans l’entourage du Précurseur, aux noces de Cana, au Temple, dans le parvis des gentils et sous les portiques, à l’occasion des fêtes : Pâque, Tabernacles, Dédicace et, en dépit de son langage plus relevé, il ne nous apparaît pas moins comme un personnage profondément et foncièrement humain, accessible aux émotions (x1), goûtant les douceurs de l’amitié (x1), ressentant comme nous tous la fatigue après une longue marche sous le soleil (rv) et redoutant la mort, d’où sa prière : « Père, sauve-moi de cette heure, xrx, 27. » Et il en est ainsi des autres personnages qui évoluent autour de Jésus. Pour faire de Nathanaël, de Nicodème, de la Samaritaine, de l’aveugle-né, de Lazare des êtres allégoriques, il ne suffit pas de le vouloir et de le dire, il faut pouvoir le prouver. Les relations de Jésus avec ces divers personnages sont liées, ne l’oublions pas, à des circonstances précises de temps et de lieux ; ces êtres eux-mêmes apparaissent sous nos yeux avec un naturel et une vie qui trahissent, à ne pas s’y méprendre, la plus incontestable réalité (cf. de Grandmaison, Jésus-Christ, | t.r, p. 142 et aussi Renan, Vie de Jésus, p. 500 ; Albert Réville, Revue des deux mondes, 1 juin 1866, p. 640).

Enfin, si le Christ de saint Jean connaît par avance les dispositions des hommes à son endroit, s’il lit dans les cœurs, s’il sait le programme de sa vie et de sa mort, il est, à ce point de vue encore, parfaitement identique au Christ de la Synopse, qui aussi découvre dans les cœurs les plus secrètes pensées (Marc., 17, 8 ; VNILH LG, L7 :x, 183 345 ur, 25 ; SIN, 4, 06 ; Matth ; « 1x, 4 : xir, 25 : xvi, 7, 85 Luc :, IV, 285 5v, 22 ; 1x, 475 ; X1, 17), dévoile les desseins pervers des pharisiens, déjoue leurs embûches et décrit les circonstances de sa passion et de sa résurrection jusque dans leurs moindres détails (Matth., xvr, 21 ; xvir, 12 ; xx, 18 et endroits parallèles). D’ailleurs, ce Christ de la Synopse qu’on voudrait d’autant plus rapprocher de nous qu’on en écarte davantage le Christ johannique, se montre par toutes les déclarations qui le concernent et par tous ses actes un être uni sans doute à notre humanité, mais la dépassant singulièrement par cette nature divine qu’on lui reconnaît ou qu’il revendique et dont ses gestes attestent la réalité. Au baptême et à la transfiguration n’est-il pas honoré du titre de Fils (Matth., xx, 17 ; xVix, 5) par Dieu le Père lui-même ? N’est-il pas appelé Fils de Dieu par ses apôtres (Matth., xrv, 34 ; xvi, 16) ? Et, avant de revendiquer cette prérogative solennellement devant le Sanhédrin (Matth., xxvr, 63), Jésus n’a-t-il pas maintes fois parlé de son Père, de son Père qui est au ciel, que seul il connaît, que seul il peut révéler ? Il nous a fait dire à nous « Notre Père ! » lui, il dit « Mon Père ! » (Luc., 11, 49 ; Marc., vrrx, 38 ; Matth., VS 195 VE 1, 17, SD 5IVET, 215 : Ex, S25EXIL DOPEXEN, 195 XVII, 10 ; xx, 23 ; xxv, 34 ; x1, 27). La parabole des vignerons homicides (Matth., xx1, 33-41), les récits de Matthieu et de Luc sur la conception surnaturelle de Jésus, les miracles accomplis par lui, les revendications qu’il fit devant la foule émerveillée et les pharisiens scandalisés d’une communauté de nature entre lui et son Père, impliquant égalité de puissance et de droits, se déclarant maître du sabbat (Marc., 11, 28), législateur suprême (Matth., v, 21-47), juge de tous les hommes (Matth., vir, 22 sq. ; xunx, 41 sq. ; xxv, 31-46), capable de remettre lui aussi les péchés (Matth., 1x, 2 sq.), tout cet ensemble montre clairement que la divinité du Christ ne ressort pas avec moins de netteté des récits et des discours des évangiles synoptiques qu’elle ressort des récits et discours du quatrième évangile (cf. Mailhet, Jésus, fils de Dieu d’après les évangiles, Paris, 1906, p. 103-141). Et c’est à bon droit qu’a été condamnée, dans le décret Lamentabili, la proposition 30 ainsi conçue : Zn omnibus textibus evangelicis nomen Filius Dei æquivalet tantum nomini Messias, minime vero significat Christum esse verum et naturalem Dei Filium. Cf. Enchirid. biblic., n. 214. enseignements, il a fait un choix parmi eux, et il nous a transmis avec fidélité, par son évangile, sinon le texte, du moins, le sens des enseignements qu’il recueillit sur les lèvres mêmes de Jésus..

Ces discours, ou plus exactement ces résumés de discours, que nous lisons dans le quatrième évangile ne sont nullement des créations de l’évangéliste, utilisant l’expérience des faits postérieurs ou projetant dans le passé la croyance ou les préoccupations des chrétiens de la fin du 1er siècle. Nous n’en voulons pour preuve que ce manque total d’allusions aux événements accomplis depuis la mort de Jésus, aux développements sacramentaires (baptême, eucharistie, pénitence) ou hiérarchiques (diaconat, presbytérat, épiscopat) postérieurs. L'idée qu’ils nous donnent de Dieu, du royaume de Dieu et de l’Église, du Christ, fils de Dieu, préexistant à sa venue sur la terre a ses équivalents tout au moins substantiels dans certains entre les récits et les discours dans le quatrième évangile et d’en tenir compte.

Pour expliquer ce fait, les uns : Mgr Batiffol, les PP. Calmes et Lagrange, ont admis que les discours attribués au Christ par saint Jean reproduiraient avec fidélité la substance même de l’enseignement de Jésus tout en offrant une combinaison de la pensée johannique avec des souvenirs objectifs sur Jésus ; les autres, au contraire, dom Calmet, Fillion, Knabenbauer, Mansenot, Fouard, Nouvelle, Chauvin, Jacquier, Lepin, etc., réduisent la part de l’évangéliste à l’ordonnance des discours, à la forme littéraire personnelle sous laquelle ils nous sont transmis mais les discours du quatrième évangile sont bien en réalité des discours de Jésus, et saint Jean ne prête pas à Notre-Seigneur une seule parole qu’il n’a pas au moins substantiellement prononcée.

Cette seconde opinion doit être préférée. Cf. Encyclique Spiritus Paraclitus, Enchirid. biblic., n. 475 : elle tient suffisamment compte des faits observés ; elle cadre mieux avec la véracité historique du quatrième évangile ; elle sauvegarde, d’une manière plus satisfaisante, l’authenticité substantielle des discours, et elle laisse supposer, ce qui est très naturel, l’authenticité verbale de certaines sentences courtes, particulièrement originales ou importantes.

BIBLIOGRAPHIE. — Pour l’ensemble du quatrième évangile, on pourra utilement consulter, parmi les commentateurs catholiques, Schanz, Commentar über das Evangelium des heil. Johannes, Tübingen, 1885. — Corluy, Comm. in Evangelium S. Iohannis, Gandavi, 3° édit., 1889. — Knabenbauer, Comm. in evang. sec. loannem, Parisiis, 1898 ; 2e édit., 1906. — Ceulemans, Comm. in Iloannem, Mechliniæ, 1901. — Compagnon, Commentaire sur l’évangile de saint Jean, Paris, 1902. — Calmes, L’évangile selon saint Jean, Paris, 1904. — Belser, Das Evangelium des heil. Iohannes, Freiburg-i.-Br., 1905. — Fr. Tillmann, Das Iohannesevangelium übersetzt und erklärt, Berlin, 1912-1914, 3° édit., 1923. — Lagrange, Évangile selon saint Jean, Paris, 1925. — A. Durand, L’évangile selon saint Jean, Paris, 1927.

À L. Pirot.

L'Église catholique admet comme étant d’institution divine la hiérarchie à trois degrés : épiscopat, presbytérat et diaconat. L’existence de ces trois ordres est très nettement affirmée, au début du IIe, dans les lettres de saint Ignace : « Vous devez tous révérer les diacres comme Jésus-Christ lui-même, l’évêque comme l’image du Père, les presbytres comme le sénat de Dieu et le collège des apôtres ; sans eux, il n’y a pas d’Église. » Trall., 111, 1. « Quiconque agit en dehors de l’évêque, du presbyterium et des diacres, celui-là n’a pas une conscience pure. » Trall., var, 2. Cf. Smyrn., xut, 2 ; Phil. iv ; Magn., xux, 1.

Telle est, dans ses grandes lignes, la position prise par la critique protestante. Nous verrons, à la lumière des textes du IIe, ce qu’il faut penser de cette construction. Laissant de côté l’étude des charismes et l'institution du diaconat, nous rechercherons exclusivement comment l’épiscopat catholique a pris naissance. Mais cette question ne pourra être résolue que par une étude de toute la hiérarchie de l'Église primitive, au moins des deux premiers degrés de cette hiérarchie, les évêques et les prêtres. Aux écrits du Nouveau Testament, nous devrons joindre quelques ouvrages des Pères apostoliques, notamment la lettre de saint Clément de Rome aux Corinthiens ; les sept lettres de saint Ignace d’Antioche, la lettre de saint Polycarpe aux Philippiens et la Didachè : très rapprochés de l’époque apostolique, ces documents nous donnent, sur l’état des Églises à la fin du Ier siècle et au début du IIe, des renseignements appréciables, que l’on ne peut pas ne pas rapprocher des écrits apostoliques.

I. LA HIÉRARCHIE DU 2 DEGRÉ : LES PRÊTRES. — Plusieurs vocabulaires sont employés dans la littérature chrétienne du Ier siècle pour désigner les personnages qui jouaient, dans les petites chrétientés naissantes, un rôle, dont nous aurons à déterminer l’importance et la nature : les uns, très vagues et peu usités, comme les rpoïorauevor de I Thess., v, 12 et de Rom., xir, 8 ; les Ayobmevor des Actes, xv, 22, d'Hébr., xt, 7, 17, 24 et de Clément, Cor., 1, 3 ; xxx, 6 ; et les motuevec d'Eph., iv, 11 ; les autres, beaucoup plus fréquents et mieux déterminés : les moeobbtepor des Actes, x1, 30 ; x1rv, AO ANS 2 MO AR AD ENT A ER X TSX IS. 1e I Tim., 1v, 14 : v, 17, 19 : de Tit., 1,55 : de Jac. ;.v ; 14 ; de I Pet., v, 1, 5 ; de II Joa., x, III Joa., 1 ; de Clément, GOT NIS NOR ERIC LIN OS EL VIT 0 NDIVO ADIEU, 1 ; et les étioxomor des Actes, xx, 28 ; de Phil., x, 1 ; déllim00 21sq ; »deTit. ; 1 71e de IMPet, :v, 2 : de Clément, Cor., xLnt, 4, 5 ; de la Didaché, xv, 1. De ces différents termes employés pour désigner les dignitaires des communautés chrétiennes, deux seulement, les mpeobbrepor et les èmioxomor ont été conservés dans la terminologie ecclésiastique ; les premiers sont néanmoins utiles à retenir, pour déterminer la nature des pouvoirs dont ces dignitaires étaient revêtus.

1. LES TROÏOTAULEVOL, LES MYOUUEVOL HT LES Toiuevec. — Les mpoïoträuevor n'apparaissent que deux fois dans les écrits apostoliques : I Thess., v, 12 et Rom., xI1, 8. L'idée que suggère l'étymologie est celle de chef, xpotormut, placer en avant, à la tête. Ces personnages sont des chefs ecclésiastiques, dont il est difficile de préciser les fonctions et les pouvoirs. Dans Rom., XII, 8 : « Si quelqu'un a reçu le don d’exhorter, qu’il exhorte ; que celui qui donne, le fasse en simplicité ; celui qui préside, en diligence ; celui qui prati que la miséricorde, avec une aimable gaîté », le terme tpoïotauevoc est encadré dans des offices de miséricorde. Aussi est-il « très probable qu'il désigne ceux qui ont la direction des œuvres (Cornely, Kühl, Jülicher), comme le rpootaris de xvi, 2. Ceux-là centralisent les dons, sont comme les intermédiaires entre les riches et les pauvres ou les malades ; ils ont besoin de diligence et de zèle soit pour recueillir les aumônes, soit pour les bien administrer. » Lagrange, Épitre aux Romains, Paris, 1916, p. 300. Cependant, dans I Thess., v, 1213 : « Nous vous prions, frères, d’avoir des égards pour ceux qui, travaillant parmi vous, vous dirigent dans le Seigneur et vous avertissent de vos devoirs. Vous devez les vénérer avec une affection toute particulière, à cause de l’œuvre même qu’ils font », aucune restriction ne s'impose. Si l’on rapproche certains termes, employés dans cette épître, xomLVTEc, tTpoïoraévouc avec ceux de I Tim., v, 17, mpso60Tepos, xomivtes Èv A0Y, on ne peut qu'être frappé de la ressemblance qui existe entre les préposés de l’épître aux Thessaloniciens et les anciens de la Ire à Timothée. IIS gouvernent, ils dirigent ; on leur doit le respect, eiSévar, c’est-à-dire reconnaître leur dignité de supérieurs. Tout porte à les identifier avec les collèges d'anciens, que Paul établissait dans chacune des Églises qu’il avait fondées, Act., xv, 23. J. Réville admet cette identification des mpoïotduevor de IThess., avec les presbytres des Actes, ne voyant entre derniers, il y avait des prophètes, c'était comme chefs, : établis par le Christ en vue du perfectionnement des saints, pour l’œuvre du ministère, pour l'édification du corps du Christ ». La présence des « pasteurs » dans cette énumération permet de les considérer comme de vrais chefs de communautés, inférieurs, il est vrai, aux évangélistes, aux prophètes et aux apôtres, établis « pour l’œuvre du ministère et l'édification du corps du Christ ». D'ailleurs, la métaphore du troupeau et du pasteur, appliquée à une collectivité et à son chef, est classique ; on la trouve fréquemment dans le Nouveau Testament ; elle est employée notamment par saint Paul dans le discours aux anciens d'Éphèse, Act., XX, 28 : « Prenez garde à vous-mêmes et à tout le troupeau sur lequel l’Esprit-Saint vous a établis évêques, pour paître, rouuætverv, l'Église de Dieu. » On peut donc voir dans ces pasteurs de véritables chefs des Églises.

Mais, pas plus que pour les tœpoïotéäuevor et pour les fyobuevor, on ne peut déterminer quelles étaient les fonctions de ces rotuevec. Il nous suffit pour l'instant de noter que les Églises auxquelles étaient adressées les épîtres aux Thessaloniciens, aux Éphésiens, aux Romains, aux Hébreux, et la lettre aux Corinthiens de Clément de Rome, avaient des dignitaires qui, sans qu'on puisse les désigner autrement que par les termes génériques de « préposés », de « chefs » ou de « pasteurs », n’en exerçaient pas moins un véritable pouvoir sur la communauté à la tête de laquelle ils se trouvaient. Nous retrouverons ces chefs dans les tpeo6brepor et les ÊTioxoTo.

II. LES Tpeo@brepor Z7 LES érmioxomo. — Ce sont les dignitaires des premières Églises qui nous sont le mieux connus : il en est fréquemment question dans la littérature chrétienne du Ier siècle, et de façon suffisamment précise pour qu'on puisse déterminer leurs fonctions. Cette double désignation est passée dans le langage ecclésiastique pour désigner les membres de la hiérarchie, mais avec des précisions et des modifications qui n’ont pas peu contribué à embrouiller la question. Si, en effet, au Ier siècle, ces deux titres, émioxomoc et mpeoBtepoc, étaient appliqués à des membres bien distincts de la hiérarchie, le premier s’appliquant exclusivement à l’évêque et le second aux simples prêtres, il n’en fut pas de même au Ier siècle, où, on le verra plus loin, ces deux termes s’employaient indistinctement pour qualifier le 2e degré de la hiérarchie : les prêtres, soumis et inférieurs à l’évêque.

Ces deux vocabulaires, mpsoôbrtepor et émioxomot, ne sont pas d’origine chrétienne : ils étaient usités, l’un dans le judaïsme, l’autre dans le monde païen ; et, l’histoire comparée des religions aidant, on a voulu voir, dans l'institution chrétienne des tpeo6breeor et des émioxomot, la reproduction des collèges juifs et païens, dont les membres portaient ces noms. Ainsi transposée, cette institution n'aurait rien de spécifiquement chrétien ; elle ne serait pas l’œuvre des apôtres, mais celle des communautés s’organisant pour durer : les dignitaires chrétiens ne seraient pas autre chose que les anciens du judaïsme ou les surveillants de l’hellénisme.

Il nous faudra donc étudier d’abord séparément ces deux termes, leur origine et leur emploi en dehors des Églises, puis l’établissement des personnages ainsi désignés dans les communautés chrétiennes. Ensuite, nous établirons l’identité des presbytres et des épiscopes, et nous préciserons la dignité dont ils étaient revêtus. et, chez les juifs, « anciens d'Israël », LT de 2) 157, DANSE S El ES Ex., 1, 18, et yepovoia, II Macch., 1, 10 ; xx, 27.

La yepovoix juive apparaît pour la première fois dans Josèphe, au temps d’Antiochus le Grand(223-187), Antiq., 1, XII, c. 111, 3. Elle avait un caractère aristocratique ; ses membres exerçaient des fonctions étendues, car les rois hellénistes laissaient aux communes une grande liberté pour leur gouvernement intérieur. Après le soulèvement des Macchabées, elle affermit son autorité, tout en demeurant sous la juridiction des princes et grands prêtres asmonéens. On en parle à l’époque de Judas, II Macch., 1, 10 ;1v, 44 ; x1, 27 : les mpecbbTepor Tod Axoù de I Macch., vir, 23 ne sont pas autre chose ; à l’époque de Jonathan,.I Macch., x, 6, Yepovolæ ; xI, 23, où mocobbrepor ‘Iopari ; XI, 35 oi mocoôbrepor to Axoù. Les anciens du peuple, la yepovotx, prenaient rang, dans les documents officiels, après le grand prêtre et avant les prêtres, cf. 1 Macch., xnr, 6, et xrv, 20. Un peu avant l’ère chrétienne, le nom de yepovotx disparut et fut remplacé par ovvédotov pour désigner le sénat de Jérusalem, qui est avant tout une cour de justice. Josèphe, ANG AIN CIN PCA AIMER RC TI D :

A l’époque de Notre-Seigneur et des apôtres, le sanhédrin de Jérusalem est la plus haute autorité juive, la cour de justice supérieure, cf. Matth., v, 22 ; Luc., xx, 1-2 ; XXI, 66 ; XXII, 1-2 ; XXIV, 20. Au lieu de ouvédorov on trouve aussi mpeoôbte/cov, Luc., xx, 1 ; Act., xxi, 5, et yepovota Act., v, 2.

C’est ce type social de yepovotx juive que devaient, suivant J. Réville, adopter les premiers chrétiens issus du judaïsme : « Ils n’avaient pas cessé de se considérer comme Juifs ; ils continuaient à fréquenter le Temple ; leur chef, Jacques, avait la réputation d’être un homme juste selon la Loi. Mais ils formaient une catégorie spéciale de Juifs — dans leur propre conviction, les Juifs par excellence, les vrais élus de Dieu en vue du Messie — dans l’opinion des autorités gouvernementales de leur peuple, des Juifs sectaires et hérétiques. Ils constituaient une petite société à part au sein de la grande société juive ; plusieurs d’entre eux avaient déjà été condamnés par le sanhédrin de Jérusalem. Ils avaient donc une foule de bonnes raisons pour se donner une organisation propre, un gouvernement à part, de même nature que celui auquel les Juifs, établis à l’étranger et soumis à des autorités impies, confiaient la gestion de leurs intérêts collectifs. L’analogie des conditions historiques et les nécessités de la vie commune tendaient également à la formation d’un conseil de presbytres dans la petite société chrétienne de Jérusalem. Ainsi naissait spontanément, par la force inhérente aux choses, l’une des institutions fondamentales de l’Église chrétienne, le presbytérat, bien différent de ce qu'il sera plus tard, puisqu'il est encore dépourvu de tout caractère sacramentel et proprement clérical.… » J. Réville, Les origines de l’épiscopat, Paris, 1894, p. 62-63.

L'étude des textes montrera ce qu’il faut penser de cette construction.

Et, en effet, se dispersant pour prêcher l'Évangile, les apôtres ne pouvaient pas laisser sans chefs les communautés qu’ils avaient fondées ; il fallait des hommes ayant autorité et pouvoirs pour continuer leur œuvre, pour gouverner, faire la liturgie, etc. On donne à ces chefs un nom emprunté à des institutions existantes dans le milieu juif. Mais on aurait tort de conclure à une identité absolue de fonctions ; ils furent appelés Tpeo6reoot parce que ce terme exprimait l’idée d’une autorité, d’une supériorité, de quel que nature qu’elle fût, et que ces personnages avaient comme les membres de la yepovoix une autorité sur la communauté, autorité qui pouvait être différente et qui, nous le verrons, le fut en réalité.

On retrouve ces tœpecôbtepor dans ce qu’on a appelé le concile de Jérusalem, Act., xv. Paul et Barnabé avaient décidé de saisir du différend qui s'était élevé à Antioche, au sujet des observances légales, « les apôtres et les anciens de Jérusalem », xv, 2. Ils sont reçus dans cette ville par « les apôtres et les anciens », XV, 4. « Les apôtres et les anciens » se réunissent pour délibérer, xv, 6, et décident d’envoyer des délégués pour transmettre à l’Église d’Antioche les décisions prises. Ces délégués sont envoyés par « les apôtres, les anciens et toute l’Église », xv, 22 : ce sont, avec Paul et Barnabé, « Judas, surnommé Barsabas, et Silas, hommes chefs, fyovuévovs, parmi les frères ». Le décret qu'ils doivent communiquer est porté au nom des « apôtres et des anciens », xv, 23, XVI, 4.

L'Église de Jérusalem avait alors à sa tête l’apôtre Jacques, le frère du Seigneur (sur l’identification de Jacques, chef de l’Église de Jérusalem, avec Jacques, fils d’Alphée, apôtre, cf. Jacquier, Les Actes des apôtres, Paris, 1926, p. 28-29). C’est vraisemblablement cette parenté avec le Messie qui a déterminé les apôtres à lui laisser le gouvernement de l’Église qui s'était fondée dans la Ville sainte. Dans cette administration, il est assisté d’un collège d’anciens, bien distinct du groupe des fidèles : seuls, ces anciens reçoivent Paul et Barnabé, prennent part à la délibération avec les apôtres ; ils portent avec eux le décret, agissant les uns et les autres avec l’assistance du Saint-Esprit, XV, 28. L'ensemble de la communauté n'intervient que pour la désignation des délégués. Ils sont inférieurs aux apôtres (saint Paul, dans Gal., 11, ne mentionne que ces derniers), mais supérieurs aux simples fidèles, puisqu'ils prennent réellement part à l’administration de la communauté, à la discussion des affaires importantes.

C’est encore sous cette forme de conseil directeur de la communauté de Jérusalem, sous l’autorité suprême de Jacques, que nous les retrouvons, lors du cinquième séjour de Paul à Jérusalem, après son troisième voyage. « Paul entra chez Jacques, et tous les anciens s’y réunirent. » Act., xxi, 18. Il est remarquable que, dans cette réunion, ce sont les presbytres qui parlent à Paul des soupçons formulés contre lui et qui lui indiquent ce qu’il doit faire pour les dissiper. Jacques ne paraît pas intervenir ; l’auteur signale seulement sa présence. Il semble donc bien que nous ayons ici encore « les autorités constituées de Jérusalem, le chef et ses assesseurs ». Jacquier, op. cit., p. 632.

b) Les anciens des Églises judéo-chrétiennes. — L'Église de Jérusalem n’était pas la seule Église judéo-chrétienne possédant un collège d’anciens. L’épître de Jacques, adressée aux douze tribus de la dispersion, c’est-à-dire aux Églises judéo-chrétiennes établies en dehors de Jérusalem, cf. J. Chaine, L’épître de saint Jacques, Paris, 1927, p. LXXXIV-LXXXVII, permet de supposer que ces anciens se trouvaient dans toute communauté, et qu'ils possédaient un véritable pouvoir spirituel : « Quelqu'un est-il malade, qu’il fasse venir les anciens, rpeo@vrépouc, de l’Église, afin que ceux-ci prient sur lui, l’oignant d’huile au nom du Seigneur. Et la prière de la foi sauvera l’infirme et le Seigneur le soulagera, et, s’il a des péchés, ils lui seront remis. » v, 14. Ce sont les chefs de la communauté, identiques à ceux de Jérusalem. Mais, ici, une de leurs fonctions nous apparaît : seuls, dans la communauté, ils ont pouvoir de faire la prière de la foi, l’onction, de remettre les péchés, d’agir au nom du Seigneur. Si ce pouvoir était entre les mains des fidèles, pour quoi faire un devoir d’appeler les presbytres, en cas de maladie ? Chaque communauté, puis que dans chacune il pouvait y avoir des malades, était donc gouvernée, au temporel et au spirituel, par un collège de presbytres.

c) Les anciens des Églises fondées par saint Paul. — Les Églises judéo-chrétiennes ne sont pas seules à posséder cette institution des anciens. Au retour de leur première mission, Paul et Barnabé établissent des Tpeoôbteoo dans toutes les communautés, qu'ils jugeaient suffisamment affermies dans la foi. « Ayant établi des anciens par imposition des mains dans chaque Église, yetporovhouvres ÔÈ aœdroic xar ÉXXANGIAV TpeoBvrépouc, ayant prié et jeûné, ils les recommandèrent au Seigneur, en qui ils avaient cru. » Les pouvoirs de ces presbytres sont précisés dans le discours de saint Paul, à Milet, aux anciens d'Éphèse. Au retour de son troisième voyage, faisant escale à Milet, Paul convoqua dans cette ville les anciens, mocoBvrépouc, d'Éphèse, Act., xx, 17. Il leur dit : « Prenez garde à vous-mêmes et à tout le troupeau dans lequel l’Esprit-Saint vous a établis ëmoxomouc pour paître, tœouuæiveuv, l'Église de Dieu, qu'il s’est acquise par son propre sang. Moi, je sais qu'après mon départ il entrera parmi vous des loups cruels qui n’épargneront pas le troupeau, et que, d’entre vous-mêmes, se lèveront des hommes qui enseigneront des choses perverses, afin d’entraîner les disciples après eux. C’est pour quoi veillez... » Act., xx, 28-31. Il est tout naturel de rencontrer ces presbytres à Éphèse, puis que saint Paul en établissait dans chaque Église qu’il fondait. Leur fonction est celle de pasteurs : TOULXIVELY — au sens figuré, diriger, conduire, cf. Joa., xx, 6 ; I Pet., v, 2, donc de chefs. Et ils ne sont pas seulement administrateurs, mais ils doivent enseigner, veiller à ce que de fausses doctrines ne se répandent pas parmi eux. Dans leur sein, il y a aussi de mauvais docteurs. Ils avaient donc fonction de gouvernement et d'enseignement.

Ils remplissent ces mêmes fonctions dans I Tim., v, 17. « Que les anciens qui président bien, oi xx&c mpoeotétes mpecôbrepor, soient jugés dignes d’une double récompense, surtout ceux qui travaillent à la prédication et à l’enseignement of xom&vrec ëv A6yw xat Giacxxkle. Il est inutile de distinguer une double catégorie d'anciens, les directeurs, tposotétec, et ceux qui sont chargés du ministère de la parole, xomi&vtec. Il n’y a qu’une seule classe d’anciens : tous sont chargés du gouvernement de la communauté, mais tous ne remplissent pas avec un zèle égal leurs fonctions de prédicateurs.

Aussi bien que les communautés judéo-chrétiennes et que les Églises fondées par saint Paul, les chrétientés d'Asie Mineure ont leurs anciens. « J'exhorte les anciens, xoeo8brepor, qui sont parmi vous, moi ancien comme eux, ouvrpeoBUtepoc., paissez le troupeau de Dieu qui vous est confié, veillant sur lui, ÊTLOHOTOÛVTEG. » I Petr., v, 1-2. Ces anciens sont pasteurs, ils gouvernent les fidèles. Ce sont les mêmes expressions dont saint Paul s’est servi, en s’adressant aux anciens d'Éphèse, Act., xx, 28. L'auteur s'intitule ovvmoeoôVtepoc, comme le fait également saint Jean dans l’adresse de la II et de la IIIE épître. L’Apôtre peut s’appeler « ancien » ; il en remplit les fonctions en vertu d’un pouvoir qu’il tient directement du Christ.

d)Les anciens des Églises de Corinthe et de Philippes. _— En dehors des écrits canoniques, il importe de signaler la mention des anciens dans la lettre de Clément de Rome aux Corinthiens et dans celle de Polycarpe aux Philippiens. L'Église de Corinthe s'était soulevée contre ses anciens, Cor., 6. Cette révolte fut cause de l’intervention de Rome. La faute est grave, parce que ces anciens avaient été établis par La lettre à l'Eglise de Philippes est écrite au nom de Polycarpe et de ses anciens, oi oùv adt@ mpec6tepot : ; elle recommande la soumission « aux anciens et aux diacres, comme à Dieu et au Christ », v, 3, exige des qualités sérieuses de la part des anciens, vi, 1, et reproche son infidélité à Valens : « J'ai éprouvé une grande douleur au sujet de Valens, qui était devenu l’un de vos anciens, en voyant à quel point il oublie la dignité qui lui a été confiée. » xx, 1.

Conclusion. — Si nous ignorons dans quelles circonstances et à quel moment précis, on a commencé à établir des anciens dans les Églises, du moins pouvons-nous affirmer l’antiquité très haute de cette organisation et la faire remonter au moins à l’époque de la dispersion des apôtres, cf. Act., xt, 30, l’intervention des apôtres dans l'institution des anciens, cf. Act., XIv, 23, Tit., 1, 5, Clément, Cor., xLIv, 2-3, et leur existence dans toutes les communautés soit judéo-chrétiennes, soit pagano-chrétiennes. Ils étaient institués par le rite de l'imposition des mains, cf. Act., x1v, 23, I Tim., v, 22. Leurs fonctions ne sont point détaillées. Plusieurs cependant sont certaines ; ils sont pasteurs, c’est-à-dire vraiment chefs des fidèles, cf. Act., xx, 28 ; I Petr., v, 5 ; ils exercent le ministère de l’enseignement, cf. Act., xx, 29 sq. ; I Tim., v, 17, et accomplissent certaines fonctions liturgiques ; cf. Jac., v, 14. Rien ne permet de supposer qu’ils aient acquis progressivement ces diverses fonctions. Ils ne sont pas cependant indépendants, mais gouvernent les Églises sous l’autorité des apôtres, cf. Act., xv. Ces caractéristiques des xps660Tepor du Nouveau Testament suffisent pour les distinguer nettement des « anciens » des communautés ou des synagogues juives, qui n’exerçaient que des fonctions administratives et judiciaires.

29 Les ëricxonos. — Ce terme est bien moins fréquemment employé que celui de rpeso6brepor. On le rencontre : Act., xx, 28 ; Philip, 1, 1 ; I Tim., xx, 2 sq. ; Tit., 1, 7 sq. ; L'Petr. ; :v, 2 : Clément, Cor., xLux, 45 : Didachè, xv, 1.

Dans cette version, en effet, ètioxoxoc rend très souvent l’hébreu 7j25 ou ses dérivés. TjD a le même sens que le grec émoxomev, « visiter », « surveiller », avec les sens dérivés, « recenser », « punir », « préposer », « mettre à la tête ». Le titre ëtioxoroc a souvent le sens de surveillant, Num., 1v, 16 ; II Paral., xxx1v, 12 ; I Macch., r, 51 ; de chef des armées, Num., xxxt, 41 ; IV Reg., x1, 15, 18 ; de gouverneur, Jud., 1x, 28 ; de chef de groupes, II Esdr., xt, 9, 14, 22 ; de magistrat, Is, Lx, 17 ; de dépositaire de l’argent du Temple, II Paral., xxx1v, 17. Il traduit une fois 5x, Job., xx, 29. Dieu est le scrutateur des cœurs, Sap., 1, 6. Le verbe ëmicxémeiv est employé dans le sens de prendre soin, Deut., xt, 12, ou de être visité (par le malheur), Prov., xix, 23. La fonction, émioxorñ se trouve employée de façon vague et indéterminée dans Ps., cvint, 8, cf. Act., 1, 20 ; avec la signification de sollicitude, dans Gen., 1, 24-25 ; Ex., x, 16 ; xx, 19 ; IST 125 Sap nv de providence divine, dans Job., vi, 14 ; vx, 18 ; x, 12 ; xxIV, 13 : xx1x, 4 : Prov., 13 ; de punition et de jugement divin, dans Lev., XIX, 20 ; Job., xx1, 14 ; XXXIV, 9 ; Is., x, 3 ; XX1V, 225 XXIX,10 ; Jer., Avr, 19 :2x ; 15 : Sap ;, 1 20 te XIV, 11 ; x1x, 15 ; Eccli., xvr, 18 ; xvinx, 20 ; de recensement et de dénombrement, dans Ex., xxx, 12 ; Num., 1, 21 ; vir, 2 (les princes des tribus qui ont procédé au dénombrement, ëmoxomhc) ; xIv, 29 ; xxvr, 22 (Ërioxedic), 48.

L'idée dominante est donc celle de surveillance, d'intendance, exercée au nom de quelqu'un, s’il s’agit des hommes ; de gouvernement suprême, s’il s’agit de Dieu. Mais on ne peut dire que les èmioxoxot de la version des LXX, pas plus que les ètioxomot-èmuerre de la littérature grec que, avaient tous une fonction identique de simple surveillance ; ils exerçaient parfois une charge qui était celle de gouverneurs, de commandants d'armée, d’où de chefs proprement dits.

Auquel de ces concepts correspondait, dans l’esprit des chrétiens, le titre ätioxoxoc ? Il est difficile de le dire. Cependant, si l’on remarque que, chez les Grecs comme chez les Juifs, l’èticxoroc est un intermédiaire (surveillant, intendant, gouverneur, commandant d’armée), placé entre le pouvoir suprême et le peuple, agissant sur celui-ci au nom de celui-là, et que, pour l’accomplissement de ses fonctions, cet intermédiaire est revêtu d’une certaine autorité, qu’il possède les pouvoirs nécessaires au bon accomplissement de sa charge, on comprendra pour quoi les chrétiens de certaines communautés pagano-chrétiennes ont appliqué ce titre à ceux qui, au nom des apôtres, exerçaient une certaine charge dans l’Église. Le fait qu’ils étaient des intermédiaires et qu’ils avaient une autorité, suffisait pour qu’on leur appliquât le nom d’èrioxonoc. Quant à leurs fonctions, elles devaient être en relation avec le caractère propre de la communauté, communauté spirituelle, dans laquelle ils l’exerçaient. C’est, d’ailleurs, d’après les textes seuls, et non à priori, qu’il faut déterminer leur caractère et leurs fonctions.

b) Les érioxorot des épîtres de saint Paul. — Qu'ils soient les chefs de la communauté, cela ressort nettement de l’adresse de l’épître aux Philippiens, envoyée au nom de Paul et de Timothée, « à tous les saints dans le Christ Jésus qui sont à Philippes, aux érioxomot et aux diacres ». 1, 1. 11 n’est plus question d’eux dans le corps de l’épître. Mais l’énumération des fidèles, des surveillants et des diacres, montre qu’il s’agit ici d’un corps constitué, formant le gouvernement de la chrétienté de Philippes, jouant le même rôle que les anciens dans les autres communautés.

Pour quoi cette exigence, sinon pour obtenir une plus grande perfection chez celui qui doit être un chef spirituel ? S’il doit savoir administrer convenablement sa maison, au temporel et au spirituel, avoir des enfants soumis et honnêtes, I Tim., 111, 4 et Tit., 1, 6, être attaché fermement à la doctrine, être capable d’enseigner et de répondre aux contradicteurs, I Tim., 111, 2 et Tit., 1, 9, s’il doit être zélé pour le bien, juste, saint, maître de ses passions, Tit., 1, 8, n’est-ce pas tout simplement parce qu’il aura le soin de la maison de Dieu, I Tim., ox, 5 et Tit., 1, 7, qu'il sera un administrateur chargé de tout autre chose que de la simple surveillance. Car il devra diriger et instruire la communauté, être son véritable chef spirituel. C’est pour quoi il faut, pour cette charge qui est belle, I Tim., 111, 1, éviter de prendre de nouve aux convertis, I Tim., 111, 6 ; il faut, au contraire, que le candidat soit affermi dans la foi et dans la vertu. Il n’y aurait nul danger de prendre un néophyte, habile financier et excellent organisateur, s’il ne devait être question que d’administration temporelle. I1 faut donc voir ici de véritab les chefs spirituels de la communauté, les ministres du culte. c) Les ërioxoro de la « Ia Petri ». — Sur les fonctions des surveillants, la Ia Petr., v, 2, « paissez le troupeau qui vous est confié, veillant sur lui, émoxomodvrec… par dévouement, en devenant le modèle du troupeau », nous donne les mêmes renseignements que Act., xx, 28 ; les ëtioxomot sont pasteurs : et le caractère spirituel de leurs fonctions est mis en lumière par la comparaison avec Ia Petr., 11, 25, où le Seigneur est appelé rùv romuéva xat émioxomov Tüv duyov ôu@v. Ici encore, la charge du surveillant est surtout spirituelle, religieuse, comportant toutes les attributions qu’impli que la métaphore du pasteur, si souvent employée dans le Nouveau Testament. d) Les ënrioxoror de Clément de Rome aux Corinthiens. — Plus précises sont les indications fournies par Clément de Rome sur les ätioxono.. Il affirme leur institution par les apôtres : « Prêchant à travers les vil les et les campagnes, ils (les apôtres) éprouvèrent dans le Saint-Esprit leurs prémi ces et ils les instituèrent comme surveillants, ätioxomovc, et comme diacres des futurs croyants. » x111, 4. Prévoyant qu’il y aurait querelle au sujet de l’ërioxom, ils en ont déterminé le mode d'institution. Aussi ceux qui ont été choisis, désignés par des hommes éminents et qui ont rempli de façon irréprochable leurs fonctions, doiventils être maintenus dans leur ministère, xLrv. Leur ministère, c’est le service divin, AettTovoyia, XLIV, 6 ; ils présentent les oblations, tpooeveyxévrac Tà Dopu, XLIV, 4. Le substantif rpoow6px et le verbe tpoopéperv sont employés aux c. x1, 2 et xLI, 2, pour désigner les offran des et les sacrifi ces du temple de Jérusalem. Ils sont donc ministres du culte.

Les fonctions des surveillants, ou au moins certaines de ces fonctions, sont affirmées de façon plus explicite à la fin du re siècle que dans les écrits apostoliques. Rien ne permet cependant de voir une évolution dans les attributions qui leur furent faites. La première fois qu’ils sont mentionnés, NOTE 2 O0 IIS apparaissent déjà nettement comme pasteurs, comme chefs spirituels de la communauté d’Éphèse. Dans aucun des passages que nous avons étudiés, l’auteur ne prétend indiquer toutes leurs fonctions. Pour tirer un argument du silence, il faudrait prouver qu’il aurait dû les énumérer. Or saint Paul, Phil., 1, 1 ; I Tim., 111, 2sq. ; Tit., 1, 7 sq. ; et saint Pierre, I Petr., v, 2, n’en parlent qu’incidemment et, s’ils s’y arrêtent plus longuement. comme c’est le cas dans les Pastora les, c’est uni quement pour diriger le choix de ceux qui doivent les instituer.

Le rapprochement qui est fait dans Phil., x, 1 ; I Tim. IT, 1, 8, Clément, Cor., xzrx, 4 et Didachè, xv, entre ërioxomor et iéxovor impli que l'existence de deux ordres constitués, bien distincts de l’ensemble de la communauté, et fait ressortir la qualité de chefs qui revient aux premiers, par opposition aux ministres ou serviteurs. s Seuls, enfin, les apôtres, ou ceux qui ont reçu d’eux délégation, Tit., 1, 5, Clément, Cor., xLur, ont pouvoir d’instituer ces chefs des Églises. Les Églises peuvent les présenter, les élire, Didachè, xv, mais leur choix doit être ratifié par les apôtres qui les instituent. C’est cette institution :qui leur donne pouvoir sur la communauté, comme administrateurs et chefs spirituels.

Parmi les catholiques, plusieurs admettent une différence réelle entre ces deux titres. « Si je ne m’abuse, écrit le P. de Smedt, le terme mpesc6brepoc est plutôt le terme honorifi que ; celui d’èrtoxomoc, la dénomination de la charge. De plus, le premier a une signification plus étendue et peut s’appliquer à tous ceux qui prenaient part au gouvernement des Églises, ne fût-ce qu’à titre de conseillers officiels et réguliers, sans aucun pouvoir personnel de juridiction, tandis que le titre d’érioxonoc, suppose l’exercice effectif de ce pouvoir. En d’autres mots, les ëtioxomot étaient les Tpecôbrepor oi mpoïoréueivor Tc éxxAnoiac ; maïs il pouvait y avoir d’autres æpeoôbrepor qui n’avaient pas cette qualité. » L'organisation des Églises chréliennes, dans Revue des questions historiques, t. XLIV, 1888, p. 339-340. Telle est également la conclusion de Mgr Bâtiffol, dans son étude sur La hiérarchie primitive, dans Étu des d'histoire et de théologie positive, 5e éd., Paris, 1907, p. 264-265 : « Le presbytérat était un titre d'honneur attribué dans les communautés primitives aux convertis de la première heure, aux prémi ces, drapy« , aux bienfaiteurs et patrons, comme Stéphanas, à Corinthe, aux notab les qui, dans leur maison, donnaient l’hospitalité à l’Église locale, comme Nymphas, à Laodicée, ou Philémon, à Colosses, ou Aquilas, à Éphèse, et que ce titre pouvait mettre qui le portait à la tête de la communauté, sans lui conférer ni ordre, ni juridiction. On pouvait done être presbytre sans sacerdoce, et tel a dû être le cas de bien des presbytres primitifs. Mais c'était parmi ces presbytres sans sacerdoce que l’on choisissait, sinon nécessairement, au moins de fait, les membres de la communauté qu’on élevait à la charge de l’ètioxonr ; on eut ainsi des mpeoëbrepor Étioxomodvrec, ceux du discours de Paul à Milet ; des mpsoBVrepor mposotürec, ceux des épîtres pastora les ; des tpeoëbtepos, qualifiés de romuévec, ceux de la Ia Petri, ou de fyotuevor, ceux de l’épître aux Hébreux, ou de tpoïoréuevor, ceux de l’épître aux Romains et de l’épître aux Thessaloniciens. Ces derniers termes supposent une fonction de gouvernement qui s’ajoute au simple presbytérat, et que le presbytérat par lui-même n’impliquait pas. » En effet, le peu que nous savons des fonctions des mpeso@vtepo et des ëtioxomor permet déjà de les identifier ; les uns et les autres sont les chefs spirituels, les pasteurs des fidè les, Act., xx, 17, 28 ; Philip., 1, 1 ; bin r D eive 17 Petr.0v, 1-5 ; Clément \Cor., XLII, XLIV, LXII1 ; ils sont les intendants de Dieu, établis par l’Esprit-Saint, I Tim., 111, 5 ; Tit., 1, 7 ; Act., xx, 28 ; établis par les apôtres, ils demeurent sous leur AULOILUE, AGE. XIV, 25 IXV, 25.5 xx, LAS XXI, 18 ; Tim, rx, 1 sq. ; v, 17-22 ; Tit., x, 5 sq. ; Clément, Cor., XLII, XLIV ; ils sont chargés du ministère de la parole, INC DS SDS EXT, 25 Tim var 250, 7 :eTit., 1, 9 ; Clément, Cor., xzur, 3 ; Didachè, xv, 1, et offrent l’eucharistie, Clément, Cor., xziv, 4 ; Didachè, XIV, XV.

Un autre argument en faveur de l'identité est tiré de l’emploi des termes mpeo6brepor et ërioxomo dans les écrits chrétiens du 1 siècle. Ja mais on ne rencontre, employés simultanément, étioxomor, roeobbTepor xai dL&xovor, pour désigner trois degrés de la hiérarchie. On trouve émioxormor xai diaxovor, Phil., 1, 1 ; Clément, Cor., xzur, 4 ; Didachè, xv. Dans I Tim., 1x, 2 sq., saint Paul, après avoir énuméré les qualités que doit posséder l’érioxoroc, indi que quel les doivent être cel les du téxovoc. Si nulle part le titre de toeoôVTepoc n’est joint à celui de diéxovoc, c’est sans doute que l’opposition entre les deux catégories de membres de la hiérarchie est mieux marquée par le titre tioxomoc. A l’idée de « serviteur », contenue dans diéxovoc, celle de « préfet », « d’intendant », contenue dans ëtioxonoc, s’oppose mieux que celle d’ancien. On ne trouve ja mais non plus accouplés ensemble les deux titres ätioxomor xal mpsobvrepor. S'il y avait eu distinction entre les deux, s’ils avaient désigné deux classes de dignitaires, il est inexplicable qu’on ne les trouve ja mais cités ensemble dans toute la littérature du r® siècle.

Bien plus, les passages où ils sont rapprochés l’un de autre, Act, xx, Wret28 ;11/ Tim, 1, 2. etv, 17 ; Tit., x, 5 et 7 ; I Petr., v, 1 et 5 ; Clément, Cor., XLII et XLIV, marquent nettement la synonymie et l’interchangeabilité des deux termes, et, par le fait, l’identité de la fonction.

D’après le livre des Actes, xx, 17, saint Paul convo que à Milet les anciens, mpeo@btepot, d'Éphèse. Dans le discours qu’il leur adresse, il les appelle surveillants : « Prenez donc garde à vous-mêmes et à tout le troupeau, sur lequel l’Esprit-Saint vous a établis émioxémouc pour gouverner l’Église de Dieu. » xx, 28. Ceux que l’orateur appelle èmioxonor sont bien ceux que l’auteur du livre des Actes désigne sous le nom de mpecGvrepor. Rien, dans le texte, ne permet de supposer qu’il y a une autre catégorie d’auditeurs que les anciens. D’ailleurs, il serait pour le moins étrange qu'ayant fait venir les anciens d’Éphèse à Milet, Paul ne s’adressât qu'aux surveillants. Saint Irénée, se représentant la situation de l’Église au re siècle, suivant l’idée qu’il en avait à la fin du re siècle, où la hiérarchie : un évê que, des prêtres et des diacres, était depuis longtemps fortement établie, ne comprenant sous la désignation d’èrioxomoc que l’évê que uni que, placé à la tête d’une Église, a supposé que Paul avait convoqué l’évê que et les prêtres d'Éphèse et des cités voisines. À dv. hær., 1. III, c. x1v, 2, PL. G., t. VIr, naturel est que les mpeoôbtepor et les érioxomot représentent les mêmes personnages. On, peut rapprocher de ce passage des Actes des apôtres, le texte de la I Petri, v, 1, 2, qui est de tournure analogue. L'auteur adjure les anciens, toeoô0Ttepos, de paître le troupeau qui leur est confié, accomplissant l’office de surveillants, moxomodvrec. Auc une distinction n’est possible ici : le æpeoôvrepos remplit les fonctions de rouuhv et d’étioxonoc.

On aboutit à la même conclusion par l’étude des épîtres pastora les. Dans I Tim., au c. xx, saint Paul expose les qualités que doivent avoir les dignitaires des communautés chrétiennes, les érioxomo et les Otæxovor. Au c. v, il décrit l’attitude que doit observer son disciple vis-à-vis des différentes classes de personnes dont se compose l’Église. Or, il n’est plus question, dans ce chapitre, des mioxomot, mais des rpeoôbtepou. Il ne s’agit plus que des tpeo6tepor qui accomplissent correctement leurs fonctions, de ceux qui sont accusés ou reconnus coupab les. Si les deux termes ne sont pas synonymes, interchangeab les, on ne saisit plus la marche des idées ; surtout lors que, au v. 22, l’Apôtre recommande la circonspection dans le choix de ces presbytres.

S. B — II — 4

4 Dignité des moeo6brepor-èmioxomor : ils sont de simp les prêtres. —- Il importe de savoir quelle était la dignité dont étaient revêtus les mpeoôbresor et les érioxorot. Nous avons établi précédemment que les deux titres étaient interchangeab les, et que leurs fonctions étaient identiques. Rien, dans les textes, n’autorise à affirmer que dans ces collèges les uns, ou l’un d’entre eux, étaient revêtus du sacerdoce suprême, tandis que les autres n'étaient que de simp les prêtres. Il reste donc, comme étant possib les, ces deux solutions : tous sont évêques ou tous sont prêtres. patriarcha manerent, adeo ut, cum vacaret patriarchatus, unum e duodecim presbyteris eligerent, cujus capiti reliqui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcham crearent ; deinde virum aliquem insignem eligerent, quem secum presbyterum constituerent loco ejus qui ita factus est patriarcha, ita ut semper exstarent duodecim. Anna les, P. G., t. cx1, col. 982. Ces douze « prêtres » avaient le caractère épiscopal, puis que, seuls, ils imposent les mains pour établir l’un d’entre eux patriarche et que, pour remplacer ce dernier, ils consacrent un autre prêtre. A la suite de saint Jérôme, Eutychius fait remonter à saint Marc cette coutume de l’Église d'Alexandrie. S’il en était ainsi, on pourrait croire à une survivance de l’état primitif des communautés chrétiennes : un collège de douze prêtres, revêtus de la dignité épiscopale, ayant à leur tête un président, véritable chef de toute la communauté.

Mais une aussi haute antiquité n’est pas certaine ; rien, en dehors de ces deux textes, très éloignés des événements, ne permet de faire remonter cet usage à saint Marc.

Quoi qu’il en soit de la possibilité théori que de considérer les rpeoô0repor-èmioxomot du 1e » siècle, comme étant tous revêtus de la dignité épiscopale, c’est sur les faits qu’il faut se baser, pour déterminer s’il en était ainsi réellement.

Ce qui constitue la distinction essentielle entre l'évê que et le simple prêtre, c’est que le premier seul possède la plénitude du sacerdoce et que, en vertu de ce pouvoir d'ordre, il peut conférer à d’autres la dignité sacerdotale, pour assurer la perpétuité de la hiérarchie. Cf. saint Jean Chrysostome, Zn 1 epist. ad Tim., hom. x1, 1, P. G., t. Lxnr, col. 553 ; saint Jérôme, Epist}, adlevang PL CORTE quid enim facit excepta ordinatione episcopus, quod presbyter non faciat ? C’est donc, sur ce point précis, que doit porter l’enquête : les anciens et les surveillants du re° siècle avaient-ils le pouvoir d’imposer les mains, pour instituer les membres inférieurs de la hiérarchie ?

Dans la Ire épître à Timothée, 1v, 14, l’Apôtre recommande vivement à son disciple de préserver la grâce qu’il a reçue, en vertu des prophéties, « avec l’imposition des mains du presbyterium », meta émtOéoesoc Tv xEtp@y Tod mpsoôvrepiov. Le texte est important : si Timothée a reçu le charisme, la grâce de l’ordination, par l’imposition des mains du corps des presbytres, la conclusion s’impose : ces derniers sont évêques, possédant dans sa plénitude le pouvoir d'ordre. Mais ce texte prête à discussion, puis que la préposition etx n’a pas le sens causatif, mais indi que la circonstance. Son véritable sens est mis en lumière par la comparaison de ce passage avec un autre de la Ile épître à Timothée, 1, 6. C’est la même recommandation que dans la Ire, mais exprimée différemment : « C’est pourquoi je t’avertis de ranimer la grâce de Dieu que tu as reçue par l'imposition de mes mains », d1& The ém0éoews Tüv yetp@v uov. Ici, le véritable auteur de l’ordination est indiqué par la signification de causalité contenue dans la préposition à%. C’est donc Paul luimême qui a imposé les mains à son disciple, qu’il s'était attaché au cours de sa seconde mission, Act., Xv1, 1 sq. Il ne saurait y avoir de contradiction entre les deux passages, I Tim., 1v, 14 et II Tim., 1, 6. En même temps que saint Paul, avec lui, uet&, les presbytres du lieu où Timothée reçut l’ordination des mains de saint Paul, ôi%, lui imposèrent les mains, comme cela se fait encore de nos jours, dans le rite de l’ordination des prêtres. On ne peut donc pas conclure que les rpsoôbrepor de I Tim., 1V, 14, avaient le pouvoir d’instituer les membres de la hiérarchie. Or, c’est le seul passage du Nouveau Testament où il soit fait allusion à une imposition des mains par les anciens.

Enfin, si ces mpeoôbrepot-émioxomor étaient tous évêques, il aurait dû y avoir dans cha que collège épiscopal un président, un chef d’un ordre supérieur, l'unité étant une caractéristi que traditionnelle de l’épiscopat. Or, cha que communauté a plusieurs anciens ou surveillants : l’Église de Jérusalem, Act., XV, 24 ; xvVI, 1 ; xx1, 8 ; les Églises fondées par saint Paul, dans sa première mission, AcCt., XIV, 23 ; cel les d’Éphèse, Act., xx, 17, 28 ; de Philippes, Phil., 1, 1, de Crète, Tit., 1, 5 sq. ; les communautés auxquel les sont adressées les lettres de Pierre, Ia Petr., v, 1, de Jacques, Jac., v, 14, et la Didachè, xv, 1. C’est le toeoôvrepiov de [ Tim., 1v, 14. Or, aucun membre n’émerge dans ces collèges ; aucun ne paraît avoir d'autorité supérieure à celle des autres ; les disputes qui s’élèvent à Corinthe, à la fin du rer siècle, en sont une preuve. Et l’on ne peut invoquer contre l'égalité des membres du presbyterium ni la situation de Jérusalem, où le chef, Jacques, est un apôtre et non pas un mpeoôbTtepoc ni un érmioxomoc, ni celle des Églises d’Éphèse et de Crète, où Timothée et Tite n’exercent que des fonctions temporaires.

On peut donc conclure que les personnages qui, dans la littérature du rer siècle, sont désignés sous le titre d’érioxonor ou de mpso@drepo sont de simp les prêtres. Ils constituent, avec les diacres, les 2 et 3° degrés de la hiérarchie ecclésiasti que. Le 1er degré comprend les apôtres et ceux qui, avec eux d’abord et après eux ensuite, sous les différents noms que nous allons voir, exercent le sacerdoce suprême. On leur réserve, à partir du 1r° siècle, le titre rioxomoc, tandis que celui de tpeoôbrepoc sera donné aux èmioxonotmoeocôbrepor du 1er siècle.

IT. LA HIÉRARCHIE DU PREMIER DEGRÉ : LES ÉVÊQUES. — Les apôtres ont donné des chefs aux communautés qu'ils avaient fondées et évangélisées ; ces dignitaires, qui portaient différents noms dont les plus communs étaient ceux de mpsoëbrepor et d’éricxomot, n'étaient que de simp les prêtres. Ce n’est donc pas dans les étioxomor des écrits du Nouveau Testament qu’il faut chercher les évêques proprement dits, successeurs des apôtres dans la plénitude du pouvoir d'ordre et dépositaires de leur autorité. Il serait vain de vouloir trouver dans les chrétientés de l’âge apostoli que une organisation ecclésiasti que de tout point identi que à la nôtre, comportant dans cha que Église particulière un évê que, des prêtres et des ministres inférieurs. Cette organisation, à laquelle nous sommes habitués, ne s’imposait pas alors ; il suflisait que l'Évangile fût prêché et l’Église organisée par ceux qui en avaient reçu mission du Christ. Le collège apostoli que suffisait à cette tâche, donnant à cha que Église locale ses ministres inférieurs, les maintenant sous son autorité et sous sa direction. C'était ainsi, sous une autre forme, mais avec ses caractères essentiels, la même organisation qu’aujourd’hui : des chefs, revêtus de la plénitude du sacerdoce, capab les ainsi de perpétuer la hiérarchie, les apôtres, et des auxiliaires, les prêtres et les diacres. Et l’on comprend très bien que les apôtres aient conservé le gouvernement des Églises jusqu’à la fin de leur vie, tout en se faisant aider dans leur ministère par des discip les choisis.

Cependant, l’œuvre du Christ devait durer jusqu’à la consommation des sièc les ; il était donc indispensable que les apôtres choisissent parmi leurs discip les ceux qui seraient le plus capab les de continuer leur ministère. Les attaques et les persécutions qu’ils ont subies de leurs anciens coreligionnaires et du gouvernement romain, ont peut-être hâté cette délégation de pouvoirs, de même que les progrès du christianisme ont dû placer les apôtres dans la nécessité de transmettre à d’autres leurs propres pouvoirs, afin de subvenir plus efficacement et avec plus de rapidité au bon gouvernement des centres chrétiens et à l’institution de la hiérarchie inférieure. Ils se donnaient ainsi des successeurs ; mais ces successeurs ne devaient entrer pleinement en fonction qu’après la disparition de ceux qui les avaient institués. Quels sont donc ceux qui ont reçu mission de continuer l’œuvre apostoli que, avec ces mêmes pouvoirs que les apôtres avaient reçus du Christ, destinés à devenir les premiers évêques ? Il faut les chercher dans certains groupes de personnages qui, sans porter le titre d’évêques, enremplissent réellement les fonctions, tels que : 1° les apôtres, prophètes et docteurs ; 2° les délégués d’apôtres. éléments, autorité des apôtres et charismes, sont étroitement unis dans la primitive Église. Ainsi, c’est après la première prédication de Pierre qu’eut lieu la première effusion des dons de l'Esprit, Act., 11, 5 sq. ; c’est à la venue de Pierre et de Jean que les gens de Samarie reçoivent le Saint-Esprit, Act., vrir, 14 sq. ; de même, à la conversion du centurion Corneille, Pierre assiste à l’effusion de l'Esprit et de ses dons, Act., x, 44-48. Ceux qui avaient reçu des faveurs particulières de l’Esprit-Saint n’étaient-ils pas d’ailleurs tout désignés pour être chargés par les apôtres des fonctions permanentes de prédication ou de gouvernement ? Ce fut, semble-t-il, le cas des apôtres charismatiques, des prophètes et des docteurs.

Ils se trouvent ainsi énumérés ensemble, dans cet ordre et à la tête des autres charismes, dans les trois passages suivants : I Cor., x11, 28 : « Dieu a établi dans l’Église premièrement des apôtres, secondement des prophètes, troisièmement des docteurs, ensuite ceux qui ont le don des mirac les, puis ceux qui ont le don de guérir, d'assister, de gouverner, de parler diverses langues. » Ephes., 1V, 11-12 : « C’est lui aussi (le Christ) qui a fait les uns apôtres, d’autres prophètes, d’autres évangélistes, d’autres pasteurs et docteurs, en vue du perfectionnement des saints, pour l’œuvre du ministère, pour l’édification du corps du Christ... » Rom., xut, 6-7 : « Or, ayant des dons différents, selon la grâce qui nous a été donnée, si c’est la prophétie (qu’elle s'exerce) en proportion de la foi ; si c’est dans le ministère, dans les fonctions de ministre ; si quelqu’un a reçu le don d’enseigner, qu’il enseigne. » Il est nécessaire, pour préciser quel les étaient les fonctions et la dignité de ces différents personnages, d’examiner ce que la littérature chrétienne du rer siècle nous apprend : 1° sur les apôtres ; 2° les prophètes et les docteurs. vie terrestre, soit indirectement, par l’intermédiaire de l'Esprit.

Mais, à cette première condition devait s'ajouter une délégation de ceux qui en avaient le pouvoir.

Ces apôtres étaient les auxiliaires de ceux que le Seigneur lui-même avait choisis pour la propagation ordinaire de son Évangile. Ils avaient des fonctions administratives : mais pas plus que les Douze, ils n'étaient attachés à une Église locale. Ils appartenaient à toute l’Église, devant s'occuper surtout de la conversion des infidè les, de la fondation et de l’organisation des nouvel les communautés. On retrouve, à la fin du rer siècle, des tra ces de ce caractère itinérant de l’apostolat. L’auteur de la Didachè interdit à l’apôtre de rester plus de deux jours dans une communauté ; s’il y demeure un troisième jour, il doit être considéré comme un f aux-prophète. Didachè, xx, cf. Apoc., 11, 2. Il convenait, en effet, que ces missionnaires, qui devaient travailler à la conversion des infidè les, ne s’arrêtassent pas dans les communautés déjà organisées, où ils risquaient de gêner la hiérarchie locale.

Nous sommes peu pourvus de renseignements sur les fonctions de ces apôtres. Cependant, l’importance que dans ses épîtres saint Paul donne au mot et à la fonction d’apôtre, l’attribution de ce titre à Silvain et à Timothée, I Thess., 1, 1 et 11, 7, et surtout l’affirmation, dans Ephes., 11, 20, que les communautés chrétiennes sont édifiées sur le fondement des apôtres et des prophètes, permettent d’y voir de véritables fondateurs et organisateurs d’Églises, possédant, pour ces fonctions, tous les pouvoirs nécessaires, capables d’établir la hiérarchie dans les nouvelles communautés. Ils ne sont pas à poste fixe dans les Églises, mais sont de véritables missionnaires.

A côté des apôtres, dans Ephes., 1v, 11, il est parlé des évangélistes. Il en est peu question dans le Nouveau Testament. Philippe, l’un des sept premiers diacres, est appelé « évangéliste », Act., xx1, 8 ; il prêche l'Évangile aux Samaritains sans toutefois avoir été capable de leur conférer le Saint-Esprit. Timothée est pressé par saint Paul de faire œuvre d’évangéliste, II Tim., 1v, 5 : mais ce n’est là qu’une partie de sa fonction. En quoi consistait le rôle de l’évangéliste ? Il était sans doute d’aider les apôtres ; il n’exigeait pas de pouvoirs aussi étendus que ceux des apôtres ; ces derniers fondaient les Églises, les évangélistes étaient utilisés pour la prédication, pour l’enseignement, pour parachever l’œuvre d'instruction commencée dans une Église. Ils n'étaient pas plus sédentaires que les apôtres ; Théodoret les appelle des « prédicateurs ambulants », megllôvres éxfpUTTov. Interpr. ep. ad Ephes., 1v, 11, P. G.,t. Lxxxun1, col. 536. On ne saurait donc les mettre sur le pied d’égalité avec les apôtres : ils avaient des pouvoirs inférieurs à ceux de ces derniers.

Les prophètes et les docteurs sont pour l'utilité des fidèles ; ils remplissent des fonctions dans les Églises déjà organisées et celles-ci doivent les entretenir, Didachè, xu1 ; Act., xr11, 1. Une des fonctions des prophètes était d’enseigner. Sous l'influence de l’Esprit-Saint qui les inspirait, ils parlaient pour édifier, consoler et exhorter les fidèles, Act., xv, 32 : I Cor., x1v, 3. Ce n’était pas d'eux-mêmes qu'ils parlaient : l'inspiration de l’Esprit-Saint mélait à leur prédication un élément mystique ; tandis que les docteurs parlaient d'eux-mêmes, instruisaient en se basant, non plus sur les inspirations d’En-Haut, mais sur leurs connaissances acquises ; en sorte que tous les prophètes pouvaient être docteurs, mais la réciproque n’était pas vraie. Le prophète se distinguait encore du docteur en ce que le premier avait parfois révélation des secrets des cœurs et de l’avenir, Act., x1, 27 ; xx1, 11 ; mais ce rôle n’est que secondaire dans le prophète. Dans le Nouveau, comme dans l'Ancien Testament, il est avant tout l'interprète de Dieu auprès des hommes.

L'enseignement n’était cependant qu’une partie des fonctions des prophètes et des docteurs. Ils paraissent avoir joué un rôle plus considérable dans les premières communautés chrétiennes, sinon dans leur organisation, qui était plutôt l’œuvre des apôtres, du moins dans leur gouvernement. Les prophètes et les docteurs d’Antioche célèbrent la liturgie, Aztroupyoûvroy Jë adr@vy T@ Kupio. Act., xx, 2. Il est impossible d’entendre ce service, que les prophètes et les docteurs faisaient au Seigneur, de prières empruntées au rituel de la synagogue ; il s’agit du culte chrétien, tel qu’il était rendu aux premiers temps du christianisme, comprenant des prières, des prédications par les prophètes ou les docteurs, des chants et la cène eucharistique. Le verbe Aetrovpyziy s'emploie dans l’Ancien Testament pour désigner l'office des prêtres et des lévites dans le tabernacle, Ex., xxvIIx, 35, 43 ; xxIX, . Num., 1v, 39 ; xvi, 9, et dans le Temple, Job, , 93 II Chr., xxx1, 2 ; 1 Macch., x, 42 ; le substantif oo se dit du prêtre dans Hebr., vu, 2 ; Rom., xv, 16. Enfin, le complément =@ Kupi®, au Seigneur (Jésus), empêche d’y voir de simples prières (rpoc=tyeobau, Act., xI1x, 3), mais bien un culte rendu par des personnes spécialement consacrées à cet effet. Cf. Hermas, Sim., IX, xxvir, 3. La célébration du culte chrétien était encore la fonction des prophètes et des docteurs, à la fin du 1°7 siècle, comme en témoigne l’auteur de la Didachè. Après avoir parlé de la fraction du pain, du sacrifice, il conclut : « Élisez-vous donc des évêques et des diacres dignes du Seigneur..., car ils remplissent eux aussi près de vous le ministère des prophètes et des docteurs, ôgiy yäp Resrovpyoboiv ai œdrol Thy Aetrovpylav TOY rpoonroy za GLÔLGATAO, US Ils interviennent donc dans les fonctions liturgiques, célèbrent l’eucharistie. Ils improvisent, au lieu de se servir de formules fixées, obligatoires pour les presbytres-épiscopes, l’action de grâce qui se prononce autour de la fraction du pain. Didaché, x, 7. C’est ce qui leur vaut le titre de grands prêtres : œûroi y&p eioiv où dpyiepeic 0. nomination déjà en usage, II Cor., vit, 19 ; Act., xIv, 23 ; Ignace, Philad., x, 1 : Smyrn., X1, 2 ; Polyc., vit, 2 ; Clément, Cor., XLIV, 3 ; Hermas, Sim., IX, XXNIT, 19 : sont subordonnés aux prophètes et aux docteurs ; c’est en l’absence de ces derniers qu’ils remplissent les fonctions de leur ministère, de même que dans saint Ignace, les prêtres ne peuvent célébrer l’eucharistie que s’ils sont délégués par l’évêque, SMyrn., VII, 1. Cf. Justin, 1 Apolog., 67, P. G., t. vi, col. 429.

Les prophètes et les docteurs avaient une stabilité plus grande que les apôtres. Le plus souvent, sans doute, ils étaient itinérants comme les premiers, ou du moins ils se déplaçaient facilement d’une Église à l’autre. Mais les exemples de stabilité ne manquent pas. Jérusalem, Antioche, avaient des prophètes établis à demeure, Act., xI, 27 ; XII, 1. La Didachè, qui refuse à l’apôtre de demeurer plus de deux jours dans une communauté, permet au prophète d’y faire un plus long séjour, voire même de s’y fixer, Didache, XI, 1, et d’être entretenu par l’Église. Exerçaient-ils des fonctions de gouvernement ? Il semble bien qu'on puisse l’affirmer. La communauté d’Antioche ne paraît avoir à sa tête que des prophètes et des docteurs, Act., x111, 1. Ils célèbrent la liturgie et, sur l’intervention de l’Esprit-Saint, ils choisissent, Paul et Barnabé, à qui ils imposent les mains, pour l’œuvre à laquelle ils étaient appelés. Certains interprètes ont cru voir dans cette imposition des mains la consécration épiscopale : hæc manuum imposilio, cui præmiserunt jejunium et orationem, non est nuda cæremonia censenda ne que vacuus quasi rilus ; quare Merilo ibi agnoscunt sacram ordinationem et consecralionem ad munus episcopale. Nusquam enim, si millamus parvulos quibus Salvator impositis manibus benedixit, in Novo Testamento deprecatoriæ cujusdam imposilionis manuum exstat exemplum ; sed ubi que imponuntur manus aut ad sanandum vel ad revocandum ad vitam (Matth., 1x, 18 ; Marc, 28 :Exvr Le : Luc., 1v, 40 ; Act., 1x, 12-17 ; xxvIn1, 8), aut ad sacrandum (Act., vr, 6 : VI 7 ACER ve EN 20E biens 16 CG A Knabenbauer, Com. in Actus aposlolorum, Paris, 1899, p. 222. Il est exact que dans les derniers textes cités l'imposition des mains est toujours le signe d’une communication ou d’une transmission de pouvoirs ou de vertu, et qu’elle a ici plus qu’une valeur déprécative. Mais on ne saurait y voir la consécration épiscopale. Paul avait déjà été appelé à l’apostolat par Jésus-Christ ; sa mission avait été reconnue par les apôtres ; avec Barnabé, il avait déjà prêché l'Évangile : les cinq prophètes et docteurs d’Antioche ne lui paraissent pas supérieurs et leurs pouvoirs sont égaux : tous ensemble, ils célèbrent la fonction liturgique. Il faut donc chercher une autre explication à l'imposition des mains dont il est ici question.

Nous avons dans Ephes., 1V, 11, une autre preuve terme mowmévac indi que nettement une fonction de gouvernement. Nous serions donc ici en face de docteurs, ayant charge de gouverner les communautés, avec un pouvoir peut-être supérieur à celui des presbytres-épiscopes. Plus tard, dans les communautés complètement organisées, les presbytres-épiscopes deviendront les docteurs officiels, mais pas tous cependant, cf. I Tim., v, 17. Dans le Pasteur, Hermas distingue les docteurs des èmioxonor, et les énumère entre ceux-ci et les diacres : « Les pierres parfaites. ce sont les apôtres et les évêques et les docteurs et les diacres, dont les uns sont morts et les autres vivent encore... qui ont gouverné, instruit et servi les élus de Dieu... » Vis., III, v, 1. Sans prétendre faire une énumération complète des membres de la hiérarchie, Hermas indique ceux qui ont le plus contribué à l’édification de l’Église, les apôtres et les docteurs, les ät{oxotot et les diacres. Cette classification fait songer à l’organisation primitive, comprenant le ministère extraordinaire, clergé missionnaire, apôtres et docteurs, et le ministère ordinaire, clergé local, ètitoxoror et diacres, surtout si dans ces èmioxomor, on ne voit, ce qui semble légitime, que de simples prêtres.

Une différence considérable existe donc entre les apôtres, prophètes et docteurs, d’une part, et les diacres d’autre part. Les premiers, sans être spécialement attachés à une Église particulière, sont cependant de véritables ministres du culte, tenant de l'Esprit et des apôtres proprement dits des charismes et des pouvoirs qui les plaçaient au-dessus des autres membres de la hiérarchie, des presbytres-épiscopes et des diacres. Ils pouvaient, au moins certains d’entre eux, imposer les mains, et se trouvaient par là même capables de succéder aux Douze, de prendre leurs place dans l’Église, en devenant évêques.

II. LES DÉLÉGUÉS D’APOTRES. — Pour l’aider dans la fondation des Églises, saint Paul s'était adjoint un certain nombre de disciples qui l’accompagnaient dans ses courses apostoliques et qu'il envoyait parfois accomplir des missions importantes dans les nouvelles chrétientés. Les Actes et les épîtres nous ont laissé le nom d’un certain nombre de ces auxiliaires de l’Apôtre.

Dire quelles étaient leurs fonctions, s'ils avaient reçu de saint Paul la plénitude du sacerdoce, est difficile pour plusieurs d’entre eux. Cependant, certains qualificatifs qui leur sont donnés, les missions qu’ils remplissent, le rôle que nous voyons joué par deux d’entre eux, Timothée et Tite, permettent d'affirmer qu’au moins plusieurs de ces disciples de saint Paul exerçaient des fonctions supérieures à celles des presbytres-épiscopes, et qu’ils possédaient les pouvoirs qui leur permettront, au moment donné, de recueillir la succession apostolique.

Plusieurs, en effet, sont appelés coadjuteurs de l’Apôtre, ot ouvepyot mov, par exemple Luc et Demas, Philem., 24, Clément, Philip., 1v, 3, Épaphrodite, Philip., 11, 25, Philémon, Philem., 1, Aristarque, Marc, le cousin de Barnabé, et Jésus, appelé Justus, Col., 1V, 11. C’est ainsi que sont qualifiés également Timothée, Rom., xvi, 21, et Tite, II Cor., vi, 23. Archippe est appelé le « compagnon de combat », Philem., 2 (cf. Col., 1v, 17 : « Dites à Archippe : Considère la fonction que tu as reçue dans le Seigneur, pour la bien remplir. ») Épaphras est le compagnon de Paul au service de Dieu, le ministre fidèle, Stéxovoc, du Christ Jésus, Col., 1, 7. Il est déxovoc dans le sens où saint Paul l’est lui-même, Ephes., 111, 7 ; Col., 1, 23-25. Tychique est également appelé ministre fidèle dans le Seigneur, Ephes., vi, 21, et Col., 1, 7 ; de même Épaphras, Col., 1, 7, et Timothée, I URim., 1v6-6 ; D'Thess., 111, 2.

Coadjuteurs, compagnons de combat, ministres fidèles du Christ Jésus, ils paraissent devoir exercer des fonctions semblables à celles de l’Apôtre, l’aider efficacement dans l’œuvre d’évangélisation et d’organisation des Églises. Ils reçoivent, en effet, des missions qui exigent la plénitude du pouvoir d’ordre. Ainsi, pour remplacer Tite, dont la mission en Crète ne devait être que temporaire, Paul se propose d’envoyer Artémas ou Tychique, Tit., 111, 12 ; ce dernier avait déjà été envoyé à l’Église de Colosses, pour se rendre compte de la situation de cette chrétienté, Col., 1v, 7-8 ; puis, il fut chargé de porter la lettre aux Éphésiens, Ephes., vi, 21, et, à la fin de la carrière de Paul, il doit de nouveau aller à Éphèse, II Tim., 1v, 12. Épaphrodite reçoit une mission auprès des Philippiens, Philip., 11, 25 ; 1v, 18 ; Crescens, en Galatie, et Tite, en Dalmatie, II Tim., 1v, 10. Ce que pouvaient être ces missions et les pouvoirs qu’elles comportaient en ceux qui en étaient chargés, nous pouvons le supposer d’après ce que nous savons de Timothée et de Tite.

Converti par saint Paul, I Tim. 1, 2, probablement lors de la première visite de l’Apôtre à Lystres, Timothée était encore très jeune, lors que Paul décida de se l’adjoindre comme compagnon, Act., xvi, 1-3, cf. I Tim., 1v, 12. On ne sait à quelle occasion les mains lui furent imposées par les presbytres et par saint Paul,1 Tim.,1v, 14 ; II Tim., 1,6, Le bon témoignage que l’on rendait de lui à Lystres et à Iconium, Act., x vi, 2, la facilité qu’il avait d’entrer en relations avec les païens et les juifs, comme fils d’un père appartenant à la gentilité et d’une mère juive, devaient en faire pour saint Paul un auxiliaire précieux. On le voit, en effet, représenter et remplacer l’Apôtre à Thessaloni que, I Thess., 111, 2, auprès des chrétiens de Macédoine, Act., xix, 22, à Corinthe, où il doit rappeler les enseignements donnés par Paul, I Cor., xvr, 10 : II Cor., 1, 19, enfin à Éphèse, I Tim., I, 3. Il est le coopérateur de saint Paul, Rom., XVI, 21, ministre de Dieu dans la prédication de l’Évangile, I Thess., ir, 2. L’Apôtre se l’associe dans la composition, ou au moins dans l’envoi de six épîtres, [ et MMDHESS er NC Or, L d :UCol. A 1SWPhilem Ms Philip., 1, 1. Il suit saint Paul en captivité, Philip, 1, 1 Ses fonctions sont largement décrites dans les deux lettres que saint Paul lui adresse ; leur portée dépasse le destinataire. Ce sont les recommandations ultimes de l’Apôtre, à la veille de sa mort, à ceux qui doivent continuer son œuvre. L'Apôtre indique à son disciple ce qu’il doit faire à Éphèse, en attendant son retour,.

I Tim., ni, 14-15. Une de ses principales fonctions, sur laquelle saint Paul insiste à différentes reprises, est de veiller à la pureté de la doctrine, II Tim., 1, 3. Il doit avant tout conserver le souvenir fidèle des saines instructions qu’il a reçues de son maître sur la foi et la charité, II Tim., 1, 13 ; 11, 8 sq. ; demeurer ferme dans ce qu’il a appris et dont il a la certitude, II Tim., rx, 14 sq. ; il doit garder intact le dépôt, le bon dépôt de la doctrine, I Tim., vi, 20 ; II Tim., 1, 14. Cette doctrine, qu'il a reçue de saint Paul, qui lui-même la tenait du Christ, il doit la transmettre fidèlement aux autres, I Tim., 1V, 13, s'appliquer à l’enseignement, prêcher la parole, insistant à temps et à contretemps, II Tim., 1v, 2 sq., faire œuvre de prédicateur, étant tout entier à son ministère, II Tim., 1v, 5, lutter contre les propagateurs de fausses doctrines I Tim., 1, 3 ; 1V, 1 sq., combattre le bon combat de la foi, I Tim., vi, 12, fuir les hérétiques, II Tim., 11, 14, redresser avec douceur les opposants, reprendre, menacer, exhorter avec patience tout en instruisant, II Tim., 11, 5 ; 1v, 2. Et, enfin, il doit assurer la transmission de la parole de Dieu, en se donnant des collaborateurs capables de garder à leur tour le dépôt de la foi et d’instruire les autres : « Les enseignements que tu as reçus de moi, en présence de nombreux témoins, confie-les à des hommes sûrs, capables d’en instruire d’autres. » II Tim., 11, 2. C’est bien là l’office du magistère suprême, ayant tout pouvoir au point de vue doctrinal sur la communauté.

Timothée possède également le pouvoir de gouvernement dans la communauté d’Éphèse ; il l’exerce, au nom de Paul et sous sa surveillance, mais dans toute sa plénitude. Il a le choix des ministres inférieurs de la hiérarchie, des émioxomor et des duaxovor, et il doit apporter dans ces élections les plus grandes précautions, exigeant des candidats les qualités requises pour le bon exercice de leurs fonctions, I Tim., 111. Il a le pouvoir d’imposer les mains aux presbytres, I Tim., v, 22 : donc la plénitude du pouvoir d’ordre. Il a autorité sur tous les membres de la communauté, sur les fidèles et sur les veuves, I Tim., v, 1 sq., sur les presbytres eux-mêmes, qu’il peut juger, I Tim., v, 19-20 : « N’accueille pas d’accusation contre un ancien, si ce n’est sur la déposition de deux ou de trois témoins. Ceux qui manquent à leur devoir, reprends-les devant tous, afin d’inspirer aux autres de la crainte. » En somme, c’est vraiment l’office épiscopal que Timothée remplit temporairement à Éphèse.

Il en est de même pour Tite, dans l’Église de Crète. Sa mission est identique à celle de Timothée ; il exerce son ministère au nom et sous la direction de Paul, mais ses pouvoirs sont entiers ; il doit organiser les communautés récemment fondées dans l’île de Crète : « Je t’ai laissé en Crète, afin que tu achèves de tout organiser, et que, selon les instructions que je t’ai données, tu établisses des anciens, mpeoôdtepor, dans chaque ville. » Tit., 1, 5. Il institue donc la hiérarchie. Il a de plus pouvoir sur tous les membres de cette chrétienté, sur les vieillards et sur les femmes âgées, sur les jeunes femmes et sur les jeunes gens, sur les esclaves, Tit., 11, 2-10. Il doit « prêcher, recommander avec une pleine autorité », 11, 15. Car il est l’instructeur de tous, devant « tenir un langage conforme à la saine doctrine », 11, 1 ; mettre dans son enseignement « de la pureté, de la gravité, une parole saine et irréprochable », 11, 7-8 ; éviter les discussions inutiles et se séparer, « après un premier et un second avertissement, de ceux qui fomentent des divisions », II, 9-10.

Timothée et Tite avaient donc, en résumé, les pouvoirs que nous voyons les évêques exercer à partir du re siècle : ils étaient revêtus de la plénitude du sacerdoce. Il n’est pas téméraire de supposer que, parmi les autres disciples de saint Paul, dont nous avons parlé au début de ce paragraphe, plusieurs au moins, sinon tous, possédaient la même dignité. Quoi qu’il en soit de ce dernier point, il demeure établi que les apôtres avaient communiqué leur pouvoir suprême à des disciples qui devaient, après la mort de leurs maîtres, continuer leur œuvre.

III. CONCLUSION : L'ÉPISCOPAT STABLE, UNITAIRE ET MONARCHIQUE EST D’INSTITUTION DIVINE. — Tant que les apôtres pouvaient assumer la tâche de gouverner les Églises qu'ils avaient fondées, il n’était pas besoin d’évêques proprement dits. Mais, quand leur champ d’action commença à s’élargir, il devint indispensable qu’ils se choisissent des collaborateurs, des auxiliaires, pour achever l’organisation commencée. C’est ce que nous avons vu saint Paul faire, notamment avec Timothée et avec Tite. Ces personnages, ayant reçu pleins pouvoirs des apôtres, devaient tout naturellement leur succéder. Comment s’est opérée cette succession, ce passage de l’apostolat, qui était itinérant, à l’épiscopat stable ? Deux choses sont certaines : la transmission légitime du pouvoir apostolique, et l’existence de l’épiscopat unitaire, à la fin du rrsiècle. Quant à la façon dont s’est réalisé le passage de l’apostolat à l’épiscopat, on en est réduit à des conjectures.

1° La transmission du pouvoir apostolique aux évêques : origine divine de l’épiscopat. — La transmission du pouvoir apostolique est certaine et, par le fait, l’origine divine et apostolique de la hiérarchie catholique dans ses trois degrés. Les apôtres ont reçu du Christ la mission de fonder l’Église et de l’organiser, pour perpétuer l’œuvre de la rédemption jusqu’à la consommation des siècles. Agissant en vertu des pouvoirs reçus, les apôtres ont donné des chefs aux premières communautés chrétiennes ; ce furent les diacres et les prêtres, ces derniers appelés et émioxomor dans les Actes des Lun et dans les épîtres, cf. Act., x1v, 2-3 : Tit., 1, 5 : Clément, Cor., XLIV, 2-3. De plus, ils ont choisi parmi leurs disciples ceux qui étaient particulièrement aptes à continuer leur ministère et ils leur ont conféré les pouvoirs nécessaires pour assurer la perpétuité de la hiérarchie, I Tim., v, 22 ; Tit., 1, 5. « Les apôtres, écrit Clément de Rome, nous ont été dépêchés comme messagers de la bonne nouvelle par le Seigneur Jésus-Christ. Jésus-Christ a été envoyé par Dieu. Le Christ vient donc de Dieu et les apôtres viennent du Christ : ces deux choses découlent en bel ordre de la volonté de Dieu. Munis des instructions de Notre-Seigneur Jésus-Christ et pleinement convaincus par sa résurrection, les apôtres, affermis par la parole de Dieu, allèrent avec l’assurance du Saint-Esprit, annoncèrent la bonne nouvelle, l'approche du royaume de Dieu. Préchant à travers les villes et les campagnes, ils éprouvèrent dans le Saint-Esprit leurs premiers et les instituèrent comme surveillants et comme diacres des futurs croyants. » xLu, 1-4. Ils ont de plus établi une loi de succession, afin qu'après leur mort d’autres personnages éminents continuent à pourvoir les Églises de prêtres et de diacres, xLIv, 1-3.

Ce témoignage est relativement tardif, puisqu'il date de la fin du rer siècle ; mais il ne fait que corroborer et préciser ce que nous savons déjà par les Actes et par les épîtres. De plus, si Clément de Rome est bien le personnage dont il est parlé dans l’épître aux Philippiens, 1v, 3, il était on ne peut mieux placé pour être renseigné sur l’œuvre des apôtres : en tout cas, il avait vécu à l’époque apostolique et s’adressait à des chrétiens, dont plusieurs avaient encore connu l’organisation des Églises, telle qu’elle avait été réalisée par les apôtres. Saint Ignace, qui était également un disciple d’apôtre, affirme avec une grande netteté l’origine divine de l’épiscopat. Il écrit aux Éphésiens : « Tout intendant envoyé par le maître pour gouverner sa maison, doit être accueilli comme celui-là même qui l’a envoyé ; il faut donc évidemment regarder l’évêque comme le Seigneur lui-même. » vi, 1.

C’est ce que, résumant toute la tradition, le concile de Trente, sess. xxiii, can. 6, Denz-B., n. 966, a défini : Si quis dixerit, in Ecclesia catholica non esse hierarchiam divina institutione institutam, quæ ‘constat ex episcopis, presbyleris el ministris, A. S. Il est donc de foi que la hiérarchie catholi que a été instituée en vertu d’une disposition divine, ordinatione divina. Quant à chacun des degrés de la hiérarchie, évêques, prêtres et diacres, leur institution est-elle immédiatement ou médiatement divine ? D’après l’interprétation stricte des mots : quæ constat ex episcopis.. qui marquent seulement l’appartenance de fait des trois degrés à la hiérarchie, l'institution médiate pourrait être soutenue et, par le fait, serait seule définie par le concile. Pour ce qui est des évêques en particulier, le concile définit le fait de leur succession apostoli que : Sancta synodus declarat... episcopos qui in apostolorum locum successerunt ad hunc hierarchicum ordinem Præcipue pertinere. Sess. XXII, cap. 4, Denz-B. n° 960. Mais il ne définit pas si le droit divin de cette succession est immédiat ou seulement médiat. Dans le premier cas. le Christ aurait déterminé que la succession apostoli que s’effectuerait de telle façon ; dans le second, il aurait laissé aux apôtres le soin de régler le mode de succession. Les textes scripturaires ne manifestent aucunement cette intention du Christ de préciser le mode de succession ; les faits semblent parler en faveur du droit divin médiat ; les apôtres, investis par son fondateur du pouvoir de gouverner l’Église et d’en assurer, suivant sa volonté nettement précisée, la perpétuité, ont choisi de la manière que nous avons vue leurs successeurs dans la plénitude du sacerdoce. Le concile du Vatican, sess. 1v, cap. 3, Denz.-B., n. 1828, le décret Lamentabili, damn. 50, Denz.-B., n° 2050, le serment contre le modernisme, Denz.-B., n° 2147, ne précisent pas davantage, se contentant d'affirmer l’origine divine de l’épiscopat et le fait de la succession apostoli que.

De l’examen de ces textes du magistère ecclésiasti que, Mgr d’'Herbigny conclut : Dogmatice ergo : a) apostolica episcoporum successio includitur definilione ; b) non vero immediata Christi de eis ordinatio ; c) hæc vero ia jam a Clemente Romano proponitur prædicata et credita, ac inde communiter ut possit dici doctrina. catholica nondum formaliter definita, sed proxime definibilis. Theologica de Ecclesia, t. 11, Paris, 1921, $ 358.

Si, dans la lettre aux Romains, saint Ignace ne parle pas de la hiérarchie, et si, dans celle aux Éphésiens, il passe sous silence les diacres, dans les cinq autres, l’existence de la hiérarchie à trois degrés, un évê que, des prêtres et des diacres, est clairement affirmée : Magn., 11 ; vi, 1 ; xuux, 1 ; Trall., xx, 1 ; Vux, One. rime ls Polyc. NI 1. Leitexte ‘le plus typi que à cet égard est peut-être celui de Philad. IV, 1 : « Il n’y a qu’une seule chair de Notre-Seigneur, une seule coupe pour nous unir dans son sang, un seul autel, comme il n’y a qu’un seul évê que, entouré du presbyterium et des diacres. » Le centre de l’Église particulière, le principe de son unité est l’évê que : « Vous ne devez avoir avec votre évê que qu’une seule et même pensée. » Ephes., IV, 1. Tous les fidè les doivent être pleinement soumis à l’évê que, Magnes., 111, 2 ; xt, 23 Trall., 1, 1 ; Philad., ai bo Smyr., IX, 1 ; Polyc., vi, 1. L’obéissance à l’évê que est une condition de la soumission à Dieu, Ephes., v, 2. On doit être soumis à l’évê que et au presbyterium, Ephes., xx, 2 ; Trall., xxx, 2. La soumission à l’évê que et au presbyterium est une condition de la sanctification, Ephes., 11, 2. La soumission à toute la hiérarchie est recommandée, Magnes., VI, 1 ; XI, 1 ; Philad., vu, 1 ; Smyrn., vx, 1. Le presbyterium doit être uni à l’évê que, Ephes., IV, 1 ; les diacres, à l’évê que et au presbyterium, Magn., 11. La subordination des différents degrés de la hiérarchie, la monarchie de l’évê que souverain, ne pouvaient être indiquées plus clairement.

A la tête de l’Église se trouve l’évê que ; les évêques ne sont qu’un avec l'esprit de Jésus-Christ, Ephes., ur, 2 ; on doit les considérer comme le Seigneur luimême, Ephes., vi, 1. L’évê que est la puissance du Père, Magnes., n1, 1, l’image du Père, Trall., 111, 1 ; Smyrn., vaut, 1 ; il tient la place du Père, Magnes., vi, 1. Tout ce qu’il approuve est agréé de Dieu, Smyrn., Vi, 2. Il est, en quel que sorte, l'incarnation de son Église, Epkhes., 1, 3 : « C’est vous que j’ai reçus au nom de Dieu, en la personne d’Onésime, cet homme d’une inexprimable charité, et votre évê que en chair. » Il a la présidence de toutes les assemblées chrétiennes : « Accomplissez toutes vos actions dans cet esprit de concorde qui plaît à Dieu, sous la présidence de l’évê que, qui tient la place de Dieu, des presbytres, qui représentent le sénat des apôtres, des diacres... chargés du service de Jésus-Christ. » Magnes., VI, 1, cf. vix, 1 ; Trall., vu, 1. On ne doit rien faire sans l’évê que, Magnes., 1v ; Trall., 11, 2 ; Philad., vit, 2 ; Polye., 1V, 1. « Ne faites ja mais rien sans l’évê que de ce qui concerne l’Église. Ne regardez comme valide que l’eucharistie célébrée sous la présidence de l’évê que ou de son délégué... Il n’est permis ni de baptiser, ni de célébrer l’agape, en dehors de l’évê que. » Smyrn., vint, 1-2. « Il serait bon aussi que ceux qui se marient, tant hommes que femmes, ne contractassent leur union qu'avec l'approbation de l’évê que. » Polyc., v, 2. « Agir à l'insu de l’évê que, c’est servir le diable. » Smyrn., 1x, 11. Les prêtres représentent le sénat des apôtres, Magnes., vi, 1 ; Trall., 11, 1 ; le sénat de Dieu et le collège des apôtres, Trall., 111, 1 ; Smyrn., VIN, 1 ; ils sont une précieuse couronne spirituelle, Magnes., XIII, 1 : ils doivent encourager l’évê que, Trall., x1x, 2. Enfin, les diacres sont les serviteurs de l'Église, Trall., Telle est la situation de la hiérarchie, d’après les lettres de saint Ignace, vers l’an 110. Il est légitime de faire remonter beaucoup plus haut cet état de choses. Pour la fin du re" siècle, on invo que souvent, comme preuve de l’existence de l’épiscopat unitaire, l’Apocalypse, composée vraisemblablement durant les deux dernières années du règne de Domitien. L'auteur, aux c. 11 et r1r, révèle aux sept Églises de la province proconsulaire d'Asie, Éphèse, Smyrne, Pergame, Thyatire, Sar des, Philadelphie et Laodicée, « leurs mérites Il est donc possible que le chef de l’Église soit désigné sous le symbole de l’ange et que les sept vil les d'Éphèse, de Smyrne, de Pergame, de Thyatire, de Sar des, de Philadelphie et de Laodicée, aient eu un évê que. Le fait est certain pour trois d’entre el les, d’après les lettres de saint Ignace, écrites quel que douze ou quinze ans plus tard. Rien ne s’oppose à ce qu’il en ait été de même pour les quatre autres. Ces Églises, dont plusieurs avaient été fondées par saint Paul, auraient été définitivement organisées par saint Jean qui, après la mort de saint Paul et le départ de Timothée, s’était fixé à Éphèse ; maïs, ainsi que avait fait saint Paul, il gardait la direction de ces Églises, comme en témoignent les lettres aux sept Églises du début de l’Apocalypse.

Il est donc certain que l’épiscopat unitaire existait à la fin du rer siècle, et l’on peut affirmer, en se basant sur l’Apocalypse, que certains évêques exerçaient encore leurs pouvoirs sous l’autorité d’un apôtre, saint Jean, ayant vraisemblablement été établis par lui.

Pour la période antérieure, pour celle qui va de la mort de saint Paul à la dernière décade du 1° siècle, il n’existe aucun document qui permette d’aflirmer que les Églises étaient dirigées par un chef uni que, entouré de prêtres et de diacres, comme auxiliaires. Il se trouve bien des listes épiscopa les pour certaines vil les importantes, et ces listes rapportent la fondation du siège à un apôtre. Mais, transcrites par des écrivains assez éloignés des événements, el les n’ofirent pas toujours une garantie absolue au point de vue histori que ; de plus, el les se contentent généralement de-rattacher le premier titulaire aux apôtres. Or, nous avons vu qu’au temps de saint Paul aucun évê que n’était attaché de façon permanente à une Église : Jacques, à Jérusalem, était un apôtre ; Timothée et Tite n’avaient que des missions transitoires, ainsi que les autres discip les de saint Paul. Peu importe, d’ailleurs, que la fixité des sièges épiscop aux ait été réalisée partout immédiatement, ou seulement quelques années après la mort des apôtres. Le fait est à peu près certain pour les Églises d’Asie Mineure, qui paraissent bien avoir reçu leur organisation définitive, à la fin du rer siècle, du vivant de saint Jean. Mais, pour les autres, nous n’en savons rien. Il suffit, et nous croyons l’avoir montré, qu’il n’y ait eu auc une interruption dans l’exercice du pouvoir apostoli que, et qu’il se soit trouvé, à la mort des apôtres, des hommes établis par eux pour continuer leur mission et exercer leurs pouvoirs dans l’Église.

3° Le passage de l’apostolat à l’épiscopat. —— On en est donc réduit à des hypothèses, pour se représenter comment s’est établi, après la mort de saint Paul, l’épiscopat, ou mieux comment ceux qui avaient reçu de PApôtre la plénitude du sacerdoce sont arrivés à se fixer de façon définitive dans certaines églises. Ils semblent avoir agi à l'instar des apôtres.

Ces derniers étaient missionnaires ; ils allaient de ville en ville prêcher l'Évangile. Il leur était impossible de se fixer ; les nécessités de l’apostolat les obligeaient à se déplacer continuellement. Cependant, ils avaient des centres, où ils revenaient fréquemment et d’où ils repartaient pour de nouvel les prédications ; ce fut le fait de l’apôtre Jacques, à Jérusalem, le plus sédentaire des apôtres, chargé des Églises judéo-chrétiennes ; de saint Paul, qui prit pour point de départ de ses courses apostoliques, Antioche ; de saint Pierre, d’abord à Antioche, puis à Rome ; de saint Jean, à Ephèse. Il est vraisemblable que, après la mort des apôtres, leurs discip les, héritiers légitimes de leurs pouvoirs, ont continué, pendant un certain temps, à agir de même, gouvernant et dirigeant un nombre plus ou moins grand de communautés, allant de l’une à l’autre pour prêcher, organiser, surveiller. Ils étaient des évêques missionnaires. Mais le développement des communautés, les difficultés qui s’élevaient dans leur sein, les dangers que leur faisaient courir les premières hérésies, ont rendu nécessaire une résidence plus Stable. Ils s’établirent done dans les grands centres, d’où ils pouvaient mieux agir sur les chrétientés environnantes. Lors que ces dernières prirent à leur tour de l’importance, les premiers successeurs des apôtres agirent comme leurs maîtres avaient fait vis-à-vis d'eux : ils se choisirent des délégués, auxquels ils transmirent leurs pouvoirs et qu’ils envoyèrent dans d’autres Églises remplir les fonctions de chefs suprêmes, d’évêques.

Ainsi s'établit et se développa rapidement l’épiscopat unitaire, succédant légitimement à l’apostolat. C'était un fait accompli bien avant la fin du rer siècle. À quelle épo que le titre d’évê que fut-il réservé aux successeurs des apôtres, alors que, vers 95 (cf. Clément de Rome), il s'appli que encore aux membres du 2e degré de la hiérarchie, aux simp les prêtres ? Il est impossible de le dire. On ne peut que constater qu’il est d’un usage courant en Orient, vers l’an 110.

L. MARCHAL. ÉVOLUTION. Voir TRANSFORMISME.

EXODE. — I. Le fait, col. 1333. II. L'itinéraire de l’exode, col. 1335. III. La date de l’exode, col. 1340. Voir artic les GESSEN, MÉNEPHTAH, PHITHOM, RAMESSES. — Nous résumons ici la question d’après les derniers trav aux.

I. Le FAIT. — 10 L’exode ne comprend pas seulement la simple sortie des Hébreux d’Égypte, mais aussi leur passage miraculeux de la mer Rouge tel qu’il est raconté dans l’Écriture sainte. — Ce fait est historique et indiscutable. Il occupe dans l’Ancien Testament une telle place qu’il ne pourrait être enlevé sans que tout l'édifice en fût ébranlé. La tradition n’a jamais varié à ce sujet. Voici les principaux témoignages : Ex., xii, 37 ; Num., xxxiii, 5 ; Deut., xi, 4 ; Jo., vi, 31 ; Ps., cv, 8 ; Sap., x, 8 ; 1 Mac., iv, 9.

Un égyptologue a repris de nouveau une ancienne théorie qui consistait à identifier les Hébreux avec les Hyksos. (Fl. Josèphe, Contra Apion., 1. I, §. XXVI.) Dans ce cas, le noyau auquel se réduirait le récit de l'exode ne serait autre chose que l’expulsion des Hyksos par les Égyptiens ; et le terme Yam Souph, s’il répond à quelque réalité, désignerait non pas l’Érythrée mais quelque canal ou lac du Delta oriental. (A. Gardiner, The geography of the exodus, dans Recueil d’études égyptologiques dédiées à la mémoire de J.-F. Champollion, p. 203.) Identification inacceptable. Et pour expliquer le silence des documents hiéroglyphiques et des anciens auteurs sur Israël, en Égypte, nous n’avons à invoquer ni la jalousie, ni l’envie, il suffit de répéter ce qui a été dit depuis longtemps, que le séjour en Égypte, comme aussi le départ, fut un épisode qui ne fit point partie de l’histoire officielle des pharaons. Jusqu'ici, cet épisode n’est pas mentionné dans les documents retrouvés, nous n’avons pas le droit d’en conclure qu’il resta complètement inconnu des scribes. Ceux-ci, nous le savons assez, exaltent les gloires de leurs maîtres et se gardent de parler de leurs échecs.

Pour faire ressortir la distinction entre Hyksos et Hébreux, il suffit d’une remarque. Les Hyksos, tant ceux de Manéthon que ceux des monuments, s’emparèrent du pouvoir et montèrent sur le trône des pharaons. Leur souveraineté fut d’abord limitée au Delta, mais elle s’étendit, au moins avec l’un d’eux, le fameux Hayan (Jannas de Manéthon), sur toute la vallée. Or, les auteurs sacrés qui sont si bien renseignés sur les choses d'Égypte, qui décrivent si longuement et avec une si légitime complaisance, l’exaltation de Joseph, fils de Jacob, ne savent rien de cette royauté. Pour eux, loin d’avoir été des pharaons, leurs ancêtres ont été opprimés et réduits en servitude par les pharaons. C’est le renversement des rôles, et comme, dans l’histoire de sa nation, personne ne tient à remplacer des gloires authentiques par des humiliations imaginaires, il faut bien en conclure que leur récit est l’écho fidèle de la tradition. Le dans Supplément, au mot Hyxsos.

30 La mer appelée « Yam Souph », « mer des roseaux » ou « mer des papyrus », où eut lieu le passage, ne serait pas, dit-on (Gardiner, ibid.) Érythrée, mais un canal ou lac du Delta oriental. — En dehors des critères internes que l’exégèse connaît et discute depuis longtemps, la seule raison nouvelle qu’on en donne est le terme géographique pa-thûfy. Ce mot est, en effet, un toponyme du Delta oriental, désignant une petite ville ou une région où abondaient les papyrus.

Pa-thûfy n’est pas le nom égyptien de la mer Rouge. Cette mer est appelée, comme la Méditerranée, ouadj-our, « la grande verte », ou « la très verte ».

En l’absence d’appellation précise et non équivoque existant dans le pays, les Hébreux furent donc amenés à créer un terme spécial pour chanter dans leurs annales cette mer qu’ils avaient franchie d’une manière si merveilleuse et que nous disons être la mer Rouge.

Car, c’est un fait, Yam Souph, c’est l’Érythrée, la mer Rouge. Ainsi l’a compris toute la tradition, ainsi l’exige tout le contexte.

Avant de conquérir définitivement sa liberté, Israël arriva à une mer que le texte appelle Yam Souph, « la mer aux papyrus » ou « aux roseaux ». Dans la Bible, ce nom désigne toujours la mer Rouge. Tels sont non seulement les passages qui concernent l'exode, mais aussi plusieurs autres qui se rapportent à des faits différents et dans lesquels Yam Souph s’applique à l’autre golfe de la mer Rouge, le golfe d’Akaba (Ex., xxi, 31 ; Num., xiv, 15 ; xx, 4 ; Deut., i, 40 ; Jer., xlix, 21). Toutes les versions ont traduit Yam Souph par « mer Rouge » et toute l’antiquité l’a ainsi compris. Alors même que nous ne verrions pas la raison de cette appellation — comme du nom classique de « mer Rouge » — il serait téméraire de notre part de nous écarter de ce sens. Mais la raison, semble-t-il, peut être indiquée. Au seuil de Chalouf, sur toute la rive ouest de la lagune, de Suez jusqu'aux lacs amers, les roseaux et les joncs croissent aujourd’hui en abondance. Pourquoi n’en aurait-il pas été de même au temps de l’exode ? L’épithète de Yam Souph est donc pleinement justifiée.

IL. L'ITINÉRAIRE DE L’EXODE. Voir ci-contre, fig. 215, La région de l’isthme de Suez. — L'itinéraire des Hébreux sortant d'Égypte est décrit avec une grande précision par le texte sacré. Ramsès (Ex., xii, 37), Soccoth, Étham (xiii, 20), Migdol, Phihahirot, Baalséphon, autant de localités qui, pour les écrivains d'Israël, étaient des points de repère jalonnant rigoureusement la route suivie. Il est loin d’en être de même pour nous. Ces noms se sont détachés du sol et nous ne savons plus où les fixer. Le point d’arrivée, mer Rouge et Sinaï, est ferme et invariable, mais le point de départ, Ramsès, reste toujours flottant. Cependant, la découverte du fortin-temple de Tell abou Hasa, au seuil de Chalouf, fournit un document nouveau de quelque importance, car il est logique d’y reconnaître une des localités mentionnées par la Bible, probablement Migdol. Il est donc confirmé que les Hébreux passèrent à l’ouest des lacs amers après le campement d'Étham.

1° Ramsès. — Cette ville est nommée à l’arrivée des Hébreux en Égypte (Gen., xlvii, 11, « territoire de Ramsès », c’est-à-dire de la ville de Ramsès), au temps de la persécution (Ex., i, 11) et au départ (Ex., xii, 37). La première mention, faite par anticipation, montre que l’expression « territoire de Ramsès » est l’équivalent de « terre de Gessen ». On n’en peut conclure que la ville elle-même se trouvait au centre de cette région. Toutes les données bibliques nous invitent à chercher la « terre de Gessen » à la frontière orientale de l'Égypte proprement dite, en bordure des campagnes cultivées, c’est-à-dire pratiquement près de la branche pélusiaque du Nil, dans cette contrée limitrophe que les Septante et les géographes grécoromains appellent Arabia (Strabon, XVII, 1, 21). C'était là, en effet, un pays d'élevage où les troupeaux pouvaient circuler librement comme dans les montagnes de Palestine. Aujourd’hui encore, il y croît une végétation assez abondante pour nourrir de grands troupeaux.

Mais la ville de Ramsès, dont dépendait ce territoire, pouvait se trouver ailleurs sur les bords d’un canal, dans un pays cultivé, peut-être assez loin. Pour la situer, il suffirait à la rigueur d’une ruine ancienne possédant des monuments de la XVIII ou de la XIX° dynastie dans le Delta oriental. Mais il sera plus sûr de la localiser à un site qui portait le même nom pour les Égyptiens.

Or, il existait, en effet, dans le Delta oriental, une grande ville appelée Pi-Ramessé, « ville de Ramsès », qui était comme la seconde capitale de l'empire pour la basse Égypte, au Nouvel Empire.

Où était située la Pi-Ramessé égyptienne ? Les avis se partagent. Beaucoup d’auteurs la placent à Tanis où, déjà, depuis le temps de Mariette, les fouilles ont révélé des monuments importants du Nouvel Empire, et, en particulier, de Ramsès II. D’autres ont indiqué le site de Tell Farama, près de l'embouchure d’une ancienne branche du Nil, où, plus tard, s’éleva Péluse. L'endroit n’a pas encore été fouillé ; les explorateurs y ont cependant signalé des ruines égyptiennes datant des Ramessides. D’après les textes et les monuments, la plus grande probabilité revient à Tanis. Les nouvelles fouilles accomplies là par Montet confirment les résultats de Mariette.

Rien n’empêche de situer Ramsès biblique à Tanis. Dans ce cas, le « détour par le chemin du désert, vers la mer Rouge » (Ex., xiii, 18) commencerait dès le départ, comme semble l’exiger le texte. On pourrait objecter la trop grande distance de Tell el-Maskhouta, qui serait Soccoth de la première étape. Mais cette identification n’est nullement assurée et, de plus, « étape » n’est pas synonyme de « journée », le texte dit en effet explicitement qu'ils marchaient jour et nuit (Ex., xiii, 21). Tanis semble indiquée par le Ps. Lxxviii, 12, qui nous parle des prodiges (les plaies d'Égypte) accomplis « dans les campagnes de Tanis ».

Une autre opinion, soutenue principalement par Vigouroux, situait Ramsès à Tell Artâbi, dit aussi Tell Rotäb, dans le ouady Toumilât, à l’ouest de Tell el-Maskhouta. Les fouilles de Petrie y ont ramené à la lumière des monuments de Ramsès II. Mais cette ville ne portait pas en égyptien le nom de Pi-Ramessé. Selon cette opinion, la « terre de Gessen » se trouverait dans la région de Bubaste et de Belbeis et s’étendrait jusqu’au lac Timsah. Cette localisation en plein pays de culture, dans l'Égypte proprement dite, au milieu de villes prospères, ne semble guère convenir aux conditions que la Bible impose pour la « terre de Gessen », terre d'élevage où les grands troupeaux pouvaient errer en liberté.

En résumé, l'information actuelle ne permet pas de faire un choix sans réserve. Tanis pourtant réalise assez bien toutes les conditions exigées.

2° Soccoth et Étham. — Quel que soit, sur la carte, le point de départ, la direction est certaine. Les Hébreux ne prennent pas le chemin direct de la Palestine ; dès le début, ils marchent vers la mer Rouge (Ex., xiii, 17-18). Le premier campement eut lieu à Soccoth. On a identifié ce mot avec Thekou, nom égyptien de la ville ancienne située à Tell el-Maskhouta. Le terme aurait été déformé en Sukkot, « les tentes », pris pour un nom propre. Possible à la rigueur, l’explication reste hypothétique.

En fait, la question en est toujours au même point. Rien de certain ni sur le lieu ni sur le nom du campement.

Il en est de même pour Étham, le second campement. Pour le situer, on est réduit à la vraisemblance, et celle-ci nous mène au seuil de Sérapéum, au nord des lacs amers. Il existe là, près de la gare maritime actuelle de Déversoir, une ruine qui représente une ville ancienne peut-être Serapiu de l'itinéraire d’Antonin.

En quittant Étham, les Hébreux changent de direction et inclinent vers Migdol. Ce détour est à distinguer, semble-t-il, de celui qui est annoncé au moment du départ. Celui-ci était général et concernait tout le voyage jusqu’à la Terre promise, l’autre était local et avait pour but de préparer le miracle de la mer Rouge. Ce dernier détour consista apparemment à tourner vers le Sud et à passer sur le rivage occidental des lacs amers au lieu de poursuivre tout droit vers le désert.

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_PÉLUSIUM Tell Farama gt Tell D SRer 1-Gisr ES Zac Ainsäh Seuil de Serapeum Stèle de Ramtéès Il. Stele de Xerxès, L’archéologue Jean Clédat a trouvé, en effet, au seuil de Chalouf, à la hauteur de la pointe sud des lacs amers, à 8 kilomètres à l’ouest du canal maritime, les restes d’un petit monument datant du Nouvel Empire. C'était un édifice rectangulaire qui comprenait à l’intérieur deux sal les de garde et une pièce aménagée en temple. Il était construit en granit rose d’Assouan. Sur les blocs, on a lu deux fois le nom de Ramsès II et une fois celui de Séti Ie. Dans le temple, on a recueilli une stèle dédiée à Hathor, « dame de la turquoise ». Cette inscription met le monument en relation avec les ruines du Sinaï où les Égyptiens allaient chercher la turquoise et où ils avaient élevé un grand temple à Hathor. Cette remar que suggère une conclusion de haute importance. Ce fortin, isolé dans ce désert, avait un but précis, protéger la route que suivaient les Égyptiens pour aller au Sinaï. Il est logi que d'admettre que c’est le Migdol de la Bible. Les Hébreux auraient campé dans son voisinage, à l'Est ou au Sud, en face de la mer Rouge.

4° Le passage. -- Diverses hypothèses ont été émises pour l’endroit précis du passage. El les dépendent de l’extension de la mer Rouge vers le Nord au temps de l’exode.

Or, il est admis par tous ceux qui ont étudié attentivement la région, que la mer communiquait alors avec les lacs amers (Bourdon, Anciens can aux, p. 118). Certains explorateurs assurent même qu’il en était ainsi encore, par marée haute, au début du xIx° siècle après Jésus-Christ (Clédat, Notes sur l’isthme de Suez, dans Bulletin de l'Institut français d’archéologie orientale au Caire, t. xvr, p. 222).

Mais la dépression n’a pas partout la même profondeur et il restait deux gués, l’un à la pointe sud des lacs amers, où aboutissent des pistes, encore visib les sur les deux rives ; l’autre au nord de Suez actuel, correspondant au chemin des pèlerins et qui était utilisé avant le creusage du canal maritime.

La disposition des lieux correspond à la description bibli que. Il ressort du texte que les Hébreux sont pris entre deux déserts, celui qu'ils veulent atteindre et dont la mer les sépare, et celui où ils font mine de s’égarer, du côté égyptien : « Ils sont égarés dans le pays, le désert les tient enfermés. » (Ex., XIV, 9.) La manière dont s’accomplit le miracle s’harmonise aussi avec l’endroit : « Yahweh refoula la mer par un vent impétueux d'Orient qui souffla toute la nuit et mit la mer à sec. » (Ex., x1v, 21.) Cela suppose que la mer n'était pas profonde. Une partie des e aux fut repoussée dans les lacs amers, l’autre partie fut rejetée vers le Sud, et une voie assez large s’ouvrit entre les deux bords.

Un point quelcon que du seuil de Chalouf fournit ces conditions et rien ne nous permet de préciser davantage. Ce que le bon sens demande, c’est de ne pas accumuler les invraisemblan ces en reculant sans raison le passage vers le Sud, au delà de Suez actuel.

Les détails du passage et de l’engloutissement des Égyptiens sont clairement indiqués par le texte sacré et il serait hors de propos de s’y arrêter ici. Rappelons seulement ce qui a été admis depuis longtemps par les commentateurs catholiques. La Bible ne dit pas expressément que le pharaon en personne périt sous les e aux. Le psaume cxxxvr (Vulg., cxxxv), 15, est une paraphrase poéti que du miracle. On peut donc nous montrer, dans les musées égyptiens, les momies. de tous les pharaons du Nouvel Empire, il n’en résultera rien contre l’Écriture sainte.

Le passage miraculeux étant mis hors de doute, comme l’exige la Bible et toute la tradition, nous nous garderons de le discréditer par des exagérations déplacées. début, que la question n’a été éclairée d’aucun docuSous quel que aspect qu’on l’envisage, le problème se dérobe à toute solution rigoureuse, A quelle épo que Israël entra-t-il en Égypte ? Quelle fut la durée de son séjour ? Autant de questions qui attendent une réponse précise. Les calculs les plus savants des astronomes et des commentateurs ne nous donnent que des probabilités. :

Deux hypothèses sont en présence : 1° Exode dans la seconde moitié du XVe av..J.-C., sous la XVIII dynastie, après le règne de Thoutmès III, qui serait le principal pharaon persécuteur ; 20 exode dans la seconde moitié du xrrre siècle, sous la XIXE dynastie, au temps de Ménephtah, après le long règne de Ramsès II.

Chac une de ces hypothèses a sa probabilité. 1. Le commencement. de la persécution est attribué par la Bible à un nouveau pharaon qui n’avait pas connu Joseph, ce qui semble indiquer l’avènement d’une nouvelle dynastie. Or, le changement de politi que à l’égard des étrangers s’attribue. sans peine à la XVIII dynastie qui expulsa les Hyksos et rétablit la prépondérance de Thèbes en basse Égypte. Il s’appli que difficilement à la XIXE dynastie alors que l'empire s’étendait jusqu’à la Syrie septentrionale.

2. Par ailleurs, l’ensemble des événements racontés par la Bible trouve dans l’histoire égyptienne un cadre plus favorable à la deuxième hypothèse, Avec le départ, vers 1225, sous Ménephtah, si le séjour d'Israël en Égypte fut de 400 ans environ (Gen., xv, 13 ; Ex., x11, 40-41), l’arrivée de Jacob dans la « terre de Gessen » tombe vers 1625, sous le règne des Hyksos, date qui pourrait être reculée jus que vers 1660. La nomination de Joseph à la haute dignité de premier ministre qui précéda de peu, se comprend sans peine avec un pharaon Hyksos, d’une dynastie de rois étrangers, venus d’Asie, qui résidaient dans le Delta. Mais elle reste invraisemblable avec un des puissants pharaons égyptiens de la XVIIIE dynastie qui avaient leur capitale à Thèbes en haute Égypte ; ce que supposerait la première hypothèse. Cette grave difficulté ne pourrait être éludée qu’en écourtant la durée du séjour dans la vallée du Nil.

De même, toute l’histoire de Moïse suppose que le pharaon de son temps résidait avec sa cour et sa famille, au moins une partie de l’année, dans le Delta oriental, et dans une ville peu éloignée du pays où habitait les Hébreux (Ex., 11, 11-16, etc.). Les corvées de Pithom et de Ramsès annoncent aussi de gran des constructions dans la même région. Or, pas un texte ne laisse entendre chose pareille pour la XVIIIE dynastie. L'activité monumentale de ces pharaons s’exerça principalement en haute Égypte et l’on en a retrouvé peu de tra ces dans le Delta. Au contraire, avec RamRamessé, qui était comme la seconde capitale de l’empire et qui est à situer soit vers l'embouchure de la branche pélusia que, soit à Tanis. Avec le même roi, nous avons de grands monuments, des temp les, des greniers dans plusieurs vil les de Ja marche orientale, à Tanis, à Tell el-Maskhouta, à Tell Artäbi (Pi-Toum) et ailleurs et, de plus, ce qui est de première importance, nous avons le Migdol de Chalouf.

En outre, le texte sacré cite le nom de Ramsès à l’arrivée des Hébreux (Gen., xLvir, 1), au moment de l'oppression (Ex., 1, 11) et au départ (Ex., x11, 37). On peut répondre que toutes ces citations sont faites par anticipation. Mais la réponse est faible, car il reste à expliquer pour quoi les Hébreux retinrent le nom d’une des vil les qu’ils construisirent à la corvée (Pi-Toum) et oublièrent l’autre ; pour quoi aussi le ment nouveau et qu’elle reste toujours au même point. sès II, nous avons une splendide résidence à Pinom de Ramsès serait resté si fortement lié à leurs souvenirs d'Égypte, si effectivement ils n'avaient ja mais entendu ce nom pendant tout leur séjour dans la vallée du Nil.

D'autre part, dans la seconde hypothèse, l’arrivée d'Israël dans la Terre promise se placerait vers 1125, et la période des juges qui ne peut guère descendre audessous de 1040, règne de Saül, serait réduite à cent cinquante ans environ, ce qui semble trop peu. Mais 1à comme ailleurs, on ne peut trop faire fond sur les calculs chronologiques, toujours problématiques, et ilest prudent delaisser aux dates une certaine élasticité.

3. Le document égyptien le plus important dans la question est la stèle de Ménephtah (an V), qui mentionne Israël parmi les tribus de Canaan, d’où il faudrait conclure que, au temps de ce pharaon, Israël était établi depuis longtemps en Palestine.

Mais cette simple mention dans une stèle triomphale, qui a pour but de chanter les victoires du pharaon sur les Libyens, ne peut être prise sans réserve, et l’on en a, de fait, donné diverses explications qui laissent le champ libre aux deux hypothèses. Sous la XVIII et la XIXE dynastie, Canaan faisait partie de l'empire égyptien, et les fouil les de Beisan ont prouvé que celui-ci se maintint jusqu’au règne de Ramsès III. Là donc encore, s'ils y étaient arrivés au temps d'Aménophis III ou d'Aménophis IV, les Hébreux se seraient retrouvés sous la domination pharaoni que. Or, la sortie d'Égypte est toujours considérée, dans la Bible, comme une délivrance définitive et complète du joug égyptien, si bien que cet événement, accompagné de prodiges, est devenu, dans la symboli que chrétienne, la figure de la grande libération spirituelle

ADDENDA ET

Col. 401, au lieu de : histoire véridi que de saint Kamois, lire Salni-Kamois.

760, lig. 15, le chifire de 1200 km. s’entend pour le trajet du Nil, dans l'Égypte « ancienne » dont il s’agit dans cet exposé ; c’est-à-dire depuis les premières cataractes jusqu’à la mer.

Col.

Col. Col. Col. accomplie par Jésus-Christ. En effet, dans l’Écriture sainte, il n’est plus fait mention des Égyptiens comme maîtres à servir ou à redouter. Il est vrai que la domination pharaoni que s’exerçait principalement sur la côte. Mais les stè les égyptiennes découvertes en Transjordanie montrent qu'elle s’étendait aussi à l’hinterland.

En résumé, on le voit, dans l’état actuel de nos connaissan ces, il n’est ni prudent ni possible de fixer avec précision la date de l’exode. La question reste ouverte et elle peut encore être éclairée de nouve aux documents.

Il n’entre pas dans le cadre de ce résumé d’aborder un problème secondaire, celui d’exo des partiels qui, d’après quelques critiques modernes, auraient eu lieu à partir du XVe av. J.-C. jus que vers la fin du x. Des retours en Palestine, par groupes plus ou moins nombreux, ont pu se produire à diverses époques. Cependant, ni la Bible ni l’histoire profane ne les mentionnent. Il s’agit uniquement ici du grand exode, accompagné de merveil les et de mirac les, tel que nous le fait connaître l’Écriture sainte.

A. MALLON.

Col. Col. Col. Col. Col. Col. Col.

779, lig. 36, au lieu de : 762, lire 722.

781, lig. 52, ajouter à Okhus : Artaxerxès III. 782, lig. 1, ajouter à César : Auguste-Oclave. 797, lig. 49, lire : p. 23 à 24.

Col.