TEXTE CORRIGÉ :
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DE LA BIBLE
SUPPLÉMENT
PUBLIÉ SOUS LA DIRECTION DE
FASCICULE XII. EXPIATION — FOI
IMPRIMATUR : Insulis, die 24 martii 1934. P. Durxorr, vic. gen.
LISTE DES ARTICLES ET DES COLLABORATEURS DU FASCICULE XII
EXPIATION, par le R. P. MADEBIELLE, des Prêtres du Sacré-Cœur de Bétharram, à Bethléem.
EXTRÊME-ONCTION, par le R. P. D'ALÈS, doyen de la Faculté de théologie de l’Institut catholique de Paris.
FILLION, par M. Roserr, P. S.S., professeur à l’Institut catholique de Paris.
FOI, par P. ANTOINE, école Saint-Sigisbert, Nancy.
Le Supplément au Dictionnaire de la Bible parait par fascicules in-4° de 256 col. contenant la matière d'un vol. in-8° de 500 pages (1 000 000 de lettres environ). La vente en est réservée aux souscripteurs. — Le prix du fascicule est de 30 francs. Pour les souscripteurs le prix est réduit à 20 francs net (port en plus), payable à la réception du fascicule. — Ils devront toutefois faire un versement préalable de 100 francs à valoir sur les derniers fascicules à paraître. Ce versement reste acquis aux éditeurs en cas de cessation de souscription. — En cas de retard dans le paiement, le recouvrement en est fait par la poste aux frais du souscripteur.
SUPPLÉMENT
AU
TOME TROISIÈME
IMPRIMATUR : Insulis, die 8 februarii 1938. P. DuTHoir, vic. gén.
LISTE DES
MM.
ALÈS (R. P. d’), S. J., doyen de la Faculté de théologie de l’Institut catholique de Paris.
ANTOINE, (P.), à Toul.
Barny (G.), à Dijon.
BONNETAIN (P.), P. S. S., professeur au séminaire d’ Issy.
Borre (Dom), O. S. B., abbaye du Mont-César à Louvain.
Braun (R. P.), O. P., professeur à l’université de Fribourg (Suisse).
CerrAux (L.), professeur à l’université de Louvain.
CHAINE, professeur à l’université catholique de Lyon.
CRUVEILHIER (P.), professeur au grand séminaire de Limoges.
DRESSAIRE (L.), des Augustins de l’Assomption.
DU TOME TROISIÈME
MM.
HENNEQUIN (L.), Institut biblique, à Jérusalem.
HOLZMEISTER (R, P.), professeur à l’Institut biblique, à Rome,
JEAN (Ch.-F.), de la Congrégation de la Mission, à Paris.
LEBRETON (R. P.), S. J., à Paris.
LEVESQUE (E.), P. S. S., professeur au grand séminaire Saint-Sulpice, à Paris.
MÉDEBIELLE (R.-P.), des Pères du Sacré-Cœur de Betharram, à Nazareth.
Power (R. P.), S. J., professeur à l’Institut biblique, à Rome.
ROBERT, P. S. S., professeur à l’Institut catholique de Paris.
VERGOTE (J.), Istituto storico Belga, Roma.
SUPPLÉMENT
PUBLIÉ SOUS LA DIRECTION DE
TOME TROISIÈME
Biblioteka Jagiellońska
AU
E (Suite) EXPIATION.--1.Religions orientales. 1° Assyro-Babyloniens. 1. Péché et expiation à Babylone ; 2. le nouvel an babylonien ; 3. substitution ; 4. l’expiation, fonction royale ; 5. la souffrance du juste ; 6. dieux sauveurs ; 7. le sang en Assyrie. 2° Cananéens. 1. Sacrifices en général ; 2. sacrifices humains : a) premiers-nés ; b) holocaustes ; c) sacrifices de fondation ; d) autres sacrifices expiatoires ; 3. un temple cananéen au xv° siècle : a) la cella ; b) l'autel des sacrifices ; c) annexes : d) salle à foyer ; e) Massébah et stèle de Mékal. 3 Arabes. 1. Le sang, symbole de fraternité ; 2. communion ; 3. sacrifices expiatoires ; 4. aspersions. 49 Égypte. 1. Sacrifices expiatoires ; 2. rôle du sang ; 3. expiation après la mort ; 4. substitution ; 5. prière pour les morts : 6. mystères osiriens et rédemption chrétienne, col. 3-48.
I1. Ancien Testament. Ie partie : expiation sacrificielle. 1° Sens du mot kipper, « expier ». 1. Analogie avec les autres langues : a) arabe ; b) syriaque et araméen ; c) assyrien ; 2. emploi du mot en hébreu : a) kappôreth ; b) rites d’expiation ; c) expiation extrarituelle ; d) rituel lévite. 2° Sacrifices expiatoires. 1. Sacrifice pour le péché, hattat ; 2. sacrifice pour le délit, dÿdm : 3. distinction entre le hattat et l’éÿäm ; 4. diverses cérémonies expiatoires : a) consécration des prêtres ; b) des lévites ; c) purification du lépreux ; d) du naziréen ; e) diverses impuretés légales ; 5. la fête de l’Expiation : a) importance ; b) unité ; c) antiquité ; d) divers témoignages ; 6. l’expiation dans Ézéchiel ; 7. les sacrifices expiatoires dans l’histoire biblique. 3° Le sang de l’alliance. 1. Le sang et la vie ; 2. le sang expie pour l'âme : Lév., xvi, 10-14 (hébreu, Septante) ; 3. parenté et alliance par le sang ; 4. protection par le sang ; 5. expiation par le sang. 4° Immolation et substitution dans les sacrifices expiatoires. 5° Imposition des mains et substitution, col. 48-81.
Ile partie : expiation par les mérites du juste. 1° Mérite en général. 1. Prière et mérite du juste. 2. Solidarité et expiation : le mérite des Pères. 3. Solidarité et individualisme d’après Jérémie et Ézéchiel. 4, Une exception qui confirme la règle. 5. Après l’exil. 2° La souffrance expiatoire. {. Le juste peut-il souffrir ? 2. Le livre de Job et la souffrance du juste. 3. Le serviteur de Yahweh : a) le poème ; b) la personne du serviteur, Interprétation collective : a. l’Israël réel ; b. Israël partiel : c. Israël idéal : d. interprétation individualiste et messianique ; c) l’œuvre du serviteur : expiation et amour. 4. L’expiation dans les psaumes : a) psaumes de délivrance ; b) psaumes messianiques indirects ; c) psaumes messianiques directs ; d) ps. CX. 5, Zacharie (x11, 1). 6. La souffrance dans la théologie juive vers le ier siècle de notre ère. 7. Le Messie souffrant dans la théologie juive. Conclusion, col. 81-112.
Cependant, si l’on s’en tient à cette première partie de la liturgie babylonienne, dans laquelle intervient le grand prêtre, la ressemblance avec la liturgie léviti que En serait-il autrement pour la seconde partie de ces mêmes fonctions liturgiques, confiée au mašmašu ? L urigallu S'étant retiré, le mašmašu fait trancher la tête d’un mouton ; il frotte toute l'étendue du sanctuaire avec le corps de l’animal, qu'il va ensuite jeter dans le fleuve. Son porte-glaive jette aussi la tête au même endroit. Le mašmašu et son aide restent tous | deux impurs pendant huit jours. N'y a-t-il pas ici un point de contact entre Babylone et Israël ? Le mouton ne joue-t-il pas le rôle du bouc émissaire ? Chargé des impuretés du temple, il les emporte avec lui dans le fleuve, comme le bouc emporte au désert les iniquités q Israël ; et les employés du temple qui jettent l’animal à l'eau, comme les juifs qui expulsent le bouc au désert, contractent une souillure qui les tient pour un temps à l'écart. Cependant, les différen ces sont plus saillantes que les ressemblan ces et le rite du bouc émissaire n’a au fond rien de commun avec le rituel babylonien. Au jour de Pexpiation, les péchés de tout le peuple passent, par l'imposition des mains et la confession, sur la tête du bouc, qui est envoyé vivant dans le désert. Rien de tout cela au jour du nouvel an babylonien. Il s’agit des impuretés du temple, non des péchés du peuple. Le ma$masu frotte le sanctuaire avec le cadavre du mouton ; il ramasse en quel que sorte toutes les souillures pour les concentrer sur le corps de l’animal et il jette le tout au fleuve. Cette purification semble considérée comme une opération basse, pres que malpropre. On la confie à un ministre de rang inférieur : le grand prêtre, loin de la présider, ne doit Pas même y assister ; en regardant, il se souillerait | En Israël, au contraire, la purification annuelle est l'acte Saint par excellence ; seul le grand prêtre peut l'accomplir et cette fonction, qui l’introduit en présence de Yahweh, fait sa gloire aux yeux du peuple qu'il a réconcilié avec Dieu.
Autre différence essentielle dans la manière de concevoir l’expiation. A Babylone, elle apparaît d’ordre physi que et matériel : la victime s’imprègne réellement des impuretés du temple qui sont détruites avec elle. A Jérusalem, tout se passe en symbole. Le rite du bouc émissaire ne produit pas l’expiation, il n’y apporte même auc une coopération directe ; elle est obtenue tout entière par le sang des victimes auparaVant immolées, et l’expulsion du bouc vivant, qui est censé emporter au loin les péchés, n’a d’autre but que de traduire aux yeux, par une image frappante, la Purification déjà accomplie. Une idée, toutefois, appaTaît comm une aux deux religions, celle de substitution. Des deux côtés, animal prend sur lui l’impureté dont Ìl délivre la personne ou la chose à purifier. Mais cette substitution, toute symboli que et spirituelle chez les Juifs, est conçue chez les Babyloniens comme réelle et matérielle, et cette différence tient à une cause prcintéressants pour la liturgie léviti que, l’idée d’une | purification annuelle du temple, présidée par le grand prêtre, et celle du principe de substitution, réalisée d’ailleurs d’une manière fort différente dans les deux rituels.
On voit que ces pratiques débordent de beaucoup le strict domaine religieux. Toute maladie venant du péché, le rite destiné à purifier tient lieu de re cette médicale et les mala des y recourent d’autant plus volontiers qu’on en regarde l'effet comme infaillible. Par là, la religion confine à la magie. Sans doute, on invo que le secours des grands dieux pour éloigner les esprits malfaisants, mais les rites et les formu les sont censés posséder une efficacité propre sur laquelle les dieux eux-mêmes semblent compter et sans quoi leur bonne volonté resterait souvent réduite à l’impuissance. La religion d'Israël ne tolère point un tel oubli de la puissance divine : Yahweh est le Seigneur, rien n'arrive que par sa volonté et nul ne peut espérer de la fléchir que par la prière humble et obéissante.
Il n’est pas dit qu’on demande au roi le repentir de ses péchés : l’humiliation et la douleur garantissent sans doute suffisamment ses sentiments. Ce témoignage de soumission aux dieux lui soumet ses ennemis. La Loi n’exige rien de semblable du roi d'Israël ; au jour de pénitence nationale, il donnera l'exemple du jeûne et de l’aflliction d’esprit auxquels tous les fidè les doivent s’astreindre, mais on ne lui demande rien de plus qu’aux simp les citoyens. La cérémonie babylonienne n’a donc pas d’analogie rituelle en Israël. Elle présente cependant un réel intérêt en montrant les Sémites disposés à comprendre que le roi peut avoir à souffrir pour sauver son peuple, que sa qualité royale donne plus de prix à ses souffran ces, et que, par suite, le dévouement du « serviteur de Yahweh », s’offrant à la mort pour les péchés de son peuple, pourrait bien faire partie du programme de salut confié au Messie-roi. Cf. Lagrange, Le judaïsme, p380. S’il fallait en croire Langdon, cette qualité de sauveur par la souffrance, sinon par la mort, rentrerait normalement dans les attributions officiel les des rois chaldéens. Le savant auteur croit cette doctrine attestée déjà plus de 2 000 ans avant notre ère dans les poèmes liturgiques d’Iémedagan, roi de la Ie dynastie d’Isin (vers lan 2100) ; ISmedagan apparaîtrait dans ces documents comme le type du dieu-homme destiné à vivre et à mourir pour son peuple. Langdon, Univ. of Pensylvania... babyl. section, 1915, v, 10, p. 245246. Dans le r1° volume de ses « Per les de la poésie sumérienne », sous le titre Die Grosse IschmedaganLiturgie (Jérusalem, 1930), le P. Maurus Witzel a colligé et traduit les princip aux textes qui se rapportent à Išmedagan et dont les uns avaient été publiés par Langdon, les autres par Zimmern et Chiera. La première pièce (p. 18-34) décrit la désolation de Nippur : le temple et la ville sont détruits, partout retentissent des lamentations, et le dieu Enlil, touché de ce deuil, prend pitié de son peuple et envoie Ištar au secours des malheureux. Suit (p. 36-43) un fragment où Bau, la grande et bonne déesse, qui rend la vie au pays, la protectrice spéciale de la maison royale, intercède pour le roi ISmedagan. Un troisième tableau (p. 44-49) représente Ištar, investie de tout pouvoir par Enlil, conférant la royauté à ISmedagan qui a pour nom « rendu puissant pour prendre soin du temple » En retour, dans un hymne (p. 50-52) à Ištar, ISmedagan promet de ne rien négliger pour le culte de la déesse ; il multipliera pour elle offran des, sacrifi ces de béliers et de gros taure aux, concerts de musiciens. Avec elle, tous les dieux, à leur tour, seront fidèlement servis tant qu'il régira Sumer et Akkad ; puisse donc son règne durer autant que le soleil ! A la cérémonie d’intronisation (p. 52-66), IS$medagan renouvelle promesses et prières en invoquant tous les dieux. Enfin (p. 67-69), Enlil fait placer dans son temple la statue d’Iômedagan ; sous cette puissante protection, le roi est maintenant assuré d’un règne long et heureux. Maudit qui détruirait la statue ! Toutes ces compositions liturgiques révèlent clairement la pensée du roi ; il espère que sa dévotion envers les dieux lui obtiendra un règne heureux. Sans doute, l'érection de sa statue dans le temple, en lui assurant | la faveur du dieu, lui vaudra une part aux hommages du Christ le juste aflligé des textes cunéiformes. » | Quoi qu’il en soit de la beauté littéraire du poème et de Sa célébrité, il ne justifie ni la thèse de Zimmern, ni l'enthousiasme de Cheyne. De quoi s’agit-il en effet ? Un malheureux se lamente : coups effrayants du sort, infirmités corporel les, persécutions et injusti ces, tous les malheurs fondent à la fois sur lui. Fort de son innocence, il implore la pitié des dieux, et ceux-ci, enfin touchés, le délivrent de tous ses m aux. Assurément, Cest là, comme dit Zimmern, un poignant « drame de Salut », mais qui n’a rien à voir avec le drame rédempleur d Isaïe. Le personnage babylonien souffre malgré lui ; les souffran ces du héros d’Isaïe sont volontaires. Le premier remplit de ses lamentations un long Poème, le second n’ouvre pas la bouche pour se 6° Dieux sauveurs. — « Il est extrêmement vraisemblable, dit Zimmern, que la première source de l’idée d’un Messie souffrant doit se chercher dans le domaine de la mythologie, à savoir dans l’éclipse temporaire d’un dieu-lumière astral. » (Die Keilinschriften und das A. T., p. 384.) Mais les textes ne justifient pas cette conjecture. A la différence des Chinois, qui craignent de voir le soleil dévoré par le dragon noir, les Babyloniens se rendaient compte que léclipse n’est qu’un phénomène d’interposition qui n’atteint pas l’astre lui-même et qu’il n’y a pas lieu, par conséquent, d'imaginer une passion et une mort du dieu-lumière. Sans doute, la fantaisie des poètes pouvait tourner ce spectacle en un drame terrifiant. Par exemple, lors que les génies malfaisants, avec l’aide de Samas, dieu du soleil, d’Adad, dieu de la foudre, et de la déesse Ištar, livrèrent assaut au dieu-l une, les grands dieux Anu et Ea, épouvantés par l’éclipse qui en résultait, appelèrent au secours le puissant Marduk, qui eut raison des agresseurs (P. Dhorme, La religion assyro-babyl., p. 110). Le poème décrit la lutte comme un triomphe pour Marduk, sans en faire la mort et la résurrection du dieu-l une. D’ailleurs, la disparition momentanée du dieu n’a nullement le caractère d’une souffrance volontaire, et le retour bienfaisant de ses rayons n’a rien de commun avec le salut par la mort expiatrice.
Sans doute, Israël wignorait point la légende et les lamentations de Tammuz, si célèbres dans tout l'Orient. L'’Écriture atteste même certaines infiltrations de ce culte à Jérusalem. S'il fallait en croire M. Dussaud (Les origines cananéennes du sacrifice israélite, 1921, p. 261-264), la coutume attestée par le livre des Juges (x1, 40) de pleurer cha que année en Galaad la fille de Jephté cacherait la survivance, chez les Israélites, d’un vieux rite amorrhéen en l’honneur d’Adonis. Le dernier rédacteur « a cherché à dénaturer le sens véritable de la coutume... Les pleurs versés sur la mort d’Adonis ont été changés en pleurs sur la virginité » (p. 263). Mais ce rédacteur, si audacieux fût-il, pouvait-il espérer de donner le change à ses lecteurs et de faire prendre les lamentations à Adonis, dieu de la moisson et amant infortuné d’ Ištar, pour une complainte en l’honneur d’une vierge d’Israël ? Autrement clair est le langage du prophète Ézéchiel. Captif à En soi, rien d'impossible dans cette hypothèse ; les lamentations en l’honneur de Tammuz étant si célèbres dans tout l'Orient, le prophète aurait pu décrire par une image populaire l'intensité du deuil futur, sans pour cela donner au culte païen lui-même la moindre approbation. De bons auteurs acceptent cette interprétation ; cf. A. Lemonnyer, Le culte des dieux étrangers en Israël, Tammuz-Adonis, dans Revue des scien ces philos. et théol., 1910, p. 271-282. Toutefois, il est peu probable que Zacharie ait eu la pensée d’assimiler la pénitence d'Israël aux « abominations » (Ez., vin, 15) d’un culte idolâtri que et obscène ; l’histoire nationale lui offrait dans le grand deuil annuel en l’honneur du saint roi Josias, tué « dans la plaine de Megiddo » (Zach., x11, 11 ; cf. II Reg., xxn, 30), un souvenir mieux approprié.
Quoi qu’il en soit des allusions bibliques au culte de Tammuz, le retentissement de ces lamentations en Israël y aurait-il fait naître l’idée d’un Messie souffrant ? Il faudrait au moins pour cela que Tammuz eût été célébré dans son propre pays comme un dieu qui sauve les siens par ses souffrances et sa mort. Or, rien ne permet de lui reconnaître ce caractère. Dans ce mythe naturaliste, aucune place pour les préoccupations morales de péché, de réconciliation et de salut. Avant même que les légendes licencieuses, qui ne tardèrent pas à souiller en Phénicie et en Grèce les données primitives, eussent transformé le culte d’Adonis en école d’immoralité, on n’y découvre point la rédemption. « L’idée d’expiation ne s’accordait en aucune manière avec le mythe de Tammuz ou d’Adonis..., on n’en trouve nulle part la moindre trace », déclare W. Baudissin (Adonis und Esmun, Leipzig, 1911, p. 183-184). A l’origine, quand le grain passait pour une divinité, le coup de faucille, qui tuait le dieu-céréale, semblait un attentat. Nécessaire sans doute, expiation à rebours, comme on le voit, puisqu'elle a pour but de commettre impunément un sacrilège et qu’elle est offerte non par le dieu mourant en faveur des hommes, mais par les dévots qui le mettent à mort. Tammuz n’a donc rien d’un Messie souffrant. Il n’est pas non plus un dieu ressuscité. Il semble cependant que le mythe eût dû conduire à l’idée de résurrection ; le grain tombé en été n'est-il pas semé en automne pour revêtir, comme dira saint Paul, un corps nouveau ? Les anciens n’ont pas su pousser jusque-là la comparaison. Bien que Tammuz fût un dieu et qu'il régnât même au ciel, son culte ne comporte aucune fête de joie ni de triomphe. On remarquera que toutes les allusions de la Bible, que nous venons de relever, se rapportent uniquement aux cris et aux lamentations des pleureuses, ou à ces jardins dont les fleurs si vite fanées pleurent aussi le dieu mort. C’est seulement au VIIe de notre ère que nous entendons parler, à Byblos, d'une résurrection de Tammuz : Lucien, De dea Syria, v1 ; encore n'est-il pas dit qu’elle soit commémorée par des rites et fasse partie du culte. Le dieu dont on ne sait que pleurer la mort ne fait en aucune manière figure de Messie sauveur. Ne sont point signe de sa colère. Il n’attache pas non plus le même genre d'efficacité aux rites expiatoires, dont le Seigneur a déterminé d'avance la portée et les conditions. Aussi l’expiation rituelle revêt-elle en Israël un caractère profondément religieux et moral qu’elle est loin de posséder en Chaldée. De là aussi, malgré certaines rencontres de gestes et de formules, l'indépendance du rituel lévite.
Quant à l’expiation morale par la souffrance volontaire du juste en faveur du coupable, l’immense littérature cunéiforme, loin de nous présenter un idéal dont aurait pu s'inspirer Israël, ne nous apporte, jusqu’à présent, aucun héros d'histoire ou de légende, aucune divinité qui ait songé à se sacrifier pour le salut des hommes. Sacrificateurs » (n. 86, 1. 8) ; mais ils sont rétribués en argent comptant et nous n’apprenons rien sur la nature des sacrifices eux-mêmes.
Voici les passages les plus intéressants du tarif de Marseille (Corp. inscrip. semit., t. 1, n. 165, 1. 1) : Temple de Baal (Saphon). Tarif des redevances. — 3. Pour un taureau, que le sacrifice soit kalil (559, « expiatoire »), ou sewa‘at (NY1YS, « pacifique »), ou Selem kalil (553 Dbw, « holocauste »), les prêtres auront dix (pièces) d’argent chacun. — 4. Pour le kalil, ils auront, en sus de cette taxe, de la viande d’un poids de trois cents (sic les) et pour un sewa‘at (ils auront en plus) la poitrine et la cuisse, tandis que la peau, les côtes ( ?), les pieds et le reste de la viande seront pour l’offrant (littéralement : pour le maître du sacrifice). — 5, Pour un veau qui n’a pas encore de cornes... ou pour un cerf (DX, ayyal ; peut-être ayyil, « bélier »), que le sacrifice soit kalil, ou sewa‘at, ou šelem kalil, les prêtres auront cinq (pièces) d'argent chacun ; et pour un kalil ils auront, en plus — 6. de cette taxe, de la viande d'un poids de 150 (sic les), et pour un sewa'at, la poitrine et la cuisse, tandis que la peau, les côtes ( ?}, les pieds et le reste de la viande seront à l’offrant. — 7. Pour un bélier (CDS, yobel ; peut-être « mouton ») ou un bouc, que le sacrifice soit kalil, ou sewa'at, ou Selem kalil, les prêtres auront un sicle d'argent et deux zars chacun ; et pour un sewa'at, ils auront en plus de cette taxe la poitrine — 8. et épaule ; tandis que la peau, les côtes ( ?), les pieds et le reste de la viande seront à l’offrant. — 9. Pour un agneau ou un chevreau ou un serb-ayyil (DN 393, « faon de cerf »), que le sacrifice soit kalil, ou sewa'at, ou Šelem kalil, les prêtres auront trois quarts de (pièce) d'argent et deux zars chacun ; et pour le sewa'al ils auront — 10. en plus de cette taxe, la poitrine ( ?) et la cuisse ( ?), tandis que la peau, les côtes ( ?), les pieds et le reste de la viande seront à l’offrant. — 11. Pour un oiseau..., que le sacrifice soit šelem kalil, ou Sesef (73%, probablement « purification »), ou kazat (NIN, probablement « divination » ; cf. l’hébreu 1171, « voir »), les prêtres auront trois quarts de (pièce) d'argent et deux zars, tandis que la chair sera pour l’offrant.
On voit que ce dispositif distingue trois grandes classes de sacrifices : le kalil, le sewa‘at et le šelem kalil. Tous admettent les mêmes victimes, sauf que les oiseaux semblent réservés au $elem kalil. Dans tous, la même redevance en argent, variable selon la valeur des victimes (elle monte de trois quarts de sicle et La première des trois classes de sacrifices s’appelle kalil. Ce mot signifie littéralement « brûlé », « consumé », « sacrifice igné ». Il a passé dans la langue égyptienne, au temps de Psamméti que Ie, sous la forme k r r (copte glil), déterminatif du feu, surtout dans Pexpression k r r-wtn, correspondant au grec Ovoix xal orovðh, avec le sens « holocauste », ou plus lot « offrande d'encens ». Cf. Isidore Lévy, Revue de l'hist. des rel., 1. Lx1x, 1914, p. 91-93. Il se trouve également en hébreu au sens de « combustion » (kalil, “ incendie » ; Deut., xxr, 17 ; Jud., xx, 40) et de Sacrifice par le feu ; Ps. LI, 21 : holocauste et kalil, etc. Dans ce sacrifice, tout est consumé par le feu à l’exception de la part de viande qui revient aux prêtres. H epon donc au pro peccato des Hébreux dans ua les prêtres seuls, à l’exclusion des offrants, sont admis à manger des chairs du sacrifice. En second lieu vient le sewa‘at ; M. Dussaud rattache ce mot à l hébreu MIY, « crier » (cri de tristesse dans Is., XXIV, 11 ; Jér., XIV, 2 ; XINI, 12 ; Ps. cxliv, 14 ; mais chant Ea a a louange, Is., xl11, 11), avec le sens de P. Ma, a divinité (Les onigunes canan., p. 147). Le A a L : rapproche de j| éthiopien VTX, « appemo eller iLer à un festin IL une et l’autre étymologie een es le sacrifice pacifique des Juifs, la preaana S errant plus spécialement au pacifique de Tres 7 (lôdah : Lev., VI, 121316 XXII, 29) ; la » AU caractère général de communion. En cffet, le tarif carthaginois attribue une part de la vicFe aux prêtres ct le reste aux offrants, comme dans © zébah $elämim du Léviti que. Peut-être même les deux portions qasarat ct islat, nommément réservées aux prêtres (Corp. inser, semit., n. 165, 1. 4, 6, 7, 9-10), désignent-el les, comme pense M. Dussaud, la « poitrine » (Lagrange, les « abatis ? ») et la « cuisse » droite (Lagrange, « articulations ? »), que le Léviti que attribue également aux ministres sacrés (viir, 31-37). Enfin, vient le šelem kalil, ou « sacrifice igné complet » (D 2%, au sens de « entier », « complet »), où auc une part de viande ne revient ni aux prêtres, ni aux Offrants. Tout est donc consumé en l’honneur de la divinité, comme dans l’holocauste lévite.
Ainsi, le rituel carthaginois nous présente les {rois ‘Classes de sacrifice sanglant d'Israël avec leurs traits Caractéristiques. A Carthage comme à Jérusalem, nous trouvons encore « les prémi ces sacrées » (Corp. useri semit., n. 165, L 12 : Lev., 11, 14 ; xxr 10), la Minhat, ou « offrande » (l. 14 : Lev., 11, 1, 3, 4, 5, etc), le « gâteau de farine » (292, 1. 14 ; Lev., 1, 4, N9393).
De cette ressemblance entre les sacrifi ces carthaginols et les sacrifi ces lévitiques il ressort, dit M. Dussaud, « qu’on ne peut se soustraire à cette conclusion : les uns et les autres dérivent d’une source comm une, sont empruntés au même fonds qui ne peut être que le rituel cananéen, autrement dit phénicien... L’emprunt de la part des Israélites) doit remonter au temps où, Mstallés et acclimatés en Terre sainte, ils adoptèrent la langue ct l'écriture cananéennes avec le genre de vie ‘du pays. Le rituel a pu commencer d’être fixé officiellement à Jérusalem lors de la dédicace du temple par Salomon » (Les origines canan., p. 154-155). « Quant ‘AUX sacrifi ces carthaginois, tels que les tarifs nous les font connaître, on peut déduire de ce qui précède que le rituel en est ancien et qu’il fut vraisemblablement apporté de Phénicie dès la fondation de Carthage par les Du reste, si nous constatons quelques analogies, il ne faut pas oublier les différen ces. A vrai dire, nous ne savons même pas si le kalil des Phéniciens servait, comme le hatia’t des Hébreux, à l’expiation du péché. Le seul point de contact certain consiste dans la répartition des chairs. Encore, sur ce point même, les divergen ces sont-el les notab les. A Carthage, la part des prêtres se réglait au poids : trois cents sic les pour un taureau (tarif de Marseille, 1. 3), cent cinquante pour un veau ou un cerf (1. 6). Trois cents sic les feraient moins de 4 kg. et demi. Cependant, le mot « sicle » n'étant pas exprimé dans le texte, plusieurs critiques estiment qu'il s’agit d’une unité de poids plus forte (Lagrange, Étu des sur lesrel. sémit., p. 473). M. Dussaud | pense qu’on assignait aux prêtres une part si minime de viande parce qu’ils devaient la consommer immédiatement, comme une chose sainte, à la manière du pro peccato léviti que. Mais, à Jérusalem, la part des prêtres consistait en certaines piè ces assez considérab les de la victime, sans restriction e poids. En outre, les deux rituels présentent un contraste frappant dans le traitement soit des plus gran des victimes, soit des plus petites. A Carthage, le prêtre recevait en poids sa plus forte ration de viande (300 sic les) quand il immolait un taureau en kalil. À Jérusalem, au contraire, le taureau ne servait que pour les gran des expiations et, dans ce cas, les chairs étaient interdites au prêtre lui-même ; il fallait les brûler. Ainsi, les expiations solennel les de Jérusalem et de Carthage différaient essentiellement. Par contre, dans les expiatoires de menu bétail, mouton, bouc ou chèvre (1. 7), agneau ou chevreau (l. 9), le tarif de Marseille ne fixe qu’une redevance en argent pour le prêtre, au lieu des chairs qui lui sont destinées à Jérusalem, en sorte que, dans ces cas également, qui devaient être les plus fréquents, le kalil carthaginois ne garde aucun trait commun avec le hafta’t léviti que. On voit donc que les ressemblan ces demeurent assez vagues. Si les pratiques cultuel les primitives des Cananéens se survivent à Carthage, il faut dire que cel les des Hébreux, s'inspirant des mêmes principes génér aux, mais gardant leur caractère propre, restent indépendantes dans leur origine comme dans leur évolution. Il est d’ailleurs | | Bucher, déblayant l’enceinte du temple principal, a L'Écriture s’exprime avec horreur au sujet de ces. pratiques barbares et le culte officiel d'Israël les frappe de réprobation. Certes, la force même des interdictions bibliques suppose que les Israélites n’étaient que trop enclins, par crainte superstitieuse, à imiter les « abominations » (II Reg., xvr, 3) des Cananéens : l’impie Achaz « fit passer ses fils par le feu », et le roi Josias dut prendre les mesures les plus énergiques pour détruire ce culte (II Reg., xxii, 10). Mais la religion authenti que de Yahweh a toujours condamné ces aberrations du sentiment religieux. Aussi est-on surpris d'entendre certains critiques admettre, ici encore, une influence de la religion des Cananéens sur celle des Israélites. Cette influence porterait d’abord sur deux points importants : les sacrifi ces de premiers-nés et les holocaustes humains ; puis sur quelques pratiques exceptionnel les.
1. Premiers-nés. — Les petits corps enfouis dans les jarres de Gézer n'avaient pas vécu plus de huit jours. C’est l’âge assigné par l’Exode pour loffrande du premier-né : « Tu me donneras le premier-né de tes fils. Tu feras de même pour ta vache et ton petit bétail ; leur premier-né restera sept jours avec sa mère, au huitième, tu me le donneras. » Ex., XXII, 21. De ce rapprochement, déclare M. Dussaud, il suit, d’une part, que le sacrifice des nouveau-nés de Gézer était en réalité une offrande de premiers-nés, conformément à l’âge requis dans l’xode et, d'autre part, que l’offrande des enfants dans l’Exode était une immolation véritable comme cel les de Gézer, car, assure M. Dussaud, les termes de l’Exode sont clairs, et « il est parfaitement inutile, comme on s’y résout souvent, de corriger le texte pour masquer ce fait capital : voici Les pratiques barbares de la religion cananéenne. Sans contaminer le code ni le rituel mosaï que, ont pu servir d’une certaine manière à l'instruction des Israélites. Quand les aînés d’Israël, devenus chefs de famille et anciens du peuple, voyaient le sort réservé aux 2. Holocaustes humains. — Certains critiques sont tellement persuadés de l'influence irrésistible des mœurs cananéennes sur la religion d'Israël qu'ils interprètent en ce sens les prohibitions les plus formel les de la Loi (Lev., xviii, 21 ; xx, 2, 5) et des prophètes (cf. Jer., vu, 31 ; xIx, 5). Le Léviti que édicte la peine de mort contre « quicon que d’entre les enfants d’ Israël ou d’entre leurs hôtes donnerait à Moloch l’un de ses enfants..., car c’est souiller mon sanctuaire et profaner mon saint nom » (xx, 2, 5) ; et encore : « Ja mais je n’ai ordonné pareille chose, ja mais elle n’est venue à ma pensée. » (Jer., vin, 31.) Le croirait-on ? D’après plusieurs interprètes, tels que Smend (p. 273) et Benzinger (sur II Reg., xxi, 10), Dieu reprocherait aux Israélites non d’immoler leurs enfants, mais de les immoler à Moloch. Yahweh s’irrite qu’on offre des sacrifi ces d’un tel prix à un dieu étranger et, indirectement du moins, il les réclame pour lui-même. « Il est inouï, dit le P. Lagrange, qu'on ail pu soutenir cette opinion » et, cependant, « elle est très répandue » (op. cii., p. 101). Nous n’insisterons pas pour la réfuter. IL est évident que le Léviti que regarde l'immolation des enfants comme une abomination dont le culte des f aux dicux est seul capable et que, dans Jérémie, Yahweh « s'étonne qu’on offre à un dieu étranger ce qu’il n’a pas voulu pour son propre culte » (op. cilp. 101).
4. Autres sacrifi ces expialoires. — Au dire de plusieurs historiens des religions, les « survivan ces » plus ou moins nettes des rites cananéens se ramifient à travers toute l’histoire d’Israël. Tel l’épisode des sept descendants de Saül immolés « devant Yahweh » au sanctuaire de Gabaon (II Sam., xx1, 2-14). Voici comment M. Dussaud présente le fait : « Depuis trois ans, une sécheresse désolait le pays. Pour parer à cette détresse, le sacrifice humain était la ressource ultime. David prit les sept fils de Saül et les sacrifia sur le haut-lieu de Gabaon. » (Les orig. can., p. 287.) Ce sacrifice est conçu comme expiatoire, car David demande expressément : « Comment pratiquerai-je l’expiation sur eux ? » Les sept hommes furent pendus, ou plutôt, peut-être, précipités du haut d’un rocher, selon le sens que Smith donne au verbe yaqa (Rel. of the Semi les, p. 398). Ce sacrifice eut lieu, comme dit l'Écriture, « aux premiers jours de la moisson des orges » (II Sam., XX1, 9), c’est-à-dire, selon M. Dussaud, qu’il faisait partie des rites de la moisson. Et l’auteur de conclure : « La coutume de mettre à mort | est dit que les sept suppliciés moururent en même | temps, il semble donc que ce fut d’une mort lente, et | que cette simultanéité fut remarquable. » C’est même le seul cas de supplice par crucifixion mentionné par la Bible, car la crucifixion légale consistait à exposer le criminel sur le poteau après l’exécution. Cette crucifixion a aussi un caractère expiatoire, puisqu'elle répare le crime de Saül et fait cesser le fléau qui frappait la contrée. Cependant, on ne peut parler de sacrifice humain, puis que c’est avant tout une exécution capitale réclamée par la justice sociale, dont les Gabaonites se font les défenseurs. M. Dussaud l’a bien compris et il s'efforce d’expliquer la mention des Gabaonites par une méprise du rédacteur ; celui-ci aurait oublié que Gabaon était sanctuaire royal et que, par suite, c'était à David, non aux Gabaonites, d'offrir des sacrifi ces dans ce sanctuaire. Mais cette explication suppose prouvée la thèse fondamentale, à savoir que David a d’avance l'intention d'offrir un sacrifice humain ; tout le récit proteste contre cette vue. Le caractère de sacrifice ne ressort pas davantage du prétendu rapport entre l’immolation et les rites de la | moisson. L’historien bibli que, en observant qu’on est aux premiers jours de la moisson des orges, n’a d’autre but que de mettre en relief le dévouement de Respha, fille d’Aïa, qui, « depuis le commencement de la moisson jusqu’à ce que la pluie se répandît du ciel » (XXXI, | l’admiration de David et l’engagea à donner enfin aux ossements des suppliciés une sépulture honorable. On voit que l'écrivain sacré, en notant l’épo que du supplice, ne songe nullement à un rite de la moisson. Par suite, l’exécution des sept fils de Saül n’a rien de commun avec « la coutume de mettre à mort les condamnés au temps de la Pâ que ». Ce n’est pas la seule fois qu’il arrive à M. Dussaud de chercher de lointaines origines cananéennes à des actes qui s’expliquent le plus simplement du monde par les circonstan ces, A propos du sacrifice d’Élie sur le mont Carmel, il regarde l’effusion de l’eau sur l’autel comme la reproduction d’un rite usité chez les Cananéens et les Arabes pour obtenir la pluie (Les orig. canan., p. 203-207 ; La Lydie..., Paris, 1930, p. 43). Mais les cas de libations en vue de la pluie, bibliques ou non, que cite M. Dussaud, fussentils plus nombreux encore et mieux prouvés, il est évident que le dessein d’Élie est en ce moment tout autre ; il n’appelle pas la pluie, mais le feu du ciel, et il arrose l’autel à pleins se aux, non par « magie sympathi que », mais pour rendre plus éclatant le miracle de l’holocauste dévoré par le feu d’en-haut. Tel est manifestement le sens du récit. M. Dussaud expli que, d’après le même principe, les cris des prêtres de Baal : « Ces cris, suggérés probablement à l’auteur du récit par ceux qu’on devait proférer dans le rite destiné à amener la pluie, correspondent aux trompettes de la fête des Tabernac les » (p. 204). Mais, d’après le contexte, les prêtres de Baal, tout comme Élie lui-même, ne songent qu’au feu, nullement à la pluie.
On ne pouvait manquer d’alléguer comme infiltration cananéenne, en Israël, le vœu que fait Jephté d’immoler une personne de sa famille pour obtenir la victoire : Jud., xI, 34-40. Ainsi faisaient Moabites (cf. Mésa, II Reg. 111, 27), Phéniciens, Carthaginois, etc. Il est certain, d’ailleurs, que Jephté accomplit son vœu. Mais nous ne pouvons regarder ce personnage comme un modèle, ni son action comme légitime. L'Écriture ne dit point que Jephté prononça son vœu sous une inspiration divine, ni que le Seigneur lui accorda la victoire en récompense de cette promesse ; encore moins le loue-t-elle de l’acte accompli. Elle ne prononce pas non plus de blâme formel. Elle raconte les faits, nous laissant le soin de les apprécier d’après les règ les mora les et cultuel les tracées par la Loi, et ces règ les condamnent la conduite de Jephté.
Beth-Shan, Philadelphia, 1930 ; G.-M. Fitzgerald, The four Canaanite temples of Beth-Shan, Phil., 1930 ; Il ne s’agit plus seulement d’une enceinte, mais d’un ensemble de constructions se développant du nord au sud du tell, sur une aire de 50 mètres environ de longueur et de 18 à 20 de largeur, à l’ouest de laquelle s’étend une vaste cour bordée de bâtiments divers. Un corridor, large en moyenne de plus de 7 mètres, et s’élargissant encore à son extrémité orientale, contourne tout le côté sud de l’édifice et de la cour, et les isole du migdol ou forteresse qui s’élève sur la lisière de la colline. Les constructions offrent deux parties bien distinctes. Au Nord, un édifice rectangulaire, en briques, mesurant environ 8 m. 25 sur 5 m. 80 : petit Sanctuaire dédié, comme nous le verrons, à la déesse ‘Anat ou Astarté. A quelques mètres au sud du précédent, le temple principal, long d’environ 36 mètres, qui présente pour nous un extrême intérêt.
S 1. La cella. — Du côté septentrional, le temple s’ouvre d’abord sur une pièce assez grande, que M. Rowe croit être une chambre de garde. On y a recueilli un grand nombre de poids en basalte, qui servaient probablement d’étalon et qui font penser aux « poids sacrés » de la Bible (Ex., xxx, 13, 24, etc.) déposés dans le sanctuaire (cf. Mischna, Kelim, xvn, 9). Puis vient ce qu’on peut regarder comme le cœur même de l’édifice, une salle qui mesure environ 14 m. du Nord au Sud, et presque autant de l’Ouest à l’Est, au centre de laquelle se dresse une plate-forme quadrangulaire en briques, de 2 m. de long sur 1 m. 50 de large, haute de 0 m. 55, pourvue de trois petits gradins à sa face méridionale et reliée au mur ouest par une maçonnerie légère. C’est le trône ou la cella de la divinité. A droite des gradins, sur la cella elle-même, un bassin en pierre pour les offrandes qui y étaient déposées. A peu de distance de la cella, face au petit escalier, deux Pierres juxtaposées, l’une carrée, l’autre circulaire, servaient de table pour les offrandes solides. Au pied de cette table gisait encore l’os d’une épaule de jeune taureau : « Reliefs expressifs, note le P. Vincent (Rev. de céans. » Là, sans doute, étaient aussi placés les pains de proposition qui, à l’origine, devaient être offerts en nature, mais qui, à l’époque où nous sommes (xxvi°-XV° s.) étaient souvent remplacés par des pains en argile pétrie. On a retrouvé, dans un couloir du Sud, une centaine de ces petites galettes en terre cuite dont on ne saurait mettre en doute la destination, car des boules de même matière, exhumées précédemment dans le temple de Seti Ier (vers 1313-1292), portaient (l’une d’elles jusqu’à quatorze fois !) l’estampille hiéroglyphique, imenyt, qui signifie « offrande quotidienne », Cette offrande avait du moins l’avantage de durer à perpétuité sur la table du dieu sans risquer de se gâter. La loi de Moïse n’admettait pas cette substitution. On sait que Jérémie (vur, 17 sq.) reproche aux Israélites d’adopter le culte cananéen d’Astarté en lui offrant des gâteaux cérémoniels. Enfin, sur le pavé de la salle, une foule d’objets montraient à l’évidence que “ la plate-forme centrale n’était autre chose que les
D’abord à l’entrée de la cour et tout à côté du couloir d’où l’on rapportait la victime égorgée, une cavité dans le sol, avec des parois cimentées, gardait encore des fragments de bois, restes du solide poteau auquel on suspendait l’animal, la tête en bas, pour le dépecer et le laver, comme cela se voit dans certaines représentations égyptiennes et phéniciennes. Un bronze cylindrique, avec une boucle au sommet, figurant sur les deux faces un lion qui attaque un taureau, a été ramassé près du poteau ; on l’attachait sans doute en guise d’ornement au cou de la victime qu’on allait immoler. Puis, à quelques pas du poteau, dans la cour, s’alignent deux estrades rectangulaires en briques et, entre les deux, un piédestal carré de proportions moindres : « Rien ne saurait mieux évoquer certaines du sacrifice et les supports, plus petits, destinés aux instruments liturgiques dans le dispositif d’Ézéchiel (xx, 42-43). La victime enfin prête et ses chairs dépecées, les pièces de choix étaient posées sur la table divine à l’intérieur de la cella, le reste partagé entre sacrificateurs et participants. »(Vincent, op. cil., p.129.) La toiture, renfermait les vases nécessaires au lavage et aux ablutions : voici une énorme jarre brisée dont la base s’encastrait dans une cavité du sol, et des coupes à libations. L’eau semble avoir été fournie par un puits circulaire de 13 m. de profondeur et de 0 m. 86 de diamètre intérieur, situé beaucoup plus à l’Est, en dehors de l’édifice, mais dans son voisinage immédiat.
4. Salle à foyer. — Au sud-est de la cella, une grande salle, de forme irrégulière, dont l’un des côtés emprunte en partie le mur oriental de la cella, mais se prolonge jusqu’à la galerie méridionale, renferme une fosse circulaire de 2 m. environ de diamètre et de 0 m. 68 de profondeur, aux parois de basalte. Cette fosse était remplie de cendres, parmi lesquelles on a reconnu des débris de cornes et d’ossements calcinés ; d’où l’on peut conclure, avec M. Rowe, que c’était le foyer destiné à brûler, dans certains cas, la chair des sacrifiés. Il est donc probable que, si le culte cananéen, à cette époque, partageait ordinairement les victimes entre la divinité et les offrants, comme dans le sacrifice « pacifique » d’Israël, il n’ignorait pas non plus la forme plus solennelle, qui consiste à consumer tout ou partie de l’animal en l’honneur de la divinité, comme dans l’holocauste et l’expiatoire du rituel mosaïque. La salle du foyer contenait d’ailleurs diverses pièces de mobilier rituel, en particulier un scarabée et des fragments où reparaît l’image du serpent.
La dévotion des Égyptiens envers Mékal s’inspire d’une habile politique. Ils honorent le dieu du pays pour le remercier de leur avoir soumis sa terre et ses sujets et pour faire comprendre aux vaincus le devoir de se conformer aux volontés du ciel en regardant le pharaon comme leur souverain légitime et le représentant visible de leur dieu.
Il est entendu d’ailleurs qu’on respecte les habitudes chères du maître de céans, qu’il continuera d’être servi à sa manière, que le temple bâti par l’architecte égyptien répondra à l’idéal cananéen et que le culte s’y exercera, avec plus d’ampleur peut-être et d’éclat qu’autrefois, mais toujours conformément aux vieilles traditions religieuses.
Auprès du Baal, voici la Baalat. Les fouilles précédentes avaient montré qu’un petit temple septentrional, à côté du grand, appartenait à la déesse « Anat, dame du ciel et régente de tous les dieux », comme dit une stèle du temps de Ramsès II, divinité à laquelle le serpent était spécialement consacré. Les récentes découvertes attestent que ce culte, sous cette même forme, remonte au moins au xve ou xvi° siècle, et sans doute le temple de Thoutmès ne fait que perpétuer un état de choses beaucoup plus ancien. M. Rowe se demande même si le nom de Beth-$an ne viendrait pas d’un antique sanctuaire local où l’on vénérait la déesse-serpent Sahan, source de vie et dispensatrice de la santé, bien connue dans le panthéon babylonien.
A l’origine, on avait soin de verser à terre le sang de l’animal, dans toute immolation, même faite sans but sacrificiel. Ce n’est pas que les Arabes se crussent obligés à l’abstention du sang. A la différence des Hébreux, à qui tout usage profane du sang était rigoureusement prohibé, rien n’interdisait aux Arabes de manger des chairs saignantes ni même de boire le sang séparé. Cependant, ils avaient coutume de faire couler le sang, même quand ils ne tuaient l’animal que pour s’en nourrir ; C’était en quelque sorte un tribut qu’ils payaient à la divinité et la part ainsi faite au Seigneur leur permettait d'user du reste en liberté. Cette coutume a cessé depuis longtemps, avant même l’Islam ; mais, de nos jours encore, il est d’usage, chez les Bédouins, de ne pas égorger un mouton sans invoquer le nom d’Allah. Dans le sacrifice proprement dit, le sang, disions-nous, oignait les emblèmes divins ou était apporté au pied de l’autel. C’est là ce qui conférait à l’immolation le caractère d’un acte de culte solennel ; par là, les offrants avaient l’impression de s’approcher de Dieu, de s’unir étroitement à lui. Sur quoi reposait cette persuasion ? Comment, aux yeux des Arabes, l’effusion du sang à l’autel produisait-elle l’union à la divinité ?
Cette signification religieuse se rattache à une idée plus large, qui se retrouve chez tous les peuples de l’antiquité orientale, mais qui semble avoir gardé toute sa force chez les Arabes, sans doute parce que la constitution sociale a mieux conservé parmi eux la simplicité primitive. Les Arabes nomades vivaient partagés en tribus, souvent rivales et en guerre les unes contre les autres. Tous les membres d’une même tribu se réclamaient d’un même père et cette fraternité du sang les liait fortement entre eux. Au dehors, c’était l’étranger, c’est-à-dire l’ennemi ou, tout au moins, le suspect : de lui on avait tout à craindre. Pour entrer avec lui en rapports d’amitié, un seul moyen s’offrait : faire de lui un membre de la tribu, en étendant jusqu’à lui ce lien du sang qui le rattacherait à l’ancêtre. Pour être amis, il fallait devenir frères. L’idéal entre deux contractants eût été de boire le sang l’un de l’autre. Les Scythes, au dire d’Hérodote (1v, 70), remplissent de vin un bassin dans lequel ils font couler, en s’ouvrant les veines, quelques gouttes de leur sang ; ils plongent alors leurs armes dans le bassin en prononçant des malédictions contre les parjures, et ils consomment l’union en buvant ce mélange où leur sang est entré. Mgr A. Le Roy raconte une cérémonie assez semblable qui le rendit frère de Toumba, chef de Kiléna (La religion des primitifs, Paris, 1909, p. 119-120). La répugnance à absorber le sang humain fit recourir de bonne heure à des procédés adoucis ; on se contenta de verser quelques gouttes de sang pour les mêler entre elles. Hérodote raconte (111, 9) comment les Arabes se jurent fidélité : « Un homme se tient entre les deux contractants et leur fait une entaille à l’intérieur de la main, près du pouce, avec une pierre aiguë ; déchirant ensuite une pièce de leur Pourtant, ce procédé lui-même est encore pénible ; aussi, en règle générale, le sang des victimes est substitué au sang humain dans les traités d’alliance. Des traits nombreux montrent les anciens Arabes trempant leurs mains dans le sang d’une victime pour se jurer fidélité (Wellhausen, Resle..., p. 128-129). A défaut de sang, on prend un mélange parfumé, ou de l’eau d’une source sacrée (Smith, op. cil., p. 133-134, 230-383). De là, les expressions courantes : « Tremper la main » avec quelqu’un, « tremper un serment », pour dire « contracter une alliance ».
Du reste, ce désir d'union avec Dieu comme avec un parent n’est pas restreint au symbolisme du sang. La même idée est exprimée par une foule de noms propres dont l’un des éléments est le nom de Dieu (soit en général : El, Ilu, Ilah, « Dieu » ; soit de quel que divinité particulière) et le second un terme de parenté.
Hommel a relevé un grand nombre de ces noms dans les paternel est un dieu » (An-halum), « l’oncle sait » | Puis que le langage parlé fait sans cesse appel à la parenté divine, puis que le nom même que les fidè les. se font gloire de porter est une invocation vivante du dieu parent, on ne s’étonnera pas que le langage figuré exprime les mêmes vues et que les rites de l’alliance par le sang cherchent à créer ou à renouveler la parenté avec le dieu. De même que pour l'alliance humaine, l’idéal serait, de la part du fidèle, de s'ouvrir les veines et de répandre son sang devant l’autel. Bien des indi ces attestent qu’à l’origine il en fut souvent ainsi. Smith (Relig. of the Semi les, p. 321) et Wellhausen (Reste..., p. 126) observent que l’hébreu hitpallel, « prier », vient du radical D, qui signifie « couper », « tailler », et qu’en araméen le verbe WIN, « supplier », veut dire au pied de la lettre « se faire des incisions », comme si la prière atteignait son plus haut degré d'intensité quand elle s’accompagne d'incisions sanglantes. Une scène bibli que bien connue, nous montre à l’œuvre, de la façon la plus frappante, cette conception. Les prêtres de Baal, réunis sur le mont Carmel pour relever le défi d’Élie, commencèrent par « invoquer le nom de leur dieu en disant : Baal, exauce-nous ! » (I Reg., | xvin, 26.) C’est la prière ordinaire. N’obtenant point de réponse, « ils sautent sur l’autel » comme dit le | texte (26 b), ils se livrent à des danses qui paraissent donner plus d’élan à la prière en y faisant participer le corps tout entier. Cette danse, d’ailleurs, a aussi pour but, par l’exaltation et l’étourdissement qu’elle produit, de mettre le corps dans un état d’insensibilité qui rendra possible l’acte final. En effet, le dieu demeurant sourd, les adorateurs, stimulés par les railleries du prophète, recourent à la forme de supplication la plus eflicace : « Ils invoquèrent (Baal) à grands cris et se firent des incisions selon leur coutume avec des glaives et des lan ces jusqu’à ce que leur sang coulât sur eux. » (XVIII, 28.) On remarquera ces derniers mots : amy aTi 722 TY ; ils se tailladent les membres « de manière que le sang se répande sur eux ». Se couvrir de leur sang, sous les yeux de leur dieu, en tournant autour de son autel, tel est leur but ; ils veulent rappeler à leur dieu qu’il existe entre eux et lui une union aussi sacrée que la plus étroite parenté, l’émouvoir par le spectacle le plus capable de toucher le cœur d’un père, celui du sang de ses enfants, et le presser par cette vue d’accomplir en leur faveur les devoirs d’un allié et d’un parent. En cela, dit le narrateur bibli que, ils agissaient « selon leur coutume ». Ce n’était donc pas un acte isolé et sans précédent, c’est la forme que prenait régulièrement leur prière aux jours des gran des nécessités. Les prêtres de Baal n'hésitent pas à répandre leur sang. Néanmoins, dans les relations avec la divinité, de même que dans les rapports des hommes entre eux, le sang d’une victime 2 Communion. — « C’est pour s’unir à la divinité Par les liens du sang qu'on le répand à l’autel. » Une autre application du principe de la fraternité par le Sang consiste dans le repas en commun. Le pain est source de vice, il alimente le sang. Rompre ensemble le Pain, boire à la même coupe, c’est s’assimiler la meme vie, c’est puiser le même sang à la même source Ei r conséquent, devenir frères. De là, le caractère Ba de l’hospitalité chez les Arabes ; l'étranger qui a M 0 la tente est devenu un membre de la UE adk a droit désor mais à tous les égards, et on p ae : Pa pour lui rendre tous les servi ces. « Il y a p Res re nous » (Jaussen, Coutumes des Arabes... FR es est un proverbe qui veut dire : « J’ai mangé e ; ES sommes frères, je ne puis lui faire aucun Sal a. Apres la bataille de Kouroun-el-Hattin, Sala in offrit en signe d’amitié aux nob les barons, ses prisonniers, une boisson fraîche ; mais lors que la coupe parvint aux mains de Renaud de Châtillon, son mortel ennemi, il la lui arracha vivement, signifiant ainsi ie ne lui ferait point grâce. S’il en est ainsi du repas no à plus forte raison d’un banquet religieux, el que celui qui accompagne les sacrifi ces. Manger ensemble la victime, qui vient d’être offerte à la diviNe c'est donner à la fraternité du sang son caractère e plus sacré ; non seulement Dieu est témoin et garant de 1 union contractée, mais il semble qu’il en soit luimême l’auteur et qu’on reçoive de lui, avec les chairs En de son autel, le sang qui fait les frères. De là, sv les contrats solennels, l'usage d’immoler des vicimes qu’on partageait en deux pour les deux parties contractantes. Si on ne mangeait pas la victime, on poaait entre les deux moitiés comme pour s’assimiler á „Vie qui les tenait unies, Les alliés, par ce symbole, éclaraient ne vouloir faire qu’un, comme ne faisaient AU un les membres du corps vivant (cf. W.-R. Smith, Lectures on the religion of the Semites, p. 479-481). Cet acte S’accompagnait habituellement de serments de fidélité. Souvent aussi, on y joignait des imprécations US les violateurs de l’alliance ; on demandait que infidèle subit le sort de la victime coupée en deux, et peu à peu ce symbolisme imprécatoire, plus saisissant, Semble avoir rejeté à l’arrière-plan le symbolisme de Taternité dont il n’était d’abord que l’accessoire et la ronfirmation. Ces sortes de pactes sont fréquents chez R Chaldéens et les Babyloniens ; voir, par exemple, le Traité entre Mati’ilou, prince d’Arpad, et Assournirari, Toi d’Assyrie : « Si Mati'ilou viole ses serments, que, FU la tête du bélier, ainsi soit tranchée la tête de Mati« ilou » (cf, Dhorme, La rel. assyro-bab., p. 274) ; pare Asaraddon ct le roi de Tyr (Winckler, Altorient. De t. m, p. 10-16) ; entre Ramsès II, roi D Sypte, et Hattusil, roi des Hittites ; cf. Max Müller, se Bündnisvertrag Ramses 11. und des Chetilerkônigs, ans Milteil. der vorders. Gesellschaft, t. v11, 1902, p. 5. es Grecs juraient aussi sur les morce aux partagés des Le repas pris en commun, disons-nous, rend frères, il établit ou renouvelle entre les convives la parenté du sang. Cette conception si simple va donner une haute valeur religicuse au repas sacrificiel. La viclime amenée devant l’autel a été offerte au dieu el immolée en son honneur ; elle lui appartient doublement. A son tour, le dieu va se montrer généreux. Comme le chef de tribu, accucillant avec honneur les clients qui lui apportent leurs présents, s’empresse de les inviter à sa table, le dieu invite aussi ses fidè les à un festin. I] fait prendre sur son autel la victime égorgée et il en donne une part à chacun des offrants. Pour eux, quel honneur vivement senti ! A quelle familiarité, à quelle intimité le dieu les admet ! Mangeant à sa table et recevant leur part de sa main, ils ont conscience d'entrer avec lui dans la société la plus étroite, celle du sang. Cet anthropomorphisme ne suppose pas d’ailleurs né cessairement que les dieux mangent et boivent : les Sémites, du moins à l’origine, avaient une idée plus haute de la divinilé ; ils lui offraient leurs sacrifi ces pour lhonorer par un tribut, non pour la nourrir (cf. Lagrange, Étu des sur les rel. sémit., p. 256 sq.). 11 n’est même pas nécessaire, pour l'efficacité du symbolisme, que le dieu paraisse prendre sa part, consumée par le feu de l'autel, ou réservée aux prêtres, ou encore même soustraite de quel que autre manière à l'usage profane. 11 semble que, dans la plupart des cas, chez les Arabes, la victime ait été partagée toul entière entre les fidè les. Le feu ne joue aucun rôle dans le sacrifice des Arabes ; aucun document n’en parle, et il faut recourir au sens étymologi que de certains termes pour arriver à se rendre compte que les Arabes ont dû jadis connaître l’holocauste (cf. Lagrange, op. cil., p. 261262). Dans les inscriptions minéennes, l’autel s'appelle « l’endroit du sacrifice pacifi que », nbw », comme s’il Se W.-R. Smith fait appel à un autre argument, tiré des rites du sacrifice de communion, tels que les pratiquaient, au temps de saint Nil, les Sarrasins des environs du Sinaï. Ils choisissent un chameau de couleur avec le dieu par les chairs du sacrifice, de même que par | l’effusion du sang, n’était que l’expression d’un désir, un symbole, une prière. Que la rudesse et la sauvagerie des mœurs, comme chez les Sarrasins de saint Nil, que la magie, le polythéisme et d’autres courants troub les aient souvent altéré la pureté de l’inspiration première, il ne faut point s’en étonner ; mais ces altérations ne doivent pas empêcher de rendre hommage à la noblesse du sentiment religieux qui crée les rites de l’alliance par le sang du sacrifice et par le repas de communion. Nous retrouverons cette haute conception, pure de tout alliage, dans les institutions mosaïques.
La parenté avec le dieu était-elle considérée à lorigine comme se rapportant à l'individu directement et immédiatement ou seulement par l’intermédiaire du clan ? Quoi qu’il en soit, dans un cas comme dans l’autre, chacun croyait avoir tous les droits à l’amitié et à la protection du dieu et se regardait de son côté comme étroitement lié envers lui. [l est certain aussi que dans les pays où les groupes s'étaient fondus dans un ensemble plus large, comme au sein des empires d’As sur et de Babylone, chacun pouvait choisir son dieu particulier sans renier pour cela le dieu de la cité.
1° Sacrifi ces expialtoires. — En Égypte, le sacrifice quotidien revêt le caractère bien net d’un repas olïert au dieu. Des centaines de représentations, dans les temp les ou les tombe aux, depuis les premiers rois memphites (vers 4000 avant Jésus-Christ) jusqu'aux Ramessi des (1325-1100) et jusqu'aux Ptolémées, des textes sans nombre, des rituels entiers attestent sans ombre de doute cette conception. On commence par la toilette du dieu : Il est oint, parfumé, revêtu d’habits d’apparat ; on lui fait se laver les mains, on a soin, par des cérémonies spécia les, de lui « ouvrir la bouche ». Le voilà prêt à faire honneur au festin. Le taureau fournit pres que toujours la pièce de résistance ; l’animal est dépecé, la cuisse est portée à la bouche de la statue, ct les vian des sont entassées sur la table d’autel. On ne sert pas que du bœuf, on apporte aussi gibier, volaille, légumes de toutes sortes, pains, gâte aux, desserts variés, vin, bière, etc..., de manière que la table du dieu wait rien à envier à celle du pharaon. Les fleurs et les parfums, la musi que et les danses ne sont pas oubliés. Aux jours de fête, le menu devient plus abondant et plus délicat. Cf. Maspéro, {nscriptions des pyrami des de Saqqarah ; Table d’offjrande (Rev. d'hist. des rel., t. v., p. 20) ; A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte, dans Anna les du musée Guimet, t. ur, Paris, 1902 ; G. Foucart, Hist. des religions et méthode comparative, Paris, 1919 : Le sacrifice, p. 123175. L’Égyptien regarde avant tout comme un devoir de sujet loyal de pourvoir à l’entretien de son maitre et seigneur. De plus, réjoui et fortifié par une bonne nourriture, le dieu recommencera cha que jour, avec une vigueur nouvelle, les trav aux et les luttes dont bénéficiera toute l'Égypte. Enfin, il est bien entendu que le dicu, satisfait des soins dont l'entourent ses fidè les, leur témoignera plus d'amitié et exaucera plus facilement toutes leurs deman des.
Il n’est pas question, non plus, de péché et d’expiation dans les textes qui expliquent les rites d’immolation ou d'offrande. Naturellement, le fidèle compte que, bien repu par ses soins, son dieu lui pardonnera, le cas échéant, les torts dont il aurait pu se rendre coupable. Mais les Égyptiens ne paraissent pas avoir connu le sacrifice expiatoire proprement dit, institué pour racheter de la faute et du châtiment. On trouve cependant, à côté du sacrifice-nourriture, qui est de beaucoup le plus fréquent, une autre sorte de sacrifice plus rare, l’holocauste, qui semble, au premier aspect, destiné à la destruction du mal. Au rapport d’Hérodote, on amène l'animal devant l'autel où le feu est allumé et on prononce sur sa tête l’imprécation suiC’est sans doute d’après ce même ordre d'idées, plutôt que par une pensée d’expiation, qu’il faut interpréter le sceau dont les prêtres marquaient le taureau choisi pour l’immolation et qui figurait un homme à genoux, les mains liées derrière le dos et la gorge percée d’un glaive. Peut-être cette cfligie conserve-t-elle le souvenir d’un temps où l’on sacrifiait en effet des victimes humaines. D’anciens monuments nous montrent les pharaons immolant des prisonniers de guerre ; les ennemis vaincus personnifiaient excellement Seth, l'éternel adversaire et, à ce titre, leur mort rehaussait la victoire d’Osiris. Mais on voit qu'ici la substitution de l’animal à l’homme ne change rien à la signification du rite et n’introduit auc une idée d’expiation : ces exécutions rituel les figurent et renouvellent la destruction du mal, tant physi que que moral, par l’anéantissement de celui qui l’a déchaîné sur la terre d'Égypte, sans que personne attende ni repentir ou réparation de la part du vaincu, ni apaisement ou pardon de la part du vainqueur. Quant à une réconciliation entre offrant et la divinité, il ne peut en être question, Le sang ne sert pas non plus, en Égypte, comme moyen d’alliance. On a soin cependant de le faire couler devant l’autel, et l’effusion rituelle n’est pas moins indispensable ni moins essentielle dans les temp les égyptiens que chez les Arabes ou les Hébreux, mais la signification est toute différente. Auc une difficulté d’ailleurs sur l'interprétation de ce rite ; tandis que de nombreuses scènes sacrificiel les représentent invariablement le sang jaillissant du cou de la victime, les légen des qui accompagnent la peinture en expliquent la destination. Le taureau, ligoté, renversé sur le dos est égorgé et ie. sang jaillit de l’entaille. Un sacrificateur le recueille dans un bol et le présente au sounou ou médecin en lui disant : « Goûte-moi ce sang. » Le médecin goûte et déclare : « Il est pur ! » Voilà qui est clair, il s’agit de constater que la bête est saine et qu’elle fournira, pour la table du dieu, des chairs de bonne qualité. Cette précaution prise, les prêtres peuvent en toute confiance porter la cuisse saignante à la bouche de la statue et lui barbouiller les lèvres de sang, sûrs d’offrir au dieu une nourriture agréable et fortifiante. Ainsi, dans la liturgie ordinaire, le rite du sang ne sort pas du cadre du sacrifice alimentaire. Dans d’autres cas, cependant, il comporte un symbolisme un peu plus élevé. Dans certains offi ces de funérail les, le sang qui sort de la gorge du taureau semble jaillir vers le ciel. Un prêtre le recueille dans un vase et en asperge la victime en prononçant sur elle et sur le défunt qu’elle représente une formule de purification au nom du soleil et du ciel. I] proclame que le défunt, montant au ciel, va se transformer en dieu : « Voyezle, dit-il, se transformer en dieu, hors des atteintes de la destruction, éternellement. » Ph. Virey, La religion de l’ancienne Égypte, Paris, 1910, p. 252. Le sang est donc ici considéré comme symbole et agent de vie, mais ce n’est qu’en passant.
Mais, s’il est un fait surprenant, c’esLl assurément le peu d'influence que tous ces rites égypliens ont exercé sur Israël. Au milieu d'un peuple qui, par ses pyrami des monumenta les, par les peintures de ses temp les et de ses tombe aux, par ses livres liturgiques et ses cérémonies publiques, affiche la science la plus complète et la domination absolue des destinées de l’autre vie, les fils de Jacob affectent en quel que sorte une ignorance entière sur le mystère de la mort ; leurs livres sacrés les plus anciens opposent aux espéran ces enthousiastes de leurs hôtes un silence glacial. Dans leur respect pour la toute-puissance de Dieu, seul maître de la vie et de la mort, les rites égyptiens, qui prétendent disposer, au gré des hommes, de la vie à venir, leur apparaissent comme une tentative d’u surpation aussi vaine que sacrilège sur les droits du Seigneur. Le procédé qui confère automatiquement la justification ct le salut à tous les hommes, même les plus coupab les, heurte trop leur sens de la justice ct l’idée que l’Écriture leur ineul que de la sainteté divine. Si l’on excepte les fréquentes ablutions auxquel les se soumettent les prêtres égyptiens, il n’y a pres que rien de commun, ni pour le fond ni pour la forme, entre l’expiation lévili que et celle qui se prati que en Égypte. Cf. Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, Paris, 1931, p. 344-353, 414-118.
5° La prière pour les morts. — Les égyptologues, dans la traduction ou l’explication des monuments égyptiens, empruntent volontiers au langage chrétien des expressions qui peuvent donner le change sur la vraie signification des textes. Dans une foule d’inscriptions, provenant de pres que toutes les gran des nécropo les égyptiennes, les morts se recommandent au charitable souvenir des vivants. Pour toucher le cœur des visiteurs, tantôt le défunt décrit les servi ces qu'il a rendus de son vivant et qui lui méritent la reconnaissance de la postérité ; Lantôt il leur promet qu’ils seront récompensés de leur piété et qu'il sera fait un jour envers eux comme ils auront fait envers lui ; tantôt il s'engage à intéresser en leur faveur les dieux puissants : « Quicon que entrera et priera pour moi, on fera la même chose pour lui. » (Déshashéh, Ve dynastie.) « Qui prendra soin de mon double atteindra une longue vieillesse... Je le recommanderai au dieu grand. » (Saqqarah, Ve dynastie.) Vers l’an 300 avant notre ère, Pétosiris, grand prêlre du dieu Thot, fait graver dans son tombeau de famille, découvert par G. Lefebvre, les mêmes formu les trois ou quatre fois millénaires : « Qui me fera du bien, il lui en sera fait ; qui louera mon La, son ka sera loué... Dieu accordera Seulement, que signifie cette prière ? Que demande au juste le défunt ? S’agit-il de l'aider à sortir d’un lieu d’expiation, où le retiennent peut-être encore les restes de ses péchés et de le faire entrer dans le repos de la béatitude ? Trouverions-nous ici la croyance à une sorte de purgatoire ? Les textes ne disent rien de tel. D'abord, Pétosiris a toujours mené une vie innocente : « Si je suis arrivé ici, en la ville d’éternité, c’est que j’ai fait le bien sur la terre et que mon cœur s’est complu dans le chemin de Dieu, depuis mon enfance jusqu’à ce jour. » Et tous les morts parlent comme lui : tous prononcent leur panégyri que non seulement par la « confession négative », qui doit les justifier devant le tribunal d’Osiris, mais par la description des vertus qui ont fait d’eux « l’œil de l’aveugle, le bras de Pinfirme, le sourire du malheureux », et qui leur vaudront, ils l’espèrent du moins, la reconnaissance des vivants. Aucun, par conséquent, n’a de faute à expier. Ensuite, Pétosiris a été proclamé innocent par le dieu Thot : aucun des monstres de l’enfer ne le menace, les voies des contrées bienheureuses s'ouvrent sans obstacle devant lui. Et nous savons que l’arsenal magi que des temp les garantissait le même jugement favorable à tous les morts, au plus parfait honnête homme comme au plus grand coupable. Rien donc à craindre de la justice divine. Mais nous savons aussi que tous ces avantages ne serviraient de rien sans le secours des hommes restés sur la terre. La survie de l’âme dépendait d’abord de Ja conservation du corps auquel elle était jadis attachée, ou au moins de l’image qui en tenait lieu : puis, de la présentation des aliments dont elle continuait d’avoir toujours besoin. Ce double soin revenait nécessairement aux parents ou aux amis du défunt. Sans eux, toute la vie d’innocence sur terre, toute la faveur des dieux dans l’autre monde restaient vaines, el la béatitude espérée et déjà commencée se serait évanouie avec l'existence même. Ce que le défunt demande avec instance, avec angoisse, c’est que les visiteurs apportent des offran des ou, ce qui revient au même, qu'ils prononcent les formu les sacrées inscrites sur les murs autour de son nom et qui opéreront toutes seu les l’effet attendu : « J’ai construit ce tombeau... afin que soit prononcé le nom de mon père et celui de mon frère ainé : c’est en effet faire vivre un homme que de prononcer son nom. » (Lefebvre, Le tombeau de Pétosiris, p. 136.) « O vivants... et tous ceux qui viendront dans l’avenir pour déposer des offran des dans cette nécropole, ah ! prononcez mon nom en versant d’abondantes libations. » H ne suffirait pas de verser les libations, il faut aussi prononcer le nom, sans quoi l’offrande, restée sans adresse, ne parviendrait peut-être pas à son destinataire. La prière que le défunt réclame est donc la récitation des formu les qui entretiendront sa vie. A la lettre, comme dit la sentence que nous venons de rapporter : « C’est faire vivre un homme que de prononcer son nom. » Ces prières ne lui obtiendront ni rémission de péchés qu’il n’a pas commis, ni soulagement de peines qu’il n’a pas à endurer, ni indulgence ou faveur quelcon que de la divinité. El les feront œuvre bien plus essentielle : el les le sauveront de l’anéantissement. On a parlé parfois, à ce propos, de rançon et de rachat. Mais ces Quel mélange bizarre de gran des idées mora les et de pratiques superstitieuses, d’aspiralions hardies et d’étrange impuissance ! La religion égyptienne, qui divinise le défunt, le laisse néanmoins sous la dépendance des vivants, et par là sous la menace perpétuelle d’une seconde mort pire que la première. Nul remède d'ailleurs à ce terrible mal ; comment l’homme échapperait-il à une nécessité qui étreint même les dieux ? Quand ceux-ci le voudraient, ils ne pourraient pour leurs fidè les ce qu’il ne peuvent pas pour eux-mêmes. Au fond, les vivants sont les vrais dieux du mort : s'ils ont pitié de iui, il vivra ; sinon, il achèvera de mourir. Un Israélite ne pouvait concevoir une telle abdication de la divinité. Aussi, quand Judas Macchabée fait prier pour les soldats morts (II Macch., x111, 38-46) et que l’auteur sacré le félicite de cette « pensée sainte et pieuse » (x111, 44-45), impossible d'attribuer l’origine d’un tel sentiment à auc une influence égyptienne : Judas fait offrir des sacrifi ces dans le Temple non comme un aliment pour fortifier les morts, mais comme un hommage au Seigneur, qui daignera l’agréer et leur fera miséricorde.
Nous avons vu cependant l’abime qui sépare le salut Cependant, certains auteurs s’efforcent de retrouver dans les mystères d’Isis et d'Osiris le sacrifice expiatoire, la messe, la communion !
Voici d’abord une sorte de messe osirienne. Pour assurer aux défunts la résurrection d’Osiris, dit M. Moret (Rois et dieux..., p. 102 sq.), on les traitait Comme Osiris. Aussi les nécropoles les plus anciennes ont-elles conservé des cadavres démembrés, suivant le rite osirien. Plus souvent, on se contenta de figurines ; en vertu de la magie imitative, le semblable produit le semblable, ce qui s’est fait sur l’image atteint l’original. Simuler sur un cadavre d'homme ou sur une statue divine les mutilations jadis subies par Osiris, c’était le démembrer lui-même à nouveau. “ Autant de fois qu’il y aura célébration du culte, c’est-à-dire répétition du rite osirien, on iniligera donc à être bon un supplice renouvelé. À chaque sanglant Mystère accompli dans une tombe ou un temple en faveur d’un homme ou d’un dieu, Osiris subit sa pasDU meurt, renaît. Il est sacrifié sur chaque autel. » Cette description de la messe osirienne, soigneusement copiée sur la messe chrétienne, pèche à la fois par excès et par défaut. Excès d'abord, car la messe a toute sa valeur du sacrifice de la croix, tandis que le « mystère osirien » prétend bien moins reproduire l'acte d'autrefois qu’en réaliser un second de même nature et de même valeur : le même procédé magique, qui a autrefois réussi pour le premier mort qui s’appelait Osiris, réussira nécessairement pour les autres Morts quels qu'ils soient. Le souvenir d'Osiris préside aux opérations pour les diriger sûrement à leur fin, et les ressuscileraient le mort, quand même ils auraient déjà servi pour Osiris. En second lieu, il y a erreur et confusion à dire que le démembrement du Voici maintenant la vertu réconciliatrice et réparatrice du sacrifice d’Osiris. « Aux temps primitifs, dit M. Moret (Rois et dieux….., p. 103), il apparaît que la divine victime ne s’offre pas d’elle-même en holocauste : elle y est contrainte par la force des rites magiques ». Mais, dès l’époque des pyramides, les textes indiquent un progrès dans la conception de ce rôle d’Osiris. On se souvient qu’au cours des opérations on immolait un animal dévoué à Seth, notamment la gazelle, surtout le taureau. Par son immolation, par la vie qu’il sert à transfuser, le taureau devient le sauveur, le libérateur, le père du défunt (ou du dieu) qui bénéficie des rites : « Ton père n’est point parmi les hommes, ton père c’est la grande victime » (le taureau). Osiris est même confondu avec le taureau : « C’est Lui, le taureau du sacrifice ! » « Ainsi, conclut M. Moret, nous voilà loin de la conception des temps primitifs, où le rôle d’Osiris dans le culte était plutôt automatique et passif. Ici, le rédempteur semble étendre à son adversaire le bénéfice de ses souffrances ; il entraîne dans la voie du salut l’ennemi dont il ne peut plus se séparer puis que le Mal fut la cause du Bien. Sans un Seth meurtrier, les hommes auraient-ils connu Osiris rédempteur ? » Mais, pour quoi s’arrêter en si bonne voie ? Si le taureau, « suppôt de Seth-Typhon », concourt par son sacrifice au salut osirien, il n’y a pas seulement extension des souffrances d'Osiris à l'avantage de son adversaire, il y a rédemption opérée par Seth aussi bien que par Osiris ; et, de fait, les textes donnent au taureau, animal typhonien, le titre de grande victime, de sauveur et de père. Finalement, Seth et Osiris fraternisent ; il n’y a plus d’adversaires, le Mal et le Bien se confondent, tous sont ensemble sauveurs et sauvés. Impossible de voir dans cette réconciliation de Seth et d’Osiris, dans ces inversions de rôles et dans ces échanges de titres autre chose qu’une logomachie où tout se confond et dans laquelle ce qui apparaît de plus clair est le triomphe absolu des rites ou opérations magiques et la parfaite absence de sens moral. Quant à des souffrances volontaires d’Osiris ou à une extension bénévole de ses mérites en faveur de qui que ce soit, les textes n’en disent rien ; Osiris ne souffre pas et les rites produisent mécaniquement leurs effets en faveur de qui les met en jeu. Que nous sommes loin de la rédemption chrétienne, où le Christ souffre et meurt volontairement et, volontairement, institue la commémoration de ses souffrances et de sa mort pour purifier et sauver ceux qui s’attachent à lui par la foi, le repentir et l’amour !
M. Moret attire encore l’attention sur certaines formules des mystères osiriens : « C’est le cœur d’Osiris qui est dans tous les sacrifices : ainsi définit-on l’immolation quotidienne du dieu. Tu es le père et la mère des hommes ; ils vivent de ton souffle, ils mangent la chair de ton corps..., commentaire expressif d’une des épithètes d’Osiris : La grande victime. » (Rois et dieux, p. 106.) Il n’y a pas lieu de prêter à ces formules un sens mystique profond, encore moins une signification chrétienne. La reproduction exacte des rites osiriens, pratiquée sur des victimes animales en faveur d’un défunt, avait même efficacité pour ranimer celui-ci que s’il les avait lui-même subies : « C’est ce que le Livre des Morts (xvii, 69) exprime en disant que le cœur d’Osiris, d’Osiris à qui on assimile tous les défunts, est dans tous les sacrifices. » (Cf. Ph. Virey, La religion de l’ancienne Égypte, Paris, 1910, p. 249 ; E. de Rougé, Études sur le rituel funéraire, p. 63-78.) Il est la « grande victime », dont la mort et la résurrection servent de modèle à tous : par là aussi, il est le père et la mère de tous les défunts. Ces titres, d’ailleurs, ne lui appartiennent pas en propre. Nous venons de voir que le taureau de Seth, immolé pour réinfuser la vie à Osiris et aux défunts devenus d’autres Osiris, s’appelle aussi « la grande victime », qu'il est « le père et le sauveur » de tous les morts comme d’Osiris lui-même. Toutes ces pompeuses expressions ne renferment au fond qu’un seul et même sens, auquel tout nous ramène et qui domine toute la religion égyptienne : c’est que la résurrection et le salut sont avant tout une affaire de rites et de cérémonies. Ce qui importe, Encore une fois, nous ne voulons pas méconnaître les essais souvent tentés en Égypte pour associer la religion et la morale ; mais force nous est aussi de reconnaître que l’élément magique demeure souverain et relègue au second plan la morale et même la religion. Comme il est question sans cesse de la mort et du sacrifice d’Osiris, sauveur de l’humanité, il faut sans cesse avoir bien présent à l’esprit que cette mort n’a rien de volontaire, que c’est la force d’un rite magique qui ressuscite Osiris et que c’est au nom du principe de magie, d’après lequel le semblable produit le semblable, que les hommes, qui imitent la mort d'Osiris, participeront automatiquement à sa renaissance et à l’immortalité. Le péché, d’ailleurs, n’est pas un obstacle insurmontable au salut, car il existe des moyens infaillibles de l’écarter, même sans repentir ni pénitence, et de passer pour innocent, même devant les dieux qui président aux destinées d’outre-tombe. Aussi, rien n’est moins nécessaire et rien ne tient aussi peu de place dans la religion égyptienne que l’expiation.
2. L'Ancien Testament. [re PARTIE : L'EXPIATION SACRIFICIELLE. -— I. SENS DU MOT « KIPPER ». — Pour exprimer l’idée d’expiation du péché, obtenue soit par des cérémonies rituelles, soit par tout autre moyen, l’Écriture se sert habituellement du mot kipper. Quelle est au juste la signification de ce verbe ? La forme simple, où le sens primitif aurait eu plus de chance de se conserver, ne se rencontre pas en hébreu. Le verbe n’est employé qu'aux formes dérivées, presque toujours à la forme intensive active piel, cinq ou six fois à la forme correspondante du passif pual, une fois au passif niphal, une fois encore au réfléchi hilhpael (1 Sam., 111, 14), et toujours avec l'acception morale et métaphorique : « expier », « apaiser », « pardonner ». A ce même sens moral se rattachent les dérivés : kôfer (923, 13 fois), « rançon, » « rachat » ; kippurim (0953), « rites expiatoires », « expiation » Se (EX XXIX, 30 XXX, LO CSN UM V S ; XXIX, 110 fete de la grande Expiation (Lev., XXII, 27 sq. : xxv, 9) : kappôreth, N99, « propitiatoire »del’arche(Ex., xxv, NEE 17-22, etc.). Bien que l’Écriture ne laisse aucun doute sur la portée de ces expressions, il serait intéressant de remonter au sens primitif du radical pour saisir le procédé sémantique qui a donné naissance à l’acception usuelle et savoir quelle image évoquait dans l'esprit des Hébreux l’idée de la réconciliation avec Dieu. Pour cela, deux moyens s'offrent à nous : l'analogie des langues congénères, l'étude des particularités de construction et d'emploi du terme hébraïque.
2 : Cependant, si le rapprochement avec l’arabe suggère l’idée de « couvrir », il n’en est plus de même quand on compare l’hébreu aux autres langues sémitiques. En syriaque, kefar signifie : « essuyer », effacer » ; d’où le pael kap par, « purifier » « absoudre », détruire » (au passif : elkap par, purgatus esl, deletus est), et son dérivé käppard, « purification », « pardon ». Il est intéressant de noter que kejar a aussi l’acception très fréquente : « renier », « abandonner » ; d’où les nombreux substantifs et adjectifs : infidèle, apostat, angrat, infidélité, etc. La forme aphel signifie exclusivement « faire renoncer à », « rendre apostat ». Ci. Broekelmann, Leticon syriacum, Edinburgh, 1895. Ainsi, parti d'un autre point de vue que l'arabe, le Syriaque aboutit au même sens péjoratif : en arabe, l’infidèle est celui qui « cache » ou « couvre » sa foi ; en syriaque, celui qui « l’efface » Les deux langues arrivent aussi, par deux voies différentes, à la même idée d’expiation : l’une conçoit la réparation comme un voile étendu sur la faute, l’autre comme un frottement qui enlève la tache. C’est aussi le sens de « essuyer » que l’araméen donne au thème kefar « essuyer », « renier » ; pael : « essuyer », « effacer », « expier » (itpael : « être effacé », « détruit », « expié »). Autre au sens de « construire », « bâtir », on trouve 20 Emploi du mot en hébreu. — Entre les savants qui se sont occupés de cette question, M. Ed. König se distingue par sa fermeté à soutenir, dans ses divers ouvrages, que le sens de l’arabe « couvrir », « cacher » TN fait valoir tour à tour : 1. Pétymologie de quelques termes hébraïques apparentés à kipper ; 2. le symbolisme des rites expiatoires ; 3. la signification du verbe daus certains textes extra-liturgiques ; 4. surtout l’emploi qui en est fait dans le rituel. L'examen de ces divers points donnera lieu à des remarques intéressantes.
1. Kappôreth. -- L’hébreu a plusieurs mots qui se rattachent au même radical kipper et qui, selon Ed. König, nous éclairent sur la notion primitive. On donne au givre le nom de kefor (Ex., xvi, 14 ; Ps., CXLVIT, 26, etc.), parce qu’il couvre la terre ; au village, celui de kdjär (1 Far., xxvur, 25), parce qu’il abrite les habitants ; et kappôreth, dérivé de kipper, n’est autre chose que le couvercle de l’arche. Au sujet de kefor, « givre » et de kdfär, « village », qui n’ont aucun rapport avec l’expiation, rien n’empêcherait d'admettre une origine arabe ou araméenne. Mais l’étymologie proposée est-elle sûre ? Le givre, dit-on, s'appelle kefor parce qu’il « couvre » le sol. Mais quelle désignation insignifiante d’un phénomène si intéressant ! Il est plus naturel d’attribuer le nom de kefor au givre ou « gelée blanche » à cause de sa « blancheur » ou de sa « pureté », dée que l’assyrien associe volontiers au verbe kafar (« frotter » d’où « rendre pur et brillant »). Quant à Käfär, au sens de « village », qu’il nous suffise de remarquer que ce même mot, kapru, existe aussi en assyrien, où kipper, ne signifie pas « couvrir ».
Plus sérieux est l’argument tiré de kappôreth. Le mot vient de kipper et l’objet qu’il désigne servait à l’expiation ; si donc ce mot signifie proprement « couvercle », le radical dont il dérive voudra dire : « couvrir » Mais il est surprenant qu’un érudit de la force de M, Ed. Koônig fasse encore appel à ce raisonnement sans mentionner l’étude magistrale et longuement mürie où Ad. Deissmann s’est appliqué à fixer le vrai sens de kappüreth : ‘T\xornptoc und ‘Tavorhptov. Eine lexikalische Studie, dans Zeitschr. für die neut. Wiss., 1903, p. 193-212 (cf. dès 1895, Bibelstudien, Marburg, p. 124-125 ; et art. Mercy-Scat, dans Cheyne, Encycl. biblica). Ce terme, dans l'Ancien Testament, désigne la pla que d’or rectangulairé posée sur l’arche et portant les deux chérubins d’or entre les ai les desquels habite la majesté de Yahweh. Ex., XXVI, 34 ; NOV MED ENS OR AARI I XXXV, 12 EN XII, 6 :9 ; XXXIX, 35 ; xL, 20 ; Lev., xvi, 2, 13-15 ; Num., vi, 89 ; I Par., xxvin, 11. Comme ce meuble fait office de couvercle, on s’est hâté de conclure que kappôreth veut dire « couvercle » C’est aller trop vite. Pour quoi ne signifierait-il pas aussi bien « support », puisqu'il supporte les chérubins ? La forme du mot, son origine et son emploi nous fournissent des indi ces autrement sûrs que ces suppositions à priori. Kappéreth est un nom d'agent qui, dérivé du piel kipper, garde le sens que cette forme a toujours dans le code léviti que : « qui produit l’expiation ». Tel est, en effet, l’office, d’une importance exceptionnelle, que le kappéreth remplit au grand jour des Expiations et que l’Exode et le Léviti que décrivent longuement. La désinence féminine, | riôeuo, « ce qui est posé sur », « couvercle », fait comest le seul qui convienne à l'emploi bibli que de kipper ; P | prendre quelle partie de l'arche servait d’instrument de propitiation. l’lus tard, ils traduisent simplement kappôreth par {\acthgrov, « propitiatoire », et la preuve que ce mot ne renferme pas pour eux l’idée de couvercle, c’est qu’ils rendent aussi par iAxotrptov ce qu’Ézéchiel appelle ‘azarah (Ez, xt, 14, 17-20 ; XLV, 19), à savoir le « rebord » ou « cadre » de l’autel, lequel, sans ressembler en rien à un couvercle, servait, comme le Xappôreth, à l’expiation. Donc, conclut Deissmann, kappôreth ne signifie ni « couvercle », ni « couvercle servant à l’expiation », mais purement ct simplement « agent » ou « instrument d’expiation », d’un mot : propiliatoire. Sans doute, il se trouve que le propitiatoire recouvre l’arche ; mais le mot kappôreth nous. laisserait ignorer complétement cette particularité, si nous ne Ja connaissions par ailleurs. Regarder le propitiatoire ancien comme un moyen de « couvrir » le : péché, parce qu’il sert de couvercle à l'arche, serait aussi peu logi que que de regarder le propitiatoired’'Ézéchiel comme un moyen de « cerner » ou « d’enfermer » le péché, parce qu'il sert de cadre à l’autel.
Au verbe kipper se rattache aussi le substantif kôfer, qui désigne d'ordinaire la « rançon » par laquelle on se rachète de la mort ou d’autres châtiments que l’on a encourus. Ex., XXI, 10 ; xxx, 12 ; Num,., xxx V, 31-32 : Is” XL, 3 Ps XLIX, 8 ; Jobi, XXXI, 2415 x VA 187 Prov., vi, 35 ; x111, 8 ; XX1, 18 (présent par lequel on achète le juge : I Sam., x11, 3 ; Amos, v, 12). Mais ce mot laisse pendant le procès entre « couvrir » et « ôter », car si la rançon « couvre » en un sens le racheté, elle « éloigne » aussi et fait disparaître les m aux dont il était menacé.
2, Les rites de l’expiation semblent-ils « couvrir » le : péché plutôt que « l’effacer » ? Ces rites sont de deux sortes. Dans le premier cas, on apporte à l’autel le sang des victimes ; on oint de ce sang les cornes de l’autel et le péché est pardonné. Ces onctions sont un geste qui frotte ou qui lave, non qui cache ou qui couvre. Dans l’autre procédé, employé pour la consécration des prêtres, la réconciliation des lépreux et la purification des maisons, c’est la personne elle-même ou la chose à purifier qui est ointe ou aspergée, comme si ces onctions ct aspersions devaient effacer l’impureté, On voit donc que le sens primitif de frotter, qui est également à la base de mašah, « oindre », s'appli que bien mieux, ici encore, que celui de « couvrir ».
3. Expialtion extra-riluelle, — Ed. Kônig, avec plusieurs autres savants, croit trouver dans l’Écriture des. passages où le sens de « couvrir » pour kipper, serait parfaitement reconnaissable et seul acceptable. Dans. Gen., XXXII, 21, Jacob, redoutant la colère d’ Esaü, dit : « Je couvrirai sa face {akapperah panav) par le présent qui me devance, puis je regarderai son visage, et peut-être me sera-t-il favorable. » Ici, déclare Kônig, le présent est conçu comme un voile qui empêchera Esaü de rien apercevoir d'’irritant.
On insiste sur le fait que, dans la doctrine de l’ÉcriLure, le péché pardonné est souvent conçu comme “ Couvert » MOD ; cf. Ps., XXXI, L ; LXXXV, 3 ; Neh.,
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0%, 37, ete. Nous reconnaissons le bien-fondé de cette observation. Seulement, à côté de ces expressions, il m est d’autres qui décrivent le pardon du péché sous l’image d’une chose effacée, NNA, Neh., 111, 37 ; Ps., LT, 3-11 ; Is, SEn 25 : XLIV, 22, etc. ; ôtée : NDI, SA X, 17 ; xxx1v, 73 Lev., x, 7 ; Num., XIV, 18-19 : Ps, xxv, 18 ; xxxn, 1-5, etc. ; éloignée, »ND, Is., VI, 7 ; LIX, 15 : Ps., XIV, 16 ; et ce qui importe le plus à la question présente, c’est que le terme kipper est associé de préférence, sinon exclusivement, à ces dernières formu les. I est bien remarquable, en eflet, que des deux métaphores, « couvrir s, « cacher » et « effacer », ; ôter » également acceptab les et parfois juxtaposées CPs, XXN, 1 ; LXXXV, 3 ; Neh., ur 37) pour symboliser le Pardon, ja mais la première n’est employée à côté de kipper ; seule la seconde Paccompagne, comme si cle répondait de plus près à la nuance exprimée par ce verbe, Un séraphin passe sur les lèvres impures d'Esaïe un charbon ardent pris sur l’autel, en disant (S., vi, 7) : « Ceci a touché Les lèvres, ton impureté 4 disparu (99, « s’est éloignée ») et ton péché est expié », au lieu de 923. Ce changement est nécessaire en A 4. Riluel léviti que.— Kipper, rendu dans les Septante, par ééuAdoxeout, figure environ 70 fois dans les textes liturgiques. En certains cas, l'objet se mel à l’accusatif : Lev., xvi, 20-23 ; Ez., XE 20-26 ; x1,v, 20 (objet sous-entendu : Lev., xvi, 32 ; ou précédé de à : Lev., vi, 23 ; xvi, 17-27). Il s’agit alors de la purification de l’autel et du Temple, et l’expression semploie comme en assyrien.
Le plus souvent kipper se construit avec la préposition 7Y devant la personne ou la chose pour qui se fait l’expiation. Devant la personne : Ex., xxx, 15-16 ; Lev., 1, 4 ; 1V, 20-31 ; v, 26 ; VI, 15, 34 ; xu1, 7, 8 ; XIV, 20 ; 215 29 ; XVI, 33 ; xvm, 11 ; Num. Ve MIO TE XV, 25, 28 ; xvir, 11-12 ; xxv, 13 ; XX VIE, 22-30 ; XXIX, 5 Wz XLV 15 ; Neha X, 345.1 Dar...vi, 34 : PAT XXIX, 24 ; Eccli., xLv, 16 ; avec indication de Poccasion (péché ou souillure) au moyen de min : Lev., 1v, 26 ; V, 6-10 ; x1V, 29 ; xv, 15-30 ; xvr, 34 ; Num., v, 11 ; au moyen de ‘al : Lev., 1v, 35 ; v, 13-18 ; XTX, 22 ; avec 2 et la mention du moyen employé : Lev. v, 26 (bélier) ; XIN, 22 ; Num., v, 8 ; -- ’Al devant le nom de l’objet à purifier : Ex., XXIX, 36-37 ; xxx, 10 (avec min instrumental : DTA), Lev., xiv, 53 ; xY 10, 16, 18.
Se En dehors des fonctions liturgiques, kipper‘al ne se dit que dans Jer., XVI, 23 ; Ps., TAXIN 9 ; Kccli., xzv, 23. Une dizaine de fois TYI remplace 5Y devant le nom de personne Lev., 1x, 7 ; xvi, 6, TI I7 D7 XLY, 17, en dehors du rituel TYI devant la personne avec Dieu pour sujet : 11 Par., xxx, 18 : devant la faute, avec Moïse pour sujet : Ex., xxxi, 30. Dans cette construction, le prêtre est le sujet qui exerce l’action ; le moyen mis en œuvre est d'ordinaire le sacrifice, parfois quel que autre rite expiatoire : l’objet west ja mais le péché, mais toujours La personne ou la chose à purifier. Les prépositions 5Y et YI, signifient, au sens local primitif : « sur », « au-dessus de », ct « auprès », « contre », « autour » ; mais el les ont aussi II. LES SACRIFICES EXPIATOIRES. --- Sans transcrire la législation léviti que suffisamment exposée déjà dans le Dictionnaire de la Bible à l’article SACRIFICES, t, V, col. 1319-1326 et autres, nous donnerons une vue d’ensemble des sacrifi ces expiatoires et des circonstan ces dans lesquel les ils sont prescrits ; puis, nous étudierons les rites saillants et leur signification. Entre le récit de l'érection du Tabernacle (derniers chapitres de l’Exode) et celui de la consécration et de l'installation des prêtres (Lev., vint, IX, x), le Léviti que insère (1, 1-vrr, 38) la description des rites relatifs aux quatre gran des classes de sacrifi ces, dans l’ordre suivant : l’holocauste ou ‘ôlah, le sacrifice non sanglant ou minhah, le zébah $elamim ou sacrifice de communion, enfin les sacrifi ces expiatoires. Ceux-ci comprennent deux classes : le sacrifice pour le péché, hattat, et le sacrifice pour le délit, dSérn. Le dispositif tient en deux sections, dont la première (1v, 1-v, 26) regarde surtout les offrants ; la seconde, les prêtres (vi, 17-v11, 7).
1° Le sacrifice pour le péché ou « haftat » (Lev., 1v, 1v, 13 ; vi, 17-28). — Le mot haffat, qui signifie « manquement », « péché », désigne aussi la « peine du péché » et « le sacrifice pour le péché ». Ce sacrifice est prescrit dans le cas où « l’on man que par mégarde à l’un des commandements de Yahweh » (1v, 2, 13, 22, 27 ; v, 1-4 ; Num., xv, 22-27). La faute peut être plus ou moins grave, selon la qualité des délinquants. On envisage quatre catégories de personnes. S’il s’agit du grand prêtre, dont la faute retomberait sur le peuple, la victime sera un je une taureau. Le prêtre lui impose la main sur la tête et l’immole. Puis, prenant le sang, il pénètre dans le sanctuaire, aussi près que possible du Saint des Saints, et il asperge sept fois le rideau qui en ferme l’entrée ; il oint ensuite les « cornes » ou ang les de l’autel de parfums, dans le Saint ; enfin, revenant dans la cour, il verse le sang au pied de l’autel des holocaustes. Les graisses sont brülées sur l’autel en l’honneur de Dieu ; tout le reste de la victime est brûlé hors du camp, dans le lieu pur où l’on jelte les cendres (Lev., iv, 1-12). Si la communauté a péché, même victime et mêmes rites que précédemment, avec cette seule différence que l’imposition des mains sur la tête de l’animal est faite par « les anciens » (Lev., 1v, 13-21). Quand la communauté offre à la fois un holocauste et Mêmes cérémonies pour le péché d’un homme du peuple (Lev., 1v, 32-v, 13) ; seulement, au lieu d’un bouc, le simple citoyen offre une chèvre ou une brebis. S'il n’a pas le moyen de se les procurer, il offrira deux tourterel les ou deux jeunes pigeons, l’un en sacrifice pour le péché, avec aspersion du sang contre la paroi de l’autel, l’autre en holocauste. Et s’il est trop pauvre même pour cela, il suffira d'une oblation de farine, sans huile ni encens ; le prêtre en brüûülerait une poignée en azkarah ou « souvenir » devant Dieu, et il garderait le reste pour son usage (v, 7-13).
Si l’on fait abstraction du cas d'extrême pauvreté, qui comporte une simple oblation, on voit que cette énumération se ramène à deux points : le hattat public et le hattat privé. Le premier exige pour victime le taureau (à moins que la communauté ne l’ait déjà offert en holocauste), des aspersions et onctions sanglantes dans l’intérieur du sanctuaire, et une complète abstinence des chairs qu’on brûle hors du camp. Pour les particuliers : victime moindre, onctions de sang seulement à l’autel extérieur, interdiction du repas sacré aux seuls offrants.
L’estimation du bélier par les ministres rend le sacrifice plus onéreux et par conséquent la satisfaction plus parfaite. Dans la plupart des sacrifi ces, en effet, l'offrant peut choisir un animal de n’importe quel âge (à partir d'une semaine : Lev., xxi, 2628), ce qui lui laisse une certaine latitude pour le prix, ici, il doit se conformer à la taxation des prêtres. R. Aqiba et R. José le Galiléen (commencement du 1e siècle) enseignent que ceux-ci demandaient au moins deux sic les, et les rabbins regardaient le prix élevé du bélier comme une amende ajoutée à celle du cinquième, d’où le nom d’ « amende », ‘anaš, donné à ce sacrifice : Sifra Lev., 5, 17 (261, 7). Cf. Büchler, Studies on sin..., p. 400. Dans le cas d’une faute douteuse, la Loi (Lev., x, 17-19) prescrit un âšåm, mais sans autre taxe que l’achat du bélier au tarif officiel.
Mais voici deux exemp les où ces trails s’eflacent. Le lépreux guéri, doit, le jour de sa purificalion, offrir en d$äm un agneau ; il présente ensuite un sacrifice pro peccato et un holocauste (Lev., xiv, 10-17). Le naziréen souillé par le contact d’un cadavre perd toul le bénefice de sa consécration ; il doit, après sept jours d'attente, se consacrer de nouveau par l’immolation d'un agneau pro delicto, accompagné du pro peccato et de l’holocauste (Num., vi, 9-12). Dans ces deux circonstan ces, il n’y a plus ni lèse-propriété, ni réparation, ni amende ; la victime même a changé. Comment déterminer dans cette divergence un élément commun, qui puisse à la fois caractériser Pášám et le distinguer du hallat ? Quelle est en particulier la faute qui exige le premier genre de sacrifice de préférence au second ?
I semble donc qu'il faille revenir, pour le pro peccało, au caractère de chàtiment et de réparation assez nettement marqué dans les règ les généra les (Lev., v, 14-26 ; x1x, 20-22 ; Num., v, 5-8). Quelques auteurs voudraient même voir une sorte de restitution dans l’é$äm du lépreux et du razir ; le premier ferait amende honorable pour le temps qu'il a volé à Dieu en se dispensant des devoirs ordinaires du fidèle, et le second pour les sept jours durant lesquels il a interrompu son vœu. Mais ces explications sont trop subti les ; mieux vaut reconnaître que l’dfâm peut, en certaines occasions, surtout comme partie intégrante de cérémonies complexes, remplir le rôle d’autres sacrifi ces, tels que le pro peccato ou le sacrifice de consécration (comparer la purification du lépreux avec la consécration des prêtres, Lev., VII, 22-24). Comme le c. v, 14-26 constitue un traité ex professo sur le pro delicto, faisant suite au traité du pro peccalo, on est en droit de conclure que l’é$âm a principalement pour but la réparation des torts faits au droit de propriété divine ou humaine et ajoute à l’idée fondamentale d'expiation, exprimée aussi par le haf{at, celle d’une satisfaction plus rigoureuse.
4° Diverses cérémonies expiatoires. — 1. Consécration des prêtres (Ex., XXIX, 1-37 ; Lev., vint, 1-36). — Après avoir revêtu Aaron et ses fils des vêtements sacrés, et oint de l'huile sainte le grand prêtre ainsi que l'autel et les ustensi les du culte, Moïse fit approcher le taureau du sacrifice pour le péché. Aaron et ses fils posèrent leurs mains sur la tête de l’animal. Moïse oint de sang les cornes de l’autel des holocaustes et verse le reste à la base : ainsi « il consacra l'autel en faisant sur lui l’expiation » (Lev., vin, 15). On voit que les mêmes rites servent en même temps pour l'autel et le prêtre : mêmes onctions d'huile, même purification par le sang. Ici, par une exception naturelle, les onctions faites à l’autel extérieur pour le consacrer tiennent lieu de cel les que l’expiation du grand prêtre exigerait dans le sanctuaire. Après le sacrifice expiatoire, Moïse offre un bélier en holocauste. Enfin, il immole un second bélier comme « sacrifice d’installation » (Lev., vit, 22-30) ; c’est un sacrifice de communion dans lequel Aaron et ses fils mangent la part des fidè les. Notons à cette occasion le rôle consécrateur du sang : Moïse oint l’oreille, le pouce ct l’orteil droits d’Aaron et de ses fils, et avec le sang mêlé d'huile, il asperge leurs vêtements. Le jour de leur entrée en fonction, Aaron et ses fils (Lev., 1x, 1-21) offrent les diverses espè ces de sacrifi ces, selon l’ordre de Moïse, pour Aaron, un taureau en hattat et un bélier en holocauste ; pour les enfants d’Israël, un bouc en kallat, un taureau et un agneau en holocauste, un taureau et un bélier comme sacrifice pacifi que. Mais, comme les sept jours précédents, Aaron se contenta d’oindre l’autel des holocaustes, sans apporter dans le Saint le sang du pro peccato.
3. Purification du lépreux (Lev., xiv, 1-82). — On commence par une cérémonie symboli que. On prend deux oise aux purs, dont l’un est égorgé au-dessus d’un vase d’argile contenant de « l’eau vivante », c’est-à-dire prise d’une source ou d’un cours d’eau. Avec du bois de cèdre, de l’écarlate et de l’hysope, éléments purificateurs, on fait une sorte d’aspersoir qu’on plonge dans le mélange d’eau et de sang pour en asperger sept fois le lépreux. Le second oiseau est trempé aussi dans le mélange et on le lâche dans la campagne ; en fuyant à tire-d’ai les, il emporte en quel que sorte l’impureté du lépreux.
Cependant, le lépreux ne peut pas encore revenir parmi les siens ; il faut le réintégrer dans la société civile et religieuse. A cet effet, la Loi commande tout d’abord un åšåm (ÿ 10-18). Le prêtre immole un agneau et avec le sang de ce sacrifice, il oint le lobe de l'oreille droite, le pouce et l’orteil droits du suppliant ; il Point d'huile de la même manière et la répand sur sa tête. On voit que cette cérémonie reproduit l’aspersion d’huile et de sang qui se prati que dans la consécration du grand prêtre. Cette consécration sacerdotale du lépreux ne signifie pas qu’ Israël est un peuple de pontifes aux yeux du code sacerdotal (Baentsch, sur Ex., XIX, 5), car on ne la pratiquait pas pour tous les Israélites ; ni qu’on infuse « l’âme du groupe » (R. Dussaud, Les origines canan., p. 190-191) au bénéficiaire pour remplacer l’âme souillée que lui ont ôtée les purifications précédentes, car le texte ne dit rien de ces âmes successives ; elle s'expli que suffisamment par le fait qu’une impureté aussi dégradante que celle de la lèpre semble demander un degré plus fort de sanctification. Le lépreux achève sa réintégration en offrant une brebis en hattat et un agneau en holocauste. S’il est pauvre, on lui permet de remplacer ces victimes par deux tourterel les ou deux pigeons ; l’un des oise aux servira pour le pro peccato, l’autre pour l’holocauste.
La « lèpre des maisons » (Lev., xIv, 33-37) se purifie comme celle de l’homme, au moyen de deux oise aux : le sang de l’un, mêlé d’eau vive, sert à asperger sept fois la maison ; et l’autre oiseau, plongé dans le mélange, est relâché vivant.
5. Diverses impuretés léga les. — Comme le naziréen, l’homme atteint de gonorrhée (Lev., xv, 1-12) reste Pendant sept jours en état d’impurcté, c’est-à-dire d'interdit ; il se baigne alors dans « l’eau vive » pour devenir pur (xv, 13) ct le 8° jour « le prêtre fera pour lui l’expialion » en offrant deux tourterel les ou deux Jeunes pigeons, l’un en sacrifice pour le péché, l’autre en holocauste, Même interdiction et mêmes sacrifi ces Pour la femme (Lev., xv, 19-30). La femme qui enfante un fils ajoute aux sept jours de réclusion trente-trois Jours d'une interdiction moins rigoureuse ; ces deux Pério des sont doublées à la naissance d’une fille. Passé ce délai « le prêtre fera pour elle l’expiation » (x11, 7), ‘en immolant un pigeon ou une tourterelle pro peccato et un agneau en holocauste. Au besoin, elle se contentera d'apporter deux oise aux, l’un pro peccalo et l'autre pour l’holocauste (Lev., xir, 1-8).
5° La fêle de l’Expialion. — Auc une tête ne se célèbre Sans qu'on joigne aux holocaustes, prescrits en plus grand nombre, un sacrifice expialoire, haffat. En ces occasions, selon la coutume indiquée (Num., xv, 22-26) l'holocauste ayant déjà pour victime le taureau, on tmmole pour le péché du peuple un animal de valeur moindre, le bouc. Telle est la règle pour les néoménies (Num., xxvi, 15), la Pentecôte (xxvii, 30), le nouvel an (XXIX, 5) et cha que jour de l’octave de la Pà que {kxvin, 22) et des Tabernac les (xx1x, 16).
1. Importance. -- Mais la fête principale dans le Système léviti que, est « le jour de l’Expiation » KipPour, ou plutôt « des Expiations », Yom ha-kippourim comme dil avec une emphase voulue la Bible, suivie Par l’ancienne tradition juive dans la Mischna. La solennité pascale, qui commémorait la délivrance de la servitude d'Égypte et les mirac les par lequel le Seigneur « s’élait acquis EN Peuple » s’adressait davantage au sentiment National ; mais, du point de vue religieux, la grande EXpiation annuelle avait une importance exceptionnelle, C’est, pour le grand prêtre, le plus haut exercice de sa charge ; c’est le seul jour de l’année où le Saint des Saints lui soit ouvert, el il remplit alors dans sa Plénilude son rôle de médiateur entre Dieu ct le Peuple. Il se présente devant le trône de Yahweh pour intercéder en faveur de tous les Israélites, prêtres et fidè les, et sa médiation est agréée. Pour le Temple contaminé, comme dit l’Écriture (Lev., xvi, 16), par Impurelé du peuple au milieu duquel il se dresse, 20 à comme une nouvelle consécration (xvi, 16, 18, 0, 33). Enfin, pour la nation entière, c’est le pardon ivin S'élendant à tous, prêtres et fidè les, el effaçant toutes les fautes (xvi, 3-6, 21, 30), en sorte qu’ Israël Me on le peuple saint, assuré des bénédictions Seigneur et digne des glorieuses destinées qui lui Sont promises. Or, on peut dire que cette fêle est le
2. Unité. — Le cérémonial est décrit au ce. xvr du Léviti que cet complété Ex., xxx, 10 ; Lev., xxi, 2632 ; XXV, 9 ; Num., XVIT, 7 ; XX1, 7-11. La Mischna mi consacre un traité intitulé Yoma, « le Jour » par excellence, ou encore Kippourim, les « Expiations » La Gemara l’appelle tanlôt Yoma rabba, « le grand Jour » ; tantôt Kip pour ou Kippourim ; Lantôl Soma rabba, « le grand Jeùne » (cf. Act., xxvi, 9), car c'était le seul jeûne ordonné par la Loi. Pour la Mischna, voir texte traduction et notes : H.-L. Slrack, Yoma, 3e édit., Leipzig, 1912 ; J. Meinhold, Yoma, Giessen, 1913.
Des interprétations si divergentes ne sont pas faites dont chacune a son but particulier, mais ce n’est pas une raison suffisante pour avancer que leur combinaison est un produit de basse époque. « Les principaux rites se commandent ici d’une façon certainement voulue et fort logique du point de vue cultuel » (R. Dussaud, Les origines canan., p. 185). Les versets 3b-24 décrivent une purification générale du Temple et de son matériel, ainsi que de la communauté, le tout accompagné d’un double holocauste. C’est un rite de renouvellement, comme ceux qui se célébraient à Babylone, nous l'avons vu, pour la fête du nouvel an. Le rapprochement serait plus étroit encore si l’on admet, avec P. Volg (Das Neujahrsfest Jahres, Laubhütlenfest, 1912), que le 10 du mois de tischri, fête de l'Expiation, tombait jadis le premier jour de l'an. Quoi qu’il en soit, le renouvellement annuel comporte un rite d'expulsion qui opère l’éloignement de toutes les impuretés : à Babylone, c’est le cadavre d’un mouton jeté au fleuve par le maëmaëu ; en Israël, c’est le bouc vivant envoyé au désert. Loin que le rite du bouc émissaire soit de date tardive, comme prétendent plusieurs critiques, c'est au contraire une pratique éminemment populaire dont l’équivalent se retrouve anciennement dans beaucoup de religions. Cf. J.-G. Frager, The Scapegoat, 1913. De même l’emploi de l’encens, que N. Messel attribue à la dernière phase du développement rituel, est attesté en Palestine par la | plément n’appartienne à la fête primitive et ne fasse qu’un avec ce qui précède.
6° L'expiation dans Ézéchiel. ~- Dans l'avenir de bonheur que le prophète entrevoit en faveur d'Israël, toutes les mesures sont prises pour assurer au peuple consacré la pureté et la sainteté absolues qui sont pour lui la condition de la félicité. Un culte parfait s’exercera dans un temple parfait. Les sacrifices expiatoires ne pouvaient manquer d’avoir leur place dans un sanctuaire d’où il importe de bannir toute impureté. Ces sacrifices sont de deux sortes, comme dans le Léviti que : le kallat et l'éfäm (xL, 38). On les offre à l’autel des holocaustes ; ils sont « très saints », et pour ne pas exposer leurs chairs à la profanation, les prêtres les mangeront dans des chambres réservées, loin des parvis extérieurs auxquels les foules ont accès (XLII, 13 ; XLIV, 29 ; 19-20). Le prophète compte sur le zèle des Israélites à se purifier des moindres souillures, car il range les sacrifices pour le péché et pour le délit parmi les ressources les plus assurées pour l’entretien des prêtres (xL1v, 28-29). II ne détermine pas les fautes pour lesquelles on doit offrir ces réparations ; il suppose ces règles bien connues de ses lecteurs. H est un cas cependant qu’il spécifie. Comme le Léviti que (xx1, 1-2), il permet au prêtre de s’acquitter lui-même des derniers devoirs envers ses proches parents et de « se rendre impur » en touchant leur corps ; mais au lieu d’un jour d'isolement et d'attente jadis exigé (Lev., xx1r, 48-7), Ezéchiel en impose sept, au terme desquels le prêtre « offrira son kallat » (xrv, 25-27). Aux yeux du grand restaurateur de la sainteté d’ Israël, cette contamination du prêtre, même contractée par un sentiment de juste piété et avec le consentement de la Loi, ne requiert pas une purification moindre que celle qui était autrefois prescrite pour le cas de la lèpre (Lev., xiv, 10) el des désordres les plus graves (Lev., x11, 13-28). Ce trait nous fait saisir le procédé d’Ézéchiel. I n’invente pas de toutes pièces un code de sainteté que les rédacteurs du Léviti que auraient plus tard inséré dans leur ouvrage. C’est lui, au contraire, qui dépend du Léviti que ; ses formules et les-mêmes renvoient à des lois déjà en vigueur : « le prêtre, dit-il, offrira son hallat ». Son idéal de sainteté pour le culte et pour les prêtres consiste à adopter celui de Moïse en le dépassant : sept jours de purification, par exemple, pour un simple contact qui ne demandait autrefois qu’un jour.
Quant aux sacrifices expiatoires publics, pas de fête dont ils ne fassent partie : sabbats, néoménies, solennités auront leurs sacrifices pour le péché, aussi bien que leurs holocaustes et leurs « pacifiques » Le prince sera chargé de pourvoir aux uns comme aux autres (xLy, 17). Le premier jour de la Paque et des Tabernacles on immolera un Laureau pour le péché du peuple ; les sept jours suivants, un bouc, qui est la victime ordinaire (xLv, 21-25 ; cf. Num., xxvi, 22 ; XXIX, 16).
Mêmes sacrifices pro peccato durant les huit jours que dure la consécration de l’autel (xtut, 18-27). Chaque jour, on mettra du sang des victimes sur les quatre cornes de l'autel, sur les quatre faces du cadre et tout autour du bord, « afin de purifier l'autel et de faire l’expiation pour lui ». Cette cérémonie reproduit celle qui accompagna jadis la consécration des prêtres (Lev., vur, 14-15 ; 1x, 8-9), avec cette différence que les aspersions, plus nombreuses maintenant, rendent la consécration de l’autel plus solennelle. Enfin, Ézéchiel établit une double expiation du sanctuaire, le premier jour du premier et du septième mois (xLv, 18-20) : le prêtre teindra de sang les montants de la porte du Temple, les quatre angles de l’encadrement de l'autel et la porte du parvis intérieur. Cette aspersion des portes rappelle celle qui préserva les maisons des
Un texte d’Osée donne à penser que les sacrifices expiatoires tenaient aussi une grande place dans le culte schismatique de Samarie. Yahweh reproche aux prêtres d’égarer les hommes d’Israël : « Ils mangent le hallat de mon peuple, ils sont avides de son iniquité » (Os., rv, 8). Le péché d'Israël désigne tout le culte sacrilège (cf. Os., vii, 1-3 ; x, 8) dont les prêtres tiraient profit, mais avec une allusion particulière aux chairs de l’expiation, qui donne à l’invective une grande vigueur ; au lieu de manger le haltiat du peuple pour le sanctifier, selon la Loi (Lev., x, 17), ils mangent son péché en vivant dans l’idolâtrie. Cf. A. van Hoonacker, Les douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 46. Dans Michée (v1, 1-8), les Israélites, effrayés des menaces du prophète, demandent s’ils doivent apaiser Yahweh en offrant les premiers-nés « en hallal » (vx, 7), c’est-à-dire en sacrifice pour le péché. Le prophète repousse cette pensée : Non ! pratiquer la justice, aimer la miséricorde, voilà le vrai chemin du salut, Le psaume XL, 7, range le hattat au nombre des sacrifices et le distingue d’avec l’holocauste. L'histoire de l’arche au temps de Samuel (I Sam., v-v), renferme un épisode des plus suggestifs. Les Philistins se sont emparés de l’arche de Yahweh ; mais bientôt les maux dont ils sont frappés les avertissent de leur faute et, pour détourner la colère du Dieu d'Israël, ils se hâtent de renvoyer l’arche. Comme amende honorable, d$äm, ils accompagnent cette restitution d'une offrande d'objets en or, savoir cinq images d’hémorroïdes et cinq souris d’or ; deux vaches laitières qui n’ont jamais porté le joug traineront le char et seront offertes en holocauste. Sans doute, le terme d’és$âm n’a pas ici le sens technique du Léviti que ; c’est, au sens populaire, « un don fait à la divinité pour apaiser sa colère » (Dhorme, Les livres de Samuel, Paris, 1910, p. 59). Mais les trois éléments de l’'é$âm cananéen : restitution, amende et sacrifice, se retrouvent dans les cas les mieux caractérisés de l’é$äm léviti que. C’est dire que ces idées et ces pratiques étaient familières aux Hébreux et aux Cananéens, qu’elles sont fort anciennes et que Moïse a bien pu leur assigner une place dans le culte.
Nous venons d'entendre le prophète Michée réprouver, en conformité avec la Loi, la coutume barbare des sacrifices humains. Mais autant l'humanité et la vraie piété condamnent le meurtre rituel, autant il est beau de s’offrir sans réserve au Seigneur, et Isaïe ne sait rien de mieux pour exalter le dévouement du serviteur de Yahweh réparant par sa mort les crimes des peuples, que de donner à son sacrifice le nom d’ésäm (ls. car) 1° Le sang et la vie. — Mais comment ce principe justifie-t-il la Loi ? Pour quoi le sang, source de la vie, est-il interdit ? Beaucoup de critiques font ici appel à la peur instinctive du sang, constatée chez les peuples primitifs : agent mystérieux de la vie, on le considérait comme une force redoutable dont il était prudent de se garder. Explication insuffisante, car, si la crainte conseillait à l’homme de s'abstenir, d’un autre côté, le désir de capter à son profit des énergies si puissantes devait le pousser à les absorber, au moins en certaines circonstances et avec les précautions voulues, comme cela s’est pratiqué en effet chez les primitifs, tandis qu’en Israël l'interdiction demeure absolue et perpétuelle. D’ailleurs, les textes ne font aucune allusion au danger du sang ni à la peur qu’on aurait cue de s’en servir, I1 faut donc rechercher une raison plus adéquate, et la Bible elle-même nous l’indique. Dieu n’attache tant d'importance au sang que parce qu’il représente la vie ; c’est que la vie, le plus précieux des biens, est aussi le don par excellence du Créateur. L'homme peut faire mourir, il ne peut rappeler à la vie. Dieu veut bien lui accorder la chair des animaux en nourriture, mais à la condition de reconnaître le haut domaine du Créateur et de rendre hommage à sa souveraineté : le sang répandu à terre atteste que la vie vient de Dieu et qu’à Dieu seul appartient le droit de vie et de mort. Voilà pour le sang des animaux, Quant à celui de l’homme, Dieu défend de le verser, parce qu'il a fait Phomme à son image ; attenter à la vie humaine, c’est s'attaquer à Dieu ; l’homicide est puni de mort (Gen., 1x, 4-6). L’abstention du sang a donc pour raison fondamentale, chez les Israélites, le caractère sacré de la vie, dont il est le symbole. CT. Franz Rusche, Blut, Leben und Seele, p. 308-340.
En second lieu, le sang est réservé à l’autel : « L’Âme de la chair est dans le sang, et je vous l’ai donné pour autel afin qu’il serve d’expiation pour vos âmes » (Lév. XVII, 12). Dieu ne le soustrait si complètement à usage profane que pour le changer en source de bienfaits spirituels. Cela ne veut pas dire que, dans l’action, le sang doive être apporté à l’autel, Autres termes que toute immolation soit un sacrifice vérité, il en fut ainsi durant le séjour au désert. Les animaux domestiques dont on voulait se débarrasser devaient être amenés devant la tente de Yahvé. Le prêtre versait leur sang à pied de l’autel. Cet acte avait pour but d’empêcher le peuple de sacrifier « aux démons » (Lév. XVII, 29). Le sang expie pour l’âme : idée de substitution, Lév. XVII, 10-14 (hébreu et Septante). — Si nous demandons d’où vient au sang sa vertu réconciliatrice, l’Écriture répond : « C’est par l’âme que le sang opère l’expiation » (Lév. XVII, 11). L’Âme met en jeu, nous l’avons vu, n’est autre chose que le principe vital. Cette vie dont on fait hommage au Créateur comme du bien le plus précieux reçu de sa puissance et de sa bonté, l’incline à la bienveillance en faveur des offrants. D’où il suit, comme il est d’ailleurs facile de le démontrer par d’autres considérations, que le sacrifice est avant tout un don ou un tribut apporté par le fidèle au Seigneur comme à son maître et à son bienfaiteur. Toutefois, les textes que nous avons cités, surtout Lév. XVII, 10-14, disent davantage. Si Dieu a réservé le sang « afin d’expier pour les âmes » (Lév. XVII, 11b) et si « c’est par l’âme que le sang expie » (Lév. XVII, 11), il va de soi que l’âme ou la vie de l’animal expie pour l’âme ou la vie de l’homme. Ce lien de causalité, en vertu duquel le sang est déclaré opérer propitiation pour l’âme des offrants parce qu’il livre à Dieu celle de l’animal, établit l’union la plus intime entre la victime et l’offrant ; le sang, identifié avec la vie de la victime, représente aussi celle du fidèle et une substitution se produit par laquelle la vie apportée à l’autel dans le sang de la victime devient de quelque manière la vie même de l’offrant. L’idée est déjà exprimée dans l’hébreu, mais elle est dégagée explicitement dans la version des Septante : « L’Âme de toute chair est son sang, et je vous l’ai donné sur l’autel afin d’expier pour vos âmes, car son sang expiera à la place de l’âme », tÒ yàp alua œdrod ayti ts Puys (A. Ii. Brooke et N. Mac Lean, The O. Test. in greek, Cambridge, 1909). On remarquera dans cette traduction, d’abord l’identification de l’âme et du sang au début de la phrase (« âme est le sang » au lieu de l’hébreu : « est dans le sang » QTI) : puis l’expression finale : le sang expie « à la place de l’âme », yti hg buy (hébreu : le sang expie par le moyen de l’âme qu’il contient). Cette expression, observe O. Schmitz (Die Opferansechauung, p. 121), est voulue ; c’est à dessein que le 3 instrumental, indiquant le moyen d’expiation, est rendu ici par la particule substitutive ävrt, car, dans toute la série des textes semblables, il se traduit par év ; eGen., XXII, SOUS Nuni, v 8 ; Lév. OEM X1x, 22 ; I Sam., n, 14 ; 11 Sam., xxx1, 3, ele. Ainsi, le texte grec établit d’abord que l’âme est le sang même ; puis il affirme que, par la volonté divine, le sang expie pour (mepi) les âmes humaines, en sorte que l’âme est le moyen d’expiation pour les âmes ; et il en donne enfin la raison, à savoir que « le sang expie à la place de l’âme », c’est-à-dire que le sang de l’animal. On objecte contre cette interprétation que, dans l’hébreu, l’âme dont il s’agit dans l’incise finale (11°) est certainement celle de l’animal, et qu’il pourrait en être de même dans la version des Septante, où le singulier Yuyñ se rapporterait à la duyñh de l’animal, mentionnée au début (112), plutôt qu’à celle de l’homme, désignée par un pluriel (11). Mais, après avoir si fortement affirmé au début l’identité de l’âme et du sang, il serait étrange de les séparer à la fin en les présentant comme simplement équivalents ; et le mot buy, au singulier, joignait à l’avantage d’une fidélité plus littérale celui de mettre en relief l’idée de substitution par une équation exacte avec le singulier œluœ qui précède.
3° Parenté et alliance par le sang des victimes. — Le principe énoncé par le Lévite ne doit pas nous surprendre. Nous avons vu que la conception du sang apporté à l’autel pour représenter la vie de l’homme était très répandue dans le monde sémitique. Comme les peuples voisins, les Israélites faisaient aussi appel au symbolisme du sang pour témoigner de leur désir d’union avec Dieu. L’idéal, de la part du fidèle, était de s’ouvrir les veines pour verser son sang devant le Seigneur et cet ancien usage a marqué la langue même d’une profonde empreinte : le verbe « prier », bbona, vient du radical pélal, « couper », « tailler », et signifie littéralement « se faire des incisions ». Mais, comme dans les rapports des hommes entre eux, le sang des victimes remplace aussi celui du fidèle dans ses relations avec la divinité. En apportant ce sang à l’autel, le fidèle cherche à contracter parenté et alliance avec Yahweh ; il se déclare lui-même le fils le plus aimant et il supplie le Seigneur de prendre à son tour envers sa créature les sentiments que fait naître dans le cœur de l’homme. Pour l’alliance solennelle au Sinaï, Dieu voulut s’engager encore par les liens du sang. Moïse prenant le sang des victimes, en répandit une moitié sur l’autel et l’autre sur le peuple en disant : « Voici le sang de l’alliance que Yahweh a conclue avec vous » (Ex. XXIV, 4-8). Vive image de l’union, de la parenté pour ainsi dire, qui existera désormais entre Dieu et son peuple. La cérémonie s’achève par un repas sacrificiel (xxx1v, 5), qui rend sensible la joie de l’amitié divine. D’une façon moins solennelle, l’offrande du sang, dans les sacrifices de chaque jour, exprimera les mêmes sentiments, en sorte que tout sacrifice sera comme un renouvellement de l’alliance. L’Israélite en versant le sang de la victime au pied de l’autel par les mains du prêtre, offre son propre sang comme signe de l’union et de l’amitié qu’il désire resserrer avec le Seigneur, et le Seigneur se rend propice à sa prière.
Telle est la notion véritable du sacrifice chez les Hébreux ou, pour parler avec plus de précision, la signification que l’emploi du sang ajoute chez eux à l’idée fondamentale de tribut et de présent qui paraît se trouver à l’origine du sacrifice chez tous les Sémites. On peut dire que les prophètes s’efforçaient de ressusciter ce sentiment dans l’âme des fidèles, quand ils faisaient appel avec tant d’insistance, dans le culte divin, aux dispositions du cœur.
4° Protection par le sang. — Signe de l’alliance, le sang devient naturellement un moyen de protection. La veille de la sortie d’Égypte, Moïse ordonne aux Israélites d’asperger le linteau et les montants des portes de leurs maisons avec le sang de l’agneau pascal : « Yahweh passera pour frapper l’Égypte et, en voyant le sang sur le linteau et les deux montants, Yahweh passera vos portes et il ne permettra pas à l’exterminateur d’entrer dans vos maisons pour frapper » (Ex., X11, 23). Nous avons vu, soit chez les Assyriens, soit chez les Arabes, des rites semblables, explicables peut-être, du moins en certains cas, par les croyances animistes et la magie. Le récit de Moïse résiste à toute interprétation de ce genre ; ses paroles en déterminent exactement le but et la signification : « Le sang sera un signe en votre faveur sur les maisons où vous êtes ; je verrai le sang et je passerai... » (Ex., XIT, 13-23). Le sang est donc le signe que les habitants de la maison appartiennent au Seigneur, et cette évocation du lien qui les rattache à Yahweh les préserve du fléau qui frappera les étrangers. De même, de l’épisode assez obscur en certains points raconté dans Ex., Iv, 24-26, il résulte du moins très clairement que Séphora, femme de Moïse, sauve la vie de son époux en le couvrant du sang de l’alliance qu’elle vient de réaliser entre son fils et Yahweh. Nul besoin de changer le texte, comme veulent certains critiques (R. Dussaud, Les origines 59). Le sang dans le sacrifice expiatoire. — On se rappelle l’emploi du sang, d’autant plus impressionnant que le péché est plus grave. S’il s’agit d’un particulier, le prêtre applique (natan, « donner », « mettre », Lév., 1v, 30) du sang aux quatre cornes de l’autel des holocaustes, avant de le verser à l’endroit accoutumé. Pour son péché ou celui de la communauté, le grand prêtre s’approche du Saint des Saints et fait sept aspersions (M97, « asperger ») vers le voile qui en cache l’entrée ; il oint ensuite les cornes de l’autel des parfums, puis l’autel des holocaustes. Enfin, au grand Jour de l’Expiation annuelle, le grand prêtre pénètre à deux reprises derrière le voile dans le Saint des Saints, d’abord avec le sang du taureau immolé pour les péchés des prêtres, puis avec celui du bouc sacrifié pour le peuple et, chaque fois, il fait « une aspersion sur l’arche et sept autres devant l’arche » ; en se retirant, il teint encore de sang les cornes de l’autel des Parfums et l’asperge sept fois. Après ce que nous avons dit du sang, symbole d’alliance, le sens de ces rites est clair. Dans tout sacrifice, le sang apporté à l’autel renouvelle l’alliance et exprime le désir d’une étroite union avec Dieu. Dans le sacrifice pour le péché, cette supplication se fait d’autant plus pressante que la faute est plus grave : onctions de l’autel extérieur, onctions et aspersions dans le Saint, enfin aspersions dans le Saint des Saints lui-même. Ces onctions et aspersions sont autant d’élans de l’âme vers le Dieu qu’elle regrette d’avoir offensé, et dont elle implore Son pardon, autant de protestations d’inviolable fidélité pour l’avenir, autant d’actes de l’amour le plus ardent. Car « le sang expie à l’autel par l’âme » ou la Vie qu’il renferme et qui représente elle-même l’Âme et la vie de l’homme, et le premier sentiment que l’âme exprime par la voix éloquente du sang est le besoin de l’amitié divine.
Est-il étonnant que le sacrifice ainsi compris touche le cœur de Dieu et obtienne propitiation pour le coupable ? Ou plutôt, en fixant les lois du sacrifice pour le Péché, le Seigneur, toujours riche en miséricorde et toujours le premier à offrir la réconciliation, n’a-t-il pas choisi le moyen le plus apte pour réveiller dans l’âme les sentiments qui la disposeront à une pénitence sincère et mériteront le pardon qu’il veut d’avance accorder ?
Quelques auteurs hésitent cependant devant cette conclusion : « Le sang dans le sacrifice pour le péché, dit D. Schôtz (Schuld-Opfer, p. 112), n’est pas présenté à la divinité ; il sert à une cérémonie de purification ou de consécration. » Mais il n’y a pas opposition entre ces concepts ; le sang est présenté à Dieu sous forme d’aspersions qui peuvent servir en même temps à l’autel et à la réconciliation, comme il est affirmé expressément pour le Jour des Kippourim (Lév., xvi, 16-18, 30-33). Tout est du même symbolisme : le sang, symbole de l’alliance et accepté comme tel par Dieu, unit au Seigneur, en les sanctifiant, et les objets auxquels il est appliqué et les fidèles en faveur desquels il est ainsi offert.
Cependant, certains critiques n’admettent pas cette conclusion. Elle supposerait, disent-ils, que le pécheur a mérité la mort. Or, il n’en est pas ainsi puis que, d’après la Loi elle-même, le haftat et Påšám ne sont institués que pour la rémission des péchés commis « par erreur » (Lev., iv, 2, 13, 22-27 ; v, 15). Il ne faudrait pas croire cependant que la transmission des péchés sur la victime expiatoire avait pour effet de la souiller, comme dans le cas du bouc émissaire. Le bouc n'était pas chargé d’expier les péchés, mais de les emporter au désert ; il était donc contaminé, et ceux qui le touchaient durant le parcours se contaminaient aussi. Cette contamination légale rendait palpable aux yeux du peuple la réalité du transfert des péchés et garantissait en quelque sorte leur éloignement. Au contraire, la victime ne prenait sur elle les péchés que pour les expier aussitôt par son immolation et par l’effusion de son sang. Sainte déjà par sa présentation à l’autel et par sa consécration à Yahweh, elle devenait plus sainte encore par l’acte éminemment sanctificateur de l’expiation qu’elle accomplissait, et qui la faisait accepter par Dieu en odeur de suavité. Il n’y a pas d’ailleurs à se demander ce qu'elle devenait entre l’imposition des mains et l’immolation, car, dans la doctrine du Léviti que, les diverses phases du sacrifice, tendant toutes au même but sacré, ne faisaient moralement qu’un seul acte saint et très saint. Il n’y avait donc aucun motif de regarder la victime comme souillée, à quel que moment que ce fût. Au contraire, il importait de donner aux fidèles l’absolue conviction que moyennant l’observation exacte des rites, l’autel du Dieu très saint, loin de subir aucune souillure, sanctifie la victime et par elle les offrants. C’est pour quoi les chairs de la victime pour le péché sont déclarées par la Loi saintes et même très saintes, sainteté de saintetés (Lev., vi, 22 ; vi, 6). On dirait que, par ces fortes expressions, la Loi veut écarter jusqu’au moindre soupçon de souillure et réagir peut-être contre une tendance plus ou moins accusée. C’est qu’en effet, chez les peuples anciens, les victimes cathartiques étaient généralement considérées comme impures ; ja mais on n'aurait osé les manger, de peur d’absorber le mal dont elles s’étaient imbibées. Il n’en est pas ainsi dans le temple de Yahweh. Si la Loi défend au pécheur de manger de son sacrifice, c’est par esprit de pénitence : le devoir de la réparation s’accommoderait mal des réjouissances d’un banquet. Mais les prêtres reçoivent
Conclusion. — L'expiation léviti que est donc un acte sacerdotal qui s’accomplit régulièrement par le moyen du sacrifice. Le diadème du grand prêtre (Ex., xxvi, 38), l'impôt d’un demi-sicle que tout Israélite doit payer pour les besoins du culte (xxx, 16), les objets d’or voués au sanctuaire (Num., xxxI, 50-54), sont dits aussi « opérer expiation », sans doute à cause de leur relation plus ou moins directe avec le sacrifice. Dans une circonstance tragique (Num. XvI1, 11-13), l’encens d’Aaron apaisa la colère de Dieu excitée par les murmures du peuple. Mais, normalement, l’expiation est l’effet du sacrifice. Hors le cas de pauvreté, où la Loi se contente d’une oblation de fleur de farine (Lev., v, 11), l’expiation requiert une victime animale. Dans tout sacrifice, le sang doit être répandu tout autour de l’autel des holocaustes et les parties grasses brûlées sur l’autel en l'honneur de Dieu. Cependant, de ces deux actes, le premier est le plus important ; c’est de ce rite surtout que dépend l’expiation. Dieu a réservé le sang pour l’autel. Tout autre usage est défendu. Le prêtre recueille le sang et le porte à l’autel ; c’est quand le sang coule sur les parois de l’autel que Dieu se rend favorable à son peuple. Tous les sacrifices expient, mais le pro peccato, haltat, et le pro delicto, 4$âm, comme leur nom même l'indique, sont institués directement en vue de la rémission des péchés. Le pro peccato se distingue de l’éSäm par le développement donné aux rites du sang : onctions à l’autel des holocaustes pour les péchés des particuliers ; pour la communauté, onctions de l'autel des parfums et aspersion du voile ; enfin, au grand jour du Kip pour, solennelle aspersion du propitiatoire à deux reprises différentes, dans le secret du Saint des Saints.
Les peuples sémitiques ont attribué une grande importance au sang comme symbole de fraternité et moyen d’alliance. En Israël, le sacrifice quotidien n’est
Bref, les rites de l’expiation signifient que, pour Mmicux réaliser l'alliance dont il apporte à l’autel le désir ardent, le sang de la victime, qui représente celui de l’offrant, a coulé d’abord en punition du péché : c’est le châtiment transfiguré par l'amour, l'identité de l'offrant avec la victime par la satisfactio vicaria pour arriver à l'union avec Dieu, la mort réparatrice assurant le bonheur de l’amitié divine. Ce sentiment de réconciliation et d'amour imprègne tout le symbolisme du sacrifice, et il fait déjà comprendre pour quoi Dicu, préparant par les figures anciennes le salut du genre humain, a voulu qu’il n’y eût point de rédemption sans effusion de sang.
1° PARTIE : DEUXIÈME MOYEN D'EXPIATION, LES MÉRITES DU JUSTE. —7. LA PRIÈRE ET LES MÉRITES DU JUSTE, — En dehors de l’expiation sacriliciclle, réglée par la Loi et qui ne s’exerce que dans des circonstances et à des fins déterminées, nous voyons à l’œuvre un moyen de réconciliation d’une efficacité toujours présente et d’une portée universelle, qui semble dépendre de la seule liberté de l’homme et qui n’en est pas moins l'un des ressorts les plus puissants que la Providence met en jeu dans le gouvernement du monde : c’est le mérite du juste, qui se manifeste ordinairement par la puissance de sa prière et qui atteint son plus haut degré dans la souffrance.
Isaac et Jacob obtinrent, par leurs vertus, la confirmation des promesses divines (cf. Gen., XXVI, 2-5 ; XXVII, 13-15 ; xxxv, 9-12), et leurs noms demeureront inséparables de celui d'Abraham dans la vénération et la confiance des générations futures. Lors que le Seigneur, irrité de l’apostasie des Israélites, menace de les faire périr dans le désert, Moïse de s’écrier : « Souvenez-vous d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, vos serviteurs, et de la promesse que vous leur avez jurée » (Ex., xxx11, 13). Moïse lui-même, le législateur investi de l’autorité divine pour commander aux hommes, est aussi l’intercesseur tout-puissant qui commande à Dieu même. « Il se tient sur la brèche » (Ps., cvr, 23) pour arrêter et désarmer le Seigneur qui marche contre son peuple (Ex., xxx11, 9-10) ; il obtient à diverses reprises le pardon et la guérison des coupables (Num., XI, 1-2 ; xxI, 5-9) ; ses mains levées sur la montagne sont le symbole éloquent de la puissance de la prière (Ex., xvi, 11-13).
Après Abraham et Moïse, tous les grands serviteurs de Dieu deviennent à leur tour les protecteurs du peuple. « O mon père, mon père, char d'Israël et sa cavalerie ! » s’écrie Élisée en voyant Élie enlevé au ciel dans un char de feu. Les chars de guerre faisaient à cette époque la grande force des armées, et cette image expressive, par laquelle Élisée résume les grands services que son maître avait rendus à Israël, image que le roi Joas applique à son tour à Élisée (1 ! Reg., 11, 12 ; x11, 4), dit le rôle que remplissent, avec plus ou moins d’éclat, tous les prophètes et tous les saints.
Leur prodigue. Principe de bonheur, la solidarité nationale peut aussi devenir cause de ruine. Le vice d’un membre infecte le corps entier. La faute d’un simple particulier peut avoir une grande portée : le violateur du sabbat est mis à mort pour détourner la colère de Dieu (Num., xv, 36), la désobéissance d’un seul cause la défaite de toute l’armée (Jos., vir, 1-26), la transgression de Jonathas empêche la victoire complète (I Sam., xiv, 24-38). Plus préjudiciables à l'intérêt public sont les fautes des grands ou des chefs ; les prêtres, les juges, les faux prophètes, les riches sont souvent accusés d’avoir par leurs crimes perdu la nation. À plus forte raison l’iniquité des rois retombe-t-elle sur le peuple : l’orgueil de David déchaîne la peste (11 Sam., xx1v, 1-17), l’impiété de Manassé rend irrévocable la sentence d’exil à Babylone (11 Reg., XX1, 11-16 ; xxu, 26-27 ; xx1v, 3-4 ; Jer., xv 4).
En ce point d’ailleurs, Ezéchiel est le disciple et le continuateur de Jérémie. Ce dernier avait reçu du Seigneur la défense d’intercéder pour le peuple (Jér., VII, 16 ; XI, 14 ; XIV, 11) : puis que les coupables s’obstinaient, la sentence de ruine et de déportation devait s’exécuter. Jérémie prie cependant, mais Dieu répond : « Quand Moïse et Samuel se tiendraient devant moi, mon âme ne se tournerait pas vers ce peuple » (XV, 1). En vain le pieux roi Josias, encouragé par le prophète, s’efforce-t-il de ramener ses sujets dans la bonne voie : sa réforme ne change pas les cœurs, profondément viciés par l’apostasie de Manassé, et Dieu, dans sa bonté, enleva le prince fidèle à la fleur de l'âge pour lui épargner la douleur d’assister au désastre de la patrie (I Reg., XXI, 14-20 ; II Par., XXXIV, 22-28 ; Jér., etc.). A le bien prendre, l'arrêt irrévocable que Jérémie et Ézéchiel fulminent contre Jérusalem de la part de Yahweh est encore un hommage à la doctrine des Si les vertus et la prière des justes ont tant de pouvoir auprès de Dieu en faveur des pécheurs, quelle ne sera pas la puissance d’intercession du Messie, en qui se réaliseront toutes les promesses qui ont fait tressaillir d'espérance tous les patriarches et les prophètes.
II. LA SOUFFRANCE EXPIATRICE.
Si la vertu du juste lui donne tant de crédit auprès de Dieu en faveur des pécheurs, il paraît naturel de conclure que la souffrance généreusement acceptée pour l’amour de Dieu, en rendant la vertu plus parfaite, accroît d’autant sa puissance de propitiation. Toutefois, l’idée du juste souffrant pour le coupable ne se fait jour qu'assez tard dans la littérature hébraïque.
La grande leçon du poème ressort plutôt des paroles du Tout-Puissant qui apparaît soudain et qui, sans
3. L’œuvre du « serviteur » : l’expiation. — Devant le message qu'il est chargé de transmettre, le prophète ne peut contenir son étonnement. En son nom et au nom de ceux qui reçoivent comme lui connaissance de cette révélation, il s’écrie : « Qui croira ce que nous avons entendu ? qui saura reconnaître ici le bras de Yahweh ? » La surprise des témoins annonce un mystère : c’est « le bras de Yahweh », c’est-à-dire une manifestation de la puissance divine, manifestation inouïe, presque incroyable. — a) Cette merveille de puissance et de sagesse brille d’abord dans le contraste entre les deux scènes du drame : de l’abîme des humiliations le Serviteur monte au faîte de la gloire ; jadis rebut de l’humanité, il fait l’admiration des peuples et des rois. b) Mais ce n’est là que le dehors. — Ce qui est nouveau et incroyable, ce qui fait le fond du mystère, c’est le lien entre l’humiliation et la gloire, c’est la nature véritable de ses souffrances et la raison d’être de leur prodigieuse fécondité. Le « serviteur » est innocent, point d’injustice dans ses œuvres, point de mensonge dans sa bouche. Pourquoi donc, au lieu des faveurs divines promises au juste, les châtiments des impies ? c) C’est l’expiation par substitution. — Le « serviteur » souffre pour les pécheurs et à leur place. Ce n’est pas une solidarité quelconque, en vertu de laquelle il partagerait le sort des coupables et accepterait d’être traité comme eux. « Il a pris nos souffrances » ; le verbe nasg’, ici employé, signifie d’ordinaire porter la responsabilité ou la peine soit de ses propres péchés (Lévitique, v, 1-17 ; vii, 18 ; xix, 8, etc.), soit des péchés d’autrui (Lévitique, xvi, 27 ; Ézéchiel, iv, 4, 5-6 ; xvii, 19-20). Dans le membre de phrase suivant, le verbe sabal est plus expressif encore ; il signifie littéralement « porter un fardeau », et il représente le châtiment mérité par les pécheurs comme un pesant fardeau qui passe de leurs épaules sur celles du « serviteur » ; vive image de la substitution. d) C’est une expiation pénale, — Prenant devant Dieu toute la responsabilité de nos crimes, il en porte aussi toute la peine. C’est Dieu lui-même, le juste juge, qui « fait retomber sur lui nos iniquités », afin d’en tirer toute la vengeance qu’elles méritent. Ici encore le mot fait image ; le verbe paga’, « frapper », « tomber sur », exprime parfois la fureur d’un homme se jetant sur son adversaire ou l’invasion d’une armée ennemie ; eh MO 21 i Sam SO, ASIA, 1, sie I Reg., 11, 25-29-31 ; Job, xxx v1, 32, etc. ; telle est aussi la violence des tourments que nos iniquités déchaînent sur lui. L’intensité de ses souffrances se mesure au nombre et à la malice des péchés qu’il expie ; l’expiation s’étend à tous les péchés de tous les hommes. D’abord les péchés d’Israël, que le prophète a plus spécialement en vue en accusant, à la première personne, « l’iniquité de nous tous..., nos égarements à tous » ; puis, les crimes des peuples et des multitudes, muets de surprise à la révélation de ce mystère (LII, 15) et qui auront part à ses fruits (LIII, 11-12). e) Le prophète met en relief l’idée de substitution en insistant sur l’« échange mystérieux » qui s’opère. — « Il a pris sur lui nos péchés et de nos douleurs il s’est chargé... Il a été transpercé pour nos péchés, broyé pour nos iniquités », etc. Voilà donc les péchés, avec les peines qu’ils méritent, passés des coupables au juste. Et l’auteur inspiré de poursuivre, en de courts membres de phrase où la concision des termes et la force des contrastes trahissent une émotion poignante : « Son châtiment est notre salut, par ses péchés nous sommes guéris » (LIII, 6). Ce salut, cette guérison, c’est avant tout la justice, c’est-à-dire la réconciliation avec Dieu, condition et gage de toutes les faveurs : « Le juste, mon « serviteur », justifiera les foules » (LIII, 11). Voilà donc la sainteté du « serviteur » passée à ses clients. Elle ne leur est pas seulement imputée par une sorte de fiction juridique, elle leur est réellement accordée de manière que leurs péchés sont effacés et que, pécheurs autrefois et en horreur aux yeux de Dieu, ils sont maintenant justes, saints, agréables au Seigneur, Ainsi la substitution est complète ; l’échange du péché a pour but et pour effet l’échange de sainteté. Il est évident, d’ailleurs, que, si le pécheur est délivré de toute souillure et de toute dette, la justice conférée au pécheur n’est pas pour cela ôtée au juste. La raison en est que le « serviteur » se rend responsable de nos péchés pour les réparer en notre nom et à notre place : sa réparation vaut comme si nous l’offrions nous-mêmes et elle devient notre bien sans cesser d’être sienne. Eusèbe de Césarée résume tout cet aperçu d’un mot : « Il faut noter que le « serviteur » prend la responsabilité de nos fautes sans en contracter la souillure. Le péché collectif qu’il porte devant Dieu n’empêche pas sa sainteté personnelle. Il ne cesse pas un instant d’être le « juste ». Sous les outrages et les coups qui le défigurent et qui, donnant le change aux hommes habitués à juger d’après les apparences, le feraient croire maudit de Dieu, en réalité, aux yeux du Seigneur qui voit le fond des cœurs, il est toujours juste, saint, innocent. Il est plus que juste, mais le « serviteur », car, par son anéantissement et par sa mort, il sert merveilleusement la cause de Dieu et celle des hommes. La victime du Calvaire, comme celles du Temple, garde toujours pour caractère essentiel la sainteté. g) Expiation pénale, avons-nous dit ; si apparente cependant que soit la part de la justice et du châtiment, au fond la bonté et l’amour donnent la raison du mystère, — a. Du côté de Dieu, c’est un dessein tout de miséricorde. Il se propose en premier lieu sa propre gloire et l’honneur de son nom ; mais il consulte, à cette fin, bien moins les exigences de la justice que les inspirations de son cœur (XLIV, 21-23 ; XLVII, 9-11 ; LX, 1-3 ; LXII, 4-5). S’il livre son serviteur fidèle aux tourments, c’est pour le récompenser par une gloire sans égale et l’établir chef de l’humanité. Quant aux hommes, le dessein divin du salut les embrasse tous. — b. Amour aussi de la part du « serviteur ». Sa douceur et sa résignation nous touchent ; c’est l’agneau conduit à la boucherie ; c’est la brebis muette sous la main du tondeur. Mais il ne se contente pas d’une soumission passive. Il va au-devant des désirs divins ; il s’offre lui-même en sacrifice au (LIII, 12), il prend de lui-même le fardeau de nos crimes, « il intercède pour les pécheurs » (LIII, 12). C’est sur cette vision de tendresse, sur cette prière jaillissant du cœur du martyr que s’achève le poème. — c. Quant aux hommes pour lesquels le « serviteur » souffre et meurt, avec quelle émotion profonde le prophète, prenant la parole en leur nom, nous dit leur admiration de ce mystère, leur reconnaissance envers Dieu et envers leur sauveur, leur regret de ces fautes qui ont tant coûté à leur martyr : c’est l’amour qui ouvre dans leurs cœurs les voies au pardon. Aussi le prophète ne prononce-t-il contre les coupables ni menaces ni malédictions ; il ne leur adresse même aucun reproche direct ; il s’accuse avec eux : tout est compassion et amour. h) Les fruits de la passion sont merveilleux. — Le serviteur « verra une postérité, il multipliera ses jours ». Cette postérité, promise à Abraham, est la descendance spirituelle du serviteur, la multitude de ceux qui lui devront la vie, ainsi que l’expliquent les versets suivants. Les longs jours qu’il vivra sont ceux de l’immortalité, immortalité qui suppose la résurrection glorieuse. « En ses mains, l’œuvre de Yahweh prospérera » ; il sera donc le chef de ce royaume de Dieu qu’il a fondé par sa mort, il l’établira sur la terre ; « il en verra » (LIII, 11%) la propagation et le triomphe. Royaume spirituel, consistant essentiellement dans la sainteté des âmes rendues à l’amitié divine : « il justifiera les multitudes. Royauté universelle et souveraine, puisqu’elle s’étend « aux multitudes et aux foules », c’est-à-dire à toutes les nations, et que celles-ci lui appartiennent comme son bien et sa part de « butin » (LIII, 12), par droit de rachat et de conquête. Conquête d’ailleurs qui est toute à l’avantage des peuples conquis et qui ne laisse de place dans leurs cœurs qu’à une obéissance filiale. Telle est la récompense du « serviteur » ; « de la voir, rassasie ses désirs » (LIII, 11) ; ce sera la plénitude du bonheur dans la plénitude de la gloire. Le « serviteur » « fera pros
L’oracle résume l’œuvre du « serviteur » en ce mot :
Il a offert sa vie en sacrifice » (LII, 10), littéralement en d$âm. L’auteur inspiré, pour glorifier l’immolation du serviteur, ne sait rien de mieux que de l’assimiler aux sacrifices du Temple et particulièrement à ceux qui mettaient plus en relief l’idée de réparation, l’éSém. Ainsi s’unissent dans la mort du serviteur la conception rituelle du sacrifice et la conception morale. Le rite extérieur de l’effusion du sang s’accompagne des plus belles vertus intérieures pour devenir le symbole le plus parfait de la religion, en sorte que la mort du serviteur réalise toutes les conditions qui en font le sacrifice par excellence et en particulier le sacrifice expiatoire idéal.
Le psaume XL (Vulg., XXXIX) se distingue entre tous les autres par le mérite et la valeur satisfactoire qu'il attribue devant Dieu aux œuvres et aux souffrances des justes. Il célèbre l'obéissance comme le plus beau des sacrifices et le juste qui s'offre pour faire la volonté de Dieu comme la plus parfaite des victimes. « Tu n'aimes ni sacrifice ni oblation, mais tu m'as percé les oreilles, Tu ne demandes ni holocauste ni sacrifice expiatoire ; alors j'ai dit : Me voici, je viens ! dans le rouleau du livre est écrit ce qui m'est imposé. A faire ta volonté, mon Dieu, je me complais, et ta loi est au fond de mon cœur » (XL, 7-8). « Percer » ou « creuser » les oreilles, c’est donner des avis, des ordres à quelqu'un, soit qu’on voie dans cette expression une allusion à la coutume ancienne de percer l'oreille de l'esclave qui voulait pour toujours s'attacher à son maître (Ex., XXI, 6), soit qu’on la regarde plutôt comme une métaphore (cf. Is, L, 5 : Le Seigneur Yahweh m'a ouvert l’oreille pour que j'écoute en disciple). Le psalmiste reprend, en termes imagés, la pensée exprimée jadis par Samuel et souvent répétée par les prophètes : “ L'obéissance vaut mieux que le sacrifice » (I Sam., XX, 22-23). Sachant tout le prix de l'obéissance, il se présente à Dieu avec le rouleau de la Loi, prêt à accomplir toutes les volontés divines consignées dans le Livre sacré, Ces paroles et ces sentiments conviennent admirablement au Messie, qui est par excellence « le Serviteur de Yahweh ». Les Septante l'ont bien compris ; ils ont même, dans leur traduction, fortement accentué la signification messianique. Ils expliquent Sur ce fond de tableau, qui peint toute la vie du Messie comme un long acte d'obéissance, se détache au premier plan la perspective de l’expiation. — a) Voici en effet, la vocation à la souffrance : « Des maux sans nombre m'environnent : mes iniquités m'ont saisi et m'accablent, et les sont plus nombreuses que les cheveux de ma tête » (XL, 13). Les iniquités que le patient accuse ne sont pas les siennes propres, puisqu'il n’y a de place dans son cœur que pour l'amour de Dieu et de sa loi (XL, 7-9). Ces « iniquités innombrables » sont donc celles d'autrui, celles du monde entier ; celles retombent sur lui en tortures cruelles : il souffre non pour lui-même, mais pour les pécheurs, — b) La généreuse obéissance de ce « serviteur » est plus agréable à Dieu que tous les sacrifices. Pour développer cette idée, le psaume énumère d’abord les deux grandes classes de sacrifices : sanglants et non sanglants (Zébakh, Minhah, v, 7) ; et parmi les premiers, qui étaient les plus importants, il mentionne encore l’holocauste et l’expiatoire. Il est dit souvent de ces sacrifices, quand ils sont offerts conformément à la Loi, que Dieu « les agrée en odeur de suavité ». Le Seigneur se complaît bien davantage dans la générosité d’un cœur docile, et si l’offrande d'une victime animale efface le péché, combien plus le don que fait de soi le juste prêt à toutes les volontés divines ! La souffrance, acceptée en vue de Dieu, a donc plus d’efficacité que toutes les expiations sacrificielles. —c) De plus, dans ce contraste, le corps du Sauveur, objet d’une prédestination divine, semble façonné par les mains du Seigneur comme une victime préparée pour tenir un jour la place de toutes les hosties légales. Ce sens, suggéré par la version des Septante, prend toute son ampleur dans l’épître aux Hébreux qui prouve, par les paroles de notre texte, que le sacrifice unique du Christ, d’une valeur infinie, devait remplacer et abroger tous les sacrifices bornés et indigents de l'ancienne Loi. Il n’a donc pas seulement devant Dieu valeur de sacrifice, il est lui-même le sacrifice expiatoire par excellence, unissant à la dignité et à l’efficacité du rite toute la valeur morale des actes humains les plus parfaits, et capable, à ce double titre, de satisfaire pleinement à la justice divine.
5° Zacharie (XI, 1).— Parmi les visions de la deuxième partie du livre de Zacharie (IX-XIV), relatives à l'avenir du royaume de Dieu, apparaît une scène de mort et de deuil. Dans le discours (X, 1-XI, 6), le prophète annonce d’abord les luttes et les triomphes des derniers temps : toutes les nations se coalisent contre Juda et Jérusalem, mais Yahweh donnera à son peuple la victoire en revêtant de sa force la maison de David (XII, 1-8). Puis, le voyant passe du tableau de la restauration nationale à celui de la rénovation spirituelle, et montre la nation se livrant, sous l’effet d’une grâce puissante, au regret d’un grand crime qu’elle a commis (XI, 10). « Et je répandrai sur la maison de David et sur les habitants de Jérusalem un esprit de grâce et de prière, et ils contempleront celui qu'ils ont percé. Et ils se lamenteront sur lui, comme on se lamente sur un fils unique, et ils s’affligeront sur lui comme on s’afflige sur un fils aîné. En ce jour-là, grand sera le deuil à Jérusalem, comme le deuil d'Hadad-Rimmon dans la plaine de Megiddo. » Au v. 10, le texte hébreu massorétique porte : « Ils regarderont vers moi qu'ils ont percé », SWN NN SN 1997. Mais comment Yahweh aurait-il été percé ? Il s’agit, d’après le contexte, de transfixion réelle, non d’une simple offense ni d’une blessure subie dans la personne d’un représentant ; et en admettant que le prophète envisage la divinité du Messie (Skrindjar, Verb. Dom., 1931, p. 239-240), les lecteurs auraient-ils pu comprendre, sans autre préparation, la transfixion et la mort de Yahweh ? En outre, le brusque passage de la première à la troisième personne : « Ils regarderont vers moi... et ils se lamenteront sur lui », rompt la suite du discours. Cette leçon écartée, il reste deux opinions de valeur à peu près égale. On peut, par un simple déplacement du point, construire ainsi la phrase : « Ils regarderont vers moi. Celui qu’ils ont percé, ils pleureront sur lui... » Cf. A. van Hoonacker, Les douze petits prophètes, p. 683 ; A. Condamin, dire : « Ils regarderont vers celui qu’ils ont percé. » Peut-être faudrait-il aussi, en bon hébreu, supprimer la particule DK et garder seulement 1997 WN LR Sur ce sujet, le IIe livre canonique des Macchabées témoigne à la fois de la tradition palestinienne, première source du récit, et de la tradition helléniste, puisqu'il paraît être l’œuvre d’un juif d'Alexandrie résumant lui-même les écrits de Jason de Cyrène. Lors que le saint vieillard Éléazar et les sept jeunes Macchabées, héroïquement fidèles à la loi divine, sont conduits au supplice, le plus jeune des martyrs exprime en ces termes les sentiments de tous : « C’est à cause de nos péchés que nous souffrons... Pour moi, ainsi que mes frères, je livre mon corps et ma vie pour les lois de nos pères, suppliant Dieu d’être bientôt propice envers son peuple... Puisse, en moi et en mes frères, s'arrêter la colère du Tout-Puissant, justement déchaînée sur toute notre race » (II Macch., VII, 32-38). Le jeune martyr s'offre donc en victime expiatoire pour obtenir au peuple prévaricateur le pardon et la délivrance.
Le IVe livre des Macchabées, écrit vers le début de l'ère chrétienne (cf. art. APOCRYPHES, Supplément, L. 1, col, 446), dégage cette pensée avec beaucoup de force. Éléazar, sur le point d’expirer, lève les yeux vers le ciel : « O Dieu..., sois propice à ton peuple, qu'il te suffise du châtiment que nous souffrons pour eux ; fais de mon sang l'instrument de leur purification et prends ma vie en rançon de la leur », xxðdporov abr@v moinoov tò udv afux xal avribuyov adrév Age Thv Eunv duynv. Les sept frères et leur mère s'offrent de même à la mort et Dieu agrée le sacrifice de ces martyrs : « Par eux le tyran a été châtié et la patrie purifiée, car leur vie a été comme la rançon du péché du peuple (orep &vrihuyov yeyovérac Tic Toù Ébvous dpapriac) et par le sang de ces hommes pieux et par leur mort expiatoire la divine Providence a sauvé Israël, auparavant accablé de maux », xal Ô1% roð xiparoc TOY còoebävy éxelvov xal To iAxotnplou Oavgtov` « dry, h Osla rpévorx tòv `lopaña mpoxaxwévra Biécuoey (IV Macch., XVI, 20-21). On remarquera dans les deux textes le terme si expressif, évribuyxov, littéralement « donné en échange de vie », « qui sauve la vie » ; les innocents donnent leur vie pour sauver celles des coupables. De plus, tous les termes sont choisis pour présenter l’immolation des martyrs comme un sacrifice expiatoire ; ils s'offrent, comme les victimes du Temple, « pour le péché », rñc &uapriac : le sang est réservé à l’autel pour l’expiation des âmes, et leur sang procure la purification et le salut d'Israël ; enfin, en apposition avec alua et rapprochée de tAxotnplon Oxvétov, l'adjectif pris substantiellement xaÜäpotov, « moyen de purification », prend la signification précise de « sacrifice de purification ou d’expiation ». Le xa@époiov des martyrs répond ainsi à ráâšám du « serviteur » de Yahweh. Notons la frappante analogie entre la prière d’Éléazar dans le IVe livre des Macchabées, « Fais de mon sang un sacrifice d’expiation pour eux », et l’affirmation de saint Paul dans l’épître aux Romains, « Dieu a établi le Christ comme victime expiatoire par son sang », iàxorhptov èv TO abruÿ afuarr (Rom., III, 25). La doctrine si populaire de la rédemption d'Israël par le sang des martyrs devait préparer les Juifs à la rédemption du monde par le sacrifice de Messie. Il nous reste à rechercher s'ils ont en effet tiré cette conclusion.
Cette explication d'Isaïe, transmise avec une parfaite assurance par les docteurs et docilement acceptée par le peuple, montre que la Synagogue, éblouie des visions d’un messianisme politique, était incapable de lire dans l’Écriture la mort rédemptrice. La discussion de saint Justin avec Tryphon nous révèle la surprise du philosophe juif lors que le raisonnement rigoureux de l’apologiste catholique l’oblige à ouvrir les yeux, à voir d’abord le serviteur de Yahweh tel que le décrit Isaïe et à le reconnaître ensuite dans la victime du Calvaire. Tryphon finit par avouer qu'en effet, d’après Isaïe, le Christ devait souffrir et mourir ; cf, P. G, t. vi, col. 553, 688-689 ; mais cet aveu semble, de sa part, un procédé pour clore la discussion quand il est à bout d’arguments et pour passer à un autre sujet, plutôt qu'une conviction sincère.
Le Talmud de Jérusalem garde un silence absolu sur les souffrances du Messie. Dans le Talmud de Babylone, à peine deux ou trois allusions sans signification bien précise. Dans Sanhedrin, 98%, un docteur palestinien du commencement du IIe, rabbi Josué ben Lévi, apprend du prophète Isaïe que le Messie se cache parmi les miséreux « chargés d’intirmités » qui se liennent aux portes de Rome, « Les autres ouvrent et bandent (leurs plaies) toutes à la fois ; mais lui n’en ouvre qu'une et n’en bande qu'une (à la fois), disant : Peut-être viendra-t-on me chercher, et de la sorte je serai prêt à répondre à l’appel. » Celle représentation du Messie mêlé à la foule des indigents chargés d’infirmités (Don 55990, littéralement « porteurs d’infirmités ») semble imaginée pour réaliser le texte de la prophétie : « Il a pris nos infirmités (on) et de nos maux il s’est chargé ( ?20). » Mais elle conserve la lettre du Lexte sans en prendre l’esprit, car outre que ces infirmités n'ont rien de volontaire, elles ne rentrent pas dans la mission du Sauveur et cesseront quand il entrera dans son rôle.
Dans la suite du récit, Élie déclare que les péchés du peuple suspendent l’apparition du Messie et rendront nécessaires de grandes épreuves. D’après rabbi Josué ben Qisma (fin du IIe), les eaux de Banéas, aux sources du Jourdain, se changeront en sang ; selon rabbi Juda le Saint (fin du XIe), une invasion de Mèdes couvrira tout le pays. Pour échapper aux maux (précurseurs) du Messie » Ow “ban MwA), il faut « s'appliquer à l’étude de la Loi et aux bonnes œuvres ; c’est ce que fait le Messie lui-même » (Sanhedrin, 98P). Une discussion s'engage alors entre les disciples des docteurs les plus fameux sur le nom que portera le Messie. Les représentants des diverses écoles proposent tour à tour un titre qui rappelle le nom du maître dont ils se réclament, et le dernier groupe dit : « Le lépreux (NMA = le blanc ou le lépreux) de l’école de Rabbi est son nom, car il est dit ([s., Lut, 4), et, cependant, il a porté nos souffrances et il s’est chargé de nos douleurs, et nous l’avons regardé comme un lépreux, frappé par Dieu et humilié » (Sanhedrin, 988-99 »). Cf. Lagrange, Le messianisme..., p. 2146 : Dalman, Der leidende und sterb.
Rabbi Alexandre, amora du Ve, commentant le passage d’Isaïe : « il respirera (11°, harfho) la crainte de Yahweh » (Is., x1, 3), l’applique en ces termes au Messie : « Cela nous enseigne que Dieu le chargera de préceptes et d’épreuves comme d’une meule » (AVMS, réhaïm). La sentence est suggérée par le rapprochement verbal entre hartho, « sa respiration », et réhaïm, la « meule » à deux pièces. Les préceptes et les épreuves ont pour but, d’après la doctrine rabbini que, d’accroître les mérites du fidèle, et Dieu multipliera les uns et les autres pour le Messie, afin de mettre sa sainteté hors pair. De grandes épreuves sont donc réservées au Messie, mais on n’en explique point la nature et rien ne fait songer aux souffrances et à la mort expiatoire.
Si nous passons des écoles et des auteurs aux milieux populaires de la Palestine, l’histoire évangélique nous fait bien voir quel Messie les foules attendaient : un thaumaturge et un guerrier qui, par ses miracles et la puissance de ses armes, établirait le règne de Dieu dans le monde en plaçant Israël à la tête des nations. Un tel programme excluait tout rôle de victime. Quand Jésus voudra expliquer à ses disciples par quels souffrances...
Conclusion. — Descendants d'Abraham et appelés à cause de lui à devenir le peuple de Yahweh, les Israélites ont le vif sentiment de leur solidarité, source pour eux de tant de bénédictions. Dieu promet d’abord par pure bonté de bénir Abraham et sa postérité ; la foi et l’obéissance héroïques du patriarche confirment à jamais les promesses divines pour tous les siens et pour tous ceux qui, dans le monde entier, formeront sa postérité spirituelle. Comme celle d'Abraham, l’histoire des grands serviteurs de Dieu montre l'efficacité que les mérites du juste donnent à son intercession en faveur des indignes. La vertu du juste atteint son apogée au milieu des épreuves. La souffrance, en apparence incompatible avec les récompenses promises dès ici-bas aux fidèles observateurs de la Loi, devient un moyen incomparable d’expiation et de salut. Isaïe nous fait admirer le mystère de la rédemption dans la personne du « serviteur » de Yahweh : livré à tous les outrages, aux tourments, à la mort, on l’aurait cru maudit de Dieu ; en réalité, il prenait sur lui la peine de nos crimes, il s’offrait en victime d’expiation, il sauvait le monde ! Et ce « serviteur » n’est autre que le Messie. Les Psaumes, la Sagesse, Zacharie nous présentent aussi le juste persécuté et mis à mort. Israël, dans son ensemble, épris de rêves nationalistes, n’a pas su comprendre la leçon prophétique. Cependant, la croyance de plus en plus répandue aux mérites de l'épreuve, l’admiration pour les grands serviteurs de Dieu et la reconnaissance envers les martyrs préparaient efficacement les esprits à comprendre l’œuvre de la rédemption, bien que personne ne l’attendît de la personne du Messie. Tout le système sacrificiel du Temple, par les rites sanglants qui atteignaient leur plus expressif symbolisme au grand jour des Kippourim, annonçait qu’il n’y a d’expiation ni d’alliance que par le sang du sacrifice. A son tour, le reste de la Bible, par les personnages de son histoire, par l’enseignement de ses sages et par ses prophéties directes ou indirectes, proclamait que ce sacrifice serait celui du « serviteur » par excellence, du Messie en personne s’offrant lui-même en qualité de prêtre et de victime pour expier, dans un acte d’obéissance héroïque et de sublime dévouement, les péchés du monde. En lui, le sacrifice demandé à Abraham, source de bénédiction pour tous les peuples, s’accomplirait réellement.
3. Nouveau Testament. — |. LES ÉVANGILES SYNOPTIQUES. — Les trois premiers évangiles sont les récits les plus anciens qui prennent à tâche de recueillir la vie et les enseignements de Jésus-Christ. Les attaques récentes de la critique rationaliste n’ont pas ébranlé l’authenticité et la valeur historique de leur témoignage. Que nous apprennent-ils sur la mission rédemptrice du Sauveur ? Jésus-Christ a-t-il établi un rapport entre sa mort et le salut de l'humanité ? en quoi consiste ce rapport ?
Une troisième fois, au moment d'entreprendre la dernière étape, Jésus révèle le sort qui l'attend à Jérusalem. Marc nous peint au vif le tableau que présentait en ce moment la caravane : « Or, ils étaient en route, montant à Jérusalem, et Jésus marchait devant » ; après lui, les Douze Lout troublés ; en arrière, un groupe de disciples tremblant de peur (x, 32). « Et prenant de nouveau les Douze auprès de lui, il se mit à leur dire : Voici que nous montons à Jérusalem, et le Fils de l'homme sera livré aux princes des prêtres et aux scribes ; et ils le condamneront à mort et ils le livreront aux païens, et ils se moqueront de lui, et ils le cracheront, et ils le tueront, et après trois jours il ressuscitera » (x, 33-34). Sans parler du manque de loyauté que l'invention de pareils griefs supposerait chez l'évangéliste, comment établir une comparaison, pour l'intelligence du mystère de la croix, entre ceux qui n'ont encore vu le Christ que dans sa chair mortelle et celui qui a vu dans sa gloire le ressuscité ! En quoi saint Pierre, refusant de croire à la passion rédemptrice avant la résurrection manifesterait-il moins de foi ou de pénétration que saint Paul, qui ne croit à la passion qu'après la résurrection ? Le royaume glorieux que les apôtres atteignaient comme tous leurs contemporains, leur attachement même pour la personne du Sauveur et jusqu'à leur admiration pour ses miracles, tout contribuait à les révolter à la seule pensée d'un Christ condamné au supplice des criminels. En eux aussi se réalisait la prédiction d'Isaïe : Quis credidit auditui nostro, « comment en croire nos oreilles » ? b) Autres prédictions. — La solide trame historique des trois prophéties solennelles rapportées par tous les synoptiques se renforce de plusieurs prédictions isolées. Saint Matthieu, attentif à recueillir les figures et prophéties messianiques de l'Ancien Testament, enregistre, peu avant la profession de foi de Césarée, cette déclaration du Sauveur : « Cette génération mauvaise et adultère demande un signe, et il ne lui en sera pas donné d'autre que celui du prophète Jonas, car, comme Jonas fut dans le ventre du poisson trois jours et trois nuits, ainsi le Fils de l'homme sera dans le sein de la terre trois jours et trois nuits » (xii, 39-40). Le temps très court qu'il passera dans le sein de la terre, comme Jonas dans le ventre du poisson, fait entendre qu'il sortira vivant de la tombe, comme Jonas de la sienne.
La résurrection est ici envisagée du point de vue apologétique, comme preuve de la mission de Jésus. Mort, courte durée de la sépulture, résurrection, sont dans la scène de la transfiguration, racontée par les trois évangélistes, saint Luc note que Moïse et Élie, « apparaissant en gloire, parlaient de son départ qu'il devait accomplir à Jérusalem » (ix, 31). Il est écrit dans la Loi et les Prophètes que le Christ devait souffrir pour entrer dans sa gloire : Moïse et Élie, le grand législateur et le grand prophète, donnent déjà sur le Thabor la leçon que Jésus expliquera aux disciples d'Emmaüs (Luc., xxiv, 25-27) ; et les trois privilégiés qui entendent la voix du Père : « Celui-ci est mon Fils élu, écoutez-le », comprendront bientôt que Jésus, « affermissant sa face pour aller à Jérusalem » (Luc., ix, 51), est le Fils bien-aimé accomplissant par sa mort l'œuvre pour laquelle il a été élu.
Les deux premiers évangélistes ont noté à leur tour, en cette même occasion, une autre circonstance d'où ressort un enseignement tout semblable. Jésus, descendant de la montagne avec ses trois disciples, fait d'abord allusion à sa mort prochaine (Marc., ix, 9-10 ; Matth., xvi, 9) ; puis il déclare qu'Élie, le précurseur messianique dont ils attendent l'apparition, est déjà venu en la personne de Jean-Baptiste et que le Fils de l'homme subira le sort de ce nouvel Élie « contre qui les hommes ont fait tout ce qu'ils ont voulu » (Marc., ix, 13 ; Matth., xvi, 12) : tel précurseur, tel Messie !
Peu après la transfiguration se place la deuxième des grandes prophéties que nous connaissons. Saint Luc fait commencer à cette époque le voyage vers Jérusalem : « Il arriva, comme les jours où il devait être enlevé (de ce monde) s'accomplissaient, qu'il affermit sa face pour aller à Jérusalem » (ix, 51). Dix chapitres, pleins de faits, de discours, de miracles, nous séparent encore de l'arrivée à Jérusalem (xix, 41) ; mais, pour l'évangéliste, Jésus est toujours tourné vers la ville sainte, regardant d'un cœur ferme la croix dressée. A une des dernières étapes, en Pérée, les pharisiens le menacent des embûches d'Hérode. Il répond qu'il doit mourir à Jérusalem, qu'il a encore trois jours pour « marcher » et remplir son ministère, et qu'il n'appartient ni à Hérode ni à personne sur la terre d'avancer l'heure de sa mort ni de changer le lieu ; mais malheur à Jérusalem qui tue les prophètes (Luc., xiii, 31-35).
Plus loin, Jésus décrit les signes qui précéderont le dernier avènement du Fils de l'homme. « Mais, ajouta-t-il, il faut auparavant qu'il souffre beaucoup et qu'il soit rejeté par cette génération » (Luc., xvii, 25).
En quittant Jéricho pour monter à Jérusalem, il prononce la troisième et la plus développée des prophéties rapportées en commun par les synoptiques. Elle est suivie, dans saint Marc (x, 35-45) et saint Matthieu (xx, 20-28), d'une démarche des fils de Zébédée qui amène une nouvelle annonce de sa passion : « Pouvez-vous boire le calice que je dois boire et recevoir le baptême dont je dois être baptisé ? » Calice d'amertume (Ps., lxxiv, 9 ; Is., li, 17-22 ; Lam., iv, 21 ; Ez., xxiii, 31-34), eaux qui submergent (Ps., xvii, 16 ; xxxi, 6 ; xli, 8 ; cxvi, 2-16 ; cxxi, 4 ; Job, xxi, 11), double figure des grandes tribulations. Et, aussitôt après, l'importante déclaration sur laquelle nous aurons à revenir : « Le Fils de l'homme n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour les foules. » A Jérusalem il reproche aux juifs, dans l'allégorie de la vigne, de s'être montrés toujours rebelles aux envoyés de Dieu et de mettre maintenant le comble à leurs crimes en se préparant à faire périr le fils même, le fils unique du maître de la vigne (Marc., xii, 1-12 ; Matth., xxi, 33-46 ; Luc., xx, 9-19). Il félicite Marie de Béthanie d'avoir, en répandant sur lui les plus riches parfums, fait une œuvre bonne et qui sera racontée en mémoire d'elle partout où l'Évangile sera prêché (Marc., xiv, 3-9 ; Matth., xxvi, 6-13 ; Luc., vii, 36-50).
Vers la fin du repas, il institue l'eucharistie, comme anticipation et mémorial du sacrifice de la croix. Au moment de se lever de table : « Je vous le dis, il faut que cette parole qui a été écrite s'accomplisse en moi : Il a été mis au rang des malfaiteurs » (Luc., xxii, 37 ; Is., liii, 12). Sur le chemin de Gethsémani : « Vous serez tous scandalisés, car il est écrit : Je frapperai le Pasteur et les brebis seront dispersées. Mais après que je serai ressuscité, je vous précéderai en Galilée » (Marc, xiv, 27-28 ; Matth., xxvi, 31-32).
De ce faisceau de textes, il résulte que Jésus connaissait d'avance sa passion et qu'à ses yeux elle faisait partie essentielle de son rôle messianique. Il faut qu'il souffre et qu'il meure, parce qu'il est le Messie ; et comme il doit mourir, il doit aussi ressusciter. Il commence, à Césarée, de révéler son secret, mais ce n'est pas alors qu'il l'apprend ; il a seulement attendu la foi de ses disciples pour les initier à une révélation plus haute. Impossible d'assigner à cette conviction une genèse naturelle : l'union de la mort et de la résurrection, dès la première prophétie, montre que sa science vient de Dieu. Les critiques rationalistes qui, niant la résurrection, ne peuvent admettre que Jésus l'ait prédite, rejettent de ce seul fait l'historicité du récit ; une fois de plus leur fausse philosophie les empêche de faire œuvre de critique. Cf. Loisy, Guignebert, Goguel, etc.
G. Hollmann, rejette comme inauthentiques tous ces recours scripturaires attribués à Jésus (Die Bedeutung des Todes Jesu, p. 160 sq.) ; il suspecte en particulier ceux de saint Luc. Les expressions mávtæ TX YEYpauuéva (XVII, 31 : XXIV, 44), èv máoætg TAIG yoapais (xx1V, 27), lui semblent des « plérophories » ou tournures pléonastiques où se reconnait le style de l’auteur. Mais un écrivain peut garder sa manière, tout en rapportant fidèlement, quant au sens, les paroles d'autrui. Ces pléonasmes ont d’ailleurs leur raison d’être : par exemple, la dernière grande prédiction (xvii, 31), la plus détaillée et que l'événement devait suivre de si près, méritait bien ce tour solennel. Il est vrai, comme l’observe G. Hollmann, que les deux autres synoptiques, en rapportant la même prédiction, omettent le témoignage des écritures (Marce., x, 32-34 ; Matih., xx, 18-19). Mais, puis que le Christ ressuscité rappelle (Luc., xx1v, 44) à ses disciples, qu’il leur avait, de son vivant, annoncé ses souffrances et sa résurrection comme des événements prédits par les prophètes, il est clair que la mention des Écritures est bien à sa place dans Luc (xviu, 31), et qu’on doit la sous-entendre dans le texte correspondant des deux premiers synoptiques. On ne peut accuser Luc d'addition systématique, puisqu'il s’en abstient dans les deux déclarations antérieures. Nous avons déjà dit, Outre ces citations générales, les synoptiques rapportent trois citations particulières, tirées de Zacharie (ST 7 ; ci. Maro, XIV, 27 ; Matth, xxr J1), des Psaumes (xxii, 2 ; Marc., xv, 34 ; Matth., xxvir, 46) et d’ Isaïe : « Il faut que s’accomplisse en moi ce qui est écrit : Il sera compté parmi les scélérats » (LII, 12 ; Luc., xx11, 37). G. Hollmann veut bien les tenir toutes trois pour authentiques. Mais, dit-il, en ce qui concerne la prophétie d’Isaïe, on ne peut conclure ni que le Christ la regarde comme messianique, car il ne dit pas qu’elle fut écrite à son sujet, mept ëuod ; ni qu'il s’applique tout le chapitre, spécialement la partie qui traite de l’expiation ; par suite, impossible de savoir s’il adoptait sur ce dernier point la pensée du prophète. Nous répondrons que la formule : « ce qui est écrit doit s'accomplir en moi, èv uol » équivaut certainement à « ce qui est écrit de moi, epl mod, doit s’accomplir » C’est ainsi que, dans la tournure semblable : « Voici... que va s'accomplir tout ce qui a été écrit par les prophètes pour le fils de l'homme (xvn, 31), les mots to vi roù &vfpwrou se rattachent, pour le sens, au verbe « s'accomplir » (cf. Lagrange, Évangile selon saint Luc, 1921, p. 297), sans qu'il puisse venir à la pensée que ce qui devait s’accomplir en lui ne fût pas écrit pour lui. Quant aux mots « Il sera compté parmi les scélérats », empruntés au dernier verset d’Isaïe, on peut dire qu’ils résument toute la prophétie. C’est donc toute la passion selon Isaïe que le Christ a sous les yeux, et on pense bien qu’il n'oublie pas ce qui en fait l’âme, l'esprit de dévouement et d’expiation qui pénètre si fortement tous les détails de cette scène.
A ces textes explicites il faut ajouter encore au moins deux citations implicites. Nous avons vu que Jésus annonce P « enlèvement », c’est-à-dire la mort de l’époux, 67av rap) dm’ « ùtõv (Marc. m, 20), en empruntant la pensée et l’expression d’Isaïe : œ« t9eto ro hs vhs (Is, Lis, 8). C’est encore le souvenir d’Isaïe que Jésus évoque quand il s’appelle le serviteur, venu non pour être servi, mais « pour servir » ; dont le service consiste à « donner sa vie », comme le martyr d’Isaïe (L11, 10-12) ; qui la donne « en rançon », comme le serviteur ; qui la donne enfin « pour les foules », &vri mov (Marc., x, 45 ; Matth., xx, 28). ainsi qu’il est répété plusieurs fois (rabbim, roXot) dans les deux derniers versets du prophète.
3° La vie donnée en rançon (Marc., x, 45 ; Matth., xx, 28). — 1. Le cadre. — En rapportant, comme saint Marc et saint Matthieu, la troisième prédiction de la passion, si détaillée et saisissante, saint Luc ajoute que les disciples n’y comprirent rien et que ces paroles restaient pour eux une énigme (xviu, 34). En effet, la démarche des fils de Zébédée, dans Marc et Matthieu, prouve bien à quel point les Douze se faisaient encore illusion. Comme si Jésus n’avait annoncé que grandeur et que gloire, Jacques et Jean lui demandent la première place, l’un à sa droite, l’autre à sa gauche « dans son royaume », ou, comme dit saint Matthieu, « dans sa gloire ». Jésus s'efforce de les détromper ; il leur parle du calice qu’il doit boire et du baptême qu’il doit recevoir, double image des grandes épreuves. Courageusement, les deux frères se déclarent prêts à tout souffrir pour lui. Le Maître accepte leur dévouement, mais refuse de satisfaire leur ambition trop terrestre. Les autres apôtres, piqués de jalousie, s’in| | Cette déclaration, comme on le voit, vient au terme d’une instruction morale. Aux frères ambitieux et aux apôtres jaloux, qui convoitent les premières places, Jésus enseigne que l'autorité, dans la société chrétienne, ne doit pas être une occasion de despotisme et de vaine gloire, mais une fonction de dévouement : on commande aux autres pour les servir et le premier de tous est le serviteur de tous. Le Christ confirme le précepte par son propre exemple : « Car le fils de l’homme n’est pas venu afin d’être servi, mais afin de servir et de donner sa vie en rançon pour les autres. » Deux idées sont ici mises en relief : celle de service et celle de rançon. Dabord « le Fils de l’homme est venu pour servir ». L'expression ġàĝev indique une mission spéciale à remplir (cf. 1, 38 ; 11, 17) et cette mission est de « servir ». Son existence entière n’est qu’un long acte d'humilité et de dévouement au service des hommes. Bon serviteur, il ira pour eux jusqu’au sacrifice de sa vie et sa mort sera le suprême service. Mais, ici, la pensée s’infléchit et Jésus, précisant le genre de service qu’il va rendre par sa mort, dit qu’il s’offre en « rançon ». Que signifie ce terme sur les lèvres du Sauveur ? Marque-t-il une simple idée de délivrance comme le veulent beaucoup de critiques, ou bien fait-il entendre encore que cette délivrance est une expiation ?
Malgré cette constatation de fait, G. Hollmann (Die Bedeutung des Todes Jesu, Die Abteov-Stelle, p. 99133) prétend que l'usage biblique n’impose pas l’idée de rançon et permettrait d'employer Abtpov au sens général de « délivrance », parce que le verbe padah et ses dérivés, souvent rendus dans la Bible par Aúrpov admettent cette signification large. Mais il faut noter que, quelle que soit la signification étymologique des divers termes hébraïques ou leur acception dans d’autres passages, la Bible ne les traduit par Adtpov que lorsqu'ils signifient en réalité « rançon » ou « rachat ». Sans doute, elle ne s’astreint pas à dire Atoov chaque fois que cette notion se présente : ainsi ké/er, qui se rencontre treize fois en hébreu et toujours au sens plein de « prix de rachat ou d’expiation » est traduit six fois par AbTpov, puis tour à tour par &AAœyux (Is., XLUT, 3), éÉtaaoua (I Sam., x11, 3 ; Ps., XLVIIT— XLIX, 1), dvréAlayua (Amos, v, 12), mepixáðxpua (Prov., XXI, 18), Sépov (Job, xxxvI, 18 ; XXXIN, 24 ; kôfer n’a pas de correspondant en grec), variété qui s'explique soit par certaines nuances du contexte soit par la diversité de traducteurs. Mais si Avtpov ne s’emploie pas dans tous les cas de rachat et peut céder la place à des synonymes, il ne s’emploie jamais que dans ces cas et cette fixité de sens est d’autant plus frappante que les termes ainsi rendus sont plus variés et étymologiquement plus susceptibles d’autres acceptions. La Même observation vaut pour le terme araméen et Syriaque pourkono, employé dans le Targum et dans la Peschitto à peu près dans les mêmes conditions que Âôtpov dans les Septante (pour kôfer, Ex., XXX, 12 ; Bs. XLix, 8 ; Prov., XII, 8 ; Job, XXXI, 24 ; XXXVI, 18 ; pour padah ou pidion, EX., XXI, 30 ; Num., « ir, 46-51, cinq fois ; Ps.,xzix, 8). De là vient aussi que, de toutes les expressions hébraïques, kôfer est celle qui répond le mieux à Aùtpov, précisément parce que kôfer a toujours le sens plein de rachat et n’admet pas, comme d’autres vocabulaires, le sens large que n’a jamais àútpov. C'est ce qu’a bien compris F. Delitzsch en choisissant kôfer dans sa version hébraïque du Nouveau Testament (Leipzig, 1898). Il faut donc retenir que, d’après l’usage de l’Ancien Testament, le grec ASTpov, comme l’hébreu kôfer et l’araméen pourkono, désigne exclusivement la délivrance par rachat.
Ce prix, avons-nous dit, est le plus souvent une valeur pécuniaire. Mais une personne peut s'offrir à la place d’une autre. Dans l’Écriture, les Lévi les sont présentés à la place des Israélites (Aúrpa adrüv Écovrat, Num., 111, 12) ; dans Philon de Byblos, le fils du roi est immolé en sacrifice expialoire pour le salut de la nation. Jésus-Christ s'offre aussi en personne pour le rachat des hommes ct, pour eux, il se voue à la morl ; tel est, en cflet, dans notre logion, le sens de l'expression « donner sa vie », Sobvar thy qQuyv. M. Spilta prétend (Zeitschr. für neutest. Wissensch., 1910, p. 47-48) que « donner son âme en rançon » signifie simplement « sofrir soi-même pour délivrer autrui », comme Juda se constituant prisonnier à la place de Benjamin (Gen., x11v, 33), en sorte que pour dire qu’il s’offrait « à la mort », Jésus aurait dû ajouter, comme Isaïe (LIT, 8-12), ce mot essentiel. Mais le contexte ne permet pas le moindre doute sur la pensée du Sauveur. ll vient, pour la troisième fois, d’annoncer, dans les termes les plus formels, sa passion ct sa mort (Marc., x, 32-34 ; Matth., xx, 17-19) et il remet encore cette prédiction sous les yeux des apôtres en leur parlant de son calice et de son baptême. Dans ce contexte, il est évident que « donner son âme », signifie, de la part du Sauveur, « donner sa vie » en se livrant aux souffran ces et à la mort qu'il vient d'annoncer, souffran ces et mort qui constituent par conséquent la rançon de l'humanité. Cette déclaration 3. Rançon el expiation. — L’exégèse que nous venons d'exposer est-elle entièrement satisfaisante et le texte ne dit-il rien de plus ? « La lettre de celui-ci est d’une rare sobriété, remar que fort justement M. Rivière, l’éminent historien et théologien de la rédemption. Jésus y parle de donner sa vie en rançon, pour les siens, ce qui suppose évidemment qu'ils ont besoin d’être rachetés, mais sans qu’il soit dit de quoi, et que la mort du Sauveur leur sera de quel que utilité à cette fin, mais sans qu’on en voie le comment. » (Le dogme de la rédemption, dans Étu des critiques, 1931, p. 16.) Il est certain cependant que les hommes sont rachetés du péché, et il n’est pas moins clair que le rachat ainsi compris comporte une idée d’expiation. C’est ce qui ressort de la doctrine évangéli que, par ailleurs connue, de l’appel implicite à des croyan ces généralement reçues, enfin de l'allusion visible au serviteur martyr d’Isaïc. a) Nous ne pouvons entendre parler de rachat, sans nous rappeler que le nom même de Jésus signifie qu’il doit « sauver son peuple de leurs péchés » (Matth., 1, 26). L'Évangile, nous l’avons vu, enseigne que juifs et gentils sont, par suite du péché, dans un état de perdition ; ce sont des prisonniers auxquels le Sauveur annonce et apporte la délivrance (Luc., 1v, 18). Nous apprenons maintenant que cette délivrance a pour condition un rachat et que le prix de ce rachat cest fourni par la mort du Sauveur. Le pardon du péché, conçu comme une délivrance que Dieu veut bien accorder au pécheur en considération des souffran ces et de la mort du juste olfertes en rançon, c’est la définition même de l’expiation. Idée très simple, très générale, très sobrement exprimée, mais très nette, mise en relief par une image des plus vives et des plus populaires. C’est par une image semblable que NotreSeigneur fait saisir la perte irréparable du pécheur au jugement dernier : « Que sert à l’homme de gagner Punivers entier et de perdre son àm2 ? car, que peut donner l’homme en échange de son âme ? » xt yàp ot dvBpawroc dvraAAïyux Tic Pughe avroð (Marc, vint, 37 ; Matth., x, 26). Impossible alors de se racheter : « Le prix de l’âme est tel que l’homme qui l’aurait perdue ne pourrait rien donner en échange pour la recouvrer » (Lagrange, Év. de Jésus-Christ, p. 254). On voit que Notre-Scigneur aime envisager le salut du pécheur comme un rachat : &vr&AAxyux. Hors la situation désespérée dont on vient de parler, le salut est possible, et c’est Jésus qui s'offre lui-même en rachat ; sa mort payera tout le prix que Dieu serait en droit d'exiger pour le péché. b) H faut aussi tenir compte des enseignements de la théologie juive à cette épo que. Nous l’avons dit plus haut, rien de plus profondément enraciné dans l’âme juive que la foi à l'efficacité des souffran ces et de la mort du juste pour expier les crimes des pécheurs ct réconcilier le peuple avec Dieu. Dans le IIe livre canoni que des Macchabées (v1, 37-38), les sept frères martyrs offrent leur corps et leur vie pour que Dieu se montre propice à son peuple et mette fin à sa colère. Le IVe livre les présente comme rachetant par leur immolation les péchés du peuple, orep dvribuyov yeyovotac Ths Toù Eüvous duapriuc, et sauvant Israël par leur mort expiatrice. Nous avons montré comment l’enseignement unanime des éco les rabbiniques, au 1er ct au H° siècle de notre ère, avait rendu ces idées familières au sein de la nation. On se rappelle, dans cet ordre de notions, l'importance donnée au sacric) Cette leçon devient plus saillante par le rapprochement qui s’impose avec le portrait du « serviteur de Yahweh » dans Isaïe, L11, 11 ; LITI, 13. Le héros de la prophétie s’appelle « le serviteur » ‘ebed ; Jésus résume sa vocation et sa vie dans le mot de « service ». Serviteur de Dieu, le personnage d’Isaïe se fait aussi le serviteur des hommes ; la version grec que, accentuant cette pensée, l’appelle « le juste qui sert bien les multitu des », Otxætov ed GouAebovræ modot (LNI, 11), le bon serviteur, et Jésus veut être aussi ce serviteur dévoué. Le serviteur, dans Isaïe, a reçu de Dieu même sa mission : ainsi du Christ, qui « est venu » pour servir. Tout en obéissant à la volonté de Dieu, l’‘ebed s'offre de lui-même pour le salut des hommes ; ainsi fait le Fils de l’homme. Tous deux ont pour mission de donner leur vie. Cette immolation s'appelle dans la prophétie « un sacrifice de réparation », âšâm (LIN, 10) ; dans l'Évangile « une rançon », AGTpov ; double image qui exprime une même idée d’expiation. Ceux pour lesquels le serviteur prie, souffre et meurt, sont désignés trois fois dans le verset final de l’oracle (Lin, 11) par le terme de roXot, qui est expliqué trois fois dans ce même verset par les synonymes : « les fou les, les pécheurs » (cf. Condamin, Le livre œ Isaïe) ; et l'Évangile reprend le même terme dans le même sens. Ce qu’il importe surtout de remarquer, c’est que, dans les deux table aux, le dévouement figure au premier plan. Dans Isaïe, une large place est faite à la peinture des ignominies et des tourments, mais ce qui étonne dans cet homme, traité comme le pire des criminels, c’est qu'il est innocent el ne souffre que pour les pécheurs ; et ce qui met le comble à l'émotion, c’est que le Serviteur s'offre de lui-même à tout ce supplice, que son dernier soupir est unce prière en faveur des pécheurs (Lit, 12) et que sa mort expiatoire est l’acte par excellence du dévouement et le suprême service. Telle est aussi la pensée saillante de l'Évangile. En raison de toutes ces analogies de fond et de forme, on ne peut se dérober à l'impression que le logion du Sauveur s'inspire de l’oracle d’Isaïe et que le mot Abtpov répond à l’idée d’expiation si fortement marquée dans le poème du serviteur. Cette citation implicite complète heureusement l’appel explicite qu’il vient de faire (cf. Luc., XVII, 34) à des prophéties dont la plus en vue est celle d’Isaïe.
Telle est l’explication de la plupart des exégètes catholiques et même de beaucoup de critiques indépendants. « L'idée de la mort expiatrice d’un juste, suggéréc si clairement par Isaïe, LII, n’était pas inconnue des juifs. Cf., II Macch., vir, 37 sq. ; IV Macch., XVII, 22-23... Il serait tout à fait arbitraire de refuser à Jésus une pensée semblable, et très sobrement exprimée, sans les spéculations théologiques de saint Paul sur le péché, la mort qui en est la suite, les hommes qui sont vendus, cte. » (Lagrange, Évangile 5. Objections. — On ne s'étonnera pas que ces paro les, qui contiennent en germe tout le dogme de la rédemption, aient été l’objet de vives altaques, les unes pour nier l’authenticité du logion, les autres pour le vider de toute idée d’expiation et le réduire à une simple leçon de morale.
SN ESS
c) D'après M. Babut (La pensée de Jésus sur sa mort... p. 120), Renouvier, etc., Abtpov « comprend | d) Plusieurs auteurs avancent que l’idée de rançon mettrait l'Évangile en contradiction avec lui-même. « Jésus ne pouvait présenter sa mort comme une condition nécessaire du pardon des péchés, quand il avait jus que-là indiqué la pénitence et la foi comme la condition uni que. » Hollmann, Die Bedeutung..., p. 115. Mais où voit-on une opposition quelcon que entre les conditions que Jésus réclame des hommes et celle qu’il doit remplir lui-même en leur faveur ? Pour recevoir le pardon de leurs péchés, ils n’ont, eux, qu’à croire et à aimer ; lui, pour leur mériter ce pardon, il doit donner sa vie. Cette dernière révélation complète admirablement les précédentes, loin de leur infliger le moindre démenti. Même réponse à ceux qui prétendent saisir une contradiction dans le fait que la mort du Sauveur est ici envisagée pour la première fois indépendamment de la résurrection, comme ayant par elle-même une valeur de salut pour les hommes et non plus comme une simple étape du Fils de l’homme vers la gloire. Au lieu d’une contradiction, nous avons un complément qui expli que et harmonise tout : la condition si dure pour le Christ de souffrir et de mourir lui sera d’autant mieux un titre à la gloire et à la Í) M. Sabatier conseille d'abandonner une image qui nous transporterait, dit-il, en pleine mythologie démonia que. « Jésus ne pouvait fonder le royaume de Dieu qu’en détruisant celui du diable, il ne pouvait sauver les hommes qu’en les délivrant de l’esclavage de Satan. Or, on ne peut racheter un esclave qu’en payant rançon. Si donc on veut tenir à cette métaphore tirée de la mythologie démonia que qui régnait alors sur tous les esprits, on dira que Jésus considérait le don de sa vie comme une rançon payée au diable » {La doctrine de l’expiation). D'abord, il est f aux que pareille mythologie régnât chez les juifs. Ils croyaient certes au démon et à son action malfaisante ; mais ils savaient aussi que, si redoutable qu'il puisse paraître aux hommes, il n’est devant le Tout-Puissant qu'une créature anéantie, un esclave tremblant, ct que, si Dieu se sert parfois des esprits impurs et méchants pour châtier très justement les pécheurs, c’est à sa Majesté seule, offensée par le péché, qu'est due l’expiation. Et telle est aussi la doctrine de l'Évangile. Les démons figurent souvent dans l’histoire évangéli que, mais c’est pour trembler et s’enfuir devant le Christ. Cf. Marc., 1, 23, 27, 34 ; 111, 11-12, 22-27 ; v, 1-19, etc. Satan est le fort qui garde de son mieux sa proie ; mais Jésus est le plus fort, et il lui arrache ses victimes non en le payant, mais en le liant. Marc., 111, 22-27 ; Matth., xII, 24-29. En fait de rançon, Satan ne reçoit que des coups, et on n’a pas à craindre que les auditeurs du AoTpov s’y méprennent. g) Conclusion. — Reliant entre el les les données éparses dans l'Évangile sur les péchés des hommes, la justice de Dicu, la mission de Jésus et la nécessité de ses souffran ces ; montrant dans le Fils de l’homme le serviteur décrit par Isaïe, et consacrant les concep4 La cène. — Une seconde fois, dans l'Évangile, Notre-Seigneur expli que le pour quoi de sa mort. La Veille de sa passion, au cours du dernier repas qu’il Prend avec ses discip les, il institue l’eucharistie, figure et anticipation de son immolation sur la croix, elle en Sera dans la suite le perpétuel mémorial. Saisir la Signification du rite eucharisti que, c’est entrer dans la pensée dont le Sauveur lui-même se pénétra en marchant au Calvaire et dont il veut que les chrétiens se remplissent à leur tour cha que fois qu’ils commémorent sa passion et sa mort.
„1. Le texte : deux relations. — Nous possédons quatre récits de la cène (Matth., xxvi, 26-29 ; Marc., XIV, 22-25 ; Luc., xxii, 15-20 ; I Cor., xi, 23-25). Voir les textes art. EUCHARISTIE, t. ii, col. 1167-1168.
On voit à première lecture que ces quatre textes, en raison des affinités internes, se répartissent en deux groupes : d’un côté saint Paul et saint Luc, de l’autre Saint Marc et saint Matthieu. Saint Luc, en effet, ne présente par rapport à saint Paul que de très légères différences ; il a en moins la recommandation finale du Christ omise aussi par les deux premiers évangélistes « faites ceci, chaque fois que vous boirez, en mémoire de moi », I Cor., xi, 25) ; il a, en plus, avec les autres évangélistes, la mention du pain distribué (« et il leur donna ») et du sang versé (20°) ; il a enfin, en propre, le verbe Gÿôuevov dans la formule de consécration du pain, Pour tout le reste, identité à peu près littérale de la relation de Luc avec celle de Paul. Or, cette relation se sépare, en des détails importants, de celle qui est commune aux deux premiers évangélistes ; elle ajoute à la première consécration les mots tò Ürèo duGv et l’ordre « faites ceci en mémoire de moi » ; elle note que Jésus prit le calice « après souper », et donne à la seconde consécration un tour très particulier ; elle passe sous silence l’ordre donné par Jésus de prendre le pain (Marc. et Matth., AX6ete) et de boire le vin (Matth., miete ; Marc., Émov), et se contente d'indiquer en général, par le mot Òsgvtwç, au sujet du calice, les actes rituels mentionnés déjà à propos du pain (AaGwv, còyapiorhoac, Edwxzyv). D'autre part, entre saint Marc et saint Matthieu, on ne relève que des différences peu sensibles : saint Matthieu ayant seulement en plus l’ordre de manger (pxyete), celui de boire (riere ; Marc, sans parler de l’ordre, en rapporte l'accomplissement : « et ils en burent tous »}, et les mots « pour la rémission des péchés ». Tous deux insèrent, à la fin de la cène, l’annonce que Jésus ne boira plus de vin que dans le royaume de Dieu.
2. Authenticité. — D'abord, pouvons-nous faire fond sur le récit de saint Marc et de saint Matthieu, tel que nous le lisons aujourd’hui ? A ne consulter que les témoins du texte, la question ne se poserait même pas : manuscrits, versions, citations patristiques sont unanimes. Cependant, plusieurs critiques ne se rendent pas à ces autorités. D’après M. Loisy, le récit primitif était plus court, et conçu à peu près comme il suit : « Et pendant qu’ils mangeaient, il prit du pain, le bénit, le rompit, et le leur donna en disant : Ceci est mon corps. Et prenant la coupe, il la bénit et la leur donna et ils en burent tous. Et il leur dit : En vérité, je vous dis que je ne boirai plus de ce fruit de la vigne jusqu’au jour où je le boirai nouveau dans le royaume de Dieu. » Dans ce récit plus court, où sont supprimées les paroles de la consécration du calice, « il y a bien l’idée de la mort prochaine, mais non celle de l’expiation » (Autour d’un petit livre, p. 23). La logique des négations poussera bientôt les partisans du « texte court » à l’abréger encore, à la suite de Andersen (Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten, Giessen, 1904, p. 35) et à supprimer les paroles « Ceci est mon corps ». Mais quelles sont les raisons de la première suppression ? On en fait valoir trois principales : la prétendue existence du récit court dans saint Luc, certaines incohérences qui trahiraient des retouches dans la rédaction de saint Marc, enfin l’influence de Paul sur cette même rédaction.
a) Les témoins du texte court. — Le codex grécolatin de Bèze (ms. D, VIe) et quatre manuscrits de l’ancienne version latine (Vercellensis, Corbeiensis, Vindobonensis, Vratislaviensis, xv°-xvi° siècles), omettent la seconde moitié du § 19 de saint Luc et le § 20 tout entier. De la consécration du pain (19°), ils passent aussitôt à la dénonciation du traître, sans mentionner la consécration du calice. C’est ce qu’on appelle le texte occidental, du nom que Westcott et Hort donnent à la famille des témoins, ou encore le texte court. Trois autres manuscrits : la version syriaque de Cureton et deux manuscrits latins préhiéronymiens (Veronensis et Palatinus, Ve) omettent aussi la consécration du calice (19-20), mais la remplacent par ce qui est dit de la coupe aux § 17-18 de saint Luc, avant la première consécration, dans l’ordre suivant : § 16, 19a, 17, 18, 21 (la curetonienne garde tout le § 19, sauf GtÔ6uevoy). Deux autres versions syriaques, la Peschitlo et la sinaïtique, rapportent à sa place ordinaire la consécration du calice, mais l’une supprime les § 17-18, relatifs à la première coupe, l’autre les transpose et les combine avec la seconde consécration. Telles sont les données de la critique textuelle. Il en résulte que la recension courte est assez ancienne et représentée par deux traditions, l’une occidentale et l’autre syriaque. Un certain nombre de savants se prononce en sa faveur : H.-J. Holtzmann...
c) Reste l’accusation de paulinisme. Si le rédacteur du second évangile ajoute au récit primitif la consécration du calice et dans celle-ci la mention de l’alliance, c’est, au dire des critiques, afin d’insérer dans la cène la théorie paulinienne du sang rédempteur. Comparons donc les textes. On lit dans saint Paul : « Ce calice est la nouvelle alliance dans mon sang ; faites ceci, chaque fois que vous boirez, en mémoire de moi » (I Cor., xi, 25) ; et dans saint Marc : « Ceci est mon sang de l’alliance, qui est versé pour plusieurs » (xiv, 24). Le second texte n’a rien d’un emprunt au premier. Saint Paul dit : « Le calice » ; Marc : « Ceci ». Chez l’un, l’idée d’alliance est au premier plan et la présence réelle au second : c’est le contraire chez l’autre. Marc ne note point, comme Paul, que l’alliance est nouvelle, et il passe sous silence l’ordre de renouveler ce que dit et fait le Sauveur, ordre très important aux yeux de Paul et qui sert de base à son instruction. Par contre, la mention du sang « versé », qui résume, assure-t-on, la théorie paulinienne du salut par l’effusion du sang, est précisément absente du récit paulinien ; et l’expression « pour plusieurs », qui semble restreindre l’universalité du salut, ne rend ni les expressions ni les pensées familières à saint Paul. Et rien ne sert d’avancer que l’évangéliste « n’a pas eu besoin de copier l’épître aux Corinthiens, mais tout que si l’on recherche laquelle de ces deux traditions conserve plus littéralement les paroles du Sauveur, on est bien tenté de donner la préférence à la simplicité et à la limpidité de Marc. La formule : « Ceci est mon sang » est parallèle à la consécration du pain et d’une clarté transparente ; l’addition « (le sang) de l’alliance » se comprend non moins facilement. La phrase de Paul est plus savante. Au lieu de : « Ceci », il dit « Ce calice », première figure de style, très courante il est vrai, qui prend le contenant pour le contenu. Il poursuit : Ce calice « est la nouvelle alliance en mon sang » autre figure qui substitue l’effet à la cause, l’alliance conclue par le sang au sang qui établit l’alliance, et qui identifie un objet concret, le calice, avec une idée abstraite, l’alliance. En outre, les paroles transmises par Marc et Matthieu « conviennent mieux à un repas : on boit du sang et non une alliance » (Mgr Ruch, dans Dict. de théolog., t. v, col. 1082 ; l’auteur, cependant, croit que « le problème est insoluble »), Il semble que cette manière de parler, plus simple, plus naturelle, soit bien celle de Jésus s’adressant aux apôtres. Or, dans cette relation se fait jour, non moins clairement que dans celle de saint Paul et de saint Luc, la doctrine du sacrifice expiatoire.
3. Sacrifice et expiation. — Par ses actes et ses paroles à la dernière cène, Jésus-Christ enseigne que sa mort est un sacrifice expiatoire. Trois aspects de la Cène mettent en relief l’idée de sacrifice : l’effusion du sang, l’alliance, la communion.
La Glose désigne donc l’ensemble des dispositions que Dieu a prises pour établir, par Jésus-Christ, une union étroite, une amitié éternelle avec les hommes : Seront ses enfants et il sera leur Père. Pour la raison d’après J. Beinkteine (Freiburger theolog. Studien, fase. 21, 1818, p. 21-22 ; cité par W. Goossens, p. 187, n. 2), la dualité du rite permettrait peut-être d’établir le caractère sacrificiel de l’eucharistie, en ce que les cérémonies les plus solennelles d’alliance dans l’Ancien Testament se caractérisent par un certain dualisme, à savoir par la séparation des parties de la victime coupée en deux (Gen., xv, 19 ; xxxiv, 18). Mais l’auteur a raison de ne pas insister sur la connexion entre l’idée d’alliance et celle de dualité, car cette dualité est absente des rites d’alliance par le sang, dont le pacte du Sinaï est précisément le type.
Ajoutons que le sang de la nouvelle alliance n’est pas seulement, comme celui de l’ancienne, le signe et comme la dernière formalité d’un accord déjà conclu : il en est la cause réelle, l’agent effectif. Dans la grande œuvre de réconciliation entre Dieu et les hommes, la mort de Jésus ne peut venir après coup, comme un surcroît, par manière de garantie ou de simple mémorial : Jésus est le médiateur et sa mort, en rendant l’alliance possible et efficace, a véritablement opéré le salut.
c) Communion. — L’idée de sacrifice se dégage aussi de celle de communion. L’immolation était souvent suivie d’un repas sacré, où les convives mangeaient les chairs offertes à l’autel. Ainsi en est-il dans le cas présent. La cène est pour ainsi dire la table dressée auprès de l’autel de la croix et les disciples sont invités à manger la victime. « Prenez, mangez, ceci est mon corps », lisons-nous en saint Matthieu (saint Marc omet « mangez »). Jadis, la seule annonce qu’il donnerait son corps à manger avait révolté les Capharnaïtes (Joa., vi, 60-66), et il avait fallu la foi simple et ardente de Pierre pour faire confiance à la parole déconcertante du Maître. Aujourd’hui, la forme sous laquelle le Christ présente son corps épargne toute répugnance aux sens, mais rend le mystère plus profond pour l’esprit. Notre-Seigneur ne s’arrête pas là. Tendant aux apôtres la coupe où il vient de verser le vin : « Buvez-en tous, car ceci est mon sang » (Matth., xxvi, 27). Saint Marc, qui n’a point rapporté l’ordre, a soin de marquer la participation de tous au sang de l’alliance. Boire le sang ! Quelle surprise pour les apôtres d’entendre Jésus leur prescrire ce que Moïse avait si rigoureusement interdit ! Cette interdiction, qui réservait le sang à un usage exclusivement religieux, le revêtait aux yeux des juifs d’un caractère exceptionnel de sainteté et par là le rendait plus apte à figurer le sang infiniment saint et précieux du rédempteur futur, auquel le sang des sacrifiés empruntait devant Dieu toute sa valeur. Mais la réserve qui convenait à la loi de crainte doit cesser dans l’alliance nouvelle, toute d’amour, et la sainteté du sang, qui obligeait jadis les fidèles à s’abstenir, devient maintenant le motif qui les invite.
De la sorte, le bel acte symbolique qui fut, chez tant de peuples anciens, une prière à la fois hardie et impuissante, prière que réitérait chacun des sacrifiés offerts dans le Temple, ce désir d’union exprimé par les rites du sang, se réalise enfin à la cène. Le Verbe, en se faisant homme, a pris notre chair et notre sang ; à son tour le fidèle, en prenant le corps et en buvant le sang du Christ, devient vraiment le frère de Dieu : la voilà cette parenté que l’homme rêvait avec Dieu, voilà l’union consommée par le sang ! par le sacrifice, et c’est afin de mettre en relief l’alliance par le sacrifice que le Sauveur a voulu dépasser la simple assimilation du banquet eucharistique à un repas sacrificiel et qu’il a servi aux siens, avec sa chair à manger, son sang à boire. Quant à l’interdiction, elle ne concernait pas le cas présent, où les yeux et le goût ne discernaient que du vin, et ils comprenaient qu’au besoin le Christ avait toute autorité pour l’abolir.
N’oublions pas non plus le caractère pascal de la cène. D’après les synoptiques, Jésus célébra la Pâque avec ses disciples avant d’instituer l’eucharistie (Marc., XIV, 12 sq. ; Matth., xxvi, 17 sq. ; Luc., XXII, 7-15). D’après saint Jean, on était à la veille de la Pâque juive (xiii, 1-29 ; xvi, 28) et Jésus fut immolé sur la croix à l’heure où l’on immolait au Temple les agneaux de la fête (xix, 14, 30-31). Dans un tel cadre, le sang de Jésus apparaît comme celui du véritable agneau pascal, et les idées de sacrifice, de salut et d’alliance prennent un relief nouveau.
d) Expiation. — Ce sacrifice, dont tant de circonstances relèvent le caractère rituel, est offert en expiation.
a. C’est ce qu’indique en premier lieu la formule même : « Ceci est mon sang versé pour les foules », Tò èxyuvvóuevov dTÈp moAAdv (Marc., xiv, 2-4 ; Matth., XXVI, 28, mept mov ; Luc., à propos du pain et du vin, Ónèp ôuév, XXII, 19-20). On sait quel est, d’après l’Écriture, le grand emploi du sang, sa destination unique : « je l’ai réservé à l’autel, pour l’expiation de vos âmes ». Il s’agit de l’expiation proprement dite, qui a pour but la réconciliation des pécheurs avec Dieu, car l’Évangile nous a appris que le péché est le grand obstacle qui s’oppose au salut de l’humanité. Dans saint Luc, To éxyvvvéuevov paraît s’accorder grammaticalement avec tò rorñptov ; mais, quant au sens, il est probable que, dans la pensée de l’auteur, ces mots se rapportent directement au sang, comme dans saint Matthieu et dans saint Marc.
b. Même conclusion si l’on réfléchit aux conditions de l’alliance. Cette alliance, d’après Jérémie, se résume dans une transformation merveilleuse : du cœur d’abord, par un tendre amour de Dieu et une filiale obéissance à ses volontés (xxx1, 33) ; puis de l’intelligence, par une connaissance de Dieu plus parfaite, plus universelle et plus intime (xxxr, 342). Mais ces bienfaits sont eux-mêmes liés à la rémission préalable des péchés : « Car je pardonnerai leur iniquité et je ne me souviendrai plus de leur péché » (xxxı, 34 ). Jésus verse son sang pour leur procurer ce pardon, et son sacrifice est expiatoire parce que c’est celui de l’alliance nouvelle prédite par les prophètes,
c. Notons aussi l’affinité de ces paroles de la cène.
d. Enfin, les derniers mots du Sauveur, rapportés par saint Matthieu, énoncent explicitement la portée expiatoire de son sacrifice : « Ceci est mon sang, le sang de l’alliance répandu en faveur des foules pour la rémission des péchés », ec dpeoiv Guapriwv.
Il est donc clairement établi, par ces deux exemples, que le festin du sacrifice est une communion avec la divinité à laquelle le sacrifice est offert. Ce principe posé, l’Apôtre l’applique aux sacrifices païens. Ici, les Corinthiens pourraient alléguer que, d’après l’enseignement qu’il leur a lui-même inculqué quelques pages plus haut (I Cor., vin, 4-6), les idoles ne sont qu’un pur néant : si donc les sacrifices qu’on leur offre ne sont en réalité offerts à personne, en quoi le festin qui les accompagne différerait-il d’un repas ordinaire ? Pourquoi serait-il défendu d’y prendre part ? L’Apôtre prévient l’objection. Il maintient sa première assertion sur le néant des idoles. Mais, s’il n’existe pas de divinité véritable hors du seul vrai Dieu, il existe des démons, et c’est à eux que vont les honneurs rendus aux idoles. Les païens sacrifient aux démons et la table où l’on sert les idolothytes n’est rien moins que la table des démons, τράπεζα Σατανίου. Au lieu de Τράπεζα, la « table » sur laquelle les mets sont servis, les papyrus disent de préférence κλίνη, le « lit » sur lequel les anciens s’étendaient pour prendre leurs repas et, par extension, la « salle à manger » ; mais c’est, de part et d’autre, à une nuance près, la même image et, de tous points, la même idée. Saint Paul rend exactement la croyance des païens qui regardaient la table chargée des viandes sacrifiées comme dressée en quelque sorte par le dieu, se considéraient eux-mêmes comme ses invités et tenaient cette invitation pour une marque signalée d’honneur et d’amitié. À côté de cette conception, générale dans le paganisme, se fait jour parfois une idée plus matérielle d’après laquelle le dieu lui-même, entré dans les chairs consacrées, était absorbé avec celles ; cf. Lietzmann, An die Kor. I, Tübingen, 1913, p. 121-125. Cela conclut : comme la communion corporelle au corps et au sang du Christ constitue évidemment, pour les chrétiens, l’union la plus intime avec le Seigneur, comme la manducation des victimes immolées dans le temple de Jérusalem unit les Israélites à l’autel, c’est-à-dire à Yahweh honoré sur l’autel, ainsi, par la participation à la coupe et à la table des démons, c’est-à-dire au vin et aux chairs des idolothytes, les païens entrent en société avec les démons, κοινωνία τῶν δαιμονίων. Partout la κοινωνία physique à la victime produit la κοινωνία de cœur et d’esprit à la divinité. L’Apôtre a mentionné en premier lieu la κοινωνία eucharistique, dont les fidèles savent tout le prix, afin de leur inspirer une plus vive horreur de toute κοινωνία avec les démons. Lier société avec les démons, quand on a communié au corps et au sang du Christ, quelle impossible fusion des contraires, quel sacrilège, quel défi au Tout-Puissant !
Telle est la suite des idées. Cette démonstration revendique nettement, pour le Sauveur immolé, le caractère de victime sacrificielle. Comparant entre elles les trois grandes religions qui se partagent le monde, il constate chez toutes des éléments communs : le sacrifice, la manducation de la victime, la persuasion qu’en mangeant la victime on s’unit à la divinité. Pour le chrétien, la table eucharistique, où sont servis le corps et le sang du Christ, tient lieu du repas religieux où juifs et païens mangent les chairs consacrées. Ces chairs sont celles des victimes immolées sur l’autel : le corps et le sang du Christ sont donc aussi ceux d’une victime, et puis que le Christ a été immolé sur la croix, cette immolation est un sacrifice, au même titre que ceux qu’on offre au temple de Jérusalem ou dans les sanctuaires païens. On peut même ajouter à meilleur titre, car seul il est offert au vrai Dieu. Les dieux païens, en effet, ne possèdent pas la nature divine. Le temple de Jérusalem lui-même est délaissé du Dieu vivant et son autel n’est plus qu’une pierre. N’y a au monde qu’un seul sacrifice, comme il n’y a qu’un seul Dieu, et c’est le sacrifice de la croix, sans resse I Cor., v, 6-8. — 6, « Ne savez-vous pas qu’un peu de levain fait lever toute la pâte ? 7, Purifiez-vous du vieux levain afin que vous soyez une pâte nouvelle, attendu que vous êtes des azymes : car notre agneau pascal, le Christ, a été immolé, 8, Célébrons donc la fête non avec du vieux levain, ce levain de malice et de perversité, mais avec les azymes de la pureté et de la sincérité. » Le levain est le péché (Matth., xvi, 6 ; Gal., v, 9). Le levain vieux figure le vieil homme (Rom., vi, 6 ; Eph., iv, 22 ; Col., 111, 9), celui que n’a pas rajeuni et renouvelé le baptême, dans lequel fermentent et se développent à leur aise tous les mauvais germes. Au vieux levain, l’Apôtre oppose « la pâte nouvelle », νέα πύραξ. Νέος veut dire « nouveau » quant au temps, récent, jeune : littéralement « la pâte fraîche ». Mais cette idée comporte ici une nouveauté de nature, de qualité (κατά), car, pour saint Paul, l’homme est « rajeuni » (νέος, Col., i11, 10) quand il est « renouvelé » (ἀνακαινιζόμενος, ibid.) par le baptême. La pâte nouvelle est donc la créature nouvelle (II Cor., v, 17), l’homme nouveau (Eph., 1v, 24) transfiguré par la grâce. L’Apôtre rappelle ainsi aux chrétiens que, purifiés par le baptême du levain du péché, ils sont saints par vocation et doivent vivre sans souillure, comme le pain azyme est sans ferment. Pour rendre son exhortation plus pressante, il l’appuie d’un fait dogmatique de grande importance : notre Pâque a été immolée, et c’est le Christ. Pascha désigne l’ « agneau pascal » que les juifs devaient immoler et manger : τὸ πάσχα (Ex., XII, 21 ; cf. xin, 6-9 ; Marc., xiv, 12 ; Luc., XXII, 7). En disant Pascha nostrum, l’Apôtre montre qu’à l’agneau pascal sacrifié dans le Temple pour célébrer la délivrance d’Égypte, Jésus-Christ a été substitué comme l’agneau véritable, sacrifié pour le salut du monde. Cette immolation est un sacrifice, selon le sens propre de θυσία. Le sacrifice du Sauveur impose aux chrétiens, pour toute leur vie, les mêmes devoirs que la Pâque imposait aux juifs : ils doivent éloigner tout péché comme les juifs rejetaient tout levain. Le verbe à l’aoriste, ἔθυσεν, se rapporte à un fait passé, déterminé (aoriste historique). Cet aoriste, en montrant l’immolation du Calvaire dans un passé déjà lointain, donne à la pensée une grande force : « Quoi ! semble dire l’Apôtre, l’agneau pascal est immolé depuis si longtemps, et le levain n’est pas encore extirpé ! Quelle contradiction ! » Poursuivant la comparaison, il représente la vie du chrétien comme une fête pascale perpétuelle, durant laquelle on ne doit plus voir dans sa maison, dans ses actions et toute sa conduite, aucune trace du vieux levain de malice, mais la blancheur et la pureté des azymes : Ἐορτάζωμεν. Le sacrifice unique de Jésus-Christ, immolé une fois pour toutes, tient lieu des sacrifices que les juifs doivent recommencer chaque année, et le chrétien doit demeurer toute sa vie dans l’état de parfaite pureté imposée aux juifs huit jours par an. C’est déjà en germe la pensée que développera l’épître aux Hébreux, x, 5-39. Le cadre ici est moral et tropologique : les pratiques cultuelles de l’Ancien Testament deviennent, pour le fidèle, des leçons de piété et des règles de conduite. Mais, en ce qui concerne Notre-Seigneur, la typologie est allégorique : son immolation réalise et remplace les sacrifices anciens, et devient, pour le chrétien, la source d’une sainteté qu’il doit soigneusement maintenir. Aucune allusion aux sentiments intérieurs qui animaient le Christ ; on ne considère en lui que la seule qualité de victime pascale.
Ainsi, en vertu du symbolisme de la Pâque, Jésus-Christ est l’agneau sacrifié pour délivrer le monde d’une servitude pire que celle d’Égypte. Saint Jean, dans son évangile (x1x, 36), relève aussi ce symbolisme et saint Pierre y fait allusion dans sa première épître (r ; 19).
4. Oblation et victime (Eph., v, 2). — Recommandant aux Éphésiens de se montrer bons, miséricordieux, prompts à se pardonner leurs torts mutuels (Eph., IV, 32 ; cf. Col., 11, 12-13), l’Apôtre leur propose l’exemple de Dieu le Père, qui leur a pardonné toutes leurs fautes dans le Christ, et celui de Jésus qui s’est offert lui-même pour eux (1v, 32). « Soyez donc les imitateurs de Dieu, comme des enfants bien-aimés, et marchez dans la charité, comme le Christ aussi vous a aimés et s’est livré pour vous comme oblation et victime à Dieu en odeur de suavité » (Eph., v, 1-2).
L’analogie d’expressions et d’idées fait voir que Saint Paul, en parlant du Christ « oblation et victime », προσφορά καὶ θυσία, se réfère au psaume xxx1ix (dans l’hébreu, xL, 7). C’est en effet le seul endroit des Septante où le mot προσφορά, peu fréquent du reste dans la Bible grecque (une douzaine de fois au sens de “ offrande »), soit joint à θυσία (voir aussi Daniel, MX, 23, mais avec ὑπὲρ au lieu de καὶ). Ce psaume, d’ailleurs, est messianique, et Paul attribue au Christ ce que le héros dit de lui-même, à savoir qu’il s’offre à Dieu à la place des victimes. L’épître aux Hébreux (x, 5-10) cite ce passage tout au long pour prouver que le Christ s’est offert en sacrifice véritable et qu’il est désormais la seule hostie agréée de son Père. On ne peut douter que Paul ne veuille insister aussi sur la notion de sacrifice et enseigner qu’elle se réalise dans la mort de Jésus.
Ce n’est pas que l’Apôtre ne prenne parfois au sens métaphorique les mots « victime, oblation » et autres se rapportant au sacrifice. Frères, écrit-il aux Romains, le vous exhorte par les entrailles de la charité divine « à offrir vos corps comme une hostie (θυσιαστήριον) vivante, sainte, agréable à Dieu, qui soit de votre part un culte de raison » (x11, 1). Ces mots représentent la vie entière du chrétien sous l’image d’un sacrifice. Les termes sont choisis pour développer la métaphore : voici la victime, θυσία, qui n’est autre que le corps : on la présente à l’autel (προσφορά, amener pour l’oblation, Act., 1x, 41 ; Col., r, 28) ; elle est pure et sainte, comme doit être une victime, ἁγία ; par suite, elle est, comme toute victime, offerte selon les règles, agréable à Dieu, εὐάρεστος, et, par là, les fidèles rendent à Dieu le culte qu’ils lui doivent, λατρεία. Même langage un peu plus loin. Dieu, dit-il, m’a fait la grâce « d’être le ministre du Christ Jésus, chargé du service divin de l’Évangile de Dieu, afin que les gentils soient une offrande agréable, sanctifiée par le Saint-Esprit » (xv, 16). On voit ici la métaphore se préciser, s’enrichir, s’étendre en allégorie. Les gentils deviennent, par le baptême, des offrandes destinées au sacrifice ; aussi la prédication de l’Évangile, qui amène à Dieu ces victimes, est-elle une fonction sacrée, un ministère sacerdotal (ἱερουργία) et l’Apôtre est un ministre officiant (ἱερουργός). Rien ne manque d’ailleurs à la majesté du sacrifice : les trois personnes divines y figurent, le Saint-Esprit pour sanctifier la victime, le Fils pour l’offrir en qualité de pontife, le Père pour l’agréer.
Paul aime ces métaphores. Il ne sait pas de comparaison qui puisse rendre compte de ce sacrifice, il est aussi réel aux yeux de Paul que la mort même de Jésus en croix. Le Christ « s’est livré lui-même pour nous », napédwxev ÉXUTOV. L'expression « se livrer » ou « être livré », quand il est question de Jésus, vise toujours dans saint Paul la mort du Sauveur. Cf. E.-A. Abott, Paradosis or In the nigth in which he was betrayed, London, 1904. Deux autres fois, il est dit qu’il se livra lui-même (Gal. u, 20 ; Eph., v, 25) ; une fois que son Père le livra (Rom., vit, 32) ; deux fois qu'il « fut livré » (1v, 25 ; II Cor., x1, 23). L’attention est attirée tantôt sur le dévouement spontané de Jésus, tantôt sur l'amour du Père sacrifiant pour nous son Fils, tantôt sur le fait historique (Rom., vir, 31 ; I Cor., x1, 23 ; cf. Matth., xx, 14 : Joa., x1x, 11), mais toujours par allusion à la mort du Sauveur. C’est donc sur la croix que Jésus-Christ fait en notre faveur ce don de lui-même dont parle ici l’Apôtre (Eph., v, 2). C’est par sa mort sur la croix qu'il est « oblation et victime ». Son immolation est un sacrifice.
Les mots rpoowopa, « offrande », et Ovoix, « victime », désignent les deux grandes classes de sacrifices non sanglants et sanglants. Dans la pensée de l'écrivain, la mort de Jésus tient lieu de tout ce qui, dans l’Ancien Testament, méritait le nom de sacrifice : Jésus-Christ s'offre à la place des « oblations » anciennes et son oblation va jusqu’à l’immolation sanglante. Sacrifice véritable, la mort de Jésus est aussi un sacrifice parfait, car Dieu le reçoit selon la formule consacrée : « en odeur de suavité » (Ex., xx1x, 18, 25, 41 ; Lev., 1, 9, etc.). Ici l’Apôtre met en relief le dévouement du Christ ; l'amour a inspiré toute sa conduite, %y@rnoev duäc ; par amour pour nous il s’offre de lui-même à son Père, rapédæxev Éxurôv ; il s'offre pour notre salut, drèe huy. Il est de la sorte tout à la fois prêtre et victime.
5. Le salut par le sang. — En dehors des comparaisons expresses ou des affirmations directes qui rapprochent le sacrifice de Jésus des sacrifices anciens, il est une nombreuse série de textes où les effets de la rédemption sont attribués directement au sang de Jésus-Christ. On se rappelle que le sacrifice avait pour rite capital, dans le système lévite, l’effusion du sang ; pour effets, l’expiation et la réconciliation. Le sang est donc par lui-même le symbole du sacrifice : rapporter au premier les divers effets du second, c’est faire valoir ce symbolisme dans toute sa force et montrer dans le sang l’acte du sacrifice, le rite auquel Dieu, dans l'Ancien Testament, attachait le pardon et le salut. Cette manière de parler se rencontre souvent sous la plume de saint Paul : nous avons été justifiés par le sang du Christ (Rom., V, 9) ; Dieu l’a fait propitiation par son sang (111, 25) ; en lui, par le moyen de son sang, nous avons la rédemption, le pardon des péchés (Eph., 1, 7 ; Col., 7, 14) ; il a tout pacifié au ciel et sur la terre par le sang de sa croix (Col., 1, 20). Il faut rappeler l’expialion. — La connexion qu’établissent entre la mort de Jésus-Christ et les péchés du monde plusieurs des textes rapportés au chapitre précédent fait entendre déjà que le sacrifice du Sauveur est expiatoire. Rappelant aux Corinthiens « l’évangile » qu'il leur a prêché, Paul leur dit : « Je vous ai transmis avant tout ce que j'ai moi-même reçu, à savoir que le Christ est mort pour nos péchés conformément aux Écritures » (I Cor., xv, 3). Nos péchés sont donc la cause de la mort du Christ et sa mort a pour but de les effacer. Cette doctrine constitue, aux yeux de Paul, un des artic les fondamentaux de la religion, ¿v rowrour. Elle fait partie essentielle des vérités qui se transmettent au sein de l’Église par tradition, que Paul lui-même & apprises de cette manière et qui, par cette tradition, remontent au Christ : zapédwxa uiv ô xz : mapéhs.bov. De pius, tous les chrétiens savent et croient que cette révélation prend sa source dans l’Ancien Testament ; tous professent que, selon les prophéties, Jésus devait mourir pour nos péchés, xaTi Tic Ypxouc.
L’Apôtre envisage sous divers aspects les rapports de l’homme et du péché. Du point de vue psychologique, le péché a porté le désordre en nous, en déchaînant les activités inférieures contraires aux saines tendances de l'intelligence et de la volonté. Cf. Rom., vi, 5-25 ; Gal., m, 1-22 ; Eph., v, 1-10, etc. En nous, maintenant, la chair et l'esprit se livrent une guerre sans merci, dont l'issue est fatale. Installé dans nos membres, le péché paralyse les efforts de l'esprit. En vain, déclare saint Paul, parlant au nom du pécheur, en vain je me complais théoriquement dans le bien et me porte même vers lui d’un commencement d'amour ; dès qu'il s’agit d’en venir à la pratique réelle de la vertu et de réprimer la concupiscence, je ne fais plus le bien que j’aime et je fais le mal que je hais. En vain, la Loi, pure et sainte, crie à mon oreille ses commandements sacrés. Elle ne fait que donner de nouvelles forces à la concupiscence, en ajoutant au mal l'attrait du fruit défendu. Elle aggrave ma faute, commise à cause d’elle en pleine lumière. Ainsi la sainteté de la Loi augmente le péché et consomme ma perte. Ah ! s'écrie saint Paul, qui me délivrera de ce corps de mort ? qui détruira le péché qui règne dans ma chair et me tue ? Grâce à Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur ! (Rom., vii, 25.) La grâce, force divine qui nous est obtenue par le sang de Jésus, descend en nous, enchaîne la puissance du mal, et rend à l’homme la vraie liberté, celle des enfants de Dieu, qui s’épanouit.
Historiquement, la rédemption réalise, dans la plénitude des temps, un vaste plan qui embrasse les siècles antérieurs, à l’exécution duquel les ténèbres qui enveloppèrent jadis les peuples païens ne concourent pas moins que la lumière dont la loi mosaïque fut source pour les juifs, et qui réconcilie entre elles les deux parties de l’humanité en faisant des juifs et des gentils, si longtemps divisés, un seul peuple, un seul corps qui est l'Église ; cf. Rom., xv, 8-13 ; Eph., 11, 11-111, 13 ; Col., 1, 13-29.
D'un point de vue plus strictement théologique, le péché est l'offense de Dieu : en mettant l'homme dans un état d’inimitié et de révolte contre le Créateur, il attire à son tour sur le pécheur la juste colère du ciel et le voue à la perte éternelle (Rom., 1, 18-32 ; 11, 2-12 ; Int, 5-9 ; v, 10-21, etc. ; I Thess., 1, 10 ; Col., 1, 21, cte) : Dès lors, la rédemption aura pour objet de rendre de nouveau Dieu propice envers l’homme, de rétablir entre eux les bons rapports par une mutuelle réconciliation et de changer en avenir de bonheur pour l’ami de Dieu la perspective des châtiments auxquels le pécheur était condamné.
Mais pour quoi, dans cette œuvre de propitiation et de réconciliation, la mort de Jésus-Christ ? Pour quoi son sang versé en sacrifice ? Dieu ne pouvait-il nous pardonner sans envoyer son Fils au supplice ? Ne pouvait-il faire couler sur nous les eaux de la grâce, sans en ouvrir les sources dans les plaies du Sauveur ? A cette question encore, l’Apôtre donne plusieurs réponses : la puissance de Dieu se complaît à vaincre par la faiblesse et sa sagesse voulait triompher de la sagesse du monde par la folie de la croix (Rom. 1, 16 ; I Cor., 1, 18-31 ; 11, 14 ; II Cor., xu, 4). L'homme avait besoin d’un modèle qu'il pût imiter, d’un exemple qui l’entraînât (Phil., 1, 5-11) ; surtout, Dieu avait besoin de nous montrer jusqu'où va son amour pour nous (Rom., v, 8 ; vi, 32-38 ; Eph., 11, 4-5, etc.). Mais, à côté de ces réponses, il en est une qui revient souvent et sur laquelle l’Apôtre insiste : Jésus-Christ devait mourir parce que la mort est le châtiment du péché.
Ce n’est pas tout. Le péché actuel n’entraîne pas des suites moins désastreuses que le péché originel. La sentence portée contre Adam et qui atteignait tous les hommes fut de nouveau proclamée, au pied du Sinaï, contre les Israélites en particulier. Dieu leur dit par la bouche de Moïse : « Voici la loi que je vous donne ; qui l’observera vivra, mais qui la transgressera sera puni de mort. » (Rom., x, 5 : Gal., 111, 10 ; cf. Lev., XVI, 5 ; Deut., xxvm.) Saint Paul, résumant l'histoire d’Israël et reprenant à son compte, contre les juifs de son temps, les invectives des prophètes, les convainc de transgresser la Loi dont ils sont si fiers. Ainsi le péché, qui est la mort de l’âme, est puni par la mort du corps, prélude elle-même de la mort éternelle. Paul exprime en formules concises et fortes cette relation de la mort et du péché : « Le péché est l’aiguillon de la mort » (I Cor., xv, 56) ; « du péché à la mort » (Rom., vi, 16) ; « par le péché la mort (v, 12) ; « la fin des péchés est la mort » (vr, 21 ; vur, 6 ; Gal., vr, 7-8) ; « la mort est le salaire du péché » {vt, 23).
Au péché la mort ! Tel est le verdict de la justice divine. Mais la mort, peine du péché, en sera aussi l’expiation.
2. Jésus-Christ, rançon de notre délivrance. — Le caractère de compensation ou de satisfaction de la mort du Sauveur est indiqué d’abord par le nom que Saint Paul donne à l’œuvre messianique : &TOA0TPHOL, “rédemption ».
Le Nouveau Testament, qui n’emploie jamais le verbe dnoAvrpobv, fait au contraire assez fréquent usage du substantif éroAdrpoouc, si rare dans l’antiquité littérature grecque que, on le trouve une fois dans l’Évangile (Luc., xxr, 28) ; sept fois dans saint Paul (Rom., 111, 24 ; vin, 23 ; I Cor., 1, 14 ; Eph., 1, 7-14 ; rv, 30 ; Col., 1, 14) ; deux fois dans l’épître aux Hébreux (1x, 15 ; XI, 35). Dans ce dernier cas, il s’agit des martyrs qui aimèrent mieux mourir que de sauver leur vie par l'apostasie : « ils n’acceptèrent pas leur rédemption », c’est-à-dire en un sens large, « leur délivrance ». Quatre autres textes (Luc., xx1, 28 ; Rom., vii, 23 ; Eph., r, 14 ; 1v, 30) se réfèrent à une rédemption encore à venir, qui se réalisera à la fin du monde, lors que, d'après saint Luc, le retour glorieux du Christ arrachera les élus aux persécutions et aux épreuves des derniers temps, et que, d’après saint Paul, l’œuvre
Ces derniers mots indiquent que saint Paul, quand il parle de prix ou de rançon, a en vue la mort du Sauveur. Sans doute, dans le plan divin, tous les actes de Jésus, son incarnation, sa naissance, sa vie entière concourent à notre rachat : « Quand vint la plénitude des temps, Dieu envoya son fils, né d’une femme et sujet de la Loi, pour racheter les sujets de la Loi et nous conférer la filiation divine. » Toutefois, l’acte de dévouement qui clôt la vie du Sauveur devient aussi l’acte rédempteur par excellence : « Le Christ nous a rachetés de la malédiction de la Loi en devenant pour nous malédiction, car il est écrit : maudit quiconque est suspendu au bois » (Gal., n1, 13). C’est donc sa mort qui nous rachète. Nous avons été gratifiés de la justification « par le moyen de l’éroAdrpooc, qui est dans le Christ Jésus, que Dieu a établi, comme moyen de propitiation par son sang » (Rom., 111, 24-25). L’&roAtpos a donc lieu par le moyen du sang. Cette définition qui substitue le sang du Sauveur aux termes de « prix » et de « rachat » achève d'établir ce que démontrait déjà le singulier relief de ces expressions sous la plume de l’Apôtre. Ces images ne sont pas de pures métaphores : l’'émoAbtpwotc comporte vraiment, essentiellement, un Abtpov et ce Abtpov est le sang de Jésus.
Selon M. Oltramare, concevoir l’éruAbtowots comme une délivrance par « lavage », plutôt que par « rachat ». Mieux vaut donc s’en tenir à l’idée générale. « Notre interprétation, avoue l’auteur, est contraire à celle des commentateurs qui tous, unanimement, donnent à äroAvtowotc le sens de délivrance par rachat, voire même de rachat, et qui l’entendent d’une délivrance opérée par le Christ, moyennant une rançon payée par lui, savoir son sang. » Mais le sens propre du terme doit prévaloir ; l’idée de rançon a beau être biblique et paulinienne, comme le reconnaît d’ailleurs le critique, elle ne peut être exprimée par le mot &roAtpwouc.
En réalité, la difficulté créée par M. Oltramare n’est, sous couleur d’exactitude, qu’une subtilité sans fondement. Il est bien entendu que d&xoAvzpodv signifie « relâcher quelqu'un moyennant rançon », mais il importe peu que la rançon exigée soit payée par le détenu en personne ou par un autre à sa place. Les 460 talents nécessaires pour la mise en liberté des juifs faits prisonniers par les soldats de Ptolémée, táhavtæ hs érokvTp@ooewc furent fournis par le trésor du roi. Ni la grammaire, ni le lexique n’empêchent de traduire la locution dxodrpæoiv +nv v X. I. par : la délivrance que nous vaut la rançon offerte par Jésus-Christ. C’est Dieu qui nous « relâche » puis que, d’après le contexte, c’est lui qui nous justifie. Mais l'honneur de cette délivrance revient à Jésus-Christ, comme à celui qui a payé le AdTpov, en donnant son propre sang : pour nous procurer de cette sorte l'&roXTewotv, il n'avait pas plus à nous « rançonner » que Ptolémée ne « rançonna » les juifs. Quant aux trois textes auxquels M. Oltramare fait appel pour étayer son exégèse, le fait que le pardon des péchés, &ocotc, s’y présente comme synonyme ou plutôt comme effet principal de l’éroAbtpwots ne préjuge en rien de la nature du moyen par lequel celle-ci s'obtient. Il est légitime de penser que ce moyen, dont l’Apôtre n’a pas nécessairement à faire mention en toute circonstance, est celui dont il a parlé dans l’exposé plus complet de l’épître aux Romains. D'ailleurs, des trois passages indiqués, le premier rappelle expressément que PénoAbtpootc est due au sang : èv Éyouev Tv &roAbrowotv Gi +ob aiuxroc gòto (Eph., 1, 4) ; et le troisième pour rendre ‘raison de l'éruAbtpwotc explique que la nécessité de la mort du Rédempteur, par le principe que la tradition rabbini que empruntait au Léviti que (xvr, 11) : sine sanguinis effusione non fit remissio (Heb., 1x, 22). Ce principe, loin d'offrir à la thèse de M. Oïtramare un argument favorable, lui porte le coup de grâce. En effet, le sang du sacrifice, dont il est question dans le Léviti que et dans l’épître aux Hébreux, n'ôte pas le péché par manière de « lavage », comme imagine le critique, mais par manière d'expiation, en tant qu’une vie précieuse, offerte à Dieu dans le sang de la victime, sert de compensation pour le péché de l’offrant. Cette conception du sacrifice expiatoire rejoint visiblement celle de rançon ; voilà pour quoi la mention du sang dans les textes relatifs à l’étoAbdrewotc, oblige de garder à ce dérivé toute la valeur originelle du radical Adtéov et d’entendre par cette rédemption une délivrance par rachat.
Cette force de signification ressortira mieux encore, si nous rapprochons les expressions de saint Paul, touchant l’äroAbtpowotc chrétienne, de celles que l’usage avait consacrées autour de lui à propos d’une autre &mo\brpwotis fameuse dans l’antiquité. Son langage offre de frappantes analogies avec les formules usitées pour la mise en liberté des esclaves dans les temples. Cf. Latischer, Inseriptiones oræ septentr. Ponti Euxeni, n. 52 et 400.
Voici comment les choses se passent. Le maître amène son esclave au temple et déclare le vendre au dieu. Il reçoit aussitôt le prix, tiré du trésor du temple. Inutile de dire que cet argent, amassé par l’esclave à force d'économies, a été au préalable versé par lui dans la caisse sacrée. L’esclave est censé désormais appartenir au dieu qui l’a acheté. Mais le nouveau maître n’use de son droit seigneurial que pour conférer au serf la liberté. Le contrat proclame que l’homme acheté par le dieu est affranchi : il est libre de ses mouvements ; il peut aller où il veut et faire ce qu’il veut, il est dégagé de toute obligation envers ses anciens maîtres ; il ne doit plus rien à personne. Tout au plus stipule-t-on, dans certains cas, que l’affranchi habitera encore chez son ancien maître et se montrera plein d’égards envers lui. La formule ordinaire est celle-ci : « Un tel a vendu à Apollon Pythien un esclave de sexe masculin (ou féminin), du nom de..., au prix de tant de mines pour qu’il soit libre » littéralement : pour la liberté (n° éhevOeetæ). Suivent parfois quelques clauses et les noms des témoins. Dans l’exemple suivant, du rie siècle avant notre ère (Dittenberger, Syllog. inscr. græc., Leipzig, 1900, n. 845), le dieu semble prendre l’initiative : « Apollon Pythien a acheté (ërxpixto) à Sasibias d’Amphissa, pour la liberté, une esclave du sexe féminin, du nom de Nikaïa, Romaine de naissance, au prix (ruu&c) de trois mines et demie d’argent. Garant, selon la loi, Eumnaste d’'Amphissa. Le prix a été payé (tàv riutv aréye). Nikaïa avait confié cette somme (àv &vav) à Apollon, pour la liberté, èm’ éAeudeprav.
On saisit mieux maintenant la portée des paroles de saint Paul. Quand il dit que le Christ nous a rachetés à prix d’argent, tuun (I Cor.. vr, 20 ; vir, 23), il emploie une expression bien connue de ses lecteurs ; ce terme, dans les contrats, constatait non point à proprement parler la cherté du prix, mais la réalité du paiement, TV Tiuäv œméye. Le Christ nous a rachetés « pour nous rendre libres » èm’ éAeudepiæ (Gal., v, 1-13) : c’est la formule juridique dans le rachat des temples. *Ayopéterv (I Cor., vi, 20 ; vir, 23), que Paul joint à Ttec, se rencontre aussi à propos des esclaves. Les formules d’affranchissement définissent en ces termes l’état de l’homme libre : « il peut faire ce qu’il veut », Tot&v ó x&v éx » Paul, pour expliquer l'esclavage de l’homme sans la grâce, dit aussi : « Je ne fais pas le bien que je veux et je fais le mal que je ne veux pas », Nombre de documents interdisent de réduire de nouveau en esclavage l’affranchi, et souvent frappent cet attentat de malédictions et de Peines sévères. A plus forte raison, Paul s’indignera-t-il Contre ceux qui veulent ramener les Galates à l’ancienne servitude ! Le chrétien ne peut être esclave des hommes parce qu’il l’est du Christ, de Dieu, de la justice ; mais comme l’achat du Dieu délivrait Phomme, ainsi le chrétien est l’affranchi du Seigneur, reňevðepoc xnpiou (Gal., v, 1-12 ; I Cor., vir, 22-24 ; Rom., vi, 18-22).
Souvent, on ajoutait ce devoir de piété : « il demeurera (Tapouervétw) chez son maître, tant d'années, se comportant sans reproche. » L'inscription juive de Panticapée ordonne à l’affranchi de se conduire « avec fidélité » envers la Synagogue. On comprend que le Chrétien, délivré du démon et du péché, ne peut en aucune manière retourner à un pareil maître ni entretenir aucun rapport avec lui ; aussi saint Paul reprend-il l'expression des contrats pour exclure absolument cette clause et spécifier que l’affranchi du Christ doit demeurer avec Dieu, uevéro map Qec (I Cor., vin, 24).
Le mot AdTpev, comme nous l’avons dit ailleurs, se trouve appliqué au rachat des esclaves dans divers Papyrus d'Oxyrhynchus du 1er siècle de notre ère (The Ox. papyri, n. 48-49, 722). Mais ce terme ne se rencontre pas dans les inscriptions, pourtant si nombreuses, dont nous parlons, et c’est peut-être la raison pour laquelle on ne le trouve pas non plus dans saint Paul (sauf quand il cite l'Évangile), I Tim., 1, 6), bien que l’idée soit présente partout. Le mot officiel des actes, truh, « prix », était plus familier aux Corinthiens et rappelait à un grand nombre d’entre eux des souvenirs personnels. L'Apôtre ne pouvait mieux se mettre à la portée des fidèles de Corinthe, dont beaucoup, semble-t-il, avaient été ou étaient encore esclaves ; il ne pouvait leur expliquer d’une façon plus saisissante la « rédemption » du Christ qu’en la mettant en parallèle avec la rédemption légale, seul objet jusqu’alors de toutes leurs préoccupations. On voit combien ce parallélisme donne de relief à l’idée de rançon. La rançon ! c'était le rêve de l’esclave, le but de ses efforts. Le prix, Tu, était fixé : sans cette somme, soigneusement mentionnée dans des centaines d'inscriptions, point d’affranchissement ! Sans run, le maître même ne pouvait rien pour l'esclave. La tuuh, condition indispensable réclamée par Apollon Pythien et par tous les autres dieux pour la libération de leurs clients, n’a point manqué dans la délivrance opérée par le Christ, r une Nyop4oOnte. La touchante leçon qui se dégageait, pour les pauvres esclaves de Corinthe, de la comparaison de l’Apôtre ! Ni Apollon, ni Esculape, ni aucun des dieux libérateurs et sauveurs, malgré toutes les richesses de leurs temples, ne faisaient rien à leurs propres frais et ne dispensaient leur protégé d’un seul denier ; ils ne délivraient l’esclave que lors que celui-ci avait, sou par sou, à force de privations, au bout de longues années de labeur et de souffrances, réuni enfin la somme qu’il versait dans le trésor sacré. Jésus-Christ, lui, a délivré les siens sans E. Kühl (Der Brief... an die Römer, Leipzig, 1913, p. 111) reconnaît, à encontre de Zahn, tout l’à-propos et tout l'intérêt de ces rapprochements. Cependant, dit-il, on n’a pas le droit d'en inférer une valeur de rançon pour l’émoAdtpwoic chrétienne, parce que Paul considère le péché dont elle délivre comme un acte ou un état coupable, qui mérite châtiment, non comme une puissance qui réduit l’homme en esclavage. Mais, répondrons-nous, cet état de culpabilité, qui expose aux coups de la colère divine, est précisément ce qui appelle et justifie la comparaison de l'esclavage et de la rançon renfermée dans le terme &ruA0+poouc. Si l’esclave recherchait si avidement la liberté, c'était pour échapper aux maux de toutes sortes qu’entraînait la servitude, pour n'avoir plus à redouter les sévices auxquels sa condition le livrait sans défense. Plus malheureuse encore est la situation du pécheur, plus terribles les châtiments trop mérités auxquels il doit s'attendre. Par conséquent, nulle image ne peint mieux que celle de « rançon » le bienfait de la délivrance et de l’expiation apporté par le Christ.
3. Jésus-Christ, victime expiatoire (Rom. 111, 25), — Le caractère expiatoire de la rédemptio est solennellement affirmé dans un passage célèbre de l’épître aux Romains. Après avoir prouvé, dans les deux premiers chapitres, que juifs et païens sont tous sous l’empire du péché, également incapables, par leurs seules forces, malgré le secours de la loi naturelle ou de la loi mosaïque, d'opérer aucun bien surnaturel et d'arriver au salut, l’Apôtre montre Dieu entrant en scène pour tirer l’homme de sa misère, et il expose en quelques lignes tout le plan rédempteur (111, 21-26), ur, 21, « Maintenant, sans la Loi, s’est manifestée une justice de Dieu à laquelle rendent témoignage la Loi et les Prophètes, 22, justice de Dieu, dis-je, par la foi de Jésus-Christ, pour tous ceux et sur tous ceux qui croient. 23, Car, pas de différence : tous, en effet, ont péché et sont privés de la gloire de Dieu, 24 (tous aussi sont) gratuitement justifiés par sa grâce en vertu de la rédemption qui est dans le Christ Jésus, 25, que Dieu a publiquement constitué comme victime de propitiation par son sang, moyennant la foi, pour faire éclater sa justice, parce qu'il avait laissé passer les péchés antérieurs, 26, dans sa patience divine, afin, dis-je, de faire éclater sa justice à l’heure actuelle, de manière à être juste lui-même et à justifier quiconque croit en Jésus. »
Tout ce morceau ne forme qu’une seule phrase, dont l’idée mère est celle-ci : « Aujourd’hui, Dieu accorde à tous les hommes la justice, sans aucun mérite de leur part, sans autre condition que la foi en Jésus. » Autour de cette thèse centrale, se groupent des sentences importantes sur la justice de Dieu, sa nature, son origine, son histoire, ses rapports avec le Père qui la donne, avec le Christ qui nous l’obtient, avec l’homme qui la reçoit. Entre tant d’aperçus qui se découvrent à chaque tournant de la pensée, l’un des plus frappants est celui où Jésus nous apparaît victime de propitiation, baigné dans son sang. Ce spectacle ne nous est pas offert à la dérobée, ni dans le lointain d’un arrière-plan ; il se rattache intimement à la manifestation de justice et occupe avec elle le centre du tableau. Pour le contempler dans son vrai cadre, suivons pas à pas le développement de l’Apôtre, sans toutefois nous arrêter aux détails moins nécessaires à l’intelligence de l’ensemble.
21, « Maintenant », vuvi dé. L'Apôtre oppose deux périodes de l’histoire du monde, autrefois et aujourd'hui ; cf. Rom., xvi, 25-26 ; Eph., 11, 12-13 ; Col., 1, 26-27 ; II Tim., 1, 9-10 ; cf. II Cor., v, 16. À ces deux époques correspondent deux états bien différents. Autrefois, pour les païens laissés à leurs seules forces, comme pour les juifs éclairés par la loi mosaïque, point de justice véritable, tous étaient en état de péché. Aux yeux de l’Apôtre cette effroyable dépravation du monde ancien est une manifestation sensible de la colère de Dieu pyh Oevŭ. Mais, aujourd’hui, voici que se montre la justice de Dieu, drxauooûvn Ozo.
En quoi consiste cette « justice de Dieu » ? Est-ce un attribut immanent de la divinité ou un don accordé à l’homme, la justice qui fait que Dieu est juste en lui-même ou celle qui rend l’homme juste devant Dieu ? En elle-même, l’expression « justice de Dieu », est susceptible de sens divers. « Le génitif, dit justement Lug. Ménégoz (Étu des de théol. et d’hist., Paris, 1901, p. 133 sq.) est un génitif synthétique, tantôt objectif, tantôt subjectif, correspondant à l'état construit de l’hébreu, qui marque une simple relation entre deux mots, laissant au contexte le soin de déterminer cette relation. » Ici, d’après le contexte immédiat, il s’agit d’une justice promise par la Loi et les Prophètes, communiquée aux croyants, destinée à l'homme ; elle est donc en lui. Mais, si l’homme en est le sujet, Dieu en est l’auteur. L’Apôtre l'appelle « justice de Dieu » pour bien marquer qu’elle est un don gratuit de Dieu, non le fruit des œuvres personnelles. Cette même pensée s’exprime dans les termes les plus clairs. Phil., 111, 9 : uh Égov thy ëunv ixaovnv, Thv Ex vouou, HAAX Tv à riotewc Xpiorod, thv èx Oeoùd dixwoobvnv Ent th rioter. Il s’agit, de part et d’autre, de la même justice, obtenue par la foi au Christ (dix rioremc Xpisrob), indépendante des œuvres de la Loi (zwp !s véuou, uh x vôuou) : or, cette « justice de Dieu » (dixætoobvn ©soŭ) de l’épitre aux Romains, est définie dans l’épître aux Philippiens « la justice qui vient de Dieu », thv ëx Oeod dixaroodvnv, par opposition à une justice dont l’homme pourrait se vanter comme d'une chose « sienne » c’est-à-dire due à ses La justice s’est manifestée, reoxvépora. Ce verbe, remarque Sanday (The ep. to ihe Romans, 5° édit., Edinburgh, 1908), est régulièrement employé au sujet de l'incarnation, de ses circonstances et de ses effets envisagés comme des faits historiques qui, préparés dans les secrets conseils de Dieu, ont apparu aux yeux des hommes à l’heure marquée. Il s'applique à l'incarnation dans son ensemble, I Tim., 11, 16 ; II Tim., 1, 10 ; I Petr., 1, 20 ; I Joa., 111, 5-8), au sacrifice de la croix (Hebr., 1x, 26), à la résurrection (Marc., xvi, 12-14), au jugement dernier (I Petr., v, 4 ; I Joa, nr, 2-28). La justice, qui fait aujourd’hui son apparition, est indépendante de la Loi, ywpis vóucv. Les œuvres de la Loi ne peuvent rien pour la procurer ; sous la Loi se fait jour le péché, non la justice. Toutefois, Paul a un sentiment très vif de l'harmonie des deux Testaments : aussi a-t-il soin de noter que la justice nouvelle a été annoncée par la Loi (le Pentateuque) et les Prophètes. Plus loin, en effet, l’histoire d'Abraham (1v, 1-5, 9-25) empruntée à la Thora (cf. x, 5-10), et les paroles des prophètes (David, 1v, 6-8 ; Osée, Isaïe, Élie, etc., 1x, 23-25 ; x, 16-21 ; x1, 1-10, 26-36, etc.) nous apprendront que la véritable justice est celle que l'homme reçoit de Dieu par la foi, sans prétendre la conquérir par ses propres efforts. Ainsi la Loi rend témoignage, à l’encontre du sentiment juif, de sa propre impuissance. gne ici les perfections divines en tant que manifestées à l'âme et la transfigurant. D’autres s'attachent plutôt au sens ordinaire du mot grec : « opinion », « estime » ; jouir de la « gloire de Dieu », c’est jouir de son estime, être tenu par lui en honneur. Dans le premier cas, la « gloire de Dieu » est la beauté de Dieu se réfléchissant dans l’âme ; dans le second, c’est la beauté de l’âme méritant l’éloge de Dieu. Le péché prive l’âme de cette beauté ; et tel est l’état de tous les hommes, juifs et gentils.
Fous, de la sorte, sont plongés dans le même dénuement, tous aussi ont part à la même faveur. Una Cunclis lælitiæ communis est ratio, dit magnifiquement le pape saint Léon quia Dominus noster peccati Morlis que destructor, sicut nullum a reatu liberum reperit ita liberandis omnibus venit. L’affirmation de l'égalité de tous devant la grâce se développe ainsi en deux membres parallèles : chez tous même misère (230), pour tous même faveur (242). Tous sont justifiés gratuitement, Swpexv, sans aucun droit ni mérite de leur part, uniquement par la grande « bonté » et miséricorde de Dieu, tH « òro xpurt.
A résumé, la justice qui fait aujourd’hui son apparition est la vraie justice, « celle de Dieu », celle qui or eluiet dont tout l'honneur lui demeure. Elle est où a aws Ecritures. Elle est nécessaire : tous en ont besoin ; elle est universelle : nul n’en est exclu ; elle est gratuite : nul ny peut alléguer aucun droit et Dieu la donne par pure bonté, sans rien exiger que la foi. e olci maintenant le moyen dont Dieu s’est servi à la donner au monde.
TEXTE CORRIGÉ :
G DEAN justifiés « par la rédemption qui est dans le Christ Jésus », à savoir la délivrance par rachat, car cette délivrance, bien que faite par Dieu pour nous, qui en profitons sans l'avoir méritée, ne l'est point par rapport à Celui qui l'achète de son sang. La notion de rédemption se rattache à la doctrine du corps mystique du Christ, dont nous avons déjà parlé. Il s'agit donc de la rédemption qui se trouve dans le Christ Jésus, dont nous jouissons par la foi, avec lui, qu'il accomplit jadis durant sa vie, mais dont le mérite demeure toujours actuel.
Le Christ rédempteur nous est proposé comme un grand spectacle à contempler. Quel est ce spectacle ? Sous quel jour révèle-t-il son Fils au monde ? Question capitale puisqu'il s'agit de savoir à quel titre Jésus-Christ a procuré le salut et ce que nous devons croire pour recevoir la justice. L'Apôtre répond : làxothprov vt aluat, a) Usage bibli que. — Chez les Septante LAxoThprev (de dcxouar, TAewc, « rendre propice », « expier ») traduit l’hébreu 1959. La kappôreth, comme nous l'avons vu, est le couvercle de l’arche, appelé propitiatoire à cause du rite solennel du jour de l’Expiation.
L'usage des Septante a porté nombre d’exégètes à croire que saint Paul faisait allusion au propitiatoire ancien. Ainsi l'ont compris, à la suite d’Origène, la plupart des Pères grecs (saint Jean Chrysostome excepté). Cette expression rattachait la mort de Jésus-Christ au rite culminant de l’ancienne liturgie. Jésus-Christ serait, à meilleur titre que l’arche d’alliance, le trône où réside la majesté de Yahweh, et l'instrument de propitiation non plus seulement pour les juifs, mais pour le monde entier.
Ritschl voit dans faudrait cependant supposer que ce symbolisme, difficile à expliquer et d’ailleurs inconnu au reste de l'Écriture, était à ce point familier aux Romains que la seule qualification de fAxo7fptov, donnée au Christ, suffit à l’évoquer. On ne s'étonnera pas que cette explication soit aujourd’hui à peu près abandonnée (voir cependant T. Kühl, Brief an die Römer, p. 112115). b) Usage extra-bibli que. — Il nous faut donc chercher en dehors de la Bible. Si nous laissons de côté les auteurs chrétiens venus après saint Paul, le mot iàxothpiov ne se trouve que huit fois en grec.
Ainsi ce mot, assez rare dans la littérature grecque, semble avoir été d’un usage plus fréquent vers le temps de saint Paul, soit dans la langue populaire, soit dans le style des inscriptions et dédicaces. Cette première constatation permet de conclure que Paul, se servant d’un terme usuel, pouvait l’employer au sens de « moyen de propitiation ». Beaucoup d’exégètes regardaient comme un adjectif pris substantivement, formé sur le modèle de tant d’autres adjectifs en Thotov après les que !s, selon l’usage classique, on sous-entend OSusx.
C'est ainsi que 220205 hprov, HAPLOTAP :OV, TzAsothprov, GHTMOLOV, WANT No, désignent autant d’espèces de sacrifices de purification, d’action de grâces, d'initiation, etc. Il était assez naturel de penser qu'ikxorhotoy était aussi « un sacrifice propitiatoire ». Mais nous venons de voir que l’usage n’est pas ici conforme à l'analogie. Parmi les huit exemples que nous avons cités, un seul parle de sacrifice ; encore cette idée est-elle introduite expressément par le mot Gvoix.
Par lui-même, iàxothoy, substantif ou adjectif, désigne en général ce qui sert à la « propitiation », ce qui rend la divinité favorable ; et ce moyen peut être une offrande, un monument, aussi bien qu’un sacrifice. Cependant, si la notion de sacrifice ne ressort pas de la seule force du mot, elle est impérieusement réclamée par le contexte : car Dieu « a établi le Christ comme moyen de propitiation par la foi, en son sang », y t® œdrod aluatı. Ces derniers mots précisent la pensée.
Telle fut, dans le passé, la conduite de Dieu : il supporta le mal. Aujourd’hui, ses desseins sont tout autres ; ou plutôt, dans le plan divin, qui se déroule à travers les siècles, le passé était subordonné au présent ; la patience divine préparait les voies à la justice, et les ténèbres qui avaient régné sur l’ancien monde devaient rendre plus éclatante l’apparition que Dieu réservait, par la propitiation du Christ, aux temps nouveaux : mobs Thy ÉVOCELY The DuaLood VS DUTO) èv tõ võy xap. La répétition du mot évôstic indique la reprise de la pensée. Il est vrai qu’en reprenant le mot l’Apôtre change la préposition et ajoute l’article : au lieu de eic Évoativ, il dit maintenant mods thy évetËuwv ; ce qui a induit quelques auteurs à voir dans la première ÉvoatËrç (sans article) « une manifestation » antérieure de la justice par opposition à « la manifestation » actuelle. « Cette tolérance elle-même est déjà comme un effet, une première manifestation de cette justice salvifique dans le passé » (Tobac, Le problème de la justification, p. 125). Mais il semble contraire à l'intention de Paul de regarder comme une apparition de salut l’antique débordement de crimes. Certes, ce mal lui-même rentrait dans le plan sauveur : Dieu permettait la désobéissance de tous pour faire à tous miséricorde et pour que la grâce surabondât où avait abondé le péché (x1, 32). Cependant, le mal restait le mal ; loin que la tolérance divine eût pour effet d’amener les pécheurs au rivage du salut, la corruption, qui couvrait le monde ancien, tant juif que païen, allait au contraire s’étendant de toutes parts et montant de plus en plus. La justice paraissait bannie sans espoir de la terre. Donc, d’une part, le fleuve d’iniquités que Dieu a laissé jadis couler à pleins bords fait voir que l’homme, juif ou païen, est pécheur et incapable de se réhabiliter par lui-même ; d'autre part, cette justification impossible à l’homme, Dieu l’accorde aujourd’hui gratuitement à la multitude des croyants, qu'ils soient juifs ou païens. Cette antithèse est la démonstration éclatante que la justice est bien « justice de Dieu », c’est-à-dire qu'elle vient de Dieu, non de l’homme : rpdc thy EvôerEiy Ts Otxaroobvic adtob, en d’autres termes que Dieu seul, possédant la justice par essence, est aussi l’auteur de la justice, sic TÒ elvat adtôv Slxmov xal Bixarobv=2x rov éx niorewc ’Iros.
Mais il ne faut pas oublier par quel moyen et à quel prix Dieu transforme de la sorte en justes les impies signifier le temps ou le motif : Dieu laisserait faire, soit | et fait succéder le règne de la sainteté à celui du péché.
Quel jour ouvert sur l’étendue et la profondeur de la satisfaction du Christ par ce contraste entre le passé et le présent ! Si les efforts de la patience divine, se fatiguant sans profit à supporter les iniquités du Monde, font place aujourd’hui aux triomphes de la Miséricorde, répandant ses richesses sur les coupables, C'est que l’expiation du Sauveur tient lieu à elle seule de tous ces châtiments anciens dont l'Écriture est Pleine, dont le récit, selon l'expression biblique, fait “ tinter les oreilles », et qui, si grands qu'ils nous Paraissent, ne comptaient pour rien ou presque rien devant Dieu au prix de l’énormité des crimes du Monde ; c’est que les sacrifices expiatoires de l’Ancien Testament, auxquels la Loi attachait tant d'importance et dont le peuple juif attendait son salut, n’étaient qu’une figure bien pâle de l'ikxoThpzov du Calvaire ; c’est qu’enfin le sang de Jésus, versé pour tous les hommes sans distinction de race, constituait une rançon surabondante. Telle est, au fond, la Pensée. Sans doute, saint Paul insiste avant tout sur la bonté de Dieu : la justice proprement dite y paraît Moins que la miséricorde, les péchés figurent pour montrer la grâce, et Paul voit dans l’expiation du Christ non pas tant le châtiment rigoureux du péché qu'une faveur gratuite pour le pécheur. Mais les splendeurs de la justification dans les rachetés tiennent à l'efficacité de la réparation du Sauveur : plus on admire en eux les merveilles de la grâce, plus on doit rendre hommage au prix versé pour notre rédemption, au sang de la victime expiatoire. om., p. 106, 108-109, 126-128. Parmi les protestants, B. Weiss, A. Jülicher, Holtzmann, etc. ; MoriSon, Lightfoot, Sanday, Westcott, ete.), donnent plus de relief encore à l’idée d’expiation. Ils expliquent la SUXXLOGUVA @eod, aux versets 25 et 26, de la justice qui est en Dieu, et ils entendent par là moins la justice rédemptrice, qui se communique aux hommes par la grâce de la justification, que la justice vindicative, qui se manifeste par la punition du péché. Cette justice autrefois demeurait voilée ; comme Dieu supportait avec grande patience les crimes toujours croissants de l’humanité, on pouvait se demander si le mal lui était Vraiment odieux et si tant d’indulgence ne cachait pas Une secrète indifférence. Aujourd’hui, devant le spectacle du Calvaire, où Jésus est solennellement exposé comme victime de propitiation, le doute n’est plus Possible ; Dieu se montre juste à la face du ciel et de la terre, en voulant que les péchés soient expiés par le Sang de son Fils, et il peut désormais justifier le Pécheur, puis que cette justification dérive d’un acte qui met en relief sa propre justice. Cette exégèse nous Paraît forcer quel que peu la pensée. D’abord, elle Ppli que brusquement et exclusivement à la justice en Dieu un terme qui, jusque-là, désignait principalement la justice dans l’homme. Puis, en remontant de leur existence même : Dieu les avait choisis à cause | d'Abraham ; tous leurs privilèges, toutes leurs grandeurs et toutes leurs espérances reposaient sur leur qualité de descendants et héritiers du saint patriarche. Il y avait, il est vrai, des conditions à cet héritage. Faute de les avoir observées et pour avoir trop présumé de leur titre d'enfants d'Abraham, sans se soucier d’en soutenir la noblesse par leur conduite, les Hébreux furent souvent rudement châtiés. Mais ces châtiments que Dieu, en souvenir de leur premier père, contenait toujours dans des limites miséricordieuses, n’étaient destinés qu’à leur donner une intelligence plus saine des promesses attachées à leur filiation et à les ramener, par la pénitence, sous l’action bienfaisante de la loi providentielle qui dominait toute leur histoire. Et combien de fois, au cours des âges, la répercussion plus ou moins large, plus ou moins durable, des vertus ou des vices d’un seul sur les destinées du grand nombre, ne rappela-t-elle pas aux | Israélites quel lien étroit les unissait entre eux et faisait d’eux tous les membres d’un seul corps !
Saint Paul a été frappé de cette leçon inculquée à la fois par l’enseignement de la Bible, par les faits de l’histoire et par la tradition doctrinale de la Synagogue. L'unité que l’Écriture lui montre dans la nation juive, telle que l’a fondée le libre choix de Dieu, il la découvre, à la lumière de l'inspiration divine, dans les desseins de la Providence à l’égard de tous les peuples. Les destinées religieuses de l’humanité se condensent en deux hommes : Adam et Jésus-Christ ; Adam est le père de l'humanité déchue, Jésus-Christ est le chef de l'humanité régénérée. Tous les hommes sont constitués pécheurs par la désobéissance d’Adam ; tous sont rétablis dans la justice par l’obéissance de Jésus-Christ. On appartient à Adam par la naissance naturelle ; à Jésus-Christ par la foi volontaire. Cf. Rom., v, 12-vr, 23 ; xr, 1-36 ; x11, 4-5, etc.
Paul revient sans cesse sur l’union du chrétien avec le Christ, d’où résulte l’union des fidèles entre eux. Il éclaire par ce principe presque tous les points de la doctrine chrétienne : apologétique, dogme, sacrements, morale ; tout s’illumine, se réchauffe, se féconde au rayonnement de ce foyer. C’est la foi qui, en nous justifiant, nous incorpore au Christ. Cette foi n’est pas un acte spéculatif de l'intelligence, une simple adhésion de l’esprit à la vérité proposée, mais le don total de soi, la disposition généreuse qui fait jaillir du fond de l’âme, remuée et transformée par la grâce, le cri ardent qu’il poussa lui-même sur le chemin de Damas : Seigneur, que voulez-vous que je fasse ?
L'agent extérieur de cette union est le baptême. Par l’immersion baptismale, le fidèle s'identifie au Christ mourant et enseveli ; par l’émersion, il s'unit au Christ sortant du tombeau et ressuscite avec lui. Ce rite ne se borne pas à une simple ressemblance extérieure, à un symbole vide ; il opère vraiment dans l’âme ce qu’il représente aux yeux. Il nous « ente », selon le mot de saint Paul, au Christ mourant comme la greffe à l’arbre ; en vertu de cette union, la mort réelle et physique du Christ produit en nous une mort mystique, mais réelle, à savoir la destruction du péché ; et sa résurrection glorieuse crée dans notre âme une vie nouvelle et merveilleuse, la vie de la grâce. Tout devient commun entre le Christ et nous, nous ne faisons plus qu’un. Pour exprimer cette admirable unité, Paul se sert d’une série de termes qui commencent par obv et qui sont presque tous de sa création : crucifiés (Rom., vi, 6 ; Gal., 11, 30), morts (Rom., VIII, 17 : Phil., 1, 10) et ensevelis avec lui (Rom., vi, 4 ;
Cette doctrine admise, on voit comment l’œuvre rédemptrice du Christ, en tant que satisfaction pour le péché, prend le caractère de substitution. Innocent, il n’avait point à porter la peine de péchés qu’il n’avait pas commis. Mais il s’est fait devant Dieu le représentant des pécheurs dont il est devenu le frère : « il s’est chargé de leurs iniquités », selon l’expression du prophète, et il subit en leur nom et à leur place les châtiments qu'ils avaient mérités.
2. Sens de rép. — Il est toute une série de textes où l’Apôtre, parlant des souffrances et de la mort du Christ, exprime par la préposition rép, suivie du génitif, le rapport qu’elles ont avec notre salut. Jésus-Christ est mort pour nous : est-ce seulement en notre faveur ou aussi à notre place ?
Parmi les critiques, les uns ont soutenu que Ürép, dans le Nouveau Testament, est en général synonyme de &vrt. Cf. E. Bertrand, Une nouvelle conception de la rédemption, Paris, 1891, p. 333 sq. D’autres, au contraire, à la suite de Ritschl, prétendent que Paul choisit Ürép, au lieu de &vrt, à dessein précisément d’exclure la substitution. Il importe d’examiner soigneusement les textes.
Le sens premier de cette préposition est local ; elle se dit d’un objet placé, sans contact immédiat, audessus d’un autre (avec contact, èxt). Ce sens, purement matériel, ne se trouve ni dans saint Paul, ni dans le Nouveau Testament ; toujours cette particule est associée à des verbes qui lui donnent une signification figurée. Les textes peuvent se répartir en trois classes : a) Dans le plus grand nombre des cas, rép signifie « pour », « en faveur de », « au profit de ». C’est le sens figuré le plus immédiatement dérivé du sens local. Faire quelque chose à l’avantage de quelqu'un c’est en quelque sorte s’incliner vers lui, se pencher vers lui, pour le couvrir et le protéger ; le simple rapport local devient ainsi un rapport moral, un rapport d'affection. Cette signification s'offre d'elle-même dès qu’il est question de bienfaits, de services, de prières. Elle est de beaucoup la plus fréquente dans le Nouveau Testament. Elle constitue le trait caractéristique de la préposition rép et la distingue en particulier de nep}. Tandis que mepi ne signifie directement que l'attention de l’esprit occupé d'une façon quelconque autour de son objet, dtép marque de plus un penchant, un mouvement du cœur, une attention affectueuse. On peut dire que rép est la particule de l’amour. Même procédé sémantique pour la particule zp6, sens local au temporel : « devant » ou « avant » ; sens figuré : « en faveur de » comme si on se mettait en avant pour protéger et défendre. Aussi est-elle souvent synonyme de rép comme dans ce vers d'Euripide (Alceste, vs. 630) :
Mh Ovoz’ únèp Todd &vðpòc où’ yò pd oŭ Mais les mots ont leur destin : alors que la particule Col., 11, 12), avec lui aussi nous sommes vivifiés | toó, signifiant « pour », « en faveur de », est si fréquente Il résulte de ces constatations que rép peut servir à exprimer la substitution : « en soi, c’est aussi naturel qu'avec &vri » (Robertson, Grammar... p. 632). Il ne sera donc pas permis d’exclure cette signification à priori, pour la seule raison que l’auteur emploie ÜTÉP au lieu de avri ou de mpó. Mais, si l’on n’est pas en droit de l’écarter d'avance, comme étrangère au vrai sens de Ýrép, on ne doit pas non plus l'introduire à priori et sans examen. Il appartient au contexte de décider si ce qui est fait en vue ou en faveur d'autrui est fait aussi en son nom ct à sa place.
3. Etc ünèp mévrœv (II Cor., v, 14). — Dans la Ile épître aux Corinthiens, saint Paul, repoussant le reproche d’arrogance et de despotisme que ses adversaires lui adressent, montre que l'autorité qu’on lui fait un crime de revendiquer sur les fidè les n’est que l'affirmation de sa qualité d’apôtre et l'exercice obligatoire du mandat que le Christ lui a confié (IX Cor., ur, 4-1V, 5). Il n’est pas leur maître, il n'est que leur serviteur à cause du Christ (rv, 5). Mais, ambassadeur du Christ, il parle et agit hautement au nom de celui qui l'envoie. Aucun obstacle ne l’arrête ; il est heureux de participer, par les humiliations et les épreuves de tout genre, à la mort du Christ, afin que les fidè les, par la grâce, participent à sa vie (1v, 7-12). L'espoir de la récompense éternelle le soutient (1v, 13-v, 10). Surtout, Pamour que le Christ nous a témoigné en mourant pour nous, l’aiguillonne sans trêve i « Car Pamour du Christ nous presse, quand nous considérons qu’un seul mourut pour tous : donc tous moururent ; et il mourut pour tous afin que les vivants ne vivent plus à eux-mêmes mais à celui qui, pour cux, mourut et ressuscita » (v, 14).
Le lecteur, familier avec les épîtres pauliniennes, saisit sans peine le sens général de ce passage. Nous avons déjà vu que, d’après saint Paul, la mort physi que du Christ produit la mort mysti que du chrétien, c’est-à-dire la destruction totale du péché qui régnait en nous. Mais le Christ ne mourut que pour ressusciter, et le chrétien, mort mystiquement avec Jésus, ressuscite avec lui ; cette résurrection commence dès icibas par la vie de la grâce, en attendant de s'épanouir au ciel par la gloire de l’âme et enfin par la glorification du corps. Quand l’Apôtre considère que JésusChrist est mort sur le Calvaire pour nous obtenir l’inestimable bienfait de la mort au péché et nous associer, par sa résurrection, à la plénitude de sa vie divine, tant d'amour le presse, ovvéyet, le pousse, l’enflamme : il sent l’incocrcible besoin, pour répondre aux désirs de Jésus-Christ mourant, de mourir à luimême, de renoncer à ses idées et à ses sentiments Quand et comment Dieu a-t-il « fait » Jésus-Christ « péché » ? Le contexte désigne clairement l'événement que Paul a en vue. Les versets 14-15 nous ont entretenus de la pensée qui remplit le cœur de l’Apôtre et qui le pousse à tous les sacrifi ces pour le salut des âmes, à savoir l’amour du Christ mourant pour nous. Aux versets suivants, il est amené à parler de la « réconciliation » du monde avec Dieu (v, 18-20). Or, tous les passages pauliniens relatifs à la « réconciliation » (Rom., v, 10-11 ; II Cor., v, 18 sq. ; Eph., 11, 2-16 ; Col., 1, 20-21 — dans Rom., x1, 15, la xaraXayn n’est mentionnée qu’en passant) l’attribuent à la mort du Sauveur : « nous avons été réconciliés à Dieu par la mort de son Fils » (Rom., v, 10) ; le Christ a réconcilié juifs et gentils à Dieu « par sa croix » (Eph., 11, 16) ; Dieu s’est réconcilié toutes choses « par le sang de sa croix... il nous a réconciliés par sa mort » (Col., 1, 20-21). Même connexion dans notre chapitre : le tableau de la réconciliation prolonge celui de la mort, et l’un et l’autre s’achèvent sur le même aperçu. L’Apôtre avait dit en premier lieu : « Le Christ est mort pour tous, afin que notre vie ne soit plus une vie d’égoïsme, mais (soit toute) à celui qui, pour nous, est mort et ressuscité » (v, 15). Il dit maintenant : « Dieu l’a fait péché pour nous, afin que nous soyons justice de Dieu en lui » (v, 21). Les deux senten ces sont parallè les et, au fond, identiques : Ýnèp Au@v duapriay érotnoev répond à Ôrèp mävroy dmélavev. Il s’agit donc de la passion du Christ et les paro les de l'Apôtre : « Celui qui n’a point connu le péché, Dieu l’a fait péché pour nous » résonnent comme un écho d’Isaïe : « Le Seigneur a mis sur lui l’iniquité de nous tous... ; pourtant, il n’y eut point d’iniquité en lui ! » Dieu l’a fait « péché pour nous », c’est-à-dire qu’il l'a chargé des fautes de l’humanité, il l’a rendu responsable de nos crimes et avec la responsabiité il en a fait aussi retomber sur lui toute la peine : il l’a constitué pécheur universel et il l’a traité comme tel. Le terme abstrait &uxprix exprime de la sorte tout à la fois l'étendue et la plénitude de l’expiation. Jésus-Christ est en quelque sorte, par substitution, le péché personnifié : tout ce qu’il y a eu et qu’il y aura ja mais de péché dans le monde est imputé par Dieu au seul Jésus. Mais aussi, par la mort de Jésus, le péché est entièrement réparé Les juifs sont sous la malédiction de la Loi, car, d’un côté, la Loi fulmine la malédiction et Ja morl contre ses iransgresseurs : « Maudil (nixatápatog) soit celui qui n’accomplit point les paro les de cette Loi et. ne les met point en prati que » (Deut., xxvi, 26) ; et, d'autre part, en leur montrant le devoir sans leur donner la force d’y être fidèle, elle multiplie leurs transgressions et les fait en quel que sorte tomber dans ces péchés qu'elle châtie ensuite inexorablement ; cf. Rom., 1v, 15 ; vn, 1-25. Impossible aux juifs de se dégager par leurs propres for ces de cette terrible emprise du mal et du châtiment. Mais le Chrisl vient à leur secours ; pour les racheter, il se soumet à la malédiction de la Loi. L’Apôtre le prouve par un texte du Deutéronome, xxi, 23. En punition de certains crimes particulièrement graves et odieux, la Loi ordonnait, après l’exécution des coupab les, de suspendre leurs cadavres à un poteau, comme objel d’ignominie aux yeux de tous et comme spectacle de salutaire terreur. Il fallait descendre les corps et les enterrer le jour même, « car, dit à la lettre le texte hébreu, malédiction de Dieu le pendu » : gilelat Elohim lalouï ! Les Septante traduisenL : ÖTL KEXXATNPALEVOG dr Oeod rc xexphuevoc rl Ébaou. Paul cite, d’après les Septante, avec quelques modifications : a) Il remplace xexarnpäuevos par érmixarépares, terme plus expressif qui montre la malédiction (&p&) lancée contre le coupable (xatæ) et demeurant sur lui, ènt (cette forme redoublée est propre au grec bibli que, le grec classi que se contentant de xatapõpat), ct, qui rappelle mieux la malédiction (ämxarépatoc : Deut., xxvir, 26) qui pèse sur les juifs. b) Il supprime dxo Oeod, parce qu'il considère la malédiction comme lancée par la Loi plutôt que par Dieu. c) Mais, il maintient éxi Ebaov, commentaire juste et qui Lourne la pensée vers le bois de la croix. Paul ne pouvail choisir de texte plus frappant pour montrer que le Christ, dans sa passion, a été traité en maudit. M. Loisy, au contraire, ne voit ici qu’une équivo que : « L’arbitraire de l’interprétalion atteint ici au comble... Paul ne fait pas attention qu'il s’agit ici de suppliciés morts » (L'épitre aux Gal., Paris, 1916, p. 150). Mais, comme le remar que le P. Lagrange (L’ép. aux Gal., 1918, p. 73), il importait peu que le supplicié fût attaché vivant ou mort au gibet. « C'était sur l’être ainsi suspendu en public que se déchargeail la malédiclion du public et aussi celle de Dieu. Cest ce qui autorise le rapprochement de Paul. Aucun juif ne l’aurait contesté, si bien qu'ils s’en sont fait une arme contre les apologistes. » renforce encore le concept de substitution. Rien de | plus simple, rien de plus conforme à la doctrine paulinienne ; au fond, le texte ainsi interprété n’est que l’application, au cas particulier des juifs, des deux principes universels énoncés par saint Paul, à savoir que la mort est la punition du péché, et que la mort du Christ innocent n’est pas le châtiment de ses péchés à lui, mais l’expiation des nôtres. Telle est aussi l'explication la plus comm une parmi les exégètes.
| ainsi que les contemporains de l’Apôtre entendaient le rachat des pécheurs par la mort du juste ?
6. La mort à la Loi (Gal., 1, 19-20). — Un peu plus haut, l’Apôtre donne à la même pensée un tour plus personnel. « Par la Loi, je suis mort à la Loi, pour | vivre à Dieu. J’ai été crucifié avec le Christ ; je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moi » (Gal., 11, 19-20). Qui est mort, est mort à la Loi comme à tout le reste. Or, je suis mort « par la Loi », c’est-à-dire en vertu de la Loi, pour obéir à la Loi. La Loi, on le sait, a pour effet de multiplier les transgressions (Gal., 1r, 19), d’enfermer tous les sujets dans le péché (111, 22), de les accabler de sa malédiction (111, 10-11) et, en définitive, de les condamner tous à mort. Sujet de la Loi, j'étais, comme tous les autres, atteint par sa condamnation. Cette mort, suite et peine de mon péché, le Christ innocent l’a subie pour moi sur la croix ; sa mort est la mienne, car le baptême m’unit au Christ crucifié, Xotoré ouvecrabpwuar. Ainsi, par mon union mysti que au Christ, la sentence de mort portée contre moi par la Loi s'exécute en moi. Par suite, en vertu de la Loi elle-même, je suis mort à la Loi ; je ne lui dois plus rien, je suis libre. Si je vis, c’est une vie toute nouvelle, une vie surnaturelle, la vie d’un ressuscité pour qui la tombe a creusé un abîme entre l’existence de jadis et celle d’aujourd’hui, c’est la vie de Jésus-Christ. Après cela quelle folie, quelle contradiction de la part des Galates d’aller se soumettre à une Loi qui les déclare elle-même libres de son joug !
Cette interprétation de la formule concise : « par la Loi je suis mort à la Loi », n’est pas la seule possible ; elle a du moins l’avantage de s'appuyer sur les principes pauliniens les plus sûrs et de s'inspirer du contexte immédiat ; cf. 11, 16-17 et rm, 7-14.
L’expiation n’est pas ici directement en jeu ; le texte rappelle que la mort est décrétée par la Loi, sans ajouter expressément que ce décret a sa raison d’être dans le péché, mais c’est, une fois de plus, dans un mouvement des plus pathétiques, l'affirmation du principe d’où découle l’expiation. Si je subis, par la mort du Christ, la mort que m'inflige la Loi, il sera naturel de conclure, à l’occasion, que par cette peine capitale je purge aussi la peine de mes péchés.
Si l’idée de substitution occupe une telle place dans les écrits de Paul, d’où vient qu’il ne se sert jamais, pour la mettre en relief, de la préposition « en face de » (ἀντί), plus apte à cet office que « pour » (ὑπέρ) ? Une première réponse, de portée générale, semble fournie par les lois du langage. L'usage, comme dit Horace, est l’arbitre absolu, et parfois capricieux, du destin des mots. Souvent, il obéit à son insu à la loi générale de moindre effort et d’uniformité qui se fait sentir dans toutes les langues, et en amène peu à peu la transformation. Or « en face de » (ἀντί) est précisément une des prépositions qui tendent à disparaître : peu fréquente dans le Nouveau Testament (22 fois environ ; chiffre qui se réduit de moitié si on élimine les citations et les expressions adverbiales), elle ne se rencontre dans saint Paul, en dehors des citations scripturaires ou de certaines expressions consacrées, qu’une ou deux fois (I Cor., xi, 15 ; Hebr., xi, 2). Mais il est une explication plus directe et plus satisfaisante. « En face de » (ἀντί) signifie proprement « en face de ». Comme un échange ou un achat est d’ordinaire le résultat d’une confrontation soigneuse entre deux objets ou entre l’objet et sa valeur pécuniaire, « en face de » (ἀντί), « en face de », fut bientôt employé pour « en place de » et servit à marquer échange, retour, substitution. On voit par là que « en face de » (ἀντί), en vertu de son origine, induirait que le simple fait de la substitution, sans éveiller d’autre idée que celle d’une équivalence purement matérielle. Or, l’Apôtre ne peut penser au Christ mourant pour nous sans être touché de l’amour qui a poussé le Fils de Dieu à se sacrifier pour des pécheurs ; aussi, la particule « pour » (ὑπέρ), qui exprime le caractère volontaire, intentionnel, de ce sacrifice, vient-elle naturellement sous sa plume ; elle nous révèle à la fois le cœur de Jésus et le cœur de l’Apôtre.
4 Amour. — Si l’Apôtre aime à considérer la mort de Jésus-Christ comme un sacrifice qu’il offre à Dieu son Père sur l’autel de la croix, pour expier les péchés du monde, il ne se borne pas cependant à ce seul point de vue. Ce qui fait à ses yeux l’efficacité de ce sacrifice, c’est, avec la dignité infinie du médiateur, qui n’est autre que le propre Fils de Dieu, l’esprit dont il anime sa médiation ; Jésus-Christ en croix apparaît aux yeux de Paul dans l’exercice de toutes les vertus, surtout dans l’héroïsme de l’amour. La rédemption, nous l’avons vu, est avant tout œuvre de Dieu le Père, il en a l’initiative. Or, son dessein est un dessein d’amour. Amour prévenant :
Si le Père se sert du Christ comme d’un instrument de réconciliation (ὁ θεὸς ἡμῶν, II Cor., v, 19), les deux divines personnes sont si bien unies de sentiments et d’intentions (ὁ θεὸς ἡμῶν, II Cor., v, 19) que l’Apôtre fond souvent en un l’amour que toutes deux nous témoignent, au point qu’on ne sait à qui revient le premier rôle. C’est ainsi que dans Rom., v, 6-10, Dieu nous prouve son amour en ce que Jésus-Christ est mort pour nous. Ce dessein vient du Père, qui a tout disposé dès l’éternité. Cependant, le Fils agit de lui-même et l’Apôtre insiste sur une circonstance qui met en relief la volonté du Sauveur : il est mort pour des pécheurs. On ne voit point parmi les hommes de pareils dévouements ; l’admiration que l’on porte aux vertus d’un homme de bien ou la reconnaissance pour des bienfaits reçus ont parfois — combien rarement ! — suscité d’héroïques sacrifices. La tragédie ancienne a porté jusqu’aux nues, comme un exemple sans égal, l’abnégation d’Alceste qui, seule de tous les parents et amis de son époux, consent à mourir à sa place. Mais mourir pour des méchants, des ingrats, des rebelles — car le pécheur est tout cela — voilà qui est inouï, et voilà ce qu’a fait pour nous le Christ. L’acte du Christ mourant pour des pécheurs est donc un éclatant témoignage de sa charité, égalant que de la charité du Père (Rom., v, 7-8). Même fusion des deux amours à la fin du magnifique chant de triomphe où Paul, pour prouver que l’espérance du chrétien ne trompe pas et que la gloire céleste nous est assurée, fait appel tour à tour au témoignage de la création, puis à celui de chacune des trois personnes divines (Rom., viii, 19-33). Le Père invite les hommes à la foi pour leur conférer la gloire ; comment douter qu’il achève en nous, par des bienfaits nouveaux, l’œuvre commencée par ses premiers dons, lui qui, pour nous, a livré son propre Fils ? « Qui donc se portera adversaire contre les élus de Dieu ? C’est Dieu qui nous justifie : qui nous condamnera ? (Serait-ce) le Christ Jésus qui est mort et ressuscité, qui est assis à la droite de Dieu, qui intercède ? »
Dans le plan divin, la résurrection du Christ ne se sépare pas de la mort ; voilà pourquoi Paul ne les sépare pas non plus. Mais c’est bien à tort qu’on veut opposer ce qu’on appelle sa théorie de la résurrection à celle de l’expiation, comme une conception morale à une conception juridique. Ici, comme là, c’est l’incorporation au Christ qui explique tout ; le Christ ressuscité vit pour nous et nous vivons en lui, comme le Christ en croix est mort pour nous et que nous sommes morts en lui. Et ce qui domine la vie comme la mort, c’est l’amour : « Le Christ Jésus est mort pour nous, c’est pour nous aussi qu’il est ressuscité, pour nous qu’il est assis à la droite de Dieu, pour nous qu’il intercède ; qui nous séparera de la charité du Christ ? Je suis certain que ni la vie, ni la mort, ni ange, ni principauté, ni le présent, ni l’avenir, ni puissance, ni hauteur, ni abîme, ni créature aucune ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu en Jésus-Christ Notre-Seigneur. » L’amour et l’expiation ne sont point, aux yeux de saint Paul, des conceptions opposées ou simplement hétérogènes. La charité de Dieu éclate en ce que Jésus-Christ, devenu en tout notre semblable et notre frère, a donné sa vie pour des pécheurs comme un sacrifice d’expiation et comme une rançon. Parce qu’il nous a aimés, il a pris sur lui le châtiment que nos crimes nous auraient mérité, il s’est fait malédiction et péché pour nous et à notre place afin que nous devenions en lui bénédiction et justice. Substitution pénale, en vérité, puisque son supplice est une peine, la peine de nos fautes, et qu’il nous libère de toute obligation personnelle envers la justice divine. Que cette satisfaction soit adéquate, cela s’entend de soi, dès que l’on considère, d’une part, le prix versé, qui n’est rien moins que le Sang du Fils de Dieu, de l’autre, l’effet obtenu, à savoir les richesses de la vie divine épanouie dans l’âme. Cependant, en tout cela Paul ne fait entrer aucun calcul : il ne suppose point en Dieu de conflit entre la justice et la miséricorde, conflit qui s’apaiserait juridiquement par la supputation des mérites du Christ faisant équilibre aux crimes du monde. Seulement, le moyen qu’il a choisi pour nous octroyer le pardon et qui n’est ni le châtiment rigoureux du pécheur, ni la satisfaction des exigences de la justice, mais la charité du Christ, est un moyen qui, sans doute, satisfait à la justice, mais qui, avant tout, satisfait à l’amour.
La pensée de l’auteur se fait jour dans un prologue qui rappelle, par l’élévation des pensées, l’évangile de saint Jean. « A plusieurs reprises, et de plusieurs manières, Dieu avait parlé aux patriarches par les prophètes ; à la fin des temps, il nous a parlé par le Fils qu’il a établi héritier de toutes choses, par lequel aussi il a fait les siècles » (1, 1-2). Les trois derniers membres du verset 2 résument trois phases de l’existence de Jésus : sa venue sur la terre, son exaltation au ciel, son éternelle préexistence comme Fils de Dieu. Développant sa pensée sans interrompre l’harmonieuse période qui sert à la fois d’exorde et de transition, l’écrivain reprend ce triple aperçu. Il présente cette fois les divers modes d’existence dans leur ordre chronologique et caractérise d’un trait chacun d’eux : « Resplendissement de la gloire (du Père), empreinte de sa substance et portant tout par sa parole puissante, après avoir accompli l’expiation des péchés, il s’est assis à la droite de la Majesté dans les hauteurs, bien au-dessus des anges. » Entre la période purement divine de l’existence du Verbe et l’entrée au ciel de l’humanité qu’il s’est unie, l’auteur sacré contemple la carrière terrestre du Sauveur et, voulant la résumer d’un mot, il la définit comme une œuvre d’expiation : ῥαπτισμὸν τῶν ἁμαρτιῶν. ῾Απτισμὸν se dit dans l’Ancien Testament (Ex., xxx, 10), comme dans le Nouveau (Mat., xxvii, 44 ; Luc., xxii, 22 ; v, 14 ; Joa., u, 6 ; ut, 25), des ablutions ou purifications légales.
20 L’expiateur parfait (Hebr., 1, 17). — L’épître compare d’abord le médiateur de la Loi nouvelle aux anges, médiateurs de la Loi ancienne. Les anges sont les exécuteurs des volontés de Dieu, qui les emploie au salut des élus et fait d’eux les serviteurs de ses serviteurs (1, 14) ; Jésus-Christ est le Fils de Dieu que les anges adorent et qui prend place à la droite du Père. Toutefois, une difficulté se présente. Celui qui trône aujourd’hui au-dessus des anges ne fut-il pas abaissé bien au-dessous d’eux durant sa vie mortelle ? Pour expliquer cette apparente contradiction, l’auteur expose les motifs de l’incarnation.
Ainsi, l’économie providentielle de la rédemption a pour centre le sacerdoce de Jésus-Christ et ce sacerdoce est ordonné en vue de l’expiation : « il s’est fait homme, afin d'offrir le sacrifice capable de nous purifier » (saint Jean Chrysostome, In Hebr., P. G., t. XLVII).
3° Le sacerdoce de Jésus-Christ. — Nous abordons maintenant le sujet central de l’épître. La supériorité de Jésus-Christ sur les anges et sur Moïse a préparé l’incomparable supériorité de son sacerdoce que les chapitres suivants vont mettre en relief (1v, 4-x, 18). Nous sommes avertis de l’importance que prend aux yeux de l’auteur cette partie de sa démonstration, par le soin qu’il a, dans une sorte de préface (v, 11-vr, 20) de réveiller l’attention des lecteurs et de les inviter à s'élever avec lui, par delà les premiers principes qu’on enseigne aux débutants, jusqu'aux vérités sublimes où n’atteignent que les spirituels. L'auteur, très logiquement, fait précéder sa thèse sur Jésus-Christ pontife d’une définition du sacerdoce. v, 1,« Tout pontife, étant pris parmi les hommes, est établi en faveur des hommes pour le culte de Dieu, afin d'offrir des oblations et des sacrifices pour les péchés ; 2, il est capable de compatir à ceux qui ignorent et s’égarent, attendu qu’il est lui-même enveloppé de faiblesse, 3, et à cause d'elle, il doit offrir des sacrifices pour ses propres péchés comme pour ceux du peuple.
Relevons dans cette description deux traits, déjà signalés, dont l’épître nous fait admirer la parfaite réalisation et l’union étroite en Jésus-Christ : l’expiation et la compassion. Le prêtre est pour les hommes un compagnon, un ami, un frère. Chargé de porter devant Dieu leurs intérêts, il doit connaître leurs besoins. Il faut que la vue de leurs fautes, dues à leur ignorance et à leur fragilité, n’excite en lui ni l’indignation qui convient à un justicier, ni une complaisance qui passerait pour complicité, mais de justes sentiments (uetotoma0etv, v, 2) de commisération qui le porteront à chercher promptement, dans la prière et le sacrifice, le remède à leurs maux. Pour sympathiser de la sorte avec leurs faiblesses (ouura0ou, 1, 15), Jésus les a faites siennes en toute réalité, le péché excepté. Jésus est un homme comme les autres, sans être pécheur comme eux. Le prêtre ancien portait la ressemblance jusqu’au péché : c'était le fait d’un Sacerdoce inférieur et le mal dont il devait mourir. Prêtre idéal, Jésus se rend en tout semblable aux enfants d'Adam : le mal moral excepté, il est « tant homme que rien plus ». L'angoisse qui étreint tous les hommes devant la mort (11, 14), il l’a connue (v, 7) ; dans sa détresse, « il a prié, supplié avec de grands cris et des larmes, celui qui pouvait le délivrer de la mort », et l’ardeur de sa prière lui a valu d’être exaucé. Tout Dieu qu'il est, il a su par expérience ce qu'il en coûte d'obéir et, ainsi consommé, tehetoOelc, il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent la cause du salut éternel (v, 8-9). Quel prêtre humain, et par là quel prêtre parfait ! et amour, qui ne s’afflige point de nos peines ni ne tressaille de nos joies, nous dépasse trop. Un sauveur impassible nous aurait semblé incapable de nous bien comprendre, parce que nous ne l’aurions pas compris. Pour nous sentir aimés de lui, pour accourir à lui avec confiance et chercher près de lui la consolation et le Salut, nous avions besoin de le voir souffrir comme nous.
Le psaume cx (Septante), qui célèbre la double investiture royale et sacerdotale du Messie, et la page de la Genèse (xiv, 17-20), qui raconte l’histoire de Melchisédech, offrent la base scripturaire solide sur laquelle l’épître aux Hébreux élève les grandeurs du Christ-pontife. Pour montrer dans Melchisédech la figure prophétique de Jésus-Christ, saint Paul met à profit chaque détail, chaque mot du récit de la Genèse et même son silence ; seuls « le pain et le vin » offerts par Melchisédech (Gen., xiv, 18*) ne sont pas rappelés ici, parce que l’auteur n’a pas en vue le sacrifice eucharistique, mais celui de la croix. Il ne se contente pas d'établir que le Christ est vraiment prêtre, comme le fut Melchisédech ; il fait ressortir la supériorité de son sacerdoce sur celui d’Aaron. La dignité royale et la sainteté du pontife selon l’ordre de Melchisédech, la dîme qu’il lève sur les Lévites eux-mêmes en la personne d'Abraham et la bénédiction qu'il leur donne comme un supérieur à un inférieur, le serment divin qui l’établit prêtre à jamais et l’éternelle durée de son ministère, proclament l'excellence hors pair de son sacerdoce.
S.B.— III — 7
De ces deux traits, le premier, qui se retrouve dans l’épître, se réduit à une simple étymologie ; du second, sur lequel Philon insiste, l’épître ne dit mot. Tandis que la typologie développée par saint Paul tend par tous ses détails à mettre en relief le « sacerdoce éternel » du Christ, on peut dire que l’idée même de sacerdoce, en dépit du nom de tepec, est en réalité absente des considérations de Philon. Il n’y a de commun entre les deux auteurs que le recours à l’allégorie dans l’emploi de la sainte Écriture. On voit d’ailleurs la différence radicale de leur méthode ; Philon, par un symbolisme tout métaphysique, fait servir les termes et les descriptions de la Bible à l’exposé d’un système de morale et de psychologie ; au contraire, l’allégorisme de saint Paul est historique et prophétique, les personnages et les faits de l’Ancien Testament s’y présentent comme l’annonce et la préparation providentielle du Nouveau. L’un se meut dans le monde des abstractions, l’autre demeure sur le terrain des faits : aussi, l'emploi de textes identiques de l’Écriture a beau amener parfois sous leur plume les plus singulières rencontres d'expressions, jamais, au fond, ils ne parlent la même langue. Entre eux, aucune dépendance doctrinale.
49 Le sacrifice. — Il reste à montrer la perfection du Christ dans la fonction spécifique du sacerdoce, le sacrifice. L'auteur y consacre les c. vii, 1-x, 18. Lui-même nous avertit que nous touchons ici au cœur du sujet, car il intitule cette partie « le point capital du discours » (XemXAxtov Ent Tolg Aeyouévotç, vint, 1).
« Tout pontife est établi pour offrir des dons et des sacrifices ; c’est pour quoi il était nécessaire qu’il eût lui aussi quelque chose à offrir (vin, 3). » Son offrande unique tient lieu des offrandes multiples de l’ancienne Loi. L’épître les mentionne toutes, sacrifices sanglants et non sanglants (d@px te xai Ouolac, vi, 3 ; 1x, 9 ; Ovotac xal rpocwopdc, x, 58), en général et nommément, à la suite du psaume xx, 7. les holocaustes et les sacrifices pour le péché. Toutefois, l’expiation du péché est le besoin le plus pressant de l’humanité déchue, et c’est comme expiation que l’épître aux Hébreux considère principalement le sacrifice du Christ. Elle l’envisage aussi comme sacrifice d’alliance.
La plus solennelle des cérémonies expiatoires, et même de toutes les cérémonies de l’Ancien Testament, nous l’avons vu, était celle que décrit le c. xvi du Léviticque et qu'il assigne au dixième jour du septième mois. On ne peut que rendre hommage à la sûreté du coup d’œil de l’écrivain lorsqu'il choisit cette solennité pour base de sa comparaison entre les deux pontifes. D'une part, il rend pleine justice au culte ancien, en le montrant sous son plus bel aspect. D’autre part, cet acte de justice sert admirablement sa thèse. S'il parvient à prouver que le sacerdoce lévite, précisément au plus haut point de sa splendeur, s’efface devant le sacerdoce de Jésus-Christ, aucun doute ne pourra plus subsister : le caractère imparfait et transitoire de tout le système ancien, qui gravitait autour du Temple, apparaîtra dans toute son évidence et tous comprendront que le christianisme est la religion idéale et définitive.
Jésus-Christ s'offre lui-même, éxurév. A la passivité des animaux sans raison, s'oppose la perfection des sentiments qui animent le Christ. Cette pensée est reprise un peu plus loin (x, 5, 10), appuyée d’un argument emprunté au psaume XL, 7-9 : « Vous n’avez pas voulu de sacrifice ni d’oblation, mais vous m'avez formé un corps ; les holocaustes et les sacrifices pour le péché ne vous ont pas été agréables ; alors j'ai dit (Comme) il est écrit de moi dans le rouleau du livre : Me voici pour faire, ô mon Dieu, votre volonté. » Nous avons expliqué plus haut cette prophétie, col. 102. Elle nous apprend — et l’épître y insiste (x, 8, 9) — que le Messie tient lieu désormais de toutes les victimes. Elles n'étaient qu’un symbole inconscient ; il sera la personnification même de la vertu de religion par l'hommage d’une volonté dévouée sans réserve à toutes les volontés de Dieu. Au moment même où Dieu façonnait le corps de la victime, celle-ci s’écriait : Me voici ! Le premier battement de son cœur fut un élan d'amour envers Dieu et envers les hommes, élan qui l’emportait, pour obéir à son Père et pour sauver ses frères, vers l’autel de la croix. Quel contraste avec la victime sans raison ! Se laissât-elle conduire sans résistance, fût-elle douce comme l’agneau, elle ne sait ce qu’elle fait, En outre, le Christ s’est offert « par son esprit éternel », à nveduatoc œiwviov, c’est-à-dire par sa nature divine, qui communique les prérogatives de l'éternité et de la sainteté au sacrifice rédempteur (aicvtov AdTpwoiv, 1x, 12), dont les fruits demeurent à jamais (£p#nruË) dans le ciel (ic 7 &yux).
La victime légale devait être, sans défaut, et le terme &uowuoc, appliqué ici au Christ, fait allusion à cette prescription du Léviti que (1,3 ; 111, 251v, 3, etc...) fais qu'est la pureté d’ordre corporel en comparaison de la sainteté et de tous les dons surnaturels qui ornent la victime nouvelle ?
La différence de nature entre les deux expiations ne peut manquer d’éclater dans leurs effets. Le sang des boues et des taureaux ne produisait qu’une pureté extérieure, Ces rites ne conféraient pas la grâce, seule capable de déraciner le péché et de faire fleurir la vie surnaturelle. Au contraire, le sang de Jésus « purifie la conscience » (1x, 14) ; il atteint directement l’âme par une action spirituelle d’une merveilleuse efficacité, la lave de toutes les « œuvres mortes », de tous les péchés, la transforme, la vivifie et la met en état de servir le « Dieu vivant » par un culte digne de lui. Il ouvre aussi le ciel. Il donne à Jésus le droit de pénétrer dans le Saint des Saints et de se présenter avec confiance auprès du trône du Père, d’abord pour y jouir lui-même d’une gloire éternelle (x, 12), ensuite afin d’intercéder pour nous et de nous introduire à notre tour : car c’est pour nous (rép fu@v) qu'il apparaît devant le Père (1x, 24).
On voit par tous ces textes que l’immolation du Christ est la réalisation de tous les symboles. La leçon de tous ces faits se résume dans cette formule, abrégé de la Loi rituelle, que Paul emprunte à la tradition rabbinique : « Sans effusion de sang, point d’expiation », 7wple œiuarexyvoiac où yiverar Goeoic (Hebr., 1x, 22), ‘en kapparah ella bad-dam ( Yoma, 5% ; Zebahim, 6% : Menahoth, 93V). Cette loi ne regardait pas seulement le mosaïsme. Dieu avait imposé jadis cette condition, parce qu’il avait résolu d’en faire la loi de la rédemption universelle. Sacrifices d’alliances, cérémonies de consécration, purifications de tout genre, expiations surtout, qui atteignaient leur point culminant au jour du grand pardon, tout se faisait par le sang et tout cela signifiait : « Sans l’expiation du Calvaire point de pardon ; point de salut pour le monde, sinon par le sang du Christ. » Car, poursuit saint Paul, si le sang des animaux suffisait à l’expiation imparfaite et figurative des rites lévitiques, l’expiation vraie, parfaite, celle qui purifie l’âme, qui efface les péchés, qui donne les biens surnaturels et introduit au ciel, demandait une victime infiniment plus noble ; il y fallait le sang du Christ (1x, 23-24).
Bien plus, ce n’est qu’en vue et pour l’amour de ce sang divin qui serait un jour répandu, que Dieu consentait à pardonner les transgressions commises sous l’ancienne Loi, eis &roAdtpwotv +üv enl t ToT caen Tapxotoewv (1x, 15). Cette vue profonde rappelle la pensée de l’épître aux Romains, selon laquelle les péchés antérieurs seraient restés impunis sans la satisfaction du Fils de Dieu (111, 25) ; elle élargit les horizons de la rédemption qui, accomplie « au milieu des temps », s'étend au passé comme à l’avenir. Comme dans l’épître aux Romains (111), cette rédemption est appelée une rançon, eic äroAdtpwouw. Tout invite à retenir la signification étymologique de « délivrance moyennant rançon », car tout met en relief le Abtpov, qui n’est autre que le sang de Jésus offert en sacrifice pour le péché.
Parce qu’il est parfait, ce sacrifice est unique. A peine le grand prêtre juif était-il entré dans le Saint des Saints qu’il en était de nouveau chassé ; Jésus a pénétré dans le Saint des Saints pour n'en plus sortir ; il a pris définitivement possession du ciel. Les expiations juives devaient recommencer chaque année, et leur retour périodique prouve leur faiblesse ; au contraire, le sacrifice de Jésus nous sauve tous et pour toujours.
On sera peut-être surpris que saint Paul, qui tire si bien parti de la fête des Kippourim, laisse de côté la cérémonie du bouc émissaire ; le bouc, chargé des péchés d'Israël et chassé du camp, ne fait-il pas songer au Christ portant les péchés du monde et immolé hors de la Ville sainte ? Mais, comme nous avons eu l’occasion de l’expliquer, l’expulsion du bouc n’avait qu’une importance secondaire ; elle traduisait le fruit de l’expiation, plutôt qu'elle ne contribuait à l’expiation elle-même. Celle-ci réside tout entière dans le sacrifice, dont le sang introduit le grand prêtre dans le Saint des Saints ; c’est par ce trait essentiel que l’auteur, avec un sens exact des réalités, résume le symbolisme de l’ancienne expiation et souligne la supériorité de la nouvelle.
Le mot de substitution n’est pas prononcé dans l’épître aux Hébreux ; la chose ressort cependant de la nature même du sacrifice qui forme le thème principal du traité. — 1. En premier lieu, le perpétuel appel aux cérémonies expiatoires confère le sens le plus plein à la Abrpwotc (1x, 12) ou éroAtpwouc (15) opérée par le Christ : le sang du Christ est considéré comme le prix, Aürpov, moyennant lequel Dieu consent à délivrer l’homme du péché et des châtiments encourus pour le péché. — 2. De plus, cette satisfaction, offerte à Dieu en faveur des pécheurs, est offerte à leur place. En effet, le taureau et le bouc « dont le sang était porté à l’intérieur du sanctuaire et dont les corps étaient brûlés hors du camp », étaient au préalable chargés des péchés du peuple par le rite de la semikah, et l’épître greffe l’expiation du Calvaire sur celle du Temple. — 3. Enfin, l’écrivain sacré joint au témoignage de la Loi celui des Prophètes. « Le Christ, offert une fois pour porter les péchés de beaucoup, GruxË TpoceveIele ete tò Torv dveveyxeiv &uaptiaç, apparaîtra une seconde fois sans péché à ceux qui l’attendent pour (leur) salut » (1x, 28). Ces mots sont par eux-mêmes très expressifs. Le verbe aœväoepw, avec Alæprixs pour régime, répond à la locution hébraïque NON NWI « porter le péché », c’est-à-dire en prendre la responsabilité et en subir la peine ; cf. Lev., xx, 17 ; XXI, 9 ; Num., 1x, 13 ; xvii, 32, etc. Le Christ s’est donc chargé devant Dieu de tous les péchés du monde et il s’est offert sur la croix afin de les expier pour nous et à notre place. De plus, les mots siç tÒ ToAüv AVEVEYXEIV duxprixc reproduisent textuellement le trait final par lequel le prophète de l’expiation, Isaïe, conclut la description du serviteur de Dieu et de sa mission rédemptrice : aùtòç duaptlac %Viveyxe, Ici la version des Septante rend fidèlement l'hébreu : ND] 0917 NUM NITI. Ainsi, la substitution doit s’entendre dans l’épître au même sens rigoureux que dans Isaïe (L111, 12).
Si est une leçon qui se dégage avec évidence de l’épître aux Hébreux, c’est que Jésus-Christ, prêtre et Victime, a offert, par sa mort, un sacrifice véritable, au sens propre et rituel du mot. Tous les sacrifices anciens figurent de quelque manière celui du Christ ; tous aussi le réclament, comme l’imparfait appelle le Parfait, comme le provisoire appelle le définitif. Le rôle du sang dans l’Ancien Testament annonçait l'immolation sanglante de Jésus. La mort de Jésus, qui tient lieu à elle seule de tous les rites anciens, est surtout un sacrifice expiatoire. Ce que le jour des Kippourim était pour les juifs, l’expiation de Jésus l'est, dans un ordre supérieur et divin, pour tous les hommes. En prenant sur lui nos péchés, il les a effacés et nous a donné le droit d’entrer à sa suite dans le Sanctuaire éternel, où il continue d’intercéder pour nous jusqu’à ce qu’il nous ait assuré, par la possession réelle du ciel, tout le fruit de son sacrifice.
Loin que le souci de démontrer le sacerdoce du Christ condamne l’auteur à un formalisme froid et sévère, il nous révèle au contraire un cœur pénétré des sentiments les plus humains. L’Évangile lui-même a-t-il des pages plus attendries où Jésus-Christ apparaisse plus semblable à nous, plus véritablement notre frère ? Les deux aspects rituel et moral se combinent dans une même perspective où Jésus mourant sur la croix apparaît dans l’exercice de toutes les vertus pour expier plus parfaitement les péchés du monde et tel est le sens complet de la formule : sine sanguinis effusione non fit remissio !
IV. SAINT JEAN ET L’EXPIATION. — 1° L'évangile. — Le quatrième évangile se présente lui-même au lecteur comme l'affirmation et la démonstration de la divinité de Jésus (xx, 30-31). L'œuvre, en effet, répond au dessein. Dès le prologue, le Verbe nous apparaît préexistant auprès de Dieu, Dieu lui-même, éternel et créateur. Et « le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous ». Jésus se montre Dieu par ses miracles, peu nombreux mais éclatants, qui sont des signes (onueix ; cf. 11, 11 ; xx, 30, cte.), des manifestations de sa puissance et des preuves de sa mission, des rayons qui laissent resplendir, à travers le voile de la chair, « la gloire » (cf. 11, 12 ; xt, 4), c’est-à-dire la divinité dont ils émanent ; par ses discours, qui ont plus ou moins directement pour objet son origine céleste, ses perfections divines, son union avec le Père ; par les prophéties et les figures qui se réalisent en lui et dont le sens profond, tout à coup révélé par lui, dépasse l'intelligence qu’en avaient les juifs.
Cet aperçu général nous fait pressentir que l’expiation tiendra peu de place dans l’évangile de saint Jean. D’une part, l’évangéliste sera porté à choisir parmi les paroles de Jésus celles qui présentent sa passion et sa mort comme un moyen de triomphe et une condition de gloire plutôt que comme une conséquence du péché. D’autre part, touché surtout du crime de l’incrédulité, dont la manifestation de Jésus-Christ est précisément l’occasion, il insistera moins sur les maux dont le Sauveur délivre les fidèles que sur les bienfaits dont il vient les combler. Il faut se rappeler encore que le quatrième évangile évite de répéter les synoptiques et que nous ne devons pas nous attendre, par exemple, à retrouver sous la plume de Jean les 1. Ecce agnus Dei (Joa., 1, 29). — Le plus ancien témoignage remonte aux premiers jours de la vie publique du Sauveur et nous vient du Précurseur. Il est d’une grande importance. D'abord, c’est l’oracle d'un prophète que Dieu a suscité pour annoncer au monde le Messie (1, 6-8, 15-19, 31-34). En outre, ce témoignage a déterminé la vocation des premiers disciples de Jésus, en particulier, celle de l’évangéliste lui-même. Jean, interrogé officiellement par une ambassade de prêtres et de lévites, venus au nom des juifs de Jérusalem, déclare qu’il n’est pas lui-même le Christ. Interrogé de nouveau, il affirme en ces termes la dignité du Messie : « Moi, je baptise dans l’eau, au milieu de vous se tient celui que vous ne connaissez pas ; il vient après moi, et je ne suis pas digne, moi, de dénouer le cordon de sa chaussure » (1, 26-27). C’est l'affirmation de la supériorité du Christ sur Jean-Baptiste, à peu près dans les termes des synoptiques. Le lendemain, nouvelle attestation. Jésus lui-même se présente et Jean, le voyant venir, s'écrie ; « Voici l'agneau de Dieu qui ôte le péché du monde ; c’est celui dont j'ai dit : l’homme, qui vient après moi, m’est passé devant, parce qu’il était avant moi. » Ces paroles relèvent une double supériorité du Christ : supériorité de mission et supériorité de nature. Il rentre dans le trône du Précurseur de conférer le baptême ; cependant, c'est au Christ qu'il appartient en réalité de faire disparaître le péché : il est le rédempteur et le sauveur du monde, L’incomparable efficacité de son action s’explique par sa préexistence éternelle, c’est-à-dire par sa nature divine : « venu après moi, il m’est passé devant, parce qu’il était avant moi » (1, 30). Cette qualité de rédempteur et cette dignité divine, Jean les atteste hautement, en vertu d’une révélation authentique. Le signe que Dieu lui avait promis s'est réalisé ; il a vu la colombe descendre sur Jésus et, en conséquence, il proclame que Jésus est bien celui qui doit baptiser et effacer le péché par la vertu toutepuissante du Saint-Esprit, parce qu’il est le Fils de Dieu (1, 32-34). L'évangéliste ne dit pas en quelle circonstance le Précurseur fut favorisé de cette vision, mais on ne peut douter qu’il ne fasse allusion à la scène du baptême de Jésus, telle que la racontent les synoptiques qui, tous trois, décrivent les cieux ouverts, le Saint-Esprit descendant sous forme de colombe sur Jésus, la voix du ciel le proclamant Fils de Dieu (Matth., 11, 13-17 ; Marc., 1, 9-11 ; Luc., 11, 21-22), Ce titre, obscur peut-être pour d’autres auditeurs, avait certainement pour le prophète son sens plein et transcendant. Ces faits eurent un épilogue. Le lendemain, Jean-Baptiste répète devant deux de ses disciples : « Voici l’agneau de Dieu ! » Et les deux disciples, dont l’un est André, frère de Simon, et dont l’autre est sans doute le narrateur lui-même, s'attachent aux pas de Jésus.
Il reste à bien comprendre ce que Jean-Baptiste a voulu dire par ces mots : {de ó duvôc +00 Oeoù ó a« ipuv Tiv &uapriav rod xéouou. Beaucoup de commentateurs anciens et modernes pensent que l'agneau rappelle ici la victime des sacrifices. Pour les uns, il s’agirait de l’holocauste perpétuel, lamid, offert matin et soir dans le Temple, au nom d'Israël (I2x., xx1x, 3842 ; Num., xxvi, 1-8). D’autres y voient plutôt une allusion à l’agneau pascal, qui évoque l’idée de délivrance et qui est, en effet, d’après le quatrième évangile (xix, 36) et d’après saint Paul (I Cor., v, 7), une figure prophétique ; cf. Murillo, San Juan, Barcelone, par saint Jean (xIx, 36) assimile de façon frappante le Tous ces motifs nous donnent droit de conclure que Jean-Baptiste s'inspire d’Isaïe pour sa conception de l'agneau de Dieu. Cet agneau, disions-nous, est un agneau qui appartient à Dieu, sur lequel il a droit. « Si, de cette idée, on rapproche l’enlèvement du péché, on peut facilement conclure que Dieu usera de son droit et que c’est par le sacrifice de l’agneau de Dieu que le péché sera enlevé » (Joüon, L’Évangile…., p. 464). « Cet agneau est « celui que Dieu lui-même a fourni pour le sacrifice » ; cf. Gen., xxii, 8 (Durand, Saint Jean, p. 39). En interprétant d’après Isaïe la sentence de Jean-Baptiste et en exprimant le sous-entendu qu’elle renferme, on peut dire que l’agneau de Dieu enlève le péché par la satisfaction qu’il donnera à la justice divine ; Jésus s’offrira en victime expiatoire pour les péchés du monde. Telle est, aujourd’hui, l'explication de la plupart des exégètes catholiques ; cf. Joüon, Durand, Buzy (Saint Jean-Baptiste, 1922, € Pagneau ; aussi les Psaumes de Salomon, tout en comparant les justes à « des agneaux innocents au milieu des pécheurs » (vin, 28) et en décrivant le Toi-Messie comme « pur de tout péché », se gardent-ils de le présenter lui-même sous l'emblème de l’agneau. ll nous faut donc revenir à la prophétie d’Isaïe, qui Seule unit l'agneau et l’abolition du péché, el voir en Est-ce à dire que cette image du salut par l’immolation du juste exprime aussi directement l’idée de substitution ? Atpo signifie proprement lever de terre, élever en l’air ; il se distingue de synonymes, tels que œépev, porter, Axuoävetwv, prendre, en ce qu'il indique l’action de porter ou de prendre, comme faite enlevant, en soulevant ; de là, prendre, enlever, emporter : ct enfin éloigner, ler, faire disparaître. On trouve ces diverses acceptions soit dans les synoptiques, soil dans saint Jean : ainsi prendre des pierres (Joa., var, 59) ; lever les yeux (x1, +1 ; au figuré x, 24 : tenir en suspens) ; porter, emporter (un lit, v, 8-12 ; le corps de Jésus, xx, 2-13) ; enfin ôter (x1, 39-41), détruire (xT, 48). Si fréquent cependant que soit ce verbe, il est rarement employé à propos du péché : en dehors de notre texte et de I Joa, ur, 5, on ne peut citer que Eph., 1v, 31 et, dans l’Ancien Testament, 1 Sam., Xv, 25 et xxv, 28. Dans ces deux derniers passages, ape signifie ôter le péché en le pardonnant ; dans saint Paul, « l’ôter » en cessant de le commettre. Ainsi ni le sens général de aœïgeiv, « ôter », « enlever », ni son acception particulière, quand il a le péché pour objet, ne favorisent l’idée de « prendre sur soi la responsabilité et le châtiment ». Il est vrai que atpeuwv répond à l’hébreu näsa, et qu’en hébreu l'expression nâs@ het ou näsà ‘avon signifie parfois « porter la responsabilité ou la peine de la faute » ; E. Riggenbach a beaucoup insisté sur ce rapprochement (Jesus Irug die Sünde der Welt... dans Neue kirchl. Zeitschr., t. xvui, 1908, p. 295-307). Il est vrai encore que, précisément dans la prophétie d’Isaïe, nāsã prend par deux fois cette signification en vertu du contexte (LIII, 4, nasa = sabal, « porter » ; et LIT, 12) ; cf. P. Federkiewicz, Ecce agnus Dei, Verb. Domini, t. x11, 1932, p. 157-158. Mais il est non moins remarquable que dans tous ces cas le grec emploie toujours Aquêdvetv, @épelv, ja mais œlpeuv. Il vaut donc mieux laisser à ces termes leur nuance propre et prendre œlpew au sens de &palpeuv, xaÜaipeiv (Origène, saint Jean Chrysostome, Théodore de Mopsueste), &paview (Théophylacte) ; en latin, tollere, auferre : « qui auferet » (saint Irénée, saint Cyprien), « auferens » (Knabenbauer, Ev. sec. Joannem, p. 111), « qui penitus aufert, qui penitus delet » (Maldonat), « qui abstulit » (liturgie pascale). La substitution, saillante dans la prophétie, demeure ici dans l’ombre, mais, si elle ne résulte qu'indirectement de la description d’Isaïe ct de la nature des souffrances du juste, du moins le Baptiste énonce explicitement le fait même de l’expialion par le sacrifice volontaire.
Le Sauveur vient effacer « le péché du monde », Thy &uaptixv toŬ xćopov. Le monde, dans saint Jean, se prend souvent en un sens très spécial, pour la catégorie des hommes obstinés dans le mal et hostiles à la révélation du Verbe. Le Christ ne prie pas pour ce monde-là. Il s’agit ici du monde en général, de tous les hommes, Le Sauveur ôte « le péché » du monde, non pas tel péché en particulier, qu'aucun indice ne précise, mais « le péché » collectif, tous les péchés de l’humanité. Le baptême de Jean aide déjà les hommes à sortir du péché ; mais ce n’est qu’un « baptême d'eau » Victime innocente, douce et patiente, s’offrant aux souffrances et à la mort pour « ôter le péché » et seule capable de l’effacer, victime universelle qui rachète non seulement les juifs, mais le monde entier, tel apparaît Jésus au seuil de l’évangile de saint Jean. On ne saurait souhaiter affirmation plus solennelle de l’expiation.
Ces difficultés paraissent faire impression sur nombre de critiques. Cremer ne trouve d’autre moyen de les écarter que d'imaginer pour le Baptiste un état d’exaltation dans lequel, comme les anciens prophètes, il aurait parlé sans bien savoir ce qu’il disait (Biblisch. theol. Wörterbuch der neut. Græcitat, Gotha, 1911). Il est fort à craindre qu’un pareil expédient, sous prétexte de sauver un prophète, ne les sacrifie tous ! Dans le quatrième évangile, Caïphe prononce un oracle sans s’en douter : mais s’il dit, Dieu le voulant ainsi, plus vrai encore qu’il ne pense, il sait bien cependant ce qu’il pense et il s’en vante ; tandis que les paroles de Jean-Baptiste ne veulent rien dire, si elles ne signifient que Jésus est, par sa mort, l’agneau rédempteur du monde.— a) Le Baptiste ne pouvait, assure-t-on, penser qu’au salut d'Israël, non à celui du monde. Pour quoi ? Est-ce que les anciens prophètes, et Isaïe en particulier, n’étendaient pas de quelque manière à tous les peuples les promesses divines ? Est-ce que, dans les Synoptiques eux-mêmes, le Précurseur ne s'attaquait point de toutes ses forces aux préjugés de race, assurant que Dieu peut, des pierres mêmes, susciter des enfants à Abraham et que « toute chair verra le salut divin » ? Il est très possible que l’évangéliste ait suivi ses habitudes littéraires en rendant expression araméenne du Baptiste par le mot xocuc, « monde », qui lui est familier, plutôt que par un terme tel que ravrec | ou nox o4p ou où ävÜpwrot ou oi morot ; mais, depuis quand le choix du mot empêche-t-il la fidélité de la traduction ? — b) Moins encore que la conception d’un salut universel, les rationalistes acceptent-ils, chez le Précurseur, celle d’un Messie souffrant et mourant ? Mais la portée rédemptrice de la mort du « serviteur de Dieu » n’est-elle pas le trait saillant de | propre mort ? Cf. Matth., xvir, 12-13 ; Marc., 1x, 12-13.
La logique de leur système pousse les adversaires à refuser au Christ lui-même la science qu'ils dénient au Précurseur ; c’est la négation de toute révélation divine et de tout l’ordre surnaturel.—-c) D'après Holtzmann, le rapprochement entre le Christ et l'agneau pascal serait dû à saint Paul (I Cor., v, 7). Mais le point de vue sotériologique du Baptiste diffère complètement de l’aperçu moral de l’Apôtre ; aucune dépendance, aucun rapport d'idée ni d'expressions. Nous avons montré d’ailleurs que les paroles du Précurseur ne renferment pas d’allusion directe à l’agneau pascal.
Il reste donc acquis que le Précurseur, par emblème de l’agneau, désigne le Christ comme la victime expiatoire des péchés du monde, expiation dont les hommes
2. Le signe de Moïse (Joa., 11, 12). — Après avoir réuni ses premiers disciples (1, 35-51) et accompli à Cana son premier miracle (11, 1-11), Notre-Seigneur se rend de Capharnaüm à Jérusalem pour la Pâque. A cette date, se place l’entrevue de Nicodème avec Jésus. Le Maître entretient d’abord son visiteur de la nécessité d’une seconde naissance « par l’eau et par l'esprit » (ur, 5). Nicodème ne comprend pas ; il s'étonne : Comment cela peut-il se faire ? Sans autres explications, Jésus demande qu’on s’en rapporte à Sa parole ; il dit ce qu’il sait, il atteste ce qu’il voit, il révèle les choses du ciel parce qu'il est descendu du ciel. « Personne n’est monté au ciel, que celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme. » Ces paroles mystérieuses, en décrivant le ciel comme la patrie de Jésus, proposent le motif et l’objet de la foi qu’il réclame : s’il vient du ciel, il a le droit de parler des Choses célestes ; si le ciel est sa patrie, il possède la nature divine. De ses rapports avec le ciel, Jésus passe à sa mission sur la terre : « Et comme Moïse éleva le Serpent dans le désert, ainsi faut-il que le Fils de l’homme soit élevé, afin que quiconque croit ait en lui la vie éternelle. » Donner la vie éternelle, telle est la mission du Fils de l’homme. Pour arriver à ce résultat, deux conditions sont requises : l’une objective, imposée au Christ, à savoir son « exaltation » ; l’autre subjective, à remplir par les hommes, à savoir la foi. Tout cela a été prophétiquement annoncé et figuré dans l’Ancien Testament. On connaît le récit des Nombres (xxt, 4-9). En punition des murmures du peuple, Dieu envoya des « serpents brûlants », dont la morsure fit périr un grand nombre d’Israélites. Les coupables, effrayés, confessent leur péché et supplient Moïse d’intercéder en leur faveur auprès de Dieu. Le Seigneur dit alors à Moïse : « Fais-toi un serpent et élève-le sur un poteau, et quiconque ayant été mordu le regardera, vivra. » Moïse fit un serpent d'airain, le mit au haut d’une perche, et quand quelqu'un était mordu, s’il regardait le Serpent d’airain, il vivait. Ce moyen de salut, donné jadis aux Israélites, dans le désert, figure celui que Dieu offre maintenant au monde entier.
a) La comparaison porte sur trois points. D’abord, comme le serpent fut élevé, ainsi faut-il que le Fils de l’homme « soit élevé » xx0ðc Muwioñc vpwoev tòv 6quv èv EH) iphu, obtToc poliva Bet rdv vidv Tod av0porov. Etre « élevé » ne doit pas s'entendre, du moins directement, au sens figuré de « être glorifié, exalté », mais avant tout au sens matériel : le Fils de l’homme doit être élevé en croix, crucifié. Ce sens résulte de la comparaison avec le serpent élevé sur le poteau. De plus, tandis que le verbe SoË&to s'entend en plusieurs endroits (vn, 39 ; x1r, 16 ; xni, 31-33 ; xvi, 1-5) de la glorification du Christ par son retour au ciel, pów, employé trois autres fois dans saint Jean, désigne toujours la crucifixion. Notre-Seigneur dit aux juifs (X11, 32) : « Quand j'aurai été élevé de terre, éäv up Ex the yç, j'attirerai tous les hommes à moi » ; or, il signifiait par là, nous assure saint Jean (xir, 32), de quelle mort il devait mourir. Même prophétie (viir, 28) : { Quand vous aurez élevé le Fils de l’homme, ötav dbbonre rdv uidv toù &vÜsorov. Il est probable que Jésus s’est servi du terme araméen aias qui s’applique à la suspension des malfaiteurs (Esdr., vi, 11).
Au reste, cette interprétation n’épuise pas la pensée. Le quatrième évangile aime à considérer la passion du Sauveur comme le point de départ de son triomphe (vun, 28 ; xi, 22-24, 32-34 ; xviii, 31-32). Dans les deux passages que nous venons de citer (vrin, 28 et xin, 32), le verbe dÿéo sert précisément à introduire cette idée. Il s’agit donc à la fois et de l’élévation en croix et de l'élévation à la gloire ; la croix est pour Jésus l'instrument du triomphe futur, bien plus, elle est elle-même une exaltation, car, dans l'intention divine, Jésus n’est pas élevé comme malfaiteur, mais comme sauveur.
Après avoir rappelé le spectacle, familier à ses lecteurs, des bergeries palestiniennes (cf. D. Buzy, Introd. aux paraboles, 1912, p. 451-152), Jésus s’applique à lui-même les points principaux de la parabole ; il est, par opposition aux voleurs et aux brigands, le légitime berger (7-10) et, par opposition au mercenaire, le bon Pasteur (11-18). Cette seconde partie — la plus développée — débute par une affirmation surprenante : « Le bon Pasteur donne sa vie pour ses brebis » : ó motui 6 xao thy Luyhv adrob rÜroiv nep tõv rpobarwv. Cette proposition n’est pas jetée là en passant. Elle énonce une thèse capitale que va illustrer et prouver le tableau suivant où est peinte au Vif la lâcheté du mercenaire : « Le mercenaire, au Contraire, qui n’est pas berger et à qui les brebis n’apParliennent pas, voit venir le loup, abandonne les brebis et s’enfuit, et le loup les ravit et les disperse. C'est qu’il est mercenaire el qu’il ne se soucie point des brebis. » Ainsi, d’après l’enseignement du Sauveur, le vrai pasteur, celui qui veut se montrer digne de ce titre ó tomurv ó xaéc, se dislingue du mercenaire en ce qu’il est prêt à donner sa vie pour sauver ses brebis. Voilà, certes, un idéal inattendu. David, confiant dans Sa force et son adresse. el surtout dans le secours de Dicu, ne craignit pas de marcher contre lours ct le lion pour arracher ses brebis de Ieur gueule. Mais quel berger s’exposerait au péril s’il était sûr, tout en sauvant ses brebis, de périr lui-même ? Ce qu'aucun autre ne ferait ja mais, Jésus le fera. Il poursuit en effet : « Je suis le bon Pasteur. Je connais mes brebis et el les me connaissent, comme le Père me connaît et que je connais le Père, et je donne ma vie pour mes brebis », xal riv buyrv uov tinu ntp röv rpoË4rwov (x, 1415). Le présent, tiônut, montre que Jésus wenvisage pas la mort comme une condition seulement théori que et éventuelle de l’office du pasteur idéal, tel qu’il l’a décrit au ÿ 11 ; il s’en fait à lui-même une loi ; il la | présente comme un devoir positif, catégori que, qu'il accepte dès maintenant et qu’il est bien résolu à remplir, Bon Pasteur, il doit donner sa vie pour ses brebis, il veut la donner et il la donnera en effet, 77y Yoyhy uaou timer.
En quoi ct comment l’intérêt de ses brebis exige-L-il Sa mort ? Quel est le danger qui les menace et qu'il va A défaut d'indication formelle, les expressions du Sauveur permettraient-el les de discerner l'orientation de sa pensée ? Quelques exégètes font état de la préposition órép : cette particule marquerait substitution et, en signifiant que Jésus meurt à la place de ses brebis, rép rov rpoĝdrtov, elle insinuerail que sa mort est expiatoire. Mais, comme nous l’avons dit souvent, la valeur substitutive de rép doit se prouver par le contexte ; en outre, l’idée de substitution est susceplible d’applications diverses ct il resterait à établir qu'il s’agit ici du point de vue spécial de l’expiation.
D'autres prennent pour fil conducteur le verbe nu, « poser », « déposer » L'expression « poser sa vie » serait une métaphore tirée de l'usage de « poser » ou de « déposer », pour le consigner entre les mains du vendeur, le prix de l’objet qu’on achète : « da vie » représenterait donc le prix que Jésus doit verser pour le salut de ses brebis, et nous serions ainsi conduits à la théorie de la rançon exprimée dans l'Évangile par la formule Soûvar Thv Yughy (Matth. xx, 28). Talentum hoc, animam meam, pro sanclificatione anliquæ prævaricationis persolvam (Rupert). Mais l'opposition entre téyat et AouGdvew (xir, 17-18 ; et X11, 4-12 avec ta ludzia) ferait croire plutôt pour ri0mu au sens de « abandonner « « laisser », « sacrifier » n tout cas, la signification demeure trop générale, et ne laisse nullement entrevoir le but pour lequel Jésus dépose sa vie ou la sacrifie.
Il faul donc s’en tenir, touchant le motif qui pousse le Sauveur, à l’idée qui domine tout le discours : Pamour du Pasteur pour ses brebis. Il s'intéresse à el les parce qu'el les sont siennes, il veut leur bien, il veut leur assurer « la vie et une vie surabondante », et il se dévoue pour el les jusqu’à la mort, « parce qu'il wy a pas de plus grande preuve d'amour que de donner sa vie pour ceux qu’on aime, fva tig thv duyv adrob 0% ónèp r@v olAwv adrod (xv, 13). Dans la dernière partie du discours, Notre-Seigneur insiste sur un double caractère de son sacrifice : la liberté ct l’obéissance. D’une part, il meurt librement : « Mon Père m'aime parce que je donne ma vie pour la reprendre. Personne ne me l’enlève, mais je la donne de moimême » (x, 17-18). On comprend en effet que personne ne puisse ôter de force la vie à celui qui « a le pouvoir de la reprendre », puis que le dépositaire d’un tel pouvoir ne peut être que Dieu. D'autre part, ce dévouement spontané n'empêche point qu’il wait reçu cette mission de son Père ; tout en soufrant, il obéit. 1£t son obéissance n’ôte rien au mérite de sa charité ; l’une et l’autre lui valent les prédilections et les infinies complaisan ces de son Père (x, 17).
Pour quoi cette charité du Fils et cet ordre du Père ? Pour quoi cette obligation librement contractée ? La parabole indi que seulement que la mort du Christ élait nécessaire pour le salut ou, selon le terme johanni que, pour « la vie » des brebis.
Cependant, ajoute saint Jean, « il ne dit pas cela de lui-même, mais étant grand prêtre cette année-là », la grande année de la rédemption, « il prophétisa que Jésus devait mourir pour toute la nation, et non pas pour la nation seulement, mais afin de réunir les enfants de Dieu qui étaient dispersés » (x1, 52). La criti que de Tubingue tient ce verset pour inauthenti que, parce qu’il suppose que le grand prêtre n’était nommé que pour un an, alors qu'il était à vie. Mais « cette année-là » veut dire simplement que Caïphe exerçait le souverain pontificat l’année où Jésus mourut. La sentence : il faut qu’un seul meure pour le salut de tout le peuple, au sens où Caïphe la formulait, n’était que la maxime égoïste d’une prudence humaine fausse et criminelle. Prises en soi, ces paro les sont l’expression frappante du mystère de la rédemption : Jésus-Christ devait mourir pour sauver tous les enfants de Dieu, tant gentils que juifs, et les réunir tous dans le sein de l'Église, comme des brebis groupées dans le même bercail sous la houlette du même pasteur (x, 16). Tout en laissant à Caïphe la responsabilité des intentions coupab les, Dieu lui inspira des termes qui exprimaient exactement le grand dessein de sa providence. Le grand prêtre avait jadis pour fonction de consulter le Seigneur dans les circonstan ces solennel les « par Purim et le {hummim joints au pectoral du jugement » (Ex., xxviii, 30 ; cf. Eccli., x1v, 10), et nous voyons dans l’histoire sacrée qu'il rendit plus d’une fois des orac les (Ex., xxviii, 30 ; Num., xxvii, 21 ; II Sam., Xxx, 7-8). Une fois encore, Dieu mettait sur les lèvres du pontife juif, dernier représentant du sacerdoce ancien, un oracle qui venait clore toutes les prophéties et expliquer le mystère du salut du monde.
Le principe énoncé par Caïphe est celui de la substitution : substitution injuste et irrecevable au point de vue où se place ce politi que sans conscience, légitime et sainte quand il s’agit du Christ se dévouant pour les hommes. Peut-on aller plus loin et rattacher ce principe, tel qw’il est ratifié par Dieu, à la théorie de l’expiation ? M. Théodore Zahn émet à ce sujet des vues origina les (Das Ev. des Joh., 1921). I est peu probable, dit-il, que saint Jean pense au pontife comme porteur du pectoral avec les urim et {hummim ; aucun mot du texte ne fait allusion à ce fait obscur et sûrement peu connu des premiers lecteurs. Au contraire, le ToÙ éviautod éxelvou, répété trois fois, alors qu’on aurait pu l’omettre entièrement ou le remplacer par un incolore véte, donne à entendre que Caïphe, au cours de cette année, avait à remplir, en qualité de grand prêtre, une fonction qui était une représentation typi que, et, par là même, prophéti que, de ce qui a été réalisé par la mort de Jésus. Or, la seule fonction
Le grain de blé : fécondité du sacrifice (Joa., xii, 24). — Sans le savoir ni le vouloir, Caïphe avait annoncé le salut du monde par la mort du Christ. Ce résultat se fait pressentir du vivant même de Jésus, au moment où la passion va commencer. Des prosélytes d’origine païenne, venus à Jérusalem pour la fête de Pâques, témoins de son entrée triomphale le jour des Rame aux et gagnés par l’enthousiasme populaire, demandent à l’entretenir. À cette nouvelle, Jésus tressaille d’allégresse. Mais ces prémi ces des gentils lui rappellent plus vivement la condition qui lui est imposée. Si dure qu'elle paraisse, il accepte par avance une fois de plus, il en oublie les rigueurs pour n’en considérer que les heureuses suites, il chante la gloire qui lui en reviendra. Recucillons en quelques mots les leçons de cette belle page (x1r, 20-83), où tant de sentiments se pressent.
D’après Wellhausen (Das Ev. Joh., Berlin, 1908, M. Jean Réville reconnaît que Jésus parle de lui-même, mais, assure-t-il, la notion de mort ou de sacrifice est « complètement absente » de ce passage : « Le grain de blé ne se sacrifie pas, il parvient à une vie plus intense et plus abondante. » Il suffira, pour écarter cette objection, de rappeler la règle fondamentale en exégèse parabolique que, qu’il faut prendre les symboles tels qu’ils sont exposés par le paraboliste et s’en tenir à ses intentions clairement manifestées. En agissant autrement, nous nous substituons à l’auteur et nous faisons passer nos propres créations sous le couvert de Son nom. Ici, les termes sont formels et l’intention est manifeste, Il est dit par deux fois que le grain « meurt », mort purement apparente, assurément, suffisante néanmoins pour justifier le choix du symbole ; il serait même difficile de trouver une image qui parle plus éloquemment aux yeux. Et cette image, Jésus la choisit dans le dessein bien avoué de figurer la mort réelle : « Qui aime sa vie, ajoute-t-il aussitôt, la perdra, et qui hait sa vie en ce monde », en sachant sacrifier Sa vie terrestre et corporelle, « la gardera pour la vie éternelle. » Cette sentence est, en soi, de portée générale ; chacun comprend cependant que Jésus fera le Premier ce qu’il commande à tous, et ses disciples auront qu’à limiter : « qui veut me servir, qu’il me suive. » Il est donc hors de doute qu’en se comparant au grain de blé, qui meurt pour se multiplier, Jésus enseigne la nécessité et la fécondité de son immolation Pour le salut du monde : les foules lui seront données, Comme au serviteur de Yahweh, en récompense de sa mort, La loi est dure cependant. En pensant à sa mort, Jésus éprouve les angoisses de l’agonie. « En ce Moment, mon âme est troublée : et que dirai-je ? Père, Sauve-moi de cette heure ? Mais je suis venu précisément pour cette heure. Père, glorifie ton nom » (XII, 27). La lutte a été courte, mais le frisson de Gethsémani a traversé le triomphe même des Rameaux ! Il impose silence à la nature par la pensée du devoir, et, de nouveau, il envisage la mort dans une auréole de gloire. Il aperçoit, du haut de la croix, un vaste et brillant horizon. « C’est maintenant le jugement du Monde ; maintenant le prince de ce monde va être jeté dehors ; et moi, quand j'aurai été élevé de terre, J’attirerai tous les hommes à moi » (XII, 31-32). C’est bien à l’exaltation en croix que se réfèrent ces dernières paroles : saint Jean le note expressément (XII, 33), et la foule devine confusément que Jésus fait allusion à sa mort (XIII, 34). La victoire annoncée est expliquée plus longuement aux versets XVI, 8-11, où figurent les mêmes personnages, le Christ, le monde et le démon ; l’aveuglement du monde sera désormais Sans excuse, le démon restera sans force, et l’influence Sanctifiante du Christ ne connaîtra ni obstacle, ni limite.
Cette parole fait de la mort de Jésus, condition douloureuse et nécessaire du succès et de la fécondité de la rédemption, une œuvre de puissance. Le trait final :
7. La consécration du Christ (Joa., XVII, 17-19). — Nous touchons aux derniers jours du Sauveur. En rapportant la dernière cène, l’évangéliste passe sous silence l’institution de l’eucharistie. Cette omission surprend au premier abord. Elle s’explique néanmoins par le caractère du quatrième évangile, qui est une œuvre plutôt doctrinale que purement biographique. La doctrine eucharistique ayant été méthodiquement exposée au c. VI, à propos du pain de vie, l’auteur n’éprouve pas la préoccupation historique de raconter à part et pour lui-même un fait, important sans doute, mais déjà connu par les synoptiques et chaque jour reproduit sous les yeux des fidèles par l’usage liturgique.
Par contre, la scène du lavement des pieds, outre l’intérêt de la nouveauté pour la plupart des lecteurs, a l’avantage de mettre déjà dans tout leur jour les sentiments d’abnégation et de dévouement qui poussent Jésus vers la croix, sentiments qu’il s’efforce d’inspirer à leur tour à ses disciples, parmi les encouragements, les consolations et les promesses qu’il leur prodigue dans l’intimité du suprême entretien. « Si je vous ai lavé les pieds, moi votre seigneur et votre précepteur, vous devez aussi vous laver les pieds les uns aux autres. Car je vous ai donné l’exemple, afin que, comme j’ai fait pour vous, ainsi vous fassiez » (XIII, 14-15). « Mon commandement est que vous vous aimiez les uns les autres, comme je vous ai aimés. Personne ne peut avoir un amour plus grand que de donner sa vie pour ses amis » (XV, 13). La croix dira bientôt aux disciples jusqu’où Jésus les a aimés et jusqu’où ils doivent s’aimer.
Les effusions du Cénacle se terminent par la prière justement appelée sacerdotale, Après les recommandations faites à ses apôtres, dans un dernier élan du cœur, Jésus se tourne vers son Père pour lui confier ceux qu’il va quitter, En même temps, pontife près de monter à l’autel, il explique ses intentions et développe, sous forme de demande, les fruits qu’il attend de son sacrifice. La suite des idées se distingue nettement. Jésus prie d’abord pour lui-même ; en retour de la gloire qu’il a procurée à son Père, et comme moyen de l’augmenter encore, il demande sa propre glorification (XVII, 1-5). Il prie ensuite pour ses apôtres ; ils ont accepté son message, ils l’ont reconnu pour l’envoyé du Père, ils sont, à cause de cela, exposés à la haine du monde ; que Dieu les garde, qu’il les confirme dans l’unité, qu’il les consacre pour leur mission (6-19). Enfin, il intercède pour tous ceux qui, dans le monde entier et à travers les siècles, croiront en lui par le ministère des apôtres (20-26).
La prière pour les disciples s’achève par ces paroles : « Consacre-les dans la vérité, ta parole est vérité, Comme tu m’as envoyé vers le monde, moi aussi je les ai envoyés vers le monde, et je me consacre moi-même pour eux, afin qu’ils soient eux aussi consacrés en vérité » (XVII, 17-19).
Jésus demande à son Père pour les disciples de les « consacrer ». ‘AyuiCew « sanctifier », « consacrer » rend chez les Septante l’hébreu Up, WTP, et signifie séparer de l’usage profane pour réserver à Dieu. Il se dit souvent des offrandes et des victimes (Ex., XI, 2 ; Deut., XV, 19 ; XXI, 4, etc.). Appliqué aux personnes et ayant Dieu pour sujet, il désigne l’acte par lequel Dieu fait entrer l’homme en société avec lui en le séparant du monde : Yahweh a « sanctifié » Israël en l’attachant à son service (IX, XXXI, 3 ; Lev., XX, 8), etc. ; il a « sanctifié » plus spécialement Aaron et ses fils, destinés au ministère de l’autel (EX., XXVIII, 37-41 ; XXIX, 1, etc.), et d’autres personnages appelés Au ÿ 18, Jésus investit ses apôtres de la mission dont lui-même a été investi par son Père : ils seront ses continuateurs à travers le monde. Il ajoute : « Je me consacre pour eux, afin qu’ils soient eux aussi consacrés en vérité. » Nous venons de voir en quoi consiste la consécration des apôtres ; c’est la plénitude des grâces pour l’exercice de leur ministère. L’expression év &An0eiz, sans article, doit avoir un sens différent de ¿v Th &An0eix au verset 17 ; les apôtres seront sanctifiés en vérité, c’est-à-dire véritablement, pleinement, parfaitement.
Cette consécration des disciples est présentée comme le résultat de la consécration du Maître : xxl Ürèp adrév &yL4Cw Éuaurev. Quel est cet acte saint auquel Jésus se prépare sinon la mort, dont la pensée est présente à tout ce discours et qui suivra dans quelques heures ? « Que signifie : Je me sanctifie moi-même ? » demande saint Jean Chrysostome. Il répond : « Je m’offre en sacrifice » roocpipo ool Ouolav, et il donne trois raisons. D’abord, le sens même du verbe, employé si souvent à propos des sacrifices ; puis, la suite du récit qui traite de la passion ; enfin le but avoué de Jésus de mourir pour les siens ; cf., X, 11, 15 ; XV, 13. La nécessité de donner deux acceptions différentes au même terme dans la même phrase ne crée point de difficulté ; cette diversité de nuances provient de la diversité des sujets, et l’on sait d’ailleurs que saint Jean se plaît à rendre la pensée piquante en jouant sur le mot : ainsi doi, élever à la croix et à la gloire ; pug, âme et vie ; éyelpeuv, plouc, nveñux, etc. On pourrait objecter c. X, 36, où Jésus dit que son Père l’a « sanctifié », c’est-à-dire, « envoyé dans le monde ». Mais cette sanctification appartient au passé, tandis que celle-ci regarde le présent ; la première, précédant ou accompagnant sa venue au monde, marque le début de sa mission, au lieu que la seconde en indique le terme ; celle-là est alléguée comme preuve de sa véracité et de sa divinité, celle-ci comme source de grâces pour les apôtres ; l’une est due au Père, qui députe le Fils pour son représentant, l’autre est l’œuvre de Jésus lui-même se dévouant pour les siens ; bref, la première eut lieu au moment de son incarnation, la seconde se produira par sa mort. Que si, pour expliquer de manière identique la « sanctification » de Jésus aux deux passages (X, 36 et XVII, 19), on étend le second texte à la vie entière du Messie, force sera cependant d’y voir une allusion spéciale à l’acte qui la couronne. Aussi les anciens commentateurs sont-ils unanimes : Omnes prorsus auclores quos ego legerim interpretantur : pro eis me in sacrificium offero, nec dubium est quin id verbum signifi cet (Maldonat). Cf. J. Huby (Le discours de Jésus après la cène, 1932, p. 138-139) : Durand, Lagrange, M. de La Taille (Mysterium Fidei, p. 88-89) ; Vosté (Studia joan., p. 298), etc.
La mort de la croix est donc un sacrifice que Jésus offre de lui-même en qualité tout à la fois de pontife et d’hostie afin d’obtenir de son Père la « consécration », pour ainsi dire liturgique des apôtres.
Doit-on regarder ce sacrifice, dans l’intention du 8. La victime pascale (Joa., XIX, 31-37). — La passion a commencé, Conformément à la doctrine de la gloire par le sacrifice, saint Jean multiplie les rayons autour du front humilié de Jésus, en relevant ses miracles, en insistant sur les prophéties accomplies, en notant une foule de circonstances providentielles. Et voici, sur le Calvaire, où Jésus vient d’expirer, une scène que le quatrième évangile nous a seul conservée.
XIX, 31, « Les juifs cependant, comme c'était (le jour de) la préparation, afin que les corps ne restassent pas sur la croix durant le sabbat, car c'était un grand jour que celui de ce sabbat, demandèrent à Pilate qu'on leur brisât les jambes et qu’on les enlevât. 32, Les soldats vinrent donc et brisèrent les jambes du premier, puis de l’autre qui avait été crucifié avec lui. 33, Mais étant venus à Jésus et le trouvant déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes ; 34, mais l’un des soldats lui perça de sa lance le côté, et il en sortit du sang et de l’eau. 35, Et celui qui l’a vu en a rendu témoignage, et son témoignage est vrai, et celui-là sait qu'il dit la vérité, afin que vous aussi vous croyiez. 36, Car ces choses eurent lieu afin que l’Écriture s’accomplit : aucun de ses os ne sera brisé. 37, Et l’Écriture dit encore : Ils regarderont celui qu'ils ont percé. » L'auteur note trois particularités de la passion que nous ne connaissons que par lui : le brisement des jambes des deux larrons à droite et à gauche de Jésus, le coup de lance qui perce le côté du Sauveur, l’écoulement de sang et d’eau. Ces détails ont à ses yeux une grande importance ; il affirme qu’il a été témoin de ces faits ; il déclare que son témoignage est véritable : il répète encore, en faisant appel à sa conscience, qu'il dit la vérité. Pour quoi cette insistance ? « C’est, dit-il, afin que vous croyiez. » Croire, dans le quatrième évangile, c’est reconnaître que Jésus est le Messie et le Fils de Dieu. Les faits dont Jean a été témoin ont été pour lui des preuves de la divinité de Jésus. Comment donc ce spectacle prouve-t-il que le crucifié est l’envoyé de Dieu ? Jean a soin de l’expliquer. D'abord le brisement des jambes. Ce supplice, infligé aux larrons pour hâter leur mort, est épargné à Jésus. Or, c’est là l’accomplissement du texte scripturaire : « Aucun de ses os ne sera brisé », dotobv où ouvrplh#- Gerot adrov. Piusicurs commentateurs pensent que ces mots se réfèrent au psaume XXXIV, 21 (Sepl., XXXIII) : PUAGOGEL våvra t% dorä « ùrtõv, ëv éE adToy où Suvrpt6noerou. Cette image exprime la sollicitude divine en faveur des justes ; idée rendue sans métaphore au verset précédent « Nombreuses sont les €preuves des justes, mais de toutes le Seigneur les délivre. » La réalisation littérale de cette promesse en Jésus crucifié montrerait en lui le juste par excellence, objet spécial des complaisances et de la providence de Dieu. Mais Jean cite plutôL la prescription du Pentateu que, relative à l'agneau pascal : dazoûv où Ghvrpthere dr'adrod (Ex., XN, 16 ; Num., 1x, 12). Si la forme passive où ouvrptôñoctat paraît inspirée du psaume, par contre l'emploi de dotobv (alors que le psaume dit ôot& au pluriel), l’omission de ëy, « un seul » (fortement accentué dans le psaume), le pronom #0TuÙ au singulier et se rapportant à un sujet individuel (dans le psaume adr@v se rapporte à òot et indirectement aux « justes »), enfin la structure de la phrase {le psaume met en avant ëv ¿č xòtõv et rejette le verbe À la fin) nous reportent vers le texte du Pentateu que. D'ailleurs, observe le P. Lagrange (Évangile selon Saint Jean, p. 501) l’emploi du passif ouvreptfñoerar S’expli que par la difficulté de conserver dans la citation la deuxième personne ou de mettre le verbe à la troisième. L'Icriture que Jean voit ici réalisée dans le Christ est une prophétie Lvpologi que ou figurative, à l'instar du serpent d’airain. Comme le serpent dressé dans les airs aux yeux des juifs annonçait que le Christ devait être élevé en croix pour le salut du monde, ainsi la défense portée par Yahwceh de briser les os de l’agneau, devait être respectée, d’une manière Providentielle, dans la personne du Christ, le véritable agneau pascal. Tout l’ensemble du récit, où le souvenir Sans cesse rappelé de la grande fête des juifs contraste Si fort avec le tragi que événement de la passion, préPare cette identification. L'école de Tubingue va Même jusqu’à conclure que la principale tendance du Quatrième évangile est de présenter le Christ comme l'agneau pascal afin de séparer à ja mais la Pâ que Chrétienne d’avec la Pâ que juive, celle-ci n'ayant eu lieu que le soir du jour où Jésus déjà était mort ; cette tendance, en portant saint Jean à fixer la mort du Sauveur au 14 nisan, l’aurait mis en contradiction avec les synoptiques. Ces accusations sont injustifiées : Tien ne prouve que l’évangéliste se préoccupe de queTelle pascale, encore moins qu’il sacrifie la vérité histori que au symbolisme dogmati que. Plusieurs des Tapprochements que les exégètes de Tubingue, intréPidement fidè les à leur parti pris d’allégorisme, s'efforcent de mettre au compte de saint Jean, ne sont, au jugement même des criliques indépendants, que d'étranges « capri ces » exécétiques (B. Weiss, Das Johannesev., Berlin, 1912, p. 339, n. 1). L'esprit subtil de Loisy fait bon accueil à ce symbolisme paradoxal : “ Jésus est la vraie porte, humectée de vinaigre au lieu de Sang à l’heure même où le rite s'exécute dans les maisons juives, et cette porte, qui semble se fermer du côté du temps, va s'ouvrir toute grande vers l’éternité » (Le quatrième évangile, p. 881-882). De même, la sepulture donnée au Sauveur, d’après saint Jean, « à l'endroit où il avait été crucifié », aurait trait au rituel Pascal ordonnant de manger l’agneau sur place. Vrai9. La transfixion. — Le côté ouvert du Crucifié atteste aux yeux de saint Jean l’accomplissement d’un autre oracle : « l’Écriture dit encore : ils verront celui qu’ils ont transpercé » (X1x, 37). Ce texte de Zacharie (xın, 10) se rapporte, on le sait, aux temps messianiques. Un personnage, qui n’est pas autrement désigné, a été percé, c’est-à-dire mis à mort par les habitants de Jérusalem. Mais Dieu répand sur eux « un esprit de grâce et de sanctification » ; ils reconnaissent lcur faute, et un deuil national, sans exemple depuis la mort de Josias, témoigne de leur repentir (x11, 11-14). Alors une source est ouverte aux habitants de Jérusalem pour laver tout péché et toute souillure, et nul faux prophète ne viendra plus induire en erreur le peuple trop longtemps abusé (xur, 1-6). de la passion s'écoulant sans cesse sur les fidè les par le canal des sacrements, surtout le baptême et l’eucharistie. Le sang figure aussi la passion, dont l’eucharistie est le mémorial. Le sang est nommé avant leau ; + bien que, dans Ia participation aux sacrements, le baptème précède l’ceucharistie, par nature cependant l’eu- | charistie l'emporte, car elle contient en réalité le sang rédempteur dont le baptême ne possède que la vertu. Ailleurs (I Joa., v, 6), l’ordre est interverti ; peut-être Jean parlait-t-il ici en témoin qui mentionne en premier lieu le sang, parce qu'il a coulé le premier.
Ce symbolisme, que les exégètes admettent d’un accord pres que unanime, fournit un précieux appoint à la doctrine de l’expiation. En établissant, à côté de la conception morale de la rédemption, la conception que l’on peut appeler sacramentelle, en montrant que le sang de Jésus-Christ n’agit pas sur l’âme seulement d’une manière indirecte, par les sentiments qu’il provo que, mais directement, à la manière du flot qui lave ou de l’aliment qui nourrit, il aide à comprendre l’expiation. Par le baptême et l’eucharistie, les mérites de Jésus-Christ deviennent nos mérites, nous bénéficions du prix de ses souffran ces et de sa mort comme si ces souffran ces et cette mort étaient les nôtres. C’est la substitulion sous son jour favorable pour nous. Mais cette substitution en suppose une autre, celle par laquelle Jésus a fait siens nos péchés.
Pour résumer, Jésus en croix apparaît sous la figure de l’agneau pascal, comme la victime immolée pour la rédemption du monde. La transfixion prédite par Zacharie donne à entendre que Jésus est le Messie et que sa mort sera pour beaucoup de coupab les l’occasion d’un repentir salutaire. Enfin, le sang et l’eau présentent le côté ouvert du Sauveur comme la source des sacrements et nous appliquent les fruits de la passion, achevant de réaliser la prophétie de Zacharie : « En ce jour-là, il y aura une source ouverte à la maison de David et aux habitants de Jérusalem pour (laver) le péché et la souillure » (xi, 1). Sacrifice et sacrement, la passion se révèle comme une expiation rituelle d’une efficacité souveraine et universelle. Saint Jean, l’apôtre de l’amour, le docteur de la religion « en esprit et en vérité », tient au fond le même langage que saint Paul.
1. Purification et propitiation. — Dans un exorde, 1, 1-4, dont pensées et expressions rappellent le prologue de l'Évangile, saint Jean se donne comme le témoin du Verbe de vie qui s’est manifesté aux hommes. « Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons à vous aussi, afin que vous ayez commuMon avec nous ; or, notre communion est avec le Père et avec son Fils Jésus-Christ. » Et voici le premier mesSage que transmet aux fidè les le témoin du Verbe :
1, 5, « Et voici le message que nous avons entendu de lui et que nous vous annonçons : c’est que Dieu est lumière et qu’il n’y a pas en lui de ténèbres. 6, Si nous disons que nous sommes en communion avec lui, et que nous marchons dans les ténèbres, nous mentons et nous ne pratiquons pas la vérité ; 7, mais, si nous marchons dans la lumière comme lui-même est dans la lumière, nous sommes en communion les uns avec les autres, et le sang de Jésus-Christ, son Fils, nous purifie de tout péché. 8, Si nous disons que nous n’avons pas de péché, nous nous trompons et la vérité n’est pas en nous, 9, mais, si nous confessons nos péchés, il est fidèle et juste pour nous remettre nos péchés et nous purifier de toute iniquité. Si nous disons que nous n’avons pas Péché, nous le faisons menteur et sa parole n’est point en nous. 11, 1, Mes petits enfants, je vous écris ceci Pour que vous ne péchiez pas ; et si quelqu'un a péché, Nous avons un avocat auprès du Père, Jésus-Christ (le) Juste : 2, i] est lui-même propitiation pour nos péchés, et non seulement pour les nôtres mais pour (ceux) du Monde entier. » En tête de son témoignage touchant le Fils de Dieu, Saint Jean met la rémission des péchés par le sang de Jésus, « Dieu est lumière et il n’y a point de ténèbres en lui, » La lumière peut s'entendre intellectuellement et moralement comme symbole de la vérité et de la Sainteté. Dieu est vérité et sainteté par essence, l’homme a le devoir de réfléchir cette double lumière, ans son esprit par la foi, et dans toute sa conduite Par l’observation des commandements.
Autant cette purification est efficace, autant elle est nécessaire. Deux idées que Jean fait valoir aux versets 8 et 10, dans ce style particulier qui, pour insister sur la pensée, la développe en une série de courtes propositions soumises au rythme du parallélisme tantôt synonymique, tantôt antithétique. « Si nous disons que nous n’avons pas de péché, nous nous trompons nous-mêmes et la vérité n’est pas en nous... Si nous disons que nous n’avons pas péché, nous faisons Dieu menteur et sa parole n’est pas en nous. » Ces affirmations répétées établissent que le péché est un fait universel. Vérité d’où découle pour l’humanité l’état de perdition, la nécessité du salut et le besoin d’un rédempteur. Pour asseoir solidement ce principe, l’Apôtre en appelle d’abord à l'expérience : les faits sont là, évidents, palpables, et qui se croit sans faute n'est qu'un aveugle qui s’égare misérablement, Exvrods rAavouev. Il appelle surtout à la parole de Dieu. Cette parole est l’Ancien Testament, qui déclare bien des fois que tout homme est pécheur (Ps., LIII, 2-4 ; Eccli., vir, 20, etc.) C’est aussi et principalement la révélation évangélique, comme en font foi tant de textes néotestamentaires bien connus. Notre épitre enseigne que le Christ est le sauveur du monde : c’est là l’objet de sa mission sur la terre, ò tathp dméoralxev rôv vièv ocwthpx Toù xéouov. Tel est aussi le titre que lui décerne le quatrième évangile (rv, 42). Or, Jésus sauve en ôtant le péché : « vous savez qu'il est apparu (sur la terre) pour ôter les péchés », éoavep@Ün vx tç &uapriac on. On ne pourrait donc nier le péché sans nier la mission de Jésus. En disant que nul n’est exempt de faute, l’Apôtre a plus spécialement en vue les chrétiens ; il ne spécifie rien ni quant à la nature de ces fautes, ni quant au temps : passées ou présentes, commises avant ou après le baptême, graves ou légères, el les obligent le chrétien à se reconnaître pécheur. A plus forte raison, pareil aveu s’impose-t-il aux autres hommes, car le monde où tout n’est que concupiscence de la chair, concupiscence des yeux et ostentation des richesses, est la proie du démon ; cf. 11, 16 ; v, 18, etc. Pour l’orgueilleux qui se croit juste, point de salut. Le salut commence par l’humble aveu des fautes. Moyennant cet aveu, Dieu « nous pardonne nos péchés et nous purifie de toute injustice » tva Gp} uiv tç duaptias xal xaÜaplon uðs rò nons àdtxlac (1, 7). Purification due au sang de Jésus, comme il ressort du verset qui précède (1, 7) et de ceux qui suivent (11, 1-3).
En mettant les fidèles en garde contre l'illusion de se croire sans tache, saint Jean n’entend nullement qu'ils se laissent aller au péché ; il veut, au contraire, qu'ils le fuient de toutes leurs forces (11, 1). Cependant, malgré leur bonne volonté, et si facile que soit aux enfants de Dieu l’observation des commandements, les chutes sont toujours possibles, Saint Jean montre dans ce cas le remède : ¿áv tic duaprn, rapdxAnrov Éyouev Teoc Tv Tratépæ ‘’Incodv Xptordv Sixauov. L’épitre applique à Jésus-Christ ce titre de Paraclet ou avocat que Jésus, dans le discours de la cène, donne au Saint-Esprit en le revendiquant en même temps pour lui-même. Des offices si variés et si étendus du Paraclet
S. B. — III — 8
On pourrait se demander si la propitiation de Jésus n’est pas, comme son patronage, une fonction purement céleste, consistant simplement dans le fait d’obtenir à ses clients la faveur divine et n’impliquant aucune idée de sacrifice. Le passage similaire, 1v, 9-10, écarte cette supposition. « En ceci s’est manifesté l'amour de Dieu pour nous, que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde afin que nous vivions par Lui. En ceci consiste l'amour, que ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, mais que Dieu nous aima et envoya son Fils en propitiation pour nos péchés. » Il y a un parallélisme évident entre le verset 9 : « Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde », et le verset 10 : « il a envoyé son Fils en propitiation pour nos péchés ». Il en résulte que la propitiation s’est accomplie « en ce monde », En même temps, la pensée renchérit : au verset 9, la vie entière du Fils de Dieu fait homme est présentée comme objet de sa mission et comme gage de l’amour du Père pour nous ; au verset 10, la propitiation surgit comme le point culminant de la mission du Fils et comme la manifestation par excellence de l'amour du Père. Toutes ces indications convergent vers le Calvaire : c’est par sa mort sur la croix que Jésus est propitiation pour nos péchés.
Le substantif {\xou6ç que Jean emploie seul d’entre les auteurs du Nouveau Testament, signifie, en grec classique, la propitiation en général, l’acte d’apaiser, de rendre favorable (de {Atoxouw, « rendre propice »). Chez les Septante, il prend une signification très particulière. Il traduit deux fois l’hébreu n°752, | « expiation » ; le grand jour des Kippourim s'appelle h huépa roð iħasuoð (Lev., XXV, 9 ; cf. XXII, 27-28, rod ¿čacuoð) ; le bélier de l’expiation est dit xprèc vob iñxouoŭ (Num. v, 8). Il répond, dans Ézéchiel au mot hattat, victime ou sacrifice pour le péché. Dans le Ile livre des Macchabées (111, 33), le grand prêtre, pour obtenir à Héliodore la rémission de son crime, se hâte d’offrir dans le Temple un IAXOUÔV. D’après ces exemples, i\xou6 désigne l’expiation par le sacrifice. Il est vrai que, deux fois, ce terme s’emploie pour selihah, au sens général de « pardon » ou, de « miséricorde » (Ps., cxxix, 4 ; Dan., 1x, 9). Mais, dans saint Jean comme dans les textes cités plus haut, il s’agit d'immolation. Jésus iAxo6c est donc la victime expiatoire offerte sur la croix pour les péchés du monde. Cf. B.-F. Westcott, The episl les..., p. 85-87 ; The use of
La signification de taxou6g ainsi dégagée, le raisonnement de l’Apôtre suit une gradation saisissante. S’il arrive au chrétien de tomber dans le mal qu’il lui est ordonné d’éviter, qu’il ne se décourage pas. Nous avons dans le ciel un patron puissant, un avocat éloquent, qui saura nous ménager de nouveau la faveur divine. Et le secret de sa puissance et de son éloquence, c’est qu’il ne met pas seulement en avant son titre de fils ou sa sainteté sans égale, il n’élève pas seulement sa voix en notre faveur ; il est lui-même victime de propitiation pour les péchés des hommes. C’est là sa définition, sa nature même. Son immolation, sans 2. I Joa., 11, 12, — « Je vous écris, petits enfants, parce que vos péchés vous sont remis à cause de son nom. » u, 5, « Vous savez qu’il est apparu pour ôter les péchés et il n’y a pas de péché en lui. 6, Quiconque demeure en lui ne pèche point ; quiconque pèche ne l’a pas vu et ne l’a pas connu. 7, Petits enfants, que personne ne vous séduise ; celui qui pratique la justice est juste, comme lui-même est juste ; 8, celui qui commet le péché est du diable, car le diable pèche dès le commencement. Le Fils de Dieu est apparu pour détruire les œuvres du diable. » Le premier de ces textes est un transport de reconnaissance pour le péché pardonné, tant est vif, dans le cœur de l’Apôtre, le sentiment du péché. Dans le second, Jean, disciple du Baptiste, se fait l’écho de son premier maître, Le Précurseur avait dit, par allusion à la prophétie d’Isaïe : « Voici l’agneau de Dieu qui ôte le péché du monde. » L'évangéliste écrit à son tour : « Vous savez qu'il est apparu pour ôter nos péchés. » S'il ne prononce pas le nom d'agneau, il rappelle l'innocence et la douceur figurées par ce mot en ajoutant avec le prophète : « Il n’y a pas de péché en lui. » Jésus-Christ est donc venu sur la terre dans un dessein d’expiation, et c’est en vertu de son innocence personnelle qu’il peut expier les péchés d'autrui. Le démon étant l’instigateur de tout mal, Jean conclut, en élargissant la pensée : « Le Fils de Dieu est apparu pour détruire les œuvres du diable, » 3. I Joa., III, 16 ; IV, 7-12. — « En ceci nous avons connu l’amour, c’est qu’il a, lui, donné sa vie pour nous ; nous aussi, nous devons donner notre vie pour nos frères. » Iv, 7, « Bien-aimés, aimons-nous les uns les autres... 8, Celui qui n’aime pas n’a pas connu Dieu, car Dieu est amour. 9, En ceci a apparu l’amour de Dieu parmi nous, que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde pour que nous vivions par lui. 10, En ceci consiste l’amour, que ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, mais que Dieu nous aima et envoya son Fils comme propitiation pour nos péchés. 11, Bien-aimés, si Dieu nous a aimés de la sorte, nous devons, nous aussi, nous aimer les uns les autres. 12, Et nous, nous avons vu et nous témoignons que le Père a envoyé son Fils (comme) sauveur du monde. » Le c. 111 présente dans la mort de Jésus la preuve de son amour pour nous et le modèle de la charité que nous devons à nos frères. Il nous a aimés jusqu’à donner sa vie : éxelvos Ürèp Nu@v thv Duynv xðrtoð ÉOnxsv ; et l’on se souvient que, d’après le divin Maître, il n’y a pas d’amour plus grand que de donner sa vie pour ceux qu’on aime. À son exemple, nous devons être prêts à donner notre vie pour nos frères, à plus forte raison à les aider de nos biens matériels dans leurs besoins {I Joa., 111, 11-24).
Au c. Iv, la mort du Sauveur met en relief l’amour de Dieu le Père à notre égard, et ce nouvel aspect est un nouveau motif de charité fraternelle. Dieu est charité ! Touchante et sublime définition que n’avait point su trouver le paganisme, que le judaïsme devi
Dans ce contexte tout imprégné de tendresse, à la suite de ces sublimes élévations sur l’amour du Christ et l'amour du Père, au milieu d’une exhortation à chérir nos frères, se rencontre de nouveau ce terme d'icouéc que nous connaissons déjà ; rigide expression de rituel, au dire de tant de critiques, sombre apparition, à leurs yeux, d’une justice et d’une réparation incompatibles avec le véritable amour ! On s’est efforcé de le vider de son réalisme et de le réduire à une métaphore. Vaine tentative : i\xoudc repi Tov auapriov Au&v signifie que Jésus est « victime de propitiation pour nos péchés ». Bien remarquable est la place de ce mot dans la phrase : loin que tAxou6c paraisse heurter les effusions de l’âme johannique, c’est au contraire le trait final, le point de vue qui permet d’embrasser dans son étendue l’amour divin, d’en mesurer la hauteur et la profondeur. Le comble de l’amour, c’est d’avoir envoyé son « Fils propitiation pour nos péchés », victime expiatoire ! C’est là l'amour, ÿ 4y&rn.
. On voit comment l’épître de saint Jean rejoint les épîtres de Paul. Signalons seulement deux points de contact plus remarquables. D'abord, l’immolation du Calvaire est la preuve de l’amour du Père et du Fils vers nous, le fruit de leur empressement à venir au-devant de nous, empressement d’autant plus généreux que nous n’aurions jamais fait, de nous-mêmes, le premier pas vers Dieu. Saint Paul développe cette idée, surtout dans l’épître aux Romains (v, 5-11). Chacun des deux auteurs a son point de vue. Paul veut inspirer aux chrétiens la confiance et insiste davantage sur l'idée de pardon ; Jean pousse les fidèles à la charité fraternelle et met en relief le divin modèle d'amour. Dans la diversité des cadres la ressemblance du fond n'est que plus frappante. De part et d’autre, impuissance de l’homme, prévenance de Dieu, initiative du Fils, amour du Fils, mission de salut embrassant la vie entière de Jésus et consommée par sa mort.
De part et d'autre aussi, cette mort est un sacrifice
3° Conclusion, — 1. La mort, dessein d'amour. — En récapitulant les données du quatrième évangile, nous sommes frappés d’abord de la mention fréquente de la mort de Jésus. Cette pensée est partout présente. Jésus annonce sa mort dès sa première apparition à Jérusalem (11, 19-22) ; il s’en entretient avec Nicodème (Gu, 14 sq.), il la fait entrevoir dans son discours sur le pain de vie ; il dénonce longtemps à l’avance la trahison de Judas (vi, 70) ; il sait et précise le temps de son départ de ce monde (vir, 33-36 ; vi, 21-22 ; xın, 33) ; il lit dans les cœurs des juifs leurs desseins homicides (vi, 37) ; il se déclare le bon Pasteur qui donne sa vie pour ses brebis (x, 11-15) ; il loue Marie de Béthanie d’avoir par avance répandu sur lui le baume de la sépulture (x11, 7) ; il est saisi des affres de l’agonie au milieu de son triomphe (x1r, 27) ; il décrit aux auditeurs stupéfaits le supplice qui l’attend (x11, 32-35), et les longs adieux de la cène empruntent à la séparation prochaine une solennité attendrie.
Cette mort, dont le souvenir ne le quitte point, Jésus ne peut la fuir. Du premier (111, 14) au dernier instant (x11, 24), elle s'impose à lui comme une nécessité, comme son devoir d'état (x, 11), comme l’objet essentiel de sa mission ; c’est pour ce but qu’il est venu (xu, 27). Cette nécessité n’est pas une contrainte ; il meurt parce qu’il le veut bien. Le pouvoir qu’il a de reprendre son âme garantit que nul ne la lui peut arracher malgré lui. Il s’offre de lui-même, et c’est pour cela que son Père l’aime, c’est pour cela que sa mort sera source de vie pour le monde, de gloire pour lui-même et pour son Père.
Pour quoi ce sacrifice à la fois nécessaire et volontaire ? D’abord, par un besoin d'amour. Ce motif est fréquemment et longuement rappelé. Toute la joie, toute la « nourriture » et la vie de Jésus est d'accomplir la volonté de celui qui l’a envoyé (1v, 34 ; v, 10, 19-36 ; vi, 38 ; vir, 16 ; vint, 29 ; xv, 10, etc.), et entre les commandements qui lui sont prescrits d’en haut, celui de mourir vient au premier rang (x, 18 ; xiv, 31). En outre, il n’y a pas, entre les hommes, de plus grande marque de dévouement que de sacrifier sa vie dans l'intérêt d’autrui (xv, 13), et le Christ veut donner aux siens ce gage sans pareil de tendresse. Le Père, à son tour, en livrant son Fils, cède à l’amour, amour envers les hommes qu’il veut sauver, amour envers son Fils qu’il veut glorifier. Le Père, en effet, se propose, en sacrifiant son Fils, de l’élever à la gloire. Et le Christ, entrant dans ce dessein divin, envisage sa mort comme une exaltation et la croix comme l'instrument de son triomphe.
Ce n’est pas se sacrifier que de quitter le monde méchant pour rentrer dans la gloire éternelle auprès de Dieu. » Ces affirmations ont de quoi surprendre, car, d’un côté, si beaucoup de textes établissent énergiquement la réalité de l’incarnation, aucun ne la présente comme un emprisonnement ni comme un sacrifice ; de l’autre, tout le monde a en mémoire, pour ne citer que
Du reste, la logique pousse M. Réville à des exagérations si évidentes qu'elles mettent à nu l’arbitraire du système. A l’en croire, ce n’est pas la mort du Christ en tant que salutaire aux hommes, c’est le fait même de mourir qui est impossible, vu l’alexandrinisme du quatrième évangile. « Le Logos ne peut pas mourir. C’était une hérésie déjà bien assez grave de le faire vivre sur la terre d’une vie humaine réelle. La mort, pour lui, c'était la glorification auprès de Dieu. Méconnaître cette exigence élémentaire de la pensée de l’évangéliste, c’est se condamner à ne pas comprendre son enseignement » (p. 253). Dire que la réalité de l’incarnation et de la vie humaine du Logos, dogme fondamental de la théologie johannique, serait une « hérésie » dans le système alexandrin, n’est-ce pas reconnaître entre les deux conceptions un abîme ? Or la mort du Logos est aussi réelle que sa vie, et cette seconde « hérésie » n’est pas moins que la première, aux yeux de saint Jean, un point de foi.
Il est vrai que l’évangéliste ne parle point des « publicains » et ne prononce point le mot de « repentir ». Mais on se tromperait si on concluait à une position plus optimiste de Jean par rapport au péché de l’humanité. Partout, au cours de son œuvre, il se plaît dans les vives oppositions entre lumière et ténèbres, vie et mort, vérité et mensonge, haut et bas, céleste et terrestre, Dieu et diable. Or, ténèbres, mort, mensonge, choses d’en bas, de la terre, du diable, autant de synonymes du péché. Nul ne peut, par ses propres forces, sans le secours du Fils de Dieu, passer des ténèbres à la lumière, de la mort à la vie, mais tous, invités, aidés par lui, le peuvent et le doivent. C’est par leur faute que les hommes demeurent plongés dans les ténèbres et dans la mort (vix, 7). Si certains textes épisodiques de la Samaritaine, devenue l’apôtre de sa patrie, du paralytique guéri de corps et d’âme, de la femme adultère si miséricordieusement pardonnée, prouvent que le Christ de saint Jean, comme celui des synoptiques est vraiment le sauveur du monde (1v, 42), et, bien que l’expression ne soit pas employée, le sauveur des pécheurs. Bien plus, quand on considère et le petit nombre des faits racontés dans le quatrième évangile et leur grande valeur doctrinale, on demeure frappé de l’importance de ces épisodes. La Samaritaine est le type des âmes qui, dans le monde païen, conservent, malgré de coupables égarements, cette droite
Pardon divin. Le triple reniement de Pierre, expié par la triple profession d’amour, avertit les justes eux-mêmes de leur faiblesse et les met en garde tout à la fois contre la présomption et contre le désespoir. L’évangéliste est donc pénétré du sentiment du péché et de la nécessité d’une délivrance.
Il est souvent question de la rédemption, mais elle est envisagée moins en elle-même que dans ses magnifiques résultats, dans l’avenir plutôt que dans le passé, au ciel plutôt que sur la terre. Les plaies du Crucifié sont maintenant des insignes de victoire. Les élus ont blanchi leur vêtement dans son sang, et, la palme en main, chantent ses louanges, tandis que les ennemis du Fils de Dieu, après de vains efforts pour renverser son empire, le glorifient à leur tour par le châtiment qui suit leur défaite.
On sait les obscurités de l’Apocalypse. Par bonheur, les difficultés qui font de ce livre le champ de bataille où se heurtent tant de systèmes, ne se dresseront pas devant nous. Les tableaux qui s’y déroulent, énigmatiques par beaucoup d’endroits, sont aussi clairs que frappants pour qui leur demande seulement la pensée de saint Jean sur le rôle du sang rédempteur. Verra et ceux aussi qui l’ont percé, et toutes les tribus | de la terre se frapperont (la poitrine) à son sujet. Oui. Amen. » Gloire et puissance du Christ, amour pour les siens, honneurs dont il les comble, jugement qu’il vient exercer sur le monde, voilà, dans des phrases nourries de réminiscences bibliques (une douzaine en trois versets), des traits qui se rencontreront à chaque page.
« A celui qui nous aime », TO &yarovet nu : ce participe présent décrit l’amour de Jésus dans sa réalité présente et sa durée indéfinie. De cet amour voici deux témoignages. D'abord, la rémission des péchés : « il nous a délivrés (Aüoavrt) de nos péchés par son sang ». Les péchés sont des liens, le pécheur est un captif. Jésus nous rend la liberté par son sang. La métaphore du sang qui délivre se rattache à l’idée de rançon. L'emploi de la préposition èv, « par le moyen de », semble une réminiscence de l’hébreu 2 ; cf. I Par., XXI, 24 ; Jer., xxxix (hébreu xx11), 44 ; un peu plus loin (# 9), saint Jean dit en toutes lettres que Jésus-Christ nous a « achetés de son sang », hyópxoas Nu... èv tõ œtuart cou. Le sang est donc considéré comme la rançon (Adoævrt) payée pour notre délivrance.
De nombreux manuscrits portent, au lieu de A6oavr1, la variante Aoboavrt. Ce verbe substitue à la notion de délivrance celle de purification, à la rançon, l’expiation sacrificielle. Cette manière de parler est également biblique et se justifie par plusieurs passages de l’Apocalypse. Quelques critiques (W. Bousset, Die Offenbarung Joh., Gôttingen, 1906, p. 188) inclinent à préférer cette leçon ; la première est cependant mieux attestée.
Voilà ce qu'est Jésus pour les siens. A la peinture de Jésus, salut et gloire de ceux qu’il aime, succède la description de Jésus, juge du monde. Nous sommes tout à coup transportés au jour du dernier avènement ; alors, tous les yeux le verront, ses ennemis reconnaîLes c. 1, 8-n11, 22 renferment des conseils et des exhortations que Jean adresse, sous la dictée du Fils de l’homme, aux Églises d’Asie. Tous ces avis concernent l’état présent des Églises particulières. Or, à l’exception de cel les de Smyrne et de Philadelphie, toutes les autres donnent lieu à quel que blâme ; le divin Maître, tout en louant en el les de gran des qualités, leur reproche plusieurs défauts : relâchement dans le bien, tiédeur, vaine complaisance, doctrines et pratiques idolâtriques, faiblesse qui semble aller jusqu’à la complicité (11, 4-15). L'Église de Laodicée, tombée dans la tiédeur, est sur le point d’être vomie (111, 16). Celle de Sar des, pleine de vie en apparence, est déjà morte ; bien peu nombreux sont ceux qui, dans son sein, « n’ont point souillé leurs vêtements » (111, 1-6). Huit fois, dans ces deux chapitres, est répétée l’invitation à faire pénitence. Ce tableau est des plus instructifs. Il montre que, même après le baptême, même après de gran des grâ ces reçues, le péché parvient à se glisser dans l’âme et à lui donner la mort ; mais, grâce « à celui qui nous a délivrés par son sang », le juste peut par la pénitence et les bonnes œuvres, racheter ses | faiblesses et le pécheur recouvrer la vie.
29 L’agneau immolé. — Au c. 1v, une porte s'ouvre dans le ciel, une voix de trompette invite Jean à monter pour contempler ce qui doit arriver dans l’avenir, et les visions apocalyptiques commencent. Saint Jean a sous les yeux la cour céleste. La description qu’il en donne réunit tout ce qu'ont de plus brillant les théophanies de l’Ancien Testament, depuis la manifestation du Sinaï jusqu'aux visions d’Ézéchiel et de Daniel. Sur un trône surmonté d’un arc-en-ciel d’où partent des éclairs et des tonnerres, siège la Majesté divine. Tout autour, vingt-quatre vieillards vêtus de blanc, la tête ceinte d’une couronne d’or, sont assis sur vingt-quatre trônes. Sept lampes ardentes, « les sept esprits de Dieu », brillent devant le trône. Tout près, quatre anim aux mystérieux, semblab les à ceux qui, dans Ézéchiel, traînent le char de la gloire divine, chantent comme les séraphins d’ Isaïe, le Trisagion : Saint, saint, saint, le Seigneur, le Dieu tout-puissant. Dieu tient dans sa main droite un rouleau écrit sur les deux faces, scellé de sept sce aux. C’est le Livre des destinées. Nul, au ciel, sur la terre et dans le séjour des morts, n’était digne de rompre les sce aux et de dérouler le livre ; et Jean pleurait qu’il ne se trouvât personne. Alors, un des vieillards lui dit : « Ne pleure point, voici que le lion de la tribu de Juda, le rejeton de David peut ouvrir le Livre et les sept sce aux » (v, 5). Citons les lignes qui décrivent l’entrée en scène de Jésus-Christ :
5, 6, « Et je vis au milieu du trône, des quatre anim aux et des vieillards, un agneau debout, comme égorgé, ayant sept cornes et sept yeux qui sont les sept esprits de Dieu envoyés vers toute la terre. 7, Il vint et prit (le Livre) de la main de celui qui siégeait sur le trône. Et, quand il le prit, les quatre anim aux et les vingt-quatre vieillards se prosternèrent devant l’agneau ayant chacun une harpe et des vases d’or remplis de parfums qui sont les prières des saints. Et ils chantent un canti que nouveau disant : « Tu es digne de prendre le Livre et d’en ouvrir les sce aux, car tu as été immolé et tu as racheté pour Dieu, dans ton sang (des hommes) de toute tribu, de (toute) langue de (tout) peuple et de (toute) nation, 10, et tu as fait d’eux pour notre Dieu un royaume et des prêtres, et ils régneront sur la terre. » L'entrée en scène ne laisse pas que de surprendre. On annonce le lion de Juda, et c’est un agneau qui paraît, un agneau égorgé ! Symbo les transparents, disJésus se montre dans le ciel tel qu’il s'était révélé, Selon le quatrième évangile, dès les premiers jours de Sa carrière terrestre. A la vérité, l’Apocalypse n’emploie pas le terme &uvóç, dont le Nouveau Testament se sert (Joa., 1, 29-36 ; Act., vnt, 32 ; I Pet., 1, 19) à la Suite d’Isaïe ; partout, et jusqu’à 29 fois, elle donne à Notre-Seigneur le titre de &pvlov, « petit agneau », diminutif de éevéc (dont le nominatif à&prv est inusité). Ce terme, qui ne se trouve qu’une seule fois dans le reste du Nouveau Testament, sous la plume encore de saint Jean (xxr, 15), semble emprunté à Jérémie (x1, 19) ; Peut-être l’idée de tendresse qu’évo que ce diminutif gracieux a-t-elle fixé les préféren ces de l’auteur. Quoi qu’il en soit du mot, la notion de sacrifice vient au premier plan, car l'agneau est « comme immolé », Òc Ecowyuévev. La préposition ç ne désigne pas ici une Apparence contraire à la réalité ; elle affirme plutôt une réalité contraire aux apparen ces. L’agneau, en effet, se tient « debout », Éotrx6c, attitude qui symbolise la vie. Mais ce Jésus vivant a été vraiment mis à mort : éyevéurv vexpte xal idod Cov eut ; il ne veut se présenter aux regards du voyant qu'avec le souvenir de son immolation, Il est probable qu’une blessure, visible à la gorge de l’agneau, exprimait de façon apparente sa qualité de victime (cf. Allo, L’ A poc., P. 63). D’ailleurs sept cornes rappellent la force réelle que cache son apparente faiblesse, et sept yeux, « qui Sont les sept esprits envoyés par toute la terre », figurent sa science et son action universel les.
La victime, qui a été égorgée, ne laisse pas d’être le teu que l’on doit adorer : aussi les vingt-quatre vieillards, au nom de toute l'assemblée des saints, se prosternent-ils à terre pour faire monter vers lui, avec le Parfum de leurs encensoirs d’or, hommage de leurs adorations. Leurs voix, qui ont la douceur des sons de la harpe, entonnent le « canti que nouveau » : : Tu es digne de prendre le livre et d’en ouvrir les sce aux, parce que tu as été immolé et que tu as racheté (les hommes) pour Dieu dans ton sang. » Cette doxologie exalte le sacrifice du Sauveur comme la source de tout bonheur, de toute sainteté et de toute dignité pour ses fidè les, de toute gloire et de toute puissance pour lui-même. C’est en récompense de son sacrifice qu’il a mérité d'ouvrir le Livre aux sept sce aux, de lever tous les voi les de l’avenir et de Présider aux destinées de l'humanité. C’est par la vertu de son sacrifice que les hommes de toute race sont Sauvés, qu’ils sont élevés à la dignité sacerdotale et appelés à régner avec Jésus-Christ. Ce sacrifice, dont l’agneau est à la fois la victime et le pontife, est décrit comme un rachat : fyépaoac. Jean emploie cette expression dans le même sens que Paul : I Cor., vi, 20 ; v, 23 (et avec le composé é£-xyopaCe, Gal. I, 13 ; tv, 5) ; on ne le trouve, en dehors des épîtres Pauliniennes, que dans l’Apocalypse et II Pet., 11, 1.
€ prix de rachat consiste dans le sang du Christ. Les saints ont été rachetés « pour Dieu », pour lui appartenir et pour le servir. Saint Paul rappelait de même aux Corinthiens qu’ils avaient été délivrés de l'esclavage du péché pour devenir les serviteurs du Sinit, Les fruits de l’immolation s'étendent à tous les 10mmes sans exception ; les rachetés viennent de tous Tel est le fruit du sacrifice de l’agneau. Ce sacrifice a racheté tous les hommes, sans distinction de race ; il a fait d’eux des prêtres exclusivement consacrés au culte du vrai Dieu, des rois destinés à porter éternellement la couronne avec le Christ. Par ce sacrifice, il a mérité pour lui-même, comme le proclame le triple concert de plus en plus étendu et puissant des hommes, des anges et de la création entière, tout honneur, toute puissance et toute gloire, au ciel, où il reçoit les adorations dont Dieu même cst l’objet, et sur la terre, où | tous les événements se déroulent conformément aux desseins providentiels dont il a le secret, où rien ne se produit que par sa volonté, où tout concourt à son triomphe et à l’éternelle félicité des élus. Tout cela, Jésus le doit sans doute à la dignité de sa personne et à la sainteté de sa vie sur la terre, mais surtout à son sacrifice, ött écpéync. Touchant contraste qui fait de l’agneau immolé le dominateur suprême, qui attribue toutes ses grandeurs à sa qualité de victime ! Et ce sacrifice, source de tant de biens, est envisagé principalement comme un rachat, comme une expiation, êtt Écpdync xal hyépaouc ¿v ré aluatl oov.
3° Le sang qui blanchit les âmes. — Au c. VII, 9-17, le voyant aperçoit dans le ciel une grande foule, que personne ne pouvait compter, de toute langue et de toute nation. Ils se tenaient devant le trône et devant l’agneau, revêtus de robes blanches, et des palmes dans leurs mains. Et ils criaient d’une voix forte : « Le salut à notre Dieu qui est assis sur le trône et à l’agneaul ! » ÿ cwrnpla tẸ Beğ huöv... xal tõ ovla. Le salut vient de Dieu, à lui scul il appartient de sauver, lui seul est sauveur (cf. Ps., vir, 8). Ce titre de oswthp que l’adulation des cités asiatiques prodiguait aux empereurs romains, les élus ne le reconnaissent qu’au Dieu tout-puissant, uni que source de tout bien, et à l’agneau qui nous a sauvés par son immolation.
Ces élus sont « ceux qui viennent de la grande tribulation ; ils ont lavé leurs robes et ils les ont blanchies dans le sang de l'agneau », Les vêtements lavés et blanchis symbolisent la purification et la sanctification. Le psalmiste demandait le pardon de ses péchés en disant : « Lave-moi, Seigneur, et je serai plus blanc que la neige » (Ps., LI, 9) ; et Isaïe invitait les coupables au repentir par cette promesse : « Si vos péchés sont comme le cramoisi, ils deviendront blancs comme la neige ; s’ils sont rouges comme la pourpre, ils deviendront blancs comme la neige. » Les élus ont obtenu le pardon de leurs péchés et mérité la gloire céleste. Le paradoxe du sang qui, au lieu de rendre les vêtements rouges, les rend blancs, déconcerte quelque peu l’imagination. C’est un de ces contrastes dans lesquels se complaît l’Apocalypse, qui emploie couleurs et images dans le seul but de rendre sensibles les idées, nullement dans l’intention de composer d’artistiques peintures ; ne venons-nous pas de voir l’identification du lion de Juda avec l’agneau immolé ? Rien n’exprime plus vivement la vertu purificatrice et expiatoire du sacrifice de la croix que ces robes qu’on voit, plongées dans le sang, en sortir éclatantes de blancheur. Outre la pureté et la sainteté, la couleur blanche figure souvent dans l’Apocalypse (11, 4 ; IV, 4 ; vi, 11 ; vi, 9-13 ; xIx, 14) la joie et la gloire du triomphe : « Celui qui vaincra sera revêtu de vêtements blancs. » En effet, c’est au milieu des plus grandes épreuves que les saints ont conservé la pureté puisée dans le sang du Sauveur ; dans la blancheur de leurs vêtements resplendit l’éclat de leur victoire (cf. Allo, L’Apocalypse, p. 48-50).
L’expiation est ici considérée comme un acte des fidèles eux-mêmes ; ils lavent leurs vêtements, eux-mêmes les blanchissent dans le sang de l’agneau.
Ils ne reçoivent pas de façon purement passive les mérites de la rédemption ; ils en obtiennent l’application par leur concours volontaire, par la réception des sacrements (xx11, 16), par la pratique des vertus chrétiennes, surtout par leur patience et leur courage au milieu des épreuves. Aussi l’expiation forme-t-elle le centre de la vie chrétienne. Jean pense comme saint Paul ; si les élus triomphent, c’est par Jésus et en Jésus, et ils font remonter vers le sang de l’agneau et vers le trône de Dieu tout l’honneur de leur victoire. En effet, avec le pardon des péchés, toute force, toute vertu, toute gloire, tout salut découlent du sacrifice de Jésus. C’est « à cause du sang de l’agneau », que les martyrs ont eu le courage du sacrifice ; « et ils n’ont pas aimé leur vie (mais l’ont haïe) jusqu’à mourir ». C’est à cause de lui, parce qu’ils « ont été rachetés de la terre » (xrv, 8), « rachetés d’entre les hommes comme premices pour Dieu et pour l’agneau », que les 144 000 vierges ont conservé la pureté de leur foi et peuvent chanter au ciel « le cantique nouveau ». « Heureux ceux qui », quels que soient leurs péchés, « ont lavé leur vêtement dans le sang de l’agneau » ! A ceux-là, il est donné de manger du fruit de l’arbre de vie !
4° Le sacrifice éternel. — Qui s'éloigne du sang de l’agneau s’écarte de la source de vie. Tels sont les adorateurs de la bête, « ceux dont le nom n’est pas écrit dans le livre de vie de l’agneau immolé dès la création du monde » (x11, 8). Les mots peuvent se rapporter soit à l’immolation de l’agneau, comme le suggérerait leur place même dans la phrase ; soit plutôt à l'inscription dans le livre, comme il semble ressortir d’un passage parallèle (xvu, 8). D’une manière ou d’une autre, directement dans le premier cas, indirectement dans le second, l’immolation est considérée comme remontant à l'origine même des choses ; le livre de vie de l’agneau immolé ne saurait être écrit dès la constitution du monde, si l’agneau n’était immolé de quelque façon dès la constitution du monde. Dès l’origine donc, avant tous les siècles, de toute éternité, Dieu avait prévu, voulu et décrété dans ses conseils immuables le sacrifice du Calvaire. Plusieurs critiques, tels que Vischer, Spitta, Sabatier, Pfleiderer, suppriment comme une glose, sous prétexte que le passage parallèle (xvir, 8) parle seulement du « livre de vie » Mais de quel droit imposer à Jean qu’il se répète partout ? Cette répétition ne fournirait-elle pas aux critiques l’occasion d’accuser une glose systématique ? Vischer, par exemple, n’a pas hésité à rejeter l’authenticité du mot, bien que répété 29 fois (Die Offenbarung Johannis, dans Texte und Unters., 1886, p. 35-46, 57-60). En fait, un autre texte (xxI, 27) mentionne encore le « livre de vie de l’agneau ». Il est vrai que cette fois la qualification « immolé » n’y est pas jointe. Mais, dans la vision saisissante où l’agneau est paru pour la première fois, il s’est présenté « comme immolé » ; ce caractère lui demeure dans toutes les scènes qui suivent. Une fois pour toutes, le voyant fait comprendre que Jésus est agneau, non pour sa douceur, son innocence ou ses autres qualités morales, mais pour son sacrifice ; ce point bien mis dès l’abord en évidence, il n’est plus besoin d’y revenir. M. Vischer objecte que, dans la scène du jugement (xx, 12-15), le livre de vie n’a pas de rapport avec l’agneau (p. 40). C’est que, dans ce passage, le voyant veut insister sur la responsabilité personnelle ; aussi, évite-t-il de dire que la sentence est écrite par avance, pour répéter que « chacun est jugé selon ses œuvres », que « les morts sont jugés d’après ce qui est écrit dans les livres selon leurs œuvres » M. Vischer oppose encore une difficulté doctrinale : « l’agneau n’ayant été immolé que récemment, les fidèles n’auraient pu être inscrits que depuis sa mort, et non dès la constitution du monde ». Non seulement ce sacrifice remonte à l'éternité, preuve déjà de son exceptionnelle importance, mais encore il est le centre de l’histoire des âmes. Dieu a voulu que toute destinée humaine fût mise en rapport avec la mort de Jésus. Le livre de vie est le livre de l’agneau immolé ; élégante antithèse qui montre dans la vie des élus le fruit de la passion et de la mort du Sauveur ! Quiconque a son nom dans le livre de l’agneau immolé, c’est-à-dire quiconque profite de la rédemption, est écrit par là même dans le livre de la vie éternelle et rangé parmi les élus ; quiconque, au contraire, ne participe point aux mérites de la rédemption est rayé par cela seul du livre des prédestinés et demeure la proie de la mort éternelle. Du reste, la prédestination divine, tout éternelle et infaillible qu'elle est, ne prive point les hommes de leur liberté : le livre de vie est écrit selon les œuvres de chacun (xx, 12-15).
Ce passage reproduit, sous forme de vision et en termes apocalyptiques, la pensée de l’épître aux Éphésiens (1, 4s q.) : « En lui, Dieu nous a élus avant la fondation du monde... ; en lui, nous avons la rédemption par son sang, la rémission des péchés, selon le bienveillant dessein qu’il avait formé en lui-même pour le mettre à exécution quand les temps seraient accomplis. » La ressemblance d'expression est plus frappante encore avec I Pet., 1, 19 : « Vous avez été rachetés par le sang du Christ comme d’un agneau sans défaut et sans tache, prédéterminé avant la fondation du monde, manifesté à la fin des temps. » Cependant, la perspective de saint Jean se développe avec plus d'ampleur, soit dans le temps, soit dans l’espace. Saint Paul, après avoir levé ses regards au ciel pour y lire le dessein rédempteur formé par Dieu dès l’origine, les abaisse sur la terre pour en admirer à l'heure où il écrit la première réalisation ; il n’a d’ailleurs en vue que les chrétiens, il ne s'occupe point des autres. L'Apocalypse se place au terme de toutes choses, à la consommation des siècles, elle amène le monde entier devant l'agneau, et embrassant du même regard le Passé le plus lointain et l’avenir le plus reculé, elle déroule tout le plan divin depuis sa conception première jusqu’à sa complète exécution, d’une éternité à l’autre éternité. Et la leçon de ce spectacle grandiose est celle-ci : point de salut, sinon par le sang de l’agneau qui nous a rachetés !
La sotériologie de l’Apocalypse a ceci de particulier qu’en montrant dans une vision centrale, qui domine toutes les autres, l’agneau comme immolé près du trône de Dieu, elle semble, en partie comme l’épitre aux Hébreux, transporter de la terre au ciel le Sacrifice de la croix. Ce n’est pas au ciel, cependant, qu’a lieu l’immolation, mais du haut du ciel Dieu a décrété de toute éternité le sacrifice du Calvaire. Remonté au ciel après sa mort, l’agneau fait descendre du ciel sur la terre, en pluie de grâces, les mérites de Sa passion ; au ciel déjà, les âmes des fidèles, rachetés par le sang de l’agneau, chantent la victoire qu’ils ont remportée sur le monde ; au ciel, un jour, tous les Saints, inondés dans leur âme et dans leur corps de la Plénitude de vie qui coule de sa mort, régneront avec lui et avec lui adoreront le Père en l’adorant lui-même. Que la mort du Christ soit considérée comme un acte rituel, c’est ce que prouvent et le nom d’agneau, victime ordinaire du sacrifice, et la couleur liturgique si accentuée des scènes qui se passent dans le « sanctuaire » de la Jérusalem céleste. Nombreux et variés sont les effets de ce sacrifice. Le pardon des péchés n’y est pas oublié. Le péché peut atteindre les saints eux-mêmes ; chrétienne, comme une expiation sacrificielle, une purification rituelle, une délivrance par rachat. Manière d’autant plus frappante d'envisager la rédemption que la faiblesse de l’agneau, avec les idées d’immolation et de rachat qu'il incarne, forme un contraste perpétuel avec la souveraine puissance dont le Christ apparaît revêtu. Ce contraste n’invitait pas l’auteur à développer, dans le sens de saint Paul, la théorie de la substitution, mais il donne un relief puissant à ces notions de sacrifice expiatoire et de rançon qui la renferment en germe. L'homme, d’ailleurs, n’est pas racheté sans son propre concours. Il doit laver et blanchir son vêtement, il doit combattre et vaincre. Impossible, sans le sacrifice du Sauveur, d’obtenir le pardon des péchés et d’arriver au triomphe, mais ce sacrifice demeurerait inefficace sans la foi, le repentir, l’amour et les bonnes œuvres.
VI. SAINT PIERRE : IRE ÉPITRE. — On place communément la composition de la Ire épitre de saint Pierre un peu avant la persécution de Néron, vers l’an 63 ou 64. Elle est adressée aux fidèles d'Asie Mineure (1, 1). L'Apôtre les exhorte à se rendre dignes de leur sublime vocation par une vie sainte (1, 13-111, 12), et à supporter avec courage et avec joie les épreuves qu’ils ont à endurer (111, 13-v, 11). Son but est pratique et il y tend sans arrêt ni détour ; tout, dans ses paroles, vise à l’action. Dans son exhortation à la patience et à l’allégresse spirituelle, saint Pierre rappelle souvent, comme on pouvait s’y attendre, la passion de Notre-Seigneur. Il propose le Christ souffrant comme un modèle ; il pousse les fidèles à imiter son innocence, sa douceur et sa générosité ; il leur montre, entre les fruits de la passion, les joies de la résurrection et la gloire éternelle. A plusieurs reprises se font jour, comme des notions familières, les idées de sacrifice et d’expiation, tantôt simplement indiquées d’un mot, tantôt développées avec quelque insistance.
1° L’aspersion du sang. — Dès la salutation du début nous trouvons la mention du sang rédempteur. En souhaitant « aux élus » la grâce et la paix, saint Pierre marque que la part qui revient, dans la grâce de la vocation, à chacune des personnes de la très sainte Trinité. Dieu, Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ (1, 1) et notre Père (1, 17), les a choisis selon sa prescience ; sa grande miséricorde est la cause première et efficace de notre salut (r, 3). L'Esprit les sanctifie ; la sainteté, cause formelle de leur justification, est l’élément dans lequel ils demeurent et doivent se maintenir : ¿v &ytaou& rmvebuaroc (1, 2-15). Le but enfin de cette élection est « l’obéissance, et l’aspersion du sang de Jésus-Christ », els Üraxonv xal bavrioudv aluaroc ’Incoù Xprorob.
Eic üraxoñv, ne pouvant guère se rattacher aux génitifs qui suivent, doit s'entendre au sens absolu, comme téxva dTaxons au ř 14 : « pour l’obéissance, pour être obéissants ». Cette obéissance peut se concevoir ou comme une vertu générale se réalisant à travers la vie entière du chrétien, ou comme un acte particulier, l’acte par excellence, celui par lequel le néophyte, en embrassant la foi, soumet au Christ son intelligence et sa volonté. Dans le premier cas, P « aspersion » (bav=1o16c) ferait allusion à la possibilité de nous purifier chaque jour de nos fautes par les mérites du sang du Christ ; dans le second cas, pavtiouóg désignerait le pardon des péchés, obtenu au baptême, en vertu de la passion et de la mort du Sauveur. Les deux points de vue, au reste, ne s’excluent pas. Le second, touteLe mot Éavriouéc de pavrito, « asperger » (le grec classique dit plutôt pivo), est emprunté aux Septante qui l’emploient dans l'expression wp bavrtouob, « eau d’aspersion », eau lustrale (Num., X1x, 9, 13, 20, 21). L'hébreu dit 117] 2, « eau d'impureté », c'est-à-dire servant à purifier ceux qui avaient contracté quel que souillure. L’épître aux Hébreux, copiant la locution des Septante, appelle le sang du Christ « tua bavrtouoÿ, le sang destiné à l’aspersion ou purification (x11, 24). Saint Pierre dit, en renversant l’ordre des termes : « l’aspersion du sang ». L’idée se comprend facilement par allusion à l’usage liturgique du Temple ; de même que certaines impuretés légales étaient lavées par l’eau lustrale, ainsi les péchés des hommes sont expiés par le sang du Christ. Plusieurs exégètes, pensent que l’auteur se réfère plus spécialement à la scène du Sinaï : ütaxof rappellerait le serment de fidélité prêté par les Israélites, et pavr1o6c le sang des victimes que Moïse répandit sur eux (Ex., xxıv, 3-8). Mais si l’épître aux Hébreux (x, 19) applique le verbe épavrioev au rite du Sinaï, elle l’étend aussi à toutes les aspersions ordonnées par la Loi ; cf. 1x, 13, 21 ; X, 22 ; XII, 24. Il est mieux de s’en tenir pour P« vriou6c à ce sens général. Vu l'usage que l’auteur fait d’Isaïe, on peut penser même à Is., LII, 15, où l’hébreu ni est rendu, dans Aquila et Théodotion, par pavruet. Par l’expression bav-10u00 atuartoc, l'Apôtre enseigne donc implicitement que le sang du Christ renferme en soi toute la valeur expiatoire des lustrations sanglantes., Ces lustrations accompagnaient le sacrifice et en appliquaient, pour ainsi dire, la vertu ; par suite, l’immolation du Sauveur est aussi un sacrifice et un sacrifice d’expiation. La vertu de ce sang ne se borne pas d’ailleurs à la rémission des péchés ; elle produit encore, bien mieux que les purifications anciennes, l'union avec Dieu. Toutes ces idées, en germe dans « l’aspersion du sang », vont s'épanouir au cours de l’épître.
Béni soit Dieu, le Père de Notre-Seigneur JésusChrist ! s'écrie l’Apôtre. Dans son infinie bonté, il nous prépare l’héritage immortel. Les afflictions présentes ne sont que des épreuves d’où le mérite sort plus pur, ainsi que lor du feu (1, 7). À la gloire par la souffrance ! Telle est la destinée du chrétien. Ce fut celle du Christ ; les prophètes avaient annoncé ses souffrances et les gloires qui devaient les suivre (1, 11).
29 Le sang précieux de l’agneau. — Après cet exorde, l’Apôtre presse ses lecteurs de vivre saintement. Pour les y engager, il met en avant, tour à tour, la sainteté même de Dieu (1, 15, 16), le jugement qui rendra à chacun selon ses œuvres, le temps si court sur cette terre où nous ne sommes qu’en passant (17, tòv tñc Tapotxias uv yobvov), enfin le prix auquel nous avons été rachetés, « sachant que ce n’est point par des choses corruptibles, de l’or ou de l’argent, que vous avez été rachetés de la vaine manière de vivre que vous | teniez de vos pères, mais par le précieux sang du Christ, comme d’un agneau sans défaut et sans tache ; connu d’avance avant la création du monde, il a été manifesté à la fin des temps pour vous qui, par lui, avez cru en Dieu, qui l’a ressuscité des morts et lui a donné la gloire... » (I Petr., 1, 18-21).
Dès les premiers mots, l’attention est attirée sur le rachat dont les chrétiens ont été l’objet. Pour mieux faire comprendre en quoi consiste la rançon, on a soin d'expliquer en quoi elle ne consiste pas : « ce n’est pas par des choses corruptibles, de l’or ou de l’argent, Vous avez été rachetés, poursuit l’Apôtre, « du vain genre de vie que vous teniez de vos pères » èx Ts uaralac dv évaorpophñs rarporapadérou. Plusieurs commentateurs pensent que Pierre, écrivant à des convertis du judaïsme, s’en prend ici soit aux éraditiones seniorum condamnées par Jésus-Christ (Matth., xv ; Marc, vrr), soit à toute la tradition mosaïque désormais incapable de sauver ceux qui s’y rattachent. Mais, d’une part, &vaorpop* par opposition à la vie nouvelle, à la vie chrétienne, doit désigner tout Pan| cien système de vie, non un simple accessoire ou une surcharge ; et, d’autre part, on ne pourrait qualifier le mosaïsme de étæoc sans une restriction qui expliquât la vraie portée du terme. Il s’agit plutôt du paganisme ; uátætroç rappelle l'expression T roux que l’Ancien Testament applique souvent comme un nom propre aux faux dieux et à leur faux culte (II Reg., xvir, 15 ; Jer., 11, 5, etc. ; Act., x1v, 15), et le mot marporapadértoc fait entendre quelle était chez les païens la force de la coutume, chacun s’en tenant aveuglément et machinalement à ce qu'avait fait son père. Religieusement et moralement, c'était un esclavage. Is vivaient dans les passions et l’erreur (1, 14) sous le joug d’observances impuissantes au salut, On | peut se demander si l’Apôtre a en vue plus directement la tyrannie morale exercée par la puissance du mal sur la volonté de l’homme, ou les châtiments auxquels le pécheur est voué. Le premier sens se lierait mieux avec l’idée de « ligne de conduite erronée suivie de père en fils » ; le second, avec celle de rançon, Ce dernier semble plus saillant, à cause du développement qui suit aussitôt au sujet du ATsov. On n’a pas d’ailleurs à séparer les deux points de vue, qui s’harmonisent parfaitement ; cf. 11, 24.
Les convertis gémissaient jadis dans la servitude du | péché. Ils ont été délivrés non par de l’or ou de l’argent ni des biens matériels, mais « par le sang précieux du Christ, comme d’un agneau sans défaut et sans tache », truto luati dc duvod duouou xal korton Xptoroù. En ce qui concerne la construction de la | phrase, la plupart des commentateurs joignent « tugre à Xprotoð et regardent ç &uvob comme une apposition anticipée à Xotoroÿ. Hofmann (Der erste Brief Petri, p. 43), et Wohlenberg (Komm. N. T., de Zahn, t. xv, 1915, p. 39) jugent cette construction vicieuse : « Une apposition antécédente, disent-ils, serait une inversion sans exemple dans la langue grecque. » De bons hellénistes estiment, au contraire, que cette tournure est d’un grec excellent et en goûtent le charme « raffiné » (A.-T. Robertson, À grammar... p. 127 ; C. Bigg, Epist les of St. Peter and St. Juda, dans Int. crit. comm., p. 4). Elle semble en effet naturelle et les Pères grecs ne sentent nullement le besoin de couper la phrase après gtuatı (Wohlenberg) ou après &oxtaou (Hofmann), pour commencer le membre suivant par un génitif absolu (Xptozui). Xprotoð a été rejeté après la comparaison parce qu'une autre proposition lui est rattachée.
Le Christ est comparé à « un agneau sans défaut et sans tache » Le mot &uœouoc, « sans défaut », « sans “ parfait », et se dit des animaux qui, exempts de défaut corporel, réunissent toutes les conditions requises pour être offerts en sacrifice. Qu’on offre du grand ou du petit bétail, déclare le Léviti que (xx11, 21), il sera sans défaut, äuœouov čotat sloðextóy, næg Lôucc oùx Éotar év ðt. Philon appelle wuoox6Toc le prêtre chargé de l’examen des victimes. Un synonyme de äuouoc est Tékeroc ; ainsi DAN AV (Ex., Xu, 5), se traduit mp66atoy téhetov ; mais äuœucc | appartient plus strictement au langage sacrificiel. Appliqué au Christ, ce terme le représente comme une victime parfaite. Évidemment, il ne s’agit plus ici de qualités physiques, encore que celles-ci ne soient point exclues. Il est l’agneau sans tache parce que pur de tout péché ; il possède toutes les perfections qui peuvent rendre son immolation plus agréable à Dieu et plus efficace en faveur d’autrui. Saint Pierre renforce l’expression bibli que &uwyoç par celle de &ortAcc, « Sans tache », absente des Septante, mais classique ; en Jésus pas le moindre défaut, pas la moindre tache. I y a gradation ; on exclut d’abord tout vice de nature, puis toute imperfection. Ces expressions dans le Nouveau Testament désignent parfois des qualités morales, Sans allusion au sacrifice. L’allusion résulte ici du contexte ; la mention du sang met ces attributs en rapport immédiat avec l’agneau immolé. L’affinité de ce passage avec Hebr., 1x, 14, et même Eph., v, 27, en confirme la portée rituelle. Le premier de ces textes met le sens technique de äuwuoc en plein relief, en l’appliquant au sang du Christ et à son sacrifice volontaire. Le second, qui réunit les deux mots ortàov et &uwuoc, montre dans la splendeur de l’Église « qui n’a ni tache (oxthov) ni ride, ni rien de semblable, mais est toute Sainte et parfaite (äwuoc) » l'effet du sacrifice de Jésus-Christ (Éœurèv rapédwxev) et de l’ablution baptismale, L'expression de saint Pierre s’applique, par la Comparaison de l’agneau, au Christ considéré comme Victime.
Quel rite l’Apôtre a-t-il en vue ? Quel est cet agneau auquel il compare le Sauveur ? Selon plusieurs exégètes, saint Pierre s’inspire d’Isaïe : ç &uvôc se trouve dans Is., LI, 7 ; oùx dpyvple éAvtp@ONTE est emprunté à Is., III, 3 (où perà dpyvplou Autpoôfocote) ; éuwuoc | est relié dans l’Apocalypse (XIV, 5) avec Is., LXIII, 9, cité par I Pet., I, 22 ; enfin, sans compter la longue citation textuelle de I Petr., I, 24, nombre d’expressions, dans les versets qui suivent, sont tirées encore d’Isaïe. Mais ces ressemblances, la plupart éloignées (seulement les deux premières appartiennent au passage que nous étudions), ne portent pas directement sur l’idée principale ; Isaïe propose l’agneau comme modèle de douceur plutôt que d’innocence et, d’après les Septante, le montre tondu plutôt qu'immolé. Aussi, sans écarter entièrement l'influence d’Isaïe, beaucoup de commentateurs donnent la préférence à l’agneau pascal (Ex., XII), dont le sang joue un si grand rôle dans la délivrance de la servitude égyptienne, figure de la rédemption. On remarquera toutefois que les deux mots importants, &uvôc et äuœuoc sont absents du récit de l’Exode, alors que äuv66, « agneau », est le nom de la victime prescrite régulièrement dans les circonstances ordinaires et que le qualificatif uœuoc lui est associé ; Lev., XIV, 10 ; XXI, 18, etc. : indice probable que saint Pierre ne pense pas en particulier à l’agneau pascal, mais plutôt à la victime du sacrifice Quotidien. Le sang du Christ nous a délivrés de la même manière que le sang de l’agneau, offert conformément à la Loi, rachetait les coupables. La manière d'opérer est identique, la différence est dans la victime ; d’un côté l’agneau, de l’autre Jésus-Christ. De plus, remarquons encore la facilité avec laquelle l’auteur passe de l’idée de rançon à celle de sacrifice. La première sert d'introduction à la seconde et la seconde explique la première. Jésus-Christ paie notre rançon en offrant son sacrifice. Rachat et sacrifice sont ici deux noms de l’expiation.
Pour exciter les chrétiens à une plus vive reconnaissance, l’Apôtre ajoute une réflexion déjà faite à peu près dans les mêmes termes par saint Paul (Rom., XVI, 25-26 ; Eph., I, 4 ; II, 10, ete.). La sagesse divine avait arrêté, dès avant l’origine du monde, ce moyen de salut par le sang de Jésus-Christ ; longtemps tenu secret, il vient d’être manifesté à la fin des temps « en votre faveur à vous » ò} duc. Grâce à l’apparition de Jésus, vous avez été appelés à la foi, dont la résurrection est la preuve la plus ferme, et cette foi ouvre à vos yeux les espérances les plus glorieuses. L’antithèse entre les desseins éternels de la prescience divine et leur réalisation dans le temps, entre le secret gardé dans le passé (I, 11-12) et la manifestation actuelle, est de frappe paulinienne. Mais saint Pierre y met aussi sa marque. Il ne s’agit pas ici du mystère au sens strict de l’épître aux Éphésiens, c’est-à-dire de la réconciliation entre les deux parties (juifs et païens) de l’humanité. Toute préoccupation polémique est absente de notre épître ; saint Pierre n’a pas à élargir des esprits rétrécis par le particularisme national, ni à rétablir la fraternité entre deux classes naturellement hostiles. Il ne songe pas à affirmer l’égalité de tous par rapport au salut, comme si les privilèges de quelques-uns l’obscurcissaient ; il insiste uniquement sur la grandeur des bienfaits déjà reçus et sur la certitude de bienfaits, plus grands encore, réservés dans l’avenir. Quand il invoque les prophètes, ce n’est point comme Paul pour leur demander des armes contre les juifs en faveur des païens ; c’est pour rappeler à tous que le Christ devait parvenir à la gloire par la souffrance, et pour saisir les esprits d’admiration par la vue de ces merveilles que les prophètes annonçaient, sans pouvoir en contempler eux-mêmes l’accomplissement. Or, le centre de ces merveilles et la condition de ces bienfaits, c’est la rédemption par le sang précieux de l’agneau sans tache. Voilà ce que les chrétiens ne doivent jamais oublier ; voilà ce qui les délivre de leurs péchés et permet à leur foi toutes les espérances.
3° Sacerdoce du chrétien. — Poursuivant ses exhortations générales à la sainteté, l’Apôtre relève de toute manière la dignité du chrétien. En particulier, les fidèles forment avec Jésus-Christ une maison ou temple spirituel, dont il est le fondement et dont ils sont les pierres, en sorte qu’ils constituent « un sacerdoce saint », teoäteuux &yrov (II, 5) ; ils participent par Jésus-Christ au sacerdoce et doivent offrir des « sacrifices spirituels » qui seront par lui agréés de Dieu. Le terme rvebuarixoc, qui oppose l’esprit au corps, l’intérieur à l’extérieur, montre qu’il ne faut pas urger la lettre ni conclure à un sacerdoce proprement dit, le sacrifice étant surtout un acte extérieur de religion. Mais ces métaphores, tout en restant métaphores, prouvent une rare estime pour ces grandes choses dont l’esprit cherche partout quelle image.
Attribuant au peuple nouveau toutes les grandeurs que l’Écriture reconnaissait au peuple ancien, « vous êtes, dit-il encore, une race d’élus, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple que Dieu s’est acquis ». Baoiketov ispéreuuæ ; au sacerdoce, le chrétien unit la dignité royale. Le texte de l’Exode disait : « un royaume de prêtres » (XIX, 16) ; un royaume, car Dieu est roi, et les Israélites sont ses sujets ; mais un royaume
4° La Passion. — A la suite de ces considérations générales, viennent des recommandations spéciales pour les diverses classes de la société. Les conseils aux serviteurs (II, 18-29) ramènent le souvenir de la passion. Les serviteurs doivent soumission et respect à leurs maîtres non seulement quand ceux-ci sont bons et doux, mais même quand ils se montrent exigeants et durs. Le mérite devant Dieu et la vraie gloire consistent à souffrir patiemment les traitements injustes. Souffrir joyeusement quand on fait le bien, voilà ce qui est agréable à Dieu. C’est pour cela que vous avez été appelés ! s’écrie l’Apôtre. La souffrance, une faveur ! Pensée audacieuse, qui ne fait pourtant que rappeler l’une des béatitudes évangéliques ; cf. Matth., V, 10 ; XII, 24. Mais il s’agit moins des paroles du Christ que de ses actes. L’exemple qu’il a donné trace l’idéal, le devoir du chrétien : « C’est là votre vocation, car le Christ a souffert pour vous, vous laissant un exemple pour que vous marchiez sur ses traces » (II, 21). Cet exemple, l’Apôtre le remet sous les yeux, dans un touchant tableau où chaque trait marque une progression de l’idée et du sentiment. Ce tableau a deux parties, composées chacune de deux membres introduits par le pronom relatif öç (le dernier au génitif, oð, ÿ 24). La première peint le fait de la passion et les dispositions du divin patient ; la seconde nous donne la théorie de la passion. La première propose plus immédiatement un exemple à imiter, la deuxième ajoute une vérité à croire ; toutes deux contribuent puissamment à la leçon d’abnégation que l’Apôtre veut inculquer.
Contre l’interprétation que nous venons de donner, E. Kühl (Die Briefe Petri und Judae, dans Meyer’s Komm., 1897), élève une objection surprenante. Il ne peut être question, prétend-il, de la passion du Christ comme salutaire et rédemptrice. Tout ce passage, en effet, a pour but de proposer le Christ comme modèle de patience aux chrétiens, objet de traitements injustes. C’est là le dessein fondamental qu’il ne faut pas un instant perdre de vue. Or, entendre « les souffrances du Christ pour nous » (ἐξ ὑπὲρ ἡμῶν) en ce sens qu’ « il a souffert pour nous sauver », c’est détruire la parité entre les souffrances du Christ et celle du chrétien, c’est donner le Christ comme modèle en un point où les fidèles ne peuvent l’imiter. Et qu’on ne dise pas, poursuit l’auteur, « que l’Apôtre saisit le Christ a expié nos péchés « afin que, morts au péché, nous vivions à la justice », ἵνα ἀποθανόντες τῇ ἁμαρτίᾳ ζήσωμεν τῇ δικαιοσύνῃ. Formule d’allure paulinienne (cf. Rom., vi, 2-11, 18 ; II Cor., v, 15), neuve cependant d'expression. Le verbe ἀποθνήσκω est propre à notre épître ; ni Paul, ni les autres auteurs du Nouveau Testament ne l’emploient. Des deux significations « s’éloigner » et « mourir », qu’il prend soit dans le grec classique soit dans celui des papyrus, la seconde est ici réclamée par le datif τῇ ἁμαρτίᾳ et par l’antithèse avec ζήσωμεν. L'expression « vivre à la justice » ne se trouve pas non plus dans saint Paul. Cette indépendance juste dans l’imitation ne prouve que mieux l’unité de doctrine. L’expiation par substitution a pour effet, d’après la théorie familière à Saint Paul, la mort du juste et la justification du pécheur. Saint Pierre, qui vient d’exposer le premier point de vue, passe maintenant au second. « ἵνα », « afin que », marque un but qui est à la fois un droit, un fait et un devoir. Les souffrances du Christ doivent, dans son intention, produire en nous la mort d’où sort la vie ; et elles l’opèrent en effet, et elles nous imposent en même temps l’obligation de mener désormais cette vie de justice, fruit de la mort au péché.
Saint Pierre insiste sur l'efficacité de la mort du Christ en citant un texte d’Isaïe qui exprime, dans une antithèse concise et émue, la doctrine de la substitution : « par sa meurtrissure vous avez été guéris », οὐ τὸ ἴαμα ὑμῶν. Dans Isaïe, le pronom et le verbe sont à la première personne : Τὸ ἴαμα ἡμῶν. Le passage soudain de la première à la deuxième personne, alors que le texte cité invitait à garder la construction suivie jusqu'ici au cours de la | l’Apôtre précise :
Une chose frappe surtout dans cette représentation de la passion, à savoir la distinction très nette en même temps que l’harmonieuse fusion des deux aspects de la passion, considérée tour à tour comme exemple et comme expiation. Évidemment, l’auteur ne perçoit entre ces deux théories aucun heurt, aucun contraste, aucune incompatibilité. Il les unit, comme | si elles étaient faites pour aller ensemble ; et elles se suivent non à distance, mais dans le même passage, dans la même phrase. De plus, il lui semble que l’expiation est l’aspect le plus touchant de la passion et que rien n’est efficace pour nous porter à la résignation, comme de nous souvenir que Jésus-Christ a souffert, innocent lui-même, à notre place. La pensée suit une gradation dont la souffrance substitutive occupe le sommet. Il eût suffi, pour arrêter le murmure sur les lèvres des esclaves, de rappeler que Jésus-Christ était innocent et souffrait sans se plaindre ; l’Apôtre a besoin d'ajouter « il est victime pour vous », Ἐτάνευ ἐπὶ ὑμῶν. Encore y a-t-il diverses manières de souffrir pour autrui ; il est victime par substitution, il porte nos péchés dans son corps en recevant les châtiments que nous avons mérités. Résultat : sa mort nous vivifie et « sa meurtrissure nous guérit » On ne peut | exprimer par une image plus vive la théorie expiatoire, l'échange divin de mort et de vie. L'Apôtre juge cette vue de la passion capable d’étouffer les plaintes, d’enflammer les courages, d'amener les chrétiens à l’héroïsme de leur vocation, 50 Ἀξίως δὲπρέπ. — La doctrine qu'il vaut mieux souffrir innocent que coupable, que la gloire du chrétien est d’endurer des maux qu’il n’a pas mérités et que la persécution est la récompense de la vertu, constitue l’une des pensées dominantes de l’épître. L’Apôtre a montré d’abord cet idéal aux esclaves, plus | exposés aux injustes sévices. Mais il étend bientôt ce précepte à tous sans exception (11, 18-rv, 19). Ici encore, il ne sait pas de meilleur argument que ! l’exemple de Jésus-Christ : « Il vaut mieux souffrir, si Dieu le veut, en faisant le bien qu’en faisant le mal, car le Christ est mort une fois pour les péchés, juste pour les injustes, afin de vous ramener à Dieu, ayant été mis à mort selon le corps, mais vivifié selon l’esprit... » Nous retrouvons ici, rapidement esquissées, les idées rencontrées plus haut. C’est toujours la relation étroite entre la mort et le péché ; Jésus-Christ s’est offert en sacrifice pour nos péchés, μετὰ ἁμαρτιῶν φέρεσθαι, phrase, donne à penser que saint Pierre, après s'être | (cf. μετὰ ἁμαρτιῶν φέρεσθαι, Is., liii, 10 ; Lev., v, 11 ; vim L'Apôtre conclut par cette exhortation (v, 1-2) : « Puis donc que le Christ a souffert dans sa chair, armez-vous aussi de la même pensée, car qui a souffert dans sa chair cesse de pécher (2), pour vivre dans sa chair, tout le reste du temps non plus selon les convoitises des hommes, mais selon la volonté de Dieu. » Il y a deux manières de comprendre le verset Iv, 1, selon que l’on donne à la particule ἵνα le sens simplement énonciatif « à savoir que », ou bien le sens causatif « parce que ». Dans le premier cas, ἵνα introduit « la pensée » (ἡ ἔννοια) qui vient d’être annoncée. Cette pensée, commune au Christ et au chrétien (ἡ ἔννοια αὐτῶν), consisterait en ce que « celui qui a souffert dans sa chair a cessé de pécher » ou « a été délivré du péché » Sentence qu’il faut rapprocher de celle de Rom., vi, 7 : ὁ ἀποθανὼν ἁμαρτίᾳ ἔφριξεν. D’après saint Paul, « celui qui est mort est affranchi du péché ». Le Christ, quoi que sans péché, avait pris une chair sujette aux souffrances et à la mort, conséquences du péché, mais, par ces souffrances et cette mort, il échappe à la tyrannie du péché et vit d’une vie glorieuse. L'homme, lui, était esclave du péché non seulement dans son corps, mais dans son âme ; par son union mystique au Christ, le chrétien meurt avec son divin chef. Il est donc mort et comme tel n’a plus de comptes à régler avec le péché ni à l’occasion du | Pour ces raisons, mieux vaut rapporter ἵνα « τὴν ἔννοιαν » à l’incise précédente, conformément d’ailleurs au sens naturel de l’expression ἵνα « τὴν ἔννοιαν » : « Le Christ ayant souffert dans sa chair, armez-vous vous aussi de cette même pensée, faites-vous de la pensée que le Christ a souffert une arme, un bouclier contre la souffrance. » « ὅτι » 6 ῥῶμεν devient alors une proposition causale destinée à donner raison de la recommandation qui vient d’être faite : « car qui a souffert dans sa chair a rompu avec le péché, en sorte qu’il ne vit plus pour les passions humaines mais pour la volonté de Dieu ». Qui souffre ne pèche plus ; axiome de morale expérimentale facile à comprendre, car qui accepte de souffrir pour la justice, 814 Στράτευον τὸν δίκαιον (111, 14), montre
Ainsi, bien que certaines expressions rappellent le langage de saint Paul, le contenu est différent ; nous entendons ici une exhortation morale plutôt qu'une instruction dogmatique. Saint Pierre ne met pas en avant, comme l’épître aux Romains, l'identité du chrétien avec le Christ et les conséquences juridiques qu'entraîne pour le chrétien la mort de son représentant. Parlant à des persécutés, il leur montre dans leur propre souffrance une image : celle du Sauveur ; il souhaite qu’elle produise en eux tous ses salutaires effets, qu’elle expie leurs fautes, qu’elle les éloigne du péché et les attache à Dieu ; par là leur passion reproduira celle du Sauveur, en remplira les intentions et en recueillera les fruits.
| que c’est le sacrifice d’un agneau sans tache, d’une victime parfaite (1, 18-20). Et de quelle manière a-t-il offert cette rançon et ce sacrifice ? « En portant, lui, nos péchés à nous dans son corps pour les faire monter sur le bois » (11, 24), en prenant sur lui, par les souffrances corporelles, par le supplice et la mort de la croix, les peines de nos péchés. Voilà bien, sans doute possible, l’expiation pénale. Du reste, l’expiation ainsi comprise ne s’écarte ni de l’enseignement des prophètes, dont les paroles sont textuellement rapportées, ni de la simplicité de l'Évangile, qui en a posé les fondements : saint Pierre, en la proposant, demeure l’écho des anciens oracles et l'interprète fidèle du divin Maître.
Tandis que les généralités dans lesquelles l’épître se tient, d’après les théologiens dont nous venons de parler, seraient à leurs yeux une recommandation ; au contraire, Holtzmann, Jülicher, Bauer, Pfleiderer et d’autres critiques voient dans la sobriété dont elle fait preuve, un défaut d'originalité et même le manque de conviction personnelle et d'idées arrêtées. L’expiation, dans saint Paul, unit la mort du juste et la justification du pécheur comme deux éléments inséparables. Du premier de ces deux éléments, l’épître, au dire des critiques, conserve l’idée générale et la terminologie, et elle laisse tomber le second ; de ce dernier, il ne reste rien, de l’autre quelques débris ; signe indubitable
Le juste, par ses vertus, attire la faveur divine non seulement sur sa personne, mais sur sa famille, sur son Peuple et sur tous ceux pour lesquels il prie ou qui se réclament de lui devant le Seigneur. Touché de l'héroïque obéissance d'Abraham, Dieu lui confirme à jamais la promesse de bénir sa postérité et, par elle, le monde entier. La souffrance accroît au-delà de toute proportion les mérites du juste ; elle ajoute à la puissance de sa prière un trésor de réparations que Dieu agrée comme rançon en faveur des coupables pour les délivrer des châtiments qu'ils auraient mérités et leur rendre ainsi son amitié. La poignante prophétie du « serviteur de Yahweh » dans Isaïe annonce le salut des multitudes par l'incomparable dévouement du « serviteur » qui, innocent, prend sur lui les crimes des pécheurs et les expie par ses souffrances, ses humiliations et sa mort. En dehors des écrits inspirés, la théologie juive ne saura pas appliquer au Messie cette « Sacrifice », disons-nous, non seulement au sens moral, mais aussi au sens propre. En effet, la conception rituelle du sacrifice et la valeur morale des mérites du juste ne sont pas deux lignes parallèles qui se prolongeraient tout le long de l'Ancien Testament sans se rencontrer ; ces deux idées s'unissent, se font valoir l'une l'autre et convergent vers le Christ. Pontife éternel, selon l'ordre de Melchisédech, le Christ vient aussi, victime d'obéissance et d'amour, remplacer toutes les victimes légales ; le serviteur de Yahweh « s'offre en sacrifice d'expiation » pour les pécheurs.
L'Évangile met cette doctrine en pleine lumière. Esclaves du péché, ennemis de Dieu et objet de sa juste colère, les hommes étaient passibles de la mort et des châtiments éternels. Mais voici Jésus, le « Sauveur ». Docile au programme divin bien différent de celui que les juifs assignaient au Messie, il sauvera les hommes par ses souffrances et par sa mort, prédites à diverses reprises. Se faisant gloire du titre de serviteur que lui donnait par avance Isaïe, il poussera le dévouement jusqu'à se livrer en rançon pour ceux qu'il est venu servir. On ne saurait restreindre cette comparaison au simple fait d'une condition onéreuse à remplir : dans le langage et les idées religieuses des juifs, comme dans l'esprit de la prophétie et de l'Évangile, il s'agit essentiellement d'une satisfaction offerte à Dieu pour le péché. Rançon, la mort du Christ est aussi un sacrifice. L'eucharistie, qui anticipe l'immolation du Calvaire, et qui en sera dans la suite l'éternel mémorial, la présente en termes exprès comme un sacrifice d'alliance et d'expiation. Près du corps immolé, rendu présent sous les espèces du pain, la coupe recueille le sang de la victime ; c'est le sang de l'alliance nouvelle, bien supérieure à celle du Sinaï, le sang aussi de la grande expiation, répandu pour les foules en rémission des péchés. La mort violente du Christ, quel qu'en eût été le mode, aurait pleinement réalisé l'idée de sacrifice sanglant annoncé jadis par les figures et les prophéties et évoqué de nouveau à la dernière cène. Cependant, comme pour mieux justifier ces prédictions, tout un drame du sang se déroule dans la passion du Christ. De même que le sang des victimes, dans les expiations solennelles, était répandu en larges aspersions dans diverses parties du sanctuaire avant que les dernières gouttes en fussent versées à l'autel des holocaustes, de même le sang de la divine victime coule abondamment à Gethsémani et au prétoire jusqu'à ce qu'enfin le côté transpercé laisse tomber sur l'autel de la croix les dernières gouttes, mêlées d'eau, qui attestent avec la mort du crucifié la consommation du sacrifice. L'agonie de Jésus au jardin, la détresse de son âme triste à en mourir, la sueur de sang, le délaissement dont il se plaint de la part de son Père, montrent aussi que la douleur expiatrice a pénétré au plus intime de son cœur : au martyre du corps se joint le martyre de l'âme, pour rendre complet le sacrifice rédempteur.
Saint Paul approfondit le mystère de la rédemption sans y ajouter rien d'essentiel. Il analyse le péché, il remonte à sa première origine, il en fait ressortir la malice, il en montre les suites dans la mort et les autres châtiments qu'il entraîne, et dans le honteux esclavage auquel il nous asservit, il prouve que l'humanité tout entière tombe sous le coup de la colère divine et que la Trinité est pour le bonheur et la divinisation de l'homme. En particulier, l'acte du Christ, s'offrant sur la croix au nom de tous les hommes dont il a voulu devenir le frère par la chair, dont il s'est constitué devant Dieu le représentant et le chef et qui forment avec lui les membres d'un même corps, apparaît dans toute sa portée expiatoire et substitutive ; exposé sur la croix aux yeux de l'univers comme victime de propiliation par son sang, il s'est fait péché pour nous, en prenant sur lui la responsabilité et la peine de nos péchés, il s'est fait malédiction, en attirant sur lui seul la malédiction et les châtiments que méritaient nos crimes, afin de nous délivrer de toute dette et de toute emprise du péché, d'étendre sur nous sa justice et sa sainteté et de nous élever, par notre union avec lui, à la dignité d'enfants de Dieu. Victime expiatoire, rançon, rachat, péché, malédiction, toutes ces images et ces idées, dans le cadre de la théologie paulinienne, prennent un relief qui rend plus saisissante et plus facile à comprendre la doctrine de l'expiation. Au fond, cependant, cette doctrine est énoncée nettement dans l'Ancien Testament et dans l'Évangile : elle se retrouve, quant à l'essentiel, dans l'épître aux Hébreux et dans les épîtres de saint Jean et de saint Pierre.
VIII. EXPIATION, SUBSTITUTION, SOLIDARITÉ. — Nul exégète, nul théologien n'a jamais songé à ramener la grande œuvre de la rédemption à la seule idée d'expiation. Il est trop évident que ce point de vue n'embrasse qu'une partie du mystère aux horizons si larges. Mais, si l'expiation ne constitue que l'un des aspects, et non le principal, du plan rédempteur, il n'est que juste aussi de reconnaître le rôle essentiel que la Providence lui assigne et de recueillir les graves leçons qui en dérivent. Rôle essentiel, disons-nous, car la satisfaction pénale, quoi que secondaire, n'en est pas moins partie nécessaire, directement voulue, de l'économie du salut telle que Dieu l'a conçue et que le Christ l'a réalisée. Jésus-Christ aurait pu nous racheter et satisfaire sans souffrir. On satisfait, dit saint Thomas, quand on offre à l'offensé un objet de complaisance égale ou supérieure au déplaisir de l'offense (Ia, q. XLVIII, a. 2). De cette manière, un seul acte d'adoration du Verbe fait chair aurait satisfait surabondamment pour tous les péchés de l'humanité. Nonobstant la valeur infinie des hommages du Christ et l'infinie complaisance qu'y trouve le Père, ni le Père, ni le Fils ne se sont contentés de ce mode de rédemption. La satisfaction du Christ n'a pas été seulement morale, par la réparation de l'injure, mais aussi pénale, par les souffrances de l'âme et du corps et par la mort, endurées pour acquitter en notre nom la peine due à nos péchés. De là d'importantes leçons.
En premier lieu, par rapport à Dieu, la réparation ainsi comprise est une restauration plus stricte de l'ordre qu'il a établi et un spécial hommage à sa justice, sans qu'il soit besoin pour cela d'imaginer un conflit ou un désaccord quelconque entre la justice de Dieu, d'une part, et, d'autre part, son amour ou ses autres perfections. En outre, par rapport à nous, de quelle lumière saisissante l'expiation du Christ éclaire la malice du péché, la haine dont Dieu le poursuit, l'horreur qu'il doit nous inspirer ? Assurément, le Seigneur aurait pu pardonner sans autre condition de notre part qu'un repentir sincère. Mais un mal si facile à guérir aurait paru de peu de gravité ; en voyant le Seigneur si vite apaisé, aurions-nous cru à sa colère et su combien le péché lui était odieux ? Moins retenus par le sentiment de notre injustice, et par la peur des châtiments, nous aurions peut-être moins apprécié la valeur de la rédemption. Il ne faudrait pas non plus écarter ou atténuer l'expiation, sous prétexte qu'elle impliquerait un caractère pénal, et comme on dit parfois « brutal », peu compatible avec les nobles sentiments qui inspirent le Christ dans son œuvre de salut. Poser ainsi la question de dignité, serait oublier totalement la véritable notion de « peine » en matière de satisfaction. En soi, comme l'explique saint Thomas (IIa-IIae, q. LXXXVII, a. 6 ; De rationibus fidei, c. VII), la peine est un châtiment infligé à la volonté : elle avait violé l'ordre de la raison et de la loi divine en voulant ce que Dieu défend ou en ne voulant pas ce qu'il ordonne ; il faut donc, pour la ramener à l'ordre de la justice, la punir soit en lui enlevant les biens qu'elle voudrait avoir, soit en lui infligeant les maux auxquels elle voudrait se soustraire. Si la volonté ne se soumet point et subit malgré elle la punition, la justice, à la vérité, s'accomplit dans le pécheur, mais lui-même n'est pas ramené à la justice. Au contraire, si le coupable se soumet et accepte la peine pour revenir à la justice, alors, et alors seulement, il y a satisfaction proprement dite. « De sa nature, dit saint Thomas, la peine est contre la volonté ; or, quoi que la peine satisfactoire, envisagée d'une manière absolue, soit contre la volonté, cependant, il n'en est plus ainsi dès qu'on l'accepte et qu'elle devient volontaire » (q. LXXXVII, a. 6). Ainsi, d'après saint Thomas, il est de l'essence même de la peine satisfactoire ou de la satisfaction pénale d'être volontaire et librement acceptée. C'est cette soumission qui lui donne son prix et qui la rend agréable à Dieu ; aussi, le grand docteur fait-il rentrer l'amour dans la définition même de la satisfaction : id quod æ que vel magis diligit (offensus) quam oderit offensam (IIa, q. XLVII, a. 2). Et le Christ, ajoute-t-il, a réalisé cette définition et offert à Dieu une réparation bien supérieure à toutes les offenses, de diverses manières et en particulier (terlio) par le nombre et l'acuité des souffrances que l'obéissance et l'amour lui ont fait embrasser. Soumission volontaire et amoureuse à la justice divine, l'expiation ne comporte rien que de grand, de noble et de beau, rien qui ne soit digne en même temps et de Dieu et de l'homme.
Cet élément essentiel de beauté morale explique également qu'on puisse appeler « pénale » la satisfaction offerte par l'innocent en faveur du coupable et qu'on doive reconnaître ce caractère à la passion du Sauveur. Le Christ innocent n'aurait point eu à souffrir pour des fautes qu'il n'avait pas commises, s'il ne s'était offert de lui-même, par amour envers Dieu, par charité envers les hommes dont il veut réparer les offenses et effacer les dettes ; mais, par amour, il accepte l'expiation dans toute sa rigueur, et c'est la réalité des souffrances ainsi endurées, avec leur portée substitutive, qui est exprimée par le nom de satisfaction pénale.
A quel degré et avec quelle effrayante plénitude le Christ endure pour nous et à notre place toutes ces souffrances morales et physiques, Jésus-Christ les endure pour nous et à notre place. Il s’agit d’une vraie substitution. Ici encore, gardons-nous des anciennes exagérations protestantes, mais n’ayons peur ni de l’idée, puisqu'elle est si clairement enseignée par l’Écriture et la tradition, ni du mot, puisqu'il exprime si nettement une idée juste. Jésus-Christ n’a pas souffert à cause de nos péchés seulement en ce sens qu’il a pris une nature en tout semblable à la nôtre, sujette aux souffrances et à la mort, qui sont pour nous la suite du péché d'Adam ; il a voulu souffrir et mourir dans l’exprès dessein de satisfaire pour les péchés que nous avions commis et de subir les peines que nous avions méritées, Ces souffrances nous sont comptées comme si nous les avions nous-mêmes endurées, et nous recevons en retour les grâces et les bienfaits sans nombre de la justification, parce que les mérites de l’expiation du Christ sont devenus les nôtres. Que faut-il de plus pour justifier la notion et le terme d’expiation substitutive ? La substitution ainsi comprise est la fleur de la solidarité. Elle résulte naturellement de notre union avec le Christ, union qui fait de lui bien mieux qu’un chef et qu'un représentant, la tête même du corps dont nous sommes les membres. Qu'on n’oppose point solidarité et substitution, en réservant à la première le privilège de nous faire agir dans le Christ et avec lui, tandis que la seconde le laisserait seul et nous dispenserait d’agir. Cette séparation absolue des deux concepts ne saurait se soutenir. Quand il s’agit de conditions onéreuses à remplir, il n’y aurait pas d'union véritable et la solidarité n’offrirait aucun avantage si le chef, en agissant au nom des siens, ne les exemptait en quelque manière de l’obligation personnelle qui, sans lui, leur incomberait. Et c’est ainsi que les choses se passent entre le Christ et nous. En vertu de notre incorporation au Christ, ses souffrances et sa mort nous comptent si bien devant Dieu que le chrétien reçoit au baptême le sS. B. — M-I Expiation et amour. — Les croyances et les pratiques des anciens Sémites, sanctionnées par le culte mosaïque et par l’enseignement de l’Ancien Testament, nous ont montré dans le sang le symbole de la fraternité, le meilleur gage de l’amitié, le ciment des alliances indestructibles. Dans les rites expiatoires, le désir d’union exprimé par le sang emprunte une force nouvelle au témoignage de la réparation accomplie. Ce symbolisme convient parfaitement à l’effusion du sang rédempteur et en fait resplendir la portée. La rédemption, en effet, est avant tout le fruit de l’amour : amour du Père, qui nous donne son Fils et avec lui tous les biens ; amour du Fils, heureux par sa mort de glorifier son Père et de nous offrir, avec la preuve par excellence de l’amitié, un exemple capable de nous entraîner à toutes les vertus ; amour du Saint-Esprit, qui allume dans nos cœurs les flammes de la charité ; amour, dans la fin que les trois personnes divines se proposent et qui est de régner sur les cœurs. Dilexit me et tradidit semetipsum pro me, ce que saint François de Sales traduit dans son langage pénétrant : « Jésus-Christ meurt d’aise de mourir de douleur pour moi. » L’expiation et l’amour ne sont pas dans le plan rédempteur comme deux lignes parallèles ni même comme deux forces simplement juxtaposées concourant ensemble à l’œuvre du salut : l’expiation si rigoureuse du Christ est l’invention et le triomphe de l’amour infini.
A. MÉDEBIELLE.
EXTRÊME-ONCTION. — La tradition de l’Église catholique, formulée authentiquement par le concile de Trente (sess. xiv), met l’extrême-onction en relation immédiate avec les paroles de l’apôtre saint Jacques en son épître, tenues pour la charte du sacrement. Subsidiairement, elle relève diverses suggestions notables, à plusieurs pages du Nouveau Testament. L’étude scripturaire du sacrement appelle un examen de ces textes : la hiérarchie marquée entre eux par la tradition doctrinale indique l’ordre à tenir dans cet examen.
Jac., v, 14-15 : ’Aofevet tic ¿v buv ; mpooxaAsoto0w robs rpecôbrepouc ts ÉxxAnoiac xal npoceuvëdoðwoav èn ’adrov &Aelbavrec Ale èv tõ bvéuart rod Kuplov. Kai ñ edyn Tic rloreuc oost rdv xduvovta, xat éyepet aòrtòv ó Kúptoç' xäv duapriac j neromxog, apelnoerar œdTé.
Le premier mot oriente notre pensée vers un malade, et un malade atteint gravement ; dans son impuissance, | qu’il fasse appel aux prêtres de l’Église. Manifeste
Le rite comporte deux éléments : prière et onction | d'huile. La prière, nommée par deux fois : prière sur le malade (rpooevËdowoay x’ « dtôv), prière de la foi (A edxn Tic riotewc), est un acte du ministère sacerdotal, et l’acte le plus spirituel, le plus expressif, et comme l’âme du rite ; pour parler la langue théologique de l’Église, disons tout de suite : la forme du sacrement. Car c’est bien d’un sacrement qu’il s’agit : nous le constatons d’autant mieux que nous pénétrons plus avant dans l’analyse du rite. Avec la forme, voici la matière : l’onction d'huile. Ce geste, hérité de la tribu lévite, a pénétré dans le rituel de plusieurs sacrements chrétiens : baptême, confirmation, ordination sacerdotale. Mais il n’y tient qu’une place restreinte, à titre de rite accessoire. Dans l’onction des malades, il est tout à fait essentiel et caractéristique, au point de donner son nom au sacrement même. Le verbe dAsioeiv, qui traduit ce geste, répond d’ordinaire chez les Septante à l’hébreu : 710 (Ruth, mr, 3 ; Sam Xi, 20 ; xiv, 2 ; IV Reg., Iv, 2 ; II. Par., XXVIII, 15 ; Judith, xvi, 7 ; Mich., vi, 15). Il est particulièrement apte à traduire un sens thérapeutique. L’onction rituelle des rois et des prophètes, ND, est ordinairement rendue par les Septante : ypietv ; d’ailleurs sans exclusion de ÂELDELV ; voir, au sens rituel, Gen., XXXI, 13 ; Ex., XL, 13 ; Num., 111, 3 ; et encore, pour rendre MD, Ez., xm, 10. Dans le Nouveau Testament, yoletv a été réservé pour l’onction divine ; le sens d’&àstgety s’est étendu. Outre l'acception propre
Redisons que la prière de la foi — h eùyh mhe niotewg — est la prière sacerdotale, faite en esprit de foi selon l'intention de l’Église. Ce n’est pas la prière du malade, qui, sous le sacrement, est passif. Ce n’est pas non plus la ferveur personnelle du prêtre, ministre du sacrement. Encore que la justice ou la ferveur personnelle du prêtre puisse attirer de spéciales bénédictions sur le ministère qu’il remplit — saint Jacques y viendra tout à l’heure — les expressions de l’apôtre ont ici une valeur tout à fait objective, et appellent notre attention non pas sur quel que sorte d'opus operantis, mais bien sur l’opus operatum comme tel, sur la valeur objective de ce rite accompli par l’autorité de l’Église et représentant toute sa puissance d’intercession pour le chrétien en détresse. A cette prière de l'Église, est promise la grâce du salut qui descendra sur le malade — coet Tôv xapvovra — et que saint Jacques va détailler.
Tel lecteur s’est arrêté au mot xépvovra, et s’est empressé de conclure que la guérison du corps était seule en vue. Contre ce jugement sommaire, la raison proteste, et aussi les mots. La raison d’abord : car, sans doute, saint Jacques n’a pas voulu promettre la santé à tout malade, si désespéré fût-il, sur qui les prêtres de l’Église viendraient prier ; à ce compte, on ne mourrait plus, à la seule condition de recourir aux prêtres ! La maladie suivra donc son cours ; d’ailleurs, la prière officielle de l’Église garantit au malade un secours spécial de Dieu, qui l’assistera dans un besoin
Dispensateur de la vie spirituelle, Dieu prend conseil de sa miséricorde et ne cesse de travailler à la conversion des pécheurs. A l’égard des biens du salut, la promesse de l’apôtre saint Jacques a sa pleine valeur et ne saurait être frustrée que par le mauvais vouloir de l’homme ; le sacrement lui procurera, pourvu qu’il s’y prête, le pardon de ses péchés. Si l’on cherche à établir une hiérarchie entre les effets, on s’inspirera des intentions marquées dans toute l’épître : dans le cas particulier du malade, le soulagement du corps peut être un moyen pour le salut de l’âme ; le salut de l’âme est la fin toujours poursuivie, qui exige la rémission des péchés. Voir sur ce point M. Meinertz, Biblische Zeitschrift, 1932, p. 27-32. Mais quels péchés seront remis par l’extrême-onction, et en quelle relation est-elle avec le sacrement de Pénitence ? Sur ces points, les opinions les plus divergentes se sont produites.
Tels auteurs, considérant que les péchés mortels sont la matière nécessaire et réservée du sacrement de pénitence, le plein effet d’une absolution sacramentelle ; mais que, en principe, elle ne dispense pas de la confession des fautes mortelles. Voir C. Ruch, art. Extrême-onction, dans Dict. de théol. cathol., t. v, col. 1907 sq. Cette réponse nous paraît très sage. Qu’il ne faille imaginer aucune dérogation au pouvoir des clefs, le contexte le suggère assez clairement par l’allusion à la confession des péchés, qui suit aussitôt :
16 : ’E£ouohoyeïode obv &AAAotc tac auaprlac, xal npoocbysoðe rép SAXhov, Étoc lahre’ rond loyer Sénotc dixalou èvepyoumévr.
Il faut reconnaître que ce verset pose un problème assez difficile. L’apôtre vient d'exposer l’économie de la rémission des péchés aux malades, par la prière sacerdotale et l'imposition des mains ; et le fonctionnement de cette économie paraît autonome. Là-dessus, il passe, comme par voie de conséquence (obv) à la recommandation de la confession des péchés. (Pour la confession, il n’y a rien de sacramentel, mais une simple invitation à des pratiques communes de prière et d'humilité.
Ces observations ont leur prix. Néanmoins, elles n’épuisent pas le sens du texte que nous avons sous les yeux. Surtout elles n’autorisent pas à conclure à l'effacement complet du ministère sacerdotal, dans ce même verset 16, que nous étudions.
Tout d’abord, le pronom d&AAmAwv ne signifie pas toujours une réciprocité pure et simple et l’absence de toute allusion à la hiérarchie. Saint Paul veut voir les Éphésiens, v, 21 : Üütoraccéuevor &AAhotc èv pó Xpioroù. Cela ne signifie nullement qu’ils doivent être prêts tous indistinctement à céder de leur droit ; mais, veiode tç duapriac doit s'entendre conséquemment de l’aveu fait au prêtre, de l’aveu sacramentel. Donc le prêtre intervient pour entendre, pour absoudre et pour oindre le malade. Ainsi le rite de l’onction s’encadre-t-il dans la discipline de la pénitence sacramentelle.
Et cet indice n’est pas le seul qui montre le prêtre présent, dans l’acte de son ministère, comme il l’était dès les premières lignes du développement. Saint Jacques dit bien que la prière du juste, comme tel, est puissante devant Dieu, rod ioyber dénotc Otxalov | Évepyouuévn. Mais, au verset suivant, il a soin d’appuyer ce principe général par un exemple. Et l’exemple qu’il apporte n’est pas quelconque : c’est l'exemple du prophète Élie, insigne médiateur entre Dieu et son peuple, figure sacerdotale s’il en fut, sous l’ancienne Loi. Élie pria pour le peuple et fut exaucé. Voilà le type d’une prière opérante, Oénoic évepyouuévn. L'unité de tout ce développement est donc plus réelle qu’il n’a pu sembler à première vue. Le prêtre intervient au lit du malade par la vertu de son sacerdoce ; mais il intervient aussi par la vertu personnelle de sa prière, avec d’autant plus d'efficacité qu’il est lui-même plus juste et plus saint.
Les allusions patristiques au texte de saint Jacques sont assez rares.
Au contraire, c’est de l’assistance d’un mourant par l’extrême-onction qu’il s’agit manifestement chez saint Jean Chrysostome, De sacerdotio, 111, 6, P. G., t. XLVIIT, col. 644 (sans préjudice de l’allusion au ministère ordinaire des clefs qu’on trouve à la page précédente, 11, 5, col. (43). C’est aussi un malade qu'a en vue saint Cyrille d'Alexandrie, De adoratione in spiritu el veritate, vi, P. G., t. LXVIII, col. 472 A.
On trouve dans l’Euclologe de Sérapion une oraison pour la bénédiction de l’huile des infirmes, €. XXIX, éd. Funk.
Nous n'avons pas cru devoir nous arrêter à une objection élevée quelquefois contre l’autorité du texte de saint Jacques. On a noté que, selon le témoignage d’Hégésippe, il ne pratiquait pas d’onctions sur son propre corps : EAauov oùx Astbare, lisons-nous chez Eusèbe, Hist ecek l U e XXIL n D P GRR col. 197 ; et l’on s’est appuyé sur cette observation pour rendre suspect le verset où il recommande l’onction des malades. L’objection n’est pas sérieuse, et le contexte suffit à en faire justice. Hégésippe relevait chez saint Jacques ce trait d’ascétisme entre plusieurs autres : « H ne buvait ni vin, ni boisson fermentée, ne mangeait rien qui eût eu vie ; le rasoir n'avait point passé sur sa tête ; il n’usait ni d’onctions, ni de bains... » Cette abstinence personnelle ne signifie nullement, selon la pensée d'Hégésippe, que saint Jacques était incapable de conseiller l’onction des malades accompagnée de prières.
Il est temps de recueillir quelques conclusions, et de dégager l’impression de rite sacramentel qui se détache de tout cet ensemble.
| quomodo unum genus putatur posse concedi ?
Nous nous garderons d’urger le sens du mot « sacrement » qui, au Ve et durant plusieurs siècles encore, ne fut appliqué ni à tous les sacrements, plus tard distingués par l’Église, ni à ceux-là seulement.
Quand la Réforme du xvre siècle entreprit de saccager tout le système sacramentel de l'Église, l’extrême-onction ne devait pas être épargnée. On sait la fureur de Luther contre cette « épître de paille » qu’a écrite l’apôtre saint Jacques. Mélanchthon ne veut voir dans la confirmation et l’extrême-onction que des rites introduits par les Pères, non indispensables pour le salut, au jugement même de l'Église, parce qu'ils n’ont pas été l’objet d’un précepte divin. (Apologia Conf. Augsb., art. 13, $ 6). Calvin s'exprime ainsi, Inst. rel. chr., IV, x1x, 18 : « Le troisième sacrement contrefait est l’extrême-onction, laquelle ne se donne que par un prêtre, et ce en extrémité de vie... » et après avoir cité Jac., v, 14-15 : « Ceste onction est d’une mesme raison que nous avons cy dessus demonstré l'imposition des mains : c’est assavoir une bastellerie et singerie, par laquelle sans propos et sans utilité ils veulent contrefaire les Apôtres. Sainct Marc recite que les Apôtres en leur premier voyage, selon le mandement qu’ils avoyent eu du Seigneur, resusciterent les morts, chasserent les diables, nettoyerent les ladres, guerirent les malades : et adjouste qu’en la guérison des malades ils userent d’huile... Marc., 6, 13. Ce qu'a regardé sainct Jacques, quand il a commandé d’appeller les Anciens pour oindre le malade. Mais ceux qui auront considéré en quelle liberté nostre Seigneur et ses Apôtres se sont gouvernez en ces choses extericures, jugeront facilement que sous telles ceremonies il n’y a pas fort haut mystere caché... » Au gré de Calvin, le rite de l’extrême-onction est dû à la fantaisie de saint Jacques. Et cette fantaisie procède du texte évangélique où saint Marc montre les apôtres guérissant les malades par des onctions d’huile. Ce texte n’a pas été oublié par le concile de Trente, dans son enseignement sur l’extrême-onction. Nous essaierons ci-dessous d’en préciser la portée.
Ces paroles montrent les Douze à l’œuvre au cours de leur première mission, et l’on remarquera l’alliance étroite de l’appel à la pénitence avec la délivrance des énergumènes et la guérison des malades. La délivrance des énergumènes requiert évidemment la mise en action d’un pouvoir surnaturel. Il en va autrement de la guérison des maladics : les onctions d’huile, employées en Orient à diverses fins thérapeutiques, rappelons le bon Samaritain, Luc., x, 34, pouvaient n'être, dans la pensée des apôtres, que des remèdes naturels ; mais des cures nombreuses s’ensuivirent, que saint Marc mentionne conjointement avec les délivrances d’énergumènes ; il est clair que l’évangéliste attribue les unes et les autres à la vertu d’En-Haut. Dieu usait de ces moyens pour incliner les âmes à la pénitence.
Le parallélisme des guérisons merveilleuses, accomplies par les apôtres, avec les effets corporels de l’extrême-onction, prédis par saint Jacques, est ici manifeste ; aussi a-t-on maintes fois cherché dans cette expédition des apôtres la trace d’une institution du sacrement, faite par le Seigneur. Cependant, la continuité qu'on espère découvrir n’existe pas, Autant que nous pouvons lire dans le texte évangélique l'intention du Christ, la mission des apôtres visait un but immédiatement spirituel ; les onctions d'huile n'étaient qu'une industrie charitable due à leur propre initiative, et les guérisons merveilleuses que Dieu voulut y attacher n'étaient qu'un bienfait gratuit de la toute-puissance divine, non l'effet normal du charisme sacerdotal qu'ils devaient transmettre à leurs successeurs. Le concile de Trente a pris soin de marquer cette nuance, en notant (sess. xiv, c. 8) qu’on peut bien voir en saint Marc une « insinuation » relative au sacrement à venir, dont la promulgation scripturaire était réservée à saint Jacques, apôtre et frère du Seigneur : Instituta est aulem sacra hæc unctio infirmorum lanquam vere el proprie sacramentum Novi Testamenti a Christo Domino nostro, apud Marcum quidem insinualum, per Iacobum aulem apostolum ac Domini fratrem fidelibus commendatum ac promulgatum. Le dessein du sacrement à venir n'apparaît pas seulement dans l’association d’un rite de guérison corporelle avec l’appel à la conversion des âmes, qu'il symbolise et qu'il prépare ; il apparaît encore dans le choix des ministres que sont les apôtres. Mais les apôtres ne disposent pas encore d’un plein pouvoir sacerdotal, et nous ne sommes pas en présence d’un sacrement formé.
On fera plus de réserves encore au sujet d’une autre « insinuation » qui se présente à la dernière page du même évangile.
Marc., xvi, 17-18 : Znueto ÒÈ toic ntoTEVouo LV TadTE rapaxorovõhoer èv T@ òvóuaTtt pov Baupévix éxbaaoûou, YAGCOQLG Aa AN GOUGUV KOLVLC, bec &poÿouy, xv Oavdoruóv ti niwo où uh adtobc BASY, émi xelpaç émÜroovotv xal xaç ÉÉovotv.
Les derniers mots font allusion à des guérisons qui seront opérées par imposition des mains des croyants. C’est ici une parole du Christ ressuscité, et l’éducation des apôtres n’attend plus d’autre complément que la descente du Saint-Esprit. Mais le texte ne vise pas l’exercice du ministère apostolique ou sacerdotal. Il ne parle que de miracles promis à la foi des croyants. Au nombre de ces miracles, figurent des guérisons opérées par l’imposition des mains. Il ne s’agit pas d’une institution permanente pour le soulagement des malades. On ne saurait trouver là une allusion prochaine au sacrement d’extrême-onction.
Encore moins la trouvera-t-on dans les quelques Mais un argument théologique, d’une portée générale, établit qu’il appartient à Dieu seul de lier à un signe sensible le pouvoir de conférer la grâce ; or, en cela consiste proprement l'institution d’un sacrement de la Loi nouvelle. Que l’extrême-onction réalise précisément le type d’un sacrement de la Loi nouvelle, on le vérifie dans le texte de saint Jacques, sinon avec une pleine évidence, du moins avec une clarté très rassurante pour qui se fie à l’Église. Et l’on est fondé à conclure à l'institution de l’extrême-onction par le Christ.
Saint Jacques écrivait son épître à Jérusalem, peut-être dix ou vingt ans après la mort du Seigneur, selon de notables exégètes ; tout au plus trente ans après, à la veille de son martyre. Ce n’était pas l’heure des constructions théologiques ; mais c'était l'heure des traductions fidèles données aux intentions du Seigneur. Telle est la portée du témoignage où l’Église a toujours vu la charte du sacrement d’extrême-onction.
L'intervention des prêtres de l’Église, requise par le texte de saint Jacques, est caractéristique du sacrement de l’extrême-onction.
La décrétale d’Innocent I, que nous avons citée, rend clairement témoignage de ce rite accompli en famille, et l’approuve, sans préjudice de la vertu spéciale attachée au sacrement conféré par le ministère des prêtres.
Il semble naturel de noter une connexion entre ce rite et le texte évangélique, Marc., vi, 12-13.
Secundo, nomine reliquiarum peccati venit etiam quidam torpor et mæror et anxietas, quæ ex peccato relin qui solet et quæ maxime hominem morti vicinum vexare potest : de quibus loquitur idem concilium Tridentinum supra citatum, et S. Iacobus cum ait : Alleviabil eum Dominus...
Les objections protestantes chez Daillé, De duobus Latinorum ex unctione sacramentis, confirmalione et extrema, ut vocanti, unctione, Disputatio, Genève, 1659.
Adh. d’ALËS. FERRAR (GROUPE DE MANUSCRITS DE). I. LES MANUSCRITS DU GROUPE. — On peut rattacher au groupe de Ferrar, appelé également famille 13, les manuscrits suivants :
13 (e 368) : Paris, Bibl. nat., gr. 50, xir-ximne siècle.
69 (Š 505) : Leicester, libr. of the Town council 29, XVe.
124 (21211) : Vienne, bibl. Pal., Ness. 188, xrre siècle.
174 (e 109) : Rome, Vat., gr. 2002, Xe.
230 (e 173) : Escurial, 4 11 5, xı ? siècle.
346 (e 226) : Milan, Ambr., S. 23 sup., x1° siècle.
548 (e 121) : jadis Londres, Burdett-Coutts, 717, 8 ; depuis 1922, Michigan, Ann arbor 15, xue siècle.
788 (£ 1033) : Athènes, ’Efv. Bı. 26, x-xr° siècle.
826 (e 218) : Grotta Ferrata, A a 3, xne siècle.
828 (e 219) : Grotta Ferrata, A a 5, XIe.
837 (e 415) : Milan, Ambr., E S IV 14, XIVe.
983 (e 3017) : Athos, Esphigm., 29, xire siècle.
1689 (e 1054) : Serrès, Prodr., 10, x° siècle.
A l'exception de 69, tous ces manuscrits ne contiennent que les évangi les. D’autres témoins ont été, avec plus ou moins de vraisemblance, rapprochés de ce groupe. Il en sera question plus loin. On a noté aussi que le Dublinensis de la Vulgate hiéronymienne (Book of Armagh) semble avoir été corrigé d’après un texte grec du type de Ferrar.
II. DÉCOUVERTE ET CONSTITUTION DU GROUPE. — W. H. Ferrar, fellow de Trinity College, à Dublin, fut le premier à remarquer la parenté qui existait entre les manuscrits 13, 69, 124 et 346. Parmi les nombreuses leçons qui distinguaient leur texte de celui qui était en usage au Moyen Age dans l’Église grec que, on remarquait surtout la transposition de la péricope de la femme adultère, Joa., vir, 53-vin, 11 après Luc., XXI, 23. Ces quatre témoins dépendant évidemment d’un même archétype, il était assez facile de reconstituer ce dernier en éliminant les leçons du texte reçu, qui vétaient introduites après coup dans chacun de ses descendants. Ferrar mourut, en 1871, avant de terminer ce travail qui fut achevé par T. K. Abbott (A collation of four important manuscriptis of the Gospels, Dublin, 1877). Les trav aux de différents critiques, spécialement de P. Martin, J. Rendel Harris
B. BOTTE.
FILLION Louis-Claude, naquit le 25 juin 1843, à Saint-Bonnet-de-Joux, en Saône-et-Loire. Après de fortes étu des au petit séminaire d’Autun, il entra au grand séminaire de la même ville, en octobre 1863. Il y trouva M. Vigouroux, qui commençait alors sa carrière de professeur et, dès ce moment, ils se lièrent d’une étroite amitié. Ordonné prêtre le 30 mai 1867, M. Fillion sollicita son entrée dans la Compagnie de Saint-Sulpice ; il fit son noviciat l’année suivante, puis suivit les leçons du « grand cours », où il retrouva M. Vigouroux. En 1871, il reçut sa première mission pour le grand séminaire de Reims ct, trois ans après, fut nommé à Lyon. Le séjour à Lyon mar que le début de son activité littéraire. Le 28 juillet 1893, il devient professeur d’exégèse à l’Institut catholi que de Paris, et reçoit, en janvier 1903, le titre de consulteur dela Commission bibli que pontificale. En octobre 1906, il abandonne sa chaire et va se fixer au séminaire d’ Issy. Sa vie s’y écoule, plus studieuse que ja mais, dans une monotonie qu’interrompt seulement un rapide voyage en Orient, au printemps 1914. La mort le surprend au milieu de ses trav aux, le 12 octobre 1927.
M. Fillion a publié de nombreux ouvrages et collaboré À plusieurs périodiques. la collection Les saints), 1916 ; Jésus-Christ d’après les | évangi les, 1917 ; L'étude de la Bible, lettres d’un pro- | fesseur d’Écriture sainte à un je une prêtre, 1922 ; Vie de N.-S. J.-C. (3 vol.), 1922 ; Les saints évangi les (édition de propagande), 1923 ; Leçons d'histoire sainte à l’usage des enfants, cours moyen, 1925 : cours élémentaire, 1925 ; Histoire d'Israël (3 vol.), 1927.
Absorbé par la publication de la Sainte Bible commentée sa collaboration au Dictionnaire de la Bible fut relativement restreinte. Elle commence à la lettre N et pour des sujets souvent secondaires : Petra, Philippes, Smyrne, Tyr ; personnages bibliques, par exemple saint Pierre, Ponce-Pilate, Salomé ; livres bibliques ou apocryphes, par exemple Nahum, Osée, Ie et IIe ép. de saint Pierre, Ps. de Salomon, Les IV livres des Rois ; noti ces sur les exégètes, surtout | rationalistes, par exemple Renan, Reuss, Réville.
M. Fillion n’a ja mais voulu être un initiateur. Tout averti qu'il fût des positions de la criti que hétérodoxe, et bien que les commentaires allemands eussent ouvert à son ignorance naïve (ainsi parle-t-il lui-même dans la dédicace de la Sainte Bible commentée) des horizons nouve aux et séduisants, il eut toujours pour les rationalistes une répugnance instinctive. Leur assurance, leur dédain de la tradition, les libertés étranges qu’ils prennent avec les textes, leurs contradictions, et pardessus tout leur à priori contre le surnaturel, ne firent que fortifier sa foi en l’exégèse traditionnelle, Dans ces conditions, il n’eut d’autre ambition que de transmettre intégralement le dépôt des saintes Lettres, en le faisant connaître et plus encore aimer. Ce point de vue convenait à son zèle, à sa modestie, à sa piété, et à sa tournure d'esprit, car il avait au plus haut degré le don de l’exposition claire, méthodi que et sobre.
Le genre et les mérites de l’œuvre de M. Fillion ont été admirablement définis par Pie X : Textum SS. Scripturarum per par les dividis, eum que concinna distributione componis ; exponendo litleram, doctrinam tradis tutam, solidam, ac nova profers et vetera cum | FIN DU MONDE, voir JUGEMENT DERNIER.
FOI (DANS L'ÉCRITURE). — Avant de rechercher dansl’Écriture ce qui concerne la foi, nous devons auparavant délimiter avec précision le champ de nos investigations. Nous voulons non pas prendre pour point de départ une définition à justifier ni une thèse à démontrer ensuite par les textes, mais examiner la révélation divine au fur et à mesure de ses manifestations. Il importe néanmoins d’ordonner nos recherches : en ayant une notion simple et précise de la foi, telle | qu’il la faut étudier. Il est nécessaire de distinguer la vertu de foi et son acte même actus intellectus assentientis veritati divinæ ex imperio voluntatis a Deo motæ per | gratiam. (Il 112, q. x, art. 9.)' La formule de saint Thomas se développe d’elle-même : la vérité divine est celle qui est révélée et le croyant l’accepte sur l'autorité du Dieu qui la révèle. Acte intellectuel avant tout, mais pas exclusivement : la volonté intervient, elle engage l’homme tout entier. Il faut donc distinguer avec soin l'adhésion intellectuelle (essentielle dans l’acte de foi) et la confiance en une promesse faite par Dieu (acte de volonté qui se rattache à l'espérance). En considérant la vertu et surtout l’acte de foi, nous examinerons, à la lumière de la révélation elle-même, la part de Dieu, la part de l’homme et les conséquen ces. Auparavant, il y aura lieu d’étudier les mots qui servent à désigner la foi tant dans le vocabulaire hébraï que que dans la langue grec que. Nous terminerons par un aperçu rapide sur la contre-partie de la foi, la faute d’incrédulité soit en raison de son importance dans nos saints Livres, soit pour mettre en relief,. par contraste, la foi elle-même.
I. Les mots : philologie hébraï que, philologie helléni que. II. La foi en elle-même : 1° dans l’Ancien Testament. 1. Les origines de l’humanité, la foi d’ Abraham. 2. Les origines d'Israël, la foi de Moïse. 3. La foi en Israël au cours des sièc les. 4. Documents prophétiques. 5. Documents didactiques. 2° Dans le Nouveau Testament. 1. Évangi les synoptiques et Actes des : apôtres. 2. Épîtres de saint Paul. 3. Écrits johanniques. 4. Épîtres catholiques. III. L’incrédulité : 1° dans l’Ancien Testament ; 2° dans le Nouveau Testament.
I. Les mors. — 1° Philologie hébraï que. — Les mots qui servent à désigner la foi viennent surtout de la racine ’aman dont le premier sens, « être solide », signifie par extension « soutenir », puis « être fidèle »..
| soit en parlant des hommes, soit en parlant de Dieu, L’arabe a conservé cette racine avec son sens primitif dans le verbe ma’an, « soutenir », « nourrir », et avec son sens dérivé dans la forme ’aman, « être fidèle » et ’amin, « avoir confiance ».
Au niphal, ’aman signifie toujours par dérivation logi que « être soutenu », puis être ferme, solide, d’où stable et durable, et enfin « être certain, confiant, fidèle ». C’est la forme qu’on emploiera pour désigner la fidélité d’un serviteur (I Sam., xxu, 14 ; Num., XII, 7), d’un messager (Prov., xxv, 13), d’un témoin (Jer., XLII, 5 ; Is., vn, 2), et également pour indiquer celle de Dieu (Deuter., vir, 9, « Yahweh... qui est...le Dicu fidèle, qui garde l’alliance et la miséricorde... » ; Is., XLIX, 7, « à cause de Yahweh qui est fidèle-né, ’émûn » ; Os., XI, 1). On trouve aussi le niphal pour indiquer la certitude produite par la parole de Dieu (Ps., XIX, 8, « le témoignage de Yahweh est sûr », digne de foi, né’éménéh ; I Reg., vin, 26 « que ta parole soit rendue digne de foi par son accomplissement ».
À l’hiphil le verbe signifie « avoir confiance » (on dit de Dieu : « Il ne se fie pas à ses serviteurs. » Job, 1v, L’adjectif verbal ’amén, répété sans cesse par la liturgie, signifie d’abord « sûr », « fidèle » (cf. arabe ’amiyn). Le sens adverbial dérivé est « certainement », « sans doute » ; d’où une approbation optative de ce qui vient d’être dit : « Ainsi, qu’il en soit ainsi. » Dans l'expression qui se trouve deux fois chez Is., xLv, 16, « par le Dieu de vérité » (de foi), ‘amén est employé comme un neutre.
Les substantifs qui dérivent de ’aman sont ’‘mänäh et ’éméth, forme contracte de ’äménèth. Le premier mot a des sens correspondant à ceux de sa racine « fermeté » et « solidité » (Ex., xvir, 12 ; Is., XLIX, 23) puis « sécurité » et « sûreté » (cf. arabe ’aman ou ’ama’n, Is., xxxur, 6) enfin, la foi faite de fidélité à laquelle correspond créance ct confiance : on attribue cette qualité aux hommes (Hab., 11, 4, « le juste vivra par sa foi » ; Deuter., xxx11, 20, « des fils en qui il n’y a pas de bonne foi ») ou à Dieu (Ps., xxxvii, 3, « jouis de sa fidélité » ; Ps., xxxvr, 6, « Yahweh... ta fidélité (atteint) jusqu'aux nues » ; cf. Ps., xL, 19). Le pluriel se lit Prov., xxvi, 20, déterminant ’iš au singulier « L'homme des fidélités (c’est-à-dire l’homme fidèle) sera comblé de bénédictions. » Le mot ’êéméth possède les mêmes sens de solidité, sécurité, fidélité, foi et vérité (chose digne de foi, méritant l’adhésion humaine) en parlant des hommes (Is., LIX, 14, « la foi (ou la vérité) trébuche sur la place publi que » ; ý 15, « la foi (ou vérité) a disparu... » ; Ps., xuv, 5, à l’adresse du roi : « monte sur ton char en faveur de la foi » (ou de la vérité). On appli que aussi ’èméth à Dicu (Ps., xxx, 10, « La poussière annoncerat-elle ta fidélité (ou ta vérité) ?... » ; Ps., xX, 11, « Je publicrai ta fidélité » ; Ps., LXXI, 22, « je loucrai... ta fidélité, ô mon Dicu... » ; xci, 4, « sa fidélité est un bouclier »). Souvent, on trouve le mot ’éméfh suivi de hèsèd et les deux, selon Gesenius, forment une sorte d’hendiadyn, marquant la stabilité de la faveur divine. (Cf. Ps., xxv, 10, « les sentiers de Yahweh sont miséricorde et fidélité... » et Ps., xL, 11 ; Ps., LVII, 4, « Dieu enverra sa miséricorde et sa fidélité. » Cf. Ps., cvin, 5 ; CXXXVIII, 2.) Le sens de vérité attribué par l'Écriture au mot ’émélh est surtout suggestif lors que ce terme est Suivi du nom de Yahweh, ’éméth Yahweh ; il désigne alors l’enseignement révélé et, d’une manière générale, la religion : Ps., xxv, 5, « Conduis-moi dans {a vérité, et instruis-moi... » ; Ps., xxvI, 3, « Je marche dans {a vérité » ; Ps., LXXXVI, 11, « Enscigne-moi tes voies, Yahweh, je veux marcher dans fa vérité. » Ces racines et ces mots dérivés manifestent déjà, par leur signification la plus profonde, ce caractère intellectuel de l’adhésion humaine.
D’autres mots se rattachent à la notion de foi, ainsi nésak, qui a le sens primitif de « lumière », « éclat », d’où il passe à celui de « sincérité », de « vérité » et enfin de « foi » (adhésion à une vérité) ; cf. Lam., 111, 18 ; I Sam., xv, 29, de même le verbe Sdba', « jurer » (venant de séba‘, le nombre sacré rappelant les sept témoins du serment) d’où affirmer par serment une chose comme digne de foi (II Par., xxx, 8), Sélam, « être sauf » signifie par extension « faire la paix », puis s’en remettre à la discrétion de quelqu'un (Jos., xı, 19). En arabe, le verbe salam a le sens spécial de s’en remettre à Dieu de ses affaires, surtout avec la forme ‘’iselam. De même, l’expression nétan yäd indi que un témoignage en faveur de la vérité (II Reg., x l6 ; Esdr. 0 7 xvui, 18). Dans I Par., XXX, | da‘ath indi que la science, la connaissance, puis la faculté correspondante, l’intelligence, la sagesse.
20 Philologie helléni que. —— Le verbe grec qui nous intéresse ici est mioreveïv et son substantif dérivé nioric. Ilioreueiv dérive de xet0w, « persuader » ; reloua, « être persuadé ». La racine grec que mÔ se rattache à la racine sanscrite bhandh, « lier ». Du radical bheidho on obtient petdw et petOouar (p vient de l’indo-curopéen bh). Mais comme un mot grec ne peut contenir deux aspirées, la première fut remplacée par sa forte correspondante, d’où relw et rel0ouar. Le suffixe indo-européen fei, qui sert à construire des noms tirés des verbes, a donné la finale grec que tig. Il arrive souvent que la dentale tombe devant des voyel les tel les que e et surlout 1, mais elle se maintient après une sifllante : mors ou ruori (lischyle, Thucydide) et est remplacée plus tard par retouç ou medolc d’après les formes verba les meiða, nelow, neboouat, Dans le grec classi que, rio signifie d’abord la confiance qu’on a en autrui, et qui, en quel que sorte, nous lie à lui (niori Éyeuv vivi) (par exemple, Sophocle, Œdipe roi, v. 1445). Il désigne aussi la bonne foi d’un individu (Aristote, Nicoma que, l. VITI, c. 1), sa fidélité (Platon, Républi que, p. 505) aussi le crédit au sens commercial du mot (Démosthène, 964, 4). Le même mot a encore le sens de « caution » ; il indi que | ce qui fait foi (Eschyle, Sophocle, Thucydide, par | exemple Jobvar yepoc nlottv, Sophocle, didipe à Colone, vs. 1632, Thucydide, l. V, c. xzv, donner la main comme gage, ou miotiv dobvat rivi, fournir une caution à quelqu'un). On dit également mtotiv ðoðvar xal AxGeiy donner et recevoir un gage (Xénophon, Cyropédie, VII, 1, 44) ; xioric désigne encore le résultat produit par le gage ou la caution, la croyance, au sens purement intellectuel de tenir pour vraie quel que chose. C’est ainsi qu'Euripide parle de la rloric Beéiv (Médée, vs. 414), la « foi aux dieux ». Enfin le mot est employé pour marquer le moyen de produire la foi chez autrui, la preuve ou démonstration, soit rationnelle (Platon, Phédon, xx, ete.) soit juridi que (Isocrate, xxvr, etc.).
Comme on le voit, le sens religieux est très rare dans le grec classi que. Dans le grec bibli que, le sens, du moins dans le Nouveau Testament, est pres que toujours religieux. Nous aurons l’occasion d’étudier les différents textes où se trouve soit le mot xiortc soit le verbe. Le plus souvent, riortic, dans le Nouveau Testament, indi que l’adhésion à Dieu ou au Christ qui ne laisse place à aucun doute : elle inclut la fidélité, soit d’ordre intellectuel, la constance dans la croyance, soit d’ordre prati que, une vie conforme aux principes acceptés. On voit que la confiance, provoquée par la créance du divin témoignage, est impliquée dans la signification intégrale du mot « foi » D'autre part, lors que la prière est faite avec une foi suffisante, confiance ardente inelue, c’est la foi qui produit les mirac les. Le Nouveau Testament oppose en outre | mioric, qui porte sur les choses invisib les, et etôoc, l’expérimentation d’ordre sensible (ef. II Cor., v, 7).
II. La For (en elle-même, spécialement dans son acte). 1° Ancien Testament. — 1. Les origines de l’humanité : la foi d Abraham. — Le premier fait qui se présente à nous est celui de la foi d'Abraham. En effet, les premiers textes où il s’agit de foi et de l’acte de croire se lisent Gen., xv : « Abraham eut foi à Yahweh, et Yahweh le lui imputa à justice » (xv, 6) wehè ¿min ba Yahweh wayaheStbèhä lô sedäqäh. Ce court verset a l’avantage considérable de synthétiser en quelques mots le triple point de vue auquel on peut envisager lacte de foi. Quelle était dans cette foi d'Abraham la part de Dieu ? Le contexte l’indi que. Dans une « vision » « la parole de Yahweh » se fait entendre et promet à Abraham une belle récompense. Le patriarche se plaint de n'avoir pas de postérité, Yahweh lui en annonce une qui sera nombreuse comme les étoi les. Le premier élément fourni par Dieu est donc une promesse. Or, et voilà ce qui fait la supériorité de la foi d'Abraham : le patriarche crut instantanément, sur le témoignage seul de la parole (il donna l’adhésion de son esprit à une proposition révélée). L'emploi du parfait hé’émin indi que déjà la stabilité de sa foi, mais il est remarquable qu’Abraham ne demande aucun signe, d'autant plus que, du point de vue humain, il n’y avait plus pour lui espoir de progéniture.
Aux ÿ 7 sq. il demande : « Seigneur Yahweh, à quoi connaîtrai-je que je le posséderai (le pays promis). Ce signe que le patriarche réclame de Dieu ne concerne pas la promesse du ý 5. Il faut noter, du reste, que le fait de demander un signe n’impli que pas nécessairement incrédulité ou doute. On croit très fermement à ce que Dieu révèle, on veut seulement avoir la preuve que c’est bien lui qui parle. Aussi, cet acte de foi spontané et méritoire, sur simple affirmation de Dieu révélant, eut-i] sa récompense : « Yahweh le lui imputa à justice. » Quelle est cette imputation, cette justice ? Le verbe haëab a pour sens premier « penser », d’où juger, estimer, d’où imputer. Le substantif sedägäh (racine sadaq, « être droit ») indi que la rectitude, la justice, la piété, et aussi le bien, le salut qu’engendre piété, droiture ou vertu. Pour donner une traduction exhaustive de la concision du texte, on pourrait peut-être s’exprimer ainsi : Il crut Yahweh, comme il le croyait toujours (emploi du parfait) et Yahweh le lui imputa à justice. (Cf. la traduction de Heinrisch, Das Buch l’hébreu : und der rechnete dies ihm als Verdienst an.) Dieu lui-même s’expliqua sur le mérite de son serviteur : il « a obéi à ma voix, et a gardé mon ordre, mes | commandements, mes statuts et mes lois » (Gen., XXXVI, 5). L’obéissance « à la voix » (point de départ : la connaissance) est certes une affirmation précise de la foi d'Abraham. Disons un mot de la manière dont saint Paul a interprété ce ÿ 6 de Gen., xv, à titre uniquement d’exégèse inspirée. L’Apôtre oppose la foi aux œuvres : « à celui qui fait une œuvre, le salaire est imputé non comme une grâce, mais comme une chose | | loin, nous voyons le serviteur d'Abraham demander à Dieu un signe de sa bienveillance pour son maître : « Et, par là (le geste de Rébecca), je connaîtrai que vous avez usé de bonté envers mon maître » (Gen., XXIV, 14), yada‘ indiquant (cf. col. 278) une science basée sur l’expérience. Signalons aussi cette manière d'appuyer une affirmation ou un ordre sur le témoignage divin : « comme Yahweh l’a dit » (Gen., xxiv, 52). De même, Abimélech déclare au patriarche « Nous avons vu clairement que Yahweh est avec toi (verbe ra’ah, la constatation pres que expérimentale) ; cf. xxvii, 16 « certainement, Yahweh est dans ce lieu et je ne le savais pas ». La première partie du verset contient une affirmation sur la présence divine {yés) | ce qui est à rapprocher de la vie du croyant qui consiste à « marcher en sa présence », comme « Abraham et Isaac » (Gen., xzvrrr, 15). Et si, d’une part, on voit Dieu (cf. Gen., XXXII, 32), d'autre part, « Dieu a fait voir... ce qu’il va faire » (xLI, 29). Enfin ajoutons que l’homme compte fermement sur le secours divin : Joseph dit à ses frères : « Dieu vous visitera certainement » (répétition affirmative pégod ypegod), Gen., L, 24, 25. C’est ainsi que, dans la foi d'Abraham, dans ses actes, nous trouvons déjà tous les éléments de la foi catholi que, en particulier l’adhésion de l’intelligence humaine aux paro les de Dieu.
2. Les origines d’Israël : la foi de Moïse. — Nous arrivons maintenant à une deuxième époque historique, celle de la constitution du peuple d’Israël, destiné par Dieu à recevoir et à conserver le dépôt de la vraie foi. Yahweh, pour cette œuvre, choisit Moïse et a l'initiative : « Dieu regarda les enfants d'Israël et les reconnut » (Ex., 11, 25). Il encourage celui qu'il choisit comme intermédiaire : « Je serai avec ta bouche » | (ib., 1v, 12). Ici, les « signes » donnés par Dieu jouent un rôle important ; et il faut bien comprendre, en effet, que ces signes, extrinsèques à l’acte de foi, prouvent essentiellement que c’est Dieu qui a parlé ; et ceci, pour établir la présence du motif formel de la foi. Lors que Yahweh annonce à Moïse la mission qu'il lui destine, celui-ci répond simplement : « Qui suis-je ? » Dieu répond : « ceci sera le signe que c’est moi qui t’ai envoyé... » (ib., 11, 11, 12). Le mot ’6f (arabe ayat, ayét, pour wyt, rac. ’wy) désigne tantôt l'enseigne | militaire distinctive des tribus (cf. Num., 11, 6 sq.), tantôt le signe d’un événement passé, un monument, (cf. Is., Lv, 13), tantôt celui d’un événement futur, tantôt, enfin, celui d’une chose qui ne peut pas se constater expérimentalement, d’où sa signification terminale de miracle. C’est par cette dernière acception que ce mot nous intéresse ici ; il s’agit d’une garantie divine ou de l'annonce faite par Dieu d’un événement futur, le miracle est comme le sceau divin de l’affirmation divine. Le signe mentionné (Ex., 111, 12) appuie, pour la foi de Moïse, les paro les de Dieu, il fait donc partie de la démarche divine. Dieu lui-même, du reste, pose la relation à établir entre le signe et la vérité dont il veut faire un objet de foi : « afin qu’ils croient que Yahweh... t'est apparu » (Ex., 1v, 5). Et Dieu n'hésite pas à les multiplier : « s'ils ne te croient pas et s'ils n’écoutent pas la voix du premier signe, ils croiront à la voix du deuxième » (ib., 1v, 8). A cha que occasion, Moïse rapporte les paro les divines qui établissent ce épaisse afin que le peuple entende quand je parlerai | avec toi et qu’en toi aussi il ait foi à ja mais. » (Ex., x1x, 9 ya’aminû le‘éläm.) L’intellectualité du vocabulaire hébraï que est tout à fait remarquable.
Si on envisage les textes du point de vue de l’action humaine, on constate qu’elle se développe parallèlement à celle de Dieu, car le signe, pour prodigieux qu’il soit, ne supprime pas le mérite de la foi ni ne détruit ses caractéristiques essentiel les : Dieu déclara à Moïse : « tu ne pourras voir ma face » (Ex., XXIII, 20) ce qui supprimerait la foi... L'action divine posée, la foi reste à conquérir, à conserver. Le parallèle à établir entre la genèse de la foi israélite et l’attitude de Pharaon est significatif, ainsi que la conduite des magiciens (ils disent à Pharaon : « C’est le doigt d’un dieu » (ib., vin, 15) et ne croient pas pour autant en Yahweh) ; pour eux, la finalité du miracle ne se réalise pas. Il y a donc une part personnelle évidente et incommunicable. et le signe laisse intact le caractère humain de l’acte de foi. L’hésitation, chez l’homme normal et de bonne volonté, est considérée par Dieu avec con descendance : « ...Et s’ils ne croient pas même à ces deux signes, tu prendras de l’eau du fleuve... » (Ex., 1v, 8), car Moïse avait fait remarquer : « Ils ne me croiront pas... » (1v, 1). Mais Yahweh l'avait rassuré (11, 18) et, de fait, « le peuple crut » (111, 31). Il y avait une différence dans l’objet matériel de la foi proposé aux Israélites (« vous saurez que je suis Yahweh », vi, 7) et celui de la foi des patriarches (« sous mon nom de Yahweh, je ne me suis pas fait connaître à eux », ib., ý 3). Il est évident, d’ailleurs, que le verbe « savoir » de vı, 7 est employé, x1v, 18, dans un sens différent : « Les Égyptiens sauront que je suis Yahweh » (ils l’apprendront à leurs dépens). Il y a là une distinction à relever ; le même signe divin étant offert aux hommes, ceux-ci, en ayant tous pris connaissance, réagissent différemment selon leurs dispositions intérieures, suivant le triple stade indiqué dans Ex., x1v, 18 : « Israël vit... et le peuple craignit Yahweh et il crut à Yahweh et à Moïse. » La crainte mentionnée indi que le sentiment naturel de l’homme en face de manifestations extraordinaires. Elle peut indiquer aussi quelquefois cette crainte que nous appellerions servile : les Égyptiens, le pharaon surtout, en restèrent à ce stade ; ils eurent simplement « peur ».
Les conséquen ces de cette foi dans la nation juive à ses origines sont d’abord cultuel les : « Et le peuple crut... et s'étant inclinés, ils adorèrent... » (Ix., 1v, 31). Le but divin était atteint, la foi d'Israël existait : l’objet de cette foi allait vite se spécialiser par le contenu de la révélation faite à Moïse sur le Sinaï : ce sera la Loi renfermée dans « les deux tab les du témoignage » selon l'expression caractéristi que d’Ex., XXXIV, 29, šenéy luholh hã êduth. Le dogme du monothéisme est avant tout en question : « Ne vous tournez pas vers les ido les... je suis Yahweh votre Dieu » (Lev., x1x, 4) et « Je vous ai séparés des peup les, afin que vous soyiez à moi » (ib., xx, 26).
Le Deutéronome développe d’ailleurs les conséquen ces de la foi d’Israël en insistant sur son caractère obligatoire et sur ses conditions intérieures. Le dis| entendiez...
Quelle a été la part du peuple dans l’accession à cette foi qui devient maintenant l’obligation fondamentale d'Israël ? Moïse fait appel aux faits, témoins de Yahweh : « Tu as vu comment Yahweh... ta porté ainsi qu’un homme porte son fils... » (Deut., 1, 31), « tes yeux ont vu » (1v, 21). Il rappelle encore les conditions dans lesquel les Dieu se manifestait assez mystérieusement pour que l’assentiment humain restât libre : « vous mais sans voir de figure ; vous n’entendites qu’une voix » (Deut., 1v, 12) ; « …Yahweh a montré sa gloire » (ý 21). Tout cela constitue la révélation à laquelle le peuple doit adhérer. Mais tout cela ne suffit pas, l’homme doit apporter du sien pour parvenir à la foi : « Tu chercheras Yahweh ton Dicu et tu le trouveras si tu le cherches de tout ton cœur et de toute ton âme » (Deut., 1v, 29). « Trouver Yahweh », c’est avant tout croire en lui, adhérer à tout ce qu’il enseigne. Et si nous rapprochons 1v, 29 de vu, 6 et de 1,31, nous voyons dès les origines de la révélation comment la foi est une grâce, fruit d’une vocation et, en même temps, son habitude, uno démarche méritoire : « tu le trouveras si tu le cherches » (Deut., 1v, 29) qui porte en elle-même sa récompense : « afin que tu sois heurcux » (1v, 40).
3. Israël au cours des sièc les. — Désor mais, l’histoire d’ Israël sera celle de sa fidélité (be’èmèth, I Reg., 111, 6 ; le mot appartient au vocabulaire hébreu de la foi) ou de ses infidélités. Josué continuera l’œuvre de Moïse, Nous avons plus de détails sur l’occupation de la Terre promise que sur la vie religieuse du peuple. Néan| moins, les allusions que renferme le Livre de Josué manifestent une prédication désor mais traditionnelle : « Vous avez vu tout ce que Yahweh vous a fait » (Jos., XXI, 3) et d’autres paro les correspondent à cel les de Deut., 1v, 29 : « Aimant Yahweh... gardant ses commandements... et le servant de tout votre cœur et de toute votre âme » (Jos., XXII, 5) ou encore : « Reconnaissez de tout votre cœur et de toute votre âme... qu'auc une parole (de Yahweh) n’est restée sans effet » (Jos., xxtn1, 14 ; cf. 20). La vocation de Gédéon a quel que analogie avec celle de Moïse : manifestation divine, mission énoncée par Yahweh (Jud., vi, 14) divinement contresignée, manifestation par Dieu d’une vérité : « Si j'ai trouvé grâce à vos yeux, donnezmoi un signe que c’est vous qui parlez » (ib., vi, 17).
Salomon : « selon qu’il marchait en votre présence dans | la fidélité » (I Reg., 111, 6 ; cf. vin, 23). Lors de la dédicace du Temple, Salomon commence sa prière solennelle par l’acte de foi monothéiste : « Yahweh, il n’y a pas de Dieu semblable à vous... » (I Reg., vint, 23) et par l'affirmation de l'efficacité de la parole divine : « Ce que vous avez déclaré par votre bouche, vous l’avez accompli par votre main » (I Reg., vui, 24 ; cf. 26, 56). Voilà vraiment la part de Dieu dans la foi d'israël : sa parole, dont l’infaillibilité fonde l'autorité. Dieu prouve que c’est lui qui parle et cela suffit (cf., I Reg., xx, 3 : « tel est le signe que Yahweh a parlé... »).
Quant à l’homme, il doit marcher « en présence » de Yahweh (avec une foi qui rend Dieu présent à la conscience et au cœur) » dans toutes ses voies » (I Reg., vit, 58), et il faut que son cœur « soit tout à Yahweh » (ib., ÿ 61). La fin supérieure reste universelle et dogmati que : « afin que tous les peup les de la terre sachent que Yahweh est Dieu et qu’il n’y en a pas d’autre » (ib., ý 60) ; cf. xvin, 36, finalité du miracle d’Élie : « afin que l’on sache... que vous êtes Dieu en Israël... » Après le miracle, le cri jaillit dans l’adhésion de l’esprit et du cœur : « C’est Yahweh qui est Dieu » (xviir, 39 ; cf. xx, 28). Le point de vue spécial de la foi considérée dans l’homme est mentionné en passant à propos d’Ézéchias : « Il mit sa confiance en Yahweh » (II Reg., XVIIL, 5). Le verbe hébreu bétah indi que qu’il ne s’agit plus seulement de la foi, mais aussi de la confiance, acte de la volonté auquel incline spontanément la foi, qui, d’ailleurs, est nécessairement inclue dans la confiance. Malgré la différence de racine entre ’émnéfh, la « fidélité » (rac. ’aman) et bètah « confiance », il y a union objective entre confiance et foi. C’est ainsi Des Paralipomènes, il suffira de retenir un écho de Deut., 1v : « Appliquez votre cœur et votre âme à chercher Yahweh » (I Par., xxii, 19). Les autres documents narratifs de l’Écriture ne fournissent que peu de données sur notre sujet. Dans le Livre d’Esdras, limportance de la prédication dans l’accession à la foi est mentionnée dans vir, 25 : « Enseigne-les (les lois de Dieu, c’est-à-dire la vérité religicuse tout entière) à ceux qui ne les connaissent pas. » C’est la recommandation d’Artaxerxès à Esdras ; pour « ceux qui les connaissent, il suffira d’établir des magistrats. » Le Livre de Néhémie parle de « la joie en Yahweh » qui « est votre force ». (Neh., vur, 10 ; cf. Deut., rv, 40.) Le I Macch., rappelle l’attitude d'Abraham : « n’a-t-il pas été trouvé fidèle dans l'épreuve ? » (11, 52.) Il emploie aussi le verbe « croire », miotevelv, pour indiquer l’adhésion à un témoignage d'ordre humain, éverioteuoav auré (I Macch., vrr, 16) et il parle de « ceux qui mettent leur confiance en eux » (ib., vioi, 12), èmavamavouévey œdroic (en eux : il s’agit des Romains). Ce vocabulaire correspondant à celui de l’hébreu, ’aman et bâlah ; x1v, 31 mentionne un prophète attendu « digne de foi », mioty. Héliodore, après son aventure au temple de Jérusalem, « rendait témoignage à tous des œuvres du grand Dieu » (II Macch., m1, 36). De quelle qualité était cet acte de foi plus ou moins public ? En tout cas, deux vérités s’imposaient à son esprit : Dieuexiste ;ilsemanifeste à Jérusalem. « Il y a vraiment dans ce lieu une force divine, » (II Macch., 111, 38.) Judas Macchabée, dans une proclamation à ses soldats, s'écriait de son côté : « nous, c’est en Dieu... que nous mettons notre confiance, remotÜæuev », parce que c’est en lui aussi qu'ils croyaient (ib., vit, 18). Et lors que Antiochus Épiphane fut châtié par Yahweh, l'historien écrit triomphalement : « lui qui tout à l'heure croyait (Sox&v) commander aux flots de la mer... il était porté dans une litière, rendant manifeste aux yeux de tous la puissance de Dieu » (II Macch., 1x, 8, évôetxvouevoc). Il était un signe, aux yeux du peuple, de la vérité de la parole divine. Nous retrouvons des éléments déjà signalés dans les livres primitifs : importance du témoignage, finalité intellectuelle et dogmati que des signes divins qui ont à remplir un rôle de préparation à la foi.
Dans les documents narratifs spéciaux, tels que les Livres de Tobie, Judith, Esther, nous pouvons relever les mêmes idées soit à propos de Tobie qui déclare : « Nous attendons cette vie que Dieu doit donner à ceux qui ne lui retirent pas leur fidélité... » (Tob., 11, 18 : l’espérance se greffe sur une foi très ferme), soit à propos de la diaspora juive : « Il vous a dispersés parmi les nations qui l’ignorent, afin... que vous leur fassiez connaître qu’il n’y a pas d’autre Dieu... » (Tob., XI, 4.) Judith dit dans sa prière : « Montrez que vous n’abandonnez pas ceux qui mettent en vous leur confiance. » (Judith, V, 15, d’après le texte de saint Jérôme.) Esther : « Faites-vous connaître dans ce temps de notre affliction, ô Dieu, qui l’emportez sur tous en puissance... » (Esth., XIV, 12, 19.) Si nous prenons l’enseignement d’Amos, il est introduit en ces termes : « Ainsi dit Yahweh » ou « dit Yahweh » ou « dit le Seigneur Yahweh » (pass.). Ces formules chères aux prophètes mettent en relief l’autorité de la révélation divine. Le prophète n’est que le messager auquel on se fie pour croire à la vérité renfermée dans les paroles de Yahweh. Ces simples mots énoncent donc la part première de Dieu dans la foi : il parle : « Écoutez cette parole que Yahweh a prononcée » (Am., III, 1.) « Le lion rugit, qui ne craindrait ? le Seigneur Yahweh parle, qui ne prophétiserait ? » (ib., III, 8.) Amos fait implicitement appel au principe de causalité, et comme M. J. Touzard le fait remarquer : « Lors donc que le peuple entend parler le prophète, qu’il remonte à la cause de cette parole comme il sait remonter aux causes des faits les plus vulgaires » (Le livre d’Amos, Paris, 1909, p. 28). C’est la part de l’esprit humain. Et, dans ses menaces des châtiments, Yahweh dit : « Écoutez et rendez témoignage contre la maison de Jacob » (III, 13). Ces paroles s’adressent soit aux ennemis d’Israël, soit aux Juifs eux-mêmes. Ce témoignage peut s’entendre « comme une garantie devant servir à prouver, après l’événement, que celui-ci avait été prédit par Yahweh » (van Hoonacker, op. cit., p. 231). Amos affirme également, avec force, le dogme monothéiste : « C’est lui qui façonne les montagnes... Yahweh, Dieu des armées, est son nom » (Am., IV, 13).
Osée ouvre à Israël des perspectives consolantes. Yahweh annonce à son peuple : « Je te fiancerai à moi dans la fidélité, et tu connaîtras Yahweh » (Os., II, 11). On remarquera le lien entre ce mot de « fidélité », dont nous avons déjà précisé le sens et le verbe yâda‘ qui suit, comme l’expression d’une conséquence : la certitude que donnera la foi à Israël ne laissera place à aucun doute et Dieu sera fidèle aux engagements qu’il prend. Ce qui concerne la foi, dans le Livre d’Osée, reste dans cette note : une démarche divine qui a son point de départ dans l’amour de Dieu pour son peuple et qui aboutira « à la connaissance de Dieu » (Os., VI, 6). Le prophète précise plus loin : « Tu ne connaîtras pas d’autre Dieu que moi et, en dehors de moi, il n’y a pas de sauveur » (ib., XIII, 4).
Isaïe fait écho à la prédication d’Osée lorsqu’il écrit : « Le pays sera rempli de la connaissance de Yahweh » (Is., XI, 9) en annonçant le règne du Messie. Condamin, adoptant la conjecture d’Houbigant, traduit : « La terre est pleine de la connaissance et de la crainte de Yahweh » (Le Livre d’Isaïe, Paris, 1905, p. 91). Ces expressions avaient été déjà employées (XI, 2) pour indiquer les dons faits au Messie par l’Esprit de Yahweh. Le P. Condamin pense que XI, 9, est une répétition symétrique de XI, 2. La Connaissance de Yahweh est donc ici présentée comme un don, une grâce venant avant tout de Dieu. Isaïe écrit à propos des peuples païens : « Yahweh se fera connaître à l’Égypte et l’Égypte connaîtra Yahweh en ce jour-là » (Is., XIX, 21). Cette connaissance où l’action humaine répond à celle de Dieu ne restera yre’ü, la constatation expérimentale, aussi certaine que la vision. weyéde’ à, la certitude intellectuelle. weyåâŝymů (rac. $wm et Sym avec les sens de « placer », « décider », « fonder », « faire »). Ici, il faut probablement sous-entendre le mot léb qui est exprimé au v. 22 fwendSymäh libbênů) : « Les choses anciennes, déclarez-nous ce qu’elles furent, et nous y appliquerons notre cœur... » w=yasckkyli (rac. $âkal, « comprendre », « être prudent »). Ce verbe avait primitivement le sens de « voir » (cf. Gen., II, 6) ou, du moins, indiquait l’impression produite par la vue. Ses sens dérivés, surtout à l’hiphil, sont d’ordre intellectuel : « enseigner », « instruire » (CES Ir 8).
Voir, savoir, considérer, comprendre marquent avec de sensibles nuances les réactions humaines normales en présence des signes divins, pour aboutir à la croyance en Dieu qui les produit. Il y a place pour l’incrédulité, pour le doute, pour l’erreur (cf. Is., XL, 19 : « Qui est aveugle comme mon familier... ? »). Isaïe rappelle d’ailleurs à l’homme son devoir de chercher Dieu : « Je n’ai pas dit à la race de Jacob : cherchez-moi vainement » (Is., XLV, 19). « Cherchez Yahweh pendant qu’on peut le trouver » (Lv, 6).
Il en résultera tout d’abord la foi monothéiste en Israël : « L’homme se tournera vers celui qui l’a fait » (Is., XVII, 7) et le croyant en sera transformé : « Ceux qui comptent sur Yahweh renouvellent (littéralement : transforment) leurs forces » (XLI, 31). Et ils seront les témoins de Dieu : « Chantez Yahweh... qu’on le sache sur toute la terre... » (Is., XII, 5). « Vous êtes mes témoins » (XL, 10) et l’oracle poursuit : « afin que vous sachiez et que vous me croyiez et que vous compreniez que c’est moi : avant moi, aucun dieu n’existait et après moi il n’y en aura point » (ib., XLIV, 10) ‘éday, de ‘éd, le « témoin », mot qui se rattache à la racine ‘wd, « revenir », d’où « redire », « répéter » d’où « attester » (surtout à l’hiphil). Nous avons ici le verbe « croire » {wetæ àmynû ly) qui porte sur l’affirmation de la fin du verset : Yahweh seul dieu. L’oracle revient à cette idée du témoignage rendu au monothéisme par la foi d’Israël : « Vous êtes mes témoins ; y a-t-il un Dieu en dehors de moi ? » (Is., XLIV, 8) et cela, il faut « qu’on le sache du levant au couchant » (XLV, 6).
Michée dénonce la présomption que certains Israélites basent sur leur foi : « Ils s’appuient sur Yahweh en disant : Yahweh n’est-il pas au milieu de nous ? » (III, 11). Mais les nations, à l’ère messianique, iront à la recherche de Yahweh : « Venez, montons à la montagne de Yahweh, et il nous instruira dans ses voies... » (IV, 2).
Jérémie insiste sur l’aspect intérieur de la religion.
Le livre de Baruch note le caractère « gracieux » de la foi : « Je leur donnerai un cœur et des oreilles » (III, 6) et ils sauront que je suis le Seigneur leur Dieu » (II, 31).
Sophonie souligne le contenu de la foi israélite : « Yahweh... est au milieu de toi » (III, 17) et rappelle à l’homme son devoir : « Cherchez Yahweh... » (II, 3). Il annonce que Dieu se constituera un « reste », « un peuple humble et modeste qui mettra son espoir dans le nom de Yahweh » (I, 13). Cet espoir dans le nom même de Yahweh résulte de la foi la plus pure. Ce « reste » sera le levain qui fera lever toute la masse, et Habacuc déclare que « la terre sera remplie de la connaissance de la gloire de Yahweh » (II, 14). Il faut remarquer le souci d’exactitude doctrinale qui conduit Habacuc comme Sophonie (et les auteurs inspirés en général) à placer avant le terme « Yahweh » un autre mot dont il devient le déterminatif ; on a confiance dans le nom de Yahweh, on possède la connaissance de la gloire de Yahweh. On peut y voir une certaine indication sur la part de mystère que comporte la foi (cf. Hebr., XI, 1, argumentum non apparentium), adhésion à ce dont on ne peut avoir une connaissance expérimentale, une vision directe. Mais le passage le plus célèbre d’Habacuc sur la foi se trouve dans II, 4 : « Le juste vivra par sa foi » (trad. Crampon) ou « le juste, par sa fidélité aura la vie » (trad. van Hoonacker). Texte rendu fameux par l’interprétation qu’en fit Luther (en le prenant dans le contexte de saint Paul) : « Voici la clef d’or qui ouvre toute l’Écriture. » Il n’est pas surprenant que le texte du prophète, replacé dans son contexte, n’ait pas toute la portée qu’il possède dans celui de saint Paul. Néanmoins, dans Habacuc même, l’oracle est important puis que Yahweh dit au prophète : « Écris la vision et grave-la sur les tables, afin qu’on l’y lise couramment » (II, 2). Cette sentence à graver est celle du v. 4 : « Vois (il succombe), celui dont l’âme n’est pas droite en lui, tandis que le juste, par sa fidélité, aura la vie » (trad. van Hoonacker). Crampon traduit le premier membre de l’antithèse : « Celui dont l’âme s’enfle au dedans de lui n’est pas dans le droit chemin. » D’après le contexte des premiers chapitres, l’orgueilleux dont il s’agit ici surtout est le peuple chaldéen ; ne reconnaissant pas l’autorité du vrai Dieu, n’ayant pas la foi en Yahweh, il n’est pas dans la voie droite et périra, tandis que le juste, Israël, qui possède la foi et resta attaché à Yahweh, sera secouru et sauvé, en un mot il vivra. Dom Calmet écrivait à propos de ce verset : « Habacuc... voulait dire que ceux des Juifs qui croiraient en Dieu et qui mettraient leur confiance en ses promesses seraient délivrés de la captivité de Babylone. Saint Paul en fait l’application aux justes du Nouveau Testament.
Ézéchiel, dans son enseignement, suit la ligne traditionnelle. Il note l’importance de la parole du Seigneur transmise par le prophète : « Qu’ils écoutent ou n’écoutent pas... ils sauront qu’il y a eu un prophète » (II, 5 ; cf. II, 11 ; II, 27). À côté de la démarche extérieure de Yahweh, il y a son action individuelle et intérieure : « Je mettrai au dedans d’eux un esprit nouveau » (XI, 19 ; cf. XXXVI, 26, 27). Il faut que réponde la bonne volonté humaine : « Toutes les paroles que je dirai, reçois-les dans ton cœur et écoute-les de tes oreilles » (II, 10). Cet ordre, donné au prophète, chacun peut le faire sien et cette formule revient comme un leitmotiv : « Ils sauront que je suis Yahweh » (Ez., VI, 10 ; cf. VI, 13, 14 ; VI, 4 ; XXXIX, 9, etc.). Non seulement Israël acquerra cette connaissance, fondée sur la divine parole, mais encore les autres peuples : « Je me ferai connaître aux yeux de nombreuses nations et elles sauront que je suis Yahweh » (XXXVIII, 23) et « Je ferai connaître mon saint nom au milieu de mon peuple » (XXXIX, 7). Nous retrouvons les éléments essentiels : adhésion intellectuelle entraînant la conformité de la conduite aux enseignements de Yahweh, adhésion donnée par l’esprit humain à la parole divine sur l’autorité du Dieu qui la fait entendre, et sous le commandement de la volonté aidée par la grâce (un cœur, un esprit nouveau).
Zacharie souligne le rôle d’intermédiaire tenu par le prophète entre Dieu et son peuple : « Mes paroles et mes décrets, dont j’avais chargé... les prophètes, n’ont-ils pas atteint vos pères ? » (Zach., I, 6). Et il insiste sur la fidélité avec laquelle l’homme doit se comporter envers la parole de Dieu. La condition est nette : « Si tu es fidèle » (III, 7), « cela arrivera si vous obéissez fidèlement à la voie de Yahweh » (IV, 15). La foi deviendra universelle : « Beaucoup de nations s’attacheront à Yahweh en ce jour-là... » (II, 15).
Joël reprend une formule connue : « Vous saurez que je suis au milieu d’Israël » (11, 27 ; cf. 1v, 17) et l’affirmation monothéiste : « Moi... je suis Yahweh et il n’y en a pas d'autre » (11, 27) et ajoute une promesse de salut pour les jours de tribulation : « Quicon que invoquera le nom de Yahweh sera sauvé » (111, 5).
Daniel, enfin, nous montre dans son Livre la foi d'Israël en acte, à la cour des puissants rois de Babylone. Témoin de Yahweh, prophète, il déclare avant d'interpréter le songe de Nabuchodonosor : « Il y a un Dieu dans le ciel qui révèle les secrets... » (11, 27 ; cf. 35). Plus loin, le souverain lui-même proclame : « Il m’a paru bon de faire connaître les signes et les prodiges que le Dieu Très-Haut a opérés envers moi. Que ses signes sont grands et que ses prodiges sont puissants » (111, 99). Et lors que Daniel annonce les châtiments divins, il ajoute : « Jusqu’à ce que tu saches que le Très-Haut domine sur la royauté des hommes » (1v, 29). Nous retrouvons encore ici la mention des interventions divines ordonnées à éclairer les hommes et à les conduire à la foi monothéiste. Quant aux hommes de bonne volonté, doci les aux volontés divines, Daniel milier devant Dieu » (x, 12). Il faut, d’autre part, que | les païens « sachent, dit-il, que vous êtes le Seigneur, le seul Dieu » (111, 45) et le roi de Babylone reconnaît qu’ « il n’y a pas d’autre Dieu qui puisse sauver de la sorte » (111, 96 ; cf. xıv, 40).
La prédication prophéti que utilise, au service des inêmes idées généra les, au service de la même foi monothéiste, des formu les similaires qui sont traditionnel les. L'enseignement des prophètes répond à leur action : maintenir, développer, restaurer dans le peuple comme chez les individus cette adhésion confiante de l’étre tout entier, dans sa vie intégrale à la proposition révélée : Yahweh, Dieu et seul Dieu.
5. Livres didactiques. — Nous commencerons, comme nous l’avons déjà fait ailleurs, par l’étude du psautier, considéré dans son ensemble. Recueil de la piété personnelle, il contient de nombreux textes célébrant la confiance en Dieu : Ps., 11, 12 (« heureux celui qui se réfugie en Lui... ») ; 1v, 6 ; v, 12 ; vir, 2 ; re ecriG XI 86 XX 0,16, 10x20 ; xx VIN, 7 : XXN, LOX, 20, 21 ; xxx VI, 8, 5, 40 ; nr, MO CAI OÙ EXIV, LI CXXT, ON LUI, 28 : LXXVII, TS LXXXV, LS cxv, 9 ; cxvi, 10 ; MCXNEIT, 28,19, 29 ; CXIX, 74, 114 ; cxxv, 1 ; 3. Comme nous l’avons fait remarquer, cette confiance en Dieu suppose né cessairement la foi ; le psalmiste présente aussi Yahweh comme multipliant les signes : « Tu es le Dieu qui fait les prodiges » (Ps., LxxvIr, 15 ; pélé”, de pålĝ’, « séparer », « distinguer », d’où au passif, « être distingué », « admirab'e », d’où le sens du substantif, « le prodige »). C’est en accomplissant ces mirac les qu’il manifeste sa puissance, comme par ses révélations il éclaire les hommes : « Tes enseignements sont merveilleux..., la révélation de tes paro les illumine..., affermis mes pas dans ta parole... » (Ps., CXIX, CXXIX, CXXX, CXXXIX). Aussi Dieu est-il un irrécusable témoin : « Tes témoignages sont immuab les » (xcrxr, 5). « Tu as manifesté ta puissance parmi les nations » (LXXVII, 15). Il soutient, édu que le fidèle : « C’est toi, écrit le psalmiste, qui m’a donné confiance » (Ps., xxii, 12), car Yahweh « mabandonne pas ses fidè les » (xxxvii, 28). L'homme, d’autre part, doit rechercher Dieu : « Ceux qui cherchent Dieu le loueront » (Ps., xx11, 17). « Et vous qui cherchez Dieu, votre cœur vivra » (LXIX, 33). Le psalmiste dit encore dans sa prière : « Je te cherche de tout mon cœur » (exrx, 10) ; cf. Ps., xu, 2). Il s'appuie sur l’autorité de la parole divine : « J’ai foi en ta parole » (Ps., CXIX, 74 ; cf. cx1\) et il s’écrie : « Ah ! si je ne croyais pas voir la bonté de Yahweh ! » (Ps., xxvii, 13, hé’éma n'ty), un des rares textes du psautier où se lit le verbe ’“man). Lui-même sera le témoin de Yahweh : « Écoute mon enseignement. je publierai les mystères. Ce que nous avons entendu, ce que nous avons appris, ce que nos pères nous ont raconté, nous ne le cacherons pas à leurs enfants... » (Ps., LXXVII, 1-4) : de même : « Je par'erai de tes enseignements devant les rois... » (Ps., cxix, 44). Le fruit de cet attachement à Yahweh sera d’abord la force, à laquelle fait allusion le ps. xxvn, 13 (« Ah ! si je ne croyais pas voir la bonté de Yahweh ! ») et la joie (« votre cœur revivra », LXIX, 33 ; cf. Ps., LXXXIV, 6 : « Heureux les hommes qui ont en toi leurs for ces ! » ou xciv, 12 : « Heureux l’homme que tu instruis » ; cf. Ps., cx11, 1). Sans doute les psaumes ne contiennent pas de formu les particuLe concept de sagesse, considéré dans sa signification humaine et théologi que, embrasse dans son ampleur la vertu de religion tout entière. Les documents de la sagesse inspirée ne négligent pas l’aspect intellectuel que doit avoir la religion du sage, sans d’ailleurs que cet aspect soit le moins du monde exclusif. Ils n’omettent pas de souligner aussi la base de cette religion, la parole divine.
Nous lisons dans les Proverbes : « Toute parole de Dieu est éprouvée » (xxxv, 5). Yahweh donne non seulement sa révélation, mais il met aussi dans le cœur de l’homme cette sagesse qui inclut la foi : « Yahweh donne la sagesse » (11, 6). Le livre, quelques versets plus loin, s’exprime de façon caractéristi que : « Lors que la sagesse viendra dans ton cœur et que la science fera les déli ces de ton âme, la réflexion veillera sur toi et l'intelligence te gardera (Prov., 11, 10, 11). Ce qui n’exclut en rien l’activité humaine : « Le cœur intelligent cherche la science » (xv, 14 ; cf. xvi, 15). Reprenons le vocabulaire de Prov., 11, 10, 11 : koksmåh, da‘ath, mezimmåh, tk bünäh, Le mot hok måh, a deux acceptions du point de vue psychologi que : l’habileté d’un homme pour une fonction déterminée, par exemple un métier (cf. Ex., XXVII, 3 ; XXXI, 6 ; XXXVI, 1-2) ou bien la sagesse proprement dite : soit l’intelligence et l’usage qu’on en fait (cf. Prov., x, 1), soit l’expérience qui forme le jugement, ou la prudence | qui sert à diriger sa vic ou à conseiller celle des autres, soit enfin la vertu de religion entendue au sens large : pour un sage d’Israël, l'instruction, la prudence, l’expérience sont d’ordre avant tout religieux. La notion de sagesse impli que nécessairement la foi considérée comme acte ou comme vertu, sans l’expliciter. H est important de relever ici le côté intellectuel de la religion du sage.
Le mot da'ath a été déjà étudié,m°zimmäh ou zamnuih « la pensée », vient de la racine zémam, « méditer » ; thebûnåh de la racine byn, « diviser, distinguer, juger ». Que les facultés intellectuel les de l’individu doivent être orientées vers la recherche de Dieu, c’est chose évidente. « La crainte de Yahweh est le commencement de la sagesse, et l’intelligence, c’est la science du Saint » (Prov., 1x, 10). Le mot « Saint » désigne Dicu, car il est mis en parallélisme avec Yahweh. Nous trouvons aussi dans les livres didactiques des éléments importants de la foi, l’adhésion de l’esprit à la révélation de Yahweh sur son autorité même (« Toute parole de Dieu est éprouvée », Prov., xxxv, 5 ; et cette foi entraine aussi naturellement la confiance dans l’âme du croyant, du « fidèle » (xxvii, 20) ; « confie-toi de tout ton cœur en Yahweh » (Prov., 111,5 ; cf. xx11, 19 ; xx1x, 25).
Le ivre de Job nous a conservé le souvenir de la constance de son héros dans la foi, en dépit des épreuves. Job affirme sa foi, soit en face de la création : « Qui ne sait... que la main de Yahweh a fait ces choses, qu’il tient dans sa main l’âme de tout ce qui vit... » (Job, xii, 9) et devant la perspective de la rétribution : : Je sais que mon vengeur (Dhorme : « mon défenseur »} est vivant... et vous saurez qu’il y a une justice » (Job, x1x, 25, 29). Si Job a parfois des doutes, ce n'est ni sur l’existencc de Dieu, ni sur la valeur de ses révélations, mais sur la manière d’alteindre Dieu : « Qui me donnera de savoir où le trouver... ? » (Job, XXi, 3.) L’Ecclésiaste afirme que « Dieu est au ciel » (v, 1), mais il ne développe pas cet acte de foi et wen fait pas l’analyse. L’Ecclésiasti que a des réflexions semblab les à cel les des Proverbes : « Toute sagesse vient
L’enseignement du Christ, du reste (la démarche divine primordiale), faisait appel à la foi des auditeurs ; il s’imposait « comme ayant autorité » (Matth., vii, 7 ; Marc., 1, 22 ; Luc., iv, 32) et procédait par affirmation plutôt que par démonstration. « Or, je vous dis qu'il y a ici quelqu'un de plus grand que le Temple » (Matth., xii, 6). Lors que Notre-Seigneur veut prouver qu'il a le pouvoir de remettre les péchés, et en usant de ce pouvoir divin, rendre pour ainsi dire sensible aux yeux de tous l’origine divine de sa mission, il opère un miracle et il dit au paralytique : « Lève-toi... et marche » (Matth., ix, 6 ; cf. Marc., ii, 10 ; Luc., v, 21). Lors que saint Jean-Baptiste fait demander : « Êtes-vous celui qui doit venir ? » Jésus répond : « Allez, rapportez à Jean ce que vous entendez et ce que vous voyez... » (Matth. xi, 3-6 ; cf. Luc., vii, 19-23). Cette manière d'enseigner (affirmations et miracles) respectait la liberté humaine : l’attitude des Juifs le démontre avec évidence : « Alors, il se mit à reprocher aux villes où avaient eu lieu le plus grand nombre de ses miracles de n'avoir pas fait pénitence » (Matth., xi, 20 ; cf. Luc., x, 13), c’est-à-dire de n’avoir pas cru en lui. D'ailleurs, il faut la grâce pour acquérir la foi : « Je vous bénis, Père, de ce que vous avez caché ces choses aux sages et aux prudents... Personne ne connaît le Fils, sinon le Père... et celui auquel le Fils a voulu le révéler... » (Matth., xi, 25, 27 ; cf. Luc., x, 21, 22 ; à noter le singulier employé, Matth., xi, 27). De même, Jésus dit à Pierre, après son acte de foi : « Tu es bienheureux, Simon Barjonas, car ce n’est ni la chair, ni le sang qui te l’ont révélé, mais mon Père qui est dans les cieux » (Matth., xvi, 17). Et cette grâce n’est refusée à personne, puis que l'Évangile du royaume doit être prêché à toute créature (Marc., xvi, 15) et dans toutes les nations (Matth., xxviii, 19 ; Luc., xxiv, 47). Les hommes, devant l’enseignement de Jésus, devant les signes produits, ont l’obligation de croire : donnant leur adhésion intellectuelle à sa personne, ils la donneront à sa doctrine : « Nous savons que vous êtes vrai. » La parole est des pharisiens, mais elle vise la réputation du Christ (Matth., xxi, 16 ; cf. Marc., xi, 14 ; Luc., xx, 21). Ses attitudes sont diverses. On connaît le passage où Jésus demande : « Qui dit-on qu'est le Fils de l’homme ? » (Matth., xvi, 13 sq. ; Marc., viii, 27 sq. ; Luc., ix, 18 sq.) et la profession de foi de saint Pierre. Tous ceux qui reconnaissaient en Jésus un prophète admettaient logiquement l’authenticité et la vérité de son enseignement, reposant sur l’autorité de Dieu qui l’envoyait... mais la grâce avait conduit Pierre plus avant dans la pénétration de la vérité. Dans plusieurs cas, les malades viennent au Seigneur mus par la foi en sa puissance : « Aie confiance, ma fille, ta foi t’a sauvée » (Matth., ix, 22 ; cf. Marc., v, 34 ; Luc., viii, 48). Il faut naturellement mettre en relief le cas du centurion qui mérita cette appréciation de Jésus : « Je n’ai trouvé autant de foi chez personne en Israël » (Matth., viii, 10 ; cf. Luc., vii, 1-10). Précisément, la supériorité de la foi du centurion consiste en ce qu’elle repose uniquement sur l’autorité divine qu’il reconnaît à la Parole même, à la parole seule du Christ : que Jésus ne se dérange pas, car il croit à son pouvoir divin qui n’est régi ni par l’espace, ni par le temps : « Mais dis seulement un mot et mon serviteur sera guéri. Car je suis moi-même sous une autorité, ayant sous moi des soldats... » (Matth., viii, 8-9). Aussi Jésus de conclure : « Va, qu'il te soit fait selon que tu as cru. » (viii, 13). Le Christ exige encore la constance, le courage dans la foi : « Quiconque me confessera devant les hommes, je le confesserai moi aussi devant mon Père » (Matth., x, 32 ; Luc., xii, 8). Le verset suivant indique que cette confession n’est pas facultative. L'acte de foi engage celui qui le fait, jusqu’à la mort.
Les synoptiques mentionnent aussi la formule de Quelques actes de foi provoqués par les miracles de Jésus. C’est ainsi qu'après l’aventure de Pierre sur le lac, « ceux qui étaient dans la barque se prosternèrent devant lui en disant : vraiment, tu es le Fils de Dieu ! » (Matth., xiv, 33.) Après la résurrection de Jésus, avant son ascension, les apôtres font encore acte de foi en lui : « le voyant, ils l’adorèrent » (Matth. xxviii, 17), tandis que « certains doutèrent ».
À côté de ces passages, cités d’après Matthieu, souvent le plus complet et le plus sémitique des synoptiques, nous avons indiqué les références correspondantes aux autres évangélistes. Il y a néanmoins des textes particuliers à Marc et à Luc qui méritent d’être signalés. Relevons dans Marc l'insistance du Christ sur le pouvoir de la foi : « Si tu peux. Tout est possible à celui qui croit. » (Marc., ix, 23). Et le père du jeune possédé, que les disciples n'avaient pu délivrer, répond : « Je crois ! Viens en aide à mon incrédulité ! » (ix, 24). Le R. P. Lagrange fait remarquer dans son commentaire : « Il a conscience que sa foi est insuffisante. Il prie donc Jésus de l’aider quand même : Bohôer ne peut signifier : augmente ma foi, rends-là plus parfaite, mais seulement : viens au secours de cette foi, et presque : fonder pour toi même. « Viens à mon secours à moi, l’incrédule ! » (Swete, Knabenbauer, Schanz, Loisy, etc.) (Évangile selon saint Marc, Paris, 1920, p. 228.)
b) Le livre des Actes fait logiquement suite aux évangiles synoptiques, spécialement au troisième. Il montre comment les apôtres ont exécuté l’ordre reçu : « Vous me rendrez témoignage » (Act., i, 8) et comment ce témoignage fit naître, avec la grâce divine, la foi de la première génération chrétienne. Les apôtres sont avant tout les témoins de Jésus, et pour choisir le successeur de Judas Iscariote ils cherchent quelqu'un, disent-ils, qui devienne avec eux témoin de sa résurrection. (Act., i, 22 ; cf. xi, 32.) Le discours de Pierre au peuple fait appel au témoignage, mais à celui du Père, lorsqu’il parle « de cet homme à qui Dieu a rendu témoignage pour vous par les prodiges, les miracles et les signes... » (xi, 2.) On peut ainsi rapprocher le témoignage rendu au Fils par le Père de celui que rendent les apôtres. Ils « rendaient témoignage » (iv, 33) et proclamaient : « Nous sommes témoins de ces choses, avec le Saint-Esprit que Dieu a donné à ceux qui lui sont dociles » (v, 32). Ce texte rappelle en outre le caractère gratuit du don de l’Esprit qui est mis en relation avec la naissance de la foi dans l’âme et le caractère méritoire de l’action humaine indispensable. Les apôtres reviennent souvent sur leur qualité de témoins, uaprupes (x, 39, 42 ; xiii, 31 ; xxiii, 15 ; xxii, 11). Ils parlent aussi des prophètes « qui rendent témoignage au sujet de Jésus... » (x, 43). Les apôtres eux-mêmes sont « appuyés par le Seigneur qui rendait témoignage à la parole de sa grâce par les prodiges... » (XIV, 3). Ils constatent également, à propos des gentils, que « Dieu... a témoigné en leur faveur, en leur donnant l'Esprit-Saint... » (xv, 8). On peut juger par ces textes de l’importance du témoignage dans la naissance de la foi chrétienne : témoignage rendu par le Père, par les prophètes, par les apôtres. Lors que Dieu révèle à Ananie comment il doit agir avec Saul, il ajoute : « Cet homme est un instrument que j'ai choisi » (ix, 15). À propos de conversions nous lisons aussi : « Tous ceux qui étaient destinés à la vie éternelle devinrent croyants » (xiii, 48) ou encore (au sujet de Lydie) « le Seigneur lui ouvrit le cœur... et elle dit aux apôtres : ... j’ai foi au Seigneur... » (xvi, 14-15). Paul et Barnabé rapportèrent à leur retour de mission « tout ce que Dieu avait fait pour eux et comment il avait ouvert aux nations la porte de la foi » (xiv, 26).
L’homme, pour sa part, doit d’abord écouter avec foi. Cette foi déterminait un changement de vie, et en particulier, l’adhésion à ce groupement hiérarchisé de l’Église, dont les membres s’appelaient les fidèles (mortol, x, 45, ou morevodvrec, IV, 32 : ceux qui croient, ou ceux qui parvinrent à la foi) : « Tous ceux qui croyaient vivaient ensemble... » (ii, 44.) Et ils vivaient dans l’espérance du salut qu’apportait la foi. Pierre dit dans un de ses discours : « Tout homme qui croit en lui reçoit la rémission de ses péchés » (x, 43 ; cf. xxvi, 18). C’est, en effet, le résultat immédiat de la justification qui a comme conséquence le droit à la vie éternelle. Car ceux qui croyaient, lit-on ailleurs, « étaient dans la voie du salut » (xi, 47). « Croire » et « se trouver dans la voie du salut » expriment une même réalité. La formule est très nette (xvi, 31) : « Crois au Seigneur Jésus, et tu seras sauvé. » Elle englobe la foi et toutes ses conséquences nécessaires.
Saint Paul a une formule plus générale : « Il s’est trouvé un reste par élection de grâce » (Rom., xi, 5). Et cet appel à la grâce, et à la foi par conséquent, est tout à fait gratuit : « ceux qui ont été choisis l’ont obtenu » (Rom., xi, 7). L’épître aux Corinthiens s’exprime pareillement : « il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication » (I Cor., 1, 21). Et il demande à ses correspondants de réfléchir sur leur « vocation », κλῆσις (I Cor., 1, 26). On voit que l’initiative vient de Dieu ; parlant de lui-même, Paul écrit : « lorsqu’il plut à celui qui m’avait mis à part et qui m’a appelé par sa grâce de révéler en moi son Fils... » (Gal., 1, 15). L’Apôtre voudrait que les fidèles eussent « un esprit de sagesse qui révèle sa connaissance... » (Eph. 1, 17). Et il ajoute : « c’est par sa grâce que cette prédication, au même titre que la parole même de Dieu, reçut le témoignage des miracles « … l’Esprit et la force de Dieu en démontraient la vérité, afin que votre foi repose non sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu » (I Cor., ii, 4, 5).
c) L’individu et la foi. — Pour que la foi, ainsi provoquée par l’action divine, naisse dans l’âme, il y faut la collaboration humaine. Saint Paul en mentionne simplement le fait (Rom., xiv, 3, 10 ; I Cor., xiii ; viii, 1 ; Phili, 27 ; Gal., iv, 10 ; Ephes., vi, 23). Il ajoute parfois le contenu de l’acte de foi (Rom., vi, 8 ; Gal., ii, 20). Cette foi dépend de l’homme : tout n’est pas fait lorsqu’on la possède. La foi ne va d’ailleurs pas sans conséquences pratiques : l’Apôtre parle aussi aux Thessaloniciens des œuvres de la foi (I Thess., 1, 3 ; cf. I Cor., iii, 13 : « l’œuvre de chacun sera manifestée » ; Tit., iii, 1 : « Rappelle aux fidèles le devoir... d’être prêts à toute bonne œuvre »). Paul demandait aussi à Tite même de se montrer « un modèle de bonnes œuvres ». (Tit., ii, 7) On constate que ces considérations de l’Apôtre sur la foi sont très traditionnelles : consécutif à la vocation divine, don de Dieu, pacte de foi est fait par l’homme et reste méritoire ; de plus, il engage l’homme tout entier, corps et âme, dans une vie nouvelle, conforme aux vérités dogmatiques et morales auxquelles il adhère. La foi provoque aussi une confiance ardente en celui dont l’autorité est acceptée. Cette confiance, il faut « la mettre en Dieu » (II Cor., 1, 9) et Paul déclare à Timothée : « Je sais en qui j’ai mis ma confiance » (II Tim., 1, 12).
Quant à la définition même de la foi, nous la trouvons dans l’épître aux Hébreux : « La foi est la substance des choses qu’on espère, une conviction (plus littéralement, une démonstration) de celles qu’on ne voit pas. » Ἔστιν δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων. (Hebr., xi, 1 ; cf. II Cor., iv, 18 : « nos regards ne s’attachant pas aux choses visibles mais aux invisibles » et v, 7 : « car nous marchons par la foi et non par la vue ».) Le mot ὑπόστασις est-il bien traduit en français par le mot « substance » ?... Oui si on l’entend au sens étymologique : la foi est ce qui se trouve sous les choses qu’on espère ; c’est ce qui soutient l’espérance qui se fonde sur elle. Il y a avant tout incompatibilité entre l’acte de vision (qui est pris ici dans son sens le plus général et intellectuel) et l’acte de foi. On peut donc définir négativement en quelque sorte l’acte de foi : un acte contraire de l’évidence, mais qui aboutit cependant à la certitude : la foi est la certitude d’une chose inévidente, elle compense l’absence d’évidence ; absence qui rend possible dans l’acte de foi l’intervention de la grâce et le mérite de l’homme. Cette certitude de l’acte de foi, en laquelle l’intelligence se repose, se fonde elle-même sur l’autorité divine. Le lien entre l’objet et l’autorité qui le recommande apparaît comme certain. Telle est cette « démonstration » de la foi qui engendre la conviction.
L’épître aux Hébreux poursuit par un exemple : « c’est au moyen de la foi que nous reconnaissons que le monde a été formé par la parole de Dieu » (xi, 3). Et, parcourant l’histoire d’Israël, l’épître montre comment la foi, principe d’action et de salut, explique tout. Il faut rapprocher de ces textes de l’épître aux Hébreux celui de I Cor., xiii, où saint Paul montre la supériorité de la charité. La foi, c’est la vision « à travers un miroir », in ænigmale (xiii, 12). Et il l’oppose à la vision, à l’intuition directe de la vie éternelle « face à face ». La foi n’aura plus de raison d’exister alors, ni l’espérance dont les vœux seront comblés : « maintenant restent la foi, l’espérance, la charité : la plus grande des trois c’est la charité. » (xiii, 13). Elle demeurera seule éternellement. Ainsi opposée, d’une part à l’évidence intellectuelle présente, d’autre part à la lumière de la vie future, la foi apparaît dans son rôle de moyen.
A ces considérations spéculatives sur la nature de la foi, il faut ajouter un cas concret typique, celui de la foi d’Abraham. Nous en avons déjà parlé à propos de la Genèse. Nous y reviendrons lorsqu’il s’agira des effets de la foi. Rappelons simplement comment saint Paul décrit la foi d’Abraham d’un mot : « il crut en l’espérance (que Dieu lui donnait par sa parole seule) contre [toute] espérance » (Rom., iv, 18), et « devant la promesse de Dieu, aucun doute, aucune hésitation ne se leva » dans son âme (iv, 20) « fortifié par sa foi, rendant gloire à Dieu, sachant très bien que ce qu’il promet, il peut l’accomplir » (iv, 21).
Devant une promesse de Dieu, sur sa simple énonciation par Dieu, Abraham adhéra de toute son intelligence à l’espérance qu’elle renfermait : le lien est évident entre cet acte de foi d’Abraham et la définition abstraite de l’épître aux Hébreux (xi, 1). En outre, ce qu’il constatait expérimentalement, ce dont il avait l’évidence — son impuissance à engendrer, en raison de son grand âge — s’opposait à son acte de foi ; mais ne savait-il pas, ne croyait-il pas que tout est possible à Dieu ? Son acte de foi était donc raisonnable : il avait raison de croire à l’espérance donnée par Dieu, contre toute espérance humaine. Le mot espérance n’est pas à prendre ici, semble-t-il, au sens strictement théologique.
Il faut considérer, au point de départ, la finalité de l’action divine par rapport à nous, le salut de « tous les hommes » (I Tim., 2, 4) et sa condition indispensable, la foi : « Si tu confesses de ta bouche... si tu crois dans ton cœur... tu seras sauvé » (Rom., x, 9). Et la phrase de l’épître aux Romains qui en indique la thèse principale est celle-ci : « Je ne rougis pas de l’Évangile ; c’est en effet la vertu de Dieu pour le salut de quiconque croit. » (Rom., 1, 16.) Pour indiquer le rôle exact de la foi, l’Apôtre s’exprime en utilisant diverses propositions, dont il convient de noter les différentes nuances. Nous allons en dresser un tableau :
[Xproroù Rom., iii, 22 : Γραφουμένων Οὐκ ἔστι δὲ πίστις… Rom., 1, 30 : Γραφουμένων… ἀξιοῦντιον Σία Τί μιότην Phil., xx, 9 : θυ [ἀξιοῦντιον] δὲ πίστις… Rom., u, 26 : Γραφουμένων… ἔξ νιότην ’Ινοοù Rom., iii, 30 : Γραφουμένων… ΝΕΠΛΤΟΛΙΒ Ἔξ ΤΙΟΤΕΓΟΓ Rom., 1x, 30 : Σιξαρόσβυυ Θυ ἔξ νιότην Gal., 1, 16 : τυ ὀξαρόλουεὐ ἔξ ριορέσ XpLotoð Gal., n1, 8 : ξ μιότην δουοὐτ τ ΕΟvn Gal., nt, 24 : ο… ξ μιορεύ Γραφουμένων… Rom., 1, 17 : Γραφουμένων… ἔξ ριορέσ σία μιότην Rom., 1v, 5 : ἡ νιότη… ἔλγ δἰξορόβυνν Rom., 11, 28 : Γραφουμένων… ἔξ ριορέσ 4v0πωρrov (Datif seul employé avec d’autres verbes 1v, 20 ; VAE a PAE o A
Dans la formule ἡ& μιότην, la préposition δἰ (avec le génitif) qui semble bien correspondre au 2 instrumental hébreu, souligne le rôle actif de la foi dans notre justification. Le R. P. Lagrange note : « On ne trouve pas que l’homme soit justifié Γα ριορέσ, au passif » (op. cil., p. 138). La préposition ἔξ (ξ μιότην) indique que la foi est une démarche dont la justice sort comme de sa source, mais non comme de sa cause première, puis que la justice est celle de Dieu et qu’elle vient de lui. Quant au datif on ne le trouve jamais avec le verbe actif justifier, et le datif, avec un verbe passif, marque la cause de l’action que le sujet subit. « L’expression νιότη, est particulièrement forte pour désigner ce que l’homme fait de son côté... » (Cf. Lagrange, Épître aux Romains, p. 138-139.)
On sait la discussion qu'eut Jésus avec les pharisiens qui disaient : « Tu te rends témoignage à toi-même : le témoignage n'est pas vrai. » Jésus répondit : « Mon témoignage est vrai... il est écrit dans votre propre Loi que le témoignage de deux hommes est vrai (Deut., xvi, 6 ; xix, 15). C'est moi qui me rends témoignage à moi-même, et mon Père qui m'a envoyé me rend témoignage. » (Jn, v, 31-32 : le texte complète v, 32 : « il y en a un autre qui rend témoignage de moi. ») Quel était ce témoignage du Père ? Il se manifestait surtout par des signes. Jésus-Christ l'affirme avec précision : « J'ai un témoignage plus grand que celui de Jean : les œuvres que mon Père m'a donné d'accomplir, (il semble introduire ici une proposition consécutive plutôt qu'une finale) car les œuvres que je fais rendent pour moi témoignage que le Père m'a envoyé. » L'autorité de la parole, autorité des miracles : voilà la base de la foi. Nathanaël croit au Christ sur cette parole : « Je t'ai vu sous le figuier » (Jn, i, 50) et Nicodème lui dit : « Nous savons que tu es venu de la part de Dieu... car personne ne peut faire les miracles que tu fais si Dieu n'est avec lui. » (Jn, iii, 2.) Après la guérison de son fils, le fonctionnaire de Capharnaüm « crut, lui et sa maison entière » (Jn, iv, 53). L'aveugle que Jésus a guéri ne demande qu'à croire : « Quel est-il (le Fils de l'homme)... afin que je croie en lui ? » Et, lorsqu'il le sait, il s'écrie : « Je crois, Seigneur ! » (Jn, ix, 36, 38.) De même, au delà du Jourdain, ceux qui venaient à Jésus disaient : « Jean n'a fait aucun miracle, mais tout ce que Jean a dit de celui-ci était vrai. Et beaucoup crurent en lui (Jésus-Christ). » (Jn, x, 41-42.) Après la résurrection de Lazare « beaucoup de Juifs [de] ceux qui avaient vu ce qu'il avait fait crurent en lui » (Jn, xi, 45, 48). Les apôtres étaient aussi vivement frappés par l'omniscience de leur Maître : « Nous savons que tu sais tout : c'est pour quoi nous croyons que tu es sorti de Dieu. » (Jn, xvi, 30.) La prophétie est un signe dont Notre-Seigneur mentionne le but : « Je vous le dis dès maintenant, avant que cela n'arrive... afin que vous croyiez, lors que cela sera arrivé, qui je suis. » (Jn, xiii, 19.) La prophétie du Christ est mise en relation avec l'autorité de l'Écriture « pour que l'Écriture soit accomplie » (Jn, xiii, 18). Lors que les apôtres se souvinrent des paroles de Jésus sur le Temple détruit et reconstruit en trois jours « ils crurent à l'Écriture et à la parole qu'avait dite Jésus » (Jn, ii, 22). Et ceci est répété (Jn, xii, 16) à propos de la prophétie de Zacharie (Zach. ix, 9). Nous savons que le miracle ne supprime pas la liberté de l'acte de foi. L'apôtre note l'endurcissement des Juifs : « Quoiqu'il eût fait tant de miracles en leur présence, ils ne croyaient pas en lui. » (Jn, xii, 37.) Et ils disaient à Jésus : « Quel signe miraculeux fais-tu donc qui nous éclaire de façon que nous croyions en toi ? » (Jn, vi, 30.) Mais le quatrième évangile note plusieurs actes de foi qui reposent sur l'autorité intrinsèque de la parole même du Christ. Lors que les Samaritains croient, c'est « à cause de sa parole » ; ils le disent nettement : « nous-mêmes avons entendu et nous savons qu'il est vraiment le Sauveur du monde » (Jn, iv, 42). L'acte de foi de Pierre est précis : « Tu possèdes les paroles de la vie éternelle et nous croyons... » (Jn, vi, 68, 69). Notre-Seigneur reconnaît le mérite de celui qui écoute sa parole et qui croit en celui qui l'a envoyé... (Jn, v, 24).
Car il est nécessaire de croire pour être sauvé. La justification est à ce prix. Sans doute Jean n'emploie pas le vocabulaire de saint Paul, mais la signification profonde des divers textes est semblable. Pour saint Jean, il faut croire pour avoir la vie, la vie de l'âme, qui résulte de son union au Christ, à toute la Trinité, et qui est éternelle. « Quiconque vit et croit en moi ne mourra pas pour toujours » (Jn, xi, 25) dit Notre-Seigneur lorsqu'il console les sœurs de Lazare, et Marthe adhère à ces paroles avec enthousiasme : « Je crois que tu es le Christ. » (Jn, xi, 27.) La foi attache le croyant au Christ, et comme le Christ est « la résurrection et la vie » (Jn, xi, 25) le croyant est préservé de la mort éternelle, car l'autre ne compte pas. « Celui qui croit au Fils a la vie éternelle » (Jn, iii, 36 ; cf. Jn, iii, 16). La vie éternelle des croyants, c'est « qu'ils connaissent » (Jn, xvii, 3) Dieu. La fin du verset indique qu'en possédant la vie le fidèle est délivré de la colère divine qui demeure (μένει) sur l'incrédule (cf. Rm, i, 18 sq.) ; cf. Jn, v, 24 : « Celui qui... croit à celui qui m'a envoyé a la vie éternelle et il n'est pas mis en jugement, mais il a passé de la mort à la vie... » Avec cette idée de jugement (κρίσις) nous rejoignons celle de justice.
La foi est donc, pour le fidèle, principe de justification ; il évite la condamnation du jugement qui est un jugement de colère, et il jouit de la vie éternelle qui résulte de l'union à la Vie même. Il ne mourra pas (mort éternelle), son corps sera ressuscité même, « au dernier jour » (Jn, vi, 39). De plus, toutes ses aspirations seront satisfaites, ses tendances trouveront leur aboutissement ; en un mot, le croyant, le fidèle réalisera sa fin dernière : « celui qui vient à moi n'aura pas faim, et celui qui croit en moi n'aura jamais soif » (Jn, vi, 35).
b) Les épîtres et l'Apocalypse. — Les autres œuvres de Jean s'inspirent des mêmes idées sur le rôle du témoignage dans la foi : « Si nous recevons le témoignage des hommes, le témoignage de Dieu est plus grand... Celui qui croit au Fils de Dieu a ce témoignage [de Dieu] en lui-même. » (1 Jn, v, 9, 10.) S'il y a le témoignage de Dieu le Père, il y a celui du Fils : l'Apocalypse mentionne « le témoignage de Jésus-Christ » (Ap, i, 1 ; cf. Ap, xix, 10, où il est question de ceux « qui gardent le témoignage de Jésus » ; cf. Ap, xx, 4) et l'auteur précise : « le témoignage de Jésus est l'esprit de prophétie » (Ap, xix, 10). Enfin « l'Esprit rend témoignage, parce que l'Esprit est la vérité » (1 Jn, v, 6). Jean rappelle aussi le témoignage des hommes, soit celui des martyrs, de ceux qui mourront pour « leur témoignage » (Ap, xi, 7), soit le sien propre : « Jean..., qui a attesté la parole de Dieu... » (Ap, i, 1). Le fruit de la foi apparaît donc, comme dans l'évangile, l'union au Christ : « Celui qui a le Fils a la vie ! » (1 Jn, v, 12.) Jean indique son critère : « Nous connaissons qu'il demeure en nous par l'Esprit qu'il nous a donné. » (1 Jn, iii, 24.) Car « quiconque... »
qui A côté de la foi d'Abraham, la Genèse mentionne le doute de Sara qui « rit en elle-même » en entendant la prophétie de Mambré (Gen., xvir, 12) ; Dieu la reprit en élevant le débat : « Y a-t-il rien qui soit étonnant de la part de Yahweh ? » (ibid., 14) et en indiquant aussi combien l'autorité de la parole divine doit s’imposer à la foi de l’homme. L'histoire de Moïse, dans l’Exode, raconte tout au long les variations des adhésions humaines à la parole de Yahweh. Moïse hésite devant sa vocation : « Qui suis-je pour aller vers Pharaon ? » (Ex. mi, 11) et : « Ah ! Seigneur, je ne suis pas un homme à la parole facile... envoyez (votre message) par qui vous voudrez l'envoyer... Alors la colère de Yahweh s’enflamma contre Moïse... » (Ex. 1v, 10, 13, 14). La foi de Moïse n’était pas assez vive pour déterminer chez lui l’ardeur intrépide d’un apôtre. Ces hésitations eurent leur épilogue au désert, lors que Yahweh lui dit ainsi qu'à Aaron : « Parce que vous n’avez pas cru en moi... vous ne ferez pas entrer cette assemblée dans le pays que je lui donne. » (Num., xx, 12). Parallèlement aux doutes de Moïse, il y a ceux du peuple qui lui est confié. Moïse avait d’abord objecté à Yahweh : « Ils ne me croiront pas. » (Ex. 1v, 1.) Il y revient : « Voici que les enfants d’Israël ne m'ont point écouté : comment Pharaon m’écoutera-t-il ?... » (Ex. vi, 12.) Désormais, l’histoire d'Israël sera une oscillation perpétuelle du peuple entre la foi monothéiste et l’infidélité : « Jusques à quand ce peuple me méprisera-t-il ? Jusques à quand ne croira-t-il pas en moi, malgré tous les prodiges que j'ai faits au milieu de lui ? » (Num., x1v, 11.) Il y a enfin à rappeler la lutte entre Moïse et l’endurcissement de Pharaon qui déclare : « Je ne connais pas Yahweh. » (Ex., v, 2.) D'ailleurs Yahweh avait annoncé : « J’endurcirai le cœur de Pharaon... Pharaon ne vous écoutera pas. » (Ex., vit, 3.) Il ne s’agit pas ici d’une causalité divine positive (car il y aurait contradiction entre la mission de Moïse et son insuccès, qui seraient tous deux attribuables à la même cause toute puissante) mais d’une tolérance providentielle qui laisse concourir les causes secondes à la réalisation d'un dessein divin.
Lors que Yahweh dicta sa loi aux Israélites, il annonça les châtiments qui suivraient leur infidélité : « J'atteste aujourd’hui contre vous que vous périrez certainement » (Deut., viir, 19) et Moïse reproche au peuple de n'avoir pas eu « foi en lui » et d’avoir été « rebelle » (Deut., 1x, 24). Le châtiment lui-même servira de « signe » et de « prodige » pour les enfants d’Israël « à jamais » (Deut., xxvm, 45) parce qu'ils n’ont pas voulu croire, malgré les interventions miraculeuses de Yahweh en leur faveur. Quelles sont, dans le peuple, les causes d’infidélité ? Il y a d’abord un orgueil individuel et collectif qui se manifeste par le goût de l'indépendance et ensuite, par la désobéissance à Yahweh : « Tu es un peuple au col raide, » (Deut., 1x, 6.) Aussi est-il à craindre que « le cœur du peuple ne s'élève et qu'il n'oublie Yahweh » (Deut., vin, 14). Il en résulte de la défiance à l'égard de Yahweh et de ses interventions ; « vous n'avez pas eu foi en lui et vous n'avez pas obéi à sa voix » (Deut., rx, 23). Bien d’autres causes encore, soit d’ordre moral, soit d’ordre social ou international, eurent aussi leur influence sur l’incrédulité du peuple juif ; nous n'avons pas à les étudier. L’histoire se déroulera selon un rythme toujours semblable ; infidélité, châtiment, conversion, pardon et secours de Yahweh. [Il faut donc considérer le peuple d'Israël comme une personne morale et les sanctions divines contre son incrédulité comme des interventions pédagogiques destinées à ancrer profondément la foi.] Les prophètes ont lutté contre les déviations de la foi d’Israël et contre ses infidélités, surtout en condamnant et en réfutant l’idolâtrie (cf. Is., XLII, 17 ; XLV, etc.). Ils annoncent enfin les châtiments qui frapperont les coupables : « Malheur à ceux qui... ne recherchent pas Yahweh. » (Is., xxxt, 1.) Le mot « infidèle » revient fréquemment (Is., XLIII, 27 ; LVH, 11, LIX, 13 ; Jer., 111, 6, 11 ; v, 11, etc.). Les mêmes conséquences sont envisagées : punition de la nation, punition des individus. Jérémie parle aussi de l’ « impiété » du peuple (1, 19 ; 11, 29 ; 111, 11, etc.). Les prophètes caractérisent en général cette incrédulité comme un manque de science : « Ils ne me connaissent pas », dit Yahweh (Jer., 1V, 22) ou : « Ils ne savent pas, ils ne comprennent pas » (Is., XLIV, 18 ; cf. xLvni, 8). « Ils ont péri parce qu'ils n’avaient pas la (vraie) science » (Bar., 111, 28) ou encore comme un oubli : « Vous avez oublié celui qui vous a nourris » (Bar., rv, 28). C’est une négation : « Ils ont renié Yahweh » (ibid., v, 12). Pratiquement cette attitude se traduit par l’abandon de Dieu : « Vous n'avez pas écouté » (Jer., XXV, 3, 4, 5), par un changement d’orientation de l’existence : « Ils ne savent pas la voie de Yahweh » (Jer., v, 4 ; cf. 1x, 12) et par le mépris des paroles mêmes de Dieu, des oracles prophétiques. « Vous n’avez pas écouté la voix de Yahweh » (Is., xLIv, 23). « Vous tordez les paroles du Dieu vivant » (Jer., xxiii, 86). Ezéchiel s'élève surtout contre l’idolâtrie (x1, 21 ; xI2, 2 ; xiv, 4, etc.). Daniel exprime le remords de sa race : « Nous n’avons pas écouté vos serviteurs les prophètes » (1x, 6, 10). Osée constate qu’il n’y a « ni vérité ni connaissance de Dieu dans le pays » (1v, 1) et Yahweh dit : « Mon peuple périt, faute de connaissance » (Os., 1v, 6). « Infidèle », il « se sépare » de Dieu qu'il « a oublié » (Os., vi, 7 ; X1, 7 ; xn, 6). Sophonie menace + ceux qui se détournent de Yahweh, qui ne cherchent pas Yahweh et ne se soucient pas de lui » (t, 6) et Zacharie, ceux « qui n’ont pas écouté, qui n’ont pas prêté attention » (1, 11 ; cf. vIr 11 sq.). Il y a, ici aussi, un aspect intellectuel de l’incrédulité qui n’est pas négligé.
Mêmes idées, même vocabulaire dans le psautier : les peuples « oublient » Dieu (Ps., 1x, 18 ; XLIV, 21 ; L, 22 ; cvi, 13, 14) ; le méchant le « méprise » (Ps., x, 13), est “infidèle » (Ps., xxv, 3 ; cxix, 158), et c’est son esprit qui n’est pas fidèle (Ps., Lxxvinr, 8, 57). L’Ecclésiaste souligne le mystère de Dieu sans tirer de conséquences sur le rôle de la foi ou le danger d’incrédulité « Cf. 111, 21, 22 ; vit, 24 ; x, 14). Le livre de la Sagesse parle plutôt des erreurs doctrinales et critique l’idolâtrie : « Ils s’etaient enfoncés si loin dans les voies de l'erreur qu'ils regardaient comme des dieux les plus vils des animaux » (Sap., x11, 24), Le xın est célèbre par son argumentation contre l’incrédulité et l’idolâtrie : « Insensés par nature tous les hommes qui ont ignoré Dieu » (x111. 1). La suite est une démonstration rationnelle de l'existence de l’unité et de la transcendance de Dieu. Ils reprochent aux incroyants le caractère superficiel de leur recherche de Dieu : ils « s’en rapportent à l'apparence » (x111, 7). Aussi doit-on conclure à leur responsabilité : « D’autre part, ils ne sont pas non plus excusables, car s’ils ont acquis assez de science pour arriver à connaître le monde, comment n’en ont-ils pas connu plus facilement le Maître ? Mais ils sont bien malheureux » (xn, 8, 9, 10). La plupart des hommes ont préféré mettre « leur confiance dans des idoles sans vie » (x1v, 29). Aussi l’auteur les compare « à des enfants sans raison » (x17, 25), méritant
2. Saint Paul étudiant surtout le christianisme sous son aspect positif, s’est bien plus occupé de la foi que de l’incrédulité. Pour lui aussi l’incrédulité est « l’ignorance de Dieu » (I Cor., xv, 34). Les esprits sont « aveuglés..., le même voile demeure » (II Cor., iii, 14 ; cf. Rom., xi, 7). L’incrédulité est le fait de l’homme naturel qui « ne reçoit plus les choses de l’Esprit de Dieu » (I Cor., ii, 14). Et les païens « suivent la vanité de leurs pensées ; ils ont l’intelligence obscurcie et suivent l’aveuglement de leur cœur » (Eph., iv, 17-18). Ils se trompent dans leurs jugements, tous ceux qui ont refusé leur foi à la vérité » (II Thess., ii, 12). A côté de ceux qui restent étrangers à la foi de l’Apôtre, il y a ceux qui s’égarent et qui en sortent « emportés à tout vent de doctrine » (Eph., iv, 14) se laissant séduire par ceux qui donnent un autre enseignement » (I Tim., vi, 3) : ne supportant plus « la saine doctrine, ils fermeront (les oreilles) à la vérité » (II Tim., iv, 3) et feront « une forte opposition » à la prédication orthodoxe (II Tim., iv, 15). Ils sont « égarés loin de la foi » (I Tim., vi, 10) comme Hyménée et Philète que nomme Paul « et qui renversent la foi de plusieurs » (II Tim., ii, 18). D’où « le naufrage dans la foi » (dont parle I Tim., i, 19). Mais lorsqu’un chrétien « a renié sa foi, il est pire qu’un infidèle » (I Tim., v, 8). Et nous savons qu’un infidèle est par définition privé de la justification. « Si nous le renions, lui aussi nous reniera » (II Tim., ii, 12).
Les disciples (il eut pu faire une intervention publique, foudroyante : ce n’était pas dans le caractère de sa mission ni dans ses desseins...). Il voulait affermir profondément la foi des premiers missionnaires de l’Évangile : il fallait dans ce volonté. Parmi les Juifs incrédules, il en est qui sont | Le livre des Actes reprend quelques formules des synoptiques : « Les Juifs restaient incrédules » (xiv, 2), « endurcis » (xix, 9). Et Pierre leur dit : « Vous avez ! agi par ignorance » (iii, 14).
Saint Pierre écrit d’eux : « Ils vont se heurter contre la parole parce qu’ils n’ont pas obéi... c’est à cela qu’ils sont destinés » (I Pet., ii, 8). La parole qui devait les sauver est le motif de leur condamnation puisqu’ils refusent de l’accepter. Comme saint Paul, Pierre menace les faux docteurs qui, « reniant le Seigneur..., attireront sur eux une prompte ruine » (II Pet., ii, 1). « Ils ont quitté le droit chemin » (ii, 15). « Il valait mieux pour eux n’avoir pas connu la voie de la justice » (II Pet., ii, 21 ; même appréciation que I Tim., iv, 8). L’Épître de Jude parle aussi des impies... qui renient leur seul Maître (4). Elle poursuit : le Seigneur « fit périr ensuite ceux qui furent incrédules et qu’il retint pour le jugement du grand jour » (Jud. 5). On peut donc constater avec quelle continuité, sous l’action d’un même Esprit, la doctrine sur l’incrédulité et sur la foi se développe dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament.
P. ANTOINE.
FONCK Léopold, S. J., né le 14 janvier 1865, à Wissen, près de Weeze, en Rhénanie, mort le 19 octobre 1930, à Vienne.
I. SA VIE. — Après avoir fini ses humanités à Kempen, en Rhénanie, Fonck entra au Collège germanique, à Rome, où il fit, de 1883 à 1890, des études de philosophie et de théologie. Il reçut la prêtrise en 1889. Rentré dans son diocèse d’origine (Münster), il y fut deux ans durant professeur de religion ; en 1892, il entra dans la Compagnie de Jésus, et acheva, après le noviciat, ses études de sciences bibliques, qu’il avait entreprises, avec ardeur, à Rome, sous la direction de son maître Rud. Cornelv. Il voyagea, dans ce but, de 1894 | à 1896, en Égypte, en Palestine et en Syrie. Entre 1896 et 1898, il étudia à l’université de Munich et à celle de Berlin. Appelé, en 1901, à la faculté de théologie de partir de 1929 et jusqu’à sa mort, dans la province | autrichienne de l’Ordre, il s’occupa de travaux littéraires, et de la direction spirituelle des étudiants de Prague et de Vienne. Un mal sournois devait l’enlever subitement.
II. ACTIVITÉ LITTÉRAIRE. — 1° Premiers travaux. — Après avoir commencé, comme professeur de religion, son activité scientifique, il donna pour le Lexicon biblicum, qui paraissait à Paris, sous la direction de son frère en religion, Martin Hagen (1903-1911), des articles de géographie et d’archéologie (au nombre de 197). Après quelques notices relatives au tombeau de Marie, il livra au public en 1900 (dans les Biblische Studien, t. v, 1re part., Freiburg), un ouvrage indépendant : Streifzüge durch die biblische Flora (Excursions à travers la flore biblique).
49 Une méthode pour les études universitaires. — Fonck publia en 1908, à Innsbruck, Wissenschaftliches Arbeiten (Le travail scientifique). Une 2e édition en fut faite en 1915, puis en 1926, une impression anastatique. Sous le titre : ZI metodo del lavoro scientifico, parut à Rome, en 1909, une traduction italienne de U. Mannucci et, à Paris, en 1911, une traduction française (Le travail scientifique) de J. Bourg et A. Lérisier.
5° Ce n’est qu’après la guerre mondiale que le plan, caressé depuis longtemps, de fonder deux revues bibliques, put être réalisé. En 1920, l’Institut pontifical commença à publier l’organe scientifique Biblica. Fonck en dirigea la rédaction et, à côté d’un certain nombre d’articles, il publia un Index bibliographicus. La revue mensuelle Verbum Domini, publiée à partir de 1921, en latin, par le même Institut, donna, durant les deux premières années, un article de lui dans chacun de ses numéros, et, les années suivantes, de nombreuses notices.
III. L’INSTITUT BIBLIQUE ET SON ORGANISATION. — Cette entreprise grandiose, conçue déjà par Léon XIII, et que lui confia Pie X, montre d’une façon éclatante ses talents d’organisateur.
Soutenu financièrement, et d’une manière princière, par la famille Coëtlosquet, l’Institut put acquérir un palais, au centre de la ville, dans lequel Fonck fit aménager une bibliothèque des plus modernes qui, en cinq années, jusqu’au début de la guerre, réunit le chiffre considérable de 50 000 volumes. Il fallait, de plus, organiser études et examens. Fonck travailla aussi à l’organisation d’une filiale de l’Institut à Jérusalem ; il en posa les jalons au cours de plusieurs voyages en Palestine, mais ce n’est qu’en 1926, qu’elle put être mise sur pied par A. Mallon (t 1934). Voir : INSTITUT BIBLIQUE.
Urb. HOLZMEISTER.
FORMGESCHICHTE (ÉCOLE DE LA...). — I. Notion générale. II. Antécédents. III. Principes et méthode. IV. Conséquences doctrinales. V. Appréciation. VI. Bibliographie.
I. NOTION GÉNÉRALE. — Le nom de Formgesthichte sert à signifier les tendances et la méthode d’un certain nombre de critiques modernes, qui, sans constituer à proprement parler une École particulière, poursuivent l’étude de la tradition évangélique dans la même direction. Dominés par la théorie des deux sources, les historiens libéraux (Holtzmann, Harnack, B. Weiss) ne remontaient guère au delà de Marc et des soi-disant logia (Q). Les nouveaux critiques cherchent à dépasser ce stade littéraire et à retracer, suivant une formule devenue maintenant classique, la « préhistoire évangélique » (Urchristentum). Si l’on s’en tient à la tradition synoptique, on ne possède pas de documents contemporains des trente années qui ont suivi la mort de Jésus. Peut-être serait-il possible de suppléer à cette lacune, partiellement du moins, en soumettant les « formes » (ou genres) littéraires des péricopes évangéliques à un examen plus pénétrant. D’où ce nom de Formgeschichte, qui n’a d’équivalent possible en aucune langue. Il faudrait pour le traduire une longue périphrase, par exemple : histoire de la tradition préévangélique.
II. ANTÉCÉDENTS. — Si originale qu’elle paraisse, la formgeschichtliche Schule relève, à divers égards, d’illustres devanciers. Elle est tributaire, à la fois, des doctrines proposées sur le rôle de la communauté chrétienne primitive (Schleiermacher, Wellhausen, Wrede, Wendling), et des études comparatives sur les rapports du christianisme naissant avec le judaïsme postérieur (Bousset, Fiebig) ou avec l’hellénisme (Reïtzenstein, Norden, Wendland). Mais c’est à Gunkel qu’elle se rattache le plus. En introduisant la théorie des genres populaires, infra-littéraires, dans les recherches sur la formation des traditions de la Genèse (Genesis, Tübingen, 1901 ; 3e et 4e éd., 1917), Gunkel lui avait ouvert les voies. Le fameux principe Sitz im Leben (situation des récits dans la vie de la communauté), qui devait servir de mot d’ordre au nouveau groupe, vient de lui. On a pu dire, sans trop d’exagération, que la Formgeschichte était née de l’esprit de Gunkel.
III. PRINCIPES ET MÉTHODES. -- Pour atteindre le but qu’elle s’est assigné, la formgeschichtliche Schule met en œuvre trois principes :
1o Les évangiles manquent d’unité organique. Ils sont formés, artificiellement de « petites pièces littéraires » (kleine literarische Einheiten), à caractère essentiellement populaire (Volksliteratur, Kleinliteratur), primitivement isolées, puis réunies en cycles, plus ou moins considérables. En somme, l’hypothèse défendue par Gunkel au sujet de la Genèse.
De ces trois principes se dégage, par manière de corollaire, une règle, dont la critique « indépendante » s’inspire d’ailleurs depuis longtemps. Dorénavant, nous dit-on, l’historien du Nouveau Testament devra se garder de tout jugement d’ensemble, pour se borner à des analyses fragmentaires, péricope par péricope. Que tel ou tel récit, tel ou tel logion nous soient transmis par les synoptiques ou par saint Jean, peu importe. Leur véritable valeur ne vient pas de ce qu’ils ont été fixés par écrit. Elle consiste exclusivement dans les indications qu’ils peuvent nous donner sur les idées de la communauté dont ils émanent.
IV. CONSÉQUENCES DOCTRINALES. — Appliqués avec la rigueur qui caractérise la manière radicale de R. Bultmann et de G. Bertram, ces principes conduisent à des fins de non-recevoir sur tous les problèmes vitaux ayant trait à la personne du Christ. C’est un postulat professé par les partisans de la Formgeschichte que les évangiles ne nous renseignent pas sur Notre-Seigneur, mais sur la foi et la prédication (Kerygma) de la communauté chrétienne. L’existence historique de Jésus n’est pourtant pas mise en cause, contrairement au paradoxe de l’école mythique. Au jugement de R. Bultmann lui-même, on ne saurait contester que la communauté doive son origine à l’activité de Jésus, ni qu’elle ait conservé dans ses formations littéraires maintes de ses expressions (cf. Die Geschichte der synoptischen Tradition, 2e éd., Giessen, 1931, p. 41). Malheureusement, nous ne serions pas en état de discerner ce que la communauté a créé de toutes pièces et ce qu’elle a simplement modifié. En définitive, nous devrions nous résoudre à ne rien savoir de certain sur Jésus, en dehors de l’impression laissée dans l’esprit des fidèles. C’est en ce sens que R. Bultmann a tenu la gageure d’écrire tout un livre sur Jésus (Jesus, dans la coll. Die Unsterblichen, Perlin, 1926). Ce Jésus n’est que la synthèse concrète des idées professées par la communauté au sujet du Seigneur, et sur la réalité desquelles il est entendu que l’on observe la plus grande réserve.
La Formgeschichte se donne, non sans raison, pour le dernier mot de la critique contemporaine, la résultante logique de tout le mouvement commencé au XIXe. En constatant le scepticisme décevant auquel elle aboutit, on ne s’étonnera pas des réactions qui se dessinent dans les milieux jeunes protestants, sous l'inspiration de K. Barth et de ses amis, contre l’historicisme à base d’exégèse critique. Le succès croissant que l’école dite « dialectique » continue à rencontrer, en Allemagne, en France et en Suisse en est un des indices les plus significatifs.
V. APPRÉCIATION. — Bien que les principes et la méthode préconisés par les tenants de la Formgeschichte donnent lieu à de sévères critiques, tout n’est pas à rejeter dans le système.
N’a-t-il pas le mérite d’avoir remis l’idée de tradition en valeur ? La première, la plus grave peut-être des erreurs de la Formgeschichte vise le rôle de la communauté primitive (c’est-à-dire, si l’on consent à parler net, de tout le monde et de personne) dans la formation des anciennes traditions chrétiennes. Il y a beau temps que la conception sociologique, au nom de laquelle la Formgeschichte mène son enquête, est abandonnée par les historiens des littératures anciennes et médiévales. La puissance créatrice de la communauté n’a jamais été qu’une hypothèse, qui n’a pas résisté à l’épreuve. Elle ne saurait être invoquée sans d’extrêmes précautions. Au début du christianisme, les communautés de fidèles constituaient, certes, des milieux favorables au développement et à l'expression d’une vie intense ; ce qui n’équivaut pas à dire qu’à aucun moment de leur existence, il leur ait été donné d’exercer la fonction d’agents personnels, en formulant des idées nettement définies. L'idée d’une communauté capable d’énoncer une doctrine de spiritualité comparable à celle de l'Évangile est tout bonnement inconcevable.
La tradition primitive de la foi ne peut d’ailleurs être assimilée à une tradition populaire quelconque. Proche des faits et contemporaine de ceux qui en furent les témoins : rattachée, non pas à une communauté amorphe, mais à de fortes personnalités, en particulier à Pierre, le chef des Douze ; ayant trait à des événements concrets, liés à des circonstances de temps et de lieu parfaitement caractérisées, la tradition préévangélique se présente dans les conditions d'historicité les plus estimables. S'il fallait lui refuser l’autorité suffisante pour nous documenter sur les faits qu’elle entend nous transmettre, on devrait renoncer à tous les témoignages de l’histoire.
Pour justifier leurs positions, les critiques de la Formgeschichte allèguent trois raisons : l’incohérence des évangiles, la forme arrêtée des récits et des paroles du Seigneur, leurs ressemblances avec les productions littéraires populaires. Le manque d’unité des évangiles se trahirait par la maladresse de certaines connexions, par l’existence de groupements artificiels résultant de l’analogie des sujets sinon de la similitude des mots, par la présence des doublets, etc. C’est tirer de ces indices plus qu’ils ne contiennent. Réduits à de justes proportions, ils manifestent tout au plus à certains endroits, dont il ne faudrait pas multiplier le nombre outre mesure, la présence de différentes sources, orales ou écrites. Et ce n’est point pour nous surprendre, puis que saint Luc déjà s’est prononcé ouvertement à ce propos. Mais de là à ne plus voir dans les évangiles que des agglomérats artificiels de morceaux ou de parcelles primitivement indépendants, doués d’une vie propre, il y a de la marge. Pour quoi la tradition primitive ne se serait-elle exprimée que sous forme de petites unités ? Autant qu'il est permis d’en juger par les canevas de discours des Actes des apôtres, et par l’étude comparée des synoptiques, ce n’est point ainsi que se serait constituée la catéchèse apostolique. Il paraît évident, par exemple, que la prédication du Baptiste, le baptême de Jésus, le récit de la tentation au désert, et l’ébauche de la prédication galiléenne faisaient corps dès le début. Au surplus, si, en nombre de cas, les évangiles manifestent des défauts d'ordonnance littéraire, leur consistance interne n’en est pas moins un fait que l’on se doit d’expliquer. L'élaboration impersonnelle de la communauté ne suffira jamais à en rendre compte. On ne réalise pas une œuvre qui se tient, en rapprochant sans plan d’ensemble, au petit bonheur, une multitude de morceaux disparates.
Soutenir que les récits et sentences évangéliques ont été coulés primitivement dans quelques moules rigides, relevant de la littérature populaire en général, serait encore plus hasardeux. Les efforts tentés pour le prouver, par les principaux représentants de l'école, sont encore loin d'aboutir à des résultats concordants. On s’en convaincrait aisément en comparant les nomenclatures de R. Bultmann et de M. Dibelius. Il y a là de quoi éveiller légitimement notre défiance. Rien n’est dangereux, rien n’expose davantage à l'arbitraire et à la déformation des faits, comme la manie des classifications et des comparaisons forcées. Que certaines analyses de la Formgeschichte (comme celle de l’apophthegme), que certaines de ses comparaisons (par exemple, celle de la parabole évangélique avec la parabole rabbinique) présentent des aspects féconds, soit ! L’exégèse catholique est appelée à en bénéficier. Mais gare aux généralisations schématiques et aux assimilations fondées sur des analogies superficielles.
En cédant à ces excès, les critiques de la Formgeschichte se mettent dans une regrettable et périlleuse situation. Fascinés par les détails, ils ne perçoivent plus ce que nos évangiles possèdent en propre : ce ton de simplicité et de tendresse, cette douce émotion persuasive, cette fraîcheur et cette majesté qui les rendent irréductibles à n'importe quelle production populaire collective et qui réclament pour eux, de l’avis d’un aussi bon juge que M. A. Puech, une place hors de pair dans l’histoire de la littérature (Hist. de la litt. grecque chrét., t. 1, Paris, 1928, p. 24 sq) :
F.-M. BRAUN.
1° En matière d’archéologie, le plan de ce Supplément prévoit : 1. Quelques articles sur les tells palestiniens et syriens explorés par des missions scientifiques ; 2. des études d’ensemble consacrées, soit à l’archéologie biblique ou orientale en général, soit aux manifestations de la vie et de l’activité artistique dont l'Asie antérieure a été le témoin au cours des millénaires de l'antiquité.
Voici, la nomenclature des articles qui, ressortissant à ce domaine, paraîtront dans ces colonnes : INSCRIPTIONS ; JÉRUSALEM ; LANGUES ET ÉCRITURES SÉMITIQUES * MÉDITERRANÉE ORIENTALE (civilisation) ; MÉSOPOTAMIE (Sumer et Akkad) ; MÉTROLOGIE ; MILIEU BIBLIQUE ; MUSÉES D'ANTIQUITÉS BIBLIQUES ET ORIENTALES ; PALESTINE ; PÉTRA ET LA NABATÈNE ; PHILISTINS ET PEUPLES DE LA MER ; POTERIE ; PRÉHISTOIRE ET PROTOHISTOIRE PALESTINIENNES ; RECHERCHES ARCHÉOLOGIQUES (principes et méthodes) ; ROMAINS (art et religion) ; SANCTUAIRES CHRÉTIENS ANCIENS ; SÉPULTURES ; SINAI (Péninsule du) ; SYNAGOGUES ; SYRIE ET PHÉNICIE ; TRANSIORDANIE ; VILLES CANANÉENNES ET ISRAÉLITES,
2° A la différence de ces études de synthèse générale, le présent article, purement analytique, vise un but plus pratique. On y trouvera d’abord, dans une première partie, des indications sur les instituts et les missions archéologiques voués à l'exploration des sites historiques de la Palestine. Les résultats obtenus au cours de ces recherches sont enregistrés, dans une seconde partie, sous forme de notices succinctes. Chacune de ces notices sera suivie d’une bibliographie où l’on trouvera à côté des comptes rendus publiés par les chercheurs, les articles des revues bibliques et archéologiques.
Nous nous contenterons d'illustrer ces courtes notices au moyen d’un certain nombre de plans et de pièces caractéristiques, propres à faciliter la lecture de notre exposé.
3° Nous limiterons notre enquête à la période biblique (IIe et Ier millénaires avant Jésus-Christ, et Ier siècle de notre ère). En raison du grand intérêt qu’elles présentent, nous ne saurions au besoin passer sous silence, ni les récentes fouilles préhistoriques, ni les investigations qui ont porté en ces dernières années sur les anciennes synagogues. Aussi avons-nous condensé, en deux appendices les principaux résultats obtenus au cours de ces recherches.
4° Plan de l'article. — Première partie : Remarques préliminaires : I. Missions et instituts archéologiques. 1° France. 2° Allemagne et Autriche. 3° Amérique. 4° Angleterre. 5° Danemark. 6° Italie. 7° Palestine et Transjordanie. 8° Autres pays. II. Périodes archéologiques.
Deuxième partie : Les tells explorés. I. Judée méridionale. II. Jérusalem, Judée septentrionale, Samarie. III. Galilée. IV. Les tells du littoral phénicien. V. La Transjordanie.
Troisième partie : Appendice 1 : l'archéologie préhistorique. Appendice 2 : les anciennes synagogues de Palestine et de Transjordanie.
Quatrième partie : Conclusion.
Cinquième partie : Bibliographie générale.
I. REMARQUES PRÉLIMINAIRES.
1. Organe officiel de l’école : la « Revue biblique », Paris, depuis 1893. — La collection complète de la Revue biblique constitue, avec ses articles de fonds, ses chroniques, bulletins et recensions, un instrument de travail de premier ordre. Citons, parmi ses principaux collaborateurs, outre le P. Lagrange, les PP. Vincent, Savignac, Abel et Barrois qui, en matière d'archéologie, d’épigraphie et de géographie palestinienne, comptent actuellement parmi les maîtres les plus écoutés.
2. Principales publications. — Dans la collection des Études bibliques, on doit relever, comme ressortissant spécialement à notre domaine, le Canaan, du P. Vincent, Paris, 1912, et la Géographie de la Palestine, du P. Abel, 2 vol. Paris, 1934-1936. Autres publications : Jérusalem, par les PP. Vincent et Abel, Paris, 1912-1919 ; Bethléem, Paris, 1914 ; Emmaüs, sa basilique et son histoire, Paris, 1932. — Vincent, Mackay et Abel, Hébron, le Haram el-Khalil, Paris, 1923. — PP. Jaussen et Savignac, Mission archéologique en Arabie, 3 vol., Paris, 1903-1922.
3° Plusieurs autres instituts religieux français établis en Palestine, prennent une part active à l’exploration du pays et ont constitué de riches collections d’antiquités. Citons spécialement les Pères augustins de l'Assomption (Musée de Notre-Dame de France) ; les Pères blancs du cardinal Lavigerie (Musée biblique) ; les Pères du Sacré-Cœur de Bétharram (collections préhistoriques).
4° Dans le domaine de l’archéologie préhistorique, le R. P. Mallon, premier directeur de l’Institut pontifical biblique de Jérusalem († en 1934), M. René Neuville, vice-consul de France à Jérusalem et le R. P. Buzy, des Pères du Sacré-Cœur, ont réalisé de belles découvertes. M. René Neuville a notamment exploré une série de gisements préhistoriques sous les auspices de l'Institut de paléontologie humaine de Paris. Voir, plus loin, l'append. 1, col. 500.
| publiée et des beaux-arts, par R. de Mecquenem et V. Scheil ; la Revue hittite et asiatique, Paris ; la Revue d'archéologie ; la Revue d’assyriologie et d'archéologie orientale ; la revue Babyloniaca, Paris ; la Revue de l’histoire des religions ; la Revue des études sémitiques (depuis 1934) ; le Journal asiatique ; les publications du service des antiquités d'Égypte, de l’Institut français d’archéologie orientale au Caire, de la Société royale de géographie d'Égypte, la Revue de l'Égypte ancienne ; la revue Kémi, etc.
20 Instituts et missions scientifiques. — 1. Deutscher Verein zur Erforschung Palästinas, association fondée à Leipzig en 1877. Organe : Zeitschrift des deutschen Palastinavereins (Zeitschr. des deut. Paläst.-Ver.). Leipzig. Éditée depuis 1878 successivement par les soins de Guthe-Benziger, Steuernagel, Noth (depuis 1929). Président actuel de l’association : professeur Alt, Leipzig. a) Principales publications. -— Outre sa revue, cette association a publié les Mitteilungen und Nachrichten des deut. Paläst.- Ver. (1895-1912) ; Das Land der Bibel ; la carte de Madaba (Guthe-Palmer) et une carte de la Transjordanie (Schumacher). b) Fouilles. -— Tell el-Moutesselim (Mégiddo), Masada, voir col. 426,342.
2. Deutsche Orientgesellschaft Berlin, depuis 1898. a) Publications. — Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deut. Orient-Gesell., Sendschriften, Mitteilungen, Jahresberichte. b) Fouilles en Palestine. — Exploration des synagogues de la Galilée, voir append. 11, col. 515 ; fouilles de Jéricho, voir col. 410.
3. Deutsches Evangelisches Institut für Altertumskunde des heil. Landes zu Jerusalem (Institut fondé en 1900 par les Églises protestantes d'Allemagne). — Organe de l’Institut : Palästinajahrbuch, Berlin, depuis 1904 ; édité d’abord par G. Dalman et, depuis 1927, par A. Alt, Leipzig.
4. Orientalisches Institut der Görresgesellschaft, Jerusalem (Institut archéologique, fondé en 1908 par les soins des catholiques d'Allemagne). — Directeur : le R. P. Évariste Mader, S. D.S. Fouilles en Palestine : Râmet cl-Khaïl (Mambré) ; ‘Aïn et-Tâbigha (Heptapegon), voir col. 344,414.
Jerusalem und sein Gelände ; Arbeit und Sille in Palastina. 6. Autres instituts allemands. — a) Vorderasiatisch-Aegyptische Gesellschaft ; a participé aux fouilles de Balâta-Sichem. Publications : Mitteilungen..., depuis 1896 ; Der alte Orient, Leipzig, depuis 1903 ; Beihefte zum alten Orient, continués par la collection Morgenland.
7. Les fouilles de Tell Ta‘anak de même que les premières campagnes de Sellin à Jéricho et à Balâta-Sichem ont été entreprises avec le concours de l’Académie impériale de Vienne et du ministère de l’Instruction publique d'Autriche.
39 Revues archéologiques et orientalistes en langue allemande. — On trouvera au fur et à mesure de leur parution une analyse substantielle de ces publications, trop nombreuses pour être énumérées ici, dans les numéros de la Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Giessen, de même que dans la Biblische ZeitSchrift, publiée autrefois à Fribourg et maintenant à Paderborn. Pour une information rapide sur les fouilles, consulter les Forschungen und Fortschritte, Berlin, depuis 1925, de même que le Biblisches Reallexikon, de Galling, Tubingue, 1934 (en cours de publication).
III. AMÉRIQUE (États-Unis). — 1° Voir, sur les voyages d'exploration entrepris par Edward Robinson, à partir de 1838, et sur la participation de l’Américain Bliss aux premières fouilles palestiniennes, à partir de 1891, Albright, The archaeology of Palestine and the Bible, New-York, 1935, et Macalister, A century of excavation in Palestine, Londres, 1925.
2° Instituts et missions scientifiques. — 1. The American schools of oriental research (Jérusalem et Bagdad). — Instituts fondés en 1900 et 1921. Directeurs de l’école de Jérusalem, depuis la guerre : W.-F. Albright, C. C. Me Cown, Millar Burrows, Nelson Glueck, W.-F. Albright. Sous l'impulsion et la direction du docteur Albright, l’école américaine a pris un essor remarquable et ses recherches très fructueuses assurent d’ores et déjà aux États-Unis une place de choix dans le domaine de l’archéologie orientale. a) Publications. — Bulletin of the American schools of oriental research (Bull. Amer. schools orient. res.), South Hadley et Baltimore, depuis 1919. The annual of the American schools of oriental research (Ann. Amer. schools orient. res.), 15 vol., depuis 1920 Yale university press, New-Haven (Conn.) et Pennsylvania. Plusieurs collections de textes, notamment : Joint expedition of the Baghdad school with the Iraq museum at Nuzi, 5 vol., Paris et Pennsylvania, 1927-1934 ; Handbook. b) Expéditions scientifiques et fouilles en Palestine et Transjordanie. — Sidon, Tell el-Foul, Mâlhah, Tell en-Nasbé (en collaboration avec la Pacific school of religion, Berkeley), Tell Beit-Mirsim (Joint expedition Amer. schools orient. res., et Pittsburgh-Xenia seminary), Beitin (Béthel, id.), ‘Aïn-Shems (Bethsamès) Amer. schools Orient. res., et Haverford-College, Djérash (Amer. schools orient. res., et Yale university), Bethsour (id. et Presbyterian theological seminary of Chicago), el-Hamme sur le Yarmouk, Sepphoris. — Voir, ci-dessous, les notices consacrées à ces différents sites.
Mentionnons parmi les voyages d'exploration entrepris par Amer. school orient. res., de Jérusalem, deux expéditions au Sinaï (1923 et 1927), une expédition au sud de la mer Morte (1924), plusieurs voyages en Transjordanie (Ammon et Moab, 1932-1934).
3. The Pennsylvania university museum (Philadelphia). a) Publications. — The museum journal (Museum journ.), Philadelphia, depuis 1910 ; Publications of the Palestine section of the museum of the university of Pennsylvania.
4. The Pittsburg-Xenia theological seminary. — En 1924, le docteur M.-G. Kyle, directeur du Xenia theological seminary, a pris part à un voyage d’exploration de l’Amer. school orient. res., de Jérusalem, au sud de la mer Morte ; depuis 1926 jusqu’à sa mort, en 1932, il dirigeait avec le docteur Albright les fouilles de Tell Beit-Mirsim ; nouvelles fouilles de Beitin. Voir col. 375.
Publications. — Comptes rendus des fouilles dans Bibliotheca sacra, Sunday school times, etc. Ouvrages posthumes du docteur Kyle : Kiriath-sepher ; Excavating Kirjath-Sephers Ten Cities.
5. The Pacific school of religion (Palestine institute), Berkeley (Californie). Sous les auspices de cette institution, W.-F. Badè dirige, depuis 1926, conjointement avec l' Amer, school orient., res., de Jérusalem, les fouilles de Tell en-Nasbé (Maspha). Voir, col. 406.
Publications de l’école. -- Bull. Pacif. school relig., et Palestine institute communications (P.I.C.). b) Publications. — Aïn-Shems excavations, 7. The Harvard university, New-York. — a) Fouilles de Samarie, 1908-1910 et 1931-1933. Voir col. 383. b) Publications. — The Harvard theological review, New-York, depuis 1908. Harvard excavations at Samaria, comptes rendus provisoires des dernières campagnes.
8. The Yale university. - collaboration avec l’Amer. col. 495.
9. The presbyterian theological seminary of Chicago. — Fouilles à Bethsour, en collaboration avec P'Amer. school orient. res. Voir col. 341.
10. The American school of prehistoric research. — Fouilles : exploration, avec la Brit. school Jerusalem, de cavernes préhistoriques en Palestine.
3° On se tiendra au courant des recherches effectuées par ces instituts en consultant le bulletin des Amer. schools orient. res., ou les analyses des revues archéologiques publiées par la Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, l'American journal of semitic languages and literatures, Chicago ; The journal of the American oriental society (Journ. Amer, orient. Soc. ). Cf. aussi G. Contenau, L’exploration archéologique de l’Asie occidentale et la collaboration américaine, dans Journal des savants, 1930, p. 385-396.
IV. ANGLETERRE. — 1° The Palestine exploration fund. — C’est à cette institution, fondée à Londres en 1865, que revient l’honneur d’avoir inauguré l’exploration systématique de la Palestine et de l’avoir poursuivie depuis, au prix de très importants sacrifices et en dépit de nombreuses difficultés.
b) Signalons, en second lieu, les surveys effectués depuis 1871 en Palestine cisjordanienne, en Trans-
S. B. — III — 11.
Fouilles à Djérash, en school orient. res. Voir c) Voici le relevé des principaux sites fouillés par les soins du Fund : Tell el-Hésy, Tell Sandahannah, Tell Djedeidé, Tell Zakariya, Tell es-Safyé, Gézer, Bethsamès, Ascalon, Gaza, Samarie, Tell ed-Douweir.
2. Publications du Palest. expl. fund. — a) Organe officiel : Palestine exploration fund, Quarterly statement (Palest. expl. fund, Quart. stat. )}, Londres, depuis 1859 ; Annual, t. 1-v, 1911-1927. b) On trouvera la liste complète des nombreuses publications du Fund à la fin de chaque fascicule trimestriel du Palest. expl. fund, Quart. stat.
29 The British school of archaeology in Jerusalem. — Fondée en 1919-1920 sous les auspices du Palsst. expl. fund, et de l'Académie royale britannique, l’école anglaise a pris, depuis la guerre, sous la direction de J. Garstang et de J.-W. Crowfoot, une part très active dans l’exploration de la Palestine.
1. Fouilles. — Ascalon, Tell el-Hrbadj, Tell ‘Amr, Tell Qassis, Djérash, Tantoura (Dir), cavernes préhistoriques, vallée du Tyropéon, monastère de Saint-Euthyme, Samarie (Joint expedition). Voir ci-dessous.
2. Publications. — Bulletin of the British school of archaeology in Jerusalem (Bull. Brit. schəol Jerusalem), de 1922 à 1925, n. 1-7. Depuis cette dernière date, le Bulletin a été absorbé par le Palest. expl. fund, Quart. stat. — Supplementary papers, t. 1 et 11 ; The annual reports, 1920-1926. — Turville-Petre, Researches in prehistoric Galilee, 1925-1926.
On trouvera un article sur l'activité du Palestine exploration fund et de la British School, dans Palest. expl. jund, Quart. stat., 1930, p. 68-84.
3° The British school of archaeology in Egypt. — Cette institution, établie au Caire, a exécuté, sous la direction de Flinders Petrie, des fouilles à Tell Djemmé, Tell el-Fari‘ et Tell ‘Addjoul, dans l’Ouâdy Ghazzé. Voir col. 353, 364, 35).
Publications. — La revue Ancient Egypt ; une série de mémoires, sous le titre Egyptian research account ; les comptes rendus des fouilles mentionnées plus haut.
40° The department of the antiquities in Palestine. — Voir plus bas, vit, 1°.
5° On trouvera une analyse des revues anglaises d'archéologie orientale dans les numéros trimestriels du Palest. expl. fund Quart. stat. et de la Zeitschr. für die altlest. Wiss.
V. DANEMARK. -- Sous les auspices du Musée royal de Copenhague, H. Kjaer (f 1932) et Aage Schmidt ont exploré en trois campagnes (1926, 1929, 1932), le site de Silo. Voir col. 377.
Comptes rendus, publiés dans Palest. expl. fund, Quart. slal., 1927, 1929, Journ. Palest. orient. Soc., 1930, et dans H. Kjaer, I det heilige Land. De Danske Utgravninger i Shilo, lis of Samuels By, Copenhague, 1931.
VI. IRAKI — Sous la direction successive du docteur Giacomo Guidi et du professeur R. Bartoccini, une mission archéologique italienne explore, depuis
VII. PALESTINE ET TRANSJORDANIE. — 1° Organismes officiels. — 1. The department of antiquities in Palestine. — Établi en 1920, le Service des antiquités a pour mission de sauvegarder le patrimoine artistique de la Palestine, de contrôler l'exploration des sites anciens, d'empêcher les fouilles clandestines et de répartir les objets trouvés entre le musée de Jérusalem b) Organe officiel du Service. — The quarterly of the Department of antiquities of Palestine, Jérusalem, depuis 1931 (revue trimestrielle richement illustrée) ; autre publication : Jérusalem. Provisional schedule of historical sites and monuments, Jérusalem, 1929. c) Fouilles dirigées par le Service. — Ouâdy Moughâra, Khirbet Kérâzeh (synagogue) ; mont Carmel (nécropole) ; Néby-Roubîn (caverne) ; ‘Athlith (château des croisés et ville ancienne) ; Jérusalem et environs ; Tell Abou-Hiouam. Voir ci-dessous.
2. The Palestine museum of archaeology, Jerusalem. — Fondation Rockefeller junior (don de 2 000 000 de dollars). Organe : The bulletin of the Palestine museum, depuis 1924.
3. The Transjordan Department of antiquities, Amman. — Ce service édite un Bulletin, paraissant à intervalles irréguliers. L’inspection et la surveillance des sites archéologiques de la Transjordanie est assurée notamment par les soins de MM. G. Horsfeld et R.-G. Hvad.
2. Institut pontifical biblique (succursale de P Inst.
TEXTE CORRIGÉ :
2. The Palestine museum of archaeology, Jerusalem. — Fondation Rockefeller junior (don de 2 000 000 de dollars). Organe : The bulletin of the Palestine museum, depuis 1924.
3. The Transjordan Department of antiquities, Amman. — Ce service édite un Bulletin, paraissant à intervalles irréguliers. L’inspection et la surveillance des sites archéologiques de la Transjordanie est assurée notamment par les soins de MM. G. Horsfeld et R.-G. Hvad.
2. Institut pontifical biblique (succursale de P Inst.
TEXTE À CORRIGER :
2. Institut pontifical biblique (succursale de P Inst. pont. bibl., de Rome). — Inauguré en 1927, l’Inst. pont. bibl. s’est assuré rapidement, sous la direction du regretté P. Mallon, S. J., une place de choix parmi les établissements scientifiques de Jérusalem. a) Organes de l’école. — Les revues Biblica et Verbum Domini, éditées par l’Inst. pont. bibl., de Rome. b) Fouilles. — Telcilât Ghassoul (voir col. 486) et recherches préhistoriques.
Tous les ans, l’Inst. pont. bibl. organise des « caravanes bibliques internationales » comportant la visite des principaux chantiers de fouilles de la Syrie, de la Palestine, de la Transjordanie et de l'Égypte.
3. Depuis quelques années, l’ordre franciscain possède, au couvent de la Flagellation, un Institut biblique international qui vient d'opérer des fouilles fructueuses au mont Nébo. Voir col. 497.
3° La custodie d ? Terre sainte. — Fouilles effectuées par les soins de la custodie : à Nazareth, Séparis, au Thabor, à Capharnaüm. Voir col. 418, 419, 516.
4° Institutions et établissements israélites. — 1. Université nationale hébraïque (fondée en [1918] 195). a) Publications. — La revue de bibliographie Kiry uth Sépher, depuis 1924 ; The hebrew university Jerusalem yearbook, depuis 1927. b) Fouilles. — Reconnaissance du « troisième mur de Jérusalem [( ?)] », nombreux sondages dans les environs de la ville, déblaiement de la synagogue de Beith Alpha et de celle d’el-Hammeh sur le Yarmouk, par le docteur Sukenik. Fouilles à Tibériade et dans la vallée du Cédron, voir col. 515.
VIII — AUTRES PAYS. — Sous cette rubrique, nous rangerons quelques revues orientalistes éditées dans des pays qui n’interviennent pas directement dans l'exploration de la Palestine.
3° Annuaire de l’Institut de philologie et d'histoire orientales, Bruxelles (Belgique).
49 Archiv orientalni, journal of the czcchoslovak oriental institute, Prague, ed. by B. Hrozny..., Prague (Tchécoslovaquie) et Paris.
59 Le monde oriental, archives pour l’histoire... de l’Europe orientale et de l’Asie, Upsala (Suède).
6° Le Muséon, revue d’études orientales, Louvain (Belgique).
7° Oriens christianus, Halbjahrshefte für die Kunde des christlichen Orients (Campo Santo, Rome, et Gorresgesellschaft, Leipzig).
8° Orientalia, édités par l’Inst. pontif. bibl. Rome.
90 Rivista degli studi orientali, Rome.
10° Rocznik orientalistycny wydaje Polskie Towar2ystwo orientalistyczne, Lwow (Pologne). t. sr, Londres, 1933) ; — Deut. Paläst.- Ver. = Deutscher Palästinaverein ; — Deut. Orientgesell. = Deutscher Orientgesellschaft ; — Orient. inst. = Oriental institute ; — Museum journ. The museum journal ; — Bull. Pacif. school relig. = Bulletin of the Pacific school of religion ; — Palest. inst. communie. = Palestine institute communications ; — Journ. Palesi. orient. Soc. = Journal of the Palestine oriental Society ; — Inst. pont. bibl. = Institut pontifical biblique ; — Anc. Egypt. = Ancient Egypt ; — Brit. school, Jerusalem = British school of archeology, Jerusalem.
2. Les périodes archéologiques. — Au cours de l'article POTERIE, à paraître dans le Supplément, on | 1° Paléolithique. 2° Mésolithique.
I (Néolithique ?) Age de la pierre | 1° Bronze Ancien, 2° Bronze Ancien, lI Age du bronze 3° Bronze 1. Philistin. ) IlI 2. Juif ancien. jf Age du fer | 1. Juif récent. ) 2. Hellénistique. | IV Empires récents { 1° Romain. {| 2° Byzantin. v į 1° Arabe primitive. 20 Médiévale franque.
Périodes modernes } í ; i t 34 Arabe récente.
3° Enéolithique ou chalcolithique. | (Période prolohistorique.) I (cananéen ancien). moyen, récent.
II (cananéen moyen). moyen, récent.
III (cananéen récent). Ancien, moyen, récent.
1° Fer I (palestinien ancien).
29 I'er Il (palestinien ou juif moyen). 3° Fer III (palestinien récent).
(Période préhistorique.) Ve, IVe, millénaires.
3000-2000 av. J.-C.
2000-1600 av. J.-C.
1600-1200 av. J.-C.
1200-600 600-300 av. J.-C. av. J.-C.
300-50 av. J.-C.
350 636 50 av. J.-C. 350 apr. J.-C. — - 1100 - 1200 apr. J.-C. apr. J.-C.
636 apr. 1100 apr. 1200 apr. apr. J.-{ apr.
119 Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlan des, Vienne (Autriche) ; Sifzungsberichle der Akademie der Wissenschaften, Vienne.
IX. PRINCIPALES ABRÉVIATIONS AUXQUELLES IL SERA NÉCESSAIRE DE RECOURIR AU COURS DE CET ARTICLE.
Amer. schools orient. res. = American schools of oriental research ; — Ann. Amer. schools orient. res. et Bull. Amer. schools orient. res. — Bulletin et Annual des Amer. schools orient. res. ; Bull. Amer. school prehist. res. = Bulletin of the American school of prehistoric research ; — Bull. Brit. school Jerusalem = Bulletin of the British school of archeology, Jerusalem ; — Journ. Palest. orient. Soc. = The journal of the Palestine oriental Society ; — Mitteil. der deut. Orient- | = Quarterly of the Department of | Sur la carte ci-jointe (fig. 216) que nous empruntons, en la complétant, au Quarterly statement du Palestine exploration Fund (octobre 1932), nous faisons suivre le nom de chaque site du numéro d'ordre qui le précède dans le texte et sur le double tableau inséré ci-contre et au verso de la carte.
1 2 3 4 5 6 7 8 10 11 12 13 14 15 17 18 17| \ 20 21) 221 9| ‘Aïn-Qedeis (région de) io Judée méridionale.
‘Aïn-Shems Beit-el-Djemâl Becit-Djebrîn Tell Sandahannah Beit-Sabour Bersabée, Bîr es-Seba ‘Abdé el-‘Audja Sbaïta Bethléem, Beit-Lahm Gaza, Ghazzé Khirbet Asqalän Khirbet et-Tabeiqa Khirbetel-Yehoud,Bittir Mälhah Qasr Sebbé, Masada Ouady el-Kharcitoun (préhistoire) Râmet el-Khalfl Tell el-‘Addjoul Tell ed-Dâhariyé Tell el-Djedeidé Tell Djemmé Tell Beit-Mirsim Tell ed-Douweir Tell el-Fari‘ Tell el-Hésy (Hasi) Tell es-Sañyé Tell Zakariya Bethsamès Éleuthéropolis Marésa (Village des pasteurs) Bersabée Eboda, Oboda Cadès-Barnéa Bethléem Gaza Ascalon Bethsour Béther, Bittir Masada Mambré (Chênaie de) Béthaglaïm ?? Débir, Qiryath-Sépher ?
Gérar ?
Débir, Qiryath-Sépher ? Lachis Bethpaleth ??
Eglon ?
Lobna, Lebna Azéca ?
20 Jérusalem, Judée du Nord, Samarie.
Jérusalem ; el-Quds Abou Ghoch ; el-Enab ‘Aïn-Douk ‘Amwas ct-Tell et Beitin Djifnâ Khân el-Abmar Khirbet Seiloun Tourmous-Aya Naplouse Balâta Djébel et-Tôr, Garizim Djébel Slemiyé, Ebal Sebastivé Shouqba, Shaqba Tell Djerishé Tell Djézer (Djazer) Tell el-Foul Tell en-Nasbé Tell es-Soultan, Jéricho ‘Ain et-Tâàbigha (basilique) Tell el-‘Oreimé Khirbet Minyé ‘Athlith Jérusalem Cariathiarim Naarah Emmaüs Haï et Béthel Saint-Euthyme (Monastère de) Silo Flavia Neapolis Sichem et Puits de Jacob Mont-Garizim Mont-Ebal Samarie Gazer, Gézer Gabaa de Saül Maspha Jéricho Galilée.
Heptapègon Kinnéreth Gennésar ( ?) Château-Pèlerin 54 55 56) 65| 66 67 68 69 70 N a | 79 3° Galilée (suite).
Beit-Alpha (synagogue) Carmel (Mont) el-Djîsh (et autres synagogues) ‘Esfiya (synagogue) el-Hammâm(Tibériade) (synagogue) Khirbet el-Hammé (synagogue) Mough. el-Emîré et M.ez-Zouttiyé (préh.) Mough. el-Kébara (préhistoire) Nazareth ; en-Nasira Djébel Qafzé (préhistoire) Ouâdy Moughära (préhistoire) Saffouriyé Tabariyà Tantoura Tell ‘Amr Tell Qassis Tell Abou-Haouam Tell el-Harbadj Tell el-Hosn Tell Houm, naüm Tell el-Moutesselim Tell el-Qédah Tell Ta‘annak Thabor (Mont), Djébel Tour CapharMont Carmel Emath (Nephth.) ; Ha matha Gadara Nazareth Sault du Seigneur Sepphoris Tibériade Dôr Haroscth-Goïm Bcisan, Bethsan Capharnaüm Mégiddo, Mageddo Asor de Nephtali ? Thanach Atabyrion 40 Le littoral phénicien.
Beyrouth Saïda Kafer ed-Djarra Sour Oumm el-Awamim Nahr el-Kelb Djebaïl, Byblos Rouad, Amrit Minet el-Beida, RasShamra Berytus Sidon Tyr Hamon Lycus, Lykos Gebal Arad, Marathus Leukos Limèn, Ougaril 5° Transjordanie.
Telcilât Ghassoul Ader Leddjoun ‘Ammân ‘Araq el-Emiîr Dîbân Djérash Iram (djébel Ramm) Khirbet el-Balou'a Madäbâ Mont Siâgha Pétra Bab-ed-Drà el-‘Adeimé Tell Moustah Rabbath-Ammon La Birthà de Tobiâh ? Dibon Gérasa Médaba, Madaba Mont-Nébo Séla‘, Pétra Cantè ; ay Merroun 62 Herze 60e Irbid 58 y, Tabariy il Hammâm po el He Sn Sébastiyé {Samarie) 43 5 Res D) Slemiyé 2 Ourn el Awamid 91 Naplouse 39 « « alta L0 (Hamon) Djati à „Seloun 37 << Did aurmous/ya 38 y api Joufhath sp, ge 7 Mouse (0 etgan) OT i TllenMashé k8 e E, Ain Du UE Nan EE Hagklémp00 pe was33e dhooch Eat 31, /'Aéng'Ahme ellit Ghassoul 96 __Mällah 6, A M'Néb#106 Ness ES ; eh) Yehoud (Bitin mé mi ? 229 Een vie Ern Teli elDjederde 22 = Djebrin — EU dun ne KO Tell Smdshannahk* Nm. Mbega EN ed : Dower ? S~ ner BR Q fellel esy ? \ Hi on” 7 DibaämO1 o on eToll Bert-Mirsin ?k 4 A el Bal re Telledahariyé21 SS Bersabde 6 Dab a sut Ledéoun JB i d g „Z Auda 8 Hin A Fat Abda Echelle
E EN
Vi NU3 o8 os D'ORDRE Noma D DE nons D D NOMS 94 | Arad 7 | Eboda 19 | Mambré (Chênaie de) 13 | Ascalon 27 | Eglon ? 94 | Marathus 8t | Asor de Nephtali ? 3 | Éleuthéropolis 4 | Marésa 86 | Atabyrion 67 | Emath 17 | Masada 29 | Azéca ? 33 | Emmaüs 48 | Maspha 81 | Beisan, Bethsan 39 | Flavia Neapolis 71 | Nazareth 6 | Bersabée 47 | Gabaa de Saül 32 | Noarah, Naarah 20 | Béthaglaïm ?? 68 | Gadara 106 | Nébo (Mont-) 34 | Béthel 41 | Garizim (Mont-) 7 | Oboda 15 | Béther 12 | Gaza 95 | Ougarit 11 | Bethléem 46 | Gazer, Gézer 107 | Pétra 26 | Bethpaleth ?? 93 | Gebal 40 | Puits de Jacob 1 | Bethsamès 52 | Gennésar ? 21, 24 | Qiryath-Sépher ? 14 | Bethsour 23 | Gérar ? 99 | Rabbath-Ammon 87 | Beyrouth 102 | Gérasa 36 | Saint-Euthyme 100 | Birtha de Tobiâh ? 34 | Haï 43 | Samarie 9 | Cadès-Barnéa 67 | Hamatha 72 | Sault du Seigneur 55 | Carmel 91 | Hamon 74 | Sepphoris 82 | Capharnaüm 80 | Haroseth-Goïm 107 | Sela‘ 31 | Cariathiarim 50 | Heptapègon 40 | Sichem 51 | Cennéroth, Kinnéreth | 49 | Jéricho 88 | Sidon 53 | Ghâteau-Pèlerin 30 | Jérusalem 37 | Silo 60 | Corozaïn (Kéràäzeh) 25 | Lachis 85 | Thanach 21, 24 | Débir ? 28 | Lebna, Lobna 75 | Tibériade 101 | Dibon 92 | Lycus 90 | Tyr 76 | Dôr | 105 | Madaba, Médaba 42 | Ebal (Mont-) 83 | Magcddo, Mégiddo 1. Judée méridionale.
1. ‘AIN-SHEMS (tell Roumeilé, Bethsamès).
20 Nouvelle série de fouilles patronnées par le Haverford college of Pennsylvania (États-Unis) et l’Amer. school orient. res. de Jérusalem, et dirigées par le professeur Elihu Grant. Inaugurées en 1928, ces fouilles se poursuivent actuellement (dernière campagne en 1933). La mission américaine a exploré une partie de la zone occidentale du tell. Elle a en outre porté récemment ses efforts sur l’aire voisine de celle où fouilla jadis Mackenzie.
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS ACQUIS PAR LA MISSION AMÉRICAINE. — 1° Histoire de la ville. — 1. M. Elihu Grant distingue cinq couches archéologiques dans le tell Roumeilé. Les deux premières sont assignées au bronze II (époque des Hyksos) et III, la troisième et la quatrième à l'ère du fer, la dernière à l’époque byzantine.
A l'époque israélite, ce haut-lieu aurait fait place à un sanctuaire en pierre, identifié avec une construction voisine.
4° La céramique. — De très riches séries de céramique ont été recueillies à l’intérieur de la ville, aussi bien que dans plusieurs tombes situées dans la région nord-ouest des faubourgs (tombe I, époque du fer ; tombe II (fig. 217) et III, époque du bronze). Mentionnons spécialement la poterie mycénienne qui, dès le XIVe, se répand dans le Sud palestinien. Comme de P. Vincent l’a reconnu depuis longtemps, la soi-disant poterie philistine n’en est qu’une variété d'époque décadente. Voir dans le Supplément les art. PHILISTINS et POTERIE.
Notons ensuite, parmi les menus objets recueillis, de nombreux bijoux, des armes, quarante-trois variétés de lampes, des scarabées, des moules servant à confectionner des statuettes d’Astarté, etc.
205 cunéiformes ; une anse de jarre estampillée, portant l'inscription : « A Éliacim, serviteur de Jôkin » (voir, col. 359, la notice consacrée à Tell Beit-Mirsim) ; deux représentations de la déesse « aux serpents » ; l’ostracon, dit de Bethsamés.
6° L’« Ostracon de Belhsamès » (fig. 219), — Au cours de sa campagne de 1930, E. Grant découvrit dans la couche correspondant à la fin du bronze II et au début du bronze II, un ostracan couvert de signes d'écriture. Cette découverte a soulevé, depuis, d’ardentes polémiques.
Pour les uns, le tesson inscrit ne remonterait qu’au XIIe et les caractères qu’il porte appartient à l’alphabet phénicien. Pour les autres, tesson et inscription sont du milieu du Ier millénaire et trahissent nettement l’influence égyptienne. Vu le contexte stratigraphique, non bouleversé, dans lequel le tesson a été trouvé, nous ne pensons pas qu’il soit possible de lui assigner une date postérieure au XVe.
Voir, pour une étude détaillée de ce document, susceptible d'éclairer les origines de l’alphabet, l'art. vania, 1931-1934 ; cf. Quart. stat. of Palesi. expl. fund, Quart. stat., 1900, p. 332.
| names, dans The journal of the | zione | prove et testimonianze ; documenti serie B, documenti p. 127-132. — Mosaic pav. Palest, n. 24. — L. Heidet, Cafargamala. Con note di D.-G. Fergnani, salesiano, Beitgemal, Palestina, 1931. — Stephan, Note on the definite article in two Palestinian placePalestine oriental sociely, t. xm, 1933. — Studi Stefaniani, IdentificaCafargamala-Beilgemal, documenti serie A, pontifici Pia opera, di S. Stefano, Scritti vari ; documenti serie C, opposizione, 1934 (ed. extra-commerciale).
| antiques et à l’orée de la plaine philistine. Il tire
II. IDENTIFICATION. — Une inscription découverte |
dans la nécropole de Tell Sandahannah a permis, d'identifier ce site avec l'emplacement de la ville biblique de Marésa (Jos., xv, 44).
III. FOUILLES ET TROUVAILLES. — 1° Tell Sandahannah. — 1. Le tell. — Fouilles partielles, exécutées | en 1900, sous les auspices du Palestine exploration fund | par l’Américain Bliss.
2. La nécropole. — Exploration partielle, en 1902, par les Allemands H. Thiersch et J.-B. Peters et, en 1924, par l’École biblique et archéologique française de Jérusalem. A noter que, dès avant 1900, plusieurs tombes de Marésa avaient été découvertes et pillées par les indigènes. Quelques tombes enfin ont été | trouvées en 1913. 3. Les cavernes. — Exploration méthodique par van Berchem et Macalister.
29 Beit Djebrin. -— Découverte, en 1921, d’une | 1921 et 1924 par | villa gréco-romaine, explorée en l’École biblique et archéologique française.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS DES FOUILLES. — 10 Tell Sandahannah. — 1. L° tell, — a) En surface, Bliss découvrit les vestiges d’une agglomération d’époque séleucide, entourée d’un double rempart assez imposant, mais d’exécution peu soignée. Une porte monumentale, à l'Est, donne accès à un ouvrage fortifié et | à une grande artère pénétrant à l'intérieur de la ville. A noter, parmi les objets exhumés presque à fleur du sol et datant de l’époque séleucide, un lot de monnaies, de belles séries de céramique, des anses d’amphores à légendes grecques et hébraïques.
Une cinquantaine de tablettes en calcaire, portant des textes d’incantation (tabellæ devotionis ), furent en outre retrouvées. À rapprocher de cette trouvaille la découverte d’une série de figurines en plomb, (fig. 220) représentant des hommes et des femmes, ayant les pieds et les mains liés. Sans aucun doute, comme M. Clermont-Ganneau l’a reconnu le premier, ces figurines | représentent les personnes mêmes contre lesquelles étaient dirigées les incantations des tablettes. Voir : b) Quelques sondages ont permis à M. Bliss de constater l’existence, dans les flancs du tertre, d’une ville plus ancienne, remontant vraisemblablement au VIe avant J.-C.
2. La nécropole. —- a) Les recherches méthodiques que Thiersch et Peters y ont entreprises en 1902, ont permis d’abord d'identifier le site avec Marésa où, comme nous l’apprenons par une inscription, une colonie sidonienne, commandée par un certain Sesmaïos ou par son fils Apollophanès s'était fixée vers la fin du m° siècle avant J.-C. Voir GERZA, papyrus ptolémaïques, col. 615. b) Les trois tombes (fig. 222), explorées par l’École biblique et dont la seconde avait été étudiée dès 1913 par M. Warren J. Moulton, datent du 1er siècle avant notre ère. Elles se composent d'une ou de deux chambres entourées de nombreux loculi. On en trouvera une description détaillée, de même que la reproduction des inscriptions qu’elles contenaient dans ce
V. BIBLIOGRAPHIE. — 1° Fouilles du Palest. expl. fund. — F.-J. Bliss, Report on the excavations at Tell Sanda-
Tombe V/ o + s 5 | J. Moulton, An inscribed tomb at Beit Jibrin, dans 3° Cavernes. — M. van Berchem, dans Zeitschr. des deul. Paläst.- Ver., t. x1x, p. 112 sq. — Macalister, op. cil., p. 61 sq.
5. BEIT-SAHOUR. — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — Village situé à 1 km. à l’est de Bethléem, et identifié communément avec le village des pasteurs.
II. RECHERCHES. — 1° Vers 1860, l’abbé Morétain, curé de Beit-Sahour, découvrit dans les environs une station lithique remontant à l’ère mésolithique. Voir l’art. PRÉHISTOIRE, dans ce Supplément.
29 En 1908, les Pères bénédictins allemands de la Dormition découvrirent dans le voisinage une nécropole datant de l’époque préisraélite, comptant une série de tombes à puits. Voir l’art. SÉPULTURES, dans ce Supplément.
6-10. BERSABÉE et quelques sites du Négheb.
II. ‘ABDÉ (Eboda, Oboda). — 1° Colline située à environ 50 km. au sud de Bersabée et à 35 km. au nord-est de Cadès-Barnéa. Ruines d’une ville byzantine et d’une installation nabatéenne antérieure.
2° Bibliographie. — P. Abel, ABODA, dans ce Supplément, t. x, col. 1-8 : description du site et des ruines, bibliographie.
III. EL-‘Aupsa. — 1° Situé à 70 km. au sud-ouest | de Bersabée. Ruines d’églises byzantines. indications sur les stations lithiques de la région. 3° Sur Tell Qataf, endroit présumé du « tombeau de Marie, sœur de Moïse », voir l’art. de dom B. Ubach On trouvera une étude archéologique approfondie sur la basilique de Bethléem dans l'ouvrage des PP. Vincent et Abel, Bethléem, le sanctuaire de la Nativité, Paris, 1914.
12. GAZA (Ghazzé). — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — Célèbre cité de la plaine philistine, à 4 km. du littoral et à 81 km. au sud-sud-ouest de Jaffa. Clé de l’Asie, tête de pont des routes d'Égypte et d'Arabie. Dans l'antiquité, Gaza est mentionnée entre autres, par Thoutmès III, les lettres de Ta‘annak (voir Aegypt. Zeitschr., 1926, p. 63 sq.) et d’el-Amarna (289, 296). Voir aussi Aegypl. Zeitschr., 1933, p. 39 sq.
II. SonpAGEs. -— La ville moderne de Gaza occupant l'emplacement de l'antique cité, les recherches s'avèrent très difficiles, sinon impossibles. Seuls quelques sondages ont pu être effectués en 1922 dans le secteur nord du tell. Ces travaux ont été dirigés par M. Pythian-Adams, au nom de l’École anglaise de Jérusalem. Dans la même région, Garstang a exploré quelques cavernes entre 1911 et 1920.
2° Sur les sanctuaires chrétiens, ornés de mosaïques et de peintures, élevés à Gaza entre 530 et 548, voir l'art. SANCTUAIRES CHRÉTIENS ANCIENS, à paraître dans ce Supplément.
III. Fouries. -— Le séminaire presbytérien de Chicago a inauguré, en 1931, conjointement avec l'École américaine de Jérusalem, l’exploration du tell. Cette Joint expedition est dirigée par le professeur O.-R. Sellers et le docteur Albright.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Ere du bronze I. Quelques vestiges peu importants.
4° Aux ères gréco-perse et hellénistique, Bethsour prit un essor nouveau. Signalons comme remontant à cette époque la forteresse de la ville, portant les traces de plusieurs remaniements successifs, attribués à Judas Macchabée, à Bacchidès et à Simon ; des restes de maisons d'habitation et de magasins, etc. D’autres installations, utilisées à cette époque, tel que le grand réservoir sous roche, remontent vraisemblablement à l’ère du bronze.
Beaucoup de petits objets ont été recueillis dans la couche hellénistique, tels que des cachets et des gemmes, des estampilles rhodiennes et notamment des monnaies au nombre de 279. Mentionnons parmi ces dernières : 124 pièces au nom d’Antiochus Épiphane, 18 monnaies macchabéennes et une très belle pièce juive en argent du IVe.
59 Notons enfin qu'après l’époque macchabéenne la ville déclina rapidement pour être abandonnée définitivement aux premiers siècles de notre ère.
II. EXPLORATION DU SITE. BIBLIOGRAPHIE. - — Le site de BÉTHER n’a malheureusement pas encore été exploré systématiquement. On trouvera quelques
| indications sur l’histoire de la ville de même qu’une | seule d’éclaircir ce problème.
224. La plate-forme hérodienne, à Masada.. Magasins (80 x 60 m.). 2. Petit palais. 3. Église des croisés ? 4. Portail. 5. Le palais d'Hérode (60 X48 m.). 6-7, Maisons. 8-13 et 16. Citernes. 14-15. Tours de guet. D'après Schulten, Masada, pl. xui. on
11. DÉCOUVERTE ET EXPLORATION DES RUINES. — 1° Découvertes et identifiées en 1838 par l'Américain Robinson qui, toutefois, n’y pénétra point, les ruines de Masada ont été visitées et décrites. depuis 1842, par un certain nombre d’explorateurs.
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° La plate-forme hérodienne (fig. 224).- 1, Elle s'élève à 375 m. au-dessus du niveau de la mer Morte et couvre une superficie de 8 hectares. Une enceinte casematée, construite en blocs sommairement taillés et mesurant 1 300 m. de long sur 4 à 6 m. de large, borde la plate-forme sur tout son pourtour. Des trente-sept tours qui la jalonnaient primitivement, au dire de Josèphe, il en subsiste une quinzaine, très délabrées pour la plupart.
Tous ces bâtiments mériteraient une exploration minutieuse.
2° La « circonvallation » et les camps romains. Des travaux de siège d’une étendue considérable furent effectués par les Romains au pied de la forteresse. Il en subsiste, notamment :
1. Le mur de circonvallation. — Encerclant complètement la forteresse à une certaine distance, il ne mesure pas moins de 4 k. 500 de longueur et a une | épaisseur moyenne de 1 m. 75. Par endroit, il est flanqué de tours quadrangulaires.
2. Les camps romains. — Huit camps ou redoutes, parfaitement aménagés et servant de casernements aux légionnaires, font bloc avec la muraille ou s’élèvent à une certaine distance d’elle. Plusieurs de ces camps sont dans un état de conservation remarquable. c) Mentionnons, parmi les menus objets recueillis par la mission allemande, seize monnaies juives et romaines.
3. L’« agger » ou la chaussée d'assaut. — Dans le secteur nord-ouest, le général romain fit aménager l’agger destiné à amener l’hélépole et les autres machines de siège à la hauteur des murs. Cette jetée, construite en pierre et en bois, avait une longueur de 175 m., une hauteur de 125 m. et une largeur approximative de 30 m.
L'ensemble des travaux effectués par Silva en vue du siège de Masada compte parmi les spécimens les plus remarquables de la poliorcétique romaine qu’on connaisse.
IV. BIBLIOGRAPHIE. — W.-F. Albright, Engedi and Masada, dans Bull. Amer. schools orient. res., n. 18, 1925, p. 11-15. Schulten, Masada, die Burg des Hero des und die rômischen Lager..., dans Zeitschr. des deut. Palast.- Ver., 1933, p. 1-179, avec bibliographie. Plans et croquis du général Lammerer. Sur les fouil les exécutées par Schulten ct Lammerer en d’autres points de l’Orbis Romanus, voir notamment Schulten, Numantia, Munich, 1914-1931 (4 vol.) et Römische Lager in Spanien, dans Forschungen und Fortschritte, févr. 1928. On trouvera de bel les vues aériennes de la région de Masada dans C. Hawkes, The roman siege of Masada, dans The antiquity, 1929. — Mosaic pav. Palest., n. 292-294.
- I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — A 3 km. au nord d’Hébron et à 450 m. à l’est de la route de Jérusalem s'élève, sur la pente méridionale de la montagne des
II. FouILzes. — Le site a été exploré de 1926 à 1928 au nom de la Gôrresgesellschaft ct avec l’appui de la Notgemeinschaft für die deutsche Wissenschaft, par le P. Évariste Mader, directeur de l’Institut oriental Aussi, en se basant sur l’ensemble du matériel, tant littéraire qu’archéologi que dont on peut actuellement | faire état, le P. Mader n’hésite-t-il pas à identifier définitivement le Haram Rämet el-IKhalil avec la chênaie de Mambré.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS DES FOUILLES. — 19 L'enceinte monumentale. — 1. Dimensions et description. - Longucur des murail les sud et nord : 65 m. 10 ; des murs ouest et est : 49 m. 35. Hauteur à l’angle sud-ouest
225. La camp B à Masada (superficie : allemand de Jérusalem. Le P. Maurice Gisler, O.S.B., prit une part importante dans la fouille en qualité | d'architecte.
III. IDENTIFICATION. — Dès avant les fouil les on avait acquis la conviction que le site représentait l’endroit avec lequel une tradition, près de deux fois millénaire, identifiait la chênaic de Mambré, où Abraham avait fixé sa tente, où il avait élevé un autel et où le Seigneur l’avait favorisé de splendi des théo-
Mais cette tradition était-elle née seulement aux environs du rer siècle chrétien ou perpétuait-elle des souvenirs plus anciens ? Les constatations faites au cours des fouil les permettent aujourd’hui de répondre à cette question. L'examen du matériel archéologi que exhumé par le P. Mader nous autorise, en effet, à remonter beaucoup plus haut que l'ère chrétienne ct à reporter au moins jusqu’à l’épo que de la royauté les origines de la construction dont les ruines se dressent en cet endroit. Ajoutons que la découverte de quelques 2 hect.). D’après Scaulten, Masada, pl. 1v.
(fig. 226), où l’on distingue nettement dix assises : 5 m. 80.« En parcourant les assises de bas en haut, on remar que que les blocs augmentent en largeur aussi bien qu’en hauteur, de telle sorte que les plus petits se trouvent en bas, tandis que les plus gros (jusqu’à 5 m. 35 X 0 m. 90 x 1 m. 10 de hauteur) appartiennent à l’assise supérieure : cette particularité n’a ja mais été rencontrée en Palestine dans le cas d’une muraille homogène, et elle est en contradiction avec les principes usuels de l'architecture. Plus encore que cette ordonnance des assises en ordre de croissance, une autre particularité caractérise notre construction c’est l’appareillage orthostati que : les blocs sont en elfet posés de champ ct forment deux parements massifs dont l'intervalle est rempli de mocllons et de pierrail les. La construction se distingue en même temps par son mode de liaisonnement, les pierres de parement alternant à interval les irréguliers avec les boutisses. l] est par ailleurs tout à fait remarquable que les deux lignes de murail les, sur une longueur totale de 114 m. 45, atteignent partout le même niveau rectiligne et que nulle part aux environs ne gisent des
2. Origine et date. — a) Alors que, avant les fouil les, on était loin de s'entendre sur l’âge et l’origine de l'enceinte — les dates proposées s’échelonnaient entre les âges préhistoriques et l’épo que arabe -- on dispose aujourd’hui d'éléments d’appréciation relativement sûrs en cette matière. b) L'examen minuticux des sections sud et ouest, déjà partiellement connues auparavant, le déblaiement des côtés est ct nord, dont l’existence même avait été mise en doute, enfin la comparaison des données archéologiques avec les témoignages littéraires ont amené le P. Mader aux conclusions suivantes : a. L'origine de l'enceinte remonte à Hérode le Grand ; on s’en convaincra aisément en rapprochant notre construction de quelques monuments indubitablement hérodiens, tels que le Haram d’Ilébron et l'enceinte du temple de Jérusalem. Il semble bien toutefois que l’œuvre d'Hérode n'ait ja mais été terminée et que les parties achevées sous son règne aient été bouleversées lors des troub les de Pan 70. Enfin, il ne semble pas faire de doute qu’ Hérode ait fait aménager ce téménos pour rehausser le prestige d’un licu saint où l’on vénérait l’autel, le puits et le chêne ou le térébinthe d’Abraham. b. An n° siècle le grand bâtisseur que fut IHadrien remploya les matéri aux trouvés sur place et donna à l’enceinte la forme qu’elle présente actuellement. De l’anti que sanctuaire juif, il fit un lieu de culte païen et y installa vraisemblablement un poste militaire. C'est ici encore qu'après la révolte de Barcochébas, il vendit comme esclaves des centaines de milliers de prisonniers juifs. Notons enfin que dans cette enceinte se tenait annuellement à l’épo que romaine une foire FA A Modeste A 2 2 FA 2 f E Él H 4, T5 m« LLULLU LR OUR EEEE A Q
J EE
RG érodien-romain A Constantinien EN Arabe EJ Ae Hérodien du P. Mader.
A. Nef de la basili que. B et C. Nefs latérales. D et Ii, Prothèse et diakonikon. 11. Narthex. J. Sou‘sassement présumé de l'autel du haram. K, Puits d'Abraham. a-m. Dallage préhérodien. idôlâtres. Elle nous a fait part que des ido les, dignes d’être totalement détruites, sont établies auprès du chêne, qu’un autel se dresse à côté et qu’on y offre constamment des sacrifi ces impurs... Désor mais doit être édifiée, au même endroit, une basili que digne de l'Église catholi que ct apostoli que. » b) Y avait-il à l’intérieur de l'enceinte, en dehors de cet autel, un temple érigé par Hadrien ? On ne saurait l’aMirmer. Mais de nombreux vestiges de cette épo que ont été exhumés par le P. Mader sur l’emplacement de la basili que constantinienne dont il sera question cidessous. Mentionnons des anses d’amnhores, des ossements d'anim aux et notamment des pattes de coq, des fragments d’une tête de Bacchus ct d’une statue d’Hercule, des représentations d’un Amour et d’Hermès-Mercure, patron du lieu ( ?), un petit autel votif, des centaines de monnaies, etc. respecter cette parcelle de terre sacro-sainte que | Constantin donna à sa basili que la forme insolite et trapue que rév.le notre plan.
Cette basili que qui sombra peut-être au cours de l'invasion perse en 614 fut pauvrement restaurée dans la suite, sans doute par les soins de Modeste.
3. Le « puits d’A braham(K} ».— « Le puits d’eau vive dont on attribue le creusement à Abraham était déjà l’objet d’une véritable idolâtrie bien avant l’érection d'aucun édifice ; avec l’arbre qui croissait au pied et qu'on a baptisé tantôt « chêne » et tantôt « térébinthe », il est au point de départ de l’histoire millénaire de ce site histori que et de ses monuments. Le puits, de section circulaire, mesure 7 m. de profondeur et 3 m. de diamètre. Il est creusé dans le roc sur une hauteur de 1 m. 60 et la partie supérieure se compose | de douze assises de pierres atteignant un total de | Dans les matières provenant des curages de ce puits furent retrouvées notamment des centaines de monnaies s’échelonnant entre le rer et le VIe, des objets de parure, des lampes, des fragments de cérami que, etc. Voir Sozomène, Hist. ecel., 1. II, c. 1v. 4. Le dallage préhérodien el l'emplacement de l’« arbre d’ Abraham ». — a) Le dallage (a-m). — Lors du dégagement de la partie méridionale du Haram, les fouilleurs firent une découverte d’une grande importance pour l’histoire du monument : il s’agit du déblaiement d’un ancien dallage dont l'orientation diffère | légèrement de celle du monument actuel. Des sections de ce pavé, qui porte la trace de plusieurs remaniements, ont été trouvées, à l’intérieur du téménos, sur une longueur de 60 m., et même en dehors, au delà de la muraille occidentale. En ce dernier endroit, les restes de deux bâtiments en forme de losange ont été mis à jour. Les fragments de poteries découverts | dans les fondations appartiennent, d’après le P. Mader et le docteur Albright, aux 1x°-vine sièc les, au plus tard.
On ne se trompera sans doute pas en identifiant lemplacement de l’arbre avec une brèche de 4 m. x 3 m. 50 qui coupe le dallage préhérodien à proximité et au nord-est du puits. b) Épo que arabe. — Signalons, comme appartenant à cette épo que, outre des monnaies et des échantillons de cérami que, un bassin et deux can aux, restes d’une installation hydrauli que.
20. TELL EL-'ADDJOUL (Béthaglaïm ?) - I. PosiTION GÉOGRAPHIQUE. — Très important tell, situé en bordure de la voie anti que Égypte-Asie ct sur la rive gauche de l’ouâdy Ghazzé, à 2 km. du littoral et à 8 km. au sud de Gaza.
II. IDENTIFICATION. — L'hypothèse émise par Flinders Petrie ct d’après laquelle le tell représenterait l'emplacement de l’ancienne Gaza, est dénuée de fondement. A la suite de Conder, B. Maisler propose d'identifier Tell el-‘Addjoul avec la Béthaglaïm de l’'Onomasticon d’'Eusèbe P. G., t. xLvur, 19 sq. Voir Zeiischr. des deui. Paläst.- Ver., 1933, p. 186 sq.
III. Fouizes. -— Depuis 1931, Flinders Petrie exécute des fouil les sur le tell, sous les auspi ces de PÉcole anglaise d'Égypte et de l’université de NewYork. L’exploration du site est loin d’être achevée et unc partie sculement des comptes rendus officiels de la fouille a été publié jusqu'ici. Par ailleurs, linterprétation des ruines, telle qu’elle est présentée par Flinders Petric, est très sujette à caution. Aussi, en attendant la publication de l’article consacré, dans ce Supplément à TELL ELADDJOUL, nous borneronsnous à donner, ci-dessous, à titre provisoire, quelques indications d’ordre général.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. —- 1° Problèmes de chronologie. -— 1. Flinders Petrie, toujours partisan de Ia chronologie longue, fait remonter la première installation sur le tell au IVe millénaire. Cette date, manifestement trop haute, est à rabaisser de plusieurs sièc les ct à ramener aux environs du xxe ou du xx£ siècle (fin du bronze I ou début du bronze ID). A cette épo que appartient une partie de la nécropole.
2. Palais et maisons. — Outre les palais, mentionnés plus haut, et qui étaient parfaitement aménagés avec sal les de bains, cabinets de toilettes, etc., les chercheurs ont déblayé de nombreuses maisons privées, dont les murs parfois recouverts de stuc, atteignent encore par endroit une hauteur de plus de 2 mètres.
3° La nécropole. — Les tombes exhumées datent en majeure partie, de l’épo que hyksos. A noter spécialement l’usage constaté à Tell el-‘Addjoul et inconnu jusqu'ici, de sacrifier des chev aux en souvenir des défunts. Tant dans la nécropole que dans les ruines de la ville, de nombreux objets de parure en or, argent, Anses de jarres estampillées (x Au roi », « Hébron », etc.). Dernière période de la royauté en Juda. D'après Vincent, Canaan, p. 358, fig. 255, et Olmstead, History..., p. 466, fig. 172. os et albâtre ont été recueillis. Nombreux sont également les scarabées égyptiens, hyksos et indigènes.
2° A Tell el-Djedeidé, comme en divers autres sites de la région, ont été découvertes de curieuses anses d’amphores estampillées, ornées d’un soleil ou d’un scarabée ailé et portant inscription : « Au roi », suivie de la mention de l’une des quatre localités suivantes : Hébron, Ziph, Soccoh, Mamshat (Mampsis dans le Négheb ?) (fig. 228). Ces anses — on en connaît à peu près deux cents à l’heure actuelle — datent du dernier siècle de la royauté et, selon toute vraisemblance, les quatre villes en question étaient les centres de l’administration fiscale et possédaient des ateliers royaux qui, en vertu d’un monopole officiel, fabriquaient « certaine catégorie de vases, destinées à contenir les contributions en nature et, plus simplement encore, à faciliter les transactions en constituant des mesures courantes sanctionnées par le contrôle royal à la fabrication » (P. Vincent, Canaan, p. 359). Voir en outre, Alt. Paläslinajahrbuch, t. xxv, Berlin, 1930, p. 86 sq. : Albright, Archaeology…., p. 124 sq. Sur l'organisation fiscale de la Judée après l'exil, on consultera avec profit la notice du docteur Albright dans Bull. amer. schools orient. res., 1934, p. 20 sq., n. 53.
3. L'enceinte de la ville, de même que les restes d’une villa mise à jour, ne datent que de l’époque romaine. Le rempart était percé de quatre portes et se trouvait renforcé de vingt-quatre saillants intérieurs. Tel qu’il est, il ne soutient guère la comparaison avec les enceintes de l’époque cananéenne.
23. TELL-DJEMMÉ (Gérar ?). — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — A 12 km. et demi au sud-sud-est de Gaza, sur la rive gauche de l’ouâdy Ghazzé, et à 15 km. environ de son embouchure. Tell important, commandant à la fois la route côtière Égypte-Syrie et la voie Égypte-Bersabée.
H. IDENTIFICATION. — À titre provisoire on peut accepter l'identification de Tell-Djemmé avec Gérar, la capitale d’Abimélech à l’époque d’Abraham et d’Isaac. A noter que le village d'Oumm Djérar, situé à 5 km. au Nord-Ouest et qui a conservé le nom de l'antique Gérar, remonte tout au plus à l’époque hellénistique.
III. FOUILLES. - au nom du Palesi. ont abouti à la découverte de vestiges remontant à
- 1° Les sondages, effectués en 1922, l’époque du bronze. Dès cette date, Pythian-Adams | proposa l'identification du site avec Gérar.
20 Fouilles partielles et hâtives, exécutées en 1926-1927, par l’École anglaise d'Égypte, sous la direction de Flinders Petrie.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Remarque préliminaire. — Le tell n’ayant été exploré que partiellement, il ne saurait être question de retracer d’une façon définitive l'histoire de l’agglomération qui s’y était fixée au plus tard à l’époque du bronze. Et si Flinders Petrie a vu juste en attribuant à sept villes successives les ruines et les objets exhumés par lui, il s’est manifestement trompé en établissant leur classement chronologique.
29 Les strates du tell d'après Flinders Petrie et Galling (entre parenthèses).
VILLe VIe Époque persane 457 av. J.-C. (ve). Ve Psamméti que Ier 660 - (wie). IVe Amasias de Juda 810 — (Mine-vre). IIe Sésac Ier 932 (vire). IIe Ramsès III 1194 (xe-vrrre). (xnse-xe). Ie Thoutmès III 1480 -- (x1Ve-x1re).
(Ville du moyen bronze, découverte par Pythian-Adams.) 3° Le butin archéologique. — 1. Les constructions. — A relever, dans la VIe ville, les restes de vastes greniers, attestant l’importance de Tell-Djemmé, comme marché de grains, à l’époque persane. Ve ville, un palais et une forteresse monumentale de style égyptien. Dans la IIIE, restes de remparts, trahissant également l'influence de l'Égypte. pendants d'’orcil les (IIe strate) (fig. 230). Nombreuses | | des deut. Paläst.-Ver., Dans la | 5. Objets divers. — Des scarabées égyptiens (dont deux au cartouche de Thoutmès III) et indigènes ; plusieurs sceaux, des inscriptions en caractères hébreux archaïques ; un lot important de poids de Loutes les époques.
Un examen quel que peu détaillé de l’ensemble des trouvailles révèle le caractère cosmopolite de Tell-Djemmé dans l’antiquité, et la prépondérance des influences égyptienne et méditerranéenne.
V. Bibliographie. —- Pythian-Adams, Report on soundings at Tell Jemmeh, dans Quart. stat. of Palest. expl. fund., 1923, p. 140 sq.
Compte rendu officiel de la fouille : Flinders Petrie, Gerar, Londres, 1927 ; dans Quart. slat. of Palest. expl. fund., 1927, p. 129-140 ; dans Egypt over the Border, dans Anc. Egypti., 1927, p. 1-8. P. Vincent, dans D’après Watzinger, Alterlümer, i. 1, pl. Xi, fig. 30 et 31.
24. TELL BEIT-MIRSIM (Débir, Qiryath-Sépher ?). — Í, POSITION GÉOGRAPHIQUE. — Tell imposant, situé à quelque 20 km. au sud de Beit-Djebrîn et empruntant son nom à la ruine voisine de Khirbet-Beit-Mirsim qui représente les restes d’une installation d’époque byzantine. Position stratégique de premier ordre, commandant une des artères les plus importantes du Sud palestinien.
IT. FOUILLES. — Depuis 1926, le site est exploré avec un soin minutieux et avec toutes les ressources de la technique moderne par une Joint expedition dont l'École américaine de Jérusalem et le séminaire théologique de Xenia (Saint-Louis, États-Unis) supportent les frais. Les travaux de cette mission, qui vient de terminer sa quatrième campagne de fouilles, ont été dirigés jusqu'ici par le docteur Albright et le professeur Kyle (f en 1932).
JIT. IDENTIFICATION. — Le docteur Albright propose d'identifier Tell Beit-Mirsim avec la ville biblique de Débir-Qiryath-Sépher (Jos., xv, 13-19 ; Jud., 1, 9-15), qu’on avait coutume de localiser jusqu'ici à ed-Dâheriyé, à 8 km. au Sud-Sud-Est. Cette thèse du docteur Albright s’appuie sur de solides raisons et a rallié de nombreux adhérents. Il y a lieu, toutefois, de faire remarquer que le site d’ed-Dâherîyé n’a pas encore été exploré systématiquement et que, récemment, des sépultures remontant au fer I y ont été retrouvées.
p. strates du tell. -— 1. En faisant étal, d’une part, des données fournies par l’étude des remparts et par un S. B. — HI — 12.
Notons, toutefois, que plusieurs de ces périodes sont assez difficiles à délimiter exactement et qu’elles sont loin de coïncider toutes avec des changements importants survenus dans les conditions d’existence de l’agglomération humaine établie en cet endroit.
2, La ville de l’ère hyksos (strate E1, E ?, D). — A ce niveau du moyen bronze II appartiennent notamment : a) Le rempart en terre pisée de la ville E, présentant des analogies avec les enceintes de Tell el-Fari et de Jéricho (ville C).
2. Les périodes archéologiques (cf. Ann. Amer. schools orient. res., t. xii, 1932, p. xin et xx1 ; 1933, p. 98).
I] | IH
— AB III | MB | MB
=] Fin de l’ancien empire XIIE dyn. égypt.
An l =
Z=
XII-XIII dyn. égypt. XVIII dyn. égypt. Début de l’ère hyksos Ère hyksos Fin de l’ère hyksos RB A AE XL Ar Début de la XVIII dyn. XVIE-XIXE dyn.
1 Période préphilistine Période philistine Royaume uni d’Israël Royaume d'Israël et de Juda. Derniers siècles de la royauté 588 av. J.-C.
Destruction de la ville : A.B. = ancien bronze ; M.B.
29 Constructions déblayées et objets exhumés. Remarque préliminaire. -- Les découvertes réalisées à Tell Beit-Mirsim dans le domaine de la céramique sont moyen bronze ; R.B. = | [W | y | oaaae | |XXIIIC-XXI® siev. XNIC-XIXC S. env.
Jéricho, ville B, tombe A. Jéricho, cananéen récent. Tell ‘Addjoul, âge du cuivre. Tell ‘Addjoul, palais I, cimetière.| Byblos, jarre de fondation. Tell ‘Addjoul, palais II-I. Jéricho, ville C ; tombe 9. Tell ‘Addjoul, palais IV. Jéricho, fin de la ville C. Jéricho, ville D.
| XIXE-XVITIS siècle | xvrrre siècle Ixvrrre-xvne siècle XVe | XVIIE-X VIS siècle | xve-XIVe | xive-xrrre siècle + 1230-1150 + 1150-1000 + 1000-920 IXe vie-vire siècle
ARE
récent bronze ; ancien fer. b) Les ruines d’un vaste palais (ville D) à un, sinon à deux étages. Voir fig. 231. Dans cette construction furent retrouvés, entre autres objets : un certain nombre de scarabées (fig. 232), une douzaine de dés à jouer, petits cônes ou pyramides tronquées en faïence bleue et en ivoire (fig. 233), des débris de meubles, ornés d’incrustation, des vases d'albâtre (fig. 234), enfin, une stèle de la déesse-serpent (fig. 235). Voir, sur l'importance de cette dernière découverte, le P. Vincent dans Rev. bibi., 1929, p. 105, 106, La ville de l’ère hyksos sombra dans un cataclysme vers la fin du xvr siècle et le tell resta abandonné pendant un certain nombre d’années.
3. La ville du bronze III (C1 el C2). —- Ville assez pauvre, ne présentant que peu d'intérêt et détruite, au surplus, à deux reprises, par le feu. Quelques sections du nouveau rempart, dont elle fut munie au début du XVe, ont été exhumées, de même que les restes d’un certain nombre de maisons et de silos à grains.
Notons, parmi les principaux objets remontant à cette époque, de nombreuses figurines d’Astarté de plusieurs types différents ; un scarabée en stéatite d’Aménophis III ; une table à offrande (vase à libations ?), ornée de trois lions en relief (fig. 233) ; un petit monument en pierre, long de O0 m. 60, représentant un lion couché ; des lampes (fig. 234), enfin quelques spécimens de poterie mycénienne (C ?).
Relevons parmi les objets recueillis au niveau de la ville B : un grand nombre de figurines d’Astarté, un 232, — 1. Scarabée de Ramsès II. 2 à 4. Scarabées hyksos. 5. Sceau d’Iliacim. 6. Kaph archaïque. D'après Albright, Ann. Amer. schools orient. res., t. xii, fig. 6, 7, 9, 11, 18. cachet en marbre rouge, représentant un homme entre deux autruches ; enfin des faucilles et des socs de charrue en fer.
Selon toute vraisemblance, la ville B fut détruite lors de l'invasion du pharaon Sésac, sous le règne de Roboam de Juda.
5. La ville de l’ancien fer II (strate A). Période du schisme des douze tribus. -— Durant les trois siècles de son existence, cette ville du royaume de Juda semble avoir joui d’une assez grande prospérité. a) Les constructions. - - a. Les portes. — L’enceinte de la ville A était percée de deux portes ; la première, à passages chicanés, située à l’Est, l’autre, moins importante, à l'Ouest. Au cours de sa quatrième campagne, le docteur Albright a reconnu cinq phases différentes dans l’histoire de cette dernière entrée. Elle était flanquée, au Nord, d’une tour massive (12 m. x 13), abritant une cour intérieure et six chambres servant de locaux administratifs. Dans l’une de ces chambres fut retrouvée une collection de poids-étalons et notamment un poids de huit mines (4 kg 565). b. Maisons et ateliers. — Les fouilles de Tell Beit-Mirsim ont apporté une contribution précieuse à l’histoire de l’architecture privée, telle qu’elle était pratiquée aux derniers siècles de la royauté en Juda. La maison juive de cette époque comportait une grande pièce, flanquée de deux à quatre chambres plus petites. Le plafond de la pièce principale était soutenu par trois ou quatre stèles-supports, pesant chacune de 800 à 1 400 kilos et dont les bases reposaient sur un stylobate en pierre. Un escalier extérieur donnait accès à l’étage ou aux étages supérieurs. Les maisons | établies le long de ruelles, assez bien alignées, étaient pourvues de citernes et d’autres installations hydrauliques. Voir fig. 236, le plan d’une de ces maisons.
À l’époque qui nous occupe, la ville était le siège b) Trouvail les diverses. — Notons, parmi les objets divers, recueillis au niveau de la ville A, de nombreuses figurines d’Astarté, des palettes à parfums ou à cosmétiques, quelques tessons inscrits portant des noms égyptiens.
American excavations at Tell Beit-Mirsim, dans Zeitschr. alltest. Wiss., 1929, p. 1-17 ; The third campaign at Tell Beit-Mirsim and its historical results, dans Journ. Palest. orient. Soc., t. x1, 1931, p. 105-129 ; The fourth campaign of excavation at Tell Beit-Mirsim, dans Bull. Amer. schools orient. res., n. 47, 1932, p. 3-17 ; Excavation at Tell Beit-Mirsim, dans American journal of archaeology, 1932, p. 556-564 ; Unearthing a biblical city, dans The archaeology and the Bible, New-York, 1933, p. 63-126 ; The excavation of Tell Beit-Mirsim, t. x, The pottery of the first three campaigns, dans Ann. Amer. schools orient. res., t. xt, 1932 ; The excavation of Tell Beit-Mirsim : IA, The bronze age pottery of the fourth campaign, dans Ann. Amer. schools orient. res., t. XIII, 1933, p. 55-127. M. G. Kyle, Excavating Kirjath-sephers ten cities, Grand Rapids, 1934 (ouvrage posthume).
II. IDENTIFICATION. — Le docteur Albright et le professeur Garstang placent avec raison en cet endroit la ville biblique de Lachis. Voir la notice consacrée à Tell el-Hésy, col. 366.
IIS. Fouilles. — Inaugurée en 1933, sous les auspices de la Wellcome-Coit expedition et dirigée par J.-L. Starkey, l'exploration du tell se poursuit actuellement (troisième campagne en 1934-1935).
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Ère du bronze 1 (3000-2000). — La ville plonge ses origines bien avant dans le bronze I et semble avoir été fondée par un groupement humain installé d’abord dans la plaine.
(4 K A EN 234. — Vases d'albâtre (ville E) et lampes (villes D et C). D’après Albright, Ann, Amer. schools orient. res., t. Xini, p. 82 et 87, fig. 2 et à.
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pla ces fortes du Négeb. » 2. Mentionnons parmi les objets recueillis au niveau du bronze II : de nombreux scarabées, des spécimens de poterie hyksos et indigène ; les premiers représentent des analogies avec des pièces trouvées en d’autres sites du Sud palestinien et à Tell Billa, en Mésopotamie (strate horite).
3° Ère du bronze III (1600-1200). —- Au cours de cette période et notamment en sa seconde moitié, l’ancienne Lachis connut une grande prospérité. Parmi les constructions remaniées à cette époque, le petit temple retrouvé au pied du glacis hyksos, cet dont les origines remontent au plus tard au bronze II, mérite une mention spéciale. Son ordonnance, très simple, comporte une salle, une antichambre et deux pièces destinées sans doute au personnel. Le déblaiement de l’édifice a permis de retrouver l’autel, un bassin d’ablution, de nombreux vases d’offrandes en parfait état de conservation, des lampes, des objets de toilette en or, albâtre, faïence, verre et ivoire ; quatre scarabées aux noms d’Aménophis II, dont l’un porte une inscription de huit lignes ; une plaque de faïence au nom de Ramsès II. Hors des murs du sanctuaire, une série d’autres objets d’une certaine importance furent en outre retrouvés. Il s’agit notamment de deux fragments de bols portant quelques caractères hiéroglyphiques 4. L'âge du fer I et 11 (Époque de la royauté et période postexilienne). — Le déblaiement de ces niveaux a donné lieu à plusieurs découvertes importantes. 1. Mentionnons d’abord les vestiges d’une forteresse s'élevant au centre de la ville et qui datant du Xe (cf. II Par., x1, 9) fut entièrement remaniée à l’époque perse. On trouvera un essai de reconstitution de ce château fort, se composant d’une grande cour entourée de portiques et comportant de nombreux appartements, dans Palesi. expl. jund, Quart. stal., oct. 1933, pl. III. Signalons encore la découverte d’un sanctuaire, s'élevant à l’intérieur des murs et celle d’un bastion, aménagé dans l'angle sud-ouest de l'enceinte et qui protégeait l'entrée de la ville. 2. Aux ères du fer I et II appartiennent, en outre, de nombreux objets retrouvés dans des cavernes funéraires, notamment une abondante poterie qui est toutefois d’assez médiocre qualité ; des figurines d’Astarté, des scarabées égyptiens et indigènes, des amulettes représentant des divinités égyptiennes des joucts d'enfants, etc. 3. Les indications fournies par IV Reg., xvm, 13 sq. sur la prise de Lachis par Sennachérib et son séjour dans la ville se trouvent illustrées par plusieurs découvertes dues à M. Starkey. Sans parler des traces de brèches constatées par lui en divers secteurs du rempart, le directeur du chantier a notamment retrouvé le cimier d’un casque assyrien, tels qu’on en voit représentés sur les bas-reliefs de Lachis, conservés au British Museum (voir Dict. de la Bible, au mot Lacms, t. IV, col. 14-27), de même qu’un sceau israélite portant le nom de Shebna (fils de ?) Ahab (fig. 241). Ce personnage est à identifier selon toute vraisemblance avec Sobna, secrétaire d’ Ézéchias qui accueillit aux portes de Jérusalem les envoyés de Sennachérib, résidant alors à Lachis (IV Reg., xvii, 18). Le même Les lettres écrites à l’encre sur des tessons de poterie, paraissent être en majeure partie des notes de service adressées par des militaires à un certain Ya’oush, peut-être le commandant d’un peloton de garde installé à Lachis. La lettre IV mentionne expressément le nom de la ville et vient ainsi confirmer l'identité de Tell el-Douvweir avec la Lachis biblique. La même lettre mentionne encore Azéca (Tell Zakariya, voir col. 369). La lettre 111 est particulièrement intéressante au point de vue biblique. Il y est question, en effet, du départ pour l'Égypte d’un certain Achbor, fils d'Elnatan. Or il semble bien que Jérémie, xxvi, 22, mentionne le fils de cet Achbor, qui porte le même nom que son grand-père et fut ministre du roi Joakim (cf. Jer., xxxvi, 12 et 25). Notons | encore que la lettre m fait mention d’un certain Nédébias, petit-fils du roi, donnée qui concorde avec 1 Par., ur, 18, où Nédébias figure comme fils de Jéchonias, lui-même fils de Joakim.
Outre leur intérêt biblique et historique, les lettres de Lachis apportent une précieuse contribution à l'étude du dialecte parlé en Juda au début du vre siècle, dialecte qui se différencie assez sensiblement, on ne l'ignore pas, de l'hébreu parlé dans les cantons méridionaux et septentrionaux de la Palestine.
V. BIBLIOGRAPHIE. — J.-L. Starkey, dans Pal. expl. jund, Quart. stat., 1933, p. 190-199, Tell Duweir ; 1934, p. 164-175, Excavations at Tell Duweir, 1933-1934 ; 1935, p. 198-208, Excavations at Tell Duweir, 19341935 ; Jérusalem, sept.-oct. 1935, p. 136-137, n. 187. Voir spécialement, sur l'inscription que nous reproduisons ci-contre, fig. 239, les notes de Gaster et
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- Une installation de teinturiers à Tell Beit-Mirsim (époque de la royauté D'aprés Watzinger, op. cil., L 1, 26. TELL EL-FARI' (Bethpaleth ??)., — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. -— À 25 km. à vol d'oiseau, au sud-sud-est de Gaza, sur la rive gauche de l’ouâdi Ghazzé. Position naturelle très forte et bien pourvue d'eau, dominant l’antique voie Hébron-Égypte et commandant l’une des entrées de la région de Bersabée et du haut pays judéen.
IT. Fouilles. — Des fouilles méthodiques ont été exécutées, de 1927 à 1929, sur une partie du tell et dans les environs, par l’École anglaise d'Égypte, sous la direction de Flinders Petrie, assisté de J.-L. Starkey, Eann Macdonald et L. Harding.
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Les gisements des environs. — Des seize gisements, disséminés dans les environs et spécialement analysés, les plus anciens remontent à l’époque énéolithique alors que les plus
2. Relevons parmi les résultats les plus importants de la fouille : a) La découverte du rempart en terre pisée, dont certaines parties, et notamment une porte fortifiée de Style syro-palestinien, comptent parmi les spécimens d'ouvrages fortifiés les plus remarquables exhumés jusqu'ici en Palestine. Les débuts du rempart reIV. IDENTIFICATION. -— Flinders Petrie propose d'identifier Tell ei-Fari‘ avec la ville biblique de Beth238. montent au bronze I. I porte les traces de plusieurs remaniements. b) La découverte d’un palais fortifié, remontant au bronze II et détruit vers la fin du bronze III. c) La découverte de nombreuses figurines en ivoire, représentant Astarté, Hathor et d’autres divinités, pour la plupart syro-palestiniennes et chypriotes. autres figurines représentent des animaux. A signaler encore, outre un lot d'armes, un très beau coffret en os de l’époque d’el-Amarna, mais de facture syrienne et dont les parois sont ornées de scènes égyptiennes. Enfin, quelques ostraca, dont l’un porte une inscription araméenne et, les autres, des caractères non encore déchiffrés.
— Vue générale du Tell et-Douweir. D'après Palesi. expl. fund., Quart. stal., oct. 1933, pl. 1. paleth (Jos., xv, 27). Mais cette identification repose sur de simples conjectures.
IL. IDENTIFICATION. - Alors que, jusque dans ces derniers temps, on identifiait assez communément le Tell el-Hésy avec le site de la ville biblique de Lachis, on a proposé récemment de localiser cette dernière ville à Tell cd-Douweir et d'identifier Tell el-Hésy avec l'emplacement de la ville philistine d'Eglon. Voir,
239, — Fragments d’une aiguière avec décoration et inscription, trouvée à Tell ed-Douweir. D'après Palesi. expl. fund., Quart. stat., oct. 1934, pl. 1x. CT ibid, 1935, D139 :
1929, p. 3 ; Garstang, Joshua, Judges, p. 373. Sans être décisifs, les arguments mis en avant pour appuyer cette opinion ne sont pas négligeables.
III. Fouilles. — Tell el-Hésy est le premier site palestinien fouillé méthodiquement. Les recherches y furent inaugurées en 1890 par Flinders Petrie et pourD’après Palesi. expl. fund, Quart. stat., 1934, p. 97. découvertes. La plus ancienne trace d'occupation du site remonte au bronze I (vers 2300, d’après Albright, The archaeology... p. 25).
V. BIBLIOGRAPHIE. — Voir, outre les ouvrages cités, au Dict. de la Bible, loc. cit., les références données, plus haut, sous le EI.
28. TELL ES-SAFIYÉ (Lobna, Lebna).— I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — A 13 km. au nord-ouest de BeitDjebrîn. Position stratégique très importante sur une colline de calcaire blanc, dominant de 100 m. environ, à l’orée de la plaine philistine, le débouché de Pouâdy es-Sant (vallée d’ Ilah ou du Térébinthe). Voir ces noms dans le Dict. de la Bible.
II. NOMS ET IDENTIFICATION. — On identifie communément et avec raison Tell es-Safiyé ( = « la montagne brillante ») avec la ville biblique de Lobna ou Lebna (= « la Blanche »). Voir Losna dans le Dict.
242.
— Lit en bronze et bois provenant de la tombe n. 650 (ve-rve siècle). de Tell el-Fari‘ D'après l'linders-Petrie, Beth-Pelet I, pl. XLV, XLVI. de la Bible. L'ancien nom de la ville se retrouve du reste dans l’appellation de Blanche-Garde, donnée au site par les croisés.
III. Fouilles. — Sondages effectués par Flinders Petrie en 1890. Fouilles exécutées, en 1899, sous les auspices du Palest. expl. fund, par Bliss et Macalister. Les efforts de cette mission n’ont pu se porter que sur quelques parties du tell qui est occupé par un village, un ouély et un cimetière musulman.
3° Nous ne pensons pas que M. Bliss ait retrouvé le sanctuaire cananéen de la ville. Le monument, en | effet, aux ruines duquel il attribua une destination cultuelle, pourrait n'avoir été qu’une maison d’habitation. Voir la description du monument dans Vincent, Canaan, p. 101 sq., et les réserves exprimées par Albright, The archaeology, p. 201, note 120.
4° Les cavernes des environs du tell n’ont pas été fouillées systématiquement.
FV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Le tell fut occupé au plus tard à l’époque du bronze III (à partir de t an) (c. 1600 av. J.-C.). A cette époque, la ville se trouvait en relation avec la vallée du Nil. A noter la découverte de nombreux bibelots égyptiens, notamment de deux scarabées aux noms de Thoutmès III et d'Aménophis III et de belles séries céramiques (voir fig. 247).
2° Une partie des remparts et, notamment trois tours situées dans la partie occidentale de la ville, ont pu être déblayées. Ces ouvrages fortifiés datent vraisemblablement de l’époque séleucide ou romaine.
A l’intérieur des remparts, dans la partie méridionale du tell, les restes imposants d’une citadelle furent mis à jour. On a de bonnes raisons pour identifier cette construction avec la forteresse que Roboam fit construire à Azéca (1 Par., x, 8 sq).
V. BIBLIOGRAPHIE. — Bliss, First report on the excavations at Tell Zakariya, dans Quart. stat. of 2. Jérusalem, mars.
30. JÉRUSALEM et ses environs. — I. QUELQUES REMARQUES POUR JUSTIFIER LE LACONISME DE CETTE NOTICE CONSACRÉE AUX FOUILLES DE JÉRUSALEM ET DE SES ENVIRONS. — 1° Des sondages et des fouilles systématiques ont été pratiqués en grand nombre, tant à l’intérieur de la ville que dans sa banlieue et Judée septentrionale, sur les collines avoisinantes. Mais ces recherches ne présentent, en partie du moins, qu’un intérêt limité, et les résultats auxquels elles ont abouti ne peuvent être pleinement mis en relief qu’au cours d'une étude topographique complète du site. Aussi en réservons-nous l’exposé pour l’art. JÉRUSALEM, qui paraîtra prochainement dans ce Supplément.
II. Voici quelques indications sur deux problèmes de topographie qui ont été soulevés récemment :
On attribue communément la construction de cette muraille à Agrippa Ier qui, au témoignage de Josèphe (Bell. jud., V, 1v, 2 et Ant. jud., XIX, vi, 2) dota Jérusalem d’une troisième enceinte. Voir, en ce sens, Sukenik et Mayer, The third wall. An account of | {rotos d’après des fouilles récentes, Paris, 1933, cf. Rev. Dibi L934 p.157.
Signalons parmi les ouvrages récents, L. Dressaire, Jérusalem à travers les âges, Paris, 1930 ; P. Abel, dans Syrie-Palestine, { Gui des bleus), Paris, 1932, p. 561-599 et surtout PP. Vincent et Abel, Jérusalem, 247, — Amphores de Tell Zakariya. D'après Vincent, Canaan, p. 334, fig. 227.
Paris, 1912-19.. ; Mosaic pav. Palest., n. 100-164, 347, A.-E. 382-884. — Galing, art. Jerusalem. dans Reallexikon.
II. IDENTIFICATION. — La colline de Deir el-Azhar conserve des vestiges d’une antique agglomération
III. TROUVAILLES ET FOUILLES. — 1° La colline de Deir el-Azhar. — 1. A noter la découverte faite en 1906, par le P. Germer-Durand, d’une tête en terre cuite, dont la face est caractérisée par un prognatisme accentué et qui date de l'époque cananéenne (fig. 248). Voir.
p. 156, fig. 100.
2° Deux trouvailles importantes à signaler dans le voisinage d’Abou Ghoch :
3° A signaler, à Abou Ghoch même, les recherches.
249.
- Tombeau à meule découvert à Abou Ghoch. D’aprés Rev. bibl., 1925, pl, x01, n. 2, 32. ‘AIN DOUK (No‘arah).
Synagogue. Voir, à l’append. 11, col, 518.
29 Des fouilles méthodiques ont été effectuées à ‘Amwas, en 1924, 1925, 1927,1930,par l'École biblique et archéologique française de Jérusalem sur l’emplacement de la basilique chrétienne, située à l’entrée du village.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — Ces fouilles ont eu pour résultats : 1° De retrouver les restes de quelques maisons juives de l’époque macchabéenne de même que les restes d’une villa romaine du re siècle et, notamment, une partie de son pavement en mosaïque de style antoninien.
29 De faire la lumière sur l’origine de la basilique chrétienne, dont subsistent des parties notables et, notamment, la triple abside et le baptistère annexé à l'édifice. Cette basilique remonte au même siècle et fut vraisemblablement détruite lors de la persécution de Dioclétien. Les tombes chrétiennes retrouvées dans le voisinage et jusque dans les ruines de la basilique datent sans doute de la même époque. La mosaïque géométrique qui recouvrait ces tombes est antérieure à la conquête arabe. Voir Quart. Depart. anliq. Palest., 1935 D 598
3° D'identifier les restes et d'étudier le plan de l’église des croisés qui ne comprenait qu’une partie de la nef de la basilique primitive. Sous le dallage de cette église furent retrouvées de nombreuses sépultures arabes, datant vraisemblablement du Xe, où une épidémie de peste ravagea ‘Amwas.
34. ET-TELL ET BEITIN (Haï et Béthel). — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — 1° Le village moderne de Beitin est situé à 19 km. 500 au nord de Jérusalem, à 3 km. à l’est de la route de Naplouse. Le champ de ruines d’et-Tell s'étend à 3 km. au sud-est du village et à proximité de la localité de Deir-Diouân.
HI. Fouilles. —- 1° L’exploration d’et-Tell a été inaugurée en 1933 par la Baron Edmond de Rothschild <æpedilion, dirigée par Mme J. Marquet-Krause et M. S. Yeivin. Des sondages préliminaires y avaient été pratiqués en 1928 par M. Garstang, l'actuel directeur du chantier de Jéricho. 2° C’est une Joint expedition travaillant sous les auspices de l’École américaine d’archéologie de Jérusalem et du séminaire de théologie de Pittsburg-Xenia et dirigée par le docteur W.-F. Albright et le professeur J.-L. Kelso qui se voue depuis 1934 à l’exploration de la Béthel antique. A noter que le docteur Albright avait effectué dès 1927 des sondages préliminaires sur le Tell.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° El-Tell ( Haï). — Les premières recherches effectuées sur le tell ont permis de retrouver : 1. Une partie de la nécropole datant du bronze I et les restes du mur d'enceinte,
20 Beilin (Béthel). — Les recherches de la mission américaine se sont portées, au nord du village moderne, sur un terrain de 800 m. carrés, planté de figuiers et dénommé EHlakouret el-‘Iliyyé. Un quart de cette aire a été exploré jusqu’au roc. On y a enregistré environ douze niveaux archéologiques.
1. L'ère du bronze I, avant 2000, n’étant représentée que par de rares tessons de poterie, il semble avéré que le site n'était alors occupé par aucune agglomération urbaine. 2. La population qui s’y installa dans la première moitié du bronze II — il s'agirait, d’après le docteur Albright, des habitants de Haï se fixant sur le tell — entoura sa fondation, vers la fin de cette période, d’une splendide enceinte, la plus belle du bronze II qu'on ait jamais découverte en Palestine. A noter les analogies que cette muraille présente avec l'enceinte de Bethsour (voir col. 341). 3. C’est au bronze III que la Béthel cananéenne atteint son apogée. Les édifices appartenant à ce niveau, construits avec beaucoup de soin, sont munis de beaux pavements et d’égouts en pierre. La céramique, tant indigène que méditerranéenne, se distingue de même par la perfection de sa technique. Mentionnons, parmi les petits objets recueillis dans les ruines, un précieux cylindre-cachet portant une inscription en hiéroglyphes et représentant Baal et Astarté ; un manche de sistre en os en forme de colonne de Hathor. La ville du bronze III fut totalement anéantie au cours du XIe, catastrophe qu’on a de bonnes raisons à mettre en relation avec la conquête israélite. 4. Les niveaux subséquents qui correspondent aux périodes israélite, perse, hellénistique, romaine et byzantine ne présentent pas grand intérêt. Au cours de ces longs siècles, la ville, passablement pauvre à en juger par ses minables constructions et sa poterie de mauvaise qualité, semble avoir mené une existence assez effacée en dépit de la présence, en ses murs, du sanctuaire schismatique fondé par Jéroboam. Elle connut du reste à différentes reprises et notamment au début du VIe (campagnes de Nabuchodonosor), en 160 (expédition de Bacchidès) et en 69 apr. J.-C. (campagne
V. BIBLIOGRAPHIE. —- 1° El-Tell (Haï). — Excavalions in Palestine, 1933-1934, dans Quart. Depart. antiq. Palestine, 1934, p. 204 sq. - - Cf. Qôbes, 1931, p. 28 sq. et Garstang, Joshua, Judges, Londres, 1931, p. 355 sq., de même que les articles de M. Albright, cités ci-dessous. Le rapport officiel de la fouille n’a pas encore été publié.
36. KHAN EL-AHMAR (Monastère de Saint-Euthyme). — Pas de vestiges de l’époque biblique.
I. En 1928-1929, l'École anglaise de Jérusalem a fait explorer par le révérend D.-J. Chitty les ruines du monastère de Saint-Euthyme, situées sur le chemin de Néby-Mouça, à 14 km. à l’est de Jérusalem et à proximité de la route de Jéricho.
II. Notons, parmi les principaux résultats obtenus au cours de ces recherches :
1° Le déblaiement de l’église avec ses trois nefs, son pavement en mosaïques et sa crypte souterraine ; l’exploration partielle des restes du monastère adjacent. Ces constructions datent de 427-128 après J.-C.
2° La découverte, au centre du champ de ruines, d’une chapelle sépulcrale souterraine, couverte d’une voûte en berceau. Plusieurs sépultures, les unes violées, les autres intactes, ont été retrouvées soit à l’intérieur de la chapelle, soit derrière la prothèse et le diakonikon, Selon toute vraisemblance, on se trouve en présence de la chapelle que, d’après Cyrille de Scythopolis, le diacre Fidus fit aménager en 173 pour y déposer le corps de saint Euthyme, fondateur du monastère. Cf. Euthymii Vila, $ 112.
IJ. IDENTIFICATION. Proposée, dès 1838, par Robinson. l’identité de Khirbet Seiloun avec la ville
III. Fouilles. — Le tell a été partiellement exploré en trois campagnes de fouilles (1926, 1929 et 1932) par une mission scientifique danoise, dirigée par H. Kjaer (+ en 1932) et le docteur Aage Schmidt. Ce dernier avait effectué une prospection du site dès 1922.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. —- 1° Les phases de l'occupation du tell. 1. Le tell fut occupé d’abord depuis le début du bronze II jusqu'aux premiers temps du fer I (xie-Xe). L'abondance des débris remontant à cette dernière période atteste la prospérité dont la ville jouissait alors, grâce sans doute à la présence de l’arche (fig. 250).
2. Les séries céramiques caractéristiques de l'époque de la royauté font défaut sur le tell. On peut | en conclure avec certitude que la colline de Silo était alors inhabitée. L’exode des habitants avait sans doute été causé par la destruction de la ville, survenue après le désastre d’Eben-Ezer et la capture de l'arche par les Philistins (1 Sam., 1v, 11, 22 ; cf. Jer., vit, 14).
3. Aux époques hellénistique, romaine et byzantine, Silo connut une nouvelle période de prospérité et se développa grandement, comme l’attestent divers bâtiments découverts au sud de la colline ; mentionnons, parmi ces édifices, deux églises, l’une à nef unique, l’autre à trois nefs, datant des ve et VIes et ornées toutes deux de mosaïques ; une villa romaine avec son hypocauste bien conservé, etc. Enfin une caverne des environs a fourni de beaux spécimens de céramique romano-byzantine.
2° L’enceinte. — De l’enceinte qui semble remonter au fer I et qui porte des traces de remaniements effectués à l’époque romaine, seules quelques sections ont été jusqu'ici déblayées.
- Mosaic pav. Palest., n. 300-302. Voir, plus loin, Fanti SITO :
⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.
CONTEXTE PRÉCÉDENT :
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saic pav. Palest., n. 300-302. Voir, plus loin, Fanti SITO :
2, La découverte en 1927, d’une vingtaine de sièges, en pierre, enfouis dans une propriété privée. Voir sur les recherches pratiquées en cet endroit par les soins de l'École anglaise de Jérusalem, G.-M. Fitzgerald, A find of Stone Seats al Nablus, dans Quart. stat. of | Sur quelques trouvailles antérieures : restes d'une villa romaine, statues, trépied cultuel, voir Quart. stat. aj Palest. expl. Jund, 1872, p. 190 ; Zeitschr. des deut.
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TEXTE À CORRIGER :
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| la Vorderasiatisch-ägyptische Gesellschaft. En 1928, la direction du chantier a été confiée à G. Welter. Les trav aux sont dorénavant financés par l'Institut archéologi que du Reich et par la Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft. Il est regrettable que de graves dissentiments se soient produits entre MM. Sellin ct Welter et que Pexploration du tell ne se soit pas pour230, - A Silo, maisons en ruines du xi” siècle. D'après Palext. expl. jund, Quart, stat., 1931, P. 74, fig, 4.
Paläst.- Ver., 1883, p. 230 sq. ; 1884, p. 136 sq. ; Rev. | suivie en ces dernières années avec toutes les garanties IL --- 19 Position géographi que. — Important champ de ruines, silué à 2 km. à l’est de Naplouse. Par sa position au cœur même du pays de Canaan, au point de jonction des principa les routes de la contrée et à l’entrée orientale de la trouée dominée par les monts Ebal et Garizim, la ville qui s’élevait jadis en cet endroit occupait une position stratégi que de tout premier ordre. qu’exige une entreprise de ce genre. Une nouvelle campagne, dirigée par HI. Steckeweh, a été inaugurée sur le tell en septembre 1934.
4° Princip aux résultats provisoires. — Les remparts ` et acropole (fig. 251). — 1. Ère du bronze I (avant 2000). — Les séries céramiques qui caractérisent le bronze I, sont représentées sur le tell par un certain nombre d'échantillons. Ces piè ces proviennent-el les d’une agglomération humaine, établie passagèrement en ces lieux ou d’une ville cananéenne déjà munie d’une enceinte ? Seule l'exploration des couches profon des du tertre permettra de trancher le débat. a} L’acropole, créée dans le secteur nord-ouest du tell, par un exhaussement artificiel du terrain et à l’aide de matéri aux provenant en partie du décapage de l'enceinte IE. L'aire aménagée de la sorte fut agrandie vers la fin du bronze III. Le mur de soutènement qui la délimitait du côté de la ville basse a été particllement exhumé.
Mentionnons, parmi les édifi ces, dont les ruines ont été retrouvées sur l’acropole, une puissante construction (21 m. x25 m. ; épaisseur des murs, 5 m. !), plusieurs fois modifiée et qui semble avoir abrité un sanctuaire (temple de Baal-Berith, Jud., 1x, 327 ?). b) Les restes d’un splendide mur casematé en appareil cyclopéen (TITI), dont la hauteur atteint, actuellement encore, par cndroit, 10 mètres. Deux sections de cette enceinte ont été dégagées jusqu'ici. El les ne datent pas de la même épo que ct relèvent d’une techni que différente. Il semble bien, du reste, que cette œuvre monumentale n’ait ja mais été achevée.
Signalons spécialement dans la section nord-ouest : Une porle imposante à triple tenaille et flanquée de tours ; des restes d’un porti que et de sal les (palais ?), dans l’aile gauche (méridionale) du mur qui rencontre en cet endroit l'enceinte des Hyksos (IT) ; une série de sal les dans l’aile droite (septentrionale).
Dans le secteur est, les chercheurs ont dégagé une muraille double et une très belle porte, flanquée de tours aux quatre coins.
L'épo que hellénisti que est bien représentée à Sichem mais, là encore, il est malaisé de reconstituer la physionomie de Ja ville à l’aide des comptes rendus publiés jusqu'ici. b) Objets divers. — Mentionnons, parmi les menus objets recueillis au cours des fouil les : a. Des séries céramiques s’échelonnant depuis le bronze I jusqu’à l’époque arabe ; de nombreuses armes en bronze (fig. 252) ; des figurines représentant des divinités et des anim aux ; b. Deux tablettes cunéiformes : une liste de témoins et une lettre (fig. 253) dans laauelle une femme se plaint amèrement de son mari qui ne songe pas à subvenir aux besoins de la famille ! Ces documents remontent vraisemblablement à l’épo que de Tell el-Amarna. c. Mentionnons enfin la découverte, faite en 1912, d’un dépôt d’armes en bronze (épo que de la XVIIIE dynastic) (fig. 252).
IV. ENVIRONS DE NAPLOUSE ET DE BALATA.
41. LE MONT GARIZIM (Djébel et-Tôr). — I. ÉGLISE OCTOGONALE. — Élevée en 484 en l’honueur — Tablette cunéiforme, trouvée à Sichem, recto et verso (épo que d'el-Amarna). - D'après Zeitschr. des deut. Paläst.- Ver., 1926, p. 321 sq.
253. de la Vicrge par l’empereur Zénon et entourée, plus tard, par Justinien, d’une enceinte fortifiée, cette église s'élève sur l’emplacement du temple samaritain, construit à la fin du Ve et ruiné par Jean Hyrcan, vers 130 av. J.-C. Le sanctuaire chrélien a fait, en 1927-1928, l’objet d’une fouille dirigée, avec l’appui de la Nolgemeinschafl für die deutsche Wissenschaft, par | A. Schneider et G. Welter. Dans le voisinage du sanctuaire, les Samaritains de Naplouse célèbrent tous les ans les rites de la Pâ que (immolation d’agne aux, etc.). Voir dans ce Supplément, au mot Garizim, col. 000, II, SANCTUAIRE CANANÉEN (BRONZE ÍI) (fig. 254). — Découvert et déblayé en 1931, sur le versant Nord du mont Garizim, à 300 m. environ de Balâta, Voir Welter, Stand der Ausgrabungen.…., col. 313, sq.
III. BIBLIOGRAPHIE. — G. Welter, Deutsche Ausgrabungen in Palästina, u, dans Forschungen und Fortschritte, 1928, p. 329. — Schneider, Neue deutsche
Ausgrabungen, 1930, p. 83 sq. — Rucker, dans Das | heilige Land, 1933, p. 9. - Palest., n. 265.
Note sur « Le puits de Jacob » ou « de la Samaritaine ».
Mosaic pav.
II. Fouizzes. — 1° Une exploration partielle du site eut lieu de 1908 à 1910, par les soins de Funiversité de Harvard (États-Unis) et sous la direction de G.-A. Reisner, C.-S. Fisher et D.-G. Lyon. Cette fouille, aux frais de laquelle M. Jacob Schiff participa pour une somme de 300 000 francs or, aboutit à de remarquab les découvertes.
2° En juin 1931, une Joint expedition qui réunit sous la présidence de J.-W. Crowfoot des délégués de Puniversité de Harvard, du Palest. expl. fund, de l’université hébraï que de Jérusalem et de l’École anglaise de Jérusalem, inaugura sur le site de Samarie une nouvelle série de recherches. Trois autres campagnes, aussi fructucuses que celle de 1931, eurent lieu en 1932, 1933 et 1935.
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — Voici, en attendant, la publication de l’article détaillé qui sera consacré, dans ce Supplément, à l’ancienne SAMARIE, un relevé sommaire des princip aux résullats obtenus au cours de ces deux séries de fouil les (fig. 255).
10° Priode archaïque. —— D'assez nombreux tessons de poterie du bronze I, recueillis récemment en divers endroits de la colline, attestent la présence en ces lieux d’une agglomération cananéenne au cours du IIIE millénaire. Dans la suite, le site fut abandonné et resta désert jusqu’au moment où Omri en fit l’acquisition (III Reg., xvi, 24).
20 Période israélile (fig. 256).-- Après avoir fait exé| cuter une série de trav aux préparatoires destinés à aplanir en partie le secteur ouest de la colline, les architectes (phéniciens ?) d'Omri procédèrent à la construction de la nouvelle capitale. D’imposants vestiges de cette ville israélite ont été dégagés : remarquable (emploi de blocs à refends, etc.), ont été retrouvées jusqu'ici. b) Achab entoura, en outre, tout le quartier du palais d’une vaste enceinte casematée, dont la partie occidentale, d’une longueur de 95 m., de même que des sections au Sud et au Nord ont été exhumées. A l’intérieur de l’enceinte ainsi aménagée, il fil construireun édifice symétri que (31 m. 80x 11 m. 30), comptant
S. B. — UT =— 18 :
A cette porte aboutit une splendide rue à colonnade qui se compose, au Nord, d’un vaste parvis dont les murs d'enceinte ont été exhumés (dimensions : 75x75 m.). Du fond de ce parvis un escalier monumental de 25 m. de large et dont les marches sont divisées en deux volées par un palier, conduit au temple proprement dit (dimensions : 24 x 35 m.). L’histoire de cet édifice qui s’élève, du reste, sur les ruines d'un sanctuaire plus ancien, est très embrouillée. Peut-être occupe-t-il l'emplacement du temple de Ba‘al érigé par les soins d’Achab (II Reg., xvi, 32).
Au pied de l’escalier fut retrouvé un autel assez bien conservé (dimensions : 4x2 m.), entouré de statues. Sur les marches gisait une autre statue (celle d’Auguste ?) fortement mutilée, de même qu’un autel votif portant une inscription (1° siècle de notre ère). Le temple, l’escalier et le palier portent des traces de remaniements opérés au cours du re siècle. représentant chacun une tiare ou une calotte entourée d’une guirlande de feuilles d’olivier et surmontée d’une étoile à huit pointes. Il n’est pas douteux que ces hauts-reliefs représentent l’emblème des Dioscures (Castor et Pollux) dont le culte est attesté en Palestine cycle. De fondation hérodienne, la basilique fut entièrement reconstruite sous Septime-Sévère vers 199. » (P. Abel.) A droite de la basilique, là où s'étendent actuellement les aires du village de Sebastiyé, se développait à l’époque romaine le forum (dimensions : 72 m. 50 x 128 m.) entouré d’une colonnade et d’un mur d'enceinte.
Cette construction était dédiée à la déesse Coré (Perséphone). Un autel érigé en son honneur au 11e siècle, par un prêtre du nom de Kalpournianos Gaïanou a été retrouvé au centre de l'arène pavée. Au cours des fouilles de 1932, une statue de la déesse fut découverte aux environs de la colonnade occidentale (fig. 262). Elle la représente, couverte d’un voile, portant dans sa main droite une torche appuyée sur le sol et, dans la main gauche, une grenade, entourée d'épis de blé. Une série d'inscriptions et de graffiti ont trait au culte de la déesse, vénérée en ce lieu jusqu’au 1v° siècle.
Enfin de nombreuses monnaies de diverses époques et deux mosaïques des ve et VIes ont été découvertes dans les ruines du stade. A noter qu’on avait d’abord identifié cette construction avec un hippodrome. truction, surmontée d’une coupole reposant sur pen- | 6° Édifi ces chrétiens.
— 1. L'église Saint-Jean-Baptiste, à Sebastiyé, fig. 256, n. 17 du plan. — Très beau monument de style français, élevé au xire siècle, par les croisés, sur l’emplacement d’une basilique du rve siècle, dont seule la crypte subsiste, On y vénère depuis une haute antiquité les tombeaux du Précurseur et des prophètes Élisée et Abdias. L'église médiévale, en grande partie détruite, abrite actuellement la mosquée du village.
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III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Le site, apparemment occupé vers le début du bronze Il, fut abandonné à la fin du x° siècle avant J.-C. (première phase du fer I). La couche du bronze II est séparée de celle du fer I par un épais lit de cendres, attestant vraisemblablement la destruction de la ville par les Philistins (vers 1200). Une seconde destruction de la cité eut lieu entre cette date et la fin du x° siècle.
2° Au cours de la fouille, le docteur Sukenik a parAi eur Efes Colline | tiellement déblayé la forteresse occupant la partie orientale du tell et qui était protégée par un rempart en briques. Il a de même retrouvé les restes très délabrés d’une porte monumentale rappelant le style de cel les de Gézer, de Bethsamès et de Sichem. A noter, à l’intérieur de cette construction, la présence d’un puits en maçonnerie mégalithi que.
3° Signalons enfin la découverte de bel les séries de poterie datant du bronze II et du fer I ; d’un scarabée avec un texte emprunté au c. xxx du Livre des morts (XIXE. dyn. ?) ; de nombreux objets en silex, en bronze, en fer et en faïence ; d’un sceau babylonien du bronze III, etc.
TI. EXPLORATION ARCHÉOLOGIQUE. — L’aire de la ville couvre une superficie de 9 hectares environ ; elle comprend deux petites collines qui se font face d’Est en Ouest et que sépare une dépression médiane (fig. 263).
1° De 1902 à 1905, et de 1907 à 1909, M. R. A. Stew. Macalister, travaillant pour le compte du Palest. expl. Jund, explora avec des résultats et une méthode remarquab les pour l’épo que, environ les deux tiers du site. Ses efforts se concentrèrent sur la partie orientale de la ville et sur la dépression médiane. Rendue taboue par un ouély et un cimetière arabe, la colline occidentale ne put malheureusement pas être englobée tout entière dans la zone archéologi que ; fait d’autant plus regrettable qu’en cet endroit s’accumulent les ruines du palais royal et de acropole.
2° En 1934, après une interruption de 25 ans, le Palest. explor. fund a rouvert son chantier de Gézer. On trouvera ci-dessous quelques indications sur une première campagne d’un mois, dirigée par M. Alan Rowe, l’archéologue américain bien connu pour ses recherches à Beisan et en Égypte.
IlI. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Remar que préliminaire. — Il suffit, pour apprécier l'importance des résultats acquis par Macalister sur le tell de Gézer, de feuilleter un traité d'archéologie orientale : que l'on regarde les planches ou qu’on consulte la table des matières ; que l’on s'intéresse à la protohistoire, aux vieux cultes cananéens, ou aux échanges culturels dont se doublèrent, dès les hautes époques, les relations commercia les entre les princip aux centres de la civilisation ancienne : c’est toujours le nom de Gézer que Fon rencontre sur son chemin. Depuis la guerre, certes, d’autres sites palestiniens ou syriens sont venus enrichir considérablement notre documentation sur ces matières ; mais Gézer garde toujours la primauté d’honneur que Macalister sut lui conférer en la plaçant, au début de Ce, au premier plan de l’actualité archéologi que.
D’après le plan de ce Supplément une étude d’ensemble devait mettre en pleine lumière, au mot GÉZER, tout l'intérêt qui s'attache aux monuments et aux innombrab les objets sortis des flancs de ce tell fameux. C'est seulement au moment de mettre la dernière main à cette étude que nous avons reçu le compte rendu des nouvel les fouil les dirigées par Alan Rowe. Sans nul doute, ces recherches, qui portent maintenant sur la colline occidentale et qui, au point de vue de la technique des fouil les, marqueront un progrès notable sur les trav aux de Macalister, aboutiront à un reclassement de bon nombre des trouvail les enregistrées par ce dernier, il y a trente ans. Aussi nous a-t-il semblé préférable de surseoir momentanément à la publication de notre étude et de nous contenter de la notice provisoire que voici. On trouvera l’étude primitivement envisagée au mot TELL-DJÉZER. a) Située entre l’acropole et le sanctuaire de Gézer, la nécropole royale affecte la forme d’une « syringe immense creusée dans la roche vive... (véritable) labyrinthe de sal les vaguement circulaires ou elliptiques, reliées par des galeries étroites, tortueuses, coupées d’étranglements cxigus, et développée suivant un axe général nord-sud, à peine incliné de nord-ouest en sud-est et ne mesurant pas moins d’une cinquantaine de mètres ». La partie nord (chambres 1-4), pillée vers le xv° siècle avant J.-C., ne contenait plus, lors de sa découverte, que quelques rares objets de valeur ; dans | la partie sud, au contraire (chambres 5-10), Macalister put recueillir un ample butin archéologi que. a. Groupe nord. — A signaler parmi les objets recueillis dans ce secteur : quelques objets en or, tels que : anne aux, pendeloques, rosettes, un bracelet ; des broches en argent et en bronze doré ; des per les en émail ; quelques instruments en silex et en bronze ; des figurines, des spécimens variés de poterie. Mentionnons de même les nombreuses cupu les, symétri quement disposées, retrouvées dans la première chambre. b. Groupe sud. — Dans ce groupe ce sont surtout les | chambres 7 et 8 trouvées intactes, qui livrèrent à Macalister un riche butin. Dans la première, « l’ensemble du mobilier comprend : plusieurs jarres avec ossements d'enfants ; de nombreux pots, bols ou coupes, entiers ou en tessons ; des vases d’albâtre ; quelques lampes ; d’abondantes plaques et lamel les de revêtement en ivoire ; une collection variée de per les ; bre ronde, 8, avec son mobilier en place, est vraiment | l’écrin archéologi que du monument. Il y avait là six groupes de vases et une infinité d'objets de prix. Les plus be aux alabastra proviennent de cet ensemble, où réapparaissent en série les mêmes types de jarres, pots, écuel les, coupes et lampes que dans la pièce antérieure. En cet endroit, exempt de tout bouleversement, la même association étrange de tessons à des vases intacts 2. Les trois remparts successifs de la ville, dont | l’étude, du reste, est à reprendre dans le détail. La preinacheve Pena donne lieu de croire à quel que rite consacré. Sous les vases et les tessons empilés gisaient quantité de bijoux : bagues, pendeloques, per les, broches et éping les en or, argent, bronze doré ; des pierres fines ; plus de trente scarabées en matières précieuses, beaucoup sertis d’or ou d’argent, quelques-uns avec légende hiéroglyphi que ; dans le nombre on retiendra celui qui semble porter le nom d'intronisation de Senousrit III, de la XIIE dynastie, ceux également qui caractérisent la période des Hyksos. » b) Si quelques-unes de ces piè ces, dont l’ensemble se répartit entre les époques du bronze I et II, sont d’importation étrangère : égyptienne, mésopotamienne, méditerranéenne, les autres (c’est le grand nombre), sont l’œuvre d'artistes loc aux, aux goûts éclectiques, certes, mais non dépourvus d’un réel sens esthéti que.
mière enceinte, antérieure à l’an 3000 (voir Palesi. expl. fund, Quart. stat., 1934, p. 138), consiste en une butte de terre battue, avec revêtement de pierre sur les deux faces et glacis caillouté. La seconde, en pierre, percée de deux portes monumenta les, l’une au Nord, l’autre en briques, au Sud, est renforcée, de 27 m. en 27 m., par des tours. Elle daterait des environs de l’an 3000. La troisième, enfin, plus étendue que les deux premières et mesurant une longueur totale de 1400 m., aurait été élevée vers 1500 avant J.-C. Protégée par vingt-huit tours, elle porte la trace de plusieurs remaniements (Salomon, Bacchidès, Simon Macchabée). De l’épo que macchabéenne notamment date le château | fort qui la couvre dans le secteur sud (fig. 266). « L'origine macchabéenne de la forteresse se trouve confirmée par une découverte du plus haut intérêt. Il s’agit d’une pierre à bâtir portant gravé un diagramme 3. Le grand tunnel. — C'est une galerie voûtée, en berceau, de 4 m. de large, de 7 m. de haut et de 30 m. de long qui descend par un angle de 38° à une source 266, — Lo château macchabéen.
II. Fouizzes. — Une partie notable du tell a été explorée en 1922-1923 et en 1933 par le docteur W. F. Albright, directeur de l’École américaine de recherches orienta les, de Jérusalem.
Quelques sondages avaient été effectués sur le site, dès 1868, par Conder et Kitchener.
TITI. IDENTIFICATION. — Dès avant les fouil les, une tradition fortement appuyée identifiait Tell el-Foul avec Gabaa, la capitale du royaume de Saül. Les données nouvel les acquises au cours de l'exploration récente du site sont entièrement favorab les à cette thèse.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Le déblaiement du tell a permis de retracer, dans les gran des lignes, l’histoire de l’agglomération humaine qui s’y était établie à l’épo que du bronze III.
TT | ON pm WP ? MT] 99 IT. Deux mois : AUD T89 AN IL [27] p 92sp 0 IV. apsrags n V 997719 VI. Deux mois : 1 IX yp NT VII.
I. Deux mois : récoltes tardives. Deux mois : semail les. végétation printanière.
Un mois : cueillette du lin. Un mois : moisson de Porge. Un mois : moissons dans leur totalité. fruits spéci aux. Vendanges.
Un mois : fruits d'été (figues ?).
2. Concordance avec l’année réelle‘ :
I. Récoltes de l’arrière-saison. II. Semail les. III. Végétation printanière. IV. Cueillette du lin. V. Moisson de l'orge. VI. Toutes les moissons. VII. Cueillette des fruits spéci aux. Vendanges. VIII. Cueillette des fruits d'été.
On trouvera dans le Palest. expl. fund, Quart. stat. 1909, divers autres essais d'interprétation du calendrier, dus à Lidzbarski, Gray, Oilcher, Macalister, Ronzevalle, Daiche et Dalman. Dans son Ephemeris | = FOX : du15 sept. au 15 nov. 2 mois = Y} : du 15 nov. au 15janv. 2 mois = Yp ? : du 15 janv. au 15 mars. 2 mois = : NY TXY : du15 marsau 15 avril 1 mois = 990 XP : du15 avrilau 15 mai 1 mois = 095 1989 : du 15 mai au 15 juin 1 mois = AT : du15juinau15août 2 mois = P : du15 aoùt au 15 sept. 1 mois couche de cendres, répandue sur une partie de ses ruines, atteste sa destruction survenue sans doute au cours d’une invasion ennemie (Jud., XX, 40 ?).
2. Les séries céramiques, retrouvées au-dessus de la couche de cendres, appartiennent en partie aux débuts du fer I. On peut en conclure que le site fut réoccupé | peu de temps après la catastrophe mentionnée plus haut.
Devenue capitale de Saül, Gabaa connut une période de prospérité. De cette épo que, fin du xr siècle, date la forteresse, dont nous reproduisons le plan ci-contre (fig. 270). Elle fut détruite par le feu et reconstruite, soit durant le règne même de Saül (bataille de Machmas, I Sam., xii ( ?), soit après sa mort.
A cette fin du xr siècle appartiennent encore des séries céramiques analogues à cel les trouvées à Silo et | à Tell Beit-Mirsim (transition entre les phases Bt et | B !).
| son rang de capitale, dut mener dans l’oubli et la pauvreté une existence des plus effacées, jusqu’au moment où elle fut détruite, lors de l'invasion chaldéenne. béenne, fut vraisemblablement détruit en 70 de notre
V. BIBLIOGRAPHIE. — - C. R. Conder et H. H. Kitche-
III. IDENTIFICATION. — On n’est pas prêt à s’accorder entre archéologues et historiens, sur le nom et l'identité de la ville bibli que qui occupait jadis cette hauteur. Albright et Hertzfeld, par exemple, localisent ici Ataroth Archi (American journal of archaeology, 1933, p. 166 ; Zeilschr. alllest. Wiss., 1929, p. 161 sq.) ; Garstang se prononce en faveur de Béroth (Joshua, Judges, p. 362) ; le docteur Badè, le P. Vincent et
29 Constructions diverses. —- 1. Aussi bien à l’intérieur des remparts que dans les faubourgs, situés au sud ct à l’est, de nombreuses fondations de maisons ont été mises à jour. Ces restes datent, pour la plupart, de la période de la royauté, durant laquelle la ville semble avoir joui d’une assez grande prospérité.
2. Entre les deux remparts b et c, de même que dans le faubourg oriental, le docteur Badè a exhumé de nombreux silos et quelques citernes.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — Voici, en attendant la publication du compte rendu officiel de la fouille, quelques indications sommaires sur les résultats acquis au cours des différentes campagnes :
3° Cavernes el lombes. — 1. Une partie seulement de la nécropole anti que, située au nord du tell, a été déblayée jusqu'ici. D’autre part, des tombes isolées ont été retrouvées sur les pentes mêmes du tell.
4° Objets divers. — Mentionnons, parmi les objets recueillis au cours de la fouille, outre des spécimens de cérami que inconnus jusqu'ici dans le Corpus de la poterie palestinienne : une belle dague de cuivre, des bijoux en or, des per les en cornaline, datant du bronze 1 ; un lot de scarabées, dont sept au nom de Thoutmès II ; quelques anses de jarre portant Festampille : « Pour le roi, Hébron » (voir col. 352). Deux autres anses sont marquées au nom de Yehoud (Juda). Deux fois on lit sur des anses les lettres Mzp (= Maspha ?) et une fois le mot zh. S’agirait-il dans ce dernier cas, comme le suppose le docteur Badè, d’une mention de la fête des Azymes ?
Au cours de la campagne de 1932, enfin, le docteur Badè recueillit dans une tombe un très beau cachet en onyx, portant l'inscription « A Ya’azanyahu, serviteur du roi » et décoré d’un coq en posture de combat. Il est intéressant à noter que parmi les délégués judéens, reçus par Godolias en sa résidence de Maspha, figureun | officier du nom de Jézonias (IV Reg., xxv, 23). Il s’agit sans aucun doute du même personnage. La découverte de ce cachet que nous reproduisons ci-contre (fig. 273), apporte un nouvel argument en faveur de l’identification de Tell en-Nashé avec Maspha.
V. BIBLIOGRAPHIE. — F. G. Badè, Excavation of Tell |
en-Nasbe, dans Bull. Amer. Schools orient. res., n. 26, 1927, p. 1-7 ; Excavations at Tell en Nasbe, 1926, and 1927, Palestine institute publication, n. 1, Berkeley, 1928 ; The Mizpah expedition of the Pacific school of religion, dans Bull, of the Pac. school of relig., t. v, 3 part., p. 159 sq. et Palesi. cxpl. fund, Q 1art. stat. 1927, p. 7 sq. ; The Tell en-Nasbe excavations of 1929, dans Quart. stat. of Palest. expl. jund, 1930, p. 8-19 ; Some tombs of T'll en-Nasbe, Palestine instilute publications, n. 2, Berkeley, 1931 ; The seal of Jaazaniah, dans Zeitschr. alltest, Wiss., 1933, p. 150-156. Sur les anses de jarres estampillées, voir Albright, dans Bull. Amer. schools orient. res., 1934, p. 20 sq.
/ o GA : LL 49. TELL ES-SOULTAN (Jéricho) (plan d’après Garstang, fìg. 274). — I. POSITION GÉOGRAPHQIUE. — Célèbre ville bibli que dont les ruines forment le tell esSoultan, situé à 2 km. 500 au nord-ouest de la Jéricho moderne. A l'est du tell coule l'abondante ‘Aïn esSoultan, appelée communément « fontaine d’Élisée » II. Fouies. — Dès 1896, le Palest. explor. fund fit exécuter quelques sondages sur le tell ; ce n’est toutefois, qu’en 1908 que l'exploration méthodi que de la ville ancienne fut inaugurée par F. Sellin et ©. Watzinger, mandatés par le ministère impérial de l’Instruction publi que d’Autriche et par la Deut. Orientgesell. Interrompucs en 1909, les fouil les n’ont été reprises qu’en 1930 par J. Garstang au nom du Palest. explor. fund. El les se poursuivent activement depuis cette date (dernière campagne en 1935).
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — Réservant pour l’art. JÉRICHO qui paraîtra prochainement dans ce Supplément, le compte rendu détaillé de l'exploration du site, nous ne ferons entrer dans cette courte notice que les quelques indications suivantes :
1° Le tell. — Abstraction faite des couches profon des du tertre à peine cxplorées encore, mais qui remontent à la période mésolithi que (cf. Bull, Amer. schools Orient. res., 1935, p. 6, n. 59), on est à même de distinguer aujour d'hui les phases suivantes dans l’histoire de la Jéricho ancienne :
1. La ville A. — Datant des premiers sièc les du IIIE millénaire (débuts du bronze I), et entourée très tôt d’une enceinte massive, cette agglomération n'occupait peut-être que le secteur nord du tell.
2. La ville B (Scllin-Watzinger, Ville bleue ; Garstang, Ville bleu foncé). — Ie rempart de cette ville, qui remonte à la période de transition entre le bronze I et le bronze II (2100-1900), englobait toute la crête de la colline. Dans la région de la source il était renforcé par une tour massive (16 m. 40 x 8 m. 80) La porte de la ville était située non pas au Nord, comme avait supposé les fouilleurs (voir le plan, fig. 274), mais immédiatement au sud de cette tour. Superficie de la ville B : env. 2 hectares.
JERICHO p”
O 10 20 30
.… Sentiers Routes Z2 Age du fer (1400-900) LE BE lone récent (1600-1400) PORR Bronze recouvrant du ESS Moyen bronze 1 par Garstang ville bleu pâle). — Ville de dimensions modestes datant du bronze III et dont le double rem6. La ville E. — Ville israélite, aménagée par Hiel 7. La ville F. — Ville postexilienne, fut abandonnée à l’épo que machabéenne. La Jéricho nouvelle, fondée par Hérode et que mentionnent les évangi les s'élevait à quel que distance de la ville ancienne.
29 La nécropole. — M. Garstang eut la bonne fort une de découvrir récemment, à la base du mont de la Quarantaine, à environ 250 m. à Ouest du Tell es-Soultan, la nécropole de la ville cananéenne. Voici quelques brèves indications au sujet de cette belle découverte :
1. Quarante-trois hypogées ont été jusqu'ici vidés de leur contenu. Souvent très vastes et contenant parfois des centaines de squelettes, ces sépultures sont de deux sortes : cavernes sous roche avec puits d'accès ou fosses circulaires. Les séries céramiques qui y ont été découvertes sont variées et très abondantes : les catalogues dressés par Garstang comprennent d'ores et déjà près de 3 000 piè ces, en très grande partie intactes.
2. A en juger par la cérami que et les autres piè ces du mobilier funéraire, tel les que armes, scarabées, etc., la nécropole resta en usage depuis le milieu du bronze I (vers 2500) jus que vers la fin du bronze III. Nous traiterons en détail des diverses phases d’évolution qu’on peut y enregistrer, aux art. JÉRICHO et SÉPULTURES.
39 Nole sur la fin de la ville D. — La ville D, dont la destruction par les armées de Josué ne saurait être mise en doute, a-t-elle sombré vers 1400 ou a-t-elle prolongé, au contraire, son existence jus que vers la fin du bronze III (vers 1250) ? En d’autres termes les séries céramiques recueillies tant sur le tell que dans la nécropole contiennent-el les les variétés caractéristiques de la fin du bronze IH ou du début du fer I ou, au contraire, l’examen de la poterie ne permet-il pas de descendre plus bas que la première moitié du bronze 111 ?
Les deux systèmes ont leurs parti sans. M. Garstang, par exemple, pour ne citer que le directeur de la fouille, accorde ses préféren ces à la date de 1400, alors que le P. Vincent se prononce résolument en faveur de celle de 1250-1200.
3. Galilée.
50. ‘AIN ET-TABIGHA (Heptapègon). — Sanctuaire de la « Multiplication des pains » I. POSITION GÉOGRAPHQIUE. — Ce nom désigne un groupe de sour ces — on en comptait jadis sept, d’où le nom d’Heptapègon — situées sur la rive occidentale du lac de Génésareth, dans le voisinage de l'hôtellerie des Pères lazaristes allemands, à 13 km. au nord de Tibériade.
II. Fourzzes. — Entreprises en 1932 sous le double patronage du Deuischer Verein vom heiligen Lande et de la Gôrresgesellschaft, el les ont été dirigées par le P. Mader, S. D. S., assisté du docteur Schneider et du P. Kôüppel, S. J.
HII. PRINCIPAUX RÉSULTATS. —- 1° Au cours de ces fouil les, les restes de la basili que dite de la multiplication des pains, déjà partiellement déblayés par P. Karge en 1909-1911, ont été complètement dégagés. Ce sanctuaire s’élève à l’endroit où on localisait, au IVe, le miracle relaté dans l'Évangile (Matth., XIV, 14-34 ; Marc., vi, 32-54). Nous en possédons la description la plus ancienne dans le journal de voyage d'Éthérie qui visita ces lieux en 390. Au dire de la pieuse pèlerine, le sanctuaire s'élevait aux environs des « Sept sour ces », en bordure de la voie publi que (via Maris) où saint Matthieu tenait son bureau de publicain, et était construit « au-dessus de la pierre sur laquelle le Christ avait placé les pains ».
3° Les mosaïques. — La basili que possède un splendide pavement en mosaï que, un des plus be aux qu’on ait découvert à ce jour en Palestine. On y trouve représenté, à côté de dessins géométriques, des monuments, des anim aux, des plantes, de même que des figures rappelant le miracle de la multiplication des pains. Les mosaïques de la nef centrale et des deux bras du transept datent du 1ve, cel les du chœur, des nefs latérales, des sacristies, du narthex et de l’atrium sont du Ve (cf. Quart. Depart. antiq. Palest., t. ri, 2e part., 1933, p. 52).
IV. BIBLIOGRAPHIE. — P. Mader, Die Ausgrabung |
51. TELL EL-'OREIMÉ (Kinnéreth {[Cennéreth, Cennéroth]). — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — Colline située à 11 k. 500 au nord de Tibériade, sur la rive occidentale du lac qu’elle domine d’une hauteur de 85 m. Position stratégique importante en bordure de la via Maris.
II. SONDAGES. — Tell el-‘Orcimé a fait, en 1932, l’objet d’une série de sondages exécutés, après une prospection antérieure, par le P. Mader, mandataire de la Gôrresgesellschaft.
III. IDENTIFICATION. — L'identité du site avec l'emplacement de la ville cananéenne de Kinnéreth, mentionnée dans la Bible (Deut., 111, 17 ; Jos., x1, 2) et dans la liste de Thoutmès III (n. 34 knnrt) ne saurait faire de doute. Le lac voisin, appelé tout d’abord et très naturellement mer de Kinnéreth ou Kinneroth (Num., xxx1V, 11 ; Jos., XI, 3 ; XII, 27) ; changea de nom durant la période postexilienne. Voir ci-dessous.
IV. PRINCIPALES DÉCOUVERTES. — 1° Découverte d'une céramique importante et déblaiement partiel de murailles remontant au bronze III (1600-1200). De cette époque datent en outre un scarabée au nom de la reine Téyé, épouse d’Aménophis III ; un fragment d'inscription de Thoutmès III et un tesson provenant d’un objet de culte de l’époque de Ramsès II. Ces deux derniers objets ont été trouvés par le révérend Charles Bridgeman (Palest. expl. fund, Quart. stat., 1929, p. 120).
| p. 494. III. Fouilles. — Le site a fait, en 1932, l’objet d’une fouille dirigée par le P. Mader, S.D.S. IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — L’exploration du site a abouti jusqu'ici à la découverte d’un castellum remontant à l’époque romaine, mesurant 70 m x 70 m. et dont l’enceinte est flanquée de neuf tours circulaires. La porte monumentale, pratiquée dans le mur oriental, ouvre sur la via Maris. A titre provisoire et sous toutes réserves, le P. Mader propose les dates suivantes pour la construction et les transformations ultérieures du monument :
1° Construction sous Trajan ou Hadrien (98-133).
29 Restauration sous Justinien Ier (527-565, pavé en mosaïques).
3° Destruction par les Perses ou les Arabes (614 ou 638).
4° Transformation entre le xue et le XVe, sinon plus tôt, par les soins d’un prince ou d’un sultan qui en fit un splendide palais.
5° Destruction au cours d’un tremblement de terre à une date inconnue.
6° Occupation du site et construction d’un village qui est fréquemment mentionné, entre le xire et le xvīr siècle, avec le Khirbet Miniyé voisin, dans les récits de voyageurs.
L’exploration complète du site ne pourra manquer d’apporter d’intéressantes précisions sur la ville du rer siècle, dont les ruines s’étendent jusqu’au lac et au flanc méridional du Tell el-‘Orcimé.
V. BIBLIOGRAPHIE. — P. Mader, Ein rômisches Kastell auf Chirbet Minje an der via Maris, dans Biblica, 1932, p. 295 sq. ; Die Ausgrabung eines römischen Kastells auf Chirbet Minje an der via Maris am See Genezareth, dans Forschungen und Fortschritte, 1932, p. 229 sq., et dans Journ. Palest. orient. Soc., 1933, p. 209-220 ; Mosaic pav. Palest., n. 174.
53. ‘ATHLITH (le Château pèlerin des croisés). — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — Colonie juive, située à 15 km. environ au sud de la pointe du Carmel et à proximité du littoral méditerranéen. Au nord-ouest du village moderne, sur un promontoire rocheux, s’avançant dans la mer, se voient les ruines du Chàteau-Pèlerin, forteresse érigée par les templiers en 1217 et détruit en 1291 par le sultan Mélik el-Achraf. A l’est de la forteresse, le long du littoral, s'étendent les ruines de la ville des croisés (fig. 273).
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS DES FOUILLES. — N'ayant pas à traiter ici du déblaiement de la cité du
1° La nécropole. — Elle est située sur les pentes d’une colline qui s'étend au sud-sud-est de la ville des | croisés ct a été partiellement entamée lors de la construction de l'enceinte médiévale. Jusqu'ici quatorze tombes, renfermant une centaine de sépultures, ont été examinées. Ce sont des tombes à puits de type phénicien ; remontant à la seconde phase du fer ancien, el les furent souvent réutilisées jusqu’au ve-1ve siècle.
Les nombreux objets qui y furent recueillis, tels que scarabées, récipients, armes, objets de parure, sont en Rade Nord Rade Sud Tour de Sudy partie de facture locale, mais accusent le plus souvent, dans leur style, l'influence des civilisations voisines. Voir, plus loin, l’art. SÉPULTURES.
20 Dans le secteur nord du tell, à proximité du fossé qui sépare la forteresse médiévale de la ville, plusieurs sondages ont permis de retrouver des piè ces de cérami que s’échelonnant depuis l’épo que du bronze III jusqu’à la période romaine. De l’épo que hellénisti que datent les fondations d’une grande maison. Mentionnons enfin unc vingtaine de monnaies impéria les des rve-Ves après J.-C.
IV. BIBLIOGRAPHIE. — Sur le Château-Pèlerin, on consultera notamment, parmi les ouvrages parus avant les fouil les récentes : Enlart, Monuments des eroisés, Paris, 1928.
66. ‘ESFIYA. — Synagogue. Voir col. 519.
67. EL-HAMMAM. près de Tibériade (Émath de Nephtali, Hamatha). — Synagogue. Voir col. 521.
II. SONDAGES ET FOUILLES. — 1° Fouil les patronnécs par l’École américaine de Jérusalem et dirigées par Nelson Glueck, C.-S. Fisher et A.-H. Detweiler. Première campagne en 1932, après des sondages prélimi-
| naires.
20 Le déblaiement de la synagogue, découverte par le département des antiquités, a été confié à l’université hébraï que de Jérusalem. Première campagne en 1932, | ! dirigée par L. Sukenik.
| bien en surface qu’au cours des sondages pratiqués par V’Amer, school orient. res., de Jérusalem, des spécimens de poteries, remontant au bronze I ct II, furent recucillis. Jusqu'ici auc une trace de l'occupation du site, durant la période du bronze 111 (1600-1200), n’a pu être enregistrée. Aussi l’identité du site, avec Pemplacement de la ville de Hammah, mentionnée dans les sour ces égyptiennes du xmi° siècle, paraît-elle de | ! moins en moins probable.
Il semble bien du reste qu’au cours des pério des antérieures au bronze II], un simple poste de garde commis à la sécurité des « baigneurs », ait occupé le site.
2. Dans la région des sour ces chau des, on relève quelques vestiges des installations hellénisti que et romaine, exploitées en guise de carrière par les habitants du village de Mouqueis qui surplombe la vallée.
3. A noter, enfin, sur le tell, les restes d’une agglomération d’épo que byzantine.
2° La synagogue. — Voir plus loin, col. 515.
IV. BIBLIOGRAPHIE. — A, Albright, dans Bull. Amer. schools orient. res., n. 35, p. 12, et dans Amer. schools orient. res., t. vi, p.42.— N. Glueck, The archaeological exploration of el-Hammeh on the Yarmouk, dans Bull. Amer. schools orient. res., 1934, n. 49, p. 22 sq. ; une notice dans Quart. Depart. antiq. Palest., 1933, p. 173-175 ; cf. Abel, Géogr. de la Palestine, Paris, 1933, p. 458, 459.
71-72. NAZA RETH et le DJEBEL QAFZÉ (Sault du Seigneur). — ]. NAZARETI. — 1° Sur les sanctuaires chrétiens de Nazareth, voir notamment Legendre, art. NAZARETH, dans Dict. de la Bible, t. iv, col. 15211542, et P. Viaud, O.F.M., Nazareth et ses deux églises de l’Annonciation et de Saint-Joseph, Paris, 1910. — Mosaic pav. Palest., n. 271-272.
S. B. — III — 14.
II. DJÉBEL QAFZÉ (SAULT DU SEIGNEUR). — 1° Colline de 392 m. située à 2 km. 500 au sud de Nazareth et qui est identifiée à tort, depuis l’épo que byzantine, avec la montagne du haut de laquelle les habitants de la ville tentèrent de précipiter le Christ (Luc., 1v, 29).
Zo En 1933 et en 1934, MM. R. Neuville, vice-consul de France à Jérusalem et M. Stekelis, de l’université hébraï que de Jérusalem, ont exploré, au nom de l’Institut de paléontologie humaine de Paris, une grotte préhistori que s’ouvrant dans les flancs de la colline. Voir, l’append. 1, col. 513.
IT. IDENTIFICATION. -— Le site correspond à celui de la ville bibli que de Dôr, dont les ruines se trouvent à proximité et au nord du village actuel.
IIL Fouizzes. — Le site a été exploré en partie en 1924-1925 par l’École anglaise d'archéologie de Jérusalem. Voir dans ce Supplément, t. 11, col, 445, 446 et fig. 117, 118.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. -— 1° Les séries de poterie, retrouvées au cours de la fouille, s’échelonnent depuis l’épo que du bronze III (1600-1200) jusqu’au temps de la conquête arabe. Les strates du bronze III et du fer I (à partir de 1200) se trouvent séparées par un lit de cendres, attestant une destruction de la ville, due peut-être à ces Zakkalas qui étaient les maîtres de la ville lors du passage de Wen-Amon.
On est d’accord pour aflirmer que les Philistins et leurs alliés, les Zakkalas, ont contribué à activer les relations entre la côte palestinienne et le monde égéomycénien. Mais il nous semble prématuré de leur attribuer une civilisation nettement caractérisée et d'introduire dans les séries céramiques retrouvées à Tantoura, comme sur d’autres tells de la Palestine méridionale, une poterie proprement philistine.
2° De l’épo que hellénisti que, la plus brillante de Phistoire de Dôr, datent des constructions imposantes au bord de la mer : esplanade, quais, magasins et, notamment, un temple dédié peut-être à Poseidon. En outre, des lampes et des monnaies du 1° » siècle avant J.-C. et des 1°« et 11e siècle après J.-C.
IL. — Repéré en 1924 par M. P.-L.-0. Guy, le site (exploité depuis quelques années déjà par des fouilleurs clandestins), a été exploré en 1933-1934 par M. Hamilton, inspecteur en chef du service des antiquités de Palestine. Signalons parmi les découvertes faites dans les environs celle d’une série de tombes, explorées en 1924 par M. Guy, et qui faisaient sans doute partie de la nécropole de la ville.
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — Au cours de ses fouil les, M. Hamilton retrouva dans les flancs du tell les vestiges des cinq vil les qui s’y sont succédé entre le xrve ct le rv° siècle avant J.-C.
Un changement s’opéra dans les conditions de cette première ville à la suite de la réoccupation de la Palestine par les premiers pharaons de la xix° dynastic. Les liens qui l'avaient jus que-là rattachée au monde méditerranéen se relachèrent au profit de l'Égypte. Par mesure de précaution, les nouve aux maîtres de la région firent en outre raser les remparts et le château fort de la cité.
2° La deuxième ville. — Par sa physionomie générale, cette ville se distinguait sensiblement de sa devancière. Ses monuments étaient construits avec plus de soin, ses rues mieux tracées, son sanctuaire plus vaste. En revanche, en fait de défenses, elle ne disposait que d’un scul bastion massif, situé au nord de l’ancienne citadelle démantelée. La poterie exhumée de ses ruines présente les formes caractéristiques du bronze III finissant ct du début du fer. Tombée sans doute entre les mains des Peup les de la mer, vers la fin du xin siècle, la ville fut anéantie peu de temps après par le feu (campagne de Ramsès III en 1195 2).
50 La cinquième ville. —- Celte ville, ou plutôt ce minable village, s'établit à la fin du rve siècle sur l'emplacement de la quatrième ville, détruite vraisemblablement par les armées d'Alexandre le Grand, 0h 332, Sur la nécropole du fer I découverte dans les flancs | du Carmel, consulter P.-L.-0. Guy, An early Iron age cemetery near Haifa, dans Bull. Brit. school archaeol. Jerusalem, n. 5, 1924, p. 47 sq.
80. TELL EL-HARBADJ (Haroseth Goïm). -— I. Positron GÉOGRAPHIQUE. — A 8 km. au sud-est de Haifa’, à l'extrémité orientale de la plaine de SaintJean d'Acre ct à la naissance de celle d’Esdrelon. Position stratégi que importante, située sur la rive Sauche de l’ouâdy el-Mélek, affluent du Cison.
. IL — La concordance des données littéraires ct des indi ces archéologiques permet de plater ici la Haroseth-Goïm, mentionnée dans Jud., Iv, 2, (Sisara et Barac), et dont le souvenir s’est conservé dans le nom du village d’el-Haritiyeh, situé à 6 km.500 | au Sud.
III. SONDAGES ET FOUILLES PARTIELLES. — Le site à été particllement exploré en 1922-1923 par l’École anglaise de Jérusalem, sous la direction de Garstang et de Pythian-Adams.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Découverte de plusieurs tombes, dans les environs du tell, datant du IIIe millénaire.
2° La ville elle-même fut occupée au début de l’âge du bronze (3000). Pas de traces, dans la partie explorée, d’une occupation à l’époque du bronze II. Ville fortifiée au bronze III. Découverte des restes de deux maisons, l’une attribuée au XVe, l’autre au XIe. Deux autres maisons déblayées datent du fer I.
VI. Note. — Sur quelques sondages effectués dans le voisinage, à Tell ‘Amr et à Tell el-Qassis, voir Bull. Brit. school Jerusalem, 1922, p. 14 sq.
1. Les niveaux V-VI. — L’exploration de ces deux strates, inaugurée il y a quelques années déjà (voir l’art. du P. Barrois), n’est pas encore achevée. Les trouvailles qui y sont enregistrées, s’échelonnent entre le règne de Séli Ir (1313-1292) et les premières décades qui suivirent celui de Ramsès III (1198-1167). Au cours des dernières campagnes de fouilles, la part importante qui revient aux premiers pharaons de la XIXe dynastie dans l’aménagement de l’installation cultuelle retrouvée aux niveaux V et VI a certes reçu de nouvelles confirmations, mais il paraît d’ores et déjà établi qu’une partie des constructions attribuées jadis à Ramsès II ne datent que du règne de Ramsès III. À l’art. TELL EL-HOSN, nous reviendrons sur cet intéressant problème chronologique.
Mentionnons parmi les édifices mis à jour aux deux niveaux, plusieurs grands bâtiments de même que la porte monumentale déjà partiellement déblayée en 1923 et dont le style s’apparente à celui des palais royaux de Samarie. Au nombre des petits objets livrés par ces couches, nous trouvons notamment un trépied et un candélabre en bronze, des textes hiéroglyphiques mentionnant Ramsès III, une plaque en verre décorée de figures de style babylonien, des restes d’offrandes attestant le culte rendu à Beisan à Seth, Sekhmet, Bès, etc. ; plusieurs scarabées aux noms de Ramsès I CHR 3.
Le niveau VIII (pre-Amenophis III-level). — Cette couche de débris correspond à l’époque qui sépare le règne de Thoutmès III (1501-1448) de celui d’Aménophis III (1411-1375). On y a retrouvé, entre autres, les restes d’une canalisation et un puisard dans lequel fut recueilli un cartouche royal de Thoutmès IV (1420-1411) ; une dague en bronze, des ivoires, etc. La nécropole a fourni un cartouche d’Aménophis II (1448-1420).
4. Le niveau IX. — Contemporain de Thoutmès III (1501-1448), ce niveau a donné lieu, en 1927-1928, aux plus belles découvertes faites jusqu’ici sur le Tell el-Hosn. Il a livré notamment les vestiges imposants d’un sanctuaire cananéen, le plus complet et le mieux ordonné qu’on ait jamais découvert dans les fouilles palestiniennes. En voici une brève description : La partie centrale du temple est occupée par la cella, un autel à degrés et une table d’offrande. Du côté ouest s’étend le grand parvis où se dressait un poteau et des tables de dépeçage ; au Sud s’élève l’autel des sacrifices et se trouvent des tables servant à apprêter les victimes pour l’immolation, à l’Est enfin on rencontre une vierge. Ce niveau fut atteint à 21 m. de profondeur, à
a) Les strates X A et B qui font suite au niveau IX (Thoutmès III), correspondent au temps de la XVIIIe dynastie et à la période hyksos. Le butin archéologique, assez maigre, comprend des scarabées, des cylindres syro-hittites, quelques objets en bronze, en ivoire et en faïence, de même que des spécimens de poterie du bronze II.
b) A travers les niveaux XI-XV nous remontons d’abord du moyen bronze I à la fin du bronze ancien pour atteindre finalement le chalcolithique sur lequel les fouilles d’Engberg et Shipton à Mégiddo viennent de jeter une si vive lumière. Voir la notice consacrée à Mégiddo, col. 426.
c) Au niveau XVI apparaissent les premières habitations à forme absidale (cf. Mégiddo). Plus bas, aux niveaux XVII et XVIII on trouve quelques constructions minables, en briques à surface convexe, qui ont sans doute servi de magasins. Le sol vierge enfin se trouvait percé de larges fosses, utilisées peut-être en guise d’abris par les populations établies ici dès la première moitié du IVe millénaire au plus tard. Voir, pour l’étude des séries céramiques et des instruments en silex recueillis au cours du sondage, les art. POTERIE et PRÉHISTOIRE.
82. TELL HOUM (Capharnaüm). — Voir, à l’append. 11, col. 516.
83. TELL EL-MOUTESSELIM (Mageddo, Mégiddo). — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — Le Tell el-Moutesselim occupe, à 33 km. au sud-est de Haïfa’, au pied du versant nord-oriental de la chaîne du Carmel et en bordure de la route Égypte-Mésopotamie, l’une des positions stratégiques les plus importantes de tout le couloir syrien. Le tell, depuis peu propriété du gouvernement palestinien, présente la forme d’un ovale irrégulier de 385 m. x 230 m. et occupe une superficie de 53 000 mètres carrés.
II. IDENTIFICATION. — Aucun doute ne subsiste sur l’identité du site avec l’emplacement de la célèbre ville de Mégiddo qu’on trouve mentionnée à différentes reprises dans la Bible, les lettres de Tell el-Amarna et les documents égyptiens. Mentionnons, en passant, qu’avant les fouilles récentes, on identifiait parfois la Mégiddo ancienne avec le village de Leddjoun, situé à 1 km. au sud-est et où la VIe legio Ferrata avait ses quartiers à l’époque romaine.
III. EXPLORATION DU SITE. — 1° Fouilles allemandes. — Sous les auspices du Deutscher Palästina-Verein, M. G. Schumacher, ingénieur civil, a exploré, de 1903 à 1905, une partie du tell (secteurs est et nord-est). On peut regretter que ces fouilles, très consciencieuses du reste, aient été exécutées à une époque où les méthodes d’investigation étaient loin d’avoir atteint leur degré actuel de perfection et où l’on commençait à peine d’entrevoir l’importance qui revient à la céramique dans l’étude des phases historiques d’un tell.
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moyen de sondages et de tranchées, les ingénieurs américains en opèrent le déblaiement par l’enlèvement de tranches horizontales. Ce procédé, qui donne d’excellents résultats, a cependant, entre autres inconvénients, celui de faire disparaître à tout jamais les ruines des villes anciennes et de soustraire leurs vestiges à tout contrôle ultérieur.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS DES FOUILLES. — 1° Remarque préliminaire. — L’exploration du tell el-Moutesselim étant loin d’avoir atteint partout les 20
Fouilles allemandes. — 1. Ère chalcolithique. — Sur un point seulement, M. Schumacher a atteint le roc naturel. Il l’a trouvé percé de cupules, auxquelles il serait toutefois prématuré d’assigner une destination religieuse. La mission allemande a découvert, en outre, sur les pentes du tell, des cavernes troglodytiques, aménagées plus tard en hypogées.
Terre battue ~ mélée de prorres Torre fie entre fraverses Je sar = Plancher 3-9 13e 0 svt Terre el déc $res
D E JORI OAT ORL AAS
TAT RE e k 5r x D 227 w 28’. — Soubassement d’une muraille cananéenne. D’après Vincent, Canaan, fig. 14, p. 38.
2. La région de la nécropole. a) Sur les pentes du tell et notamment dans le secteur est, MM. Fisher et Guy ont découvert plus d’une centaine de tombes dont un grand nombre renfermaient des sépultures d’enfants. Ces tombes s’échelonnent entre l'ère du bronze I et l’époque romaine. Mentionnons parmi les objets qui y furent recueillis de belles séries céramiques et des scarabées dont l’un est au nom de Séti [er et l’autre à celui de Ramsès II. b) Bon nombre de ces tombes ont été retrouvées dans des cavernes qui avaient servi auparavant d'habitations à des populations troglodytiques. Quelles étaient ces populations et quel était le niveau de leur civilisation ? a. Une heureuse découverte réalisée par la mission américaine nous permet aujourd’hui de répondre au moins partiellement à ces questions. MM. Engberg et Shipton, membres du staff de M. Guy ont en effet retrouvé à la base de la rampe orientale du tell les b. Voici, en attendant la publication de Part. Méciopo, quelques indications sur cette belle découverte. æ) Dans l'aire qui a fait l’objet de leurs recherches, MM. Engberg et Shipton ont déterminé la présence de sept niveaux archéologiques, dont les quatre premiers (IV) couvrent l'ère du bronze I, alors que les trois autres (V-VII) correspondent à la période chalcolithique ou énéolithique. L'ensemble du gisement atteint une épaisseur de 4 à 5 m. Une couche de terre, dans laquelle ont été retrouvés que deux squelettes, le sépare du roc.
B) Le groupement humain qui se fixa en cet endroit vers la fin du Ve millénaire, était déjà en possession d’une poterie assez évoluée mais ne semble pas avoir connu le métal. Il faisait sans doute partie d’une migration originaire du Nord-Est (Caucase ?). D'abord assez misérablement installée dans des cavernes et des cabanes, cette population améliora peu à peu ses conditions d’existence. Les huttes primitives cédèrent la place à des maisons, en même temps que la céramique s’enrichissait de quelques formes nouvelles et s’ornait de dessins géométriques ou de figures d'hommes et d'animaux. Il est à noter toutefois que dans le dernier tiers du IVe millénaire on voit apparaître, à côté de cette décoration de style souvent naturaliste, une autre ornementation de caractère plus rigide, plus mécanique aussi. L’instrument qui sert à l'appliquer sur les parois des vases, n’est plus le burin en pierre ou en os, mais le cachet cylindrique d’origine élamite ou mésopotamienne (voir fig. 287). y) Un changement notable se produisit dans la civilisation de la Mégiddo archaïque vers le début du IIIE millénaire. La technique de la poterie se perfectionna considérablement à cette époque : les argiles étaient choisies avec plus de soin ; l'emploi de la touraille et de fours mieux appropriés à la cuisson se généralisait ; le décor des vases commençait à trahir des préoccupations plus esthétiques que par le passé. D'autre part, les instruments en cuivre faisaient leur apparition et la supériorité de cet outillage ne devait pas tarder à se faire sentir dans la construction et l'aménagement des maisons.
Le village archaïque exhumé par MM. Engberg et Shipton ne dépassa pas ce nouveau stade de civilisation. A la fin du IIIE millénaire, au moment où le bronze proprement dit (bronze II) se répandit dans le couloir syrien, il cessa d’exister pour toujours.
84, TELL EL-QÉDAH (Asor, Hazor ?). — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — Tell de forme vaguement rectangulaire et d’une superficie de 900 m. x 500 m., occupant, à 5 km. au sud-ouest du lac Houlé et au point de jonction de plusieurs routes anciennes, une position stratégique très importante (fig. 288). > IT. SONDAGES. — Des sondages ont été effectués à l'ell el-Qédab, en 1928, par M. John Garstang, professeur à l’université de Liverpool et ancien directeur du Service des antiquités de Palestine. Ces travaux ont été patronnés par sir Charles Marston.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS DES SONDAGES.--10. La ville. — Elle est délimitée par un gigantesque rempart en terre battue, dont la hauteur atteint, aujourd'hui encore, par endroit, la hauteur de 20 m. Cette muraille était vraisemblablement percée de deux portes, situées dans le secteur est. Pour autant que les sondages ont permis de le constater, 2° La citadelle. — Elle s'élevait dans le secteur sud-est du tell et était entourée d’un rempart en pierre remontant au moins au bronze II. Détruite par le feu au cours du bronze III et bientôt reconstruite, elle prolongea son existence jusqu’à la fin de cette période. Abandonnée par la suite, elle ne fut réoccupée qu’à l’époque de Salomon, pour rester habitée jusqu’à la période hellénistique.
85. TELL TA‘ANNAK (Thanach). — I. POSITION GÉOGRAPHIQUE. — Point stratégique important, situé en bordure de la plaine d’Esdrelon, sur le versant nord de la chaîne du Carmel, à 11 km. au nord-ouest de Djennin, et à 8 km. au sud-est de Mégiddo.
IT. IDENTIFICATION. — L'identification du tell avec l'emplacement de la ville de Thanach, plusieurs fois citée, en compagnie de Mégiddo, dans les textes bibliques et profanes, ne saurait donner lieu à aucune hésitation. :
III. FOUILLES. — Le site a été partiellement exploré de 1902 à 1901, sous les auspices du ministère de l’Instruction publique d'Autriche et de l’Académie impériale de Vienne, par le professeur E. Sellin, assisté de G. Schumacher pendant la première campagne.
IV. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — Les ruines de la ville ancienne, exhumées par Sellin couvrent toute la période qui va du bronze I à l’époque hellénistique.
| vrit deux cavernes spacieuses dont la destination 3° Les tablettes cunéiformes. — Dans le palais d’‘Ashtar-Yashür, Sellin eut la bonne fortune de découvrir douze tablettes cunéiformes. Ces textes datant du XVe, ont fourni une très précieuse contribution à l'étude de la Palestine préisraélite. A noter la forte proportion de noms horites relevés dans ces documents.
49 L’« autel de Ta ‘annak ». — Parmi les objets de culte retrouvés par Sellin, un remarquable « autel des parfums » (fig. 290) mérite une mention spéciale. | Voir une description détaillée de cet autel, qui date du rx° ou du viir siècle, dans Vincent, op. cit., p. 181 sq. ; Macalister, A century... p. 290 sq. et dans l'art. TraNacn, de ce Supplément.
II. Fidèle au plan adopté dans la première partie de cet article, nous ne rendrons compte ici que des fouilles proprement dites et nous ne traiterons qu’incidemment des nombreuses découvertes dues au hasard ou aux recherches clandestines. Nous réservons le relevé de ces trouvailles pour l’article MUSÉES D'ANTIQUITÉS BIBLIQUES ET ORIENTALES, Où figureront du reste, systématiquement classées, les trésors des grands musées nationaux et les plus belles pièces des collections publiques et privées de la Syrie-Palestine. Cet inventaire comprendra notamment, pour la région syrienne, les musées de Beyrouth, Damas, Alep, Tortose, Antioche, Lattaquié ; les belles collections des deux universités, française et américaine, de Beyrouth et celle du docteur Ford à Sidon, gracieusement offerte en 1930 aux autorités libanaises.
III. On se tiendra au courant des progrès réalisés dans l’exploration du littoral syrien en consultant les périodiques suivants : Revue biblique, Paris ; Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, Paris ; Mélanges de l’université Saint-Joseph, Beyrouth : Syria, Paris (revue publiée sous le patronage du haut-commissariat de la République française en Syrie) ; Bulletin des études orientales, publié parallèlement avec des Mémoires, Mélanges et Documents par l’Institut français de Damas ; Revue archéologique, éd. par la Société archéologique d’Alep, Paris ; Revue des études hittites et asianiques, Paris ; Berylus, archaeological studies, Beyrouth (depuis 1931) ; Archiv für Orientforschung et Orientalistische Literaturzeitung, Leipzig. Parmi les ouvrages récents, traitant spécialement de la Phénicie, de la Syrie et de la Chypre voisine, on pourra consulter : R. Dussaud, Les civilisations préhelléniques dans le bassin de la mer Égée, Paris, 1914 ; Topographie historique de la Syrie antique et médiévale, Paris, 1927 ; Dussaud et Deschamps, La Syrie antique et médiévale illustrée, Paris, 1931 ; G. Contenau, La civilisation phénicienne, Paris, 1926 ; Manuel d'archéologie orientale, 3 vol., Paris, 1927-1932 ; voir aussi le précieux Aperçu général placé par le P. Abel en tête du nouveau Guide bleu, Syrie-Palestine, Paris, 1932, p. XVII-LXXV.
IV. HISTORIQUE DES RECHERCHES. — 1° L’exploration archéologique de la Phénicie débuta en 1860. Les premières recherches entreprises dans la région côtière furent l’œuvre d’Ernest Renan, chef de la mission scientifique qui accompagna en Syrie le corps expéditionnaire envoyé par Napoléon III contre les Druzes. Les sites de Rouad, Tortose, Amrit, Byblos, Sidon et Tyr, explorés simultanément par la mission, se révélèrent riches en vestiges anciens. Par malheur, le départ du détachement français, rappelé en 1861, mit prématurément fin à ces fructueuses recherches et livra les chantiers à la convoitise des indigènes. Les rares interventions des autorités turques et les fouilles menées, notamment à Sidon, entre 1887 et 1914, par Hamdy Bey, Macridy Bey et M. von Landau contribuèrent certes à préserver d’une ruine certaine bon nombre d’objets de valeur, mais nul ne dira jamais les dommages irréparables que le vandalisme des fouilleurs clandestins a fait subir au siècle dernier aux monuments de la Phénicie ancienne et médiévale.
Les sites explorés. l’époque romaine, la ville connut une période de grande Ville de 12 000 habitants, chef-lieu de district de la | II. FOUILLES. — L’exploration archéologique de Sidon et de ses environs, inaugurée en 1860-1861 par le docteur Gaillardot (mission Renan), se poursuit à un rythme assez irrégulier. Mentionnons, parmi les missions qui y ont entrepris des recherches celles du gouvernement ottoman et du musée impérial de Constantinople, dirigées, entre 1887 et 1914 par Hamdy Bey, Macridy Bey et von Landau ; celles du docteur Ford, chef de la mission protestante américaine et celles du gouvernement français, dirigées par le docteur Contenau (1914 et 1920). Depuis la guerre, le Service des antiquités a pris de son côté l'initiative de diverses recherches dans la région. Notons que de nombreuses fouilles clandestines ont causé, pendant des années, des dommages irréparables aux anciens monuments de la contrée.
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 19 Les ports de Sidon. — A l'instar d’autres villes du littoral. Sidon possédait deux ports : celui du Nord, le Av de Scylax et le port égyptien, au sud. Du côté de la mer, ces deux havres étaient protégés dans l'antiquité par une ligne de récifs naturels et des digues. Ces dernières ont en grande partie disparu. Les recherches effectuées récemment par le docteur Contenau dans l’espace compris entre les deux ports n’ont relevé aucun vestige du prétendu chenal qui, au dire de certains auteurs, les aurait reliés jadis.
partie des collections du Louvre (fig. 294). Dans le voisinage, les fouilles ultérieures ont mis à jour de nombreuses sépultures : tombes à puits ; caves à voûte, accessibles au moyen d’escaliers ; hypogées ornés de peintures. Les sarcophages exhumés au cours de ces fouilles ont la forme d’une simple theca avec couvercle en dos d’âne ou sont du type anthropoïde (fig. 295). La matière employée à leur confection est soit le marbre, ou le basalte, soit le bois, la terre cuite et le plomb. Relevons, sur l’un de ces sarcophages, la représentation d’un vaisseau marchand, d'époque romaine (fig. 296). Voir sur cette très belle pièce, retrouvée en 1914 par le docteur Contenau, Mission, Paris, 1921, p. 20-32 et Ch. Picard, Syria, 1933, p. 318-321.
3. Au pied de la colline de Miyoumiyé, à 3 km. au sud-est de Sidon, le docteur Ford a découvert vingt294.
- Sarcophage d'Eshmounazar, trouvé à Sidon, Musée du Louvre, D'après Contenau, Manuel, L. 117, fig. 902. du couvercle jusqu'aux pieds, une déesse est représentée agenouillée, les ailes éployées. Les hiéroglyphes donnent l’épitaphe du premier occupant du tombeau, un général égyptien du nom de Penphtah. Au pied du sarcophage a été gravée l'inscription funéraire de Tabnit. Donc, pour ce sarcophage, aucune hésitation possible : il y a eu réutilisation ». (Contenau, op. cit., p. 242).
Dans le même hypogée, très vaste et comptant une dizaine de chambres, furent retrouvés seize autres sarcophages dont voici la nomenclature : a} Un sarcophage anthropoïde de style égyptien, contenant le squelette d’une femme. b) Sept thecæ de forme simple. e) Deux cercueils anthropoïdes de style grec. d) Les quatre sarcophages, merveilles de l’art grec, qu’on désigne sous les noms d’Alexandre, du Lycien, du Satrape et des Pleureuses. e) Trois autres cercueils du même style.
Voici, à titre de spécimen, la description du sarcophage, dit d'Alexandre (fig. 297) : « Il est en marbre pentélique ; sur un des longs côtés, l’artiste a représenté une bataille entre Perses et Grecs, où figure Alexandre coiffé de la peau du Lion, parmi les combattants. Sur l’autre côté, une chasse au lion et au cerf à laquelle prend également part le conquérant macédonien. Les petits côtés sont ornés d’une scène de bataille et d’une chasse à la panthère. À cette dernière ne prennent part que des Orientaux. Les frontons des petits côtés représentent aussi des scènes de batailles. La base du sarcophage et la partie qui surmonte les bas-reliefs sont ornées de moulures chargées de motifs décoratifs d’une grande richesse. Le couvercle en forme de toit, où de petites têtes de femmes jouent le rôle d’antéfixes, est orné aux quatre coins de lions couchés, en guise d’acrotères. Toute la décoration de ce sarcophage est de style ionien ; il date du dernier quart du IVe » (Contenau, op. cit., p. 253).
L'hypogée où furent retrouvés ces sarcophages, aujourd’hui au musée de Constantinople, représente cinq sarcophages anthropoïdes en marbre, datant des Ve et IVes. 4. De nombreuses sépultures d’époques diverses ont été explorées par le docteur Contenau dans le voisinage du village de Baramiyé, situé à 3 km. au nord-est de Sidon. Relevons, parmi ces hypogées, une belle tombe 296, — Vaisseau romain ornant un sarcophage. D'après Syria, 1933, p. 321. niches de ces « catacombes » comporte des guirlandes de fleurs, des plantes, des feuillages de même que des figures d’hommes et d’animaux. Les débuts de l’« école sidonienne » dont relèvent les auteurs de ces peintures, remontent à la fin du IVe. Il est 4° Le temple d'Eshmoun (l'Asclepieïon de Sidon). — A 4 km. 500 au nord-est de Sidon, sur la rive gauche du nahr el-Aouali, au lieu dit Bostan csh-Sheikh, Macridy Bey a déblayé en 1901, les restes d’un grand sanctuaire, dédié à Eshmoun. Ce lieu saint, situé au flanc d’une colline, comporte une terrasse de 59 m. X 15 m., sur laquelle s’élève une esplanade, limitée par un mur à refends et bossages. A l’intérieur d’un imposant mur de soutènement ont été retrouvées, cachées aux yeux des hommes et visibles uniquement à la divinité, des inscriptions dédicatoires. Ces textes mentionnent le successeur d’Eshmounazar, Bodashtart, et son fils, le prince héritier Yatonmilik. Dans le voisinage, M. Dunand à recueilli quelques vestiges d'époque hellénistique ; on trouvera les textes relevés dans ce temple à l’art. INSCRIPTIONS. Voir, au sujet d'une stèle, en marbre blanc, découverte à Bostan esh-Sheikh, Maurice Chéhab, dans Berytus 1, Beyrouth, 1934, p. 41 sq. lampes, des monnaies ; une seule tombe, datant du Ier siècle de notre ère, contenait quelques objets de valeur : une paire de boucles d'oreilles, une bague avec des morceaux d’un fut et d’une base de colonne de style assyrien. graphie de la Syrie antique et médiévale, Paris, 1927, | P37 sq. — Franz Cumont, Astrologie dans une épitaphe de Sidon, dans Syria, 1934, p. 298-300. — Noël-Aimé Giron, Un naos phénicien de Sidon, dans Bull. de l Inst. franç. d’archéol. du Caire, t. XXXIV, p. 31-42. — Guide bleu, éd. 1932, p. 400-411. — Eduard Meyer, Die Inschriften von Ma ‘sûb und Umm el ‘Awamid und die Inschrift des Bodostor von Sidon, dans Zeitschr. ulllest, Wiss 1931, p. 1-15.
- Poterie de Kafer ed-Djarrn.
298. D'après Contenau, Civilisation phénicienne, fig. 64.
I. Sur une colline située à proximité du village de Kafer ed-Djarra (à 9 km. à l’est de Sidon), le docteur Contenau et M. B.-E. Guigues ont exploré une nécropole, contenant des tombes en forme de four de boulanger, datant du bronze II et attestant l'existence, en ces lieux, d'une ancienne agglomération cananéenne. Il est relevé, parmi le mobilier funéraire, dans lequel les influences égéennes prédominent, une abondante céramique (fig. 298), une rosace en or, une bague d’argent, des instruments en os et en bronze, des armes en bronze, un collier d’améthyste, des vases en faïence bleue, de nombreux scarabées.
II. Fourzzes. — Les environs de Tyr ont été explorés par la mission Renan en 1860-1861 et, plus récemment, par Macridy Bey, pour le compte du musée impérial ottoman (1903) ; par Mme D. Le Lasseur et M. Pupil (1921-1922) et par M. de Lorcy (1921). Ces recherches n’ont fourni que d'assez maigres résultats.
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. -— Je Sur le tell Ma‘shougq, la colline du lien-aimé, à 3 km. à l’est de Tyr, site présumé du temple continental de Melqart. un escalier antique a été dégagé par Mme Le Lasseur. Nombreuses sépultures dans les environs.
4. Mentionnons enfin, sur la route de Qana, à 6 km. au sud-est de Tyr, le Qabr Hiram (« tombeau de Hiram »), monument datant du Ve avant J.-C. et étudié par Renan. littoral, à 18 km. au sud-ouest de Tyr ; fouilles de la mission Renan et de M. de Lorcy, en 1921.
II. Mentionnons, parmi les objets recueillis au cours de ces fouilles, des fragments de sphinx à coiffure égyptienne, des globes flanqués d’uraeus, des stèles funéraires de type tyrien, dont l’une représente un prêtre de Melqart, des bas-reliefs des Ve et IVes, en marbre ou en calcaire, figurant des adorants 92. Au nord de Beyrouth. Les stèles du NAHR EL-KELB ou fleuve du Chien (Lycus, Aüxoc). (fig. 301302).— I. EMPLACEMENT ET INTÉRET DU SITE. — L’embouchure de l’impétueux cours d’eau qu'est le Nahr el-Kelb, se situe à 15 km. au nord de Beyrouth. Dans les berges du fleuve qui, sous forme de promontoires abrupts, s'avancent jusque dans la mer et se placent ainsi en travers de la route côtière — Fune des artères vitales de l’Asie antérieure -— la circulation a rencontré, de tout temps, un obstacle des plus sérieux. « A cette passe difficile les ru des chasseurs de l’âge paléolithique, les pharaons en marche contre les Hittites, les rois d’Assyrie qui descendaient subjuguer Sidon et Tyr, les légions de Vespasien se hâtant vers Jérusalem révoltée, les conquérants enfin de tous les âges se sont heurtés : c’est au Nahr el-Kelb que les croisés de Godefroy de Bouillon s’émerveillèrent à la vue de la canne à sucre, et les vainqueurs de 1918 et de 1920 y ont retraté leurs exploits, comme les souverains de Thèbes et d’Assour. Ce fut la destinée de la Syrie, carrefour de trois continents, point de rencontre et d'influence entre civilisations, que d’éveiller la convoitise des plus puissants empires ; des longues vicissitudes de son histoire, les rochers et les monuments du Nahr el-Kelb gardent un étrange reflet. » (P. Mouterde, op. cit., p. 5).
Deux routes anciennes, taillées dans la masse rocheuse et datant l’une du Ier millénaire et l’autre de l’époque romaine, témoignent des efforts entrepris jadis pour vaincre l’obstacle du cap du Chien. Mieux outillés que leurs devanciers, les ingénieurs modernes ont aménagé au bord de la mer une belle route touristique, que double une ligne de tramway. Ce qui fait l'intérêt de ce site, le P. Mouterde vient de nous le dire, ce sont les stèles que des conquérants, anciens et modernes, y ont fait dresser en souvenir de leur passage et de leurs victoires.
II RECHERCHES ET ÉTUDES ARCHÉOLOGIQUES. -- Les stèles du Nahr el-Kelb ont fait depuis un siècle l’objet d’une série d’études ; nous en mentionnons les principales à la fin de cette notice. Les grottes préhistoriques de la contrée ont été étudiées, entre autres, par le P. Zumolïen.
III. RELEVÉ DES STÈLES (NUMÉROTATION DU SERVICE DES ANTIQUITÉS). — 10 Rive droite du Nahr el-Kelb. - N. 1. Stèle de Nabuchodonosor II (605-562). Récit de sa campagne au Liban, en babylonien ancien et récent ; doublet de l'inscription du même monarque, retrouvée dans louâdy Brîsa, près de Hermel, entre Homs et Tripoli. d’Ammon-Râ ; devant lui, le roi assomme un prisonnier qu’il tient par la chevelure » (P. Mouterde, op. cit., p. 5 sq) :
IV. Sur les stations préhistoriques du voisinage, voir, dans le Supplément, l’art. PRÉHISTOIRE.
SUN
littérature gréco-romaine : Byblos. On retrouve le nom |
[| I
Les premières relations entre la vallée du Nil et ce point de la côte syrienne remontent aux temps protohistoriques. Elles trouvent notamment un écho dans Ixviixvii] 4 Tiana vd UT eue NES TS CARE LT = = cA 302. ancien de la ville chez les croisés sous la forme Giblet et dans la dénomination moderne de Djebaïl (Gebeiïl).
II. EXPLORATION ARCHÉOLOGIQUE. — 1° Recherches de la mission Renan, effectuées principalement par le capitaine de Lubriat et le lieutenant Sacreste (18601861).
20 Nombreuses fouilles clandestines qui ont livré quelques monuments importants mais ont été très préjudiciables aux vestiges archéologiques du site.
L'exploration du site de Byblos étant loin d’être achevée, et les résultats des dernières campagnes n'ayant été publiés que partiellement, nous ne pouvons donner ici qu’un compte rendu sommaire et provisoire de cette fouille importante.
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° Remarque préliminaire. -— La région forestière de Néga ou Négaou, dont
1. Emplacement du temple. — Le sanctuaire de la Dame de Byblos, identifiée par les Égyptiens avec Isis-Hathor, s'élevait sur une colline, au bord de la Mer, dans la partie centrale de la ville, au sud et à proximité du village moderne (fig. 304). Emplacement idéal, soustrait sans doute très tôt aux usages profanes et réservé dès avant l’âge historique au culte des divinités dont le premier sanctuaire s'élevait peut-être au-dessus de l’antre que M. Dunand a déblayé au cours de sa septième campagne.
2. Dépôts de fondation et autres objets provenant du Sanctuaire. — Ce sanctuaire primitif subit, vers la fin du IVe millénaire, une notable transformation. A l’intérieur de son enceinte, quelques jarres remplies d'objets divers ont été retrouvées au milieu d’autres vestiges remontant à l'Ancien Empire. Voici un relevé des plus marquantes trouvailles enregistrées à ce niveau par MM. Montet et Dunand. a) Une statue de la Dame de Byblos et un bas-relief en calcaire blanc. Ce dernier représente deux scènes d'offrande et porte l'inscription : « Aimé de Hathor, Seigneur de Byblos ». Un autre bas-relief, trouvé jadis par Renan, représente la Dame de Byblos embrassant un pharaon. b) Objets divers et pièces provenant de dépôts de fondation, recueillis partiellement dans deux grandes jarres (fig. 305). Relevons, parmi ces objets qui sont au nombre de plusieurs centaines, quelques cylindres en pierre dont l’un porte une inscription hiéroglyphique.
Un nouveau sanctuaire, d’un intérêt tout particulier, a été mis en partie au jour et a livré plusieurs petits obélisques et deux importants dépôts de fondation. L’un de ces derniers était constitué par une jarre bourrée d’objets en or, argent et bronze. Il y a là une haute statuette de bronze recouverte d'or, vraiment impressionnante, des haches en or d’un bel effet, semi-circulaire à deux évidements, qui rappellent les armes égyptiennes, mais qui sont munies de la douille mésopotamienne. La pièce, peut-être la plus surprenante, en tout cas la plus importante pour la connaissance de l’art phénicien à haute époque, consiste en un superbe poignard dont le manche est recouvert d’une feuille d’or ciselée. La lame en or est d’un travail très sûr avec ses rainures franches. Le fourreau est décoré de chaque côté par une feuille d’or travaillée au repoussé avec un sujet figuré fort curieux et identique sur les deux faces : des personnages, dont l’un monté sur un mulet et des animaux.
Cette période révolutionnaire prit fin vers 2100 avec l'avènement de la XIe dynastie et le début du Moyen Empire. Les pharaons thébains, qui présideront dorénavant aux destinées de l'Égypte, ne tarderont pas à reprendre le chemin de la côte syrienne et de Byblos où règne maintenant une dynastie locale. Princes fortunés dont M. Montet a retrouvé la nécropole et qui prirent soin de reconstruire le vieux sanctuaire de la Dame de Byblos, en s'inspirant des conceptions sémitiques. Il semble du reste que les relations ne furent pas toujours cordiales entre ces dynastes giblites et la cour de Thèbes.
Entre le Moyen et le Nouvel Empire s’intercale l'invasion des Hyksos qui marque pour l'Égypte une époque de décadence. On n’est donc pas étonné de constater, pour cette période, une nouvelle éclipse dans les rapports de la vallée du Nil avec la côte syrienne. Il faudra attendre les guerres de Syrie pour voir les pharaons réapparaître, en conquérants cette fois, sur la côte phénicienne. Pendant un siècle et demi,
A l’époque de la XIXe dynastie, qui marque pour l'Égypte une période de grande prospérité et de puissance, les relations commerciales avec la côte phénicienne s’intensifient de nouveau. Ramsès II entretient des rapports avec Ahiram, roi de Byblos et lui offre de riches cadeaux. Ses successeurs continueront à se fournir en bois dans les forêts du Liban et à se rappeler, eux aussi, par des présents au bon souvenir des princes giblites. Si on en croit l’infortuné Oun-Amon qui fit vers 1100 le voyage de Byblos, ces princes avaient
Les ruines. Les monuments. — a. Du Moyen Empire datent le beau dallage qui couvre la vaste esplanade de l’ancien sanctuaire et qui sert d’assise au nouveau ; un groupe de trois colosses mutilés et une statue debout, également brisée ; une autre, très bien conservée ; un massif de maçonnerie en connexion avec plusieurs chambres ; les restes du grand autel, qui offre de frappantes analogies avec celui du « haut-lieu » de Pétra ; une statue de femme assise, en serpentine, portant cette inscription : « Offrande royale à Hathor, dame de Dendérah, celui qui réside dans Kapni » (Kbn ?)} ; un monument en granit représentant un homme entre deux femmes ; un bas-relief représentant le pharaon Neferhotep Ier, de la XIIe dynastie.
d. Aux IVe-Ves appartiennent des constructions exhumées derrière le groupe des colosses ; une
TEXTE CORRIGÉ :
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peut-être à faire à un haut fonctionnaire égyptien, chargé par quelque pharaon de la XIIe ou XIIIe dynastie. Parmi ces qui ont échappé au pillage, deux fragments d’un vase d’albâtre, portant une inscription hiéroglyphique, gravement mutilée. D’autre part, deux scarabées d’améthyste, provenant de cette sépulture, appartiennent aujourd’hui à la collection de Clercq. Les inscriptions qu’ils portent ont permis à M. Montet d'identifier le possesseur du tombeau. Il s’agit d’un nabi de gouverner le territoire de Byblos, et de suppléer à la carence d’un dynaste local.
d) Tombeau III. — Chambre funéraire, aménagée avec grand soin, située à proximité de la précédente sépulture. Pas de sarcophage. Mentionnons parmi les objets recueillis dans cet hypogée, un pectoral en or ciselé (fig. 308), cinq perles cylindriques en or, un bracelet en or.
Le tombeau V. Sépulture du roi Ahiram, contemporain de Ramsès II, xiii siècle. — a. Cette sépulture, de toutes la plus importante, est située à proximité du tombeau IX. Dans la terre qui en remplissait le puits, M. Montet a recueilli de nombreux fragments de poterie, deux dents d’éléphants ; un fragment de plaque d'ivoire, d’origine égéo-crétoise, représentant un taureau aux prises avec un lion et un griffon ; un vase d’albâtre au nom de Ramsès II. Tous ces objets datent du Nouvel Empire. Sur la paroi sud, un graffite phénicien, ainsi libellé : « Avis ! Voici, ta perte [est] ci-dessous », exprime des menaces à l’adresse d’éventuels violateurs du tombeau (fig. 311). Hélas, ni cet avis, ni les obstacles accumulés sur leur chemin tels que : dallage couvrant l’orifice, plancher aménagé au milieu du puits, mur construit à l’entrée de la chambre funéraire, n’ont barré le passage aux maraudeurs !
« Sarcophage qu’a fait Ithoba‘al, fils d’Ahiram, roi de Gebal pour Ahiram son père comme sa demeure pour l’éternité. » « Et si quel que roi parmi les rois ou gouverneur entre les gouverneurs venait à dresser un camp devant Gebal et qu’il découvre ce sarcophage, que se brise le sceptre de sa justice, que s’effondre le trône de son pouvoir royal et que la paix plane sur Gebal ! Quant à celui qui effacerait cette inscription, que soit anéanti pour lui [tout] rejeton ! »
A Ta PTE in] AUX CAT AN
WTA VAUNVA NE
QU Be : PAA CA p ç, Lure, non pas à l’état d’ébauche, mais en pleine possession de tous ses moyens. Fait capital et qui mérite de retenir l’attention des historiens d'Israël. « Quelle que soit la date préférée pour l’activité de Moïse, dit excellemment à ce propos le P. Vincent, elle s’encadre entre le xve et le XMe. L’alphabet existant certainement dès cette époque, il n’y a plus lieu à rêveries sur la langue dans laquelle furent écrits les plus anciens Livres saints. La critique biblique est libérée de toute objection contre les écrits mosaïques h). Note sur les tombeaux giblites étudiés par la mission Renan. — Renan a étudié un grand nombre 4. Nouvelles inscriptions de Byblos. — Au cours de sa huitième campagne de fouilles (mai-juillet 1929), M. Dunand fit la découverte de quatre nouvelles inscriptions, dont trois en langue et caractères phéniciens et la quatrième en signes inconnus. Deux de ces textes ont été livrés au public. a) L'inscription en caractères nouveaux. — Elle se trouve gravée sur une stèle de calcaire blanc, mesurant 0 m. 67 de long sur 0 m. 50 de haut. Sur les dix lignes de texte qu'elle contient, six sont intactes, quatre autres ont partiellement disparu. On y relève en tout cent dix-neuf caractères qui se répartissent entre trente-huit types différents. Sept signes sont identiques aux caractères phéniciens archaïques, tant par leur forme que par leur orientation. Plus nombreux sont les signes calqués sur les hiéroglyphes égyptiens. Il en est enfin qui n’ont d’équivalent dans aucune de ces deux écritures ; certains ne sont cependant pas dépourvus d’accointances, sans doute fortuites, avec quelques signes du répertoire graphique des peuples voisins » (Dunand, dans Syria, 1930, p. 8).
Ce texte, non encore déchiffré, remonte vraisemblablement à l'époque du Moyen Empire. Les signes qui le composent représentent sans doute un mélange de caractères syllabiques, déterminatifs et alphabétiques. Tel qu’il est, il offre une précieuse contribution à l’histoire de l'alphabet. b) L'inscription phénicienne.— Texte de sept lignes gravé sur un bloc de calcaire blanc de 0 m. 70 de long et de 0 m. 35 de haut. Caractères étroitement apparentés à ceux de l'inscription d’Ahiram. Date proposée par M. Dunand : xii siècle. Voici le texte de ce précieux document : « Temple qu’a construit Yehimilk, roi de Gebal. Voici qu’il a restauré toutes les ruines de ces temples-là ! Que protègent le Ba‘al Shamim et le Ba'al Gebal et la totalité des dieux saints de Gebal, les jours de Yehimilk et ses années sur Gebal, car c’est un roi juste et un roi droit à la face des dieux saints de Gebal. » 20° Amrit (lat. Marathus), champ de ruines phéniciennes, sur la côte, vers le Sud, à 53 km. au nord de Tripoli.
II. EXPLORATION ARCHÉOLOGIQUE. — Les deux sites sus-nommés ont été explorés partiellement par la mission Renan, en 1860-1861.
Le Ma‘abed, dont la date est malaisée à déterminer, = 2 > 313. — Le tabernacle d’Amrit (haut. : env. 7 m.). D’après Perrot et Chipiez, Histoire de l’art dans l'antiquité, t. at, p. 103, fig. 40. datent des vi-vii siècles. Sur une trouvaille analogue, faite en 1873, voir Mission de Phénicie, p. 850. b) Les deux tabernacles de‘ Aïn-el-Hayyat (fig. 314).— À proximité du Ma‘abed, Renan a découvert, dans un petit lac, les restes de deux sanctuaires du même style, se faisant face à une distance de 10 m. L’un d’eux, reconstitué par M. Thobois, collaborateur de Renan, est couronné d’une série d’uraeus.
Le fait que ces deux monuments émergent d’une nappe d’eau et que la base du Ma‘abed porte des traces d’érosion, autorise la conjecture que ces sanctuaires s’élevaient au milieu ou à proximité d’un lac Sacré. fuse aux. — Ce sont des monuments surmontant des | Cave aux funéraires. « Deux de ces riches sépultures, Voisines l’une de l’autre et visibles de loin, s’élèvent à proximité d’Amrit. L’un d’eux, qui date du vi siècle, a près de 10 m. de haut ; il se compose d’un | monument est un caveau auquel on accédait par un escalier d’une quinzaine de marches, le maghzel étant placé juste au-dessus de la chambre funéraire (fig. 315). » b) Le Bordj el-Bezzag. — Ce monument, un cube de pierre à l’intérieur duquel deux caveaux ont été aménagés, présente des analogies avec le Qabr Hiram de la région tyrienne. Voir ci-dessus, col. 447. c) Sur les tombes à puits et à escalier de la nécropole d’Amrit, étudiées par Renan, voir la Mission de Phénicie, p. 75 sq. petit havre de Minet el-Beida, ou « port Blanc », appelé ainsi en raison de ses falaises crayeuses, est situé à 12 km. au nord de Lattaquié (Laodicée). Ce port est aujourd’hui de dimensions bien plus restreintes, qu’au IIe millénaire, époque de sa grande prospérité. Quelque 800 m. vers l'Est s'élève le tell de Ras-Shamra, le cap du Fenouil.
II. IDENTITÉ ET IMPORTANCE. — Ras-Shamra correspond à l'emplacement de la ville d'Ougarit, mentionnée dans le Poème de Pentaour, les textes de Boghaz-Keuï et de Tell el-Amarna. C’est en ce point de la côte, dans un double port bien abrité, que se rencontraient au IIe millénaire, après l’obligatoire escale de la Chypre voisine, les flottes marchandes du monde méditerranéen et les caravanes du continent asiatique. L’éloquent langage des fouilles récentes nous apprend à quel point ce trafic intense profita à l’active population d’un port aujourd’hui désert.
III. LES FOUILLES. — C'est à la suite de la découverte fortuite d’une tombe en encorbellement, déblayée en 1928, par M. L. Albanèse, du Service des antiquités, que l’Académie des inscriptions et belles-lettres décida l’exploration archéologique de Minet el-Beida. Inau-
A droite : coupe en faïence vert clair avec décor brun foncé figurant des signes hiéroglyphiques. D’après Syria, 1933, pl. XII, n. 2, 4. mobilier de la tombe VI, c’est l’extraordinaire abondance de vases, gobelets, assiettes et bouteilles en faïence, en porcelaine tendre ou fritte, et en verre multicolore. La plupart de ces fragiles objets, fort rares ou inexistants dans les autres tombes de Minet el-Beida, avaient été brisés lors du pillage. Pourtant, dans le petit ossuaire attenant au caveau,…, nous avons trouvé plusieurs faïences et porcelaines intactes. Les plus remarquables sont de hauts gobelets ornés de masques féminins en deux ou trois couleurs, L’expression fixe des yeux, la petite bouche souriante et les mèches de cheveux aplaties, portées en accroche-cœur | c. De vastes installations funéraires et cultuelles, telles qu’une enceinte avec un autel central à escaliers, des enclos à ciel ouvert avec autels, des citernes, des puits et faux puits, des centaines de dépôts funéraires ont été trouvés, parfois en relations avec les tombes, à | parure, tels que des pendentifs en pâte bleue et en or (belle série représentant la déesse nue) ; bagues en or ; bagues en argent avec cartouche gravé de sphinx et de génies ailés ; nombreuses perles en or, en cornaline, etc. ; épingles en or, argent et bronze ; plaquette en or représentant la déesse nue ; très beau coffret en ivoire de provenance égyptienne. à) Cylindres-cachets avec scènes variées (fig. 320). s) Des armes en bronze, des outils en pierre, terre cuite, basalte ; des poids. €) Deux éperviers, l’un en bronze, portant la double 5 Ar ALEE LETELA ns 1. Les nécropoles. — Dans une première nécropole, située au pied du tell (secteur nord), les trois niveaux sont représentés : le plus ancien par des séries céramiques qui offrent de frappantes ressemblances avec celles du style protoiranien (Suse, 1 bis), découvertes récemment par Contenau et Girshman à Tépé Giyan ; les deuxième et troisième, par des tombes et des dépôts funéraires datant du Moyen Empire et des xiv°- xiii° siècles. Notons enfin la présence dans ce secteur, d’un système de murs parallèles, échelonnés entre le pied de l’acropole et le nahr el-Fidd, et servant à protéger la ville en cas d’inondations. En divers endroits du tell, la fouille a amené la découverte d’une série de sépultures et notamment de plusieurs tombes avec dromos et chambre en encorbellement, datant des xve-xiii° siècles (fig. 321). Signalons les belles enceintes dont plusieurs de ces tombes sont entourées de même que leurs installations funéraires très soignées (conduites d’eau, puits, ossuaires, etc.). Sur le tell toujours, M. Schaeffer a commencé le déblaiement d’une vaste nécropole du Moyen Empire. « Les sépultures s’étagent à différentes hauteurs depuis 2 m. jusqu’à 10 m. de profondeur et davantage, indice d’une longue utilisation. Dans les couches supérieures gisent les sépultures individuelles ou les inhumations de deux à trois corps avec un mobilier réduit. Plus bas apparaissent de véritables charniers, fosses profondes à orifice bordé de grosses dalles et remplies d’une terre à l'aspect de cendre grise ou noirâtre. Les corps, accompagnés de leur mobilier funéraire, y étaient entassés, tantôt sans ordre apparent, tantôt par lits superposés séparés par des espaces stériles. L'une de ces fosses contenait plus de quarante individus ; nous l’avons fouillée jusqu’à 10 m. de profondeur sans atteindre encore le fond. L'élément dominant du mobilier funéraire est la céramique ; cependant, le bol chypriote classique, qui caractérise le premier niveau de Ras-Shamra fait ici complètement défaut. Les types appartiennent à la céramique dite « cananéenne » de la première moitié du Ier millénaire, dont l’aire de dispersion passait jusqu'ici pour embrasser la Palestine et la région libanaise, mais que nous voyons s'étendre maintenant jusqu’à la Syrie du Nord. A eux se joignent quelques vases importés de Chypre au moyen bronze... On attribuera (ces pièces) aux xix°- xvii° siècles avant J.-C. par rapprochement avec les poteries analogues ou fort semblables trouvées au Liban, à Kafer ed-Djarra près de Sidon, à Byblos dans les tombes royales et les tombes privées contemporaines de la XIIe dynastie ; en Palestine à Beth-Shemesh dans le cimetière du Moyen Empire, ainsi qu’à Gézer » (Syria, 1932, p. 16-17). Relevons enfin, parmi les autres objets recueillis dans la nécropole du IIe niveau, des instruments en silex ; un scarabée au nom de ‘Anra’ (XVIe ?), souvent relevé sur les scarabées hyksos ; des armes de bronze, telles que des haches fenestrées, poignards à rivets, lances à douille, des épingles à tête côtelée ou renflée et à col percé ou muni d’une colerette, des bracelets et anneaux de jambes. a) Le grand temple. — Les ruines d’un vaste sanctuaire, dont les débuts remontent au Moyen Empire et qui semble avoir subi un remaniement considérable quelques siècles plus tard, ont été retrouvées dans le inscriptions nous indiquent les noms et les titres. Le | 321.
Personnage central, Senousrit-Ankh, vizir et juge, est un haut fonctionnaire égyptien qui, au cours de sa carrière, avait rempli des fonctions officielles à Ougarit ; à ses côtés se tiennent une dame Henoutsen (son épouse ?) et la fille de cette dernière, Satamen. Le monument, qui représente une offrande funéraire, date du Moyen Empire. b. Statuette en basalte, également brisée, de la princesse égyptienne Chnoumit Nofr Hedij, la future épouse du pharaon Senouasrit II (xii° dynastie, 1903-1887). c. Fragments de deux beaux sphinx en pierre verte portant en cartouche le nom d’Amenemhat III (XII° dynastie).d. Nombreux fragments de statues et de bas-reliefs égyptiens du Moyen et du Nouvel Empire, la plupart anépigraphes et dont plusieurs sont l’œuvre d'artistes locaux. €. Un fragment d'une inscription cunéiforme accadienne datant du IIe millénaire. f. Une stèle en grès rouge représentant Seth, dieu de la région de Djapouna à qui Mami, chef de la trésorerie royale, offre ses devoirs. Ce beau monument, de provenance égyptienne, date du XVe (fig. 322). g. Très belle stèle de 1 m. 42 de haut, représentant en champ-levé une divinité syrienne (Hadad ou Ba'al) avec ses attributs, la masse d’arme et le foudre. Œuvre locale du XMe.
b) La bibliothèque. — Au sud-est du grand temple, M. Schaeffer a eu la bonne fortune de retrouver les restes d’une grande bibliothèque et d’une « école de scribes » ; découverte particulièrement importante en raison du matériel épigraphique recueilli dans les ruines. a. Les bâtiments. — La bibliothèque, de construction très soignée, se composait d’un rez-de-chaussée et d’un étage placés autour d’une vaste cour ouvrant sur le Nord. De grands bâtiments en bel appareil, retrouvés au Nord et au Sud, en constituaient sans doute les dépendances. Quelques dépôts de fondations, des bijoux, des fragments de statues ont été recueillis dans les ruines et notamment sous le dallage de la cour centrale. Au fond de cette dernière un puits avec belle margelle monolithe donnait une eau abondante. Date probable du bâtiment, xiv° siècle. b. Le matériel épigraphique. — Les découvertes les plus remarquables enregistrées à Ras-Shamra ressortissent au domaine de l’épigraphie orientale. Ayant déjà mentionné plus haut les quelques textes hiéroglyphiques gravés sur des statues égyptiennes exhumées au cours des fouilles, il nous reste à énumérer ici les documents composés en d’autres idiomes. Ces derniers sont au nombre de quatre : assyro-babylonien, sumérien, hurrite et langue nouvelle.
B. Deux lettres rappelant celles d’el-Amarna et y. Divers fragments de textes religieux et profanes.
B) Textes bilingues ou trilingues. — Nous mentionnons sous cette rubrique onze tablettes lexicographiques énumérant des mots sumériens et leurs équivalents en langue assyro-babylonienne et, en certains cas, en langue hurrite ( ?). On trouvera un excellent commentaire de ces importants documents dans les deux articles suivants dus à M. Thureau-Dangin : y) Textes en écriture et langue sémitique nouvelle. Les trouvailles dont nous allons rendre compte constituent le grand événement dans l’histoire des fouilles d’après-guerre. Alors qu’on ne compte plus les textes exhumés depuis un siècle, tant en Mésopotamie qu’en Égypte et en Asie Mineure, les tells de la Syrie-Palestine n’avaient livré jusqu'ici qu’un matériel épigraphique des plus pauvres. Or voici qu’à Ras-Shamra d’heureux coups de pioche viennent de livrer aux orientalistes plusieurs milliers de lignes de textes gravés en beaux cunéiformes sur des tablettes d’argile (fig. 324). Il y a plus. Ces documents, si opportunément récupérés, nous révèlent, dans une écriture nouvelle, une nouvelle langue sémitique. œ. Écriture et langue des nouveaux textes. — C’est le mérite de trois sémitisants de grande valeur, MM. Ch. Virolleaud (Paris), E. Dhorme (Jérusalem et Paris) et H. Bauer (Halle) d'avoir réussi, après quelques tâtonnements, le déchiffrement et l’interprétation des nouvelles tablettes. A la surprise de découvrir sous un revêtement de type accadien une écriture alphabétique ne comptant que trente signes, s’ajouta bientôt, pour les déchiffreurs, une autre constatation importante : les nouveaux textes, rédigés dans un idiome voisin du cananéen ancien, ne contenaient, en effet, rien moins que les légendes sacrées de la vieille Phénicie.
M EYSTE 13 CEE LUE PEER APE LA ty | Wi 1 M TA LU CRETE a mere dun — T ree TS TIERES EE EE REE TE ET (AT Tr i m B. Nature des textes. — aa) Le document littéraire le plus important qui ait été recueilli jusqu’ici dans la | ! bibliothèque de Ras-Shamra est la « légende phénicienne d’Aleïn, fils de Ba'al (1931, p. 193-224, 350-357). — IT AB, Un nouveau chant du poème d’Aleïn-Ba'al (1932, p. 113-163). — III ABA, La révolte de Koser contre Baʻal (1935, p. 29-45) ; cf. Dussaud, Les éléments déchaînés, dans Syria, 1935, p. 196-204 et Le mythe
Y T
agek MA ET g 7 Alphabet bb) Le poème « Elm n’mm ». — C’est un texte mythologique de soixante-seize lignes traitant de la « naissance des dieux gracieux et beaux ». On en trouvera le commentaire par M. Virolleaud, dans Syria, 1933, p. 128-151. Sur les renseignements que ce document paraît fournir au sujet de la protohistoire phénicienne, | voir l’art. de R. Dussaud, Les Phéniciens au Négeb et cc) L'épopée de Kéret, roi des Sidoniens. — Dans le premier numéro de la nouvelle Revue des études sémitiques, Paris, 1934, M. Virolleaud présente une étude sur ce poème qui n’est pas encore publié. Voir aussi R. Dussaud, dans Syria, 1934, p. 215-216.
Ds TE NÉE : mri bra PNI 4 ps < DA Th ppp TRUE LAN Em QT + DK PE AT Tr 5 EEM P mt E TEE » LA rpm T T N E eo pEr ME MT T TE hr EN Mr Er Fin AT RELE MT ER10 MAr PTT A TT NaN Se ESS Transcription : (1) k tmhs . Lin . bšn . brh (2) tkly . bšn . ‘qltn (3) Sl . d so'l . (3) iškh . itrp . $mm . krs (5) epdk . ank . espe . utm (6) $rgm . amim . lyrt (7) b nps . Bn . elm . Mt. b mh (8) mrt . Ydd . El. Gzr . (9) tbi. wl. Ysb. elm. edk (10) lyin . pnm . ‘m. B'L (11) mrym . Traduction : (1) : Quand tu auras frappé Lotan, le serpent agile, (2) « (et) que tu auras achevé le serpent tortueux, (3) le Puissant aux sept têtes. (4) « (alors) tu trouveras le tirp des cieux (qui est le) krs (5) de ton éphod. « (Pour) moi, je distribuerai aux devins ( ?) (6) des (ceps) rouges de deux coudées. « pour qu'ils (les)... (7) dans le np$ de Môt, le fils des dieux, dans la fosse (8) de Yadid, (le fils d') Hl-Gezer. (9) « Cours (alors) et (mande) au Yoseb des dieux : « Voici ! (10) Qu'il tourne (son) visage du côté du Maître (11) des mrym de Sapôn ! » resm Şpn.
S. B. — HI — 16.
NOTA BENE. — Au moment de mettre la dernière main à cette notice, nous recevons le compte rendu des recherches effectuées à Ougarit au cours de l’année 1934 (Syria, 1935, p. 141-176). Cette sixième campagne donna lieu à des découvertes de grand intérêt.
2° Il résulte des travaux poursuivis en 1934 à Minet el-Beida, le quartier du port, que les origines de cette agglomération sont à rapprocher de l'expansion mycénienne sur le continent.
VI. Conclusion. — Cette courte notice suffit à montrer tout l'intérêt qui s'attache aux chantiers de Minet el-Beida et de Ras-Shamra. A l'instar de Byblos, la vieille Ougarit entretint au cours du IIe millénaire des relations suivies, d’une part, avec la vallée du Nil, le monde égéen et notamment avec l’île de Chypre et, d’autre part, avec la Syrie et la Palestine.
Comptes rendus officiels de six campagnes, publiés par les soins de M. Claude Schaeffer, dans Syria, 1929, p. 285-297, avec note additionnelle de M. Dussaud, 1931, p. 1-14 ; 1932, p. 1-27 ; 1933, p. 93-127 ; 1934, p. 105-131, avec note de M. Montet ; 1935, p. 141-176. — Joh. Friedrich, Ras-Schamra, Halle, 1933. — J.-W. Jack, The Ras-Shamra tablets, their bearing on the Old Testament, Édimbourg, 1935. — Voir aussi dans Syria, 1931, p. 58-66, l’art. de Einar Gjerstad, Summary of Swedish excavations in Cyprus, avec note additionnelle de M. Cl. Schaeffer. On trouvera un relevé des nombreuses études que les découvertes de Ras-Shamra suscitent depuis deux ans, dans les numéros courants de la Zeitschr. Alttest. Wiss. — Sur l'importance que présentent les découvertes de Ras-Shamra pour l'histoire de l’alphabet, voir l’art. LANGUES ET ÉCRITURES SÉMITIQUES, à paraître dans ce Supplément.
5. Vue d’ensemble sur l’exploration archéologique de la Transjordanie.— I. REMARQUE PRÉLIMINAIRE. — Le plan de l’art. TRANSJORDANIE, prévoit un chapitre sur l’exploration archéologique des régions d’Outre-Jourdain et du désert d'Arabie, pour autant du moins que ces contrées intéressent l’histoire biblique. Par ailleurs, les nombreuses inscriptions recueillies dans ces régions depuis plus d’un siècle, seront reproduites et commentées à l’art. INSCRIPTIONS. Enfin, les fouilles de Djérash actuellement en cours, feront dans ce Suppl., au mot VILLES ROMAINES, l’objet d’un article spécial.
C’est pour quoi on ne trouvera dans cet appendice, en dehors d’une notice un peu détaillée sur les fouilles de l’Institut biblique à Teleilât Ghassoul, que quelques indications sommaires sur l’exploration de la Transjordanie en général et sur les fouilles ou découvertes faites sur certains points de cette contrée.
Rappelons que la Transjordanie, placée depuis la guerre de 1914-1918 sous la tutelle de l’Angleterre et administrée par un prince arabe, possède dans ses rouages gouvernementaux un Service des antiquités, actuellement dirigé par M. G. Horsfield. Ce Service assume la protection des monuments historiques du pays et seconde d’une façon très heureuse les recherches des archéologues.
II. VOYAGEURS ET ARCHÉOLOGUES. — Citons, parmi les voyageurs et les archéologues qui, depuis la fin du XVe, ont visité la Transjordanie et nous en ont laissé des descriptions : Carsten Niebuhr, Beschreibung von Arabien, Copenhague, 1772 ; Reisebeschreibung von Arabien und den umliegenden Ländern, t. 1-17, 1774-1778 ; t. ur (ouvrage posthume), 1837. — U.-J. Sectzen, Reise durch Syrien, Palästina..., 1854-1859. — J.-L. Burckhardt, Travels in Syria and the holy land, Londres, 1822. — Irby et Mangles, Travels in Egypt..., Londres, 1823. — De Laborde et Linant, Voyage de l’Arabie Pétrée, Paris, 1830.— F. de Saulcy, Voyage autour de la mer Morte et dans les terres bibliques, Paris, 1830. — Duc de Luynes, Voyage exploration à la mer Morte, à Pétra et sur la rive gauche du Jourdain, Paris, 1864. — Conder et Kitchener, Survey of eastern Palestine, Londres, 1889. — Schumacher, Warte des Ostjordanlandes (carte en huit feuillets, Leipzig, 1908-1924). — Steuernagel, Der “Adschlun, nach den Aufzeichnungen von G. Schuma-
Une dépression allant du Nord-Est au Sud-Ouest coupe l’ensemble du terrain (env. 800 x 400 m.) en deux parties de superficie à peu près égale. Dans le secteur méridional s’élève un petit tertre à deux bosses (I et II) ; la partie nord est dominée par un autre tell (III).
III. Fouilles. — Le site, dont l’intérêt archéologique fut reconnu en 1929 par le P. Mallon, directeur de l’Institut pontifical biblique de Jérusalem (f en 1934), fait depuis lors l’objet d’une fouille diligente. Aux travaux dirigés par le P. Mallon ont participé notamment M. René Neuville, vice-consul de France à Jérusalem, de même que les PP. Kæppels et Simon, S. J. L’exploration du champ de ruines s’est portée en majeure partie sur le tell I ; elle est loin d’être achevée.
III. Principaux résultats. — 10 Remarque préliminaire. — Dans l’état actuel de la fouille il est assez malaisé de se rendre un compte exact de la stratification du site. Le P. Mallon a certes enregistré par endroit la présence de plusieurs niveaux archéologiques, séparés par des lits de cendres (voir fig. 329), mais il ne semble pas que l’on puisse les attribuer en toute sécurité à quatre ou cinq villes successives.
2. Cette deuxième phase du ghassoulien coïncide avec l’apparition du métal et de la céramique sur les deux rives du Jourdain, événement considérable dont les conséquences ne tardèrent pas à se traduire, entre autres, dans le domaine de l’architecture.
3. Au cours du IIIe millénaire, la technique de la poterie se développa sensiblement grâce surtout à l’usage du tour qui vint remplacer la tournette des âges antérieurs et aux progrès réalisés dans la construction des fours. Le déblaiement des niveaux supérieurs de Ghassoul (IV, A et B), a permis de constater cette évolution en même temps qu'il a fourni une ample documentation sur les perfectionnements acquis vers la fin du bronze I dans le domaine de l’ordonnance urbaine.
Quelle fut la cause de la ruine finale de la ville ? Ce problème a soulevé en ces dernières années une vive polémique sur laquelle il n’y a pas lieu d'insister longuement ici. Rappelons seulement que parmi les hypothèses les plus tristement célèbres de Sodome ou de Gomorrhe. Voir, ci-dessous, la notice consacrée à Bâb ed-Drà, col. 499. Quant aux événements tragiques qui ont mis brusquement fin à son existence, on ne se trompera sans doute guère en les mettant en relation avec les invasions qui au début du IIe millénaire ont si profondément bouleversé les conditions d’existence des populations établies dans le couloir syro-palestinien et les régions avoisinantes.
1. L’outillage lithique. — Il comprend quatre catégories principales : le type hache, gouge et ciseau (plus d’un millier de pièces) ; le petit couteau à dos rabattu ou parfois en forme de pointe ; le perçoir généralement simple, mais aussi double et triple ; le grattoir sur bout de lame ou en éventail.
2. Autres objets en pierre. — Mentionnons sous cette rubrique, de nombreux moulins en basalte, calcaire et grès ros ; des mortiers avec pilons assortis ; des récipients en calcaire ou basalte ; des poids en basalte et en silex.
3. Objets de parure et plastique. — Signalons, dans ce lot, de nombreuses perles en albâtre, des pendentifs, des pendeloques, des pectoraux en nacre ; cinq figurines de femmes et huit autres de chiens.
4. Objets en os. — L’outillage en os est d’une assez grande variété et se compose notamment de petites pointes noires, de poinçons, de grands os plats (coupe-papier) polis par l’usage sur les deux faces et mesurant jusqu’à 0,40 m. de long.
5. La céramique (fig. 331). — Voici un relevé sommaire des formes les plus caractéristiques de la céramique de Ghassoul qui sera étudiée en détail à l’art. POTERIE : fonds de jarres portant l’empreinte de nattes en quadrillé, losangé ou en forme de spirale (période archaïque) ; nombreuses jarres à fond plat ou arrondi, de type allongé ou ovoïde ; marmites de forme globulaire, écuelles, gobelets, vases représentant peut-être des silhouettes d’oiseaux ou de femmes ; vases coniques en forme de cornet ; calices à pied d’un assez bel aspect ; tessons décorés de serpents ; tessons munis d’oreillettes trièdres, verticales ou horizontales ondulées (wavy ledge-handle).
« Les murs sont parfaitement alignés et se rencontrent le plus souvent à angle droit. L’un d’eux, limitant une rue et une place, a 35 m. de long et les pièces, peut-être des magasins, s’y succèdent comme il sied. »
7. Calice à pied, peint en rouge-brun, blanc et rose foncé (restauré, haut. approx. : 0 m. 13). 6. Vase en forme de cornet, peint en blanc et rose foncé, niveau IV (haut. : 0 m. 17).
D’après Syria, 1932, fig. 4, 6 pl. LXVIII, LXIX.
Telëlät Ghassoul im Jordantale, dans Biblica, 1935, p. 241-255.
20 Le site de la Pentapole (littérature récente). — Quelques autres sites transjordaniens.
- I. — Village situé à 7 km. au nord-est de ‘Ammân. Abandonné vers 1800 ( ?), le site fut réoccupé au fer I. La poterie que Glueck y a recueillie en surface, date des époques nabatéenne, romaine, byzantine, arabe.
II. Depuis 1927, une mission archéologique italienne, dirigée d’abord par le docteur Giacomo Guidi et, depuis 1929, par le professeur R. Bartoccini, explore le champ de ruines qui couvre l’aire de la ville haute Ge ‘Ammân (el-Qalaa). Jusqu’ici, les efforts de la mission ont porté surtout sur les monuments arabes et romains et sur le fameux réservoir souterrain qui joua un rôle dans le siège de la ville par Antiochus III en 218, sinon déjà lors de la prise de la place forte par David (II Sam., xii, 27). Voir, P. Vincent, Jérusalem antique, Paris, 1912, p. 148.
Quelques pans de murs, remontant à l’époque séleucide et au bronze III (fig. 334) ont été également dégagés. Enfin, en plusieurs endroits, le roc naturel a été atteint et une série de cupules y ont été découvertes, Par ces travaux préparatoires, la mission italienne se trouve ainsi en possession di tutti gli elementi necessari per un maggiore ulteriore sviluppo di questa elella manifestazione della cultura italiana (R. Bartoccini).
A partir de 175 avant J.-C., “Araq el-Emir servit de lieu de refuge à Hyrcan, après son expulsion.
II. — L’installation ancienne qui comprend, outre quelques cavernes, une grande plate-forme entourée d’une enceinte et des édifices aujourd’hui en ruines, a souvent été visitée depuis un siècle ; elle a été décrite,
H. Gressmann, Die ammonitischen Tobiaden, dans 103. IRAM (djébel Ramm). — Sur un sanctuaire nabatéen, dédié à la déesse Allât, découvert en 1931 par M. G. Horsfield, au djébel Ramm (est du golfe de ‘Aqaba ; frontière du Hedjâz) et étudié depuis 1932 par le P. Savignac et MM. Horsfield et Head, voir l’art. du P. Savignac, Le sanctuaire d’Allât à Iram, attaques nouvelles, dirigées récemment contre l’authenticité de l’inscription, E. König, dans Jeschurun, Berlin, 1925, p. 186 sq., 276 sq.
102. DJÉRASH (Gérasa). - I. - Célèbre cité romaine et byzantine, située à 59 km. au nord de ‘Ammân et dont les ruines comptent parmi les plus imposantes du Proche-Orient.
TEXTE CORRIGÉ :
II. — Souvent visitée et décrite avant la guerre, les ruines de Djérash font depuis 1928, l’objet d’une exploration méthodique, à laquelle collaborent l’université de Yale, l’École anglaise de Jérusalem et, depuis 1930, l'École américaine de Jérusalem.
II. — Des ruines d’el-Balou‘a émergent les restes d’une forteresse (el-Qasr) qui date apparemment du 3e siècle. C’est là que fut découverte, en 1930, par M. Head, du Service des antiquités de Transjordanie, une stèle en basalte de style égyptisant (fig. 337). Ce monument, qui porte dans sa partie supérieure quatre lignes d’un texte non encore déchiffré, représente une scène d’adoration. On y reconnaît le dieu national des Moabites, Camos, figuré sous les traits « de Seth, que les Égyptiens assimilaient volontiers au Ba‘al cananéen. Il est accompagné de sa parèdre, la déesse ’Astart, sous les dehors d’Anta, qui lui présente un roi ou un prince de Moab tenant en main la masse d’armes, insigne de son autorité » (P. Abel, Géographie..., p. 279). Cet important monument date, comme de beaux spécimens d’une variété moabite assez peu connue jusqu'ici. Remarquons enfin qu’à Khirbet el-Balou‘a, comme en quelques autres sites de la région, la période qui va du 15e aux 13e-12e siècles est très faiblement représentée dans les séries céramiques. Une deuxième campagne de fouilles, prévue en 1934, permettra de dégager complètement cet important sanctuaire.
III. BIBLIOGRAPHIE. — Fr. Sylvester Saller, O.F.M., Voir, sur l'exploration du site, N. Glueck, Further exploration in eastern Palestine, dans Bull. Amer. Schools orient. res., 1933, n. 51, p. 9 sq. et Ann. Amer. Schools orient. res., t. xiv, 1934, p. 53-56. — J.-W. Crowfoot, An expedition to Baluah, dans Palest. expl. fund, Quart. stat., 1934, p. 76-84.
Voici quelques études récentes sur le site et son exploration : G. Dalman, Neue Petraforschungen, 1912 -—- Bachmann, Watzinger, Wieland, Petra, dans Wissenschaftliche Verôffentlichungen des deutsch-türkischen Denkmalsschutzkommandos, Berlin et Leipzig, | 1921. A.-B.-W. monuments, Londres, 1925. — A. Kammerer, Pétra el 337. — La stèle d’el-Balou'a, D'après Palest. cxpl. fund, Quart. stet., avril 1934, pl. 1.
II. EXPLORATION DU SITE. — Les ruines ont été étudiées sommairement en 1924, au cours d’une expédition dirigée par le docteur Kyle du Xenia theological seminary de Saint-Louis (États-Unis) et le docteur Albright de l’École américaine de Jérusalem.
III. PRINCIPAUX RÉSULTATS. — 1° L’outillage lithique et les spécimens de poterie retrouvés à Bâb- 2° Notons, parmi les installations retrouvées in situ, 1. Un camp retranché dont le « mur, épais de 4 m., est formé d’un massif de blocs bruts flanqué à l'extérieur d’un revêtement qui s'élève par retraits jusqu’à 5 m. de haut » (P. Abel). 2. Des sépultures recouvertes d’amas de pierre (tumuli) ; des foyers ; des enclos servant sans doute d'abris aux tentes ou aux cabanes qui s’y dressaient. 3. Une série de massebôlh renversées aujourd’hui et qui faisaient sans nul doute partie d’un sanctuaire. Cf. Gézer, col. 402.
IV. IDENTIFICATION. — Si aucun nom ancien ne peut être mis en relation, du moins directement, avec le plateau de Bâb-ed-Dra‘ a, une hypothèse émise par le docteur Albright mérite toutefois de retenir sérieusement l’attention, Aux yeux du directeur de l’École américaine, le site aurait en effet abrité un sanctuaire régional, fréquenté assidûment par les habitants de la Pentapole établie au sud et sud-ouest de la Lisän. C’est là qu’ils seraient venus en pèlerinage à des jours déterminés et c’est à l’intérieur de l’enceinte fortifiée qu'ils auraient dressé leurs tentes. C’est à l’ombre du lieu saint, enfin, qu'ils auraient enseveli leurs morts, comme le font aujourd’hui encore les musulmans et les juifs dans la vallée du Cédron. Hypothèse très suggestive et qui a le mérite d'expliquer en outre la désertion du site au premier quart du [Ie millénaire, date qui coïncide avec la destruction de la Pentapole.
Les restes fossiles humains recueillis en Palestine depuis 1922 appartiennent au paléolithique, inférieur et supérieur, au mésolithique et à l’énéolithique. Il en va de même des industries lithiques reconnues et inventoriées depuis trois quarts De environ, mais surtout depuis une dizaine d’années. Ces dernières offrent quelques variétés nouvelles qui ne se rangent pas toujours sans difficulté dans les classifications que les manuels ont vulgarisées et qui sont empruntées aux stations-types françaises. Mais le développement des industries humaines présentant des caractères sensiblement identiques en Europe aussi bien que dans l’Asie antérieure, il est à prévoir que l’accord se fera, dans un avenir rapproché, sur les quelques points qui divisent présentement encore les techniciens de la préhistoire.
Nous diviserons cet appendice en trois paragraphes : 1. Quelques remarques sur les stations de surface : 2. Compte rendu sommaire des principaux fouilles systématiques effectuées récemment dans les grottes On consultera, sur ce sujet, le chapitre consacré à l’archéologie préhistorique dans le Canaan du P. Vincent, Paris, 1912, p. 373-426 ; l'ouvrage monumental de Karge : Rephaïm, Die vorgeschichtliche Kultur Palästinas und Phôniziens, Paderborn, 1917 (2° éd., 1925) ; Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit, Vienne. 1931, de même que les articles suivants : R. Neuville, Additions à la liste des stations préhistoriques de Palestine.
Les stations suivantes ont fait récemment l’objet d’études particulières 1. El-Qeseimé et stations voisines (région de Cadès-Barnéa}), carte n. 109, ‘Adeimé (Transjordanie), carte n. 109, Pélude de R. Neuville, dans Biblica, 1930, p. 249-265 ; sur les dolmens de Kézâreh (Galilée) (fig. 339), carte n. 60, on consultera l'étude de Turville-Petre, dans Palest. expl. fund, Quart. stat., 1931, p. 155-166.
On trouvera une énumération détaillée des stations en surface et des monuments mégalithiques de Palestine et de Transjordanie, dans le Supplément, au mot PRÉHISTOIRE ET PROTOHISTOIRE PALESTINIENNES.
5° Bibliographie. — Consulter notamment, outre les ouvrages indiqués plus haut, Stekelis, Prehistory in Palestine. A bibliography, Jérusalem, 1932. Ce précieux recueil contient, en trois cent soixante-dix pages, une bibliographie très complète de la préhistoire palestinienne.
II. LES FOUILLES SYSTÉMATIQUES (fig. 341). -— 10 LA GROTTE DE ZOUTTIYÉ EN GALILÉE (carte, n. 69). — 1. Position géographique. -- A 5 km. environ au nord-ouest du lac de Tibériade, cette grotte (19 m. x 1218 m. x 12 m.) s'ouvre sur la large vallée d’el-‘Amoud qui descend vers la plaine de Gennésar. b) Découverte, sous un lit de pierres détachées du plafond, d’une double couche de dépôts, l’une du type acheuléen supérieur, l’autre du type levalloisien évoCette dernière découverte est des plus importantes. Le crâne en question — premier spécimen du genre retrouvé sur le continent asiatique — offre, en effet, des analogies avec les seize crânes néanderthaliens, provenant des gisements moustériens d'Europe.
Classé lors de la découverte, sous le nom d’homo galilaeensis, l'individu dont il provient (jeune femme de 25 ans ?), est rangé depuis peu, à la suite d’autres découvertes analogues, sous la rubrique, du reste assez mal choisie, de palaeanthropus palestinus. Voir, cidessous, les notices consacrées aux grottes de Shouqba, es-Soukhoul et et-Taboun.
Tzhounren / 2. Sondages et fouilles. — Des sondages ont été effectués dans cette grotte, en 1924, par le P. Mallon. Elle a été explorée systématiquement, en 1928, au nom de la Brit. school. archaeol. Jerusalem, et de Y Amer. school prekhist. res., par miss Dorothy Garrod.
3. Principaux résultats. — « Des trois couches exploL'homo galilæensis. Frontal. D'après une photographie.
4. Bibliographie. — P. Mallon, La grolte de Shougba, dans Mémoires de l’universilé Saint-Joseph, t. x, Beyrouth, 1925, p. 191 sq. — Miss Dorothy Garrod, Excavation of a palaeolithic cave in western Judaea, dans Palest. expl. fund, Quart. stat., 1928, p. 182-185 et dans Bull. de la Soc. préhistori que de France, 1930, p151-160.
3° LA GROTTE DE MOUGHARET EL-KÉBARA (à 5 km. au sud-est de Tantoura-Dôr ; carte n. 70). — Voir sur l'exploration de cette grotte, effectuée en 1931 par les soins de la Brit. school. archaeol. Jerusalem et de P Amer. school prehist. res. ; Turville-Petre, Excavations in the Mugharet el-Kebarah, dans Journ. of the royal anthropol. Inst., 1932, p. 271-276.
49 LES GROTTES DE L'OUADY MOUGHARA (carte n. 73). — 1. Position géographique. — L’ouâdy Moushâra, descendant des pentes occidentales du Carmel, atteint la plaine côtière à 3 km. au sud-est du château de ‘Athliîth et à 23 km. environ au sud de Haïfa’.
2. Fouilles. — L’exploration des grottes préhistoriques qui s'ouvre sur Pouâdy Moughâra a été inaugurée en 1928 et se poursuit depuis cette date. —-a) Des sondages très fructueux furent effectués en 1927 dans la grotte d’el-Ouâd par M. C. Lambert, du Service des antiquités de Palestine. b) L’exploration des trois grottes d’el-Ouâd, etTaboun (fig. 343) et es-Soukhoul s'effectue sous les auspices de l’École anglaise de Jérusalem et de l’École américaine de recherches préhistoriques. Les travaux sont dirigés par miss Dorothy Garrod et M. Me Cown et financés en grande partie par M. Robert Mond, le mécène anglais bien connu.
3. Principaux résultats. — a) Moughâret el-Ouâd. — a. La grotte se compose de deux chambres, précédées d’une terrasse, et se termine par un couloir long de 60 m. Les couches de la première chambre ont été bouleversées en partie à l’époque byzantine ; celles de la seconde, d’une épaisseur de 2 m. 80, de même que celles de la terrasse, ont été retrouvées intactes. b. La seconde chambre présente une stratification des plus remarquables, s’échelonnant de l'ère du bronze au moustérien (paléolithique inférieur, pléistocène ancien). c. Les découvertes les plus importantes furent faites dans la couche mésolithique dont l’industrie appartient au natoufien I, II, IV. De nombreux squelettes de type dolichocéphale et négroïde furent trouvés également. Notons, comme particularité, de curieuses calottes de dents, dont les crânes des squelettes se trouvent ceints (fig. 344).
« Le degré de civilisation atteint par (ces) vieux mésolithiques marque un progrès considérable et nettement tranché sur les cultures précédentes. Ces négroïdes étaient des artistes de premier ordre, comme le montrent leurs sculptures sur pierre et sur os, qui sont les premières et peut-être les plus sûres manifestations de l’art préhistorique et protohistorique de la Palestine. Ces natoufiens furent aussi les premiers agriculteurs, leur outillage le prouve, dans un pays où, pour de tout autres raisons, ethnologues et botanistes placent le berceau de l’agriculture. La culture des céréales n’amena cependant pas les mésolithiques à abandonner la chasse. Ils capturaient surtout la gazelle, qui s'était considérablement multipliée dans le pays. Ils pratiquaient aussi la pêche... Mais il ne semble pas que les natoufiens, surtout ceux des phases I et II, aient pratiqué la domestication des animaux.
c) Moughäret es-Soukhoul. — Abri sous roche d'un intérêt exceptionnel, exploré par M. Mac Cown. Industrie lithique de type levalloisien supérieur ; nombreux d. Dans la couche moustérienne, miss Garrod découvrit un nouveau squelette de type néanderthaloïde (palaeanthropus palestinus ou homo Neandertalensis « varielas palæstinensis »).
b) Moughärel et-Taboun. — a. Grotte se composant de deux grandes chambres. L’énorme couche de dépôts préhistoriques, d’une épaisseur de 22 m. 50, présenta la stratigraphie suivante : moustérien, acheuléo-moustérien, acheuléen supérieur, tayacien. b. A noter la découverte, dans la couche moustérienne inférieure, de nombreux instruments de type levalloisien, d’un squelette de palaeanthropus pales| ossements d'animaux. Neuf squelettes de palaeanthropus paleslinus.
Voici en quels termes M. Me Cown caractérise ces restes fossiles. Ils montrent « des caractères physiques néanderthaliens combinés avec quelques autres qui sont nettement néanthropiques (c’est-à-dire propres à l’homo sapiens). Les crânes sont hauts, avec un frontal bien voûté, s'élevant d'un énorme torus supraorbital, des éminences pariétales nettes, et des temporaux avec un rebord puissant revenant vers un forus occipital bien marqué. Le prognatisme facial et alvéolaire est accusé ; cependant, l'un a une mandibule massive, la branche montante formant un angle droit avec la base, et un menton indubitable. La partie inférieure de la attitude inclinée de tout de corps » (Me Cown, Bull.
5° LES GROTTES DE L'OUADY EL-KHAREITOUN (DÉSERT DE JUDA (carte, n. 18). — 1. Au cours de ces dernières années, M. R. Neuville, vice-consul de France à Jérusalem, a exploré une série de grottes et d’abris situés sur les bords de l’ouâdy el-Khareitoun, à quelques 10 km. au sud-est de Bethléem. Ces recherches ont été effectuées sous les auspices de l’Institut de paléontologie humaine de Paris. Mentionnons, parmi les plus importantes de ces grottes, celles d'Oumm-Qalaa, Oumm-Qatafa, ‘Erq el-Ahmar et el-Khiâm. a) La grotte d'Oumm-Qalaa. — a. Parmi les objets provenant d’un déblayage antérieur de la grotte b. Bibliographie. — R. Neuville et A. Malon, Les débuts de l’âge des mét aux dans les grottes du désert de Judée, dans Syria, 1931, p. 26-29. b) La grotte d'Oumm-Qatafa. — L’exploration de cette grotte a donné lieu à des découvertes importantes qui se répartissent de la façon suivante : a. Paléolithique inférieur. — x) Industrie à éclats. — Elle est représentée à Oumm-Qatafa par le tayacien.
B) Industries à bifaces (coups de poing). — De ces industries on a trouvé, dans la grotte d'Oumm-Qatafa, de nombreux spécimens relevant de l’acheuléen moyen supérieur et final. b. Mésolithique (natoufien 17). — Sur les parois de la grotte, M. Neuville a découvert des gravures représentant des animaux comme l'éléphant, la gazelle, le sanglier, le rhinocéros. Ce sont là les premiers spécimens de peintures préhistoriques enregistrées en Palestine. c. Énéolithique. — La couche énéolithique (ghassoulien IT), s’est révélée très riche en objets d’une grande variété. En voici une brève nomenclature que nous empruntons à l’article de MM. Neuville et Mallon, cité ci-dessous. a) Objets en silex. — Une soixantaine de silex ouvrés, parmi lesquels trente-cinq outils classifiab les, tels que ciseaux, herminettes, armatures de faucilles. A noter spécialement deux splendides racloirs en éventail (fig. 341).
B) Objets en os et en bronze. — Deux aiguilles en os, dont l’une mesure « 228 mm. de longueur, avec un chas de 3 mm. de diamètre. C’est de beaucoup la plus grande aiguille de ce genre trouvée en Palestine ». Une élégante bague en bronze. y) Objets en calcaire et en basalte. — Pendeloque et casse-tête en calcaire ; une quinzaine de meules de moulins ; plusieurs pierres à cupules ; une série de vases en basalte, dont quatre sont intacts. ò) La céramique. — Très abondante, mais rudimentaire, elle est entièrement faite à la main. Un certain nombre de tessons sont perforés. Bon nombre de pièces portent une ornementation en relief assez primitive et des traces de coloration en rouge et en noir. Cette céramique, particulière à Oumm-Qatafa trahirait, d’après M. Neuville, des influences africaines. c) L’abri de ‘Erg el-Ahmar. — a. Les industries lithiques représentées dans cet abri sous roche appartiennent au paléolithique inférieur (levalloisien ancien) ; aux phases II, III et IV du paléolithique supérieur et au mésolithique (natoufien I). b. Voici en quels termes M. R. Neuville caractérise l’homme du paléolithique supérieur, dont l'abri de‘Erq el-Ahmar et la grotte de el-Qafzé en Galilée nous ont livré quelques restes fossiles :
« L'homme du paléolithique supérieur de Palestine nous est moins bien connu que son prédécesseur du levalloisien (palaeanthropus palestinus } : nous n’avons de lui que quelques restes crâniens très incomplets : la partie antérieure d’une calotte crânienne féminine, avec deux morceaux de la mandibule, et un frontal masculin provenant d’el-Qafzé, des fragments de calotte c. Bibliographie. — Quart. Depart. antiq. Palest., 1931, p, 157 sq. ; 1932, p. 185 sq. : deux courtes notices sous le titre : The Irq el-Ahmar Rock-shelter. d) La grotte d’el-Khiâm. — Dans ce gisement sont représentées les industries lithiques suivantes : a, La phase IV du paléolithique supérieur. b. L’outillage du natoufien III et IV (mésolithique).
c) Le tahounien I et II, contemporain du ghassoulien et connaissant comme lui, à côté des industries lithiques, la poterie et le métal. e) La grotte d’ez-Zoueitina.— Culture caractéristique du natoufien I. A noter la découverte d’une statuette en calcaire représentant un cervidé. Voir plus haut la notice consacrée à Moughäret cl-Ouâd, et Quart. Depart. anliq, Palesi., 1932, p. 194. Voir, en outre, R. Neuville dans l’Anthropologie, Paris, 1932, p. 546 sq.
7° LE GISEMENT DE LA BÉQA‘A (JÉRUSALEM). — Voir, sur ce gisement, qui a fait en 1932-1933 l'objet de sondages effectués par MM. Neuville et Stckelis, Quart. Depart. antig. Palest., 1933, p. 177 sq. Au cours de ces sondages, on recueillit notamment des coups-de-poing de type chelléen et des éclats de type levalloisien primitif (paléolithique inférieur). b) Levallois ancien. — ‘Erq el-Ahmar, J. ; el-Qeseiméh (Négheb) ; Béqa'a (Jérusalem). c) Levallois moyen. — ‘Erq el-Ahmar, H. d) Levallois supérieur. — El-Qafzé, C. 1-1 ; Ouâdy Moughära. e) Levalloiso-moustérien. — KEl-Qufzé, C.
Į) Moustérien moyen. — Shouqbah ; et-Tabban (désert de Judée), C. c) Acheuléen moyen. — Oumm-Qatafa, E. d) Acheuléen supérieur. — Oumm-Qatafa, D, 2. e) Acheuléen final. -- Oumm-Qatafa, D, 1.
3. Industries métissées. — a ) Acheuléo-levalloisien, — ‘Aïn-Moussa (Galilée). b) Levalloisien à bifaces. — Abou Sif et Sahba (désert de Judée).
Note. — Les industries désignées par la même lettre minuscule, sont contemporaines, mais appartiennent à deux grands groupes industriels qui se remplacent mutuellement à diverses reprises et finissent par se fusionner plus ou moins (abbé Breuil).
29 PALÉOLITHIQUE SUPÉRIEUR. -- 1. Phase I (pointe de la Tabeclbalat). — Et-Tabban, C ; el-Qafzé, B, 3 ; el-Ouâd, F.
2. Phase II (pointe de la Gravette). — el-Qafzé, B, 2 ; ‘Erq el-Ahmar, F.
Note. — Les industries de ces deux phases sont contemporaines de celles des niveaux f et g, mentionnés plus haut.
3. Phase III (pointe de la Gravette évoluée). — ‘Erq el-Ahmar, D ; el-Ouâd, E.
4. Phase IV (grattoirs à museau). — ‘Erq clAbmar, B ; el-Khiâm, H.
5. Phase V (capsien). — El-Khiâm, G ;el-Ouâd, C ( ?).
6. Phase VI (capsien). — El-Khiâm, F.
3° MÉSOLITHIQUE. — 1. Natoufien I (industrie de l'os). — KEl-Ouâd, B, 2 ; ‘Erq cl-Ahmar, ez-Zoueitina, A, 2.
2. Natoufien TI (microburins). — Shouqba, B ; Tôr Abou-Sif, B ; el-Ouâd.
3. Naloufien III (perçoirs microlithiques). — ElKhiâm, D.
4. Naloufien IV (flèches à encoches). C ; el-Ouàd ?
Note. — Une autre industrie mésolithique, vraisemblablement antérieure au natoufien I, a été découverte par Turville-Petre dans la grotte d’cl-Kébara (Carmel méridional), carte, n. 70.
49 ÉNÉOLITIHIQUE. -- C’est au début de cette période (vers Pan 4000 ?) qu'apparaissent en Palestine deux cultures différentes, évoluant parallèlement et faisant usage toutes deux du métal et de la poterie, inconnus jusque-là. Ce sont le tahounien et le ghassoulien. Voir toutefois Albright, dans Ann. Amer. school. orient. Tes., t. XII, 1933, p. 57-58, note 3.
1. Le tuhounien. — a) Tahounien I. — El-Khiâm, B. Les industries lithiques de cette culture dérivent de celles du natoufien IV. b) Tahounien I. — El-Khiam, A ; Tahouneh (3 km. au sud de Bethléem) ; nombreuses stations de surface. Premiers spécimens de pierres polies.
2. Le ghassoulien.— Cette culture qui semble avoir été importée en Palestine, sans que l’on soit à même d’en préciser l’origine, se différencie nettement et du natoufien et du tahounien. On en connaît jusqu'ici deux variétés. a. Ghassoulien I. — Keîfr Tâs (12 km. au nord de Jérusalem).
Les industries céramiques, déjà florissantes au ghassoulien, se développent progressivement. C’est la fin de la préhistoire et le début de la période historique, dont les tells étudiés plus haut, sont les témoins.
BIBLIOGRAPHIE. — On consultera, à défaut d’un
S. B. — HI — 17.
El-Khiàm, découvertes récemment effectuées dans ces régions, au mot PRÉHISTOIRE ET PROTOHISTOIRE.
2. Les anciennes synagogues de Palestine et de Transjordanie. — Remarque préliminaire. — Étant donné que les synagogues découvertes en Palestine, au cours de ces dernières années, sont presque toutes postérieures à la période biblique qui fait l’objet de cette étude, nous nous bornerons à les caractériser brièvement et à signaler les principales publications qui ont été consacrées à l’étude de leurs ruines. de l’art païen de la Syrie romaine à l’époque des Sévères. Une discussion extrêmement précise et documentée, de manière à forcer la conviction, autorise même Watzinger à définir plus strictement cette 2° Plusieurs de ces synagogues avaient été étudiées sommairement, dès 1865-1866, par les soins du Palest. expl. fund.
3° La synagogue de Tell Houm (Capharnaümi) (carte, n. 82) (fig. 345) le joyau de tout le groupe des synagogues galiléennes, a fait, de 1905 à 1926, l’objet d’une exploration et d'une étude approfondies, dirigées, en majeure partie, sous les auspices de la custodie de Terre sainte, par le P. Orfali, O.F.M. Notons, toutefois, que les conclusions auxquelles aboutit le révérend Père, diffèrent notablement et sur plusieurs points, des positions adoptées par MM. Kohl et Watzinger.
II. LA SYNAGOGUE DE BEIT-ALPHA (A 74 KM. AU NORD NORD-OUEST DE BEISAN) (carte, n. 54). — 1° Cette synagogue fut découverte par hasard en 1928 et déblayée en 1929 par le docteur Sukenik de l’université hébraïque de Jérusalem.
20 Le pavement de l’édifice est orné d'une grande mosaïque, très bien conservée, représentant : 1. dans un premier panneau, une armoire à Tôrâh (fig. 316), flanquée de chandeliers à sept branches et gardée par 347.
Synagogue de Beit-Alpha. Le char du soleil. D’après Rev. bibl., 1930, pl. xn, n. 2. deux lions ; 2. dans un deuxième panneau, un zodiaque dont les figures rayonnent autour d’une représentation du char du soleil (fig. 347) ; 3. dans un troisième panneau, une reproduction du sacrifice d’Isaac.
3° Deux inscriptions complètent cet ensemble et indiquent, l’une, les auteurs de la mosaïque (Marianos et IHanina) ; l’autre, la date de sa confection (le règne de l’empereur Justin). Une lacune dans le texte ne permet toutefois pas de déterminer s’il s’agit de Justin Ier (518-527) ou de Justin II (565-578). On trouvera le texte de ces deux inscriptions, dont la première est en grec et la deuxième en hébreu, dans Avi-Yonah, Mosaic pavements in Palestine, dans Quart. Depart. antiq. Palest., 1932, p. 144 sq., n. 22 et 335 B, et dans l’art. INSCRIPTIONS.
(ÉOLIEN TPE
DL x TI, mE 1° qui l’entourait. Date probable du monument : fin du IVe ou début du Ve.
2. Découverte de neuf inscriptions votives en langue araméenne et en caractères hébreux archaïsants. Voir Mosaic pav. Palest., n. 69 et 342 C et l'art. INSCRIPTIONS, dans le Supplément.
IV. LA SYNAGOGUE DE ‘ESFIYA (CHAINE DU CARMEL, 15 KM. AU SUD-EST DE Haïfa (carte, n. 66). — 1° Synagogue du Ve, presque entièrement ruinée et dont les restes se dissimulent en partie sous des constructions modernes. L’exploration du monument a été entreprise, en 1933, sous les auspices du Service des antiquités de Palestine, par MM. N. Makhouly et M. Avi-Yonah.
20 Ces travaux ont permis de fixer l’ordonnance générale de l'édifice (dimensions approximatives : 10 m. x 10) et ont abouti, en outre, à la découverte d'un pavement en mosaïques, très endommagé. Dans les parties conservées, on distingue, outre l'encadrement à décor géométrique, deux chandeliers à sept branches, entourés d'emblèmes religieux juifs, tels que l'ethrog, le loulab (fig. 348), etc. ; une vigne avec des oiseaux, des fragments d'un zodiaque (fig. 349) et deux inscriptions mutilées en hébreu.
3° Voir sur cette synagogue le compte rendu des fouilleurs dans Quart. Depart. antiq. Palest., 1933, p. 118-131. — Mosaic pav. Palest., n. 345.
V. LA SYNAGOGUE D’EL-HAMMÉ (VOIR, KHIRBET EL-Hammé, col. 418) (carte, n. 68). 1° Découverts par le Service des antiquités de Palestine en 1932, les restes de cette synagogue furent explorés et étudiés par le docteur Sukenik, de l'université hébraïque de Jérusalem.
29 Voici les principaux résultats enregistrés au cours de cette fouille. — 1. La synagogue de type basilical (14 m. 35 x 13 m.) précédée d'un vestibule (3 m. 80 x 6 m. 60) était divisée par des rangées de colonnes en trois nefs. Une balustrade en marbre, ornée d’une inscription grecque, séparait la nef centrale de l’abside (4 m. 50 x 2 m. 10). Dans le pavement en mosaïque, dont les parties importantes subsistent à l'intérieur de l’édifice comme dans le vestibule, on distingue, à côté des motifs ordinaires en décor géométrique, des représentations d’animaux et de fleurs, de même que deux inscriptions en langue araméenne, mentionnant les bienfaiteurs de la synagogue. Voir l’art. INSCRIPTIONS.
VI. LA SYNAGOGUE DE DJÉRASH (TRANSJORDANIE) (carte, n. 95). — 1° Des restes d'une synagogue ont été retrouvés, en 1929, à Djérash, au cours des fouilles entreprises sur ce site par la Joint expedition de l'université de Yale et de l'École américaine de Jérusalem. Ces restes se dissimulaient sous les ruines d’une basilique chrétienne qui, en 530, avait été érigée sur l'emplacement de l'édifice cultuel juif.
20 Ici, comme à Beit-Alpha, à ‘Aïn-Douk et ailleurs la fouille a permis de retrouver la mosaïque historiée qui formait le pavement de l'édifice. Cette mosaïque, fortement mutilée, représente la sortie de l'arche. On y relève deux inscriptions, l’une en langue hébraïque, l’autre, en grec. Cette dernière encadre les emblèmes du judaïsme. Voir l’art. INSCRIPTIONS.
VII. INSCRIPTIONS, FRAGMENTS DE MOSAÏQUES, DÉBRIS D’ARCHITECTURES. -— Dans une trentaine d’autres localités palestiniennes on a relevé des vestiges d’anciennes synagogues. Voici quelques indications bibliographiques sur quelques-unes de ces trouvailles :
1° ”’Alma (nord de Safed). — Inscription. Voir Klein, op. cit., D : 67 :
N. B. — Les patientes recherches que le docteur Sukenik consacre, depuis un certain nombre d’années, à l’histoire des anciennes synagogues, ont contribué
UN b On lira de même avec intérêt les pages consacrées par le P. Frey, dans Biblica, 1934, p. 265-300, à La question des images chez les Juifs. Cf. id., dans Rivista di archæologia cristiana, 1933, p. 287-305. Voir dans le Supplément au mot IMAGES.
IV. CONCLUSION. — On se sera rendu compte, en parcourant ces colonnes, que bon nombre de tells palestiniens ont déjà consenti à nous livrer une partie de leurs secrets. Grâce aux efforts persévérants des archéologues, la vieille terre de Canaan se réveille ainsi de sa léthargie millénaire ; ses habitants, depuis longtemps disparus, reprennent vie sous nos yeux. L’ar-
Cour dallée S à ! z 10« 4 Pour une bonne part à alléger cette branche de l'archéologie de toute une série d’hypothèses fantaisistes. En ce qui concerne notamment la décoration des synagogues, on ne peut que souscrire au jugement suivant Que le P. Vincent vient de porter sur les travaux du distingué maître : « Sur le décor animé dans l’ornementation des synagogues, M. Sukenik résout de manière aussi élégante que judicieuse, l’antinomie si souvent rebattue entre les attestations concrètes de l’archéologie contemporaine et l'interdiction prétendue qu’aurait formulée la Bible et renouvelée plus strictement encore la littérature talmudique. Il n’est pas douteux que les images aient été prohibées par des textes aussi formels que Ex., xx, 4 et Deut., v, 8, et il s’est trouvé, de tout temps, dans le judaïsme, une école rigoriste Pour prendre cette prohibition à la lettre. L’intention du législateur inspiré paraît bien toutefois n'avoir porté que sur les représentations zoomorphes réalisées dans un but cultuel, en d’autres termes, comme idoles ; Sinon, comment concilier cette prohibition soi-disant radicale avec les textes — non moins sacrés — relatant avec admiration les chérubins, les lions et les taureaux dans la décoration du Temple : I Reg., vi, sq. ; II Chron., III, sq. ? Un zèle mal éclairé, souvent aussi des rivalités d'école et surtout des passions politiques suffisent à rière-fond de la toile sur laquelle s’est déroulée la trame de l’histoire d’Israël se dégage peu à peu des ombres qui la tenaient enveloppée jusqu'ici ; mieux que nos devanciers nous sommes à même de distinguer aujourd’hui les divers apports, divins et humains, qui ont façonné l’âme du peuple élu et ont imprimé à son histoire cette orientation d’un caractère si particulier et parfois si déconcertant.
Ces apports d’origine humaine ne se limitent pas à la Palestine, ils proviennent même en majeure partie des grands empires de l’Orient dont les riches civilisations ont dominé toute l’évolution culturelle de l’antiquité.
C’est la raison pour laquelle nous avons renoncé à faire suivre ce catalogue de notices, consacrées uniquement aux fouilles palestiniennes et phéniciennes, d’une étude d’ensemble, synthétisant les résultats obtenus au cours de ces recherches et les intégrant dans la trame générale de l’histoire d’Israël.
L'occasion de réaliser cette étude de synthèse se présentera tout naturellement au cours de l’art. MILIEU BIBLIQUE qui paraîtra ultérieurement. Le lecteur y trouvera une large esquisse de l’histoire d’Israël replacée dans son cadre oriental, pour autant du moins que la documentation fournie par l’ensemble
V. BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE. — Nous grouperons, sous ce titre, une série d'ouvrages d’intérêt général relatifs à l’exploration archéologique de la Palestine. On voudra bien compléter cette nomenclature par les indications que nous avons données notamment dans la première partie du présent travail.
I. DICTIONNAIRES. — Le Dict. de la Bible, de Vigouroux et les deux volumes déjà parus de son Supplément, Paris, 1891-1934. — E. Kalt, Bibl. Reallexikon, Paderborn, 1931, 2 vol. — Gunkel et Zscharnack, Die Religion in Gesch. und Gegenwart, Tubingue, 1927-1932, 6 vol. — M. Ebert, Reallexikon der Vorgesch., Berlin, depuis 1924 (art. sur les fouilles par Thomsen).
- Ebeling et Meissner, Reallexikon der Assyriologie, Berlin et Leipzig, depuis 1928. — Klatzkin et Ilbogen, Encyclopadia jud., Berlin, depuis 1928. — Herlitz et Kirschner, Jüd. Lexikon, Berlin, 1927-1930, 5 vol.
- Pauly-Wissowa, Real-Encyklopädie der klassischen Altertumsiwiss., Stuttgart (surtout les vol. parus depuis la guerre). — K. Galling, Biblisches Reallexikon, en cours de publication, Tubingue, 1934 sq. II. OUVRAGES SUR LES FOUILLES. — P. Vincent, P. Thomsen, Palästina und seine Kultur in fünf Jahrtausenden, Leipzig, 1909 ; nouv. éd., 1931. — Fr. Böhl, Palestina in het licht der jongste opgravingen en onderzoekingen, Amsterdam, 1931. — J. Garstang, Joshua, Judges, Londres, 1931 ; notamment le suppl. : Pla ces and archaeol. — J.-G. Duncan, Digging up bibl. hisi. Recent archaeol. in Palestine and its bearing on the O.T., Londres, 1931, 2 vol. — W.-F. Albright, Archaeol. of Palestine and the Bible, New-York, 1932 ; nouv. éd., 1935. — G.-A. Barton, Archaeol. and the Bible, Philadelphia, 1925, 6° éd., 1933. — A. Noordtzij, God’s word en dereeuwen geluigens. Het O. T. in het Licht der oostersche opgravingen, Kampen, 1927. Carl Watzinger, Denkmäler Palästinas, Leipzig, 1933-1935, 2 vol.
III. TECHNIQUE DES FOUILLES. — Comte du Mesnil du Buisson, La technique des fouilles archéol., Paris, 1934. — Henri de Genouillac, art. sur les méthodes modernes dans les fouilles, dans La nature, 15 janv. et 1er février 1933. — N.-F. Badè, A manual of excavation in the Near East, Berkeley, 1935. — Voir, dans ce Suppl, au mot RECHERCHES ARCHÉOLOGIQUES {principes et méthodes }.
IV. OUVRAGES D'ARCHÉOLOGIE ET DE GÉOGRAPHIE. — L. Benzinger, Hebräische Archäol., Leipzig, 1894 ; 3e éd., 1927. -- P. Volz, Die biblischen Altertümer, Stuttgart, 1914, 2e éd., 1925. — E. Kalt, Biblische Archäol., 2 éd., Fribourg, 1934. — J.-C. Duncan, Corpus of dated Palestinian pottery, Londres, 1930 ; An introd. to biblical archaeol., New-York, 1928. — Wooley, Digging up the Past, New-York, 1951. - Mgr L. Grammatica, Atlas geogr. biblicae, Bergame. 1921. -— G. Dalman, Hundert deutsche Fliegerbilder aus Palästina., Gütersloh, 1925 ; Palästina, Leipzig, V. HISTOIRES D’'ISRAEL DE DATE RÉCENTE. — L. Desnoyers, Hist. du peuple hébreu des Juges à la captivité, Paris, 1922-1930, 3 vol. — R. Kittel, Gesch. des Volkes Israel, Gotha et Stuttgart, 1923-1929. — Alfred Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, 4° éd., Leipzig, 1930. — Sellin, Gesch. des israelitisch-jüdischen Volkes, Leipzig, 1924-1932, 2 vol, (un 3° vol. paraîtra ultérieurement).— Ad. Lods, Israël, des origines au milieu du Ve, Paris, 1930. Olmstead, Hist. of Palestine and Syria to {he Macedonian conquest, New-York et Londres, 1931. Giuseppe Ricciotti, Storia d'Israele, Turin, 1932-1934, 2 vol. — L. Dennefeld, Histoire d’Israel et de l'ancien Orient, Paris, 1935.
L. HENNEQUIX.
1 Kéxeïvor érehoyobvro Aéyovrec ÖT. ó aiov obtocs Th voulas xal TH ARLOTING nò Tov oaraväv ċott - ó uh ÉGV TÈ ÙTÒ <OvV nyevytaov axdÜapra Thy &rhIesrav 5 rod Oeod xararabéoha, Sóvauıv. ÕLð : robto &Toxdhuvpov oo thy xaroovvnv òn, Éxelvor ÉAeyov TỌ ypior@ ` xal Ô
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Ge ; 3.0 uh écv Tà] Tòv uh EGVTA ol uh ÉvTou. Lun Be 4. 4xd0apta] xaðdprwv Goodspeed, Swete, Bonaccorsi.
Wohlenberg.
Goodspeed, Swete, Bonaccorsi, Lagrange, Wohlenberg.
JANberuv| Ar0ivnv. Gregory, Wohlenberg, Swete, Bonaccorsi, cf. saint Jérôme : veram.
5. xatabéoQar] xatarxyWohlenberg.
Gdvec0a.
Sovautv] xal Jovouv. Sanders, Harnack, Lagrange. om. Harnack.
Il faut avouer que si le texte est par endroit fort obscur, aucune de ces conjectures ne s’impose avec évidence et que même certaines d’entre elles sont sujettes à caution. Le texte latin, qui en soutient plusieurs, n’est pas non plus très sûr et il fait l'impression d’une traduction embarrassée d’un texte en mauvais état. Nous ne pouvons entreprendre ici une discussion détaillée sur ce sujet. Voici la traduction qui paraît le moins modifier le texte du manuscrit : « EL ceux-ci s’excusaient en disant : Ce de l'injustice et de l'incrédulité est au pouvoir de Satan qui ne permet pas Que ce qui est souillé par les esprits perçoive la vérité II. L'ORIGINE. On s'accorde généralement à reconnaître que ce logion ne fait pas partie de la finale longue de Marc. Il ne serait pas possible, en effet, dans le cas contraire, d'expliquer la disparition de ce passage de toute la tradition manuscrite. Seul Swete admet le caractère primitif de ce logion, mais il ne donne d’autre explication de sa suppression que la tendance générale à abréger les textes dans les manuscrits. Reprenant une ancienne suggestion de Th. Zahn ( Geschichte des neutestamentlichen Kanons, L. 11, Erlangen, 1892, p. 936), Harnack défend des conclusions plus modérées : le logion n’est pas primitif dans la finale de Marc, mais il provient de la source à laquelle cette finale est empruntée, c’est-à-dire probablement du presbytre Aristion. Un lecteur de saint Marc, constatant un hiatus entre xvı, 14 et 15, aura voulu le faire disparaître en intercalant le passage que le compilateur avait négligé. Ilarnack constate le caractère palestinien du morceau et la parenté des idées avec celles de Papias. Nous serions donc ramenés aux traditions des presbytres d'Asie, disciples de saint Jean. Ce qui ne veut pas encore dire que nous sommes en présence d’une parole authentique de Jésus. Harnack a été suivi par H. Koch qui a compliqué la théorie d’une nouvelle hypothèse : le logion est incomplet. Il manque quelque chose à la réponse de Jésus. Après avoir rappelé son rôle de sauveur, il devait, d'après le contexte, annoncer aussi celui de juge. Le P. Van Kasteren s’est également rallié à l'hypothèse de Harnack, sans insister cependant sur la personnalité d’Aristion et en admettant que c’est Jean-Marc lui-même qui a extrait Marc., xv1, 8-20, de l’œuvre d’un presbytre, quel qu'il soit.
En général on s’est montré justement méfiant à l'égard de cette brillante construction. S'il y a un hiatus entre Marc., xvi, 14 et 15, il est bien mal comblé par notre logion. L’excuse donnée par les apôtres n’explique guère leur incrédulité, mais bien plutôt les difficultés de leur prédication, et la manière maladroite dont leurs paroles sont rattachées au reproche de Jésus suffit à trahir une interpolation. La situation supposée par le morceau est assez différente de celle de Marc., xv. L'hiatus n’est pas moins grand entre la réponse de Jésus et Marc., xvi, 15. Il faut admettre l'ingénieuse conjecture de Koch pour trouver un lien, encore assez subtil, entre les deux passages. D'autre part, l'attribution de Marc., XV1, 8-20, à Aristion parait de plus en plus problématique. Mieux vaut renoncer à savoir d’où vient notre logion que de prendre ces hypothèses pour des réalités. Il est peu vraisemblable que le logion fasse partie de la finale de Marc et rien n'indique qu'il provienne de la même source que cette finale. Il ne semble pas non plus qu'il ait été composé pour combler un hiatus entre Marc., xvi, 14 et 15, car il remplit bien mal ce rôle. C’est ou bien un logion isolé qui a été intercalé ici par un lecteur, ou bien un épisode qui a été ajouté à la suite d’une réflexion ultérieure.
B. BOTTE.
FREER (MANUSCRITS DE LA COLLECTION).
- Le collectionneur américain Charles Lang Freer, mort le 25 septembre 1919, avait rassemblé un certain nombre de manuscrits bibliques qu’il conservait à Détroit (Michigan), en attendant leur transfert à la Smithsonian institution de Washington où ils devaient prendre place, avec ses autres collections, dans le musée qu’il y faisait construire. Il ne sera question ici que des deux manuscrits du Nouveau Testament. Ceux des Septante seront signalés à l’art. SEPTANTE.
I. MANUSCRIT DES ÉVANGILES ( W, s, 014). -— 1° Le manuscrit. — Il se compose de 187 feuillets de parchemin dont les dimensions varient de 0 m. 215 sur 0 m. 145 à 0 m. 205 sur 0 m. 13. Il est écrit en une onciale un peu penchée, assez semblable à celle des fragments d’Hénoch trouvés à Akhmim en 1886. (Voir le fac-similé, fig. 351). Chaque page comprend généralement 30 lignes de 27 à 30 lettres chacune. La ponctuation est rare, mais elle est remplacée par un blanc qui sépare les phrases. Le texte est également divisé en paragraphes. L'orthographe est assez défectueuse et les iotacismes sont nombreux. Des corrections ont été faites par le scribe lui-même ; d’autres sont à attribuer au correcteur et à deux correcteurs postérieurs. A part deux lacunes (Joa., xiv, 25-xvi, 7 et Marc., xv, 13-38), le manuscrit contient les quatre évangiles complets, dans l’ordre occidental (Matth., Joa., Luc., Marc.). Le premier cahier de Jean (i, 1-v, 11) est d’une autre écriture que le reste et il lui serait, d’après Sanders, un peu antérieur. Les critiques ont hésité à fixer avec quelle précision la date de l’ensemble. Grenfell se prononçait pour le IVe, Kenyon pour le ve. Sanders, qui hésitait, et la première partie de Luc se rapprochent du type
B. BOTTE.
FREISING (FRAGMENTS DE).
L LE MANUSCRIT. — Ces 35 feuillets, contenant le texte d’une ancienne version latine des épîtres de saint Paul et des épîtres catholiques, proviennent d’un ancien manuscrit de Freising, mais ils ont été retrouvés épars dans divers manuscrits de Munich (lal., 6220, 6230, 6317, 6436, 28135) et dans les feuillets de garde d’un manuscrit de Göttweig. Réunis morceau par morceau et édités par plusieurs savants depuis le début du XIXe, ces membra disjecta ont finalement été rassemblés dans une édition complète par dom De Bruyne (Les fragments de Freising, Rome, 1921, dans Collectanea biblica latina, t. v). On distingue dans le manuscrit trois mains différentes :
19 Rom., XIV, 10 - xv, 13. T Cors mi ATD 13 - vir, 12 ; v11, 19 - 26 ; x1r, 13-x1V, 5 ; XIV, 11 - 18, 2527 ; XV, 14 - 43 ; xvr, 12 - 24, — II Cor., 1, 1 - 11,10 ; 111, 17-71,3 ; vi. 10vin, 12 ; 1x,10-X,5 ; x,6 - X1,21 ; XII, 14 - X111,10. — Gal., u, 5 - vi, 18. — Eph., 1,1-11,16 ; VI, 24. — I Tim., 1,12 - 11, 15 ; v, 18 - vr, 13. — Hebr., v1,6-16 ; vi,17vx, 18 ; VIn 20 - VT 1 ; IX 27 - XI, 7.
20 Rom., v,16vi, 4 ; vi,6 - 19. — Phil., 1, 1 - 20 ; 1v, 11-23. — I Thess., 1, 1-10.
3° I Petr., 1,7 - 19 ; 11,20 - 111,7 ; 1V,10 - v, LA. Petr., 1,1-4. — I Joa., 111,8 - v,21.
Il paraît très probable que 2° et 3° sont de la fin du VIe et qu'ils proviennent d’Espagne ; 1° leur est certainement un peu antérieur. Le manuscrit primitif dont 1° faisait partie était formé de 12 quaternions réguliers et d’un cahier de 4 feuillets. Il aura sans doute perdu très tôt quelques-uns de ses feuillets et il aura été complété par 2°. Puis on y aura ajouté les épîtres catholiques qui ne remplissaient que deux cahiers. Peu de feuillets sont intacts. Le format primitif paraît avoir été de 0 m. 26 sur 0 m. 175. Le rectangle destiné à l’écriture mesure O0 m. 21 sur O m. 15.
II. LE TEXTE. — Les différentes parties du manuscrit représentent un texte différent. Celui de 1° (r de saint Paul) a une parenté évidente avec les citations de saint Augustin. Dom De Bruyne a démontré qu'il y a plus qu’une parenté. Ce texte est celui-là même que cite l’évêque d’Hippone ; bien plus, il est l’œuvre du saint docteur. Il est certain que nous ne le trouvons nulle part avant saint Augustin et qu'après 430, il n'apparaît plus que chez Capreolus, successeur d’Augustin, et dans le Liber promissorum el prædictorum Dei, attribué à Quodvultdeus, successeur de Capreolus. Les leçons caractéristiques de r, qui s’opposent à celles de tous les autres témoins latins, apparaissent progressivement chez saint Augustin. Les premières traces de ce texte se trouvent dans le De Genesi ad litteram (389). A partir de 400, saint Augustin s'écarte rarement du texte de r. On se trouve donc en présence d’un texte en formation. Quel est l’auteur de cette révision ? Dom De Bruyne répond : c’est saint Augustin lui-même. Il y a d’autant moins de raison de songer à quel que clerc de son entourage que plusieurs des variantes caractéristiques sont présentées par Augustin lui-même, dans
Il Le texte de 2° (r ? de saint Paul) n'appartient pas à la recension augustinienne, mais il diffère de la Vulgate contre laquelle il s'accorde souvent avec f, g, parfois avec les citations de l’Ambrosiaster ou d’Augustin.
Le texte de 3° (q et r ?, pour les feuillets de Göttweig, des épîtres catholiques) est apparenté à h et m et il représente, avec ces deux manuscrits, le texte africain de la fin du Ve, comme le prouve la comparaison avec les citations patristiques : le manuscrit de Freising s'écarte de Cyprien et d'Augustin pour se rapprocher de Vigile de Thapse, de Facundius d'Hermiane et de Fulgence de Ruspe.
B. BOTTE.
FRÈRES DE JÉSUS
— Voir JÉSUS-CHRIST.
GABA A DE SAUL. et SAUL.
- Voir FouILLrs, col. 404, Les conclusions que Kittel a voulu tirer de l’examen des vestiges archéologiques de Néby-Samouil, la description, l’étendue ou l'interprétation de ces vestiges Par Lohmann, ont été soumises à une critique minutieuse et serrée, par le R. P. Vincent, dans la Rev. biblique, 1922, p. 376-392. Voici, à grands traits, quelle aurait été, selon lui, l’évolution religieuse du site de Néby-Samouil. Comme pour la plupart des sanctuaires antiques, ses origines nous échappent totalement. On ignore si la montagne s’imposa par son seul aspect ou par quel que phénomène transitoire. mais il est certain que vers la fin des temps cananéens le Néby-Samouil correspondait tout à fait, par sa Majesté, à l’idée que l’on avait alors du lieu saint. Dans toute la région d’alentour, aucun site n’appaTaissait plus propice à une résidence divine. Une source cachée sous un escarpement voisin de la crête entretenait quelques vigoureux chênes verts. Non loin de là, à la fine pointe de la montagne, l’anfractuosité déante et sombre d’un rocher apparaissait comme le redoutable séjour choisi par la divinité locale. C’est pourquoi d’après la Bible, les populations hévéennes de la contrée avaient fait de ce sommet le sanctuaire de leur clan. Quelques cupules dans la roche, à l’orifice de la caverne et une pierre brute avaient dû suffire aux manifestations cultuelles peu compliquées dans les débuts ; et les consistaient dans quelques libations, de rares immolations et des offrandes assez variées abandonnées au dieu à l'entrée de son antre. Peu à peu une organisation liturgique définit mieux le domaine de la divinité et l’endroit où elle voulait recevoir les hommages de ses adorateurs. La caverne sacrée fut interdite aux contacts familiers ; elle ne fut accessible que dans des conditions exceptionnelles et un autel fut érigé pour les sacrifices solennels auxquels participait tout le clan, à de rares époques, pour célébrer les phases de la lune ou quel que événement important. Dans ce dernier cas, un quartier de roc était dressé en commémoration de l’événement et de la solennité. Par la suite, les générations qui se succédèrent, associèrent probablement souvent dans leur vénération ces stèles commémoratives aux symboles directs de la divinité, dont la pensée était évoquée sur une pierre par des incisions de formes plus ou moins déterminées et généralement maladroites et grossières.
L. PinorT.
GARIZIM (LE MONT). — Introduction. 1. Géographie. 2. Onomastique. I. Le problème du site.
AV > LA A TL a Ca f « 7 1 Ac 4 g a a EANN li. Histoire du Garizim. 1° Avant les Samaritains. 29 Origines du culte samaritain sur le Garizim, fondé sur un texte singulier, | terre déserte » :
galiléen par la plaine d’Esdrelon et qui se rattache au Sud à celui de Judée (fig. 352). La petite chaîne de « la montagne d’Éphraïm » s’abaisse vers l'Ouest. Le Garizim en constitue l’un des points culminants, avec 868 m. d'altitude. Il domine vers le Sud la ville de Naplouse tandis qu’au Nord se dresse l’Ébal bibli que | (djebel es-Slémiyé) avec 938 m. (fig. 353). A l'Est, le Garizim tombe pres que verticalement sur la plaine | d’el-Maknah, où passe la route de Jérusalem à Naplouse, et son sommet se prolonge vers le Nord-Ouest par un assez vaste plateau qui s’abaisse progressivement (fig, 354). A l’Ouest une étroite vallée, l’ouddy | Râs el“ Aïn, possède seule quel que végétation ; Pensemble de la mortagne, formé géologiquement de | calcaire nummuliti que, est pierreux et déserti que.
20 Onomasti que. — Le mot gerfzim n’a pas une étymologie certaine. On peut conjecturer, à la suite de Gesenius, que nous avons une forme correspondante de har hä‘smälégfm, par exemple (Jud., 1x, 15). La désinence du pluriel semble en effet indiquer un nom de population, sans doute celui de la tribu habitant sur ses pentes ou dans ses environs. Le mot gerfzi, aurait d’ailleurs un sens convenant à lhabitat de la montagne, « celui qui habite une racine géraz, « couper », « séparer » (cf. arabe djaraz). Cela laisserait supposer que la tribu en question était nomade et n’avait pas accès à l’oasis de Naplouse, Il n’y a pas licu de rapprocher du mot gerizim celui de I Sam., xxvir, 8 (leçon du getib) hagir®z, hapax de valeur très douteuse corrigé par tion du temple. 3° Les vicissitu des et la fin du temple. | le gré en hagizrf. Certains critiques y ont vu Gézer, II. Archéologie. 1° L’enceinte de Justinien. 2° L'église Nous diviserons notre travail en trois parties : I. Le problème du site ou celui des deux Garizim. II. Histoire du Garizim. III. Archéologie.
I. LE PROBLÈME DU SITE. — Une curieuse constatation s'impose tout d’abord. La mosaï que de Madaba (antéricure à 450) porte en effet, nettement indiqués, deux monts Garizim : L’un, près de Sichem, TOYP TOBHA et TOYP TAPIZIN, l’autre, près de Jéricho, TEBAA et PAPIZEINI (fig. 355). Si on se réfère aux
documents littéraires et qu’on prenne Onomasticon d'Eusèbe (éd. Klostermann, LXIV, Leipzig, 1904), si précieux pour les questions d’ancienne géographie de Palestine, on y trouvera un seul mont Garizim, mais localisé près de Jéricho : Aéyetær (remarquons Aéyera). Fapayetotor th Iepiyó 6pn uo xard rpowTrov ANNäv, xal ranotov ðv tó uév sivas Tope to Se TatBa. Saint Jérôme en dit autant dans sa libre traduction : Sunt autem juxta Jericho duo montes vicini contra se invicem respicientes e quibus mons Garizim, alter Gebal dicitur.
D’autre part, le mont Garizim, en sa localisation normale, est très fermement attesté. Dans la Bible (Jud., 1x, 7), il est dit que « Joathan.. alla se placer sur Je sommet du mont Garizim, et, élevant la voix, il leur cria, disant : Écoutez-moi, habitants de Sichem... » Lors que l'historien juif Josèphe, dans ses Antiquités, rappelle la cérémonie histori que décrite dans Josué, viit, 30-34, et ordonnée par le Deutéronom : (xxvi, 12, 13 sq.), il ne semble pas connaître une autre localisation. Il expli que ainsi l'itinéraire de Josué : « Josué leva le camp de Galgala ; dans la montagne il établit le saint tabernacle, à la ville de Silô... puis de Jà, avec tout le peuple, il partit pour Sichem et il établit un autel, là où Moïse l’avait prescrit. Et ensuite, l’armée étant divisée en deux parts, il fit Placer une moitié sur le mont Garizim, une moitié sur Je mont Gebal où fut l’autel, avec les Lévites ct les prêtres... » (Ant. jud., V. 1, 19). Comment expliquer cette multiplication insolite du mont Garizim ?
Les données bibliques en sont peul-être cause, non Dar erreur, certes, mais par embiguité. Dans le Deutéronome (x1, 29-30), nous avons : « tu donncras la bénédiction sur le mont Garizim et la malédiction sur le mont Ébal… est-ce qu'il west pas au delà du Jourdain, derrière le chemin de l'Occident, sur la = Te fa PIS A À Ar x far LS Len kt MeT Te TO dt MAATAAATOKAI = »AAGNTABH AGAEKAAIOON Yy =B LE LET APX €AAICTOTSAT 18 Pe ET EAICAICY y EE | pie R. y :
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DE DMEPEMMEN (ET Le TO PTON A ant FX APANINEIOMOYH TATH |rodn :
$ orale TOYIAKUIB AA MEN Le et TR Hs (10) H MA) BUT, TAPI ZINC Er oar i Mais peut-on localiser sur les lieux même avec une certaine approximation la scène décrite au livre de Josué ? S'agit-il du sommet ? Le texte n’exige pas une semblable rigueur d'interprétation et c’eût été matériellement impossible. Et c’est faute d’avoir entendu le texte de la manière large qui convient ici que des auteurs aussi importants qu’'Eusèbe et saint Jérôm : ont préféré prendre à leur compte la tradition rabbiculte qu'ils ont sur le mont Garizim, et sur un autel formé avec les pierres que les Israélites enlevèrent au lit du Jourdain, lorsqu'ils passèrent ce fleuve. » (Benjamin de Tulède, Jliner., c. 1, p. 66-68.) Le texte du Deutéronome (xxvi, 4) en s'occupant du mont Ébal, reprend les termes de Jos., 1V, 20, concernant Galgala : « Lors que vous aurez passé le Jourdain, vous dresserez sur le mont Ébat les pierres que je vous prescris aujourd’hui.. et tu bâtiras là un autel à Yahweh... » | ce sens large qu'ont d’ailleurs les prépositions dans toutes les langues sémitiques, d'autant plus que les expressions employées par le Livre de Josué suggèrent cette interprétation.
Mais peut-on aller plus loin encore, et montrer sur le flane de l’Ébal l’autel même que Josué y dressa ?... Personne, sans doute, n’oserait l’aflirmer. On peut Dans la mesure où on jugerait vraisemblable l’identification du susdit monument ( ?) avec l’autel de Josué, dans cette mesure-là l’archéologie mettrait le point final à la spécification du site de l’ensemble Ébal-Garizim.
II. Hisroire pu GARIZIM. — 1° Avani les Samarilains. — Voyons d’abord les souvenirs bibliques anLe Garizim lui-même est mentionné pour la première fois dans le Deutéronome (x1, 29-30). Nous avons cité le passage en étudiant le problème du site lui même. Moïse prescrit à son peuple, au nom de Yahweh, une grande cérémonie religieuse après son centrée en Palestine : « Tu donneras la bénédiction sur le mont Garizim et la malédiction sur le mont Ébal. » Nous avons vu que la détermination topographi que qui suit cet ordre est précise et n'offre pas de difficulté si on admet que le Gilgal, dont il y est parlé correspond à Pi / À A EAs * D M J w ; (7 frs f - 4 m g r 22 À Lo 1W= 4 350 sur l’une des premières pentes de P Ebal. D'après Revue bibli que, 1926, p. 106.
— Autel présumé de Josué l'actuel Djiljelil. Au c. xxvu, 4, l’ordre est donné d'ofrir un sacrifice sur l’Ébal, et Moïse rappelle la cérémonie des bénédictions et des malédictions. Le livre de Josué montre comment la prescription de Moïse fut exécutée à la lettre (vit, 30-35) après la prise de Haï, ville sise « près de Beth-Aven, à l’orient de Béthel » (vin, 2).
Plus tard, lorsqu’Abimélech eut usurpé le pouvoir et que le peuple l’eut prociamé roi « près du térébinthe du monument qui est à Sichem » (Jud., 1x, 6), Joathan « alla se placer sur le sommel du mont Garizim et, élevant la voix, il fit un discours de protestation aussi touchant que spirituel » (1x, 7-20). Il ne faut pas prendre à la lettre l’expression « au sommet » ; il s’agit sans doute d’une petite crête apparente permettant de dominer la ville rebelle et de s’y faire entendre. Sichem resta longtemps un centre politi que important (là se consomma le schisme politi que qui suivit la mort de Salomon, cf. I Reg., x11) jusqu’à la fondation de Samarie par Omri, vers 880 (I Reg., xvi, 24). En 722 la capitale du royaume d’Israël fut prise et détruite, et « le roi d’Assyrie fit venir (des gens) de Babylone, de Cutha, d’Avah, d'Emath et de Sepharvaïm..., ils prirent possession de Samarie et ils habitèrent dans ses vil les » (IT Reg., xvu, 24). Il est bien probable que sous les rois d’Israël le Garizim servit de haut-lieu (cf. IT Reg., xxn, 19). Voir l’art. SANCTUAIRES.
« (25). Lorsqu'ils commencèrent à y habiter, ils ne craignaient pas Yahweh, et Yahweh envoya contre eux des lions qui les tuaient. » Ils négligeaient donc, au début de leur colonisation, le dieu de leur nouveau pays, et ils ne savaient quel culte lui rendre. Des calamités survenant, incursions de bêtes fauves, on s’en inquiéta. « (26). On fit donc ce rapport au roi d’Assyrie : les nations que tu as déportées et établies dans les vil les de Samarie ne connaissent pas la manière de servir le dieu du pays. Le roi d’Assyrie donna cet ordre : envoyez-v un des prêtres que vous avez amenés de là en captivité : qu’il aille s’y établir et qu’il leur enseigne la manière de servir le dieu du pays. (28)Un des prêtres qu’on avait amenés captifs de Samarie vint s'établir à Béthel et leur enseigna comment ils devaient honorer Yahweh. » Il serait intéressant de connaître la catéchèse dogmati que et liturgi que de ce prêtre précurseur des samaritains. Le fait d’unir le culte en vigueur à celui de leurs dieux particuliers était normal chez les anciens en cas d’immigration ou de conquête. Faire venir un prêtre de Yahweh pour enseigner aux populations nouvel les de la Samarie le culte qui y était autrefois pratiqué prouve que Yahweh avait déjà été honoré là d’une manière exceptionnelle. Et cela nous expli que comment le culte du Garizim sera, après la fondation du Temple, un culte monothéiste. Il faut probablement attribuer le retour de ce prêtre exilé à un mouvement d'opinion publi que, créé par les Israélites restés dans le pays, à propos d’une calamité. Relativement au culte samaritain, ce prêtre peut être considéré comme son premier fondateur, car au sein de ce paganisme éclecti que des conquérants, il jeta le levain de judaïsme qui, finalement, dominera. « (29) Mais les nations firent chac une leurs dieux, et les placèrent dans les maisons des hauts-lieux bâties par les Samaritains, cha que nation, dans la ville qu’elle habitait, » Les païens honoraient donc leurs propres divinités dans les lieux de culte construits par l’impiété d'Israël. Plus tard (II Reg., xxn, 19), Josias les détruira complètement.
Le texte énumère ensuite les ido les, puis il ajoute : « (32). Ils honoraïent aussi Yahweh, et ils firent des prêtres de hauts-lieux parmi tout le peuple, [qui] officiaient pour eux dans les maisons de hauts-lieux. (33) Ainsi ils honoraient Yahweh et ils servaient en même temps leurs dieux selon la coutume des nations d’où on les avait déportés. (34). Ils suivent jusqu’à aujourd’hui les premières coutumes. » Du ÿ. 34 au ÿ.41 le texte sacré réfute ce culte syncrétiste et polythéiste.
Nous sommes ici aux origines premières du culte samaritain. Nous avons, d’une part, des païens venus pour occuper le pays et, d’autre part, un prêtre juif (de haut-lieu ?...) chargé d’enseigner le culte de Yahweh. Il dut apprendre à ses néophytes la manière d'offrir rituellement les sacrifi ces à Yahweh sur les hauts-lieux, comme c'était courant en Israël, malgré les interventions répétées des prophètes. Cet état de choses dura longtemps ; notons cette expression : jusqu’à ce jour (ÿ. 34).
1. Le récit de Josèphe. — En voici la substance : Lors que mourut le grand prêtre Johannan, ce fut son fils Jaddus qui prit le souverain pontificat. Celui-ci avait un frère, Manassé, à qui le satrape de Samarie, Sanaballète, Cuthéen d’origine, avait donné Nicaso, sa fille, en mariage. Le satrape espérait ainsi se concilier la bienveillance de la nation juive. Mais, à Jérusalem, le milieu sacerdotal ne put admettre que le frère de Jaddus, qui avait épousé une femme étrangère, participât au sacerdoce. Ils protestèrent, disant qu’un tel mariage encouragerait ceux qui seraient tentés de désobéir à la Loi de la même façon, ajoutant que ce serait le commencement d’un mélange de la société juive avec les gentils. Aussi, on enjoignit à Manassé ou de divorcer, ou de ne plus s’approcher de l’autel. Le pontife, cédant à l’indignation générale, écarta son frère de l’autel. Manassé alla trouver Sanaballète, lui dit que sans doute il aimait sa fille Nicaso, mais que, cependant, il ne voulait pas, à cause d’elle, être privé de ses droits au sacerdoce, la plus grande des dignités chez les Juifs, et qui devait demeurer dans sa famille. Sanaballète lui promit que non seulement il conserverait le sacerdoce, mais qu’encore il lui succéderait dans sa charge s’il consentait à garder sa fille comme épouse. Il lui promit en plus de construire sur le mont Garizim un temple semblable à celui de Jérusalem, cela avec l’autorisation du roi Darius. Ébloui par ces promesses, Manassé demeura près de Sanaballète, espérant recevoir de Darius la charge du souverain pontificat et la succession de son beau-père. Comme beaucoup de prêtres et d’Israélites se trouvaient engagés dans de semblables mariages, ils rejoignirent Manassé ; Sanaballète leur donna, en considération de son gendre, de l’argent, des terres et des maisons. (Cf. Ant. jud., VIII, 1v, sq.). Sur ces entrefaites, Alexandre envahit l'Asie. Darius essaya en vain de l’arrêter en Cilicie ; battu à la fameuse bataille d’Issus, il dut battre en retraite, en laissant au pouvoir du vainqueur sa mère, sa femme et ses enfants. Alors Alexandre entra en Syrie et, par Damas et Sidon, vint mettre le siège devant Tyr. Sanaballète pensa que le moment était venu de trahir Darius et de se ménager les bonnes grâces du conquérant. Il se rendit donc dans son camp, sous les murs de Tyr, et lui amena 8 000 auxiliaires. Alexandre lui fit bon accueil et Sanaballète, rassuré, dit au monarque qu’il avait pour gendre Manassé, frère de Jaddus, grand prêtre des Juifs, que Manassé comptait un grand nombre de partisans qui désiraient se bâtir un temple sur les terres soumises à son autorité. Sanaballète ajouta qu’au point de vue politique la réalisation de ce projet serait chose excellente, parce que c'était diviser la nation juive qui, unie, pourrait songer à la révolte, comme elle l’avait fait sous les monarques assyriens. Alexandre se laissa persuader, et Sanaballète, ayant obtenu les autorisations sollicitées, bâtit aussitôt un temple sur le Garizim ; son gendre fut investi en même temps du souverain pontificat.
En résumé, le récit de Josèphe se ramène aux trois points suivants : a) Mariage de Manassé, frère de Jaddus, avec Nicaso, fille de Sanaballète, le satrape de Samarie : b) Expulsion de Manassé : c) Manœuvres de Sanaballète, d’abord avec Darius, ensuite avec Alexandre, aboutissant à la construction d’un temple sur le Garizim.
Les intentions et les attitudes de Sanaballète sont diverses et ondoyantes. Il veut d’abord se concilier les Juifs : il échoue. Ensuite, il tient essentiellement à éviter à sa fille le déshonneur d’une répudiation. Pour cela, il promet à son gendre plus que ce qu’il perd à 2. Que vaut historiquement le récit de Josèphe ? — Dans la Revue des études juives, t. XXXVI, 1898, se trouve un article intéressant de Adolphe Büchler (art. écrit à Vienne, 27 déc. 1897) intitulé : La relation de Josèphe concernant Alexandre le Grand. Il commence par mettre radicalement en doute tout le récit de la “prétendue pointe en Judée » d'Alexandre, car il semble impossible à Büchler de concilier le récit de Josèphe avec l'Anabase d'Anien (II, 1. 1) ou avec le récit de Quinte-Curce (IV, vi. 30). De plus, la critique interne ne serait pas en faveur de l’historien juif. La conclusion de Büchler est donc que la source de Josèphe est samaritaine, que tout y est en fonction du nouveau temple et de sa transcendance : « malgré toutes les tentatives d'interprétation, on ne peut nier que Sanballat… était un contemporain de Néhémie et, comme il n’est guère probable que l'historien qui traitait de l’origine du temple samaritain n’ait pas connu la haute antiquité de ce sanctuaire, il faut qu’il l’ait rajeuni avec intention, et cela pour montrer que le temple édifié sur le Garizim devait son origine à ce grand roi. » (P. 9-10). Pour apprécier cette opinion de Büchler et juger de la valeur historique du récit de Josèphe, consultons d’abord les données bibliques des livres d’Esdras et de Néhémie. Un passage doit en premier lieu attirer l’attention, c’est celui d’Esdras Gv, 1-5), où il est raconté que « les ennemis de Juda et de Benjamin » proposèrent à Zorobabel de reconstruire avec lui et ses gens le temple de Jérusalem. Zorobabel et les autres chefs de la nation refusèrent. Quels étaient ces ennemis de Juda et de Benjamin ? Nous les connaissons par le livre de Néhémie. Les adversaires acharnés de la restauration du Temple d’abord, puis de la ville, furent surtout les Samaritains, et tout spécialement Sanaballat (qui est évidemment le même que celui nommé par Josèphe Sanaballète). « Lors que Sanahallat apprit que nous rebâtissions la muraille, il se mit en colère et fut très irrité. Il se moqua des Juifs. Il parla devant ses frères et les troupes de Samarie.. » (Neh., 111, 33.) Le commencement de la restauration de Néhémie se place vers 440. Et c’est à cette époque que Sanaballat est satrape de Samarie. Il y avait donc, en plus des raisons personnelles au gouverneur, des raisons plus profondes dans le peuple même de Samarie. Il faut vraisemblablement situer avant les luttes du Satrape contre les Juifs l’exécution faite par Néhémie et rapportée à la fin de son livre (xur, 28) : « Un des fils de Joïada, fils d’Eliaëib, le grand prêtre, était gendre de Sanaballat le Horonite : je le chassai loin de moi. » Il n'y a pas de difficulté dans la petite divergence qui apparaît entre la dénomination de Josèphe : Sanoballète le Cuthéen, et l’expression biblique le Horonite. Le gouverneur était de race cuthéenne, et résidait probablement à Beth-Horon (cf. Jos., x, 10), cité de la Samarie. Le nom même de Sanaballat est babylonien Sin-uballil (« Sin donne la vie »).
Le ÿ. 28 que nous venons de citer est d’un gros poids en faveur de l’historicité substantielle du récit de Josèphe. Sur les trois points principaux de la narration mariage-expulsion-relation à Samarie, nous avons un accord explicite. Une petite obscurité D'autre part, Sanaballat est fréquemment cité dans le livre de Néhémie, sans nous apprendre autre chose que ses manœuvres persévérantes et souvent déloyales contre la restauration de Jérusalem et ses promoteurs. Gr, 10/4038 Ve EL 1 MID ENT E 8 La difficulté historique du texte de Josèphe réside dans son rattachement à l’histoire générale. Il situe les événements en question à la fin du règne de Darius II, et au commencement de celui d'Alexandre, vers 330. Les dates suggérées par les textes bibliques nous ramènent à un siècle plus tôt. Comment expliquer cette divergence considérable ? D’une part, la date de la restauration de Jérusalem est parfaitement certaine. D'autre part, le récit de Josèphe peut être substantiellement reçu. Entin, Sanaballat, de part et d'autre, est satrape de Samarie et s'occupe de ses voisins de Jérusalem. Quelle doit donc être la date de fondation du temple samaritain sur le Garizim ?... Eusèbe, dans sa Chronique, affirme que le temple du Garizim fut bâti sous Alexandre, « la deuxième année de la III olympiade » (335-3314 avant J.-C.) ce qui serait approximativement la date de Josèphe (vers 332). Mais Eusèbe doit dépendre de ce dernier et son opinion ne vaut, par conséquent, que ce que vaut celle de l'historien juif.
Si nous consultons la Chronique samaritaine, elle nous apprend que le temple du Garizim fut fondé par Josué, détruit par Nabuchodonosor et restauré au retour de l’exil par Sanaballat, chef de la nation samaritaine. Remplie d'erreurs, la Chronique nous confirme pourtant le nom et le rôle de Sanaballète et la connexion entre le retour de l’exil et la construction du temple postexilien. Nous avons donc les données suivantes :
SAINTE ECRITURE Néh, xnı, 28.
Expulsion par Néhémie d’un des fils de Joïada, fils de Manassé, d'Ebasib, le grand prêtre et gendre de Sanaballat, vers 430-420, Josué Temple restauré au retour de la captivité par Sanaballat, chez les Samaritains, à l’époque de Zorobabel.
Temple construit par Sanaballète après l'afAu point de vue sécurité des données, le document de Néhémie s'impose d’abord. Dans la mesure où il vérifie le récit de Josèphe, soit par recoupement [les généalogies} soit par une allusion (xrm, 28), nous acceptons celui-ci, en remarquant que la tradition samaritaine, elle aussi, confirme l'érection du temple sur le Garizim par Sanaballal, gouverneur de Samarie. Reste à trancher la question de date ! Nous avons la chance de posséder pour cela un autre document. La lettre contenue dans un papyrus d'Éléphantine, ou plutôt dans deux papyri parallèles, avec des variantes, sans doute, mais relatant les mêmes événements (Sachau, Aramaïsche Papyrus und Ostraka, aus einen jüdischen militäre Colonie, Leipzig, 1911, p. 1 et 2). Le document, daté du « 20 Marheswan de l’an 17 de Darius » (108-107) et adressé « Au seigneur Bagohi, préfet de Judée », raconte les malheurs qui ont fondu sur la colonie, « au mois de Tammuz de l’an 14 du roi Darius » (106-405), « ...au temps où ce mal nous fut
S. B. — HI — 18.
Cette lettre tranche donc nettement le débat en faveur des dates suggérées par le livre de Néhémie : fin du règne d’Artaxercès I, ou mieux, début du règne de Darius II.
Comment expliquer l’erreur de Josèphe ?... Il crut peut-être que l’événement se référait au règne de Darius Codoman (336-330). Exerçant sur les faits une critique mal inspirée, il dut en conclure qu'aux prises avec un redoutable adversaire, ce Darius n’avait pas dû s'occuper de la fondation d’un temple sur le Garizim ou, qu’en tout cas, il n’eut pas le temps d’accorder les autorisations nécessaires... Et, s’autorisant du caractère de Sanaballat pour croire au succès final de son entreprise, il en conclut qu'Alexandre avait dû donner les firmans. Comme il fallait pour cela que Sanaballat fût en faveur, il en déduisit que Sanaballat avait trahi Darius. Si on voulait faire à Josèphe un crédit plus large que celui que nous lui octroyons, il faudrait admettre que le temple du Garizim, commencé par le satrape sous Darius LH, ne fut terminé, en raison de circonstances qui nous échappent, que sous Alexandre, en 332.
3° Les vicissitudes et la fin du temple. — De ce temple lui-même, nous ne savons malheureusement rien. D’après la promesse faite à Manassé par Sanaballat, il fut « semblable à celui de Jérusalem » (cf. Ant. jud., XI, 1x, 1 » rdv elxaoevra T& èv [epoooAduotc lep& vxdv) et peut-être plus petit. Nous ne sommes pas davantage renseignés sur l’histoire de ce temple. Sa liturgie et son ordonnance durent être à l'image de celles du temple de Jérusalem. Nous apprenons par Josèphe (Ant. jud., XI, 1, 1) que Ptolémée, fils de Lagus, emmena en Égypte (vers 320) de nombreux habitants de Juda, de Jérusalem, de Samarie, xal Tv v tä öper tõ l'aprbeiv. Il y aurait eu ensuite, toujours d’après Josèphe, une sorte d’argumentation théologique entre Juifs et Samaritains, en présence de Ptolémée Philométor (180-145). Les Juifs démontrèrent que le temple de Jérusalem avait été fondé selon les prescriptions de Moïse. Les Samaritains essayèrent d’en faire autant pour le Garizim. Andronicus, au dire de Josèphe, plaida si bien la cause des Juifs qu’il convainquit le roi. Les deux orateurs samaritains, coupables d’avoir tort, furent exécutés... Mais le récit de Josèphe est encore bien suspect. On connaît l'affection des historiens anciens pour les scènes de ce genre. On connaît aussi le parti pris de Josèphe contre les Samaritains. Il ne faut donc accepter cette anecdote, d’ailleurs sans importance, qu'avec beaucoup de réserve. Un point est cependant à retenir : les Samaritains s’appuyaient sur la Bible pour légitimer leur temple, probablement à l’aide de la variante littéraire du Deutéronome (xx vit, 4), où ils lisaient Garizim au lieu de Ébal, et avec l'addition, au dernier commandement : « EL quand Yahweh, ton Dieu, t’aura introduit dans le pays dont tu vas prendre possession, tu dresseras de grosses pierres, tu les enduiras de chaux, et tu écriras sur ces pierres toutes les paroles de cette Loi. Et quand vous aurez passé le Jourdain, vous dresserez les pierres que je vous commande aujourd’hui, sur la montagne du Gurizim, et tu bâtiras là l’autel de Yahweh ton Dieu, de pierres entières. Et tu offriras sur lui des holocaustes à Yahweh, ton Dieu ; tu y offriras Pour toute cette période, jusqu’à l’histoire d’Antiochus-Épiphane nous devons nous contenter de la phrase sommaire de Josèphe : tekeurhoavroc $e AXcEavôpou, h uev žo siç tovs ðtaðóyovg ÉueptoUn, ea 27e s £ ol tò Od’éri to l'xprteiv öponç iepoy éuetvev. Mais le temple du Garizim demeura.
Pendant la persécution d’Antiochus-Épiphane, les Samaritains furent en danger, comme leurs voisins de Jérusalem. Le tyran, après une expédition contre les Mèdes, se retourna contre la Palestine et occupa la région de Madaba, Samarie, Sichem. Il s’empara du Garizim. Les habitants, qui demeuraient à côté du fameux temple furent à sa merci (cf. Bell. jud., I, 11, 6). Alors les Samaritains tentèrent une manœuvre qui leur réussissait généralement. Lorsqu'un conquérant, par exemple Alexandre, s’emparait du pays, et se montrait favorable aux Juifs, leur accordant franchises et privilèges, ils envoyaient une députation représentant qu'eux aussi étaient Juifs, puisqu'ils avaient un temple semblable à celui de Jérusalem et qu'ils avaient aussi le culte de Yahweh et de la Loi : le conquérant se laissait convaincre... (cf. le récit de Josèphe sur la campagne d'Alexandre en Palestine, qui, pour n’être pas historique en tous points, peut nous laisser néanmoins soupçonner la manière de faire des Samaritains). — Ou bien, ils faisaient comprendre habilement au conquérant que son intérêt, vu le caractère difficile des Juifs, était de « diviser pour régner » et quainsi, les Samaritains, Juifs quoi que schismatiques, faisaient un utile contrepoids à leurs congénères de Juda (voir la députation, d’après Josèphe, de Sanaballat près d'Alexandre, au siège de Tyr). Si le conquérant haïssait les fils d'Israël, et était doué d’un zèle ardent pour l'hellénisme, les Samaritains rappelaient adroitement leurs origines païennes, leurs sympathies pour la culture grecque. On sait qu’Antiochus-Épiphane avait voué aux Juifs une haine particulièrement tenace. Et Josèphe nous raconte (Ant. jud. XII, v, 5 sq.) comment les Samaritains envoyèrent à Antioche des ambassadeurs munis d’une lettre adressée : Brouket ’Avriôyo, 0e Eripavet btouv aux aps. Toy y Lixiuots Eôcviov.
Il était dit, dans cette missive, que les ancêtres des Samaritains, à cause de calamités et en vertu « d’une ancienne superstition » avaient institué la coutume d’honorer le sabbat, et qu’ils avaient également construit sur le mont Garizim un temple « anonyme » où ils offraient des victimes selon l'usage. Ils déclaraient en outre être Sidoniens d’origine « comme il appert des actes officiels ». Ils suppliaient donc, en conséquence, le souverain, de bien vouloir mander à Apollonius, gouverneur du pays et à Nicanor, procurateur des affaires royales, de ne plus les opprimer, en leur imputant les crimes des Juifs, alors qu'ils en étaient si différents tant par la race et les mœurs que par l'origine. Enfin ils demandaient à ce que le temple du Garizim, soit voué au Zeg’ EXAnvics. Moyennant quoi, délivrés de la persécution, ils pourraient vaquer sans crainte à leurs affaires et payer à Antiochus des tributs plus considérables. Cette lettre est un chef d'œuvre de diplomatie... Mais, est-elle authentique ? Il est à présumer que les Samaritains lors de la persécution d’Épi
Bref, après cette lettre des Samaritains à Antiochus que nous venons de signaler, Josèphe donne la réponse du roi à Nicanor, le procurateur des affaires royales.
« Les Sidoniens qui habitent à Sichem m’ont expédié la requête ci-jointe. Comme leurs ambassadeurs Nous ont fait remarquer, à nous et à nos amis du conseil, qu'ils n’ont rien à voir avec les abominations juives, Mais qu’ils vivent selon les usages grecs, nous les libérons de toute accusation et nous voulons que leur temple, comme ils l’ont demandé, s’appelle du nom de Zeÿc ‘Ernviog. » Le roi en écrivit autant à Apollonius, gouverneur du pays. Et il en fut ainsi fait.
Ce que nous apprend Josèphe est substantiellement confirmé par le IIe Livre des Macchabées (vi, 1-2) bien que les choses soient présentées sous un jour un peu différent, « Peu de temps après, le roi envoya un Vicillard d'Athènes pour contraindre les Juifs à abandonner le culte de leurs pères et les empêcher de vivre Selon les lois de Dieu (2) et pour profaner le temple de Jérusalem et le dédier à Jupiter Olympien, et celui du Garizim à Jupiter Hospitalier (Aròç Eeviou) conformément au caractère des habitants de ce lieu. » Ici, le titre est différent et la dédicace du temple samaritain semble faire partie de l’ensemble des mesures sacrilèges et persécutrices d’Antiochus-Épiphane. Si Josèphe est davantage incliné à accentuer la traîtrise des Samaritains, l’auteur de II Macch., se plaçant au point de vue religieux, veut faire ressortir avant tout la fureur impie du tyran, s'étendant au Garizim comme au sanctuaire de Sion. Et là encore, l’autorité historique du livre des Macchabées est bien mieux garantie Car il y a trop d'exemples, chez Josèphe, de ces romans historiques, avec échange de lettres qui mettent en relief le caractère des personnages et les font apparaître comme des acteurs sur une scène. Quant à la remarque de la fin du §. 2, « conformément au caractère des habitants du lieu », on voulut l’entendre d’une réflexion ironique de l’auteur. Chacun sait qu’aujourd'hui, et depuis longtemps, les habitants de Naplouse Sont célèbres par leur fanatisme et leur haine de l'étranger. N semble plutôt que le livre des Macchabées fasse allusion à la facilité très bienveillante avec laquelle on recevait en Samarie et au Garizim les transfuges d'Israël, depuis Sanaballat, prêtres mariés aux étrangères, gens n’observant pas le sabbat, etc. (cl. Ant. jud., XI, var, 1 sq).
Le livre des Macchabées nous renseigne aussi sur Cet Apollonius « gouverneur du pays ». Il n’était pas seulement préposé à la Samarie mais à tout le pays conquis. Il avait l’armée sous ses ordres, et se montra Pour les Juifs, d’une terrible cruauté (cf. v, 24-26). Le livre mentionne aussi un certain « Andronique » (23) établi au Garizim « pour tourmenter le peuple (22), par des sévices auxquels la lettre des Samaritains fait allusion. Quant à Nicanor, il fut le principal adversaire de Judas Macchabée. Il en est très souvent parlé dans le Ier livre que nous avons cité.
Le temps troublé d’Antiochus étant passé, il y eut le soulèvement du peuple juif, puis le règne des différents membres de la famille macchabéenne. Avec Jean Hyrcan (139-104), la nation juive postexilienne arriva à son apogée. Ce ne fut qu’un éclat éphémère, dernier
4° Les survivances du culte samaritain sur le Garizim. — Le temple du Garizim fut-il rebâti ? C’est une question que seule l’archéologie pourrait résoudre. Aucun texte ne permet de l’affirmer. Pourrait-on penser qu'Hérode le Grand, qui rebâtit le temple de Jérusalem, qui fit de Samarie (Sébaste) une capitale hellénistique splendide, fit quelque chose aussi pour la montagne sainte des Samaritains ? Il ne semble pas : le monarque tenait trop à se concilier la faveur des Juifs... Quoi qu’il en soit, si le temple fut définitivement détruit, le culte samaritain, du moins, lui survécut et, fait inouï dans l’histoire, il a survécu jusqu’à nos jours. On peut assister chaque année sur le mont Garizim à la célébration de la Pâque samaritaine, selon le rite traditionnel. (Cf. Creten, La Pâque des Samaritains dans Rev. bibliq., 1922, p. 434-442).
Voyons d’ailleurs les traces du culte samaritain au cours des siècles.
À l’époque évangélique, nous avons l’allusion que nous fournit Saint Jean. Lors que le Christ, après la première Pâque, vers mai 28, selon la chronologie la plus sûre, remonta de Jérusalem vers la Galilée, en passant par la Samarie et Sichar (prononciation dialectale de Sichem, probablement), il y évangélisa une femme samaritaine, près du puits de Jacob. Après le discret reproche de Jésus au sujet de sa vie dissolue, la Samaritaine lui dit (1v, 19) : « Seigneur, je vois que tu es un prophète. (20) Nos pères ont adoré sur cette montagne ; et vous dites que c’est à Jérusalem qu'est le lieu où il faut adorer. (21) Femme, lui dit Jésus, crois-moi : l’heure vient où ce ne sera ni sur cette montagne, ni à Jérusalem que vous adorerez le Père... » Il ne faudrait pas conclure de la réflexion faite « Nos pères ont adoré », qu'à l’époque du Christ, il n’y avait plus de culte samaritain sur le Garizim. On sait que l’idée exprimée par l’aoriste est en général indépendante de toute détermination temporelle (cf. Abel, Grammaire du grec biblique, le chapitre sur l’aoriste, p. 264 sq.). C’est le témoignage si important de la tradition que cette femme évoque sous forme courante. Que la génération présente aille prier sur le Garizim, cela ne prouve pas grand’chose, mais que les générations passées, que les ancêtres y aient prié, voilà ce qui importe, voilà ce qui légitime la coutume de la génération actuelle. Nous dirions en français : « Depuis nos pères, on adore sur cette montagne... » De plus, l'allure générale de cette brève argumentation permet de penser que le culte durait encore sur le Garizim. La Samaritaine établit un parallèle entre le culte de ses pères et celui des Juifs à Jérusalem. Supposons que depuis un certain temps, par exemple, 125 ans avant J.-C., tout culte ait été aboli sur le Garizim, la réflexion de la femme n'aurait plus eu sa portée ; les faits eux-mêmes auraient donné tort aux Samaritains. L'état d’àme de cette femme implique un doute sur la légitimité d’une pratique : nos pères... les Juifs... Qui croire ? Mais il fallait que les fils pratiquassent la religion à l’exemple des pères. Et rien ne les en empêchait.
Ajoutons que, vers l’an 35 de notre ère il se passa sur le mont Garizim un drame terrible, qui montre comD M ù M :VLPIO'CL
Cippe funéraire trouvé à Naplouse. Crimes qu'il avait commis, Vitellius envoya son ami Marcellus s'occuper des affaires de Judée et intima à Ponce Pilate l'ordre d'aller se justifier à Rome des charges qui pesaient sur lui. Tibère mourut avant qu'il parvint à Rome... Voilà l'événement que rapporte Josèphe, et qui, historiquement, semble certain. Le mont Garizim se trouve ainsi mêlé à l'histoire générale : remplacement de Pilate par le procurateur Marcellus. Ce mouvement religieux en masse vers la montagne sainte se réfère plus ou moins aux agitations messianiques qui travaillaient, depuis la conquête de Pompée, la race juive : aventure chez les Juifs de ce fameux brigand ; aventure chez les Samaritains de ce faux prophète... D'après la doctrine samaritaine, le Restaurateur (haschab, ou hathab) « doit rétablir le tabernacle sur le mont Garizim et y restaurer le royaume d'Israël » (Bargès, Les Samaritains de Naplouse, p. 91). On comprendra facilement, après ces événements tragiques, que, lors de l'insurrection juive contre les Romains, les Samaritains n'aient pas renouvelé les démarches diplomatiques entreprises un siècle plus tôt ; de plus, ils se souvenaient du sang versé par Pilate. Ils se rassemblèrent en masse sur le mont Garizim et s'y fortifièrent. Sur l'ordre de Vespasien, le préfet de la cinquième légion, Cerealis, partit pour la montagne, avec six cents cavaliers et trois mille fantassins. Il jugea dangereux d'essayer un assaut contre les positions samaritaines. Il fit cerner le Garizim et attendit. On était au plus fort de l'été, les Samaritains manquèrent d'eau. Plusieurs, le même jour, moururent de soif. Beaucoup préférèrent se rendre aux Romains plutôt que de mourir. Quand Cerealis comprit que ceux qui tenaient encore devaient être dans une situation physique et morale inférieure, il fit monter ses troupes sur le sommet, exhorta une dernière fois les Samaritains et les vainquit.
Pour cet événement, comme pour l'épisode de Pilate, le témoignage de Josèphe est sûr. C'est ici le lieu de rappeler la trouvaille qu'on fit pendant l'hiver 1925, aux abords de la caserne de Naplouse, d'un cippe funéraire en pierre calcaire avec l'inscription latine : (fig. 358).
D(ies) M(anibus) M(arco) ULPIO CL(audia tribu) MAGNO SAV(ariensi) CENTURIONI LEG(ionis) QUINTAE MAC(edonicæ) H(ic) S(itus) E(st) FL(avius) MODERATUS ET JUL(ius) INGENUS CENTUR(iones) F(aciendum) C(uraverunt)
Le fait, pour cette inscription, d'avoir été trouvée aux pieds du Garizim semble nous ramener à l'événement de 67, puisqu'on sait par Josèphe que la cinquième légion fut chargée de la répression. Néanmoins, au congrès archéologique de Syrie et de Palestine, du 21 avril 1926, tandis qu'un certain nombre de savants dataient cette inscription de la fin du Ier siècle, d'autres la placèrent à l'époque d'Hadrien (133-135). Cf. la Chronique du R. P. Abel, dans Revue biblique, 1926, p. 421.
Remarquons, en terminant ce paragraphe, que les chiffres de Josèphe ici, comme dans tous ses écrits, ne sont pas d'une exactitude mathématique, il s'en faut ! On peut traduire en termes corrects « un nombre relativement considérable de Samaritains périrent sur le Garizim » Il y avait certainement quelque chose de religieux dans la résolution suprême des assiégés qui s'obstinèrent. Mourir sur la montagne sainte était de beaucoup préférable au joug romain.
III. ARCHÉOLOGIE, — Dans l'étude archéologique du Garizim, nous irons des éléments les plus récents aux plus anciens, et nous dirons d'abord quelques mots de l'enceinte fortifiée établie par l'empereur Justinien (527-565) pour protéger l'église dédiée à la Mère de Dieu.
L'enceinte de Justinien. — Cet empereur, après une émeute sanglante et dévastatrice des Samaritains, dota l'église de la Theotokos d'une enceinte fortifiée (fig. 362).
Le nom arabe qui désigne le sommet du Garizim, « el-Kalæh, « la forteresse », encore partiellement debout aujourd'hui, forme un quadrilatère de 73 m. 30 de côté sur 62 m., avec une tour à chaque angle et une au milieu du mur nord et sud. L'accès du camp se trouve dans le milieu des tours du côté nord et sud. À l'angle de la tour nord-ouest fut construit, à l'époque arabe, l'oualy du cheik Abu-Hanem. La hauteur de la muraille actuelle varie selon le degré de conservation, de 9 m. 50 à 4 m. La largeur oscille entre 1 et 3 m. Les parements extérieurs et intérieurs sont constitués avec des pierres de taille en calcaire, à bossage. Au delà de la muraille nord de la forteresse, se trouvent les restes d'une grande citerne (un birket plutôt). À l'extrémité nord de ce bassin, le mur est formé de pierres à bossage, d'un appareil plus petit que celui employé dans l'enceinte. À l'intérieur de celle-ci existaient des casemates pour loger la garnison. Les murs du birket étaient revêtus d'un ciment qui est aujourd'hui à peu près disparu. « Le trop-plein de la piscine s'écoulait par un regard très habilement taillé en forme de niche dans un puits creusé dans le roc quelques mètres plus loin et appelé bir er-Ressas, « le puits de plomb » (Guérin, op. cit.). Pour quoi ce nom ?...
Monnaie de Volusien. D'après de Saulcy, op. cit., pl XIV, 3.
à bien des titres, The survey of western Palestine (pour ce qui nous concerne le 1. 15, Samaria, C. NII, XVI). L'étude du Garizim est divisée en deux paragraphes : Samaritan ruins, et Christian ruins. Elle a l'occasion de citer le rapport du colonel Wilson paru dans Palestine exploration fund, Quarterly Statement, de 1873. Le plan de l'église qui s'y trouve renferme une erreur grave (cinq chapelles latérales au lieu de quatre) (fig. 364). Décrivons sommairement les ruines, telles que les travaux du docteur Schneider les ont dégagées et que les voyageurs peuvent à présent les contempler. Le plan est octogonal (dimensions de l'édifice : 37 m. de longueur — avec l'abside — et 30 m. de largeur). L'église a trois portes donnant au Nord, au Sud et à l'Ouest, l'abside étant orientée vers l'Est (fig. 365). Quatre chapelles latérales se trouvent au Nord-Est et Ouest, au Sud-Est et Ouest. Le narthex est rectangulaire. À l'intérieur de l'église se développe une circonférence de piliers et de colonnes (huit piliers à angles alternant avec quatorze colonnes) (fig. 366).
D'après un sondage fait par le docteur Schneider, et dont il a eu l'amabilité de nous communiquer le résultat, la surface rocheuse naturelle se trouve à 0 m. 80 au-dessous du niveau de l'édifice. La construction fut très soignée et les pierres ont gardé une surprenante fraîcheur de teinte (malheureusement ces ruines furent exploitées comme carrière...) L'église fut décorée avec magnificence, si l'on en juge par les débris de mosaïques en marbre ou en verre coloré et 362. la même impression. La découverte la plus singulière fut celle d'une pierre portant l'inscription :
Elle se trouve, actuellement au musée britannique de Jérusalem : c'était une relique du Calvaire.
Enceinte de Justinien sur le Garizim. D'après une photographie.
Le nom de Luz se trouve à plusieurs reprises dans la Bible : Gen. xxvi, 19 : « Jacob nomma ce lieu Bélhel, mais primitivement, la ville s'appelait Luz. » Jud. 1, 23 : « La maison de Joseph fit faire une reconnaissance à Béthel, ville dont le nom était autrefois Luz. » L'édition de Crampon (1923) traduit Jos., XVI, 2 : « La frontière aboutissait de Béthel à Luz... », ce qui semble contredire les textes que nous venons de citer. Il faut lire, nous semble-t-il, en raison de la désinence åh : « Béthel, qui est à Luz » (c'est d'ailleurs l'avis de Dhorme) ; hébreu : reysäd mibêytêl lûzåh : le réviseur de Crampon n'aurait-il pas lu deux fois él, qui est répété à la ligne suivante avec la valeur de préposition ?.. L'Onomasticon d'Eusèbe et saint Jérôme x i , ta p = 3 localisations de divers épisodes bibliques faites par la tradition samaritaine avec autant de fantaisie que de Neapolis. er 3 à 5 : puérilité : les escaliers par où Adam et Eve furent chassés du paradis, le lieu du sacrilège d'Abraham, marqué par une sorte d'auge oblongue grossièrement taillée dans le roc, le rocher fes-Sakrah}, emplacement sacré des Samaritains, surface rocheuse en pente aboutissant à une citerne, lieu où le tabernacle aurait été dressé par Josué.
Mais un reste beaucoup plus intéressant s'appelle les tenacher balâta, les « douze pierres ». Ce sont des assises de gros blocs non appareillés, assez fendillés par les intempéries pour qu'on n'en puisse plus aujourd'hui préciser la disposition. Cette plate-forme pourrait avoir fait partie du temple samaritain. On ne peut guère préciser à ce point. Il apparaît probable que cet angle de maçonnerie appartient à un ensemble antérieur aux constructions byzantines. Il est un élément de ses fondations. Mais est-ce le temple païen ? ou le temple samaritain ?
On trouve également quelques arasements de murailles sur le mamelon qui termine le Garizim au Nord et qui surplombe la vallée de Naplouse (à 600 m. environ de l'enceinte de Justinien). Ceci semble correspondre à la sorte de tour qui est représentée sur certaines monnaies romaines à droite du temple païen.
5° Le mégalithe. — Signalons, en terminant pour être complet, un témoin des âges préhistoriques, qui fut étudié par le R. P. Abel. À 1 600 m. environ de l'enceinte de Justinien, vers l'Ouest, se trouve un amoncellement de pierres brutes et certaines anfractuosités sont comblées, entre les rocs, par des moellons emmanchés de main d'homme (fig. 367). Un passage est pratiqué au travers par lequel on arrive à un bloc assez imposant (2 m. de haut, 1 m. 50 de large) qui est calé sur la roche au moyen d'une petite pierre habilement posée. Aux environs sont disséminés des blocs dont quelques-uns ont 4 m. de côté. À une centaine de mètres à l'Est se trouve « un monument de blocs frustes... Dans ce cube de 4 m. 50 de côté sur 2 m. de hauteur en moyenne, l'agencement des matériaux témoigne d'un souci évident de régularité. Vers l'Ouest, un empilement de pierres plus ou moins désordonné en l'état actuel, étendu sur plus de 5 m., trahit l'existence d'une rampe conduisant à la partie supérieure du mégalithe. » (Abel, dans Rev. biblique, 1922, p. 600-602).
GASQUET (S. Ém., le card. Francis-Aidan) — Le 5 avril 1929, mourait à Rome, à l'âge de 82 ans, Son Ém. le cardinal Gasquet, préfet des archives du Vatican et président de la Commission pour la révision du texte de la Vulgate. C'est à ce dernier titre uniquement qu'une notice doit lui être consacrée dans ce Supplément.
Auparavant, le savant moine de l’abbaye bénédictine de Downside s’était exclusivement occupé d’études historiques. Il avait publié, en 1888-1889, Henry VIII and the english monasteries ; ce fut là une œuvre maîtresse ; elle connut six éditions et fut traduite en français et en allemand. Vinrent ensuite : Edward VI and the book of Common prayer, en collaboration avec Ed. Bishop (1890) ; The Old English Bible (1897) ; The Eve of the Reformation (1829) ; English Monastic life (4° éd., 1904) ; Parish life in medieval England (3° éd., 1906). Evidemment, tous ces travaux l’avaient admirablement préparé à approfondir les moindres circonstances des origines de l’anglicanisme et nul ne fut surpris, quand, en 1895, Léon XIII appela à participer aux études concernant la validité des ordinations anglaises. Sur sa participation à ces séances de travail, dom Gasquet publia, en 1911, Quelques renseignements sous le titre Notes from my diary.
Mais, encore une fois, l’œuvre à laquelle restera attaché, pour les biblistes, le nom de dom Gasquet, c’est celle de la préparation de la révision du texte de la Vulgate.
Le 30 avril 1907, avec l’assentiment de Sa Sainteté Pie X, Son Ém. le cardinal Rampolla, président de la Commission biblique, chargeait l’ordre de Saint-Benoît de colliger les variantes de la Vulgate en vue d’obtenir un texte qui se rapprochât le plus possible de celui de saint Jérôme. Les abbés bénédictins se trouvaient alors réunis à Rome sous la présidence de leur Primat, dom de Hemptinne. Ils acceptèrent le mandat que leur offrait le Saint-Siège, et l’un d’eux, le chef de la congrégation anglaise, le révérendissime abbé dom Gasquet, fut chargé d’organiser et de diriger cette entreprise.
Dom Gasquet constitua sans tarder sa commission et, dès novembre 1907, il s’installait sur l’Aventin, au collège bénédictin de Saint-Anselme.
Pie X voulut encourager aussitôt officiellement ses efforts et donner, par là-même, à la Commission qu’il présidait un témoignage authentique et public de sa haute sollicitude. Le 3 décembre 1907, par la lettre Delatum, il remerciait dom Gasquet et ses collaborateurs de l’œuvre qu’ils entreprenaient et il en faisait ressortir toute l’importance. Il ne cherchait à dissimuler ni les difficultés que les savants rencontreraient sur leur route, ni les fatigues qu’ils devraient s’imposer pour étudier avec soin tous les anciens manuscrits latins, ni la délicatesse d’un travail qui devrait être conduit, pour aboutir à une œuvre de tout point parfaite, avec les méthodes scientifiques les plus rigoureuses, ni enfin les dépenses considérables qui seraient nécessaires pour poursuivre les recherches dans toutes les bibliothèques, grouper les travaux et, par des publications spéciales préliminaires, préparer les conclusions définitives.
Benoît XV continua d’entourer la Commission de la Vulgate de la même bienveillance dont l’avait honorée Pie X. Par le motu proprio « Consilium » du 23 novembre 1914, il la confirma dans ses fonctions, lui décerna le titre de Commission pontificale et la constitua en communauté bénédictine indépendante, régie par des lois spéciales. Ces lois font nommer le président de la Commission par le Souverain Pontife, sur présentation d’un ou de plusieurs noms par l’abbé Primat des bénédictins et elles permettent à la Commission de se recruter au choix, avec obligation pour l’abbé d’un monastère, dont un religieux serait choisi, de ne pas s’opposer à son départ, sauf pour des raisons très spéciales. Cf. Les nouvelles religieuses, 15 févr. 1918, p. 100.
Le 25 mai 1914, Pie X avait revêtu de la pourpre cardinalice le révérendissime abbé dom Gasquet pour lui témoigner, ainsi, de la façon la plus évidente et la plus solennelle, la satisfaction que lui avait donnée la maîtrise avec laquelle il avait entrepris et poursuivi, de concert avec ses religieux, une tâche si ingrate et si difficile. La Commission quittait alors l’Aventin en même temps que son président, et elle se rendait au palais de Saint-Calixte pour y poursuivre ses travaux et tenir ses séances dans la salle même où avait vécu et où était mort le cardinal Pitra.
Quelle fut, au juste, la part du cardinal Gasquet dans la direction de cette entreprise à laquelle ne l’avaient guère préparé ses études antérieures ? Ce fut de la rendre pratiquement réalisable. Il fallait d’énormes ressources ; il se mit en devoir d’en trouver. Les souverains pontifes l’aidèrent : Pie X, par un don de 12 000 francs dès 1907 ; Benoît XV par un don de 100 000 francs le 4 mars 1917, afin d’inaugurer ainsi une nouvelle liste de souscriptions. Entre temps, dom Gasquet avait tendu la main un peu partout et jusqu’en Amérique, d’où il était revenu en 1913 avec des sommes considérables, malheureusement encore insuffisantes. Il fallait pouvoir étudier directement les manuscrits. En vue de ce travail, dom Gasquet les fit photographier dans les diverses bibliothèques et, bientôt, des milliers de pages photographiées se trouvèrent à la disposition des membres de sa Commission. Il fallait collationner patiemment les variantes en vue de les grouper par familles. Dom Gasquet donna à ses religieux, pendant de longues années, l’exemple de ce labeur persévérant et ingrat et il le poursuivit avec assiduité, alors même qu’il était revêtu déjà de la pourpre cardinalice.
Ce fut donc surtout au milieu de questions matérielles que se débattit le cardinal Gasquet et ce fut principalement de travaux préparatoires qu’il s’occupa ; mais on ne pouvait négliger ces questions ni omettre ces travaux sans compromettre l’œuvre elle-même. Le cardinal Gasquet eut, du moins, la satisfaction de voir avant de mourir le long travail qu’il avait poursuivi sans relâche depuis 1907 aboutir à des réalisations. La Genèse révisée paraissait en 1926 et il ne rendait son âme à Dieu qu’au moment où s’imprimaient les dernières feuilles du texte de l’Exode et du Lévitique, laissant comme mot d’ordre à sa famille monastique ces simples mots qui furent ses dernières paroles : ora et labora. Ses fils les ont pieusement recueillies, comme le testament suprême de celui qui, pendant vingt-deux ans, présida à leurs travaux en leur donnant les plus beaux exemples de dignité, de travail et de piété. Ils les mettront en pratique et continueront à se montrer dignes d’une aussi grande mémoire.
L. Por. GEBAL (Byblos). — Voir Fouirres, col. 451468.
GÉHENNE.
I. Le nom.
II. La topographie.
III. L’histoire religieuse.
Plusieurs auteurs ont nommé le Cédron. Déjà 369, — Confluent des vallées du Cédron et de Hinnom-Rabäby, vu de l'angle du Haram de la mosquée d'Omar. À gauche, le village de Siloé ; au centre, la vallée du Cédron qui tourne ensuite à gauche dans la direction de la mer Morte. A droite, l’Ophel ; à l'extrémité de l'Ophel, les oliviers qui forment une tache, puis toujours sur la droite commencement du ouâdy er-Rabäby. cent émel l'hypothèse séduisante que gë Hinnom a pu être successivement la vallée du Tvropéon et ensuite celle de Rabàby. Le savant maître montre bien que la vallée de Hinnom, qui limitait la ville de Jébus entre la vallée des Rephaim au Nord et Rogel au Sud, se localise naturellement dans le Tyropéon et comment, avec le développement de la ville à l’épo que d’ Isaïe et de Jérémie, elle se concrétise au ‘Fopheth, et ensuite, lors de la reslauration postexilienne, s'identifie avec l’ouàdv er-Rabàäby. La limite entre Juda et Benjamin venant de Rogel, remontail la vallée de Æfinnom-Rabäby, rencontrait la vallée des Rephaim qui s'était elle aussi déplacée dans le vallon actuel de Sainte-Croix, escaladait fa montagne dans la région qu'occupent aujourd’hui les établissements russes, et enfin se dirigeait sur Nephtoah-Lifta, fig. 368 (Jérusalem anti que, p. 110-131).
III. L'HISTOIRE RELIGIEUSE. -— La vallée de Hinnom a pris dans l’histoire religieuse d'Israël une réputation mot dont ils étaient coulumiers. On ignore l’ancienne prononciation : les LXX ont traduit : 0op0x, Oxpoeb, Symma que : txol.
Le dieu honoré à gê Ilinnom était un Baal terrible, Milk ou Mélék, ponctué encore comme boeth par les rabbins, d’où la prononciation fautive Molék et Molok. C'était un dieu infernal qui remplissait son empire en envoyant la guerre et des épidémies ; on l’apaisait en 370, — Confluent des vallées du Cédron et de {innom-Rabäby, vu des dernières maisons de Siloé. Au premier plan, commencement des jardins de Siloé qui se développent sur ła droite ; au second plan à gauche, l'ouàdy er-Rabäby. vest donc à une épo que antérieure à son avènement que les débuts de la terrible liturgie pratiquée dans la Vallée de Hinnom doivent être cherchés.
Le Thesaurus de Gesenius donne les diverses él ymologies plus ou moins fantaisistes qui ont été proposées au mot Topheth, parmi el les on peut citer FN (toph), # tambourin », qui ferait allusion à la musi que sacrée exécutée pendant les sacrifi ces et recouvrant la voix des petites victimes. Gesenius-Buhl, à la suite de Robertson Smith, reconnaît dans NDA un aramaïsme qui viendrait de NDË, « mettre », « placer » ; on a aussi e DOWN, « las de cendre » On sait que le W hébreu devient 4 en syria que. On peut noter encore que le Y nr Syria que Irak. qui a la mème racine que NDN, signilie « foyer » ou « pierres du foyer sur lesquel les on Place la marmite ». Topheth voudrait donc dire « foyer » ou « support » placé sur le feu et destiné à lui sacrifiant des enfants. On pensait que le dieu serail alors moins pressé de faire mourir les vivants. CE. Lagrange, Æfu des sur les religions sémiliques, Paris, 1905, p. 99-109.
La légende grec que de Kronos dévorant ses enfants n'a pas d’aulre origine. On sait que les Phéniciens el les Carthaginois offraient des victimes humaines au redoutable Baal. Diodore de Sicile décrit la statue du dieu à Carthage : « Les Carlhaginois avaient une statue de Kronos, en airain, étendant ses mains, la paume en haul el penchées vers la terre, de sorte que l'enfant qu'on y meltait roulait et tombait dans un abime rempli de feu » (xx, 14). Le P. Lagrange, à qui nous empruntons la traduelion de ce texte de Diodore, remar que que la statue n'était pas terminée par le bas et devait se confondre avec une sorte de four (op. eil., p104).
Le Mélék eut done son culte à Jérusalem, près du temple où on adorail Yahweh. « Le dieu du ciel, écrit le P. Vincent, possédait « la montagne » ; le dieu Le texte par lequel Isaïe menace Sennachérib en faisant allusion au Topheth laisse très clairement entendre qu’une musi que de tambourins et de harpes, des danses sacrées, accompagnaient les sacrifi ces bharbares : « Car Assour tremblera à la voix de Iahvé, de la verge il sera frappé. Cha que coup de bâton vengeur sera donné... au son des tambourins, des harpes et des danses. Oui un Topheth est préparé depuis longtemps, celui-là aussi destiné à Mélek. » (xxx, 31-33 ; trad. Condamin.) La vallée de la vision dans Isaïe (xxr, 1,5), est vraisemblablement une vallée de vision épouvantable ; il s’agit sans doute de gê Hinnom. Le lieu où Israël pèche est un lieu de désastre. Un texte d’Isaïe, qui se rapporte vraisemblablement à la période antérieure à lexil paraît bien parler aussi de la liturgie du Topheth : « Tu cours vers Mélék avec de l'huile, les mains pleines de parfums ; tu expédies au loin tes messagers, tu les envoies jusqu’au schéol » (LVII, 9, trad. Condamin). Les messagers doivent être les petites victimes envoyées vers le dieu. On offrait aussi des parfums.
Manassé, deuxième successeur d’Achaz, fit comme lui passer son fils par le feu (II Reg., xx1, 6). Plus tard, au début de son ministère, Jérémie montrera à Jérusalem impudi que ses tra ces dans la vallée ; c’est là qu'elle se prostitue à Baal et court en tous sens comme une chamelle pour satisfaire sa passion (1r, 20-24) (vers 627-622).
Lors de sa réforme religieuse (622) Josias profana l'installation cultuelle de gê Hinnom : « Il souilla le Topheth qui était dans la vallée de ben Hinnom afin que personne ne fit plus passer son fils et sa fille par le feu pour le Mélek » (II Reg., xxii, 10). Mais après la mort du roi, le culte barbare reprit de plus belle. La défaite de Mégiddo, subie par Josias, parut être la condamnation de sa réforme religieuse et l’idolâtrie recommença (IL Reg., Xx, 29, 30, 32, 37 ; cf. Jer., xr, 9, 10). Jérémie va alors, et jusqu’à la ruine de Jérusalem, dénoncer le Topheth comme la plus coupable prévarication. Topheth, qui était dans la vallée, est appelé haut-lieu, au sens de lieu de culte : « Ils ont båli les hauts lieux de Topheth, dans la vallée de ben Ilinnom, pour brùler leurs fils et leurs fil les... C’est pour quoi voici que des jours viennent, déclare lahvé où l’on ne dira plus : Topheth et vallée de ben Hinnom, mais vallée du carnage ; où faute de place, on enterrera à Topheth » (vir, 31-32). Un fléau va s’abattre sur les habitants de Jérusalem car « ils ont rempli ce licu du sang des innocents. Ils ont construit les hauts-lieux de Baal pour brùler leurs fils dans le feu en holocauste à Baal... aussi voici que des jours viennent, déclare Iahvé, où l’on n’appellera plus ce lieu-c* « Topheth » et « vallée de ben Hinnom », mais « vallée du carnage » (xıx, 4-6 ; cf. ý. 11 ; trad. Condamin). Le prophète entrevoit la guerre, châtiment de Jérusalem, alors le lieu du péché sera profané par les cadavres.
Au pays de Babylone Ézéchiel fail retentir les mena ces divines contre ceux qui, à Jérusalem, font passer leurs enfants par le feu (xx, 30, 31).
Après la ruine de Jérusalem (586), Jérémie annonce la restauration à venir de la cité ; le gê Hinnom et son IV. L’ACCEPTION ESCINATOLOGIQUE. — 1° Dans PAncien Testament. — Il s’agit surtout dans l'Ancien Testament d’une préparation.
Un texte d’Isaïe très obscur a pu exercer une certaine influence : « Les pécheurs dans Sion seront épouvantés, un tremblement saisira les impies : qui de nous peut rester dans le feu dévorant, qui de nous peut rester dans l’éternel brasier ? » (xxxi, 14, trad. Condamin). Y a-t-il une allusion à Ariel que le P. Condamin et plusieurs critiques trouvent nommée au ÿ. 7 ? Dans le contexte qui précède il s’agit de l’invasion de Sennachérib (ÿ. 1-12). La menace contre les envahisseurs se termine par l’image du feu : « … votre souffle est un feu qui vous dévorera. Les peup les seront réduits en cendres, comme des épines coupées, consommées dans le feu ! » (ÿ. 11, 12). Le châtiment des impies est-il comparé à celui d’As sur ou est-il vraiment eschatologi que ? Les LXX ont un texte différent et très obscur : tic &vayyenst buiy 67 : nõo xwisrxt : tig dvxyyehet ulv tóv vorov rdv atovov. Il se pourrait que le texte hébreu ait souffert. Quoi qu’il en soit, aucun rapprochement n’est fait entre ce feu et gê Hinnom.
Un autre texte du même livre n’est pas plus clair : « Oui, vous tous qui allumez un feu..., jetez-vous dans la flamme de votre feu, sur un lit de douleur vous serez couchés » (Is., L, 11, trad. Condamin). Il s’agit des Israélites pécheurs par opposition à ceux qui se confient à Dieu (ÿ. 10). On est plutôt dans l’histoire que dans l’eschatologie.
Avec Isaïe LXVI, 24, qui est très important, on est dans l’eschatologie, mais dans une eschatologie encore très primitive. La Jérusalem nouvelle resplendit, les Israélites et les nations accourent pour adorer, les ennemis de Dieu sont punis. Les fidè les, en sortant de Jérusalem, voient les cadavres des impies que Dieu a condamnés : « Et lorsqu'ils sortiront, ils verront les cadavres de ceux qui se sont révollés contre moi, dont le ver ne mourra pas, dont le feu ne s'éteindra pas et qui seront pour tous un spectacle d’horreur » (LXVI, 2-4, trad. Condamin). C’est une allusion à la vallée des cadavres et du carnage dans Jérémie ; peut-être aussi une réminiscence lointaine de la vallée des visions et du Topheth promis au roi d’As sur (Is., XXI1, 1,5 ; XXX, 33). Le brasier éternel (Is., xxxiii, 14), la flamme et le lit de douleur (Is., L, 11) ont pu fournir aussi des Le texte grec de l’Ecclésiasti que fait aussi allusion à Isaïe (LXVI, 24) et l'entend du châtiment des pécheurs, Sans spécifier de quelle rétribution il s’agit : « Souvienstoi que la colère ne tardera pas, humilie profondément ton âme, car le châtiment de l’impie sont le feu et le Ver » (vir, 16,17), mais le texte hébreu parle seulement des vers qui attendent l’homme après la mort, il ne S’agil plus d’eschalologie « Humilie ton orgueil infiniment, car ce qui attend l’homme ce sonl les vers ». M. Per les voit dans le feu une interpolation chrétienne (cf. Israël Lévi, L’ Écelésiasti que..., Paris, 1901, p. 42, 43). Il se pourrait que Daniel (x11, 2), où il est question de pécheurs qui ressuscitent pour « l’opprobe et l’horreur éternel les » contienne une réminiscence d’Isaïc (xvr, 24), car le mot TIR, « horreur » ne se renContre pas dans la Bible en dehors de ces deux textes.
Nous pouvons donc conclure que les images eschaLologiques de la géhenne viennent de Jérémie (vit, 31, 32 ; xIx, 4-6, 10) et d’Isaïe (Lx vT, 24). Quelques autres textes ont pu exercer une influence, mais seulement en fournissant des éléments à Isaïe LXVI, 24.
Nous avons vu que les anciens rabbins se sont arrêlés à tort à Isaïe (xxxı, 9) pour expliquer l'origine eschatologi que du terme gê Hinnom. Au Moyen Age, David Qimchi ben Joseph a cru trouver dans la profanation du Topheth par Josias l’origine de l’acception eschatologi que de la géhenne. A propos de II Reg., XXI, 10, il rapporte que Josias avait fait de la vallée de Jlinnom, un lieu impur, un charnier, un dépôl d’immondi ces, afin que personne n’y vint plus pécher en faisant passer son fils ou sa fille par le feu en lhonneur de Molok. Ailleurs, il précise sa pensée et à propos de Ps.. xxvi, 13, il écrit : « Gê Iinnom est un lieu au pays d'Israël, près de Jérusalem ; ce lieu est infâme. On y transportait les choses impures, des cadavres et là il y avait un feu perpétuel pour brùler les choses impures et les ossements. De là vient que la condamnation des impies est appelée par image géhenne » (Strack-Billerbeck, t. 1v, p 1030, note 1). L’expli- ‘ation du célèbre rabbin a fait fort une, la plupart des auteurs l’ont adoptée et on la retrouve pres que partout. Des feux auraient continuellement brûlé dans la Vallée de Hinnom pour y consommer les pourritures.
L'interprétation donnée par Qimchi et les auteurs qui ont, depuis plusieurs siècles, répété ses dires sans les contrôler, suppose la méconnaissance de l’histoire et de la topographie. Quand Josias a profané le Topheth (11 Reg., xxi, 10) il a sans doute démoli l'installation cultuelle et répandu des ossements humains sur le lieu afin de le rendre impur, comme il fit pour les hauts-lieux d’Astarté et de Chamos (II Reg., XXIII, 13, 14). Des os pris dans les sépulcres et brûlés sur l'autel de Béthel devaient rendre cet autel impropre au culte et faire de lui un objet d'horreur (IT Reg., xx, 15-18 ; cf. ÿ. 19-20 ; Lz., vr, 5). Pas plus que les autres hauts-lieux, Topheth ne devint alors un charnier ou un monceau d'immondices.
Si la vallée de Hinnom est devenue le symbole de l’enfer, ce n’est pas à cause de son aspect qui a toujours été agréable, mais à cause des abominations qui s’y sont passées et que les prophètes ont maudites. L’horreur religieuse de ce lieu a fourni des traits qui sont allés se précisant pour exprimer le châtiment eschatologique.
La IVe partie du Livre d’Ilénoch (vi-xxxvi), écrite dans le milieu du 11° siècle avant J.-C., a une eschatologie terrestre. Les justes ressuscités jouissent sur la terre (xxv), les méchants qui n’ont pas souffert dans leur vie ressuscitent (Xx11) et sont livrés au feu dans la vallée maudite de Hinnom : Hénoch aperçoit entre des montagnes une gorge profonde, sans arbre, maudite, à côté d’un paysage agréable, il demande des explications : « Alors Uriel, l’un des saints anges, qui était avec moi, me répondit et me dit : « Cet lieu maudit est destiné aux maudits pour l'éternité... là on les réunira, et là sera le lieu de leur châtiment » (xxvii, 1, 2). Le gê Hinnom terrestre, pour devenir lieu de supplice eschatologique, a perdu toute végétation.
La IVe partie du Livre d’Hénoch, ou Livre des songes (LXXXII-X€), datée généralement de l’époque des Asmonéens, parle de la géhenne sans la nommer lors du jugement, les anges déchus sont jetés « dans un endroit profond, plein d’un feu ardent et rempli par une colonne de feu ». Ce n’est pas encore le gê Hinnom. Dans un texte qui appartient à un fragment d’une apocalypse de Noé, interpolée dans les paraboles, la description du lieu de damnation est empruntée à un gê Hinnom souterrain et au bassin de la mer Morte. La vallée est brûlante, elle « brûle au-dessous de cette terre » d’elle s’exhale une odeur de soufre et sortent des fleuves de feu où sont déjà châtiés les mauvais anges. Ces fleuves de feu sont les eaux chaudes qui coulent à l’est de la mer Morte, notamment à Callirhoé (cf. Abel, Une croisière autour de la mer Morte, Paris, 1911, p. 23-28) ; le texte ajoute en effet : « ces eaux serviront en ces jours aux rois et aux puissants et aux grands et à ceux qui habitent sur l’aride, pour la guérison de la chair, mais leur esprit est plein de volupté de sorte que leur chair sera châtiée parce qu'ils ont renié le Seigneur des esprits ; et ils voient leur châtiment de chaque jour sans confesser son nom » (LXVII, 4-8). Ce texte obscur annonce aux pécheurs qu’ils subiront le supplice des mauvais anges dans ces eaux chaudes où ils vont eux-mêmes se soigner. Leur aveuglement les empêche de voir le châtiment qui les attend. Les émanations bitumineuses de la mer Morte, les dépôts de soufre, les sources d’eaux chaudes que l’on rencontre sur ses bords, l’aspect désolé de la région sud avaient frappé les anciens ; la terre fumait toujours (Sap., x, 7) ; Sodome et les villes voisines subissaient la peine du feu (Jud., ÿ. 7).
Le IVe livre d'Esdras, écrit peu après la ruine de Jérusalem (70), parle de la géhenne à propos du jugement qui suivra la résurrection : « Alors apparaîtra la fosse de tourments, près du lieu de rafraîchissement ; le four de la géhenne sera rendu manifeste près du paradis de bonheur. Alors le Très-Haut parlera aux nations ressuscitées : Maintenant contemplez et reconnaissez celui que vous avez nié, que vous n’avez pas servi et dont vous avez méprisé les commandements. Regardez maintenant de ce côté-ci et de ce côté-là, ici le bonheur et le rafraîchissement, là le feu et le tourment » (vir, 36-38). Cette géhenne n’est pas près de Jérusalem, mais près du paradis. On peut voir les deux en même temps. Cette conception est plus ancienne que IV Esdras, puisqu'on la retrouve dans une parabole de Notre-Seigneur (Luc., xvi, 19-31). Le gê Hinnom est complètement dégagé de l’ancienne topographie.
L’Apocalypse syriaque de Baruch, postérieure à IV Esdras, dit que les pécheurs, après le jugement, subiront la peine du feu dans la géhenne (xr1v, 15 ; LXXXV, 13). En attendant ils souffrent déjà 11).
Plusieurs livres ne nomment pas gê Hinnom à propos du châtiment des pécheurs. Le livre des Jubilés, écrit sans doute à l’époque de Jean Hyrcan (135-104), parle seulement d’un lieu de justice souterrain (xxir, 22), de ténèbres profondes (vir, 29). Les Psaumes de Salomon (achevés vers Van 40 avant J.-C.) nomment plusieurs fois les ténèbres, la perdition (cf. Ps., xiv, 6 : XV, 11, 15), mais le feu. Dans le ps. xir, 5, le feu auquel la langue est vouée est celui qu’elle allume par sa propre médisance (cf. ÿ. 3). Au contraire, la Ve partie du Livre d’Hénoch, appelé tantôt Livre de l’exhortation et de la malédiction, tantôt Livre de la sagesse Hénoch (Xcer-cv, moins xci, 12-17 et cmi) et rédigé dans les années qui ont suivi la mort d'Hérode le Grand, nomme souvent le feu où sont jetés les Juifs apostats et les pécheurs, ce feu brûle dans le schéol (c, 9 ; cur, 7). Les ténèbres viennent de l’ancienne conception du schéol et le feu du schéol n’est sans doute qu’une transposition du feu de la vallée de Hinnom. Le Livre d’Hénoch slave ou Livre des secrets d'Hénoch, rédigé au 1er siècle et avant la ruine de Jérusalem, concilie les ténèbres et le feu en parlant d’un feu obscur (x, 1-3) !
3° Dans le Nouveau Testament. — Pour désigner le dogme de l'enfer, Notre Seigneur s’est servi assez souvent des expressions usitées couramment dans l’eschatologie juive.
Il semble que saint Jean, saint Paul, et déjà saint Luc aient voulu éviter certaines expressions juives, notamment celle de géhenne, employées par Notre-Seigneur qui s’adressait à des Juifs. C’est l’évangile de Matthieu qui les a le mieux conservées, et cela est tout à fait conforme à ce que la tradition et la critique interne nous font connaître sur l’origine et la destination de ce livre. Plus que Marc, Luc et surtout Jean et Paul, paraissent avoir voulu éviter certains termes auxquels leurs lecteurs issus de la gentilité n'étaient point habitués. On relève une présentation analogue de la damnation, mais beaucoup moins précise, dans le livre de la Sagesse.
D’après les plus anciens témoignages rabbiniques, la géhenne est uniquement un lieu de supplice eschatologique pour les pécheurs. Les coupables y sont précipités après le jugement du grand jour. Mais, au 1er siècle après Jésus-Christ, gê Hinnom apparaît aussi comme un lieu de supplice où vont les pécheurs tout de suite après la mort. A ce moment il y a un jugement de Dieu. « Quand Rabbi Iochanan ben Zakkaï fut malade, ses disciples vinrent lui rendre visite. Quand il les vit, il se mit à pleurer. Ses disciples lui dirent : Lumière d'Israël, colonne droite, ...pour quoi pleures-tu ? Et il leur répondit :« Si on me menait devant un roi de chair et de sang, qui est aujourd’hui et demain sera dans le tombeau, s’il se mettait en colère contre moi, sa colère ne serait pas une colère éternelle ; s’il me liait, ses liens ne seraient pas des liens éternels, et s’il me tuait, la mort ne serait pas une mort éternelle. Je pourrais me le rendre favorable par des paroles, ou le gagner avec de l'argent, et néanmoins je pleurerais. Et maintenant on me conduit devant le Roi des rois, le Saint, béni soit-il, qui vit et qui vit éternellement. »
L'école de Chammaï admit dans la géhenne une pénitence purificatrice pour des âmes qui, après y être demeurées un certain temps, en sortaient pour aller rejoindre les justes. Dans une baraitha, conservée dans le traité Roseh Haschana (16b, 34), on lit : « L'école de Chammaï a dit : Il y a trois classes au jour du jugement. La première est celle des justes, l’autre celle des impies, la troisième celle des médiocres. Les justes sont inscrits aussitôt pour la vie éternelle ; les impies sont inscrits aussitôt pour le gê Hinnom.… Les médiocres descendent dans le gê Hinnom... et en remontent comme il est écrit : « Et la troisième partie je la mettrai dans le feu, je l’épurerai comme on épure l'argent, et je la purifierai comme on purifie l'or. À celui qui invoquera mon nom je répondrai » (Zach., xii, 9). C’est à leur sujet que Anne a dit : « Yahweh fait mourir et il fait vivre, il précipite dans le schéol (= gê Hinnom) et il en fait remonter » (1 Sam., 11, 6). » Le même texte se trouve rapporté avec quelques variantes dans la Tosepha Sanhedrin, xiu, 3 (cf. Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, Paris, 1932, p. 361) ; les médiocres descendent dans la géhenne, mais se maintiennent au-dessus.
L'école de Hillel donnait plus de place à la miséricorde divine et moins à la justice stricte ; la barailha déjà citée ajoute que, d’après les disciples de Hillel, « celui qui est grand en miséricorde incline la balance du côté de la miséricorde », c'est-à-dire introduit les médiocres dans la vie du monde à venir (la vie bienheureuse) ; ils pensaient donc que seuls les impies iraient au gê Hinnom (Cf. Strack-Billerbeck, 1. 11, p. 1033).
Soon = OU — il, Les idées rabbiniques concernant la géhenne purgatoire sont fort intéressantes ; elles expriment une doctrine qui remonte au IIe livre des Macchabées (xii, 43-16) et que les apocryphes juifs ont ignorée.
. J. CHAINE.
GELASE (DÉCRET DE). — On donne le nom de décret de Gélase, Decretum gelasianum, à un document de contenu assez composite, dont il importe avant toute autre chose de donner une analyse assez détaillée. Le texte débute par le titre suivant : Incipit concilium urbis Romæ, sub Damaso papa. De explanatione fidei. Il se divise ensuite en cinq chapitres.
Il est facile de voir que ces trois premiers chapitres se rattachent étroitement l’un à l’autre. Les deux chapitres suivants en sont indépendants, ou du moins ils peuvent en être facilement détachés. Le c. 1v donne la liste des autorités qui, en dehors de la sainte Écriture, servent de fondement à la foi : ce sont d’abord les trois conciles généraux de Nicée, d’Éphèse et de Chalcédoine ; ce sont ensuite les douze docteurs orthodoxes : Cyprien, Grégoire de Nazianze, Basile, Athanase, Jean Chrysostome, Théophile d'Alexandrie, Cyrille d'Alexandrie, Hilaire de Poitiers, Ambroise de Milan, Augustin, Jérôme, Prosper d'Aquitaine. Une place spéciale est faite, après cela, à la lettre de saint Léon à Flavien ; l’auteur mentionne encore les opuscules et les traités de tous les Pères orthodoxes et les décrétales des papes ; les actes des martyrs ne doivent être lus qu'avec précaution ; il en va de même de beaucoup d’autres écrits hagiographiques et de certains ouvrages de Rufin, d’Origène, d’Eusèbe de Césarée, d’Orose, de Sédulius, de Juvencus. Le ve et dernier chapitre comporte une longue liste d'ouvrages écrits par des hérétiques ou des schismatiques, que ne reçoit pas la catholique et apostolique Église romaine : e quibus, écrit l’auteur, pauca quæ ad memoriam venerunt et a catholicis vitanda sunt, credimus esse subdenda.
La liste semble en effet composée de mémoire : on y trouve toutes sortes de noms, ceux des actes apocryphes des apôtres, des évangiles apocryphes, des écrits manichéens ; mais aussi ceux de Lactance, de Juls Africain, de Commodien, de saint Cyprien, Arnobe, de Tychonius, de Jean Cassien, de Victorin de Pettau, de Fauste de Riez, etc. Le tout se termine par l’énumération d’une série d’hérétiques, dont les ouvrages sont condamnés et qui sont eux-mêmes liés pour l’éternité par l'anathème : trente-trois noms sont donnés ici plus ou moins en désordre ; les derniers sont ceux de Dioscore, d’Eutychès, de Pierre Monge et de Pierre le Foulon, qui ont souillé l’un le siège d’Alexandrie, l’autre le siège d'Antioche, puis vient le nom d’Acace de Constantinople.
II. LES TÉMOIGNAGES. — Le témoignage des manuscrits confirme la distinction du Decretum en deux parties nettement distinctes. Le dernier éditeur du décret, E. von Dobschütz, n’a pas étudié moins de quatre-vingt-un manuscrits, dont les plus anciens sont du VIIe ; et bien que son étude ne soit pas tout à fait complète — R. Massigli a signalé une dizaine de nouveaux manuscrits — elle peut être retenue comme donnant une idée exacte des faits. On peut donc, avec von Dobschütz, distinguer deux groupes de témoins : le premier attribue au pape Damase tout ou partie du décret (D) ; le second en fait l’œuvre du pape Gélase (G). Quelques manuscrits tardifs, qui sont tous d’origine espagnole, mettent le tout sous le patronage du pape Hormisdas ; ils ne sont qu’une dérivation tardive du groupe D. Au sein de ce dernier groupe, les manuscrits qui semblent à von Dobschütz les plus anciens et les plus dignes de foi sont les suivants :...
Ajoutons encore, et cette remarque est capitale, que, dans les plus anciens manuscrits, le Decretum voisine avec des œuvres patristiques assez variées, souvent avec les De viris illustribus de Jérôme, de Gennadius, d’Isidore de Séville, parfois avec les traités d’introduction à la sainte Écriture de Junilius, de Cassiodore, etc. Ce n’est que dans les manuscrits les plus récents que le Decretum paraît au milieu d’autres décrétales pontificales ou de canons conciliaires. Il y a plus. Lorsqu'on étudie les plus anciennes collections canoniques, on s’aperçoit que le Decretum n’y figure pas. Il manque dans la collection de Denys le Petit (vers 520), ainsi que dans la Collectio Avellana (vers 550) qui pourtant contiennent toutes deux des décrétales du pape Gélase. Le recueil des canons, envoyé en 774 à Charlemagne par le pape Hadrien, ne renferme pas davantage le décret gélasien. « C’est seulement au ix° siècle que s’accomplit définitivement la pénétration de notre texte dans les collections canoniques ; encore le décret ne s’impose-t-il pas immédiatement dans toutes ; en 906, Réginon de Prüm ne lui fait point encore de place dans son recueil : c’est seulement après Burchard de Worms que l’unanimité des collections donne le texte ; et c’est le décret de Gratien qui a le plus contribué à faire passer le texte à la postérité » (E. Amann dans Rev. bibl., 1913, p. 601).
Il est important de constater ainsi que le Decretum est resté très longtemps sans avoir joui d’une autorité canonique ; en aurait-il été ainsi s’il avait été reconnu tout de suite comme l’œuvre d’un pape ou d’un concile ? Il est vraisemblable que ses premiers lecteurs n’y voyaient que l’œuvre d’une personne privée et ne lui attachaient pas autrement de crédit. Nous aurons à revenir sur cette idée, lors que nous chercherons à établir l’origine de notre morceau.
Les premiers témoignages de l’existence du Decretum sont relativement tardifs. On ne le trouve pas cité en des cas où l’on pourrait s’attendre à voir invoquer son autorité, spécialement dans la discussion soulevée au VIe autour de la personne et des écrits d’Origène, dans la controverse des Trois Chapitres, dans l'enquête conduite sous le pontificat d’Hormisdas sur l’orthodoxie de Fauste de Riez. Il est vrai que dom P. Coustant a cru trouver des allusions au Decretum dans une lettre du pape Hormisdas à l’évêque Possessor : ces allusions sont pour le moins fort contestables. Denys le Petit donne aux Canones apostolorum le premier rang dans sa collection canonique, bien que le décret range ces mêmes canons au nombre des apocryphes ; saint Benoît recommande à ses moines la lecture de Cassien, dont les œuvres sont aussi tenues pour apocryphes par le décret. Sans vouloir tirer de l’argument du silence plus qu’il ne peut donner, on ne peut s’empêcher d’être surpris de ces oppositions ou de ces omissions.
Au contraire, une trace du décret est reconnaissable dans un sermon in natale apostolorum, attribué à saint Augustin. Cassiodore, mort en 570, ignore encore le décret, mais saint Isidore de Séville, mort en 636, le connaît et l’utilise sûrement : et il doit en être de même du can. 7 du IVe concile de Tolède en 633.
Somme toute, l’examen des manuscrits et de la tradition ne nous apporte guère de renseignements précis sur l’origine et la véritable portée du Decretum gelasianum. Nous savons, jusqu'ici, que ce texte comprend deux parties qui ont vécu indépendamment l’une de l’autre et qu'il n’est pas sûrement attesté avant le VIe. Mais il a pu exister auparavant sans être cité, s’il n’était pas couvert par un nom aussi glorieux que celui de Gélase ou de Damase.
III. LA PREMIÈRE PARTIE DU Decretum. — Nous sommes donc amenés à étudier le texte même du décret pour essayer de résoudre les problèmes soulevés par ce document. La première partie (c. 1-111) met en lumière les sources de l’autorité, les garants de la foi, et les énumère en quelque sorte par ordre de valeur décroissante : d’abord le Christ en qui l'Esprit Saint s’est manifesté, puis les Écritures divinement inspirées ; puis l’Église romaine, dépositaire par excellence de la pensée divine, par l'héritage que Pierre a transmis à ses successeurs, et les autres Églises fondées par Pierre, Alexandrie et Antioche, gardiennes elles aussi de la tradition. La seconde partie, nous l’avons dit, poursuit l’énumération, en parlant des conciles généraux et des opuscules des Pères et en mettant les fidèles en garde contre les livres apocryphes.
Le 1er chapitre est assurément décevant. D’après le titre qui annonce un concile tenu à Rome sous Damase, nous nous attendions à trouver au moins un écho des controverses doctrinales sur le Saint-Esprit et sur l'incarnation du Verbe : les hérésies des apollinaristes et des pneumatomaques continuaient alors à se répandre en Orient et ne préoccupaient pas moins les Occidentaux que les Orientaux. [Il suffit de lire les lettres de saint Basile, de saint Ambroise, de saint Damase et de se rappeler les anathématismes du 1er canon de Constantinople en 381 pour se rendre compte de l’émotion soulevée par ces erreurs. Or, nous trouvons bien ici qu’il est question du Saint-Esprit et du Christ ; mais cela en quelque sorte par manière de jeu. L'auteur cite les textes scripturaires qui prouvent la venue de l'Esprit septiforme dans l’âme du Christ et il commente les vingt-huit noms donnés au Christ. On pense ici à des listes telles que la Clef du pseudo Méliton ou plus précisément encore aux listes de Germinius de Sirmium, de Nicétas de Remesiana, de Phébade d'Agen, etc. L'application au Sauveur de l’épithète Samaritanus est classique et figure déjà dans Origène, In Io., xx, 35, 320, éd. Preuschen, p. 371-375 ; saint Augustin, In Io., tr. LXXX, rappelle que le Christ dicitur vitis per similitudinem non per proprietatem, quemadmodum dicitur ovis, agnus, leo, petra, lapis angularis et cetera huiusmodi : il témoigne ainsi que, de son temps, de pareilles énumérations étaient courantes ; et elles devaient aller en se développant, puis que Orientius explique cinquante-trois noms du Christ et Isidore de Séville soixante-deux.
Incipit ordo veteris testamenti : Genesis, liber unus.
Exodus, liber unus.
Leviticus, liber unus.
Numeri, liber unus.
Ce canon appelle quelques remarques. On aura noté au passage l'indication du nom hébreu des Lamentations, liber Hieremiæ cum Cinoth id est Lamentationibus suis, un trait qui rappelle saint Jérôme et le prologus galeatus, la distinction faite entre les trois livres de Salomon, Proverbes, Ecclésiaste et Cantique, et les deux livres sapientiaux deutéro-canoniques, Sagesse et Ecclésiastique, à propos desquels certains manuscrits lisent la remarque suivante : Item liber Sapientiæ quem Hieronymus apud Ebræos non haberi adfirmat, sed tantum apud Græcos, quem etiam Tesu filii Siracis esse Hieronymus iudicat, sicut alium subse-quentem librum Sapientiæ ; Pordre dans lequel sont énumérées les épîtres de saint Paul ; la distinction entre la première épître de Jean, et les deux autres attribuées à Jean le Presbytre conformément à une idée énoncée par saint Jérôme, De viris illustribus, 4. Il n’y a pas lieu d’insister outre mesure sur l’ordre dans lequel se suivent les divers livres, d'autant qu’il varie suivant les manuscrits du Decretum. L'auteur subit sans aucun doute l’influence de saint Jérôme, quoiqu'il se montre moins sévère que lui à l’égard des livres deutérocanoniques : là où l’exégète hésite, fait des réserves formelles, ou même déclare son opposition, le Decretum se contente de citer. On a remarqué, ce qui est exact, que son canon présente d’incontestables traces d’archaïsme, ce pourrait être fantaisie d’érudit ou tradition locale ; ce pourrait être également preuve d’une date ancienne pour la rédaction de ce canon. Le c. mm, relatif à l’Église romaine et aux Églises d’Alexandrie et d’Antioche, fondées également par Pierre, appellerait une longue étude, qui a déjà été On pourrait même croire que l’insistance avec laquelle on relève l'autorité des trois Églises pétriniennes est destinée à faire pièce à l’Église de Constantinople. Le 6° can. du concile de 381 avait affirmé que l’évêque de Constantinople avait la primauté d’honneur après l’évêque de Rome, parce que Constantinople était la nouvelle Rome. Le Decretum ne dit rien de ce canon ; non pas qu'il l'ignore, mais parce qu'il se refuse à en tenir compte, ce qui pourrait être une manière de protester contre lui.
IV. LA SECONDE PARTIE DU DECRETUM. — Les deux derniers chapitres du Decretum traitent des autorités subsidiaires, et d’abord des conciles œcuméniques, au nombre de trois : Nicée, Éphèse et Chalcédoine. Le concile de Constantinople n’est en effet mentionné que dans un groupe assez restreint de manuscrits, et il semble bien n’avoir pas figuré dans le texte primitif. N est à peine besoin de rappeler que ce concile n'avait pas été regardé comme œcuménique au moment de sa réunion et que, pendant longtemps, nul ne songea à y voir autre chose qu'un synode particulier de l'Orient.
La liste des Pères orthodoxes et même celle des ouvrages que l’on peut lire, bien que certaines précautions y soient nécessaires, ne sauraient ici nous retenir. Remarquons cependant ce qui est dit des lettres décrétales, quas beatissimi papæ diversis temporibus « ab urbe Roma pro diversorum patrum consultatione dederunt : ci les doivent être reçues avec respect. Et notons que le mot papa n’a pas été appliqué absolument à l’évêque de Rome avant le VIe. Quant aux décrétales, elles ont commencé par ne valoir que pour les cas spéciaux auxquels elles répondaient.
La liste des apocryphes est plus curieuse. Elle s’ouvre par le concile de Rimini, qui est condamné pour l'éternité. Après cela viennent, dans un pêle-mêle surprenant, l'Itinéraire de Pierre, c’est-à-dire les livres connus sous le nom d’apocryphes élémentins, au nombre de neuf : les Actes d’André ; les Actes de Thomas ; les Actes de Pierre ; les Actes de Philippe ; l’Évangile de Matthias ; l'Évangile de Barnabé ; l'Évangile de Jacques le Mineur ; l'Évangile de Pierre ; l'Évangile de Thomas qu'emploient les manichéens ; les Évangiles de Barthélemy ; les Évangiles d’Aneré ; les Évangiles falsifiés par Lucien ; les Évangiles fabriqués par Hésychius ; le livre de l'enfance du Sauveur ; le livre de la naissance du Sauveur ; le Pasteur (d'Hermas ou peut-être l’écrivain espagnol appelé Pastor) ; tous les livres écrits par Leucius, disciple du diable : le Fondement et le Trésor de Manès ; la Leptogénèse ou livre sur les filles d'Adam ; le centon virgilien sur le Christ (sans doute l’œuvre de Proba) ; les Actes de Thècle et de Paul ; le livre de Népos ; (cf. Jérôme, De viris illustribus, 69) ; le livre des Proverbes répandu sous le nom de Sixte ; l'apocalypse de Paul ; l’apocalypse de Thomas ; l'apocalypse d’Étienne ; le Transitus Mariæ ; la Pénitence d'Adam ; le livre sur On reste déconcerté en présence de cette liste l’auteur déclare l’avoir écrite de mémoire, et cette déclaration ne surprend pas, car on comprendrait difficilement, s’il n’en était pas ainsi, qu'il l'eût rédigée dans un si beau désordre. On s'étonne au contraire de penser qu’en matière aussi sérieuse, un écrivain, quel qu'il soit, ait pu procéder avec autant de légèreté. Il s’agit de rédiger un catalogue de livres défendus, de signaler les ouvrages écrits par des schismatiques ou des hérétiques, et interdits aux catholiques : plutôt que de procéder par ordre, on accumule les noms les plus disparates. Il semble évident qu'un simple particulier seul, un homme sans autorité a été capable d'agir ainsi. Dans un document officiel, un pareil sans-gène serait inexplicable ; il n’est admissible que de la part d’un fidèle qui a l’intention de faire un aide-mémoire, pour son usage personnel, ou qui veut étonner ses lecteurs par une liste aussi longue que possible.
Au reste, ce fidèle n’est pas absolument un ignorant. Il a d’étranges distractions : après avoir recommandé la lecture de saint Cyprien, qu’il cite parmi les douze Pères orthodoxes, il range ses œuvres au nombre des apocryphes ; après avoir remarqué que les actes des saints Cyr et Julitte et de saint Georges pouvaient être lus, bien que non exempts de tout reproche, il les interdit comme apocryphes ; il agit de même à l’égard de l'Histoire ecclésiastique d'Eusèbe et il est difficile d'expliquer convenablement ces contradictions. Ce qu'il dit des Évangiles falsifiés par Lucien et par Hésychius est particulièrement obscur : saint Jérôme, dans la lettre de dédicace de sa revision du Nouveau Testament écrivait à Damasc : Prælermilto eos codices quos a Luciano et Hesychio nuncupatos paucorum hominum adscripsit perversa contentio ; il semble que le Decretum veuille faire allusion à ces recensions lucianiennes et hésychiennes ; mais il emploie, pour les caractériser, des termes qui leur conviennent fort mal.
Il est vrai que l’auteur du Decretum emprunte généralement ses renseignements à de bonnes sources. Nous ne saurions croire qu’il a lu lui-même les livres dont il parle et qu’il nous communique le résultat de ses impressions personnelles, comme le fera par exemple Photius dans sa Bibliothèque. Son érudition, si l'on peut employer ce mot, est toute livresque, elle s’inspire avant tout de saint Jérôme, de saint Augustin, de la lettre de saint Innocent Ier à Exupère de Toulouse, de la lettre de saint Léon le Grand à Turribius d’Astorga. On a soigneusement relevé ce qu’il doit à ces auteurs : il est manifeste que saint Jérôme est son écrivain préféré ; tout ce que dit le solitaire de Bethléem est presque sacré à ses yeux : le Decretum ne va-t-il pas jusqu’à écrire à propos de Rufin : Ma sentimus quæ prædictum beatum Hieronymium sentire cognoscimus et non solum
V. LA DATE DES DERNIERS CHAPITRES. — La date des trois derniers chapitres peut être sinon exactement déterminée, du moins trouver son terminus a quo d’après les titres d'ouvrages ou les noms d’hérétiques les plus récents qui s’y trouvent cités. Le Decretum mentionne ainsi les conciles d’Éphèse (431) et de Chalcédoine (451). Il signale Prosper d’Aquitaine, saint Léon le Grand qui ont écrit au milieu du Ve ; Sedulius, dont l’œuvre composée en 430, n’a été publiée qu’en 495. Pierre Monge, Pierre le Foulon, Acace de Constantinople ont exercé leur action dans les dernières années du Ve. Acace a été excommunié en 484 ; Pierre le Foulon est mort en 488 ; Pierre Monge d'Alexandrie est mort en 489. Aucune de ces dates n’est postérieure au pontificat de Gélase (492-496). Le silence assez extraordinaire fait au sujet du Decretum, lors des discussions du VIe relatives à Origène, aux Trois-Chapitres, à Fauste de Riez, a pu nous surprendre tout à l’heure lors que nous nous demandions si ce texte n’était pas l’œuvre d’un pape ; il est tout naturel du moment que le Decretum a été rédigé par un simple fidèle, instruit, mais assez étourdi pour condamner comme apocryphes les opuscules de Postumien et de Gallus, alors que ces noms sont ceux de personnages qui figurent dans un dialogue de Sulpice Sévère.
Resterait à savoir dans quel pays a vécu l’écrivain en question. E. von Dobschütz pense à l'Italie du Nord, peut-être à Aquilée, peut-être à Pavie, pour la forme la meilleure et la plus ancienne du Decretum, et il rattache à l’Espagne la forme qui porte le nom d’Hormisdas, à la Gaule celle qui porte le nom de Gélase. Les recherches de R. Massigli tendent plutôt
VI. LA DATE DES PREMIERS CHAPITRES. — Ces remarques, si elles sont fondées, ne résolvent pas encore tous les problèmes posés par le Decretum. Nous les avons faites spécialement à propos de la seconde partie de notre texte (c. IV-V). Les trois premiers chapitres, on s’en souvient, ne nous obligeaient pas à descendre plus bas que les dernières années du IVe, si du moins on tient pour une interpolation — ce qui est fort possible — la citation de saint Augustin ; et si l’on voit dans le c. III la source de la præfatio nicæna qui daterait de la première moitié du Ve, on est ramené pour ces chapitres à la fin du IVe.
Rien ne s’oppose, dès lors, à y voir l’œuvre du concile romain de 382, au temps du pape Damase. Rien sinon l’apparente puérilité du re chapitre, et le silence complet de saint Jérôme sur l’existence d’un canon officiel promulgué de son temps par un concile auquel il a lui-même assisté. Il faut bien avouer que, de la part du grand exégète qui a tant écrit sur tous les livres de la Bible et qui s’est si souvent occupé du canon des livres saints, ce silence garde quelque chose d’inquiétant. Ces réserves sont-elles suffisantes pour nous amener à refuser à Damase et à son concile la paternité des trois premiers chapitres du Decretum ? Je n'oserais te dire.
VII. LE DECRETUM. — Restent les c. IV-V qui, nous l’avons dit, peuvent être l’œuvre d’un simple fidèle, vivant probablement à la fin du Ve dans le sud de la Gaule. Il s'agirait maintenant de savoir quand les deux parties qui constituent notre texte actuel ont été soudées l’une à l’autre en un document unique et quand on les a fait passer sous l’autorité d’un pape ? Il est assez clair que le Decretum a la pointe tournée contre l’Église de Constantinople et ses prétentions à la primauté, non seulement dans le re chapitre, qui exalte les sièges fondés par Pierre, mais dans le Ve qui ne tient aucun compte du concile de 381 et trouve moyen de citer trois évêques d'Alexandrie dans la liste des grandes autorités doctrinales, peut-être même dans le Ve qui s’achève sur le nom d’Acace de Constantinople. De pareils traits font songer à une période de schismes et de rivalités, non pas à une époque de paix. Ce serait donc après l’excommunication solennelle d’Acace, en 484 et avant la réconciliation de Rome et de Byzance, en 519, que le texte entier aurait été mis en circulation ; nous sommes ainsi ramenés au temps de Gélase.
On ne doit pas oublier d’ailleurs que, si les premiers chapitres ont porté dès le début le nom de Damase, l’ensemble du texte a tout naturellement pu être attribué à ce pape, nonobstant les grossiers anachronismes qui auraient dû rendre impossible une telle attribution. L’érudition minutieuse et précise n’était pas le fait des fidèles ou des moines de la fin du Ve : le Liber pontificalis s’ouvre, par une correspondance apocryphe entre Damase et Jérôme, qui sembla bien couvrir de son autorité même les notices des papes postérieurs à la fin du Ve ; et lorsqu'on voit le même auteur tantôt placer Cyprien dans la liste des Pères orthodoxes, tantôt condamner ses écrits comme peut-être quelqu'un s’avisa-t-il de remarquer un jour les anachronismes qui rendaient insoutenables l’attribution à Damase. Puis que le Decretum était l’œuvre d’un pape, le nom de Gélase pouvait s’imposer : c'était ce pape qui gouvernait l'Église au temps où le Decretum avait paru sous sa forme complète ; son activité réformatrice avait laissé de grands souvenirs : pour quoi n’aurait-il pas lui-même rédigé un document aussi important qu’une liste des autorités à recevoir et des livres à proscrire ?
VIII. Conclusion.— Ici, sans doute, nous ne dépassons pas le domaine des hypothèses. Nos conclusions pourraient être exprimées de la manière suivante : 1° Le Decretum gelasianum résulte de la juxtaposition de deux documents d’origine et de valeur différentes. 29 Le premier document, qui comprend les c. I-III, peut remonter à la fin du Ve et être, conformément au titre qu’il porte, l’œuvre du concile romain siégeant en 382, sous le pontificat de Damase. Pour le bibliste, c’est ce premier document qui est le plus important, à cause du canon des Écritures inspirées qu’il renferme : ce canon est d’ailleurs complet et ne fait aucune distinction entre proto et deutéro-canoniques, bien qu’il attribue les 11° et 2e épitres de Jean à un auteur différent de celui de la 1°. 3° Le second document est l’œuvre d’une personne privée, qui avait pour saint Jérôme la plus grande vénération et qui puisait dans ses œuvres toutes sortes de renseignements sur l’ancienne littérature chrétienne. Ce fidèle, étroitement attaché à l'opinion de l’Église romaine, pouvait vivre dans la Gaule méridionale vers la fin du Ve, ou aux toutes premières années du VIe, 4° Très rapidement, les deux documents ont dû être soudés l’un à l’autre ; cette opération peut avoir été faite également dans le sud de la Gaule. 5° Le Decretum ainsi constitué put mettre un certain temps à sortir de son pays d’origine et plus de temps encore à s’imposer comme une autorité, ce qui explique que les premières attestations assurées en soient aussi tardives que le début du VIIe, époque à laquelle saint Isidore en connaît le texte et l’Hispana l’incorpore aux actes pontificaux.
La meilleure édition, de beaucoup et qui peut être regardée comme à peu près définitive est celle de E. von Dobschütz, Das Decretum gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis im kritischen Text herausgegeben und untersucht dans les Texte und Untersuchungen, IIIe sér., t. VII, 4° part., Leipzig, 1912, p. 3-60.
G. BARDY.
GENÈSE (DÉCISION DE LA COMMISSION BIBLIQUE SUR LE CARACTÈRE HISTORIQUE DES TROIS PREMIERS CHAPITRES DE LA). — La décision concernant ces trois premiers chapitres est du 30 juin 1909. Pour la commenter nous exposerons d’abord la teneur des c. 1-11, nous grouperons ensuite en une synthèse les différents articles de la décision ; enfin, en nous inspirant de notre tableau synthétique, nous analyserons et nous commenterons les diverses parties de chaque article.
I. RÉSUMÉ DE LA TENEUR DE GEN., I-III, Dans les deux premiers chapitres de la Genèse, nous avons deux récits bien distincts de la création du monde et de l’homme : 1-11, 4a, et 11, 4b-25. Entre ces relations nous trouvons des différences portant sur les faits, sur l’ordre, l'esprit, le ton, le style, le vocabulaire. Aussi y reconnaît-on deux documents distincts.
Le premier (1-11, 4) est précédé d’un préambule et terminé par une conclusion. Le préambule est constitué par la création initiale et fondamentale (cieux et terre), 1-2. Le corps du récit rapporte la création des êtres en six jours, 3-31. Dans celle-ci on peut discerner l’œuvre de séparation, 3-10, et l’œuvre d'aménagement, 11-31. La première fut accomplie durant les deux premiers jours et la moitié du troisième et elle comprend : la création de la lumière, 3-5, celle du firmament ou des cieux, établissant une séparation entre les eaux supérieures et inférieures, 6-8, et la séparation des eaux inférieures de la terre, 9-10. L'œuvre d'aménagement commence à la seconde moitié du troisième jour et se termine le sixième Jour. Elle comprend : la création des végétaux (plantes et arbres à fruits portant leurs graines), 11-13 ; celle des luminaires (grand, petit et étoiles), 14-19 ; celle des poissons et des oiseaux, 20-23 ; création des animaux terrestres, 24-25, et celle de l’homme, 26-31. A propos de la création de l’homme, l’auteur relate le plan divin de créer l’homme à son image et de lui donner la domination sur tous les animaux, 26 ; la réalisation de ce plan par la création simultanée des deux sexes à l’image divine, 27, la bénédiction divine accompagnant les ordres de se multiplier au point de remplir toute la terre, de subjuguer celle-ci et de dominer tous les animaux, 28 ; enfin la destination de tous les végétaux à servir de nourriture à l’homme et aux animaux, 29-30. La conclusion de ce premier récit comprend l’approbation donnée par Dieu à toute son œuvre, puis vient le septième jour, béni et sanctifié par le repos du Seigneur, 1, 31-11, 42.
Dans le second récit de la création, 11, 4b-25, nous discernons : un préambule, deux parties et une réflexion finale. Le préambule nous décrit l’état de la terre au moment de sa création et de celle des cieux, 4b, 6 : inexistence de tous les végétaux, faute de pluie et de travail humain, vapeur s’élevant du sol et arrosant toute la terre végétale. La première partie est consacrée à l’homme, 7-14 : création de son corps et de son âme (poussière de la terre, souffle divin en ses narines), 7 ; son installation dans l’Éden, 8-17 : plantation d’un jardin par Dieu (arbre de vie et arbre de la science du bien et du mal) ; irrigation par un fleuve se divisant en quatre ; installation de l’homme avec la mission de cultiver le jardin et de le garder et avec la défense, sous peine de mort, de manger du fruit de l’arbre de la science du bien et du mal. La seconde partie est relative au même auteur que ce second récit de la création, le c. 111 de la Genèse nous raconte la faute de nos premiers parents et ses conséquences. Ce récit débute par la tentation de la femme par le serpent, « le plus rusé de tous les animaux » qui prétend que la violation de la défense faite par Yahweh à Adam et à son épouse n'aura d’autre effet que de les rendre semblables à Dieu par l’omniscience, 1-5. Cédant à cette tentation, la femme mange du fruit défendu et entraîne Adam dans sa chute, 6. La conséquence directe et première de cette chute, c’est la perte de l’innocence, attestée par la conscience qu’eurent dès lors nos premiers parents de l’inconvenance de leur nudité, 7. Les autres conséquences de la chute originelle résultèrent du jugement divin, 8-19. Le narrateur nous rapporte l’occasion de ce jugement : c’est la fuite d'Adam devant Dieu venu au jardin au souffle du jour, 8-9. Suivant les règles essentielles à tout jugement, Yahweh commence par interroger les coupables, 9-13, et ensuite il édicte les sanctions, 14-19. L’interrogatoire s'adresse d’abord au chef responsable : Adam, où es-tu ? qui t’a indiqué ta nudité, si ce n’est parce que tu as mangé du fruit de l’arbre interdit ? 9-12. Adam ayant accusé la femme de lui avoir offert du fruit défendu, Yahweh l’interroge à son tour et elle répond que c’est le serpent qui l’a trompée, 13. Sachant que le serpent est doué d’une malice absolue et qu'il n’a aucune excuse, Yahweh juge inutile de l’interroger et il formule les sanctions, 14-19. Tout d’abord, il s'adresse au principal coupable, le serpent, 14-15 : il sera maudit plus que tous les animaux, marchera sur le ventre, se nourrira de poussière, il y aura inimitié avec la femme et sa race qui lui écrasera la tête tandis qu’il cherchera à la mordre au talon. En punition de sa faute, la femme enfantera dans la douleur et sera soumise à l’homme, 16. Quant à l’homme, la terre maudite à cause de lui, produira des épines ; il ne mangera sa nourriture qu’à la sueur de son front et son corps retournera par la mort à la poussière dont il a été extrait, 17-19. Par manière d’appendice, l’auteur nous donne une série de renseignements qui, généralement, sont des conséquences de la faute ou de ses sanctions, 20-24 : dénomination d’Ève, mère des vivants, 20 : Yahweh fait des tuniques de peau et en revêt l’homme et la femme, 21 :il se moque de leur prétendue égalité avec lui, 22 : il les chasse du jardin de l’Éden dont il fait garder l’accès par des chérubins pour qu'ils ne touchent pas à l’arbre de vie, 23-24, nos premiers parents habitent à l’est du jardin, 24.
II. SYNTHÈSE ET TABLEAU SYNTHÉTIQUE DES DIFFÉRENTS ARTICLES DE LA DÉCISION. — Nous pouvons ramener à trois séries les huit articles de la décision de la Commission biblique du 30 juin 1909. Enchirid. biblic., n. 332-339 : te Condamnation des systèmes niant ou réduisant trop l’historicité de Gen., 1-11 (1er, 2e et 3e articles).
Dans la première série, le 1° article est une condamnation générale des divers systèmes qui, sous prétexte de science, excluent l’historicité de Gen., 1-11. Le 2e article est une condamnation spéciale de trois de ces systèmes. Le 3e article énumère les faits dogmatiques, contenus dans Gen., 1-11, et dont il est particulièrement interdit de nier l’historicité.
La série de décisions laissant à l’exégète de Gen., 1-11 une certaine liberté comprend : les passages demeurés douteux par la diversité d’interprétations des Pères et des docteurs (4e article) ; les paroles et les phrases qui, manifestement impropres, sont des métaphores et des anthropomorphismes (5e article) ; l'emploi de linterprétation figurée pour certains passages de Gen., I-II, mais à la condition qu’elle soit basée sur le sens littéral de ces textes et appuyée par l'autorité des Pères et de l'Église (6° article).
Enfin, des deux articles relatifs à l’interprétation de Gen., 1, le premier (art. 7) dit que l’on n’a pas à y chercher une exacte et constante propriété de langage scientifique, et le second (art. 8) laisse toute liberté pour entendre le mot yôm « jour » dans le sens de jour naturel ou dans le sens de période plus ou moins longue.
Nous pouvons résumer la synthèse que nous venons de faire, en présentant le tableau suivant :
Ie sér. — Condamnation des systèmes niant ou réduisant trop l’historicité de Gen., 1-11 (1re, 2°, 3e art.).
1. Condamnation générale de ces systèmes (1er art.).
2. Condamnation spéciale de trois de ces systèmes (2e art.).
3. Énumération de faits dogmatiques, contenus dans Gen., 1-11, et dont il est particulièrement interdit de nier l’historicité (3° art.).
IIe sér. — Liberté laissée à l’exégète de Gen., I-I (4°, 5e et 6° art.).
1. Passages dont l'interprétation reste douteuse à cause de la diversité d'opinions des Pères et des docteurs (4° art.).
2. Paroles ou phrases étant manifestement des métaphores ou des anthropomorphismes (5e art.).
3. Interprétation figurée de certains textes (6° art.).
IIIe sér. — Règles spéciales pour l'interprétation de Gen., 1 (7° et 8e art.).
1. Ne pas chercher une exacte et constante propriété de langage scientifique (7° art.).
2. Liberté d'entendre par yôm un jour naturel ou une période (8 art.).
III. ANALYSE ET COMMENTAIRE DES DIVERSES PARTIES DE CHAQUE SÉRIE.
ART. 1. — Les divers systèmes d'exégèse imaginés et soutenus avec des apparences scientifiques pour exclure le sens littéral historique des trois premiers chapitres du livre de la Genèse sont-ils solidement fondés ?
Rép. — Non.
ART. 1. — Utrum varia systemata exegelica, quæ ad excludendum sensum litteralem historicum trium priorum capitum libri Geneseos excogitata et scientiæ fuco propugnata sunt, solido fundamento fulciantur ?
Resp. — Négative.
Dans cet article, la Commission biblique condamne en général tous les systèmes d’exégèse qui excluent « le sens littéral historique » de Gen., I-II.
C’est à dessein que la Commission biblique a déterminé le mot sens par les deux épithètes littéral et historique. Le sens littéral est opposé au sens spirituel. Tandis que le premier est fourni par les mots et les phrases d’un texte, le second s’appuie sur les personnes ou les choses, signifiées par les mots ou les phrases. Par exemple, Gen., 11, 21, 22, nous apprend au sens littéral comment la première femme fut créée d'Adam, et au sens spirituel comment l’Église naquit du côté de Jésus crucifié. D’après l’art. 6 de la présente décision, il n’est point interdit de voir des sens spirituels ou figurés dans Gen., II. Mais d’après l’art. 1, il est interdit de refuser au sens littéral historique de Gen., I-II, une pleine historicité. Par le terme excogitata, que l’on devrait traduire plutôt par « forgés » ou par « créés » que par « imaginés », la Commission a marqué le mépris dans lequel elle tenait les systèmes dont elle parlait. Ce sentiment elle l’a accentué par l’emploi de l'expression scientiæ fuco « teinture de science ». Aussi sa réponse dénie-t-elle l'appui d’un solide fondement à ces divers systèmes.
ART. 2. — Utrum non obstantibus indole et forma historica libri Geneseos, peculiari trium priorum capitum inter se et cum sequentibus capitum nexu, multiplici testimonio Scripturarum tum Veteris tum Novi Testamenti, unanimi fere sanctorum Patrum sententia ac traditionali sensu, quem, ab israelitico etiam populo transmissum, semper tenuit Ecclesia, docere possit prædicta tria capita Geneseos continere non rerum vere gestarum narrationes, quæ scilicet objectivæ realitati et historiæ veritati respondeant ; sed vel fabulosas ex veterum populorum mythologiis et cosmogoniis depromptas ei ab auctore sacro, expurgato quovis polytheismi errore, doctrinæ monotheisticæ accommodatas ; vel allegorias et symbola, fundamento objectivæ realitatis destitula, sub historiæ specie ad religiosas et philosophicas veritates inculcandas proposita ; vel tandem legendas ex parte historicæ et ex parte fictitias ad animorum instructionem et ædificationem libere compositas ?
La Commission biblique a résumé les arguments qui prouvent que les trois premiers chapitres de la Genèse racontent des faits vraiment conformes à la réalité objective et à la vérité historique et qui, par suite, interdisent de leur refuser une pleine historicité. Dans la seconde partie, elle énumère et condamne trois des systèmes niant ou réduisant trop l’historicité de Gen., I-III, auxquels le fer art. ne faisait qu'une allusion générale.
2. La connexion spéciale des trois premiers chapitres entre eux et avec les suivants. — Les c. r et n de la Genèse ont un lien commun puis que tous deux parlent de la création du monde et surtout de celle de l’homme. Quoi que ces deux récits soient différents, le second contient des allusions au premier. Quant au c. ur, il est la continuation du c. n. Il nous rapporte, en effet, la chute d'Adam et d'Ève et la déchéance de leurs prérogatives, alors que le c. 11 nous racontait leur création et leur situation privilégiée. Les c. 1v-x1 nous fournissent des renseignements historiques sur les enfants directs d'Adam et d'Ève et sur leurs descendants lointains : Abraham et les autres patriarches, dont il est question à partir de Gen., xu, sont des descendants d'Adam et d'Ève par Seth. Gen., V, X, NI.
3. Témoignage multiple des Écritures, soit de l'Ancien soit du Nouveau Testament. — L'Ancien Testament comprend de nombreuses allusions à la création du monde et de l'homme, par exemple Ps. crv-crr, CXXXVI-CXXXV ; Is. XL, 18-31 : Job, xxxvit1 : Éeccli., XLII, 15 et XLIII ; Prov., Viin, 22-31 ; Sap., xrrr, 1-9, etc. Les allusions au péché originel les plus claires se trouvent dans Sap., xX, 1-2 ; 11, 23, 24 (l’homme créé par Dieu immortel et à son image ; mort due au péché), Ps., L, 7 (conception dans le péché). Dans les sombres couleurs sous lesquelles le livre de Job (surtout c. 1m1) et celui de l'Ecclésiaste nous dépeignent la condition de l’homme ici-bas, on peut voir des allusions voilées au péché originel.
Saint Paul enseigne clairement l'existence de ce péché originel et sa transmission à tous les descendants d'Adam (Rom., v, 8-21). Tous les autres textes où il parle de la rédemption de l’homme par le Christ, supposent le péché originel, surtout Rom., 111, 22-26. Il signale la création universelle comme la manifestation de l’existence de Dieu et de sa toute puissance (Rom. 1, 18-20) et il fait allusion à la création de la femme telle qu’elle est rapportée dans Gen., rt dans le texte de I Cor., x1, 8-12. De même, Eph., v, 31, est une citation de Gen., 11, 24. Il est certain que le prologue de l’évangile de saint Jean contient des références à Gen., 1 : in principio... omnia per ipsum facta sunt (ÿ.3) in ipso vita erat, lux in tenebris lucet, tiliation divine, 12, 13.
4. La pensée presque unanime des Saints-Pères.
5. Le sens traditionnel qui fut transmis par le peuple israélite à l'Église et qu’elle a toujours conservé.
D’après les citations de l’Ancien Testament que nous venons de faire, nous pouvons constater que les Hébreux ont toujours considéré comme historiques les c. 1-111 de la Genèse. La tradition orale de ce peuple n’a pas eu un autre sentiment.
Quant à l’Église catholique elle-même, elle n’a pas varié dans l’admission du caractère historique de Gen., 1-11. Si quelques-uns de ses membres ont battu en brèche cette historicité, en soutenant un des systèmes envisagés dans la seconde partie de cet article, elle a condamné de pareil les opinions.
Les peuples anciens, aux mythologies et aux cosmogonies desquels il est fait ici allusion sont surtout les Sumériens, les Akkadiens, les Assyriens. Vers le milieu du siècle dernier, on pratiqua des fouilles sur divers sites de la Mésopotamie. Celles qui eurent lieu à Koyoundjik par l’anglais Layard (1815-1847, 18491851) furent particulièrement fécondes : elles livrèrent la bibliothèque d’Assurbanipal (668-626) où le plus érudit des rois d’Assyrie avait réuni soit les originaux, soit des copies des plus anciens documents des pays babyloniens et assyriens. La découverte de tant de documents suscita des efforts pour arriver à lire des inscriptions si antiques. On y parvint, et on constata que beaucoup de ces textes contenaient des récits qui avaient de nombreux rapports avec les récits des onze premiers chapitres de la Genèse. Déjà en 1873, E. Schrader faisait paraître en Allemagne son livre sur Les inscriptions cunéiformes et l’Ancien Testament ; en 1875, Georges Smith attirait l’attention du public anglais sur les fragments alors connus du récit babylonien de la création. Depuis lors, les découvertes et les traductions se sont multipliées.
Le poème de la création rapporte le chaos primordial, le combat entre Tiamat et Marduk, la victoire de ce dernier, l’organisation du monde par lui (ciel, astres, animaux). Dans l’état lacuneux où il nous est parvenu, le poème de la création ne parle pas de la création de l’homme ; mais celle-ci est racontée dans un texte appelé la Cosmogonie chaldéenne (Cuneiform texts, t. XIII, pl. XXXVI, XXXVI, XXXVII). La création des grandes villes de la Chaldée, et celle des génies de la terre, les Anunnaki, eurent lieu auparavant. La création de l’homme fut l’œuvre de Marduk et de la déesse Aruru. Enfin, les végétaux et les animaux furent créés.
On croit trouver dans le mythe d’Adapa un rapport avec Gen., 11-111. Les récits bibliques nous apprennent que nos premiers parents mangèrent du fruit de l’arbre de la science du bien et du mal et que par suite de cette faute, ils furent privés du don d'immortalité et qu'ayant perdu leur innocence, ils prirent des vêtements. Or Adapa fut instruit par Ea « des choses des cieux et de la terre » ; il n'eut point le privilège de l’immortalité, car sur l’ordre de son dieu protecteur, il refusa de manger de la nourriture de vie et de boire des eaux de vie ; mais il accepta un vêtement que lui offrit la divinité.
On trouve quelques rapports entre l'épopée de Gilgames et Gen., 11-111. Afin de fournir un compagnon à Gilgames, la déesse Aruru « forma dans son cœur une image d’Anu », façonna avec de la boue Eabani, qui vécut avec les animaux et s’adonna à la chasse. Il ignorait la femme. Mais il fut séduit par une prostituée et perdit son innocence si bien que les animaux ne voulaient plus le reconnaître. Alors la prostituée lui proposa de le mener à Erech, où il trouverait Gilgameš, parfait en force. Dans le désir de trouver un ami, quelqu'un qui connaisse son cœur, Kabani acquiesça à cette proposition. A Erech, il fut mis en présence de Gilgames. On ne sait pour quoi Eabani maudit la prostituée. Samaë lui en fait des reproches et lui rappelle les bienfaits dont elle l'avait comblé : aliments propres à la divinité, vêtements magnifiques, le beau Gilgameš. Les deux amis remportent une victoire sur le géant Humbaba. La déesse Išlar, pour persuader Um-napištim-ruqu se décida alors à renvoyer Gilgames dans son pays : il lui envoya un sommeil d’une durée de six jours et de sept nuits, lui prépara sept pains, le fit mener par le batelier au lavoir pour qu’il lavât ses vêtements sales et son corps recouvert de peaux. Sur les conseils de son épouse, Um-napištimruqu s’émut des fatigues causées à Gilgameš par son long voyage et, en récompense, il lui révéla le mystère
François Lenormant fut frappé par les ressemblances qui existaient entre les documents assyro-babyloniens et les onze premiers chapitres de la Genèse. D'autre part, il était ému par les difficultés que présentait l'interprétation des récits contenus au début de la Bible. Aussi, vers 1880, composa-t-il l'ouvrage Les origines de l'histoire d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, où il proposait une solution de ces difficultés par un système ressemblant beaucoup à celui que la Commission biblique condamne dans ce 1° de la seconde partie de l’art. 2.
La teneur fondamentale des onze premiers chapitres de la Genèse, et notamment les c. 1-11, serait celle d’une tradition dont l’origine se perd dans la nuit des âges les plus reculés et que tous les grands peuples de l’Asie antérieure possédaient en commun, avec quelques variantes... La famille d’Abraham aurait emporté avec elle, cette tradition déjà rédigée, dans la migration qui l’a conduite d’Our des Chaldéens en Palestine. Les premiers chapitres de la Genèse constituent un « livre des origines » conforme à ce qu’on en racontait de génération en génération en Israël, depuis le temps des patriarches ; et ce qu’on en racontait chez ce peuple est pareil, dans toutes ses données fondamentales, à ce qu’en disaient les livres sacrés des bords de l’Euphrate et du Tigre. » L’inspiration divine résiderait « dans l’esprit absolument nouveau qui anime la narration, bien que la forme en soit restée presque de tout point la même que chez les peuples voisins. C’est le même récit, ce sont les mêmes épisodes se succédant de même... Le polythéisme qui encombrait ces histoires chez les Chaldéens, en a été soigneusement éliminé pour faire place au plus sévère monothéisme. Ce qui exprimait des notions naturalistes d’une singulière grossièreté, est devenu le vêtement moral de l’ordre le plus haut et le plus purement spirituel. » Op. cit., préf., p. XVI. Le second volume de l’ouvrage de Lenormant, Les origines de l’hist. d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, fut mis à l’index.
Dans son célèbre article sur la Question biblique paru dans le Correspondant du 25 janvier 1893, Mgr d’Hulst disait : « Les vues de Fr. Lenormant, dégagées de certaines exagérations, ont paru acceptables à plusieurs savants catholiques ; surtout elles leur ont paru commandées par les nécessités de l’apologétique. L’hypothèse suivant laquelle l’inspiration des Écritures pourrait porter sur des récits d’origine humaine sans en garantir l’absolue véracité, mais en y introduisant des vérités dogmatiques ou morales, cette hypothèse est adoptée par un certain nombre de savants orthodoxes. C’est ainsi qu’ils se tirent de Malgré cette condamnation formelle, M. Loisy fit paraître en 1901 Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, où il professa que les récits bibliques des origines de l’humanité ont été empruntés aux mythes chaldéens et qu’en tout cas ce sont des légendes. Dans la préface de ce livre, M. Loisy dit bien que la comparaison des mythes chaldéens avec les premières pages de la Bible révèle « la puissante originalité de l’esprit religieux d’Israël, qui a su tirer des vieilles légendes mythologiques de la Chaldée un enseignement moral, en les adaptant à la croyance monothéiste. » (P. vi). Il dit encore : « Le rapport des deux traditions, chaldéenne et israélite, est moins simple qu’on ne l’avait cru d’abord lorsqu’on se représentait les légendes bibliques comme dérivées tout entières et immédiatement de la littérature religieuse des Chaldéens. Il ne saurait plus être question de prendre en bloc les onze ou douze premiers chapitres de la Genèse et d’y retrouver comme une réduction monothéiste des mythes babyloniens actuellement connus. Dès qu’on examine de près les récits jéhovistes, on s’aperçoit qu’ils ne forment pas un cycle régulièrement ordonné, mais une compilation de légendes ou de cycles légendaires primitivement indépendants, et que chaque légende a existé d’abord pour elle-même. L’idée d’un emprunt général, direct et simultané, que la tradition israélite aurait fait à la tradition chaldéenne, soit par les premiers ancêtres des Hébreux, soit plus tard, par suite des relations qui existèrent entre les empires mésopotamiens et la Palestine, ne supporte pas la discussion, Quoi que les légendes chaldéennes aient fourni en grande partie la matière des légendes bibliques, un long travail d’assimilation et de transformation, beaucoup de temps, probablement aussi des intermédiaires, c’est-à-dire des traditions phéniciennes et araméennes, se placent un peu partout entre les mythes chaldéens et la Bible. On aurait tort de voir dans la communauté des matériaux légendaires une marque d’infériorité pour Israël, car les contes mythologiques ont été, de tout temps, objet de facile échange ; produits d’une invention anonyme, ils valent surtout par le sens qu’y mettent ceux qui les adoptent. Ni la forme mythologique, ni la forme poétique n’ont été gardées dans la tradition israélite ; l’épopée redevient un conte en prose ; mais le conte se fait moral pour s’adapter au caractère du Dieu unique. Il serait malaisé de croire que le travail qui a transformé des mythes polythéistes, ornés d’épisodes variés et rédigés selon le rythme de la poésie, se soit accompli dans l’esprit de quelques individus, et dans un temps très limité. C’est au cours de longues générations que ce travail s’est effectué. » (P. 123-124). « Le sentiment moral et le but religieux qui ont présidé à la combinaison des éléments traditionnels dans la légende israélite expliquent l’élimination de l’acte charnel si complaisamment décrit dans l’épopée chaldéenne. » (P. 125-129.) « Ce n’est pas le mythe d’Eabani, tel que nous le lisons dans l’épopée de Gilgamcs, qu’il faut regarder comme une des sources possibles du récit jéhoviste, ou plutôt de la très ancienne légende qui a fourni la matière de ce récit, mais le même mythe ou un mythe analogue, où les rôles d’Eabani et de l’héroïne étaient ceux de l’homme et de la femme. » (P. 129, 130.) Après avoir fait remarquer les rapports frappants entre les récits du déluge dans les documents chaldéens et dans la Bible, M. Loisy dit : « La légende du déluge universel est un mythe et ne peut pas être autre chose... Le point de départ du mythe est sans doute l’inondation annuelle de la basse Chaldée par la crue de l’Euphrate, avec le souvenir d’une ou plusieurs catastrophes occasionnées par cette inondation dans les temps primitifs ; le tout s’est mêlé et grossi dans la perspective du passé lointain, et le mythe du déluge a été formé, mythe chaldéen, que la tradition biblique doit à la tradition chaldéenne. » (P. 169-170.) « La transformation par laquelle les légendes israélites sont sorties des légendes chaldéennes n’a pas été l’œuvre d’un ou deux hommes, mais de plusieurs individus et de plusieurs générations. » (P. 171.) M. Loisy croit que le serpent qui dérobe à Gilgameš la plante de vie a la même origine que celui qui fit perdre l’immortalité à Adam et à Ève. « Ce ne doit pas être par un effet du hasard que, Les idées de M. Loisy sur l’origine mythique et légendaire de Gen., 1-11 sont partagées par nombre d’exégètes rationalistes. Contentons-nous de citer Gunkel. Dans la préface de son Commentaire sur la Genèse, cet auteur traite des légendes et de l’histoire primitive et de l’histoire des patriarches. Les légendes de Gen. 1-11 sont tirées, selon lui, des mythes babyloniens ; et elles n’ont pas plus de droits qu’eux au titre d’histoire, p. 16. « Sans doute les narrations mythiques de la Genèse nous sont parvenues en une certaine mesure décolorées. » Ainsi, si l’on compare les légendes de la Bible sur la création et sur le déluge avec les légendes babyloniennes sur le même sujet, on constatera que « les contours monstrueux, les couleurs particulièrement ardentes », propres aux dernières, ont été atténués dans les premières. Les assimilations des dieux aux êtres ou aux forces de la nature, les combats des dieux entre eux, leurs générations ont été écartés de la Bible. A cause de son monothéisme, le trait dominant de la religion de Yahweh est d’être défavorable aux mythes. (P. 18.) Il est évident que ce premier système implique la négation absolue de l’historicité de Gen., 1-11. Par conséquent, il est incompatible avec la première partie du 2 art. qui professe au contraire l’historicité des trois premiers chapitres de la Genèse.
2. Ces trois chapitres seraient des allégories et des symboles sans fondement dans la réalité objective proposés sous forme d’histoire pour inculquer des vérités religieuses et philosophiques. — Gunkel, par exemple, semble avoir partagé une telle conception. Il dit en effet qu’une série de mythes sont destinés à faire comprendre « que des faits de la nature arrivant maintes fois et régulièrement, ont fourni les traits et les couleurs pour la narration de cet événement aux temps primitifs ». C’est ainsi que l’on a décrit la création du monde comme un vaste printemps, que l’arc-en-ciel se produisant après la pluie a donné lieu à l’arc-en-ciel survenant à la fin du déluge.
Beaucoup de mythes, poursuit le même auteur, sont destinés à répondre à des questions et à instruire, Tel est le cas des légendes du début de la Genèse. Par elles nous apprenons le mélange primitif du ciel et de la terre, et la promesse d’un Réparateur futur ? Rep. — Non.
Dans cet art. 3, la Commission a énuméré des faits contenus dans Gen., 1-17, dont l’exégète catholique doit admettre le sens littéral historique. Ainsi que nous allons le constater, ce sont tous des faits dogmatiques.
La teneur fondamentale des onze premiers chapitres de la Genèse, et notamment les c. 1-11, serait celle d’une tradition dont l’origine se perd dans la nuit des âges les plus reculés et que tous les grands peuples de l’Asie antérieure possédaient en commun, avec quelques variantes... La famille d’Abraham aurait emporté avec elle, cette tradition déjà rédigée, dans la migration qui l’a conduite d’Our des Chaldéens en Palestine. Les premiers chapitres de la Genèse constituent un « livre des origines » conforme à ce qu’on en racontait de génération en génération en Israël, depuis le temps des patriarches ; et ce qu’on en racontait chez ce peuple est pareil, dans toutes ses données fondamentales, à ce qu’en disaient les livres sacrés des bords de l’Euphrate et du Tigre. » L’inspiration divine résiderait « dans l’esprit absolument nouveau qui anime la narration, bien que la forme en soit restée presque de tout point la même que chez les peuples voisins. C’est le même récit, ce sont les mêmes épisodes se succédant de même... Le polythéisme qui encombrait ces histoires chez les Chaldéens, en a été soigneusement éliminé pour faire place au plus sévère monothéisme. Ce qui exprimait des notions naturalistes d’une singulière grossièreté, est devenu le vêtement moral de l’ordre le plus haut et le plus purement spirituel. » Op. cit., préf., p. XVI. Le second volume de l’ouvrage de Lenormant, Les origines de l’hist. d’après la Bible et les traditions des peuples orientaux, fut mis à l’index.
Dans son célèbre article sur la Question biblique paru dans le Correspondant du 25 janvier 1893, Mgr d’Hulst disait : « Les vues de Fr. Lenormant, dégagées de certaines exagérations, ont paru acceptables à plusieurs savants catholiques ; surtout elles leur ont paru commandées par les nécessités de l’apologétique. L’hypothèse suivant laquelle l’inspiration des Écritures pourrait porter sur des récits d’origine humaine sans en garantir l’absolue véracité, mais en y introduisant des vérités dogmatiques ou morales, cette hypothèse est adoptée par un certain nombre de savants orthodoxes. C’est ainsi qu’ils se tirent de Malgré cette condamnation formelle, M. Loisy fit paraître en 1901 Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, où il professa que les récits bibliques des origines de l’humanité ont été empruntés aux mythes chaldéens et qu’en tout cas ce sont des légendes. Dans la préface de ce livre, M. Loisy dit bien que la comparaison des mythes chaldéens avec les premières pages de la Bible révèle « la puissante originalité de l’esprit religieux d’Israël, qui a su tirer des vieilles légendes mythologiques de la Chaldée un enseignement moral, en les adaptant à la croyance monothéiste. » (P. vi). Il dit encore : « Le rapport des deux traditions, chaldéenne et israélite, est moins simple qu’on ne l’avait cru d’abord lorsqu’on se représentait les légendes bibliques comme dérivées tout entières et immédiatement de la littérature religieuse des Chaldéens. Il ne saurait plus être question de prendre en bloc les onze ou douze premiers chapitres de la Genèse et d’y retrouver comme une réduction monothéiste des mythes babyloniens actuellement connus. Dès qu’on examine de près les récits jéhovistes, on s’aperçoit qu’ils ne forment pas un cycle régulièrement ordonné, mais une compilation de légendes ou de cycles légendaires primitivement indépendants, et que chaque légende a existé d’abord pour elle-même. L’idée d’un emprunt général, direct et simultané, que la tradition israélite aurait fait à la tradition chaldéenne, soit par les premiers ancêtres des Hébreux, soit plus tard, par suite des relations qui existèrent entre les empires mésopotamiens et la Palestine, ne supporte pas la discussion, Quoi que les légendes chaldéennes aient fourni en grande partie la matière des légendes bibliques, un long travail d’assimilation et de transformation, beaucoup de temps, probablement aussi des intermédiaires, c’est-à-dire des traditions phéniciennes et araméennes, se placent un peu partout entre les mythes chaldéens et la Bible. On aurait tort de voir dans la communauté des matériaux légendaires une marque d’infériorité pour Israël, car les contes mythologiques ont été, de tout temps, objet de facile échange ; produits d’une invention anonyme, ils valent surtout par le sens qu’y mettent ceux qui les adoptent. Ni la forme mythologique, ni la forme poétique n’ont été gardées dans la tradition israélite ; l’épopée redevient un conte en prose ; mais le conte se fait moral pour s’adapter au caractère du Dieu unique. Il serait malaisé de croire que le travail qui a transformé des mythes polythéistes, ornés d’épisodes variés et rédigés selon le rythme de la poésie, se soit accompli dans l’esprit de quelques individus, et dans un temps très limité. C’est au cours de longues générations que ce travail s’est effectué. » (P. 123-124). « Le sentiment moral et le but religieux qui ont présidé à la combinaison des éléments traditionnels dans la légende israélite expliquent l’élimination de l’acte charnel si complaisamment décrit dans l’épopée chaldéenne. » (P. 125-129.) « Ce n’est pas le mythe d’Eabani, tel que nous le lisons dans l’épopée de Gilgamcs, qu’il faut regarder comme une des sources possibles du récit jéhoviste, ou plutôt de la très ancienne légende qui a fourni la matière de ce récit, mais le même mythe ou un mythe analogue, où les rôles d’Eabani et de l’héroïne étaient ceux de l’homme et de la femme. » (P. 129, 130.) Après avoir fait remarquer les rapports frappants entre les récits du déluge dans les documents chaldéens et dans la Bible, M. Loisy dit : « La légende du déluge universel est un mythe et ne peut pas être autre chose... Le point de départ du mythe est sans doute l’inondation annuelle de la basse Chaldée par la crue de l’Euphrate, avec le souvenir d’une ou plusieurs catastrophes occasionnées par cette inondation dans les temps primitifs ; le tout s’est mêlé et grossi dans la perspective du passé lointain, et le mythe du déluge a été formé, mythe chaldéen, que la tradition biblique doit à la tradition chaldéenne. » (P. 169-170.) « La transformation par laquelle les légendes israélites sont sorties des légendes chaldéennes n’a pas été l’œuvre d’un ou deux hommes, mais de plusieurs individus et de plusieurs générations. » (P. 171.) M. Loisy croit que le serpent qui dérobe à Gilgameš la plante de vie a la même origine que celui qui fit perdre l’immortalité à Adam et à Ève. « Ce ne doit pas être par un effet du hasard que, Les idées de M. Loisy sur l’origine mythique et légendaire de Gen., 1-11 sont partagées par nombre d’exégètes rationalistes. Contentons-nous de citer Gunkel. Dans la préface de son Commentaire sur la Genèse, cet auteur traite des légendes et de l’histoire primitive et de l’histoire des patriarches. Les légendes de Gen. 1-11 sont tirées, selon lui, des mythes babyloniens ; et elles n’ont pas plus de droits qu’eux au titre d’histoire, p. 16. « Sans doute les narrations mythiques de la Genèse nous sont parvenues en une certaine mesure décolorées. » Ainsi, si l’on compare les légendes de la Bible sur la création et sur le déluge avec les légendes babyloniennes sur le même sujet, on constatera que « les contours monstrueux, les couleurs particulièrement ardentes », propres aux dernières, ont été atténués dans les premières. Les assimilations des dieux aux êtres ou aux forces de la nature, les combats des dieux entre eux, leurs générations ont été écartés de la Bible. A cause de son monothéisme, le trait dominant de la religion de Yahweh est d’être défavorable aux mythes. (P. 18.) Il est évident que ce premier système implique la négation absolue de l’historicité de Gen., 1-11. Par conséquent, il est incompatible avec la première partie du 2 art. qui professe au contraire l’historicité des trois premiers chapitres de la Genèse.
2. Ces trois chapitres seraient des allégories et des symboles sans fondement dans la réalité objective proposés sous forme d’histoire pour inculquer des vérités religieuses et philosophiques. — Gunkel, par exemple, semble avoir partagé une telle conception. Il dit en effet qu’une série de mythes sont destinés à faire comprendre « que des faits de la nature arrivant maintes fois et régulièrement, ont fourni les traits et les couleurs pour la narration de cet événement aux temps primitifs ». C’est ainsi que l’on a décrit la création du monde comme un vaste printemps, que l’arc-en-ciel se produisant après la pluie a donné lieu à l’arc-en-ciel survenant à la fin du déluge.
Beaucoup de mythes, poursuit le même auteur, sont destinés à répondre à des questions et à instruire, Tel est le cas des légendes du début de la Genèse. Par elles nous apprenons le mélange primitif du ciel et de la terre, et la promesse d’un Réparateur futur ? Rep. — Non.
Dans cet art. 3, la Commission a énuméré des faits contenus dans Gen., 1-17, dont l’exégète catholique doit admettre le sens littéral historique. Ainsi que nous allons le constater, ce sont tous des faits dogmatiques.
Ce nouvel article commence par donner les précisions qu’exigeait la condamnation du troisième système. Ici, en effet, sont indiqués les faits rapportés dans les trois premiers chapitres de la Genèse, pour lesquels la pleine historicité doit être reconnue. En mettant l’adverbe specialim en tête de sa décision, l'expression inter cætera au début de l’énumération, la Commission a voulu signifier qu'elle ne prétendait pas dresser une liste complète des faits rigoureusement historiques de Gen., 1-11 et qu’elle ne s’interdisait pas d’allonger cette énumération. Cette interprétation de specialim et d’inter cætera est incontestable, Sous cette réserve d’additions ultérieurement possibles, la pleine historicité doit être admise pour les faits énumérés si bien que nous avons dans cet art. 3 une règle d'herméneutique très importante pour l’exégèse catholique de Gen., 1-11. Par ses indications positives, l'art. 3 lui signale le moyen de rester orthodoxe, relativement à l’historicité des faits racontés dans les trois premiers chapitres de la Bible. Par ses silences, il lui suggère les incidents, pour lesquels, si la tradition l’y autorise, elle a la possibilité d'une interprétation plus large. Aussi n’hésitons-nous pas à dire que cet art. 3 doit être regardé comme une règle très précieuse par l’exégète qui a le désir de demeurer orthodoxe et qui, cependant, veut user d’une sage liberté. Ajoutons que les autres articles de la décision donnent des précisions sur la liberté laissée à l’exégète catholique.
Parcourons maintenant les différents faits énumérés, en les accompagnant de quelques explications sur leur importance dogmatique ou sur les termes employés pour les formuler. a) La création de toutes choses faite par Dieu au commencement du temps. --- En se servant d’une telle formule, la Commission a signifié qu’il fallait admettre comme un fait historique la création universelle faite par Dieu au début du temps. Sans doute, les deux récits de la création, quoiqu'ils semblent contenir l’énumération de tous les êtres, contiennent beaucoup de lacunes, par exemple, ils passent sous silence les anges et ils omettent bien des forces de la nature, beaucoup d’astres et de phénomènes météorologiques, nombre de végétaux et d’animaux, etc. En dépit de ces lacunes et de ces apparences, il faut admettre comme un fait historique que Dieu a créé toutes choses au début du temps. b) La création spéciale de l'homme. — De fait, les deux récits de la création relatent que Dieu a mis un soin tout spécial à créer l’homme. Sans doute ces deux narrations sont différentes (1, 26-31 et 2, 18-24), mais elles ne sont pas incompatibles et elles se complètent plutôt. Remarquons-le, d’ailleurs, la formule générale employée non seulement laisse le choix d’admettre les détails du chapitre 1 ou ceux du chapitre 2, mais elle n’impose la croyance à l’historicité ni des uns, ni des autres. La Commission n’a fait d'exception que pour la création de la femme (2, 21-22).
En demandant l’admission de la stricte historicité de la création spéciale de l’homme, il est évident que la Commission a exclu tout transformisme pour son âme, et il est à croire qu’elle n’a pas davantage autorisé une pareille hypothèse pour la création de son corps. La formule dont elle s’est servie le donne clairement à entendre. Cette formule exclut le transformisme pour le corps humain, surtout si l’on considère que la Commission biblique vise des récits qui donnent l’impression de la création directe du corps et de l’âme de nos premiers parents. Par conséquent, il n’y a aucun avantage à conserver une hypothèse, pour le moins extrabiblique, que la science est bien loin de ratifier. c) La formation de la première femme au moyen du premier homme. — Ce fait est rapporté par Gen., 2, 21-22, avec la précision que ce fut à l’aide d’une côte d'Adam que Yahweh forma la première femme. Reimarquons que la Commission biblique passe sous silence l’historicité de cette dernière particularité. Cependant, les paroles d'Adam : « Voici l’os de mes os et la chair de ma chair » (2, 23) sont vraies dans la matérialité de leur sens littéral, si la partie prise au corps d'Adam était formée à la fois d’os et de chair. Quoi qu’il en soit, le fait que Dieu s’est servi d’une partie du corps d'Adam pour former celui d'Ève, suffit à manifester l’étroite union de l’homme et de la femme. Or celle-ci est le fondement de l’indissolubilité du mariage, comme le dit le verset 24.
S. Paul considéra la formation de la première femme du premier homme comme un fait strictement historique, quand il affirma sous l'influence de l'inspiration, que la femme provenait de l’homme (I Cor., 11, 8, 12 ; Eph., 5, 28-31). d) L'unité du genre humain. — L’Ancien Testament ne nous rapporte, en fait de création humaine, que celle d'Adam et d’Ève. La Genèse nous montre par ses généalogies et par sa table ethnographique que tous les hommes et que tous les peuples descendent de ce couple unique (Gen., 5, 10, 11, 10-25).
A son tour, saint Paul nous dit, dans son épître aux Romains, que le péché d'Adam et son châtiment, la mort, se sont transmis à tous les hommes (Rom., 5, 12, 14-19). Auparavant, le même apôtre avait écrit que tous les hommes avaient péché, que tous avaient besoin de la grâce de Dieu, que de fait tous les hommes avaient été justifiés par la grâce méritée par la rédemption de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Rom., 3, 23-30). Ce que l’apôtre des gentils affirme en termes clairs, ce qu'il explique d’une façon profonde, est attesté dans maints autres passages du Nouveau Testament relatifs au salut du genre humain.
Il est évident que la transmission du péché d'Adam et de son châtiment, à tous les hommes, ne peut s’expliquer que par la descendance. De fait, l’Église a toujours considéré l'unité du genre humain comme un fait historique. e) La félicité originelle de nos premiers parents dans l’état de justice, d’intégrité et d'immortalité. — C’est bien revêtus de ces dons que nous apparaissent nos premiers parents dans les deux récits de la création. Ils sont créés à l’image de Dieu ; ils reçoivent l’empire sur tous les animaux et bénéficient de la bénédiction divine (1, 26-30). Pour qui connaît l'importance de l’imposition du nom chez les Sémites, il sera clair qu'Adam ne pouvait donner aux animaux un nom leur convenant parfaitement (2, 19-20), que parce qu’il comprenait très bien leur nature intime, c’est-à-dire parce qu’il était fort intelligent. Le fait qu'avant leur chute nos premiers parents ne rougissaient pas de leur nudité prouve qu'ils étaient exempts de concupiscence et qu'ils se trouvaient dans un état de justice originelle (2, 25). La présence d’un arbre de vie au paradis (2, 9 ; 3, 22), surtout la menace de la mort comme châtiment d’une désobéissance (2, 17 ; 3, 3, 4) et l’application de cette peine (3, 19) prouvent bien que nos premiers parents furent créés dans un état d'immortalité. Enfin, toutes les prérogatives qui furent enlevées à Adam et à Ève en punition de leur faute attestent indirectement que nos premiers parents furent créés dans un état d’intégrité (2, 16, 19). C’est pour quoi il est facile de comprendre que les théologiens aient pu déduire des descriptions de Gen., 1-3 que nos premiers parents furent mis en possession des états de justice, d’intégrité, d'immortalité et qu'ils jouirent d’une grande félicité.
Des traces de la déchéance originelle se trouvent dans plusieurs passages de l’Ancien Testament, et notamment dans la plainte de Job, c. 31 ; l’auteur de la Sagesse dit clairement que Dieu avait créé l’homme immortel et que la mort est uniquement l’œuvre du démon (Sap., 2, 23-24). Enfin, saint Paul dit nettement que la mort est une conséquence du péché originel (Rom., 5, 12-14). Il est facile de constater que le même apôtre fait allusion aux conséquences de la chute originelle lorsqu'il parle de l’asservissement de la créature à la corruption, de ses gémissements et de ses laborieux enfantements, de la filiation divine adoptive et de la délivrance du corps (Rom., 8, 19-23).
C’est donc à bon droit que la Commission biblique a veillé à garantir la stricte historicité de vérités qui sont attestées explicitement ou implicitement dans Gen., 1-3, auxquelles les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament font allusion, et qui, en conséquence, font partie de la doctrine catholique. f) L'ordre donné par Dieu à l’homme pour éprouver son obéissance et la transgression de cet ordre à l’instigation du diable sous l’apparence d’un serpent. Relativement à la chute originelle, la Commission veut que les exégètes sauvegardent l’historicité de sa nature et celle d’une importante circonstance dans laquelle elle se produisit.
Pour la substance du péché originel, il faut admettre que ce fut un acte de désobéissance au précepte divin. C’est au fond la chose essentielle à tout péché. La Commission a visé la transgression du précepte positif qui se trouve dans Gen., 2, 17, car son énumération dans cet art. 3 est un résumé du texte biblique et c’est ce texte qui nous donne, si besoin est, le sens précis de ce résumé. Saint Paul parle expressément de la désobéissance du premier homme et il l’oppose à l’obéissance du Christ.
La chute eut lieu à l’instigation du diable, sous l’apparence d’un serpent, telle est l'importante circonstance dans laquelle nos premiers parents se rendirent coupables, d’après Gen., 3, et la Commission veut que l’on en maintienne l’historicité, Mais, en ce qui concerne l’intervention du démon, il faut l’admettre sans la moindre hésitation. Sans être nommé expressément, le diable est désigné d’une façon assez nette sous la figure d’un serpent intelligent (Gen., 3, 1-5, 14-15). La Sagesse (2, 24) dit clairement que la mort est intervenue dans le monde à cause de « l'envie du diable » Le livre de Job (1 et 2) nous montre Satan tentant les hommes. Notre-Seigneur fut lui-même tenté par le démon et maintes fois il avertit ses disciples de se mettre en garde contre les tentations du diable. Saint Pierre enfin, a donné aux chrétiens l’avertissement général que « le diable, leur adversaire, comme un lion rugissant, rôdait pour trouver une proie à dévorer » (I Petr., 5, 8). Ce sont là des témoignages positifs, qui confirment l’historicité de l’intervention du diable et cette intervention, au lieu de compliquer le fait de la chute originelle, sert à rendre l'événement moins incompréhensible. Les théologiens ont assez de mal à s'expliquer comment des êtres fort intelligents et exempts de concupiscence ont pu pécher contre Dieu, pour qu’ils refusent d'admettre la réalité de l'intervention d’un être bien supérieur à l’homme en intelligence et en puissance.
La particularité accessoire, c’est que le diable ait pris l'apparence d’un serpent. Telle est en effet la forme sous laquelle il nous est présenté dans Gen. 3. Nous pensons que la Commission a eu l'intention d'obliger à maintenir l’historicité de ce détail. S. Jean y fait allusion dans l’Apocalypse où il identifie le grand dragon, contre lequel saint Michel combattit, avec « l’antique serpent, lequel est appelé diable et Satan, qui fait errer l’univers ». Apoc., 12, 9 ; 20, 2. D'ailleurs, si la Commission n’avait pas voulu préciser ce point, elle n'aurait pas indiqué, ne faisant que s'appuyer sur le récit génésiaque, la forme sous laquelle le diable apparut à nos premiers parents, diabolo sub serpentis specie suasore. g) La déchéance de nos premiers parents de cet état primitif d'innocence. — Celle vérité découle des deux précédentes. Toute déchéance suppose une situation supérieure à la situation présente et elle demande une cause expliquant le passage de la première à la seconde.
Nous avons montré que c'était en se basant sur le texte de Gen., 1 et in, ct sur d’autres témoignages Scripturaires, que la Commission bibli que demandait d'admettre qu’Adam ct Ève avaient été créés dans un état de justice, d’intégrité et d'immortalité. Pour ce qui concerne spécialement l'état primitif d’innocence, rappelons qu'avant leur faute nos premiers parents ne rougissaient pas de leur nudité (11, 25) et qu’ils ne devaient pas mourir.
La cause qui expli que leur déchéance, c’est la chute.
Quant au fait de la perte de l’innocence originelle, elle est affirmée en termes exprès soit par la honte de la nudité (111, 11), soit par les châtiments, ct surtout la mort, qui devaient être désor mais le lot de l'humanité. Quel que soit le sens précis du célèbre tableau fait par saint Paul (dans Rom., vir, 14-25), il est certain qu’il suppose la déchéance de Phomme de son innocence première. Que l’homme soit impuissant, sans la grâce de Jésus-Christ, à observer la loi naturelle ou la loi juive, c’est toujours parce qu'il a perdu Son innocence première. Il est probable encore que Saint Paul fait allusion, dans ce texte, à la concupiscence, fruit du péché.
h) La promesse d'un réparateur futur. —- L'unaniinité des Pères, des docteurs et des théologiens ont vu la promesse d’un réparateur futur dans Gen., 1m1, 15.
Tel est le sens général que les exégètes trouvent à cette parole, soit en étudiant le texte hébreu d’après le vocabulaire et la grammaire, soil en examinant les versions. Ce sens littéral permet assurément de découvrir l’annonce d’un rédempteur futur. Mais cette promesse devient plus claire, si on la rapproche des autres prophéties messianiques.
C’est donc à juste Litre que la Commission a voulu que l’on sauvegarde le sens litléral histori que du Protévangile.
ART, +. — Utrum in interart. +. — Dans l'interprépretandis illis horum capitum locis, qnos Patres et doctores diverso modo intellexerunt, quin cerli quippiam definili que tradiderint, liceat, salvo Ecclesiæ judicio servala que fidei analogia, eam quam quis que prudenter probaverit, se qui tueri que sententiam.
Rép. — Oui.
Les artic les qui suivent indiquent quelle liberté est laissée à l’exégète pour l'interprétation de Gen., rui. L'art. 3 a servi de transition entre cette nouvelle série et la précédente. Comme on a pu le remarquer, en spécifiant certains faits qui devaient être admis au sens littéral histori que, la Commission n’a donné que des exemp les inter coelera ; elle n’a pas prétendu faire une énumération complète des faits de Gen., 1-111 dont la pleine historicité devait être maintenue. Iinvisager son silence à l’art. 3, comme une liberté entière d'interprétation relalivement aux faits non énumérés, serait une erreur. Ce n’est pas dans l’art. 3, mais dans les art. 4,5 ct 6 pour les trois premiers chapitres de la Genèse et dans les art. 7 et 8 pour te premier chapitre seul, quese trouve précisée par la Commission la mesure dans laquelle l’exégète catholi que jouil d’une certaine liberté d'interprétation.
L'art. 4 laisse à chacun la liberté de suivre son sentiment ct de le défendre pour tous les passages que les Pères et les docteurs ont compris différemment, et, par conséquent, pour lesquels ils n’ont rien enseigné de certain et de défini. Toutefois, la Commission met quelques conditions à l'exercice de ce droit, elle réserve le jugement futur de l’Église, elle veut que l’on sauvegarde l’analogie de la foi, elle suppose enfin que l’opinion personnelle a été formée prudemment.
Ces règ les suflisamment claires par el les-mêmes n’ont pas besoin explication. Faisons remarquer toutefois que le consentement unanime des Pères et des docteurs n’est règle infaillible qu'en matière de foi et de mœurs.
Resp. — Affirmative.
Les opinions des Pères et des docteurs sont forl divisées au sujet de l'identification des deux fleuves du paradis qui sont inconnus : le Phison et le Gehon. On y a vu le Nil, le Gange ou le Danube.
Pour le serpent, on ne peut douter ni de l’objectivité de l'apparition, ni des rapports de ce serpent avec le diable, mais des Pères et des docteurs supposèrent les uns que les sons furent récllement formés par le démon, les autres pensèrent que seu les les oreil les de nos premiers parents furent impressionnées.
Il y eut aussi entre eux des discussions sur la nature de l’arbre de la science du bien et du mal et sur les effets produits par la manducation de son fruit : le discernement du bien ct du mal, ou bien l’expérience de cette différence, ou bien la dénomination ironi que pour tenter l’homme, ou l'expérience des bienfaits procurés par l’obéissance ou des m aux causés par la désobéissance, ou enfin la science universelle. Cf. op. cil., p. 131, 132 :
Les Pères furent enfin partagés sur la question de la formation de la femme d’une côte d'Adam. Cette côte fut-elle enlevée réellement ou la chose s’est-elle seulement passée en songe ?
Ces quelques exemp les suffisent pour indiquer des passages où les Pères et les docteurs sont divisés. Par conséquent, dans ces passages, l’exégète catholi que peut suivre le sentiment qu'il croira le plus sage, si, d'autre part, ce sentiment est conforme à l’analogie de la foi.
ART. 5. — Ulrum omnia el singula, verba scili cet et phrases, quæ in prædiclis capitibus occurrunt, semper et necessario aceipienda sint sensu proprio, ita ut ab eo discedere nunquam liceat, ciiam cum locutiones ipsæ manifesto appareant improprie, seu metaphorice vel « inthropomorphice, usurpalæ, el sensum proprium vel ralio tenere prohibeat vel necessidas cogat dimiltere ?
Resp. — Négative.
ART. 5. — Faut-il né cessairement et toujoursprendre au sens propre tous et chacun des mots et phrases qui se rencontrent dans ces chapitres, en sorte qu’il ne soit ja mais permis de s’en é carter, mème lorsqu'il est évident que ces locutions sont employées dans un sens manifestement impropre, métaphori que ou anthropomorphi que, et que la raison défend de s’en tenir au sens propre ou que la nécessité contraint de l’abandonner ?
Cet article diffère du précédent et par la nature des textes au sujet desquels il y a liberté d’interprétation et par la règle permettant de reconnaître l’existence d’une telle liberté.
Or, il y a des cas où le bon sens ainsi éclairé commande de recourir au sens métaphorique et aux anthropomorphismes. Nous ne signalerons pas ici d'exemples empruntés au c. 1, puis que la Commission biblique a formulé des décisions spéciales pour l'interprétation de ce premier récit de la création (art. 7 et 8). Les c. 11 et m nous fourniront du reste une quantité assez nombreuse de cas où le bon sens suggère l'interprétation métaphorique ou anthropomorphique. Tous les exégètes s'accordent à reconnaître que le second récit de la création et celui de la chute sont caractérisés par l'abondance des anthropomorphismes. Ces deux chapitres forment à ce point de vue un contraste avec le premier récit de la création, où Dieu apparaît comme transcendant et où, notamment, il donne des ordres et ne se mêle jamais directement lui-même à la matière. Comme anthropomorphismes, signalons notamment les phrases où Yahweh, au c. 11, est censé faire pleuvoir directement (#. 5), pétrir lui-même la terre pour former le corps de l'homme et lui insuffler lui-même dans les narines le souffle vital (ÿ. 7), planter lui-même l'Éden (ÿ. 8), prendre l’homme comme par la main et le placer lui-même dans le paradis (f. 15}, la réflexion de Yahweh sur les inconvénients de la solitude pour l'homme (ÿ. 18), ses tentatives pour lui faire trouver parmi les animaux un aide lui convenant (ÿ. 19, 20), ses opérations analogues à celles d’un chirurgien pour la formation de la femme (sommeil, extraction de la côte, son agencement en femme, présentation à Adam) (#. 21, 22). Nous rencontrons aussi des anthropomorphismes dans le m° chapitre, par exemple : Yahweh faisant du bruit en se promenant dans l’Éden au souffle du soir (ÿ. 8), appelant Adam à haute voix (Y. 9), susceptible d’être choqué par la nudité d'Adam et d’Ève (ÿ. 10), faisant subir à Adam, à Ève et au serpent des interrogatoires pour connaître la vérité (Ÿ. 11, 13, 14), façonnant lui-même à nos premiers parents des tuniques de peau et les en revêtant (ÿ.21), plaisantant Adam sur sa prétendue science divine et sur sa faculté de devenir immortel (ÿ. 22), procédant lui-même à son expulsion et préposant des chérubins à la garde de l’arbre de vie (Ÿ. 24). Voilà une liste assez longue de cas où le bon sens impose de reconnaître des anthropomorphismes. Non seulement il est permis à l’exégète de les faire remarquer, mais il lui est recommandé +l'agir ainsi toutes les fois où il expliquera les Les c. 11 et 1u de la Genèse sont tellement remplis d’anthropomorphismes qu’il n’y a plus guère de place Pour les métaphores. Nous croyons cependant que l’on Peut en trouver au c. 111. Si on examine les expressions employées pour signifier au serpent sa condamnation, on est forcé d'admettre que les diverses sanctions prises contre lui doivent être entendues ausens métaphoriques. La malédiction divine atteignant le serpent plus que tous les autres animaux signifie en langage métaphorique la malédiction divine frappant le démon plus que toutes les créatures. La marche sur le ventre ct la Mmanducation de la poussière ne sont que des métaphores désignant les suppli ces infligés à Satan. En réalité, c’est à l'égard du démon et de sa race qu'une profonde inimitié est nourrie par la femme et sa race. La position du serpent sous le talon de la femme, ses efforts pour la mordre, l'écrasement de sa tête par le Pied de son ennemie, tout cela est une attilude et ce Sont des gestes pour exprimer d’une façon métaphorique la lutte entre le démon et la race humaine, les efforts désespérés de Satan pour faire le plus grand mal possible au genre humain et la victoire définitive Par le plus illustre représentant de Fhumanité, le Messie associé à sa très sainte Mèr>. Nous avons vu que les Pères avaient des opinions divergentes sur la façon dont la manducation du fruit de l’arbre de la Science du bien et du mal pouvait procurer PomniScience ct celle du fruit de l’arbre de vie, immortalité. Les noms donnés aux deux arbres que signale l'hagiographe sont évidemment métaphoriques ; ils indiquent les effets produits, selon une volonté expresse de Dieu, par la manducation de leur fruit. La connaisSance de l'immoralité de l’étal de nudité et le soin de ne point apparaître aux regards de Dieu dans une telle Situation expriment, en langage concret plulôt que métaphorique, les vérités abstraites de l'éveil de la concupiscence, du remords de la conscience et de la peur du châtiment divin. Enfin, il faut certainement faire Une part à la métaphore dans les formu les des châtiMents de l’homme et de la femme. D'abord, si on entend au sens littéral strict ces pénalilés, on constate Quel les ne sont relatives qu’à l’ordre matériel. Or chacun sait que les souffran ces du cœur sont bien autreMent amères ct profon des que les douleurs d'ordre phySi que. Sans doute, on peut admettre que la terre du Paradis était moins dure à culliver et qu’elle portait Moins de ron ces et d'épines que le sol des pays habités Plus tard par Adam et par ses descendants. Mais, dans la dureté du sol, dans le travail pénible et dans le pain Mangé à la sueur du front, il faut certainement voir en partie des métaphores pour signifier les difficultés de l'intelligence, les peines de l’esprit et les souffran ces du Cœur. Cela est d'autant plus vrai que « manger son Pain » est un hébraïsme qui signifie vivre autant de la vie morale que de la vie matérielle. Enfin, la douleur des enfantements n’est pas la scule ni même la plus Srande des peines éprouvées sur terre par le cœur d’une Mère. Ne fut-ce qu'à cause du mode de leur origine, dans l’Éden, les femmes auroient bien eu des attraits Pour leurs maris, et el les leur auraient été soumises. L’exégète peut donc, au nom du bon sens, reconnaître le caractère incomplet des sanctions contre la femme et la part que la métaphore y occupe.
ART. 6. — Utrum, pra’supposito litterali et historico sensu, nonnullorum locorum eorumdem capilum interpretatio allegorica el prophetica, præfulgente sanciorum Pairum et Ecclesiæ ipsius exemplo, adhiberi sapienter el utiliter possit ?
Resp. — Affirmative.
ART. 6. — Pceut-il être sage et utile, en présupposant le sens littéral et historique, d'employer pour certains endroits de ces chapitres, l'interprétation allégorique et prophétique, suivant l'exemple lumineux des Saints-Pères et de l'Église elle-même ?
Rép. — Oui.
Cet article se rapporte au sens spirituel ou figuré, Pour le désigner, la Commission a employé les termes allégorique et prophétique. Il y a allégorie quand une personne ou une chose en représente une autre. Cette conception, on le voit, s'identifie avec celle de la figure. De plus, l’allégorie ou la figure peut être qualifiée de prophétique si la personne ou la chose représentée, appartient à l'avenir. En fait, toutes les figures de l'Écriture se réfèrent au domaine de l'avenir, et, par conséquent, sont prophétiques.
La Commission met une condition préalable à l’autorisation de l’emploi du sens allégorique et prophétique, c’est qu’il soit fondé sur le sens littéral et historique. Loin de regarder cette exigence comme excessive, on peut plutôt se demander s’il valait la peine de la formuler. Il y a bien eu autrefois quelques exégètes qui ont prétendu qu’un petit nombre de textes de la sainte Écriture n'avaient pas de sens littéral, mais seulement un sens spirituel. Get artifice était un moyen de disculper la sainte Écriture du reproche de contenir des choses soi-disant immorales ou absurdes. Mais cette opinion est rejetée aujourd’hui par les exégètes. Ceux-ci considèrent l’ubiquité du sens littéral comme un des principes de l’herméneutique sacrée. Is veulent que la personne ou le fait figuré repose sur la réalité de la figure. Comme la Commission, ils exigent qu’un sens spirituel s'appuie toujours sur le sens littéral.
C’est seulement pour quelques endroits de ces €. 1-111 que se pose la question de l’existence d'un sens allégorique et prophétique. Une saine exégèse condamne l'opinion qui admet que l’Écriture contient partout des sens spirituels. Un tel sentiment est une cxagération manifeste, On sait dans quelles aberrations sont tombés des hommes parfois doués de génie, comme Origène et saint Augustin, pour avoir appliqué une telle doctrine. Il n’y a, au contraire, qu'un petit nombre de textes scripturaires, qui possèdent des sens spirituels. La chose est particulièrement vraie pour les trois premiers chapitres de la Genèse. Dans le soutlle d’Élohim planant au-dessus de l'abîme, on voit généralement l’image du Saint-Esprit dominant et fécondant le monde des âmes. Ainsi que l'avait déjà remarqué saint Paul (Rom., v), Adam est la figure du Christ, qui est le premier représentant et le chef de l'humanité régénérée et nouvelle. En dehors de ce caractère général de chef, Adam esl la figure du Christ, parce que, de même qu'Éve a été formée de sa côte pendant son sommeil, l'Église est née du côté du Christ mort sur la croix. Tels sont, croyons-nous, les principaux figures contenues dans Gen., I-01.
Pour autoriser l’emploi du sens spirituel, la Commission allègue l'exemple des Pères et de l'Église. De fait, les Pères ont usé abondamment du sens allégorique et prophétique. Les Pères de l’école d'Alexandrie et saint Augustin y ont même recouru d’une façon excessive. Il suffit de connaître tant soit peu les
S. B. — III — 20.
L'emploi, au sens spirituel, de quelques textes de Gen., 1-111 dans les conditions où l’autorise la Commission biblique, peut être chose sage et utile. Les conditions indiquées ne visent pas spécialement les trois premiers chapitres de la Bible, mais bien la totalité des textes du Livre sacré, et el les sont de toute première nécessité. Personne ne peut être autorisé à procéder d’une façon arbitraire, artificielle, excentrique pour extraire de la Bible des sens spirituels. Ja mais l'Église catholique n’admettra que l’on propose des sens allégoriques et prophétiques de la sainte Écriture, pour une autre fin que l'édification des fidèles ; la Bible ne doit servir ni à montrer l'ingéniosité ou la subtilité des exégètes, ni à amuser des auditeurs ou des lecteurs.
Les deux derniers articles concernent le c. 1 de la Genèse. L'art. 7 montre dans ce chapitre un récit populaire ; l’art. 8 indique quel sens on peut donner au mot « jour ».
ART. 7. — Ulrum, cum in conscribendo primo Geneseos capite non fuerit sacri auctoris mens intimam adspeclabilium rerum constitutionem ordinem que creationis completum scientifico more docere ; sed potius suæ genti tradere nolitiam popularem, prout communis sermo per ea ferebat tempora, sensibus et captui hominum accommodatam, sit in horum interprelalione adamussim semper que investiganda scientifici sermonis proprietas ?
ART, 7. — Comme l'auteur sacré, en écrivant le 1° chapitre de la Genèse, n’a pas eu le dessein d'enseigner scientifiquement la constitution intime des choses visibles et l'ordre complet de la création, mais plutôt de donner à sa nation un récit populaire, conforme au langage ordinaire de ses contemporains, et adapté à leurs sentiments et à leur intelligence, faut-il régulièrement et toujours chercher dans son interprétation la propriété du langage scientifique ?
Dans l’art. 7, la Commission biblique s’est contentée de faire l’application au c. 1 de la Genèse des principes généraux qu'avait exposés Léon XIII dans l’encyclique Providentissimus Deus sur la manière dont il était parlé dans la Bible des sciences naturelles suivant les apparences et le langage vulgaire. Pour mieux permettre à nos lecteurs de s’en rendre compte, nous mettons sous leurs yeux les deux textes.
L£ON XIII
quæ cadant sub sensus, non dissimiliter scriptor sacer... « ea secutus esi quæ sensibiliter apparent », seu que Deus ipse, homines alloquens, ad eorum captum significavit humano more. Enchirid. bibl., n. 106.
La comparaison de ces deux textes est des plus suggestives et il suffit de parcourir ce c. 1 de la Genèse pour voir comment s’y trouve tour à tour justifié chacun des points de cet article.
TEXTE CORRIGÉ :
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Et d’abord l’auteur sacré a parlé suivant les apparences et le langage vulgaire. Qu'on en juge : au v. 1. « le ciel et la terre » désignent tout l’univers, la lumière et les ténèbres sont conçues comme deux réalités distinctes alors qu’on ne parlera du soleil et de la lune qu’au v. 14 ; le ciel est considéré comme une voûte solide qui semble retenir les eaux supérieures (v. 6 et 7) et la terre, comme une masse émergeant des eaux (v. 9) ; le soleil et la lune sont indiqués comme les régulateurs du jour et de la nuit, des époques et des années (v. 14-18) ; les étoiles apparaissent suspendues à la voûte du firmament comme autant de pendentifs pour éclairer, elles aussi, la terre (v. 17) ; les eaux et la terre sont considérées comme sources de vie pour les animaux qui y vivent (v. 20-25) ; l’homme aura pour nourriture l’herbe portant semence et les fruits des arbres (v. 29) ; les animaux, l’herbe verte (v. 30) ; le travail ininterrompu du Créateur pendant six jours, qui a abouti à la création de tant de choses belles et utiles, est donné comme le modèle d’une semaine parfaitement bien remplie et le repos divin apparaît comme absolument nécessaire après un labeur si constant et si fécond (c. 2, 1).
Ensuite, l’auteur sacré n’a nullement voulu retracer l’ordre complet de la création. De cet ordre complet, les Hébreux n’avaient cure ; seule les intéressait l’origine de la lumière, du firmament, des eaux, des continents, des astres qu'ils contemplaient, des végétaux et des animaux qu’ils voyaient et surtout celle de l’être humain, leur ancêtre. De là cette sélection faite par Moïse ; mais sélection suffisante dès lors qu’elle englobait tous les objets qui constituaient le terme habituel de leurs perceptions quotidiennes pour leur inculquer très nettement et très fermement cette idée que rien de ce qui existait n’avait échappé à l’action créatrice de Dieu.
Enfin, ces diverses créations étaient réparties en six journées pour bien montrer que l’institution de la semaine avait une origine religieuse et rappeler que le septième jour devait être consacré à Dieu seul par le repos.
Mais, dès lors que nous avons un récit de la création qui n’est pas complet, qui n’a aucune allure ni aucune prétention scientifique, que la Commission biblique caractérise elle-même de « récit populaire », pour quoi vouloir, en se méprenant sur son genre et sur son but, le rapprocher des diverses phases ou étapes par lesquelles la cosmologie, la géologie et la paléontologie...
D’autre part, on ne fera jamais trop ressortir la beauté littéraire de cette page et surtout sa richesse dogmatique incomparable. Sous une forme concrète et vivante, nous est donné l’enseignement le plus précis sur les problèmes religieux et philosophiques qui préoccupèrent et préoccupent encore tant d’esprits distingués : l'existence d’un Dieu unique qui a créé, sans matière préexistante, un monde distinct de lui et dont il est le maître absolu, la dignité incomparable de l’homme due à son origine, la fin pour laquelle il a été créé, la sanctification de la semaine par le repos du Septième jour.
ART. 8 — Ulrum in illa sex dierum denominatione alique distinctione, de quibus in Geneseos capite primo, sumi possit vox yôm (dies),
ART. 8. — Dans la dénomination et la distinction des six jours dont parle la Genèse au chapitre 1°, le mot yom (jour) peut-il être pris,
sive sensu proprio pro die naturali, sive sensu improprio pro quodam temporis spatio, de qua hujusmodi quaestione libere inter exegetas discerpere liceat ?
Resp. — Affirmative. soit au sens propre pour un jour naturel, soit au sens impropre pour un certain espace de temps, et cette question est-elle librement ouverte aux discussions des exégètes ?
Rép. — Oui.
A la vérité, le mot yom au singulier, n’a jamais, dans la Bible, le sens de période ; au pluriel, l'expression “en ces jours », qui revient souvent dans nos Livres Saints, signifie « en ce temps-là », « à cette époque ». Ce n’est pas au sens propre mais seulement au sens métaphorique que le mot yom peut parfois désigner un laps de temps plus ou moins long, une période indéterminée, Mais, vraiment, convient-il d'user de cette liberté que la Commission biblique a daigné laisser aux partisans d’un concordisme fort vague et fort imprécis ? Dès lors que nous avons dans le 1er chapitre de la Genèse un récit populaire dans lequel l’auteur sacré a parlé conformément au langage ordinaire de ses contemporains, il est bien évident qu'il a donné au mot « jour » l’acception généralement usitée dans le langage courant.
P. CRUVEILHIER et L. Pror.
GENRES LITTÉRAIRES (DANS LA BIBLE).— Voir CRITIQUE BIBLIQUE, dans le Supplément, tE 11, col. 202-212.
GÉRASA. — Voir JERAS Ou VILLES ROMAINES.
GERMER-DURAND, Joseph, Somptioniste, archéologue.
I. SA vie. — Fils d'Eugène Germer-Durand, agrégé de l’université, qui s'était voué à l’enseignement libre au collège de l’Assomption, dirigé par le P. Emmanuel d’Alzon, à Nîmes, Joseph Germer-Durand naquit dans cette dernière ville le 23 septembre 1845. A l’âge de 20 ans, il se donna par la profession perpétuelle, à la Congrégation des Assomptionistes, née la même année que lui. Ordonné prêtre le 21 mai 1869, il fut pendant quatre ans professeur au collège de l’Assomption. Sous l'influence de son père, archiviste départemental et fondateur du musée de la Maison carrée, il sentit s'éveiller en lui l'admiration pour les monuments de l'antiquité romaine dont la ville de Nîmes offre des religieux as...
11. SON ŒUVRE. — Le P. Germer-Durand n'avait pas tardé à acquérir à Jérusalem, sur le versant oriental du mont Sion chrétien, entre le Cénacle et la piscine de Siloé, un terrain de fouilles qui s'agrandit peu à peu et devint un magnifique champ d’exploration scientifique de près de quatre hectares. C'était tout un quartier de la Ville sainte au temps de Jésus-Christ et à l'époque byzantine. Avec une ardeur inlassable, le P. Germer-Durand exhuma les vestiges de ce long et glorieux passé : atrium de maison romaine, partagé en deux par un mur de ville au temps de Saladin (fin du XIIe), large voie pavée de la période byzantine, vase romaine à degrés, bain privé du temps d’Aelia, rue descendante de la ville juive contemporaine de l'Évangile, nécropole judaïque, tombeau avec pavement en mosaïque et inscription, sous-sols de l’époque hérodienne, linteau de porte avec inscription hébraïque, restes enfin de l’église byzantine de Saint-Pierre en Gallicante. Cf. La Palestine, guide hist. et prati que, par des professeurs de Notre-Dame de France à Jérusalem, 3° éd., Paris, 1922, p. 173 ; La maison de Caïphe et l’église Saint-Pierre à Jérusalem, par le P. Germer-Durand, Paris, 1914. Le véritable emplacement du Palais de Caïphe et l’église Saint-Pierre à Jérusalem, par le R. P. Xavier Marchet, Paris, 1927.
Les objets découverts au cours des fouilles du mont Sion inspirèrent au P. Germer-Durand la création à Notre-Dame de France d’un musée archéologique où seraient exposées des collections palestiniennes variées, embrassant toutes les époques et toutes les civilisations, depuis la période du silex jusqu’au XVe. Ces collections, classées avec un ordre parfait, forment, aujourd’hui encore, l’ensemble le plus complet qui existe en Palestine.
Cependant, le P, Germer-Durand ne borna pas son activité à Jérusalem et à ses environs. A la tête des jeunes scolastiques de Notre-Dame de France, il explorait, pendant les vacances, non seulement la Palestine proprement dite, mais encore les régions situées à l'est du Jourdain et de la mer Morte, depuis Bostra jusqu’à Pétra, en passant par Djérash, Amman el Madaba, en quête des vestiges du passé : monuments, inscriptions et surtout voies romaines dont les bornes milliaires, gisant parfois sous le sol à la profondeur de 1 m., étaient toujours l’objet d’une recherche opiniâtre. « Nul n’a plus fait que lui, écrivait le R. P. Lagrange, pour déterminer par les milliaires le réseau des voies romaines. » (Rev. biblique, 1919, p. 301.) Ajoutons que cet archéologue était en même temps un causeur aimable et distingué dont on goûtait fort les conférences données à l’École biblique, et aussi un poète délicat qui a laissé dans ses Pages d'album de charmantes petites compositions de circonstance ayant trait le plus souvent au pays de Jésus qui était devenu le sien.
L. DRESSAIRE.
GERZA (PAPYRUS PTOLÉMAIQUES). — Lieu et circonstances de la découverte, publication, date des papyrus, ce qu'était Zénon, renseignements politiques, historiques, géographiques, fiscaux, commerciaux et religieux fournis sur la Palestine et la Syrie par ces papyrus.
I. LIEU ET CIRCONSTANCES DE LA DÉCOUVERTE. — Ces papyrus ont été découverts par des fouilles clandestines dans les ruines d'’el-Gerza, l’ancienne Philadelphie ptolémaïque, vers la lisière orientale du Fayoum. Le trésor, où s’alimentaient depuis plusieurs années les trafiquants d'antiquités, fut épuisé au cours de l’hiver 1915, avant que toute vigilance officielle ait pu s’en apercevoir. Le butin fut dispersé au plus offrant ; en dépit néanmoins de cette dissémination, il semble que les papyrus se soient finalement groupés en deux endroits, à Florence et surtout au Caire.
II. PUBLICATION DES PAPYRUS. — Quelques-uns de ces papyrus ont été publiés par M. C. Edgar dans les t. XVII-XXIV des Annales du Service des antiquités de l'Égypte sous le titre Selected papyri from the archives of Zenon. Puis 139 papyrus des archives de Zénon ont été édités, toujours par M. C. Edgar, dans deux des tomes du Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire. Le premier avec 24 planches en héliogravure, reproduit une cinquantaine de documents entiers ou fragmentaires (Le Caire, 1925, in-4°, var, 181 p.) ; le 2e a 205 pages et 30 planches (Le Caire, 1926). Les Italiens, de leur côté nous ont fait bénéficier de leurs trésors en publiant plus de 300 pièces extraites des archives de Zénon (cf. t. IV-VI de la collection Papiri greci e latini della Società italiana, Florence, presso la libreria internazionale, enfin, la Columbia University vient de publier 58 papyrus sur les 120 qu’elle possède). M. Edgar suggère de recourir, pour désigner ces papyrus, à l’abréviation Pap. Cairo. Zen., avec numéro de classification.
III. DATE DES PAPYRUS. — Ces papyrus sont du règne de Ptolémée II Philadelphe (285-247 avant J.-C.). Ceux d’entre eux qui concernent la Palestine ou la Syrie datent des années 261-260, 257-256 ; ils correspondent, par conséquent, aux années 25 à 29 du règne de ce monarque.
Edgar a pu même, en s'aidant des papyrus, discerner trois phases d’importance inégale dans la longue carrière de Zénon. De 261-257, Zénon, tout en ayant à Philadelphie son point d’attache, fut sans cesse en tournée pour le compte du ministre des Finances, soit en Égypte, soit dans les provinces lointaines récemment annexées, en particulier en Syrie et en Palestine. C’est uniquement cette phase de son activité qui retiendra notre attention dans ce Supplément consacré à la Bible et aux pays bibliques. Puis Zénon, bien qu’en contact permanent avec le diæcète qui résidait habituellement à Alexandrie, cessa ses voyages fréquents et lointains d'inspection ; il résida régulièrement dans son district du Fayoum où il régissait le splendide domaine que possédait Apollonios à Philadelphie. En temps opportun, il recevait de son ministre des ordres pour tout y organiser à son gré. Il fallait remplir le parc de pins, en mettre tout autour de la vigne et des olivettes pour qu’il y en eut le plus possible, au moins trois cents, « car l’arbre lui-même a un aspect charmant et il peut, à l’occasion, rendre service au roi ». Pour la vigne, au moment voulu, il recevrait d’Alexandrie tous les plants dont il aurait besoin. Cf. Edgar, dans Catalogue..., n. 59140-59297 ; Zenon papyri, t. u, p. 15 sq. Dans les dernières années, Zénon est tout à fait sédentaire ; il semble devenu étranger aux préoccupations administratives, car Apollonios n’est plus à la tête des finances de l’État. Il est même à supposer qu’il est mort car son domaine de Philadelphie est devenu la propriété de l’agent préféré du monarque. Zénon vit donc en fonctionnaire retraité dans sa paisible province ; il ne se soucie plus, ainsi qu’en font foi ses archives, que de gérer ses propres intérêts et de classer au jour le jour, avec des dates précises et des annotations minutieuses, toute sa correspondance et tous ses papiers officiels, pièces reçues au cours de ses lointains voyages et minutes des documents expédiés par lui en cours de route. C’est grâce à ces années de retraite que nous possédons, classé avec un esprit méthodique et avisé, tout cet amas de lettres d’affaires, de comptes divers, de quittances et de contrats qui font revivre sous nos yeux une contrée et une époque.
Les premiers documents émanant de lui ou le concernant à Sidon montrent clairement que cette ville - Contrat de Zénon. Papyrus ptolémaïque de Gerza. après une photographie.
C’est, à partir de l’an 260, que Ptolémée profita du calme dont il bénéficiait pour consolider ses conquêtes Syriennes et réorganiser l’administration intérieure de son vaste royaume. Cette main-mise des Lagides sur la Syrie-Palestine fut bien acceptée. A Sidon, un ancien stratège égyptien, d’origine grecque, du nom de Philoclès, fut installé comme roi et, à Marisa, Apollophanès demeura durant trente-trois ans le chef des Sidoniens qui s’y trouvaient établis. En Ammonitide un Tobiah eut la confiance du Philadelphe. Les villes du littoral syro-phénicien acceptèrent loyalement une suzeraineté qui savait être peu tracassière et qui compensait, par les bénéfices de la paix qu'elle assurait au commerce extérieur et intérieur et à la libre évolution de la vie nationale, des exigences fiscales un peu lourdes parfois, sans être immodérées. A l’intérieur de la Palestine, la population juive ou Samaritaine s’accommodait parfaitement, et depuis longtemps déjà, d’une domination qui s'était toujours montrée tolérante et sympathique, si bien que des cités nouvelles ou de très vieilles villes égyptisaient leur nom et l’on voyait se multiplier les localités dénommées Bérénice, Arsinoé, Ptolémaïs ou Philadelphie. C’est au début de cette période (261-257) que Zénon est sans cesse sur les routes de la Syrie, de la Palestine et de l’Idumée, allant à l’intérieur des terres, parcourant les villes du littoral, pour activer et surveiller commerce et fonctionnaires, inspecter les douanes, faire percevoir les taxes et rentrer les impôts.
2° Renseignements historiques. — Un papyrus qui porte le n. 3 et qui a été publié par M. Edgar dans les Annales du Service des antiquités de l’Égypte, t. XVII, P. 164, 165 est de nature à fournir de précieux renseignements sur la famille des Tobiades et les origines du palais d'‘Araq el-Emir. Vu son importance, nous en donnons ici le texte et la traduction d’après le P. Vincent, Revue biblique, 1920, p. 182-183 (fig. 371, hors texte) :
L'an 27 du règne de Ptolémée, fils de Ptolémée et de son fils Ptolémée (259-258 avant J.-C.).
Étant prêtre d’Alexandre et des dieux adelphes et étant cénophore d’Arsinoé-Philadelphe.
Ceux qui existent à Alexandrie, au mois de Xanthicos, à Birthäâ de l’Ammanitide, Nicanor fils de Xénoclès, Cnidien, clérouque d’entre les cavaliers de Toubias.
Baoractovroc IIroresualou rod IIroAeuaiou xel ToŬ vioù IIrokeuatou Erouc é6064ou Kat eixoorod, èp’ iepéoc « AXeËdvdpou xal Oewv »ADEAPEV, xavnpépou ’Apouvônc PraadeApou Tv ôvrov èv ?AXcéavSpelæ, unvdc Eavôrxoù, èv Bipro tic Auuavinôoc, arédoto Nixavop EevoxAéouc Kviôioc tov Tovblou innéwv xAnpodyoc Zhvov ?Aypeopvtroc A vendu à Zénon fils Kauviw töv mept Aroad’Agréophon, Caunien apAwvov Tov QLouxntrhny partenant au personnel du diæcète Apollonios, une ëvoux Zppayls ç töv esclave dont il disposait, entà Špayuöv Tevrykovnommée Sphragis et âgée Ta, d’environ 7 ans [pour la somme] de 50 drachmes. 05 fils d’Ananias, Perse, clérouque d’entre les cavaliers de Toubias. Témoins : le « dikaste » „ona fils d’Agathon, Perse ; Polémon fils de ! al roudloxnv tiè &vov $ Méprupec… wva Sxaoths *Aydlwvoc [éponc, IloAsov Ztodrovos Maxe“Hodxhertoc DiArrou ?AOnvatoc, Zhvov Trudoxou Kolopovioc, Añu6OTQATOG. Atovuotou `Aonévõtog, oi TÉGONPEC TÖV epl ?ArokAGvov tóv toxthy.
Héraclite fils de Philippe, Athénien ; Zénon fils de Timarque, de Kolophon ; Demostrate, Fils de Dionysos, d’Aspendée : tous les quatre du personnel du diæcète Apollonios.
Parmi les noms qui figurent sur ce contrat de vente à Zénon pour la somme de 50 drachmes d’une petite esclave de 7 ans, nous relevons celui de Toubias, comme étant le nom du chef hiérarchique de la province de l’Ammonitide. Nicanor, qui vend l’esclave dont il avait la libre disposition, est l’un de ses cavaliers et deux autres aussi, un Perse et un Macédonien sont parmi les témoins. Tous les trois sont qualifiés de clérouques, c’est-à-dire, qu'ils sont tous les trois des colons militaires ou plutôt des vétérans de l’armée régulière à qui l'administration royale a concédé la libre possession d’un lot (xAñpos) de terre dont ils pouvaient vivre tout en demeurant soumis à certaines obligations de service : assurer la police et, au besoin, prêter main-forte aux agents du fisc. La présence de ces vétérans était précieuse dans les contrées éloignées, et surtout dans les provinces récemment annexées. Leur loyalisme assurait celui-là même du chef indigène délégué par le pouvoir central, en l’occurrence, de Toubias, forme grecque du nom ammonite Tôbiah.
Deux autres lettres nous parlent de ce même personnage. Apollonios, le ministre des Finances dont il relevait surtout, puis que son rôle essentiel était d’assurer la levée des taxes et des impôts, lui demande, à titre officieux, de recueillir pour les collections royales, les curiosités exotiques de sa province. Cf. Edgar, Annales du Service des antiquités de l’Égypte, Selected papyri, t. xviii, p. 232. Et c’est avec un zèle empressé que s’exécuta Tôbiah. Bientôt, il faisait savoir à Apollonios qu’il expédiait deux chevaux, six chiens, un hémionagre croisement d’ânesse, un couple de chameaux arabes blancs, deux rejetons d’hémionagre et un d’onagre. Tous ces animaux, déclare-t-il, sont apprivoisés. Ils durent être accueillis avec grande satisfaction par Ptolémée [I Philadelphe, si soucieux de grouper dans le jardin d’acclimatation de sa jeune capitale les échantillons les plus extraordinaires du règne animal. Par un bulletin très laconique Tôbiah informait le roi lui-même de son envoi ; mais il avait soin de faire passer son message par l'intermédiaire du tout-puissant ministre Apollonios pour ne contrevenir en rien aux usages de la hiérarchie administrative. D’autres pièces des archives de Zénon nous montrent ce même Tôbiah envoyant des esclaves, des présents officiels pour l’anniversaire de la naissance du monarque ou pour celui de son couronnement. De cet ensemble de faits il résulte clairement que Tôbiah était une notabilité locale choisie par Ptolémée II pour gouverner la province de l’Ammonitide.
Or, comment nommer en cette contrée un personnage d’un tel nom, sans penser tout aussitôt à ce fameux Tobie l’Ammonite, qui suscita tant de difficultés à Néhémie lors de la restauration juive après l'exil de Babylone ? (Neh., 11, 19 ; 1v, 3, 7 ; vi, 1, 12, 14, 17-19 ; xm, 4-9.) Et voici qu’à une autre date, celle-là plus récente, lors de l'épopée macchabéenne, et dans la même contrée, les juifs disséminés parmi les gens ou dans les domaines de Tôbiah, évitog TouBlou, seront impitoyablement massacrés.
Le contrat de vente de Sphragis a été conclu à Birtha de l'Ammonitide. Cette Birtha de l'Ammonitide qui fait songer à la Birtha de Yeb des papyrus d'Éléphantine, désigne non la forteresse, au sens moderne et précis du mot, mais l'installation d’un poste de colons miliciens où peut évoluer la vie civile et religieuse. Or, dans cette région il y eut une installation antique de ce genre. Josèphe, en hellénisant le mot, l’a appelée Bépotc, attestant ainsi qu’elle avait conservé de son temps sa désignation primitive et, de nos jours, tous s'accordent à reconnaître ce site dans les ruines d‘Arûg el-Emîr.
Certaines de ces chambres, éclairées par de larges fenêtres, furent habitées ; les autres, avec leurs mangeoires et leurs anneaux taillés dans la pierre, étaient évidemment des écuries pouvant abriter une cinquantaine de chevaux ; d’autres, plus grossières, servirent de magasins de provisions en vue, au besoin, d’un long siège. Au rez-de-chaussée, les grottes sont grossièrement taillées, à l'exception toutefois de deux salles rectangulaires plus soignées, avec parois lissées, plafond en forme d’une voûte surbaissée qui servirent évidemment de logement à un maître. Sur la façade aplatie de ces salles est gravée, en deux endroits, en caractères hébreux archaïsants, cette courte épigraphe : Tébiah.
Non loin de là, au bord de l’oued es-Syr on trouve une autre ruine, dénommée Qasr el-° A bd. Elle forme le monument le plus remarquable de tout cet ensemble. C’est le temple de Tébiah, rectangle de 37 m. x 18 m. 50, orienté de Nord-Nord-Est à Sud-Sud-Ouest.
Le Caunien Zénon, agent de confiance du diœcète Apollonios, vint à la Birtha d'Ammonitide, ce ne fut pas pour y acheter la petite esclave Sphragis. Cet achat fut purement occasionnel. Il y vint pour y rencontrer Tôbiah, le gouverneur de la province du pays d’Ammon. Rabbath-Ammon était évidemment toujours sa capitale et, donc, le siège officiel de l’administration égyptienne. Mais on peut se demander si Tôbiah, qui n'était pas de vraie race ammonite, s’y trouvait parfaitement en sécurité, dans le cas où un revirement soudain de la fortune aurait ruiné l'autorité des Ptolémées dont il était la créature. De plus, l’installation des mercenaires, chargés d'assurer son loyalisme et celui de la province, ne se faisait pas d'ordinaire dans la capitale officielle mais dans quel que canton agricole. Le site d“ Arâg el-Emir réalisait parfaitement cette condition et Tôbiah devait avoir, au milieu de ces clérouques, une résidence secondaire d'où il exerçait son commandement sur eux et sur toute la région que la faveur du roi lui avait confiée. Les salles du rez-de-chaussée, où son nom est gravé sur la façade, devaient être le lieu où il aimait à mettre sa personne et ses biens à l'abri de toute éventualité fâcheuse. Peut-être compléta-t-il l’installation primitive par l'aménagement de certaines grottes. En tout cas, à ce campement de miliciens, il fournit l'édifice religieux dont les ruines du Qasr el-« A bd nous offrent les vestiges grandioses. « Érigé en pleine période hellénistique, au milieu d'une colonie de vétérans gréco-asiatiques, par le fastueux Tobiade, qui incarnait momentanément dans la contrée le pouvoir royal égyptien (ce temple) paraît être dérivé d'un concept religieux aussi mixte que le milieu hétéroclite où il surgissait. Si, comme il y a de bonnes raisons de le penser, le Tôbiah de 259 était un descendant du turbulent contemporain de Néhémie, son origine était juive, mais son judaïsme, depuis longtemps fort atténué, ne se marquait apparemment plus que par des nuances dans une culture hellénistique alors très en faveur. Le poste ou la Birtha de l'Ammonitide apparaît ainsi très à l'instar de la Birtha d'Éléphantine ; mais tandis qu’il s’agissait ici de miliciens juifs établis en terre égyptienne pour y assurer la sécurité du royaume, le site d'Arâg el-Emîr fut occupé par des vétérans gréco-asiatiques.
Le P. Cairo Zen. n. 71 est de l’époque même à laquelle Zénon se trouvait en Ammonitide, comme en témoigne le contrat d’achat de Sphragis, 259-258. Nous connaissons par lui l'itinéraire que suivit alors ce haut fonctionnaire dans sa tournée d'inspection. Nul n’était mieux qualifié que le P. Abel pour arracher tous ses secrets à cette liste géographique et dissiper les obscurités qu’une première lecture pouvait laisser, même chez des esprits avertis.
Voici cette liste telle que l’a publiée le P. Abel dans la Rev. bibli que, 1923, p. 410, d’après M. Edgar : év Zroxrovlolc T ‘Tspoooufoic] év Epryoli] év *AGÉXOIG Zovpaëtr..ouc Aaxdoois Nón Etvout Barriavaroic Kudlow èv [Iroreuaidt Prenons ces divers noms dans l’ordre même où la liste les présente : èv Etparov{ole ru(pyer). Le papyrus 71, étant de ‘Tepocodulotc]. Cette forme du pluriel neutre a été aussi retrouvée dans un fragment de compte (n° 59008 du Catalogue). Elle était couramment employée chez les écrivains grecs profanes ; nous la retrouvons dans Tobie, dans les Macchabées et presque constamment dans saint Matthieu, saint Marc, saint Jean et dans l'historien Josèphe. èv ’Epryoli], « à Jéricho » Cette leçon ’Epryoc se trouve aussi dans la grande majorité des manuscrits de la Géographie de Ptolémée ; vu notre papyrus, elle doit donc être considérée comme originale et il se trouve que le nom actuel Æriha se rapproche beaucoup plus de cette forme que de la forme ordinaire Tepryodc.
Yovpabrrlavloss, « chez les habitants de Sourabit » On retrouve, semble-t-il, cette localité sous le nom arabe Oumm es-Sourab désignant une ruine assez étendue située à 60 km. à vol d’oiseau de Tell Abil au sud-est et à 22 km. au sud-ouest de Bosra.
Aaxacotc, « à Lacasa ». D’après le P. Abel ce neutre pluriel correspondrait à el-Kisoueh, bourg important à 20 km. au sud de Damas. La première syllabe a été transformée en article ; on a Acxacou, el-Kisoueh, comme on a Aatdprov, el-‘Azariyeh, nom actuel de Béthanie, aux portes de Jérusalem. Lacasa serait peut-être NeAd£ax que Ptolemée range parmi les villes de la Batanée.
Nômn « à Noé », équivalent à MN qui, dans les Talmuds, désigne une localité appelée Nevn par les Byzantins ; ce serait le village actuel de Naoud, au centre du Hauran. A Naoud, on vénère un Néby-Säm, identique à Sem, fils de Noé ; la forme Non du papyrus 71 explique la tentative de rattacher à cette localité le souvenir du vieux patriarche.
E :rovt, « à Heit ». C'est le petit village à 22 km. au sud-ouest de Naouû ou bien la plaine d’el-Kheit, au bord occidental du lac Houleh, comparable à l’Iraq pour l’excellence de ses récoltes.
KuBiout, « à Qadès », aujourd’hui Qedeš. Cette ville, comme la précédente, fut autrefois de la tribu de Nephtali. ev [rokeualôt, « à Ptolémaïs » ; c’est le nom grec, imposé à l’ancienne Acco, plus probablement par Ptolémée II Philadelphe (285-246) en 281 (M. Rouvier), ou en 267 (M. Babelon) ; toujours est-il que, lors du voyage de Zénon, en 259, ce vocable officiel était devenu point de départ, la tour de Straton (Césarée de | Bethanata et Qadès, nous sommes en haute Galilée | et de là, le fonctionnaire égyptien atteignit Ptolémaïs par un itinéraire normal (fig. 375).
Un autre papyrus, le 76 des Anna les..., t. XXIII, p95-98, ou le n. 59 006 du Catalogue, t. 1, 1925, écrit sans doute au cours de Pété 259, nous montre Zénon toujours en voyage d'inspection, mais cette fois dans le sud de la Palestine, en Idumée. Peut-être a-t-il suivi la côte depuis Ptolémaïs jusqu’à quel que port au sud du Carmel, Joppé par exemple, puisqu'il se trouve en rapports avec Krotos, préposé aux opérations de transit dans les ports, en particulier à Joppé. De ce port, Zénon gagna l’Idumée où il visita Adôreos et Marisa, villes principales.
Adôreos est la forme hellénistique (Bell. jud., I,n1, 6), Adôra, la forme araméenne (Antiq. jud., XIII, 1x, 1) d’où vient le nom actuel Doura, gros village à 8 km. à l’ouest-sud-ouest d'Hébron.
Quatre heures de marche séparaient Adôrcos de Marisa où, au cours du neuvième siècle, sous la domination des Lagides, une colonie sidonienne, mêlée d'éléments macédoniens, était venue grossir la population iduméenne. Apollophanès, d’après une inscription trouvée dans l’ancienne nécropole de cette localité, était le chef de la colonie sidonienne de Marisa (aujourd’hui Tell Sandahannah) non loin de Peil-Djebrîn, et, chef indigène, il devait remplir, en Philistie, le même rôle administratif que remplissait Tôbiah en Ammonitide.
Vu les affaires que traitait Zénon, et ses voyages nombreux, les noms des ports de la côte méditerranéenne reviennent souvent sous sa plume : Gaza, eic Pabatov Auuéve, v L'étnr (Catalogue, n. 59 009), Sidon, eic Zt0œva, Ascalon, ży ‘Aoxæwv (Culalogue.…. n. 59010), Joppé, èv ’Iérmw. (Op. cit., n. 59011), Beyrouth, elg Bypurév. Dans le papyrus n. 7 des Anna les... (t. xvin) nous voyons Zénon en tournée d'inspection avec son ministre recevoir une requête d’un certain Zoïle dont nous parlerons plus loin dans le port — ou la station — de Bérénice. Sans doute, cette année-là (258-257) Zénon était en tournée en Syrie-Palestine, mais on n’y connaît pas de Bérénice maritime. On ne peut songer non plus au mouillage par trop écarté de Bérénice, nom nouveau d’Aziongaber, Le n. 616 des Papiri greci e lalini della Sociela italiana (t. 1v-vir), mentionne l’ancienne ARabbathAmmon, sous la forme èy ‘Pabôarauuavors qui se trouve dans Étienne de Byzance ct, sauf le redoublement de u, dans Polybe (Hisi., V, LXXI) : sic tà ‘Pabbaramave. On constate que dans cette correspondance le nom indigène ancien est employé de préférence au nom nouveau, Philadelphie, pour éviter, sans doute, toute confusion avec la Philadelphie d'Égypte où résidait Zénon.
Dans le papyrus n. 14 des Anna les... (t. xvin, p. 233), qui date de 257-256, à côté de noms familiers et connus, nous en trouvons deux autres : Héraclée et Massyas dont la localisation n’est pas sans offrir quelques difficultés.
1. Héraclée. — Les villes de ce nom foisonnaient alors. Étienne de Byzance en énumère vingt-trois et Pauly-Wissowa en mentionne trente (Real-Encyclop., t. vur, au mot Heraklea). Il nous faut évidemment, vu le contexte, une Héraclée maritime ; celle qui semble avoir été visée dans le papyrus est l’Héraclée syrienne, située sur le littoral, entre le mont Cassios au Nord et Laodicée au Sud, vers l'estuaire du Nahr Kandil (cf. Vincent, dans Rev. bibli que, 1920, p. 178). Le nom de cette Héraclée de Phénicie réapparaît sur d’autres papyrus.
4° Renseignements fiscaux. — Le principal souci de l’administration d’Apollonios était, pour assurer la prospérité du royaume, la perception des taxes et la rentrée des impôts. Les tournées de Zénon, son bras droit, avaient principalement ce but.
Dans les provinces récemment annexées, surtout si elles étaient éloignées, on s’efforçait d’éluder les obligations vis-à-vis du trésor ou de tromper les agents du fisc. Ces derniers eux-mêmes, qu'ils fussent collecteurs particuliers ou fermiers généraux, avaient besoin d’avoir à redouter un contrôle.
Le papyrus n. 4 des Annales, t. xvi, de l'an 259-258 nous montre Zénon à l’œuvre en Palestine. Un certain Jaddus, évidemment juif, n’était pas en règle avec le fisc. Zénon lui dépêcha Straton pour faire rentrer un recouvrement en retard. En fonctionnaire bien stylé, Straton alla trouver Oryas, sans doute le fermier général de la contrée. Celui-ci, à son tour, ordonna à son agent local de seconder Straton. L'agent devait parfaitement connaître le client. Il resta chez lui et se contenta de mettre à la disposition de Straton l’un de ses employés. Tous les deux se rendirent chez Jeddous. Ils furent fort mal reçus et jetés hors du village. Un beau rapport administratif se contenta de relater les faits et il parvint à Zénon par la filière hiérarchique pour justifier du retard dans le paiement de la créance réclamée. Celle-ci finit-elle par être payée ? Nous l'ignorons ; mais l’incident que nous venons de raconter montre que la mission de Zénon et de ses employés n'était pas sans les exposer à quelques mécomptes dans les cantons écartés, là où les contribuables pouvaient espérer échapper aux sanctions. C'était une illusion, d’ailleurs, car, pour être plus lentes, les sanctions contre les refus d'impôts ou les fraudes se produisaient tôt ou tard et, alors, comme maintenant, le fisc avait toujours le dernier mot.
5° Renseignements commerciaux. — Les archives de Zénon nous ont abondamment documentés sur le commerce de ce temps en Syrie-Palestine, sur les centres d'activité, sur la nature des échanges, etc.
Les noms des principaux ports : Gaza, Sidon, Ascalon, Joppé, Tyr, Beyrouth, Ptolémaïs, Tripoli sont souvent mentionnés. Et si le monopole des transports n'existait pas en Syrie-Palestine comme il existait alors en Égypte, on doit, à tout le moins, admettre que l'administration égyptienne avait dans les ports syro-palestiniens ses propres agents pour acheminer vers Péluse, avec leur concours et sous leur surveillance, les denrées acquises. Tels nous apparaissent dans les papyrus de Zénon Krotos et Héraclite.
Dans le papyrus n. 12 des Annales... (t. xviii) de l'an 257-256, nous voyons Krotos, que le papyrus n. 24 du même recueil montre à la tête d’opérations de transit à Jaffa, écrire à Zénon revenu à Alexandrie. Il a embarqué un chargement d’huile, sans doute, à Cette plainte de Krotos confirme aussi une autre pratique d'ordre commercial. Krotos n’a signalé son voleur qu’en indiquant la nature et la provenance de sa cargaison. Comment, dès lors, Zénon aurait-il pu le découvrir au milieu d’autres cargos apportant d’ailleurs la même denrée dans les entrepôts d’Alexandrie et de Péluse ? Tout simplement parce que l'importation des huiles de Syrie, spécialement réputées, était soumise à une sévère réglementation. Ces huiles étaient centralisées à Péluse où celles étaient déclarées, puis acheminées sur Alexandrie avec un 6600, sorte de laisser-passer. Elles étaient vendues par l’État, qui les achetait aux marchands et fixait lui-même son bénéfice, étant seul acheteur et vendeur en gros. Cf. Bouché-Leclercq, Histoire des Lagides, t. I, p. 265. On devine aisément ce qui dut se passer. Le patron indélicat ne voulut pas perdre le bénéfice de sa précieuse cargaison ; il la déclara et, du même coup, se dénonça.
Un autre agent, Héraclite, d’après le papyrus n. 14. ne témoigna pas de moins de zèle que Krotos, en cette même année 257-256. Lui aussi regrette bien le départ de Zénon qui vient juste de quitter la Palestine. S'il avait été là, nul doute qu'il n’eût appuyé sa réclamation contre un certain Nicanor qui devait être son supérieur hiérarchique et qu’il n’eût obtenu qu’on lui échangeât son petit cheval contre une monture plus robuste. Sur ces entrefaites arrive en Syrie un personnage, Apollophanès. Héraclite se met aussitôt en route pour aller à sa rencontre ; pensant l’atteindre à Massyas, c’est à Sidon, en réalité, qu’il le rencontre. Il a à lui soumettre des difficultés concernant certaines expéditions que Krotos a effectuées de Jaffa, par voie de mer, à Héraclée. Il doit aussi l’entretenir des litiges douaniers soulevés par le transport de passagers et par le cabotage que Ménéclès, établi à Tyr, pratique entre Gaza et Tyr. Apollophanès intervient non par autorité, mais par persuasion et il s'efforce de démontrer au Tyrien Ménéclès que la cargaison doit être quitte de droits de douane puis que passagers et marchandises relèvent directement de Zénon ; mais il est bien loin de résoudre toutes les difficultés qui lui ont été soumises et le pauvre Héraclite sollicite, pour être tiré d'embarras, des instructions directes de Zénon, le puissant contrôleur auquel, en terminant, il renouvelle ses doléances au sujet de Nicanor qui abuse de lui, dit-il, comme on ne le ferait même pas d’un ennemi.
Très variées étaient les denrées que l'Égypte venait chercher en Syrie-Palestine. Nous avons déjà signalé l'huile. En Syrie, on se procuraït aussi le vin Bethanath qui était un cru réputé (n. 594 des Papiri greci e latini della Soc. italiana, t. I-VII) ; on y achetait également du blé. Plusieurs lettres parlent de ceux qui exportaient cette denrée de première nécessité, tóv é£axyévræov Toy citov &£ Evptac. Un billet ordonne d’acheter de la laine au juif Pasis pour confectionner un matelas à Pisiclès. Une lettre de 259, écrite par Démétrios, grammateus de Chypre, signale à Zénon sa détresse. Il a tellement fait d’emplettes à Tyr qu'il n’a presque plus d’argent ; il faut que l’intendant lui envoie au plus vite 150 drachmes à Beyrouth. A la même époque remonte un mémoire de la nourriture fournie aux Les esclaves étaient aussi alors une denrée commerciale. Nous l’avons déjà vu par le papyrus n. 3 des Annales, t. XVII, à l’occasion de la vente de la petite Sphragis. Un autre papyrus, le n. 76 des Annales, t. XXII, nous fournit quelques détails sur la traite des esclaves en Idumée, Ce papyrus est de Pété 259 avant J.-C. A Marisa, Zénon a acheté un certain nombre d'esclaves à Zaidélos qui en fait le commerce de concert avec son frère Kollochoutos, et, comme il regagnait l'Égypte, vraisemblablement par terre, en suivant la côte, trois de ces esclaves se sont enfuis. Arrivé à Alexandrie, Zénon apprend de Krotos, le fonctionnaire préposé au port de Jaffa, que les trois fugitifs sont revenus auprès de leurs anciens maîtres. Pasiclès, qui a informé Krotos, touchera sans doute la prime accordée au dénonciateur. Pour récupérer plus vite et plus sûrement ses esclaves, ce n’est pas à Krotos, mais à Pasiclès que Zénon écrit. Il envoie également un billet à Epicrate. Zaidélos et Kollochoutos ne veulent relâcher les esclaves, payés pourtant déjà une fois, que moyennant une mine, soit 100 drachmes d’argent. Pasiclès ou Épicrate devront subir leurs exigences, assurés qu’ils seront d’être remboursés de tous leurs débours. Ils remettront les esclaves à Straton, le fonctionnaire autrefois chargé de recouvrer une créance chez le Juif Jeddous et qui, dans la circonstance, sera de courrier et de commissionnaire. Zénon, toutefois, n’est pas sans inquiétude sur la manière dont il s’acquittera de sa mission. Il craint qu'il ne manque d'énergie et il tient tant à récupérer ses trois esclaves, dont deux sont frères, qu'il écrit aussi à Pisistratc pour lui demander de rappeler au besoin son devoir à Straton et de le seconder dans sa tâche afin que les esclaves ne prennent pas de nouveau la fuite. Pour exciter davantage son zèle, il va jusqu’à lui offrir de lui envoyer d'Égypte ce qu’il pourrait désirer. Enfin, d’autres fonctionnaires Epainète, Ammon sont priés par Zénon de veiller à ce que Straton ne soit pas employé à d’autres offices, ni entravé en quoi que ce soit dans son action.
Ce qui étonne le plus dans toute cette histoire, c’est l’indulgence témoignée aux courtiers iduméens. Ils devaient occuper dans la contrée une situation prépondérante et Zénon devait avoir besoin de leur crédit pour que l'on en passe par toutes leurs exigences. Il était sans doute difficile de se procurer sans eux, en pleine paix, les esclaves de choix dont avait besoin le luxe des grands d'Égypte. C’est par des razzias aux portes des villes, en Syrie et en Arabie, que l’on se ravitaillait et les deux compères, adonnés à ce commerce, s'ils étaient parmi les mieux pourvus, n'étaient pas les seuls à le pratiquer.
Dans un autre billet on parle d’esclaves de Syrie (n. 648 des Papiri greci e latini della Soc. italiana).
Nous avons déjà vu, dans l’entourage de Toubias, en Ammonitide, le clérouque Nicanor vendre à Zénon pour 50 drachmes une petite esclave de 7 ans. Toubias lui-même envoyait au diœcète Apollonios (pap. 84), le 17 juin 257, un eunuque et quatre jeunes esclaves, distingués en même temps qu'il expédiait au roi Ptolémée Philadelphe sa collection d’animaux exotiques (pap. 13). Et sans doute pour éviter tout détournement, toute substitution ou permettre de retrouver l'esclave en cas de fuite, il donnait soigneusement le signalement de chacun d’eux. Le pap. 84 a du moins conservé ce signalement pour les deux premiers ; pour le troisième, il est lacuneux ; pour le quatrième, il a Le nom d’Onésime, qu'illustrera plus tard l'esclave de Philémon, converti par saint Paul, figure dès le mois d’août 256 dans une lettre de Hiéroclès à Zénon.
6° Renseignements religieux. Dans cet ordre d'idée, le papyrus n. 7 de l'an 258-257 (Annales, t. xvi) mérite de retenir un instant l’attention, Un certain Zoïle, originaire d'Aspendos, en Pamphylie, adresse à Apollonios une requête au sujet de la fondation d’un sanctuaire à Sérapis. Apollonios est alors en Lournée d'inspection avec Zénon et c’est à lui que nous devons de posséder ce document, car il le conserva dans ses archives après y avoir inscrit la date de réception dans le port —— ou la station --- de Bérénice. Cf. plus haut, col. 625. Or, Zoïle est quelqu’un, puis que l'un des « amis du roi » a attiré l’attention du ministre sur sa requête et qu'il peut prendre à sa charge les frais énormes d'une telle fondation, pour laquelle il ne sollicite que le placet royal. Si actuellement, il est à Alexandrie, la ville qu'il habite d'ordinaire, et pour laquelle il sollicite cette fondation, est assez lointaine et on y accède par mer. Or voici à la suite de quelles circonstances s’est imposée impérieusement à lui l'obligation d'agir. Dévôt à Sérapis, il l’invoquait pour la santé d’Apollonios et la prospérité du roi. Or, maintes fois, Sérapis lui avait prescrit en songe de prendre la mer pour venir solliciter de la cour qu’on lui bâtisse un temple à … (le nom de la cité manque malheureusement) temple et {éménos devront être édifiés dans le quartier hellène au voisinage du port dv +9 EAUX mode T® Auém, avec un desservant et des offrandes. Zoïle ne s’empressant pas d'obéir fut frappé d’une grave maladie qui mit ses jours en danger ; il ne fut guéri qu'après avoir promis à Sérapis de s’acquitter sans délai de la mission que le dieu lui Quelle peut bien être la cité maritime lointaine qu’habitait Zoïle ? De menus indices peuvent peut-être nous permettre de la découvrir. La ville où Sérapis veut avoir son temple n’est pas toute en bordure immédiate du littoral ; elle a, au voisinage du port, un quartier spécial dénommé « quartier grec », donc c’est une ville qui groupe plusieurs éléments ethniques, ce qui indique déjà une localité de quelque importance et rend compte de la présence simultanée, en cette cité, du Pamphylien Zoïle et de son compétiteur le Carien anonyme de Cnide. Le centre maritime ici visé doit être cherché sur le littoral méditerranéen, en Cilicie ou en Syrie, mais plutôt en Phénicie et en Palestine, contrées foncièrement égyptiennes à cette époque.
Entre les noms qui se présentent à l’esprit, le P. Vincent écarte Sidon, qui était demeurée trop phénicienne pour avoir laissé dans ses murs un emplacement propice à l'installation d’un quartier étranger, peuplé de Grecs et il retient celui de Gaza (Rev. bibli que, 1920, p. 472). Gaza, vieille cité philistine, avait été, dès le début sous la suzeraineté des Lagi des ; sa position géographi que en faisait un bastion avancé pour les terres de l’empire, située qu’elle était au delà du torrent de Gaza. Elle se trouvait à l’entrée des provin ces nouvellement annexées, et le pouvoir central avait tout intérêt à la satisfaire. Son importance n'avait cessé de croître ; elle attirait vers son port le trafic de l’intérieur et les caravanes de l’Arabie ; L'exploitation du port un peu distant était dévolue sans doute aux descendants des anciens colons philistins, crétois ou cariens, mais, à l’arrière du port s'était constituée toute une colonie grec que ; c’est pour cette colonic que Zoïle demande l’érection d’un sanctuaire en l’honneur de Sérapis. Nous ignorons le résultat de sa requête, mais elle avait d'autant plus de chance d’être agréée que Zoïle ne demandait au trésor auc une contribution.
Or, en 1878, sur un tertre dominant le littoral à quelques kilomètres au sud-ouest de la moderne Gaza, on a découvert une statue monumentale de Zeus-Sérapis, qui se trouve présentement au musée de Constantinople. Tout portait à considérer cette statue comme une œuvre hellénisti que. Ne conviendrait-il pas de rapprocher maintenant ce Zeus-Sérapis, trouvé à Gaza, de la création d’un serapeum au port de Gaza, entre 260-255, à la requête du Pamphylien Zoïle ? Et si le rapprochement était justifié, le papyrus n. 7 serait désor mais, pour les archéologues, un guide précieux. Il faudrait rechercher l’anti que Gaza dans une cri que abritée au moins sommairement vers l’estuaire de l’oued Ghazzéh. Or, dit le P. Vincent, « c’est précisément sur l’un ou l’autre des tells campés sur les deux rives de ce large estuaire — Tell ’Adjoul au Nord et Tell en-Negeiz au Sud — que fut trouvé le | Ces papyrus ont fait l’objet de plusieurs artic les dans la Rev. bibli que : L.-H. Vincent, La Palestine dans les papyrus ptolémaïques de Gerza, 1920, p. 161-202. — F.-M. Abel, La liste géographi que du papyrus 71 de Zénon, 1923, p. 409-415 ; Marisa dans le papyrus 76 de Zénon et la traite des esclaves en Idumée, 1924, p. 566-574.
L. PIROT.
GESSEN. — Voir ISRAEL EN ÉGYPTE.
GETHSÉMANI. — Voir Dict. de la Bible, t. rm, col. 229-334. I. Gethsémani dans le Nouveau Testament. II. Gethsémani dans la tradition primitive. III. Gethsémani de 614 aux croisa des. IV. Gethsémani de 1099 à nos jours. V. Les fouil les à Gethsémani. Bibliographie.
I. GETHSÉMANI DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. — Les évangélistes saint Matthieu et saint Marc localisent l’agonie de Notre-Seigneur dans un domaine rural, xwptov, rendu prædium ou villa dans les versions latines, qu'ils nomment Gethsémani, mais dont ils n’indiquent nullement le site (Matth., xxvi, 36 ; Marc., x1v, 32). Les deux autres évangélistes s’accordent à dire que l’endroit anonyme, tórog, était fréquenté par Notre-Seigneur et ses discip les et à le situer, saint Luc au mont des Oliviers, saint Jean sur la berge orientale du Cédron (Luc., xxi, 39 ; Joa., xviii, 1-2). Ce dernier, en outre, l’appelle un jardin, XNTOG.
pen n comme il arrive par exemple dans la forme œAAnhoûtæ (Apoc., xIx, 1) de l'hébreu f7 1597 (Trusen, Gesch. von Gethsemane, dans Zeitschr. des deut. ss SAAS re cé a, ve.
1. Chapelle de la Panagia au Viri Galilaei. — 2. Tour russe. — 3. Minaret de l'Ascension. — 4. Clocher du Carmel du Pater (site de l'Eléona). — 5. Couvent des Bénédictines, — 6. Chapelle du Dominus fl vit. — 7. KI Mansouriyeh. — 8. Sommet septentrional d’el-Qa’adeh. — 9. Tombeau des Prophètes. — 10. Chemin méridional du mont des Oliviers. — 11. Chemin central. — 12. Chemin septentrional. — 13. El Moskobîych. — 14. Ruines du sanctuaire primitif de l'agonie. — 15. Rocher des apôtres. — 16. Jardin de Gethsémani. — 17. Route de Jéricho. —- 18. Fmbranchement vers les grands tombe aux et Siloé. — 19. Oliveraie de Getħsémani. — 20. Passage conduisant à In grotte dite de agonie. — 21. Terrasse au dessus de la grotte. — 22. Tombeau de la sainte Vierge. — 23, Pont sur le lil du Cédron. —24, Tournant de la route vers Jérusalem.
Palästina-Ver., t. xxxiii, p. 60). On m'aurait ainsi en l'efoauavet et l'elonuavet que deux transcriptions diverses du même nom. Mais il n’est pas moins possible Que les signes opérés par Notre-Seigneur à Gethsémani, d’après le récit de saint Jean ou le signe (œmuetov, Matth., xxvr, 48) donné par le traître Judas (cf. Gedsiman au singulier dans la Peschittä) soient à la base de la forme la plus répandue. Quoi qu’il en soit il faut rejeter l'explication qui voit dans les « signes » les Sign aux allumés par les Juifs au sommet du mont des Oliviers pour annoncer la néoménie, car l'endroit dont il s’agit est au pied de la montagne.
Le domaine rural, appelé Gethsémani ou r pressoir des hui les » de saint Matthieu et saint Marc et le jardin, au delà du Cédron, et par conséquent au pied du mont des Oliviers, de saint Jean, se rencontrent pendant la semaine sainte, le Sauveur passa la nuit à Béthanie (Matth., xxr, 17 ; xxvVI, 6 ; Marc., xi, 11 ; xiv, 3). H traversait done une partie de la vallée pour arriver à l’une des voies de Béthanie, plus probablement à celle du milieu qui gravit à pic la montagne. S'il avait l’habilude d'y faire halle pour prier, on comprend aisément comment Judas sut si bien où le trouver la nuit du jeudi saint ct pour quoi saint Jean nous dit qu'il fréquentait l'endroit avec ses discip les (Joa., xvin, 2) el saint Luc qu'il y élait allé secundum consuetudinem (Luc., xxur, 39). C’est donc dans la vallée, non loin de l’embranchement des voies de Béthanie, qu'il faut chercher le jardin. Mais saint Luc nous dit non seulement que Notre-Seigneur priait, mais aussi qu'il passait les nuits au mont dit des Oliviers (Luc., xx1, 37). On peut expliquer ce texte Saint Jean nous raconte que Notre-Seigneur entra dans le jardin avec ses discip les. Les synoptiques ajoutent qu'il les laissa aussitôt, vraisemblablement tout près de l’entrée. D'après saint Matthieu et saint : ! Eglise de FA D'Athomption/ j PG eae aT DS es, Légende PA. Ruprrité des Arméniens PG id des brocs PR id des Russes PPF id der Pres Franciscoa Cd. Conetidre duf CJ Cr m Ture ` lambe aux 1” 4 Absrahin Lie Ariaphai p Jede S Jaguar 4° de Zaharre 1 emet A j ÿ 3 Tr D’après Meistermann, Gethsemani, p. 56.
Marc il amena avec lui Pierre, Jacques et Jean, en se retirant dans le jardin, puis s’éloigna d’eux « un peu » pour prier tout seul. Saint Luc omet l'épisode des trois discip les favorisés mais fixe l'éloignement de NotreSeigneur, du groupe laissé à l’entrée de l’enclos, à « un jet de pierre ». Il ne faut pas identifier les deux indications de distance comme le font quelques auteurs. D’après le texte et le contexte, les trois discip les, peu éloignés, devaient être associés de près à l’agonie du Maître dont les huit autres, éloignés à un jet de pierre, restèrent exclus. On évalue naturellement le jet de pierre à environ 30 m. (Lagrange, S. Luc, p. 559), tout en admettant que cette expression imprécise indi que quelquefois une distance bien plus grande (Dressaire, Jérusalem à travers les sièc les, p. 457). Le lieu de la trahison de Judas et de l’arrestation de Notre-Seigneur se trouve, d’après saint Jean, en dehors de la porte du jardin. Il nous paraît difficile d'interpréter é£%A0ev (Joa., xvii, 4) autrement que par « sortit (du jardin) » (Lagrange, S. Jean. p, 457), surtout en vue de son rapAprès avoir décrit les fonctions ~- prières, hymnes, lectures -- du matin du vendredi saint dans l’église élégante de l'Oraison, Éthérie continue ainsi son récit : F iam inde cum ymnis us que ad minimus infans in Gessamani pedibus cum episcopo descendent, ubi præ tlam magna turba multitudinis et fatigati de vigiliis el ieiuniis cotidianis lassi. quia tam magnum montem necesse habent descendere, lente et lente cum ymnis venitur in Gessamani. Candelæ autem ecclesiasticæ Super ducenlæ paratæ sunt propter lumen omni populo. Cum ergo perventum fuerit in Gessamani, fit primum oralio apta, sic dicitur ymnus, item legitur ille locus de evangelio ubi comprehensus est Dominus. Qui locus ad quod lectus fuerit, tantus rugitus et mugitus totius populi est cum fletu, ut forsitan porro ad civitatem gemitus Populi omnis auditus sit. Cette description montre clairement que le site de l’oraison est plus élevé que celui de l’arrestation. On a même conclu de la phrase quiu tam magnum montem necesse habeni descendere qu’il fallait chercher l’église élégante sur le flanc de la montagne plutôt qu’à son pied (Baumstark, Oriens christ., t. v, 1905, p. 269 ; Reymann, Palästinajahrbuch, t. v, 1909, p. 95). Mais le témoignage contemPorain de saint Jérôme ad radi ces monlis Oliveli s'oppose formellement à cette conclusion. On comPrend d’ailleurs qu’Éthérie a été amenée assez naturellement, en indiquant les causes de la fatigue du peuple Pour expliquer la lenteur de la procession, à englober les deux étapes de la descente dans la phrase incriminée. Il va sans dire que les cierges mentionnés devaient éclairer toute la descente. C’est ainsi que ce renseignement n’ajoute rien à l'information déjà donnée que l’on descend de l’Imbomon à l’église de l’Oraison et de là à l'endroit de l’arrestation. La récente découverte des restes de l’église du rve siècle, à environ 80 m. au sud de la grotte, a enlevé tout doute sur le Site de l’agonie dans la tradition primitive. Le rocher, à cet endroit, est plus élevé d'environ 10 m. qu’à l'entrée de la grotte. On ne peut pas localiser le site primitif de l'arrestation près de la grotte avec la même Précision, faute de monument qui en conserve l’indication. Éthérie n'indi que auc une église à Gessamani et laisse voir même, par la remar que que les cris et les gémissements du peuple pouvaient être entendus de la Ville, que le service se tenait en plein air. Si la station se tenait dans la grotte elle l'aurait mentionné comme elle a mentionné la grotte de l'Eléona.
Hésychius, prêtre hiérosolymitain du Ve, dans une brève exposition des textes évangéliques, nous montre la base exégétique de la tradition locale et éclaire les témoignages d'Éthérie et d'Eusèbe. Il indique que Gethsémani, site de l'arrestation, au-delà du Cédron et au pied, rodc tò rporéBtov, du mont des Oliviers et le site de l'oraison à un jet de pierre de là et au pied du sommet même de la montagne, 60ev Le lectionnaire arménien, publié par Conybeare (Rituale Armenorum, Oxford, 1905, p. 507-532) et remontant à la seconde moitié du Ve, ne s'accorde pas entièrement avec Éthérie dans sa description des stations du matin du vendredi saint. On va de l'Imbomon non pas à l'église de l'Oraison mais à la « chambre des disciples », c'est-à-dire à la grotte de l'Eléona et de là à Gethsémani. La lecture évangélique : Luc., xxi, 39-46 à l'Imbomon, Marc., xiv, 33-42 à l'Eléona, Matth., xxvi, 36-56 à Gethsémani, se rapporte partout à l'agonie de Notre-Seigneur à laquelle est ajouté, à la dernière station, le récit de l'arrestation. On est porté à croire tout d'abord que la station tenue à l'église de l'Oraison au temps d'Éthérie ait été transférée à la « chambre des disciples », d'où il s'ensuivrait que l'église élégante n'était plus debout moins d'un siècle après sa construction. C'est la conclusion de Klameth appuyée par ce fait que les témoins du VIe ne mentionnent pas cette église et que le nom de Gethsémani ne la désigne pas apparemment dès le temps d'Éthérie mais désignerait plutôt la grotte et son voisinage (Die Oelbergüberlieferungen, Neutest. À bhandlungen, t. x, v. 2, p. 78). Mais il n'y a guère de doute, après les récentes excavations qui ont relevé les traces évidentes d'un incendie violent et prolongé (Orfali, Gethsémani, p. 12), que l'église mait été détruite par les Perses. Elle existait donc à la date assignée au lectionnaire arménien et c'est là, sans doute, que se faisait la station de Gethsémani. Il ne faut pas trop restreindre le sens de ce nom, donné au jardin dans l'Écriture sainte et au lieu de l'agonie par Eusèbe et saint Jérôme, d'autant plus que l'église ne se trouvait qu'à environ 80 m. au sud de la grotte. Si les pèlerins du Ve ne mentionnent pas cette église, ce qui n'est pas tout à fait certain, c'est que leur intérêt s'est concentré sur la grotte et sur le tombeau de la sainte Vierge.
JA Grotte ADT Coupe transversale sur C.D Echelle : var 5 19 Coupe longitudinale sur A.B. a, b, f, piliers de roc. — c, d, e, piliers en maçonnerie. — g, tronçon de colonne antique. — h, niche suggérant un arcosolium funéraire. — i, j, cavités de récente date. — k, ouverture obturée par l'extérieur. — 1, ouverture quadrangulaire. — m, n, restes de gradins. — t, t', sol dallé. — u et v, bassin comblé et conduit exigu d'un pressoir. domum eius fuisse, in qua et de corpore sublatam fuisse. 1psa vallis Gessemani ibidem vocatur Josaphat (Geyer, op. cil., p. 170).
La grotte est une excavation dans la roche vive, au pied de la montagne (fig. 378).« On y accède par un long couloir et une série de marches où les crépissages | bouche de citerne, quoi que sa situation peu normale et surtout sa forme très prononcée de rectangle lui donnent plutôt l'air de quel que tombe isolée, creusée jadis à la surface du roc et accidentellement perforée quand fut développée l'excavation inférieure » (Jérusalem nouvelle, p. 336). Le R. P. Vincent, auquel nous empruntons cette description, énumère ensuite plusieurs indices qui font soupçonner dans la grotte une « spacieuse sépulture antique » et quelques-uns « qui s'accorderaient mieux avec l'hypothèse d'un pressoir émise naguère par M. le professeur Dalman ».
(Meistermann, Gethsémani, p. 98-100), que d'y voir, | avec le P, Abel, l'église du tombeau de la sainte Vierge, relevée par Modeste (Jérusalem nouvelle, p. 810) ou encore moins avec le P. Orfali l'église restaurée de l'Oraison (Gethsémani, p. 20). Mais si l'église était encore en ruines vers la fin du Ve, elle a été relevée peu après car Willibald la visita en 725. Et ibi {in ecel. B.M.W.] orans ascendit in montem Oliveti qui est ibi iuxta vallem in orientali plaga. llla vallis est tinter Jerusalem et montem Oliveti. Et in monte Oliveti esi nunc ecclesia ubi Dominus ante passionem suam rabat et dixit ad discipulos : Vigilate et orate ut non tntretis in tentationem (Matth., xxvi, 41). El inde venit ad ecclesiam in ipso monile, ubi Dominus ascendit in cælum (Tobler-Molinier, Itin. latina, p. 265-266). L'indication de l'église, sans être précise, s'accorde bien avec le site traditionnel, Elle n'est pas in ipso monte, Sur la montagne elle-même, comme l'église de l'Ascension, mais in monte, c'est-à-dire rattachée plus vaguement à la montagne et, par conséquent, à son pied ou
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IV. GETASÉMANI DE 1099 À Nos Jours. — Dès l'arrivée des croisés jusqu'au commencement du XIVe les sites de l'agonie et de l'arrestation restent les mêmes que dans les périodes précédentes. Phocas, vers 1177, ne fait pas exception en rattachant à la grotte la prière dominicale par laquelle il entend La transposition du site de l'agonie a été sans doute facilitée par les diverses localisations données par les pèlerins du XIe aux trois prières de Notre-Seigneur. Les premiers témoins du nouveau site insistent surtout sur la sueur de sang qui marqua le point culminant de l'agonie et pouvait être rattachée D jo T b
T4 VIE L/ PE | ES A
di onea na | axe Ans È D X w 6 > > n & ® Bay ap DESAIN E k J'joid 372 Pe Ey 2uua/sopoz + nr 380. Plan et coupe du sanctuaire de l'agonie. D'après Vincent et Abel, Jérusalem, t. 11, pl. LXXXVIN, naturellement à la troisième prière. Nicolas de Poggibonsi dit expressément que Notre-Seigneur a prié aussi à l'endroit où il fut arrêté, c'est-à-dire à l'ancien site. Les pèlerins des siècles suivants sont souvent très explicites en indiquant deux prières dans le jardin et la troisième dans la grotte, et cette grotte ne s'empara définitivement de la triple prière que dans la seconde moitié du XVe. Les fresques sur les parois de la grotte, attestées par Jean de Wurtzbourg en 1167, ne paraissent pas avoir contribué à la confusion de la est Félix Fabri, vers 1480, qui dit simplement : Olim erant parie les cavernæ depicti, sicut hodie diligenter Une nouvelle reconstitution de la scène évangélique est la conséquence naturelle de l'interversion des sites de l'agonie et de l'arrestation. Gethsémani devient bientôt une maison ou un hameau dans la vallée de Josaphat, près du pont inférieur du Cédron. C'est là que les huit disciples ont été laissés. A quel que distance de là est le jardin fleuri, assez grand d'abord, et composé de plusieurs champs entourés de murs en pierre sèche. Le lieu de l'arrestation, indiqué au chevet | de l'ancienne église de l'Oraison, fait partie d'abord tradition latine, car le premier à en parler après lui d'un de ces champs, mais il est entouré d'un petit mur au XVIe. L'entrée de cette enclave est au Nord et à quelques pas d'elle s'élève le rocher des apôtres Les franciscains, qui possédaient la grotte depuis 1391, ont pu acheter le jardin en 1666, d'après les récits des pèlerins, encore que le contrat officiel muni du sceau du cadi de Jérusalem ne date que de 1681. Ils ont couronné les soins qu'ils avaient prodigués au jardinet à la grotte pendant plusieurs siècles par les fouilles pratiquées en 1909 et 1919 et par la construction, sur le site traditionnel de l'agonie heureusement retrouvé, de la belle église, solennellement consacrée en 1924.
V. LES FOUILLES A GETHSÉMANI. — La première découverte des traces d'une église à l'endroit de l'agonie date de 1891. Des travaux d'installation d'une fosse à terreau dans l'enclos, au sud du jardin, tout près de la soi-disant colonne de l'arrestation, ont mis à jour une conque absidale, quelques bribes de mosaïque pauvre et grossière et un fragment d'inscription coufi que enchâssé dans le pavé. Mais on a dû interrompre aussitôt le déblaiement pour éviter de sérieuses difficultés avec l'administration turque de Jérusalem et attendre dix-huit ans pour être dûment autorisé à inaugurer un chantier de fouilles méthodiques. Ces fouilles, pratiquées en 1909-1910, sous la direction du Fr. Luc Thœnessen, O.F.M., ont fait découvrir l'église
Corniche Wervure d’archivolte du xue siècle avec des traces d’autres constructions de dates diverses. On a cru d’abord avoir ainsi trouvé l'emplacement exact de l’église primitive, parfaitement orientée et restaurée par les Croisés et, après les interruptions de la Grande Guerre, on s’est mis à l’œuvre pour construire une nouvelle basilique sur le même site. Mais, en 1919, l'architecte A. Barluzzi, qui dirigeait les travaux, s’est aperçu qu'il paraissait exister une relation entre quelques murs archaïques et le rocher profondément échancré à l'extrémité de l’abside nord. « Guidé par les axes des profondes coupures du rocher et par les murs en question, M. Barluzzi tourna ses recherches du côté nord-est, et quelle ne fut pas sa surprise de constater, qu’à 2 m. de profondeur, sous le pavé de l’église médiévale, s’étendait un fragment en pierre blanche et rose. L'église découverte en 1909 (fig. 380) est un spacieux vaisseau rectangulaire, de 29 m. 75 sur 17 m. 70, orienté rigoureusement vers l’Est et divisé en trois nefs par deux files de supports octogonaux alignés sur les antés de la grande abside. Les murailles, très solidement fondées, ont 2 m. 35 en épaisseur, sont renforcées assez grossièrement de maçonnerie. Des pilastres de double ressaut, évidemment destinés à supporter la retombée des arcs sur lesquels reposaient les voûtes des bas-côtés, sont liés à la face interne des murailles longitudinales. Mais, entre eux et les soubassements carrés des supports intérieurs, il n’existe pas la correspondance exacte qu’on attendrait. Les soubassements attestent donc une construction antérieure et aux massifs octogonaux de la restauration indigène et aux piédestaux cruciformes de l'église médiévale. Ces piédestaux cruciformes soupçonnés déjà en 1912 par le P. Vincent, ont été rendus évidents dans les fouilles de 1919, « d’abord par la découverte de quelques blocs d'appareil à section profilant une colonne engagée ; beaucoup mieux encore par le sondage qui a fait découvrir, dans les fondations d’une colonne, un fragment d’inscription coufique. » Un signalé par les pèlerins dans l’église médiévale. Un « à croix gemmée » (Jérusalem nouvelle, p. 1007). Un second se voit dans l’abside septentrionale. « C’est un badigeon de teintes grossières s’est substitué à ces simples quartiers de roche de 1 m. de côté, posé sur à peu près 1 m. 80 de remblai. » Le troisième a peut-être disparu de l’abside méridionale mais, plus probablement, il y est représenté encore par la petite saillie à cupule dans le gradin rocheux qui accidente le sol. Le banc rocheux, qui indique le lieu de la prière dans l’église primitive, est autrement imposant que ces soi-disant souvenirs.
Willibald en 725 et son érection explique naturellement le retour à l’ancienne station de l'Oraison vers la même date. Le second édifice, celui des Croisés, a été conservé dans ses grandes lignes et se reconstitue facilement lorsqu'on en a détaché les éléments postérieurs. C’est la nouvelle église attestée par Jean de Wurtzbourg et par Théodorie, possédant les trois rochers de la triple prière et érigée vers le milieu du xii siècle (fig. 383). La troisième époque de construction est manifestée par la maçonnerie dont les murailles sont renforcées, par le badigeon substitué aux peintures murales, par la mauvaise mosaïque du pavé et par les massifs octogonaux qui ont remplacé les piédestaux médiévaux. Cette restauration indigène de l’église des Croisés s’est effectuée après la chute du royaume latin, soit vers 1200 (comme cela nous paraît le plus probable), soit dans la première moitié du xiv siècle.
La grande découverte de la deuxième campagne des fouilles fut celle de la basilique primordiale attestée par Ethéric et saint Jérôme. « L'église se présentait comme un spacieux édifice rectangulaire de 20 m. 05 de longueur (à partir des antés des absides) sur 16 m. 35 de largeur. Dans les deux dimensions est comprise la largeur des murs de l'édifice, qui est orienté du Sud-L'existence de trois absides dans une église du iv siècle peut surprendre mais elle est tout à fait certaine. L'orientation anormale de l'édifice et la relation immédiate entre son chevet et le « rocher du sommeil des apôtres » de la tradition moderne trouvent leur explication dans le môle rocheux qui émerge au-dessus du niveau du sol de 0 m. 35 à l’intérieur de la basilique. « Tout porte néanmoins à croire que l’architecte avait à tenir compte d'un emplacement déterminé ; car, dans l'hypothèse où il fût resté libre de fixer le site de son édifice il n'eût pas choisi l'endroit où la déclivité compliquait le plus cette implantation. S'il a pris le parti d’échancrer avec une telle vigueur l’escarpement rocheux de la montagne il y voyait, à coup sûr, l'avantage de s’épargner en façade des substructions démesurées et de s'assurer au chevet une assiette inébranlable ; mais, sans doute, y était-il astreint par l'obligation d’enchâsser quel que section de rocher considérée alors comme exceptionnellement
D'après Jérusalem, t. 11, pl. LXXXIX, I. « Si nous examinons les détails de construction, d'après les rares vestiges qui ont échappé au vandalisme, nous constatons que l’épaisseur des murs était très modeste (0 m. 60), en contraste avec les murailles massives de l’église médiévale, dont l’épaisseur atteint 2 m. 50. Les colonnes étaient établies sur des bases attiques, dont une seule nous est parvenue, à l’état fragmentaire... De grosses dalles carrées en calcaire, avant 0 m. 70 de côté, offraient un soubassement solide aux colonnes : la plupart des dalles étaient encore in situ encadrées de quelques lambrequins de mosaïque. « Ainsi qu’il était d'usage à cette époque, une mosaïque somptueuse ornait le sol (fig. 388). Dans les petites nefs le décor était géométrique, reproduisant un thème usuel de guirlandes en bouquets stylisés croisées de manière à constituer un réseau de carrés avec un bouquet central plus considérable. Une bordure à torsade double entre deux bandes noires formait l’encadrement extérieur. Les panneaux d’entrecolonnement devaient être variés ; le moins dilapidé présentait un assemblage de carrés à motifs géométriques reliés par de minces guirlandes. Le dessin est à quatre tons : noir, bleu, rouge et jaune sur fond blanc avec d’harmonieuses dégradations de teintes et une finesse élégante dans le mosaïquage. Dans la nef centrale une ligne de postes rouges, une bande noire et une de fleurs stylisées délimitaient une grande composition florale où dominaient les tons jaune, rouge, bleu, vert surtout ; elle était malheureusement à peu près anéantie par un incendie que maints détails révèlent violent et prolongé. Il a non seulement noirci mais par endroit calciné les cubes. Les épaves de sculpture ornementale sont rares ; très abondants, au contraire, les débris de marbre précieux qui durent être employés comme revêtements. Les cubes menus
Le problème de la physionomie de l’atrium, dont l’existence n'offre aucun doute, est ainsi résolu par le P. Vincent. « Au premier abord on sera peut-être enclin à situer les colonnades sur l’axe des murs longitudinaux de la basilique pour laisser plus d’ampleur à la Cour hypèthre et dégager la façade. L'irrégularité qui en résulterait entre la galerie de façade et celles des deux ailes, l’excessive largeur de ces ailes, sans parler du dispositif suggéré par les épaves de riches mosaïques, m’éliment cette hypothèse. Sous réserve de solution mieux justifiée, on propose donc de concevoir l’atrium aligné, suivant le principe classique, sur les axes portants de la basilique elle-même. Le double corps de bâtiment, M-N, situé à l'arrière des portiques latéraux, sera aisément adapté aux exigences de la perspective générale, quoi que sa destination puisse être envisagée de diverses manières. Comme on n’a découvert aucun indice positif que l’atrium ait été fermé à l’Occident par une quatrième galerie percée d’une ouverture centrale, on supposera volontiers sur cette face, un escalier monumental et un large perron servant de butée à la grande citerne voûtée qui occupe, suivant la coutume du temps, presque toute la cour à ciel ouvert, O. Ce dispositif, avantageux pour la mise en valeur du groupe architectural, entraîne la nécessité d’amortir les deux ailes
Sur des pavillons, P-P 1, dont il semble bien que la ruine conservait quelques traces, néanmoins trop minimes et trop peu expressives pour être discutées avec fruit. Le joli socle en pierre rouge dont le dé est orné, sur chaque face, d’une croix en fort relief, s’agence de manière assez satisfaisante comme piédestal à des bases en malaky de profil moins pur et de proportions plus restreintes que celles des colonnades intérieures. On y verra l’ordre des colonnades de l’atrium, à compléter par des chapiteaux d’un style analogue à ceux de la basilique mais dont aucun exemplaire entier n’a été retrouvé » (op. cit., p. 1011-1012).
On a trouvé plus de cent cinquante tombes entassées le long des murs extérieurs de l’église, dont quelques-unes installées sous le portique de façade (T 1, T 3) sont revêtues d’un crépissage étanche qui les a transformées en vasques. « Pour la plupart humbles cistes en dalles frustes, elles n’ont livré d’autre mobilier que des vases minuscules et sans caractère, un petit nombre de monnaies, quelques lampes en terre ; f À
D'après Orfali, Gethsemani, p. 6. nom, métier, et lieu d’origine du père du défunt : [tHic] ia cet ….Lamberti coriparii de Acon. « Ci-git N... {fils} de Lambert le courroyer d’Acre. » Il s’agit très probablement d’un membre de la confraternité de Notre-Dame de Josaphat (voir Abel, Rev. biblique, 1921, p. 443-446). Les trois tombes, B, creusées au fond de l’abside nord de l’église primitive, et entourées de mosaïques, ont abrité sans doute les restes de personnages
Les fouilles pratiquées à Gethsémani nous ont donc révélé, non seulement l’église élégante dont on a honoré la première scène de la passion et l’endroit exact où l’on a commémoré la prière douloureuse du Sauveur agonisant, mais aussi la base solide sur laquelle on s’est appuyé pour localiser le souvenir évangélique. On peut bien croire que la détermination de l’endroit de la prière, tout près des restes de la maison antique soit plus approximative que mathématique. Mais il paraît du moins que ceux-là se sont trompés qui regardaient la grotte, dont personne ne parle avant le VIe, comme le point le plus solide de la tradition primitive et voulaient chercher le lieu de l’agonie au nord plutôt qu’au sud de cette grotte.
BIBLIOGRAPHIE. — Les monographies les plus importantes sont les suivantes : H. Vincent et F.-M. Abel, Jérusalem nouvelle, Paris, 1914-1926, p. 301-337, 1007-1013. — B. Meistermann, Gethsémani, notices historiques et descriptives, Paris, 1920. — G. Klameth, Die Oelbergüberlieferungen. II. Die Traditionen Gethsemanis, Neutest. Abhandlungen, t. x, fas. 2, Münster, 1923, p. 56-95. — G. Orfali, Gethsémani ou notices sur l’église de l'Agonie ou de la prière d'après les fouilles récentes, Paris, 1924, — On peut consulter aussi : G. Reymann, Gethsemane, Palästinajahrbuch, t. v, 1909, p. 87-96. — H.-W. Trusen, Gesch. von Gethsemane, Zeitschr. des deutschen Palästinavereins, t. Xxx, 1910, p. 57-97. — G. Dalman, Der Oelberg zur Himmelfahrtezeit, Palästinajahrbuch, t. x1, 1916, p. 58-75 et Orte und Wege Jesu, 3° éd., Gütersloh, 1924, p. 338-346 (version française de J. Marty, Les itinéraires de Jésus, Paris, 1930, p. 417-428). — X. Marchet, Gethsémani d'après les évangiles, la tradition et l'archéologie, Jérusalem, t. vi, 1925, n. 127, p. 391-398. — L. Fonck, Passio SS. Cordis in horto Gethsemani, dans Verbum Domini, 1928, p. 161-170, 193-203. — L. Dressaire, Jérusalem à travers les siècles, Paris, 1932, p. 456-469. — F. Dunkel, Gethsemani, die Gebetsstätte des Herrn, Das heilige Land, t. LxxvI, 1932, p. 33-43.
E. Power.
GEZER. — Voir Fouilles, dans le Supplément, t. x, col. 396-403, et TELL-DJEZER.
GLOSSOLALIE. — Voir LANGUES (Don des).
GNOSE PRÉCHRÉTIENNE ET BIBLIQUE. — I. Le problème des origines de la gnose. II. Essai de description de la gnose. III. Le christianisme et la gnose.
Cet article placera en face l’une de l’autre la gnose et la révélation du Nouveau Testament. Nous montrerons d’abord comment on en est venu à poser le problème sous la forme qu’il revêt aujourd’hui. Nous interrogerons ensuite les documents pour savoir à quoi nous en tenir sur l’existence d’une gnose antérieure au Nouveau Testament ou contemporaine des origines chrétiennes. Nous examinerons enfin les rapports entre la gnose et le christianisme des temps apostoliques.
I. LE PROBLÈME DES ORIGINES DE LA GNOSE. — Les premiers écrivains ecclésiastiques avaient séparé fort nettement la cause de la gnose hérétique — nous dirons généralement, en parlant de celle-ci, le gnosticisme — de celle du christianisme commun. Persuadés, d’autre part, que le gnosticisme avait un fond d'unité, ils en faisaient remonter l’origine jusqu’à Simon le Magicien (Irénée, etc.) et se plaisaient à souligner les accointances des systèmes gnostiques avec les philosophies de Platon et de Pythagore (Irénée, Tertullien, etc.). Hippolyte attire en outre l’attention sur les dettes de la gnose envers les mystères grecs et l’astrologie (Elenchos, 1. I, préf. n. 8, éd. Wendland, p. 3).
Lors que, à partir des débuts du XVIe, l’attention des historiens de l’Église se porta sur les premières hérésies gnostiques pour expliquer leur origine et leurs principes, les solutions s’orientèrent dans deux directions : ou bien, adoptant l’attitude des premiers écrivains ecclésiastiques, on considéra le gnosticisme comme un phénomène spécifiquement chrétien, une déviation du christianisme authentique, sous l'influence de la philosophie ou de la mythologie païennes, ou bien on imagina une gnose païenne, antérieure au christianisme, qui se serait mêlée à celui-ci pour produire les sectes gnostiques.
Nous rappellerons brièvement le destin de ces deux théories.
1° La recherche d’une gnose païenne. — J. Horn (Ueber die biblische Gnosis, Hanovre, 1805) et Lewald (Commentatio ad historiam religionum veterum illustrandam pertinens de doctrina gnostica, Heidelberg, 1818) cherchent la source de la « philosophie orientale » dans le dualisme zoroastrien ; Neander, qui avait d’abord prôné la dépendance du gnosticisme à l'égard du platonisme philonien, se convertit et parle d’une « théosophie orientale » (Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme, Berlin, 1818). Gieseler (dans Theol. Studien und Kritiken, 1830, P. 378) admet également l’origine perse de la gnose. C’est encore la position de Scherer (De gnostics qui in Novo Testamento impugnari dicuntur, Strasbourg, 1841). Celui-ci constate que la réaction esquissée par Littmann est restée sans effet ; que, cependant, on modifie désormais la théorie de Mosheim en substituant à l’idée d’une philosophie orientale celle de doctrines communes aux diverses religions de l’Orient, Surtout de l’Inde et de la Perse.
2° Le retour à l'explication ecclésiastique. — Cependant, on n'avait jamais abandonné complètement le point de vue des premiers écrivains ecclésiastiques. Les études sur le gnosticisme avaient reçu leur impulsion de la publication des œuvres de saint Irénée par dom Massuet (1710) et on n’omettait pas de consulter les précieuses Dissertationes præviæ in Irenæi libros, où le savant bénédictin de Saint-Germain des Prés défendait la tradition ecclésiastique et expliquait le gnosticisme par la philosophie des platoniciens et des néoplatoniciens. Nous avons déjà signalé l'ouvrage de Tittmann, Tractatus de vestigiis gnosticorum in Novo Testamento frustra quæsilis, Leipzig, 1773 ; Tittmann estimait pour sa part que la crise du gnosticisme s'était déclarée en Égypte, au contact du christianisme avec la philosophie grecque, et ne formait qu’un épisode du développement de la pensée chrétienne.
D'un autre côté, en ramenant l'attention aux hérésiologies primitives et en essayant de répartir les diverses sectes gnostiques en quelques catégories, Neander et Baur avaient également préparé le retour aux positions traditionnelles. Ce retour s’acheva par ces grands travaux sur la critique des sources du gnosticisme auxquels sont attachés les noms de G. Volkmar, R.-A. Lipsius, G. Heinrici, A. Harnack, A. Hilgenfeld. On lit encore aujourd’hui l’art. Gnosticismus, de Lipsius, dans l'Allgemeine Encyklopädie de Ersch et Gruber (1860). L'ouvrage de Hilgenfeld (Die Ketzergeschichte des Urchristenthums urkundlich dargestellt, Leipzig, 1884) reste indispensable et inégalé. Harnack enfin exerça une profonde influence sur plusieurs générations d’historiens.
Il faut distinguer deux manières de Harnack. Dans la première, ne s'occupant guère des textes fournis par l’histoire ecclésiastique, il envisageait le gnosticisme comme une hellénisation rapide du christianisme. Le mot, qui n'était pas neuf, répété par lui, a fait fort une, E. De Faye a résumé ses idées à leur premier stade, telles qu’elles sont proposées dans la 1 édition du Lehrbuch der Dogmengeschichte (1886). « (Harnack) estime que (les gnostiques) étaient à la fois chrétiens et hellénistes. Sans aucun doute, ils partagent la foi chrétienne ; ils ont fait très longtemps partie de l’Église ; ils en sont issus. D’autre part, ils possèdent une certaine culture philosophique ; quelques-uns sont de vrais platoniciens. Naturellement, ces hommes ne pouvaient se contenter de la foi des simpliciores. Ils éprouvaient le besoin impérieux de l’exprimer en des termes plus relevés, c’est-à-dire plus philosophiques. C’est ce qu’ils ont tenté de faire. Effort intéressant Les vues de Harnack première manière ont été reprises par G. Anrich (Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Göttingue, 1894). Le développement gnostique du christianisme signifie son hellénisation. Le matériel utilisé par la gnose pour transformer la révélation chrétienne procède sans doute des religions orientales, mais c’est l’esprit grec qui impose à toute la construction ses lignes et son unité.
R. Liechtenhan (Die Offenbarung im Gnosticismus, Göttingue, 1901) tout en insistant, comme l’avait fait auparavant G. Koffmane (Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organisation, Breslau, 1881), sur le caractère extatique et mystique du gnosticisme, ne crut pas non plus devoir quitter le terrain de l’histoire ecclésiastique. « Posséder la gnose, c’est recevoir et comprendre la révélation » (p. 98) ; le gnostique, après tout, a les mêmes principes que le catholique, mais la révélation qu’il croit posséder est plus étendue et son intelligence de la foi commune plus profonde.
E. De Faye (Gnostiques et gnosticisme, Paris, 1re éd., 1913 ; 2e éd., 1925) resta également dans la tradition de l’histoire ecclésiastique. Il a mis en relief, avec raison, la diversité des systèmes gnostiques et la personnalité de leurs fondateurs. Pour lui, le gnosticisme a commencé avec Basilide, Marcion et Valentin, trois chefs d’école. Il faut se représenter ces docteurs comme des philosophes à tendance mystique — gens de leur temps et de leur pays — venus du paganisme au christianisme et cherchant dans la religion nouvelle la réalisation de leur idéal. « A l’origine du gnosticisme, il y a eu des tendances et des aspirations. Rien de plus » (p. 453). Ces tendances, ce sont celles du monde hellénistique du 11° siècle de notre ère et spécialement de la philosophie : désir de posséder une science supérieure dont l’objet est le monde invisible, dont le moyen est une initiation mystérieuse ; besoin d’une rédemption par le retour à Dieu ; tendance à l’ascétisme. Avec cela, les gnostiques partagent avec l'élite cultivée de leur temps certaines conceptions fondamentales. Dieu n’est plus une personne, mais une pure abstraction, indéfinissable, inconnaissable. Le cosmos est le domaine de la matière et le siège du mal : son contact produit une souillure dont il faut se libérer. Entre Dieu et le cosmos existe toute une série d'intermédiaires. Aussi bien les gnostiques sont d’authentiques chrétiens, mais incompris. « Hantés par les hautes aspirations que n’ignorait aucune des grandes âmes de leur temps, ils allaient frappant à toutes les portes, en quête des satisfactions qu’ils rêvaient. Ils rencontraient le christianisme. La personne de Jésus, l’œuvre qu’on lui attribuait les séduisaient.… Mais leur pensée avait été formée à une certaine école. Il y avait des façons de concevoir dont ils ne pouvaient se défaire. D'ailleurs ils n’y songeaient pas. Ils faisaient alors, par (Gnos- | Les trois types principaux du gnosticisme du 11° siècle, représentés par les noms de Basilide, de Valentin et de Marcion, se mélangeront dans la doctrine des épigones. Au 11° siècle sont nés d’autres systèmes, moins originaux et moins purs ; sur ces derniers seulement, on admettra une influence profonde des religions orientales et syncrétistes. Et, avant l’éclosion des grands systèmes gnostiques, E. De Faye ne se fie guère aux travaux de l’école de l’histoire des religions. « Les grands mouvements d'idées, écrit-il, sont généralement précédés d’une période obscure où, à l’insu de tous, ils se préparent. L'esprit nouveau est en gestation. Il se manifeste par des symptômes que l’on ne comprendra que plus tard, à la lumière des événements. L'âme des temps imminents semble s’essayer d’abord en des ébauches qui avortent. Puis, tout à coup, c’est l’explosion. C’est ainsi que s’est annoncé le christianisme lui-même, et que s’est élaborée, dans l’ombre, la Réformation, et plus tard la Révolution. Avant qu’éclatât le gnosticisme au 11° siècle, il a eu une longue période d’incubation. On aperçoit ici et là en quelque sorte des velléités de gnosticisme. A Colosses, dès le 1° siècle, apparaissent des tendances gnosticisantes. Il y en a eu certainement d’autres encore en Asie Mineure. La Samarie, la Syrie semblent avoir été le berceau d’une sorte de gnosticisme prématuré ou de quelque chose de pareil. Dans l’état actuel de notre documentation, il serait vraiment téméraire d’essayer de caractériser cette première période de l’histoire du gnosticisme. Tout ce que l’on peut en dire, c’est que c’est la fermentation qui précède l’explosion. Toute précision ne peut s’obtenir qu’à l’aide d’hypothèses invérifiables » (p. 473 sq.).
E. Buonaïuti (Lo gnosticismo, Rome, 1907) reprend à peu près les idées de E. De Faye ; l’une ou l’autre monographie, comme la dissertation de W. Volker, Herakleons Stellung in seiner Zeit im Lichte seiner Schriftauslegung (Halle, 1922) a mis en relief l’aspect philosophique du gnosticisme alexandrin. Tout récemment, enfin, M. E.-C. Burkitt (Church and gnosis, Cambridge, 1932) marquait encore une grande défiance à l'égard des théories syncrétistes de Bousset et de Reïtzenstein. M. Burkitt est même plus proche de Hilgenfeld que de Harnack et de E. De Faye ; il estime que les gnostiques ont développé leurs systèmes suivant une logique inhérente au christianisme ancien, transposant en mystique l’idée de la parousie et de la caducité du monde. Il reconnaît bien que les divers systèmes incorporent un certain nombre de représentations communes, où l’on distingue de l’astroTel les sont donc les conclusions que Hilgenfeld, Harnack première manière, E. De Faye et Burkitt dégagent d’une étude attentive des documents chrétiens : le mouvement gnostique s’explique en fonction de l’histoire du christianisme ; il naît de la rencontre de celui-ci avec les idées philosophiques, mystiques et religieuses répandues au rr° siècle. L'école de l’histoire des religions a cru pouvoir construire une hypothèse plus brillante, 3° Les théories de l’histoire des religions. — 1. Les débuts. — Quelques travaux ont posé de nouveau le problème des origines lointaines de la gnose. En 1882, K. Kessler (Ueber Gnosis und altbabylonische Religion, dans Abhandlungen des V. orientalischen Kongress, Berlin, 1882, p. 288-305) s’attachait à prouver l’origine babylonienne du gnosticisme. En 1887, Amélineau (Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887) essayait, lui, de rattacher le gnosticisme à la vieille religion égyptienne ; il le considérait, d’autre part, comme un enseignement philosophique et religieux dispensé à des initiés, basé sur les dogmes chrétiens, mais mélangé de philosophie païenne et s’assimilant tout ce qui, dans les religions les plus diverses, pouvait donner quel que éclat à ses doctrines (p. 13).
Deux études devaient devenir des têtes de ligne dans le développement ultérieur des théories. Anz (Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, Texte und Unters., t. xv, 4, Leipzig, 1897), réduisit tout le gnosticisme au mythe de l’ascension des âmes vers le ciel. Le thème, où interviennent la magie et l’astrologie (surtout la doctrine des sept archontes), appartiendrait à la religion babylonienne plus récente. Ce serait donc de Babylone que viendrait ce courant de gnose qui couvrit le monde hellénistique. Peu après, G. Krüger (dans Real-Encyklopädie de Herzog, 3 éd., t. vi, 1899, p. 728 sq.) proposait de renoncer aux théories trop précises. Ni l’orphisme (Wobbermin), ni le babylonisme ancien (Kessler) ou tardif (Anz), ni l’ancienne religion égyptienne, ni le judaïsme alexandrin ne devraient être invoqués comme source unique de la gnose. Le phénomène serait plus général, et d’ailleurs plus oriental que grec.
Sans grand succès, M. Friedländer (Der vorchristl. jüd. Gnosticismus, Gættingue, 1898) plaça l’origine du gnosticisme dans les sectes juives préchrétiennes des ophites, des caïnites, des séthiens et des melchisédéciens, qui auraient représenté, dans le judaïsme de la diaspora, une tendance radicale et libérale, opposée à la Loi.
A partir de la première décade du xx° siècle, les positions se Saffrontent. Les uns vont s'attacher à parfaire la théorie babylonienne, les autres prendront exemple Cela ne veut pas dire que les autres hypothèses ne conservent pas leurs partisans. A. Dieterich publie Eine Mithrasliturgie (Heidelberg, 1903), et, l’année suivante, paraît le Poimandrès de R. Reitzenstein (Leipzig, 1904). Tous deux, au delà des spéculations hellénistiques, croient atteindre des formations de la vieille théologie égyptienne.
R. Eisler (Orphisch-dionysische Mysteriengedanken 1925) ressuscite la théorie des influences orphiques ; récemment, plusieurs études ont exagéré le rôle des néopythagoriciens. Cf. I. Lévy, La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, Paris, 1927 ; M. Wellmann, Die œvorxx des Bolos Demokritos und der Magier Anaxilaos aus Larissa, 1, dans Abhandlungen der preuss. Akad. der Wiss., Phil.-hist. Klasse, Berlin, 1928, n. 7.
2. La théorie irano-babylonienne. — La théorie babylonienne, ou plutôt irano-babylonienne, a triomphé grâce à la puissante synthèse de Bousset (Hauptprobleme der Gnosis, Gœttingue, 1907). Séduit par l’étude de W. Anz, Bousset la reprend et l’élargit. Au point de départ du mouvement gnostique chrétien, il faut placer les « gnostiques » d’Irénée, les ophites, les séthiens, les caïnites, les archontiques, etc., en un mot, le fourmillement, apparu surtout en Syrie, de sectes d’allure plus mythologique. Parmi les doctrines fondamentales de toutes ces petites sectes, celle d’un dieu suprême inconnu, avec sept archontes subordonnés, vient du syncrétisme perse-babylonien ; celle de la descente et de la remontée des âmes, bien qu’influencée par l’hellénisme, ne manque pas de parallèles orientaux ; dans la figure de la « mère », qui occupe une place importante dans tous les systèmes, il faut reconnaître la déesse-mère de l'Asie orientale, Isis-Astarté, Pour la reconstitution de ces thèmes soi-disant primitifs de la gnose, Bousset ne cessait d’appeler à la rescousse le mandéisme et le manichéisme, qui auraient conservé d’anciens éléments perses. Cette synthèse a fait impression sur E. De Faye ; il note à l'appendice de la 2 édition de Gnostiques et gnosticisme : « (M. Bousset) paraît avoir fortement établi l’existence d’un gnosticisme extra-chrétien. Friedländer pensait avoir découvert un gnosticisme juif. Ce qui est certain, c’est qu’il a existé en dehors et avant le christianisme des spéculations et des tendances gnostisantes. Il y a eu un esprit gnostique avant les gnostiques chrétiens. Ce que Bousset a mis également en pleine lumière, c’est l’influence des religions orientales et syncrétistes sinon sur tout le gnosticisme, du moins sur une notable partie des systèmes gnostiques » (p. 529). Ramenée à ces proportions, en effet, la théorie serait acceptable.
Bousset a été fortement appuyé par les derniers travaux de R. Reitzenstein. C’est de très loin que celui-ci arrivait dans le camp des partisans d’une influence prépondérante de l’Iran et de Babylone. Après avoir patroné les origines égyptiennes (Poimandrès, Leipzig, 1904), il s'était rabattu sur le syncrétisme hellénistique (Die hellenistischen Mysterienreligionen 1 éd., Leipzig, 1910). La découverte des fragments manichéens du Turfan et les travaux de Lidzbarski sur le mandéisme l’ont conquis aux origines orientales. Dans Die Götlin Psyche in der hellenistischen und frühchristlichen Literatur (dans Sitzungsber. der Heidelberger Akad. der Wiss., 1917, n. 10) et surtout dans Das iranische Erlösungsmysterium, dédié à la mémoire de Bousset, il demandait le secret des spéculations et des mystères gnostiques à la foi iranienne précisément. Deux théories principales et aux spéculations et mythes babyloniens, voire à la religion des Indes. Par le canal du manichéisme et du mandéisme, il estimait pouvoir remonter au delà du Dans sa 2 édition de Eine Mithrasliturgie (1910), Dieterich a dit ce qu’il fallait de la légèreté des constructions de Bousset et de Reitzenstein. Au moment où les théories gnostiques se répandent, remarque Dieterich, la religion et la civilisation babyloniennes n’exercent plus aucune influence. Au rve siècle avant notre ère et aux siècles suivants, au contraire, l’astrologie chaldéenne avait connu une vogue extraordinaire. Cette vogue explique comment des conceptions babyloniennes ont pu s'établir à demeure et très tôt, en Égypte et ailleurs, et faire partie intégrante du syncrétisme religieux. Il est donc invraisemblable de supposer que les théories babyloniennes irradient encore au moment de l’effervescence gnostique ; il est inutile de recourir à un nouvel apport de ces théories pour expliquer les formations religieuses des premiers siècles de notre ère. En outre, continue Dieterich, c'est une faute de méthode de s'appuyer sur des écrits tardifs, comme les sources mandéennes, pour reconstruire les conceptions primitives des Babyloniens ou des Iraniens 8. La théorie syncrétiste. — Sans renoncer d’ailleurs à recourir aux influences babyloniennes ou perses, beaucoup d'auteurs insistent de préférence sur l’aspect syncrétiste de la gnose.
Une synthèse, impressionnante dans son raccourci, a été proposée par W. Köhler (Die Gnosis, dans Religionsgeschichtliche Volksbücher, sér. 1v, fasc. 16, 1911). S'il est vrai que certains groupes d'idées (les archontes, les théories de la « mère », etc.) se réclament en fait d'origines babylonienne, perse, égyptienne ou hellénistique, on n’a pas pour cela expliqué la gnose. Celle-ci se caractérise par la tendance à mêler toutes sortes d'éléments religieux ; elle est le syncrétisme même, devenu méthode religieuse et religion. Le syncrétisme est plus ancien qu’Alexandre. Les conquêtes macédoniennes ont amené sa première explosion (l’hellénisme) : à ce moment, la civilisation grecque a envahi l'Orient et y a reçu l'empreinte des religions et des civilisations orientales. Une nouvelle poussée s’est fait sentir après Auguste. Le syncrétisme s’est heurté alors au christianisme ; le résultat du conflit fut le gnosticisme chrétien primitif (de 120 à 160 après J.-C.). La religiosité caractéristique du syncrétisme (religion plus intense et plus personnelle) et ses conceptions fondamentales (croyance à l’au-delà, dualisme, rédemption) sont antérieures au christianisme. C’est donc tout aussi vrai de la gnose. Même l’existence de communautés gnostiques antérieures au christianisme, c’est-à-dire de communautés religieuses dans lesquelles la gnose était une idée centrale, ne peut être mise en doute (p. 12). Comme exemple, on citerait les communautés mandéennes. Le quatrième évangile, Paul, Jésus lui-même sont sous la mouvance du syncrétisme.
C’est à une conclusion analogue que s’est arrêté J. P. Steffes (Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhältnis zum katholischen Dogma, Paderborn, 1922). Steffes croit atteindre des sectes gnostiques préchrétiennes dans le mandéisme et la gnose samaritaine. Les éléments matériels et formels du gnosticisme seraient des produits naturels de la période hellénistique : non seulement les conceptions cosmologiques, anthropologiques et autres (éléments matériels), qui saturent les divers systèmes, sont propres à l’hellénisme, mais encore le principe formel des religions gnostiques, c’est-à-dire la forme de connaissance mystique qui les caractérise, est antérieure au christianisme, agit en dehors de lui, et crée sans cesse de nouvelles communautés et de nouvelles religions. Les systèmes gnostiques chrétiens eux-mêmes seraient des manifestations de cette gnose essentiellement hellénistique et païenne ; ils n’ont de chrétien que l’apparence. L’auteur n’admet pas pour autant que le christianisme, dans son essence, dépende de la gnose ; les dogmes chrétiens viennent d’une révélation surnaturelle et seraient inexplicables sans celle-ci. Le christianisme commun, à la différence de tous les systèmes de gnose, repose sur l’autorité de Dieu et sur une autorité humaine légitime émanant de l’autorité divine. Cette différence essentielle entre les gnoses païennes et le christianisme ne devrait cependant pas nous empêcher de constater qu'il y a entre elles et les écrits pauliniens et johanniques, des rencontres d’expressions et d'idées.
Malgré son caractère personnel, l’étude de H. Leisegang (Die Gnosis, Leipzig, 1924) ne s'écarte pas essentiellement des théories que nous passons en revue. L'origine psychologique des formations gnostiques est à chercher dans l’extase et dans une forme de pensée « mystique » ; cette forme, cette structure de pensée est grecque. Grecque est également leur tendance au syncrétisme et la liberté extrême de leurs spéculations. Néanmoins, le matériel employé par les gnostiques nous jette en plein syncrétisme hellénistique, en grande partie oriental ; on a vite fait d'indiquer dans tous les systèmes des idées juives, perses, babyloniennes, égyptiennes, grecques, chrétiennes. Et au-dessus du matériel et de la formule religieuse, il y a encore le « prophète », fondateur de secte.
Faut-il signaler la synthèse d’allure pamphlétaire de Drews (Die Enstehung des Christentums aus dem Gnostizismus, Iéna, 1924) ? Le courant gnostique, parti des Indes, là où la science, paraît-il, établit un lien mystérieux avec la divinité, traverse, en se chargeant d’idées fantastiques, le monde religieux de Babylone, de Perse et d'Égypte, rencontre le monde platonicien, se concrétise dans les sectes mystérieuses des esséniens et thérapeutes, puis dans les sectes, juives également, des caïnites, séthiens, etc. Le christianisme ne serait qu'une secte gnostique fondée sur la « bonne nouvelle » de la descente dans notre monde d’un esprit supérieur.
L'art. Gnose de la 2° édition de l’encyclopédie Die Religion in Geschichte und Gegenwart a été scindé ; la partie religionsgeschichtlich confiée à E. Lohmeyer, et la partie dogmengeschichtlich (visant le gnosticisme chrétien) à C. Schmidt. C'est dire que l’existence d’une gnose non chrétienne, dont le gnosticisme serait comme un rameau, paraît désormais acquise.
Le moins qu’on puisse dire de la plupart de ces théories, c’est qu’elles bâtissent sur un terrain mouvant. E. Lohmeyer remarque, dans l’article que nous venons de citer, que le désir d’emprisonner étroitement le christianisme dans le mouvement gnostique n’est pas étranger à plusieurs des essais de ces dernières années.
Comme la plupart du temps, A. Loisy a donné aux positions extrêmes une formule parfaitement claire. Son ouvrage, La naissance du christianisme (Paris, 1933), est conçu, pour ainsi dire, en fonction des rapports entre le christianisme et la gnose. De Jésus, le fondateur du christianisme, nous ne connaissons — ainsi que les premières générations chrétiennes — qu’un minimum de faits. Après avoir prêché en Galilée l’imminence du règne de Dieu et soulevé ainsi une grande espérance, le Christ a été arrêté comme un vulgaire agitateur messianique et crucifié. L’espérance qu'il avait éveillée a rassemblé la première communauté. Une vie religieuse profonde en est née, « qui consistait essentiellement dans le culte du Seigneur Jésus-Christ, mort et ressuscité, prince du siècle à Venir » (p. 275). Ce culte s’est exprimé en « mystère » de salut et sur ce mystère s’est développé une « gnose », exprimant la théorie ou les théories du mystère. Le Phénomène que nous appelons le gnosticisme n’est qu’une crise de croissance de la théologie chrétienne, qui commença presque vers l’âge apostolique et qui battit son plein vers le milieu du IIe. « Durant cette période, le mystère chrétien, dont nous avons esquissé le développement, a été menacé de désagrégation, ou plutôt il a grandi en se dégageant d’excroissances et de végétations trop particulières, que l’on désigne sous le nom commun de gnose, bouillonnement, parfois superficiel et presque extérieur, du travail profond d’où est sorti le christianisme traditionnel. A le bien prendre, ce christianisme est lui-même une gnose disciplinée, sortie du mouvement qui a produit les « gnoses » dites hérétiques, et qui s’est définie elle-même en les condamnant. La doctrine dont il s’agit étant une Connaissance mystique, révélation du secret divin et Programme de salut, le christianisme a toujours été,
H. Jonas (Gnosis und spätantiker Geist, I. Die mylhologische Gnosis, Gœttingue, 1934) prétend réagir contre les théories syncrétistes et comparatives. Il lui plaît de définir le mouvement gnostique comme une révolte de l'esprit humain, sous la conduite de l'Orient, contre la conception grecque d’un cosmos harmonieux où l’homme se trouve heureux et « chez lui ». La gnose traduit les angoisses de l'homme devant l'hostilité du monde et ses efforts pour rejoindre, par delà tous les obstacles, le Dieu auquel ce monde est étranger. Cette définition est assez large pour que la synthèse de M. Jonas laisse loin derrière elle celle de tous les syncrétistes et orientalistes. Hermétisme, papyrus magiques, écrits alchimistes, religions de mystères hellénistiques, Philon d'Alexandrie, néopythagorisme, néoplatonisme, littérature juive apocalyptique, christianisme (spécialement Paul et Jean), théologie alexandrine et gnosticisme héréti que, mystique ascétique, mandéisme et manichéisme, tous ces mouvements si divers se trouvent sous le signe de la gnose. Il est vrai que l’auteur montre quel que souci de sauvegarder, au sein de cette masse, l'originalité du christianisme ; ce n’est pas assez pour qu’on lui pardonne d’avoir brouillé toutes les lignes que l'historien cherche péniblement à distinguer et d’avoir obscurci les problèmes qu'il faudrait élucider. Autre chose est de philosopher sur les grandes directions intellectuelles et religieuses d’une époque, autre chose de délimiter les cadres réels des formations concrètes (cf. Revue d'hist. eccl., 1935, p. 369-372). Comme nous devrons le dire, rien n’autorise l'historien à accoler sous le nom générique de « gnose » ces formations religieuses si éloignées l'une de l’autre.
Toutes les théories que nous avons passées en revue
II. ESSAI DE DESCRIPTION DE LA GNOSE. — Ainsi se sont précisées, en s’opposant l’une à l’autre, les deux solutions extrêmes du problème soulevé par le gnosticisme chrétien. Pour la première, il n’existe pas de gnose en dehors du gnosticisme chrétien, et celui-ci s'explique par une hellénisation exagérée du christianisme. La seconde recourt à une gnose orientale, très ancienne, dont le gnosticisme chrétien ne serait qu’une frappe particulière.
La première théorie est certainement trop étroite. Le phénomène qui s’est produit dans le christianisme au Ier siècle n’est pas isolé ; les écrits hermétiques, par exemple, révèlent l'existence d’une gnose païenne, contemporaine et proche parente du gnosticisme chrétien. En outre, les tendances religieuses qui ont fait naître le gnosticisme lui sont antérieures et peut-être de beaucoup ; ne prononcerait-on pas, à leur sujet, le nom de gnose ? Et si on le fait, quelle est l’antiquité de cette gnose antérieure au gnosticisme ? Nous nous attacherons surtout, dans cette partie de notre étude, 1° à déterminer l’âge du gnosticisme chrétien et des autres formations parallèles ; 2° à faire la préhistoire du gnosticisme. Tout sera prêt de la sorte pour aborder, dans une troisième partie, le problème des rapports du christianisme avec la gnose.
1° Les religions de gnose caractérisée. — 1. Les gnoses savantes. — a) Dans le christianisme. — Rares sont malheureusement les documents gnostiques qui nous sont parvenus en tout ou en partie (recueil pratique des sources dans Völker, Quellen zur Gesch. der christ. Gnosis, Samml. ausgew. Kirchen-und Dogmengesch. Quellenschr. N. F.,5 ; cf. A. Hilgenfeld, Ketzergesch. des Urchristenthums, Leipzig, 1884 ; A. Harnack, Gesch, der altchristi. Lit, bis Eusebius, t.1, Leipzig, 1893). En revanche, la littérature patristique consacrée à la réfutation des gnostiques expose leur enseignement et souvent résume leurs propres écrits. Comme introduction à cette littérature, les ouvrages de Hilgenfeld et de Harnack, que nous venons de citer, restent les plus substantiels ; il faut y ajouter la dernière édition de Gnostiques et gnosticisme de E. De Faye (Paris, 1925). On notera cependant que E. De Faye cède à la tentation de dénigrer la valeur des renseignements hérésiologiques.
Les questions relatives au gnosticisme chrétien sont loin d’être résolues. La répartition des sectes, leur histoire, la nature du mouvement, son unité ou sa diversité fondamentale, son origine : tout cela reste encore objet de discussions.
Anz, Bousset, Lohmeyer, Reitzenstein, etc. s’exagèrent, à notre avis, l’unité du mouvement gnostique. E. De Faye a réagi avec raison contre cette tendance de l’école comparatiste. Comme Harnack, il distingue fortement la gnose savante, surtout celle d'Alexandrie, marquée par des personnalités de valeur, Valentin et ses disciples, Basilide, Marcion, d’une gnose vulgaire, qui s’est développée en Syrie, en Asie Mineure, en Égypte et à Rome. Peut-être cette gnose vulgaire
On dresserait à peu près comme suit la carte du mouvement gnostique. A Alexandrie enseignaient, entre 130-150, Basilide, Valentin et leurs premiers disciples. Valentin transporte sa chaire à Rome. A la même époque, Marcion y arrive du Pont et élabore un système fort différent de celui des gnostiques alexandrins. Les théories de Valentin et de Marcion acquirent vite une très grande vogue ; nous les voyons déteindre sur la théologie des sectes judéo-chrétiennes syriennes (écrits pseudo-clémentins). Au cours du IIe se développe en Asie Mineure, en Syrie et probablement aussi en Égypte, une gnose vulgaire où la mythologie et les pratiques magiques occupent une place prépondérante. Cette gnose a eu ses précurseurs au Ier siècle (Simon le Magicien, Ménandre, etc.). Les documents montrent, pour le début du IIIe, une grande efflorescence de la gnose vulgaire, teintée désormais de valentinisme et de marcionisme.
Nous parlerons ailleurs de la gnose vulgaire. Les hérétiques alexandrins font figure de chefs d’écoles philosophiques plus ou moins « mystérieuses » ; Marcion représente au contraire le type de l'écrivain ecclésiastique exégète. a. Basilide. — Basilide, d’après un passage des Stromata (1. VIE, c. xvi, éd. Stählin, p. 75), enseignait
b. Valentin. — Le docteur gnostique le plus illustre et le mieux connu reçut sa formation à Alexandrie, sous Hadrien. Nous le retrouvons à Rome de 136 à 165 ;
On ne peut donc douter que les spéculations de Valentin n’aient fait au mythe sa belle part. Personne d’ailleurs, pas même E. De Faye, n’ose récuser le témoignage essentiel des hérésiologies sur la saveur Mythologisante de sa cosmologie et de son drame de Salut. Un monde spirituel compliqué (plérôme) sépare de notre monde le dieu suprême ; un drame de salut c. Plolémée. — Disciple de Valentin et esprit distingué, Ptolémée nous est connu surtout par sa Lettre à Flora (Épiphane, Panarion, xxxiii, 3-7, éd. Hol, p. 450 sq.). Il s’y montre fort préoccupé des difficultés d’exégèse de l’Ancien Testament ; il les résout par un moyen terme entre « les erreurs de ceux qui attribuent l’Ancien Testament au Dieu suprême, et ceux qui l’attribuent au démon ». La solution de Ptolémée, sa « gnose », c’est qu'il faut distinguer du Dieu suprême le démiurge. C’est ce démiurge, dieu juste, mais inférieur et intermédiaire, qui est, du moins pour une part, l’auteur de la Loi ; car Moïse et les anciens y sont aussi pour quelque chose. Ptolémée possède aussi des doctrines secrètes sur les intermédiaires entre Dieu et le monde ; on doit ces révélations salutaires au Sauveur. On pourrait rapprocher cette gnose, relativement sobre, de celle que développent les passages du « vrai prophète » dans les homélies pseudo-clémentines : le bien suprême qui est la vie éternelle, ou le salut, ou l’esprit parfait (téketuc vod) ou lumière, ou joie, ou immortalité s’acquiert par la connaissance préalable des êtres (uh rpôtepov yvóvtæ tà Üvrx ðs Écrtv) : le salut dépend donc d’une sorte de métaphysique, embrassant les choses passées, le présent et les révélations de l’avenir ; pour le posséder, il faut d’abord connaître le « prophète de vérité », qui est Jésus (Hom., 1, 17-20 ; 11, 6-12 ; cf. L. Cerf aux, Le vrai prophète des Clémentines, dans Rech. de science relig., 1928, p. 143-163). d. Marcion. — Dans son Histoire des dogmes, puis dans son Marcion, Harnack a séparé la cause de Marcion de celle des autres docteurs gnostiques, en particulier de Basilide et de Valentin. Ceux-ci étaient, avant tout des spéculatifs ; Marcion serait un exégète. Bousset a fait remarquer que cette vue est unilatérale : « On s’est montré trop enclin, dans ces derniers temps, à comprendre et à juger Marcion du point de vue de sa piété, et conséquemment à méconnaître beaucoup trop les fondements spéculatifs et philosophiques de son système » ({auplprobleme der Gnosis, Gœttingue, 1907, p. 109-113).
Marcion naquit en 85, à Sinope, dans le Pont. Son père était évêque de l’Église locale. Le futur hérésiarque débarqua à Rome sous le règne d’Antonin le Pieux. Il y prépara son Nouveau Testament et ses Antithèses. Malgré la reconnaissance qu’on lui devait pour un prêt de 200 000 sesterces fait à l’Église romaine, celle-ci désapprouva ses idées et son œuvre.
S. B. — III — 22.
Justin et Tertullien témoignent de l'immense succès du marcionisme. « La tradition héréti que de Marcion a rempli tout l’univers », écrit Tertullien (Adv. Marcionem, l. V, c. xix). Celse s'exprime comme s’il n’y avait que deux Églises chrétiennes, la « grande » Église et l’Église marcionite, avec, à côté d’elles, la broussaille des sectes gnostiques (Harnack, Marcion, Leipzig, 1921, p. 192).
Deux séries d’antithèses se sont rencontrées pour former le système de Marcion. D’un côté, l'opposition entre les deux Testaments : Marcion remarque que la notion de la divinité, telle qu’elle ressort de l’Ancien Testament, est moins pure que celle de la philosophie ou du Nouveau Testament. D'autre part, notre exégète appartient à un milieu de tendance dualiste, où l’on oppose la divinité supérieure et le monde, sous réserve de multiplier entre eux les intermédiaires. D'où le dieu de l’Ancien Testament va devenir une divinité subalterne, cruelle et belliqueuse, qui a créé le monde actuel et lui a imposé la loi mosaïque. Audessus, il y a le Dieu suprême, Dieu de toute miséricorde, inconnu, étranger au monde, et qui, cependant, a envoyé son Fils pour se faire connaître et accorder le salut à ceux qui le reconnaissent. L'originalité de Marcion consiste dans cette répudiation absolue de l’Ancien Testament et du dieu créateur et législateur.
e. Origine du gnosticisme chrétien savant. — Les détails des systèmes ont moins d'importance que l'intention qui les anime, celle-ci conditionnant la question d’origine du mouvement gnostique.
Pour Harnack, De Faye, Burkitt, etc. (voir col. 662), le gnosticisme savant ne serait qu’une interprétation philosophique du christianisme. A peine tient-on compte des mythes que renferment la plupart des systèmes ; on leur accorde à peu près la valeur qu'ils ont dans le Timée de Platon, celle d’un vêtement poétique qui recouvre une pensée fondamentalement philosophique. On va plus loin. La gnose vulgaire, dont nous nous occuperons dans un instant, ne serait qu’une dégénérescence des gnoses savantes, déformant la pensée des maîtres ; les épigones populaires auraient emprunté pêle-mêle à toutes les écoles et auraient versé dans une mythologie toujours plus grossière.
La thèse de Rousset prend le contrepied de cette théorie. Bousset met en évidence la mythologie de tous les systèmes, qu'ils soient savants ou non, et conclut que tout le mouvement est d’origine orientale, babylonienne et perse. Dans cette perspective, la gnose vulgaire de Syrie et d'Asie Mineure forme un chaînon entre « la gnose ancienne » (c’est-à-dire la mythologie irano-babylonienne) et la gnose savante d'Alexandrie. L'étude de K. Müller (Beiträge zum Verständnis der valentinianischen Gnosis, dans Nachrichten von der kônig. Gesellschaft der Wiss. zu Göttingen, Phil.-hist. Klasse, 1920, p. 179-243) oppose la pensée mythologisante d’un Valentin aux conceptions poétiques de Platon. Chez Platon, l'imagination créatrice se joue librement dans le mythe ; au contraire, l'imagination de Valentin est froide et prisonnière d’une pensée abstraite. Au lieu de poésie, nous avons affaire à des constructions artificielles. Au lieu d'images qui ne veulent être que des images, les mythes de Valentin entendent exprimer des réalités intellectuelles et spirituelles. Les éons ne sont pas des images poétiques, mais des êtres vivants, appartenant au plérôme et le constituant, des abstractions hypostasiées exprimant les modalités d’une substance intellectuelle infinie (p. 228). Valentin et ses disciples ne se situent donc pas dans la ligne d'évolution du platonisme. Les ancêtres des éons, ce sont les entités mythologiques de la vieille gnose et de l’imagination orientale. Les noms et les entités se sont hellénisés et Giessen, 1928), le système de Valentin était plus saturé d'idées mythologiques que celui de ses élèves ; ceux-ci ont poursuivi l’hellénisation du mythe et ont continué à le rapprocher de la philosophie.
Avant de porter un jugement, il nous faut évidemment avoir en main toutes les pièces du procès.
b) La gnose hermétique. — Dans l'Égypte hellénisée circulaient, sous le nom d'Hermès Trismégiste, des traités magiques et médicaux ainsi que des écrits théosophiques. Nous ne nous occupons que de ceux-ci, c'est-à-dire, outre les dix-sept libelli qui forment le Corpus hermeticum, l'Asclepius latin (dans les œuvres d'Apulée), les extraits contenus dans l'Anthologie de Stobée et quelques citations conservées par d'anciens auteurs (surtout Lactance et Cyrille d'Alexandrie).
a. La littérature hermétique. — Nous sommes en présence d'une littérature de révélations et d'initiations. Le premier traité du Corpus (nous citerons Corp. Hermet. 1 sq., éd. de Scott) s'intitule le Poimandrès. L'esprit suprême (le « poimandrès » ou « pasteur des hommes » ?, ou mot venant de l'égyptien ?) est apparu à l'auteur du traité et lui a révélé la formation du monde, l'origine de l'homme, les conditions de la vie humaine et la destinée future de l'âme. Le fond du traité offre une certaine analogie avec le Timée de Platon ; cependant, la mythologie en est plus grossière. Dieu a trois fils, le Logos, le Noûs démiurge et l'Anthrôpos ; il contient de nombreuses puissances ; l'âme humaine peut devenir elle-même une « puissance ». Le IIe traité est un discours d'Hermès à Asclépios : Dieu est supérieur au Noûs et distinct de lui. Nous sommes cette fois en pleine philosophie platonicienne, avec influences aristotéliciennes et stoïciennes. Le IIIe traité a pour titre Discours sacré d'Hermès Trismégiste. Le IVe, Hermès à Tat (Thot), ou le Cratère, est le plus célèbre après le Poimandrès ; l'allégorie du cratère descendu du ciel et dans lequel le Noûs est offert aux hommes, justifie son titre. Les traités suivants sont des révélations d'Hermès à Asclépios ou à Tat, sauf le Xe, où Hermès est initié par un discours du Noûs. Après avoir supplié celui-ci de l'instruire, Hermès continue : « Les opinions sur l'univers et sur Dieu sont nombreuses et différentes, et je ne connais pas la vérité. Éclaire-moi, ô Maître, car je ne croirai que ta révélation. » Le XIVe traité se présente comme une lettre d'Hermès à Asclépios ; le XVe comme une lettre d'Asclépios au roi Ammon (le dieu Amon évhémérisé). L'auteur veut faire croire que ce traité grec n'est qu'une traduction d'un original égyptien. L'Asclepius latin imite le genre des dialogues platoniciens. Parmi les extraits de Stobée, il faut faire une place à part au livre sacré intitulé Képn x$o225 (la pupille ou la vierge du monde). « Avant ainsi parlé, commence le fragment, Isis verse d'abord à Horus le doux breuvage d'immortalité que les âmes reçoivent des dieux, et inaugure ainsi le discours très sacré : Le ciel couronné a étoi les. » Ces écrits ont un double aspect, correspondant d'ailleurs au double caractère que nous reconnaitrons à la gnose hermétique : on peut les regarder soit comme les formules sacrées des écrits hermétiques doivent-elles se prendre au sérieux ? En d'autres termes, aurions-nous affaire à une littérature à proprement parler « mystérieuse », et qui aurait constitué le patrimoine sacré de sectes religieuses fermées ? Reitzenstein, en se basant sur le Poimandrès, et Carcopino, en étudiant le tombeau de Cornelia Ourbanilla à Lambiridi (Le tombeau de Lambiridi et l'hermétisme africain, dans Rev. archéol., t. xv, 1922, p. 301, n. 3) ont admis tous deux l'existence de véritables communautés hermétiques. Il est bien malaisé de faire le départ entre le procédé littéraire pur et simple et la formule mystérieuse proprement dite. Tout dépend sans doute des circonstances et des intentions.
b. Définition de la gnose d'après les écrits hermétiques. a) C'est par les écrits hermétiques que l'on peut le mieux définir la notion formelle de gnose ; elle atteint là un point d'achèvement et de précision qui n'a nulle part ailleurs son égal. y) Elle est un don divin, conforme à la nature humaine, et nouant avec Dieu des rapports d'amitié : œyroc ó Oeéc, ôç Yvoonvar Bovera, xal yivooxetar Tol idtotc… Débat Aoyixàc votas &yvèc | nd Wuync xal xapÜlac TPÔG oÈ AVATETAUEVNAG... œiTouuévo TÒ u) CANAL Th YVOOEUC TG HAT” oùolav LGV érivevoôv uot (1, 31 sq.). Voir encore la prière finale de l'Asclepius et Corp. Hermet., x, 14 b. ò) Elle procède de la révélation. L'hermétiste ne la distingue pas toujours de l'exercice ordinaire et comme naturel d'une pensée absorbée en Dieu (illumination) ; dans bien des cas, cependant, on insiste sur la communication de la gnose par révélation au sens propre, ou par inspiration. Ainsi le Trismégiste, dans le prologue de l'Asclepius, s'exprime comme suit : Deus, deus le nobis, o Asclepi, ut divino sermoni interesses, adduxit, eo que tali, qui merilo omnium antea a nobis factorum, vel nobis divino numine inspiratorum, videatur esse religiosa pietate divinior. Cf. Asclepius, 1, 12 b ; ur, 19 a ; Corp. Hermen 1, 5 b, 30.
Elle équivaut à une divinisation de l'homme. Elle tient en effet de la contemplation et de la vision (Oé, 6paoic) et transforme l'âme. Il y a d'ailleurs des degrés qui mènent à la contemplation parfaite. « Tu nous a rassasié, Ô père, de la contemplation du bien et du beau et cette contemplation a presque sanctifié (Scott : aveuglé) l'œil de mon intelligence, car elle n'est pas comme les rayons du feu du soleil qui éblouissent et font fermer les yeux ; au contraire, la contemplation du bien augmente d'autant plus la puissance du regard qu'on est plus capable de recevoir les flots de la splendeur idéale. C'est une clarté vive et pénétrante, inoffensive et pleine d'immortalité. Ceux qui peuvent s'abreuver davantage de la contemplation s'endorment souvent, loin du corps, dans la vision bienheureuse, comme il est arrivé à Ouranos et Cronos, nos ancêtres. » (x, 4 b, 5). Scott corrige le texte en partant de l'idée que la contemplation parfaite ne se réalise qu'après la mort. Reitzenstein y a vu, au contraire, et avec raison, un mystère de divinisation durant la vie mortelle (Die hellenistichen Mysterienreligionen, 2 éd., Leipzig, 1920, p. 138 sq. ; 3° éd., 1927, p. 288 sq. ;) de même, Kroll (Die Lehren des Hermes Trism., Munster, 1914, p. 355), qui rapproche notre passage de Corp. Hermel., x1, 20. Le XIIIe traité intitule cette transformation une renaissance. « Une vision ineffable s'est produite en moi. Par la miséricorde de Dieu, je suis sorti de moi-même, j'ai revêtu un corps immortel, je ne suis plus le même, je suis né en intelligence » (xiii, 3). La connaissance chasse les aveugles bourreaux de la matière, auxquels succèdent les puissances divines (xiii, 8 b sq.).
La prière finale de l'Asclepius résume toutes ces idées : Gratias tibi agimus, summe, exsuperantissime ;
2. La gnose vulgaire. — a) Les sectes. — En Syrie, en Asie Mineure, à Alexandrie et même à Rome existaient, entre 150 et 250, un très grand nombre de sectes gnostiques. Leurs systèmes, aussi variés que leurs noms, ne paraissent rien moins qu'immuables. Toutes, cependant, répétaient d'une façon assez monotone quelques thèmes mythologiques, et elles semblent avoir subi à peu près toutes, à des degrés divers, l'influence des grands systèmes de Marcion, de Basilide et de Valentin. Les notices hérésiologiques, les écrits coptes du groupe de la Pistis Sophia, Origène et Clément d'Alexandrie nous ont conservé des documents ou des analyses de documents provenant de ces hérésies : séthiens, sévériens, etc.
La première hypothèse renferme une part de vérité ; la gnose populaire a senti très fort l’attirance de la gnose savante, plus encore du gnosticisme alexandrin et des théories de Marcion que de l’hermétisme. Cependant, nous estimons que, dans son fond, le gnosticisme vulgaire est un mouvement indépendant de la gnose philosophique et lui est antérieur. Si, à un moment donné, dans la seconde moitié du IIe, il a été fortement étayé par la gnose philosophique, et si le succès de celle-ci, dans une large mesure, a contribué au sien, cela ne doit pas nous faire oublier qu’il avait son existence propre.
Pour ce qui est d’une dépendance de la gnose savante vis-à-vis de la gnose vulgaire, il est possible que Marcion ait été touché par les idées dualistes que représentait au mieux la gnose vulgaire, et qu'il lui ait emprunté son idée de la distinction entre le Dieu Suprême et les « puissances » qui ont créé le monde et le régissent. Il est possible donc que les grandes similitudes que nous constatons entre les premières hérésies gnostiques, telles que les exposent les hérésiologues, et le marcionisme, s'expliquent autrement que par l'influence conquérante des idées marcionites. Quant à Basilide et à Valentin, ils trouvaient dans le syncrétisme philosophique et religieux d’Alexandrie tout ce qu’il leur fallait pour construire leur gnose. Le peu de mythe qu'ils lui ont incorporé, et qui venait peut-être partiellement de la Perse et de Babylone, avait pu cheminer jusque là dès la période perse ; rien n'indique qu'il ait dû arriver, au Ier ou au IIe de notre ère, par le détour de la gnose syrienne.
Nous distinguerons donc deux centres principaux de gnose. L'un, plus philosophique, à Alexandrie ; l'autre, plus magique et mythologique, en Asie.
4. Définition d’une religion de gnose. — C’est avec raison, nous semble-t-il, qu’on réunira sous une même rubrique l’hermétisme, le gnosticisme chrétien de Valentin et de Basilide, et le gnosticisme vulgaire. Il y a là une formule originale qui différencie ces religions des autres et s'impose au point d’arriver à la constitution de sectes distinctes dans le syncrétisme. Les caractéristiques de la religion de gnose nous paraissent être les suivantes : a) La passion de savoir se porte sur Dieu et sur les relations du monde et de l’homme avec Dieu. On demande les connaissances non à la raison, mais à des communications d’ordre religieux. La connaissance sera un don, elle viendra de la révélation, quelle que soit la formule de cette révélation : vision ou intuition, divination ou prophétisme, révélation du passé gardée et présentée de nouveau par des initiés. Un vocabulaire spécial, dominé par les expressions γνῶσις θεοῦ, γνῶσις θεῶν, correspond à cette forme du savoir.
La curiosité intellectuelle religieuse est sans doute une tendance de l’hellénisme. L’Orient et l'Occident lui ont apporté tous deux leurs dons à sa naissance. Il serait injuste de dire que toute mystique est orientale ; il est peut-être aussi injuste de croire que la curiosité intellectuelle vient tout entière de la Grèce. b) La connaissance religieuse, comme telle, ou du moins à cause des secrets qu’elle communique, opère le salut. Ce point surtout constitue la gnose en religion spéciale, distincte de toutes les autres. Le mystère, par exemple, repose sur un autre principe de salut : celui qui a vécu les épisodes des aventures divines a droit à la protection du dieu. c) Dans l’objet de cette connaissance religieuse, il entre du mythe, et du mythe de couleur assez déterminée. Le mythe n'avait jamais disparu et rares sont les esprits aussi souples que Platon, capables de se servir du mythe dans une sorte de jeu intellectuel. À l’époque de la gnose, dans les milieux païens même cultivés, les idées abstraites se matérialisent de nouveau. On retourne aux vieilles cosmogonies que la philosophie avait dépassées. On entoure du plus grand respect les vieilles religions, dont les mythologies sont censées voiler de profonds mystères.
Seulement, le mythe de la gnose a une figure qui lui est particulière. Il sert surtout à combler le fossé qui s’est creusé entre le dieu de la philosophie — qui devient l’inaccessible, l’inconnu — et le monde ; entre le bien et ce mal qu’est le monde présent. Forme, dans le monde grec, du scepticisme qui reste néanmoins religieux, cette distance entre le Dieu suprême et le monde caractérise encore bien l’hellénisme.
Connaissance religieuse, et salut garanti par cette connaissance même, apparaissent comme l'élément formel de la gnose. L'élément matériel, ce sont les mythes. Et si l’on n’aperçoit pas à première vue de lien entre l’élément formel et l’élément matériel, il faut songer que c’est l’époque même qui les réunit, Les mêmes idées, les mêmes formules sont dans l’air, et la connaissance se porte naturellement vers les mêmes objets. d) Cependant, suivant les milieux — de formation plus philosophique, ou populaires — la gnose prend deux formes distinctes. La gnose savante incline vers la philosophie, la gnose populaire vers la magie. À Alexandrie, où la gnose s'intègre dans le mouvement philosophique, les mythes tiennent moins de place, la connaissance tend vers la contemplation ; elle est déjà salut et déification. En Syrie surtout, la gnose croit sur la magie ; la connaissance procure les recettes. Pour qu’il y ait religion de gnose, il faut que les trois éléments que nous venons de signaler soient réunis ; il faut surtout que le salut soit un résultat de la connaissance.
29 Le courant de gnose. — Les formations de gnose caractérisée, l’hermétisme, le gnosticisme philosophique chrétien et le gnosticisme vulgaire commencent au plus tôt au début du IIe. C’est alors que le mouvement se précise et se concrétise en des sectes. Les formations de gnose sont un point d’arrivée et de concentration ; elles sont précédées et préparées, sans aucun doute, par un courant antérieur, moins précis, qu’il nous faut essayer de dessiner.
1. Théories irrecevables. — On a mis en avant des théories qui vieillissent trop la gnose caractérisée, supprimant toute distinction entre celle-ci et un courant encore obscur qui la prépare. Nous ramènerons ces théories à quelques types. a) Hypothèse de Friedlander. — En s’autorisant surtout du témoignage d'Hégésippe (dans Hist. eccl., I. III, c. xxxi, 7 sq.) M. Friedländer (Der vorchristl. jüd. Gnosticismus, Gœttingue, 1898) estime que le gnosticisme remonte, par delà les temps apostoliques — il existait du temps des apôtres, mais ne se dévoilait pas encore — jusqu’au judaïsme de la diaspora. Il se confondrait avec un parti radical, libéral et antilégal qui s'était formé principalement à Alexandrie. Les ophites, les séthiens, les caïnites, les melchisédéciens, dont les hérésiologues ont gardé le souvenir et dont ils ont fait des sectes chrétiennes, seraient en réalité des sectes juives préchrétiennes.
Cette hypothèse n’a pas eu grand succès. Même en faisant intervenir les Odes de Salomon, l’essénisme et la théologie philonienne, on n’arriverait pas à déceler dans le judaïsme antérieur à l’ère chrétienne une formation de gnose caractérisée. b) Théorie de Reitzenstein. — Cette théorie repose sur une définition inadéquate de la gnose, et sur une hypothèse invérifiée et invérifiable.
Suivant Reitzenstein (surtout Das iranische Erlösungsmysterium, Bonn, 1921), la gnose est un mythe à la fois cosmogonique et sotériologique, répondant à une conception dualiste de l’univers. L'homme primordial, prototype de l’humanité, est tombé dans la matière et s’est en quelque sorte étendu dans tous les individus humains, auxquels il communique quelque chose de sa nature céleste. Ce même homme primordial, restant toujours céleste, est envoyé comme Sauveur, vient souffrir et triompher, et se redresse : avec lui, toutes les parcelles de son être, les individus humains, sont debout et se sauvent. Tel est le mythe qui, par suite de la conquête perse, répandu dans toute l’Asie antérieure, se serait mêlé à toutes les traditions religieuses locales, à la sagesse égyptienne, au messianisme et aux traditions apocalyptiques des Juifs, plus tard au christianisme. c) Théorie de Bousset. — Bousset définit également la gnose par le mythe, mais au lieu de se borner à l’Anthropos, il énumère une série de thèmes mythologiques qui formeraient le substratum du mouvement gnostique : les sept archontes, la mère, le père inconnu, les tendances qui sans doute existaient dans l’hellénisme et modelaient peu à peu les diverses religions païennes. Qu'on puisse accoler à tout ce vaste mouvement, dès le début, le nom de gnosticisme, ce nous semble un coup d’état dans le vocabulaire historique. Certes, c’est une question de vocabulaire avant tout, et donc, jusqu’à un certain point, libre. Mais enfin, ni l’usage historique du mot gnosticisme, réservé à des formations caractérisées, ni l'emploi de l’expression technique « connaître [Dieu] » n’encouragent cette façon de s’exprimer. e) Formule de Loisy. — Toute théorie religieuse pourrait s’appeler une gnose, celle-ci étant « une connaissance mystique, révélation du secret divin et programme de salut » (La naissance du christianisme, p. 369).
2. Description du courant de gnose. — Il s’agit en somme de distinguer, parmi les éléments que l’on retrouve dans les religions de l’époque hellénistique, celui ou ceux qui annoncent déjà les religions de gnose, c’est-à-dire qui, en évoluant et en se fortifiant, en s’isolant des autres, donneront naissance à des formations spécifiquement gnostiques.
Reste donc à nous guider avant tout d’après les éléments formels de la gnose, l’importance attribuée à la connaissance religieuse de source « mystique » (marquée par les expressions techniques γνῶσις τοῦ Ὀσίου et γνῶσις [θεοῦ]), et la tendance à constituer cette connaissance en principe de salut. a) Dans le paganisme. — a. La philosophie. — æ) Les vieux théologoi, un Héraclite, un Xénophane, un B) Platon non plus n’est pas un « gnostique ». Sa connaissance du divin, si elle s'exprime parfois par le verbe γνῶσις (Leges, x11, 966, €, d ; Théét., 176 c. [γνῶσις]), aussi bien que par εἰδέναι, ἔχειν, etc., n’a d’autre origine que les croyances traditionnelles ou la philosophie. Quand celle-ci en est cause, il désignera volontiers la connaissance religieuse par les termes philosophiques techniques ἔπιστήμη, γνῶσις, ἔχειν, qui marquent la véritable connaissance scientifique, opposée aux opinions. y) Posidonius. — Si nous en croyons Norden (Agnoslos Theos, Leipzig-Berlin, 1913), ce serait Posidonius d’Apamée (135-51 avant J.-C.) qui aurait introduit dans la philosophie grecque la théorie d’une connaissance du divin indépendante et supérieure à la spéculation, en même temps que les termes de gnose γνῶσις et γνῶστις. L’argumentation de Norden est d'ordre général et s’appuie sur quelques textes. On s'accorde à reconnaître le penchant mystique de Posidonius, fruit de ses origines orientales. « Le Grec, écrit Norden, cherchait à se représenter le monde et Dieu par voie spéculative ; douée de cette clarté qui le distingue, son intelligence, son âme frappait aux portes de la Connaissance ; son but était de comprendre d’une façon intellectuelle, par des moyens rationnels ; en principe du moins, l'élément mystico-cxtatique était exclu. L’Oriental n’acquiert pas sa connaissance de Dieu par voie de spéculation, mais une sensibilité qui sommeille au fond de son âme, éveillée par le besoin religieux, le conduit jusqu’à l’union à Dieu... Dieu dans sa bonté, se révèle à la conscience qui tend vers lui. Ainsi la foi et la vision prennent la place de la Science et de l'intelligence, une expérience intérieure et profonde, celle de la réflexion » (p. 97). Ce sont là des formules très générales. Les faits ne nous paraissent pas montrer que Posidonius ait innové dans la langue philosophico-religieuse et qu’il soit le père des formules gnostiques. Norden juxtapose quelques passages de la littérature hermétique, de Cicéron et de Sénèque, qu’il croit pouvoir rattacher à l’influence de Posidonius. On a souvent abusé de ce procédé. Rien n’apparente spécialement la littérature hermétique à Posidonius. Quant aux textes de Cicéron et de Sénèque, ils ne sont pas très heureusement choisis. Norden cite le Il faut donc nous borner à enregistrer l'influence possible, sur la formation de la gnose, de quelques grandes directions de la pensée de Posidonius : son mysticisme astral (Tr. Cumont, Le mysticisme astral dans l’antiquité, dans Bull. de l’Acad. roy. de Belgique [classe des lettres], 1909, p. 256-286), son apologie de la divination, qui la réconcilie de la sorte avec la philosophie et sa théorie sur l’échelle des êtres depuis les pierres jusqu’à la divinité suprême en passant par l’homme (microcosme), les démons, les dieux visibles et invisibles (dans son commentaire du Timée). ò) Philon d’Alexandrie. — Philon termine son activité littéraire peu après l’an 40 de notre ère. Respectueux surtout du langage philosophique de Platon, il ne fait intervenir que rarement les termes que nous considérons comme spécifiques de la gnose. γνῶσις, γνῶστις. Les évite-t-il, comme semble le penser Lewy (Sobria ebrietas, Giessen, 1929, p. 74, n. 1) ? Il emploie d’ailleurs volontiers les expressions équivalentes ἔχειν, ἔχειν, θεοῦ, ὁράω, qui sont fréquentes également, avec un sens analogue, dans la littérature hermétique.
Nous retrouvons naturellement chez Philon l’usage de γνῶσις amené par le thème delphique (par exemple De somniis, 1, 57 sq.). Ailleurs, c’est le vocabulaire de l’Ancien Testament, où la connaissance de Dieu s'exprime normalement par ce verbe, qui l’incite visiblement à l’employer (De ebrietate, 41 sq.). Souvent, il juxtapose γνῶσις et ἔχειν, comme s’il voulait noter que la connaissance dont il parle est toujours bien la connaissance spéculative de son maître Platon. Est-ce bien pourtant cette connaissance spéculative, d’ordre naturel, qui remplit la pensée du philosophe mystique juif ? Il avoue plus souvent que Dieu est inconnaissable, et qu’il se communique seulement par grâce et par révélation. Citons le passage important (De fuga et inventione, 164 sq.) : « Moïse, poursuivant la science, s’est penché sur l’univers et s'informe de son auteur. Il veut savoir qui est cet être si difficile à percevoir et à comprendre (τίς ἡ σοφία καὶ σοφία ὁ θεός), s’il est corporel ou incorporel, ou s’il dépasse les catégories. Et voyant combien il est difficile à saisir et à comprendre (ὅσον ἡ σοφία καὶ σοφία ὁ θεός), c’est à Dieu enfin qu’il s’adresse pour savoir qui est Dieu ; car il n’espérait pas obtenir cette connaissance (γνῶσις) d'aucun autre. » Malgré une certaine retenue dans l’usage des termes γνῶσις et γνῶστις, le vocabulaire philonien s'oriente donc vers la gnose philosophique. A d’autres points de vue, l’atmosphère théologique de Philon est déjà celle de la gnose alexandrine. L'usage de la €) Plutarque (45-125 après J.-C.). — Plutarque est un authentique disciple de Platon. Les termes qu’il emploie en parlant de la connaissance des dieux sont ceux de la langue philosophique : ἔπιστήμη et γνῶσις dominent. Pas plus que Philon, il ne se sert habituellement du verbe γνῶσις ou du substantif γνῶστις.
Or, dans le De Iside et Osiride, où il suit des sources alexandrines, brusquement apparaît l’usage répété des expressions de gnose, dans le contexte d’une théosophie inspirée du culte d’Isis. « A mon avis, la béatitude de la vie éternelle que possède la divinité consiste à égaler la connaissance (τὴν γνῶσιν) à la réalité ; où manque la connaissance de l’être, l’immortalité ne peut s’appeler vie, mais seulement temps (τὸν αἰῶνα). C’est pour quoi c’est s'élever vers la divinité (ἀναβαίνειν πρὸς τὴν θεότητα) que de poursuivre la vérité, surtout celle qui concerne les dieux et qui donne à la science une valeur religieuse. C’est une œuvre plus sainte que toute expiation ou service des temples, une œuvre particulièrement chère à cette déesse que tu vénères comme spécialement sage et amie de la sagesse, comme son nom l’indique. » Il est question, après cela, de la doctrine sacrée que la déesse compose et qu'elle livre aux initiés (τὴν ἱερὰν γνῶσιν τοῖς μύσταις), de l’ascèse qui prépare dans son temple à la connaissance de l’être souverain (τὴν γνῶσιν τοῦ ὑπερτάτου), ce dieu que la déesse exhorte à chercher, « car il est près d’elle et avec elle ». Le nom du temple d’Isis signifie connaissance et science de l'être (γνῶσις καὶ ἐπιστήμη τοῦ ὄντος). De Iside et Osiride, 1-11, éd. Parthey, p. 2 sq.
Mainte théorie du même traité de Plutarque rappelle les thèmes de gnose : le Verbe (cf. Pindex de Parthey), les « puissances », conçues comme agents secondaires et identifiées aux dieux subalternes (index, au mot Σββαυκ). « C’est cette même gnose alexandrine qu’on reconnaît encore dans l'interprétation du mazdéisme : les six grandes émanations identifiées avec les abstractions où se dessinent déjà les éons €) Epictète, Nouménios, Plotin. — Nous pouvons terminer notre enquête. Epictète, malgré la tournure religieuse de sa philosophie, ne se sert jamais des termes de gnose (cf. A. Bonhôffer, Epiktet und das Neue Testament, Giessen, 1911, p. 269). Cela s’explique sans aucun doute par l’essence même de cette philosophie, qui est celle du Portique. Le cours des choses est immuable, l’usage normal de l'intelligence est tout, la foi ou la révélation n’ont rien à nous apporter.
Nouménios d’Apamée (150-200), au contraire, nous ramène vers le courant de gnose. Le démiurge seul se fait connaître aux hommes, tandis que le porto voÿc reste inconnu : ἔρανον ἡτὸν Ἰλᾶτρον μᾶλλον τοῖς ἀνθρώποις γνῶσιν ἔχειν, τὸν δὲ πορθμοῦντα ἀγνώστως μὲν ἔχειν, τὸν δὲ πορθμοῦντα ἀγνώστως μὲν ἔχειν, τὸν δὲ πορθμοῦντα ἀγνώστως μὲν ἔχειν (Eusèbe, Præp. evang., l. XI, C. xviii, n. 22).
Plotin distingue de la ἔπιστήμη la γνῶσις, connaissance scientifique qui prépare la contemplation (cf. R. Bultmann, dans Theol. Wörterbuch zum Neuen Testament, ton p693 ni9). b. Les mystères. — Ce n’est pas dans les mystères grecs d’Eleusis et de Samothrace ou dans le mouvement orphique qu’il faut chercher une préparation immédiate à la gnose. Les expressions γνῶσις et γνῶστις sont inconnues à la littérature orphique comme à la langue d’Eleusis et de Samothrace (cf. Lobeck, Aglaophamus, Königsberg, 1829 ; O Kern, Orphicorum fragmenta, Berlin, 1922, index).
D'autre part, les épopties et visions des mystères, comme le mythe cosmogonique de l’orphisme, ainsi que l’usage des allégories, n’ont pas été sans créer une atmosphère favorable au développement de la gnose. Les mystères orientaux, au contraire, et spécialement ceux d’Isis et de Mithra, ont pu constituer des centres où la gnose a germé ; en tout cas, les spéculations de gnose les ont pénétrés. c. Magie et astrologie. — Une proche parenté unit la gnose à la magie et à l’astrologie. Celle-ci fournit surtout des mythes que la gnose met en œuvre ; la magie travaille avec un vocabulaire de gnose et, bien que poursuivant des buts différents et plus immédiats, insiste de même sur l’idée de connaissance. La magie est à la fois science et technique. La science magique est une invention des dieux, un don accordé par eux à des peuples ou des tribus ou des hommes élus. Elle aussi embrasse les dieux, la nature de l’homme, les êtres intermédiaires, le monde avec ses sympathies de toute espèce ; elle culmine dans la connaissance du nom par excellence. Ses terres d'élection, l'Égypte et la Babylonie, ont été également celles des courants de gnose (cf. Th. Hopfner, Griechisch-agyptischer Offenbarungszauber, t. 11, Leipzig, 1924). b) Dans le judaïsme. — a. À Alexandrie. — Les idées et les expressions de l’Ancien Testament sont vulgarisées par la bible grecque. La connaissance de Dieu s'exprime normalement par le verbe γνῶσις. Le terme a surtout une portée pratique : Dieu connaît son peuple, parce qu'il l’a choisi, parce qu’il l’a créé. Dans la littérature sapientielle, la « connaissance » est personnifiée ou du moins « matérialisée », comme la Justice, la Vérité, la Sagesse. Elle appartient essentiellement à Dieu ; elle est un don qu’il accorde aux hommes et que lui seul peut accorder : ὁ θεὸς γνῶσιν ἔχει, καὶ γνῶσιν δίδωσιν (Prov., VIII, 12).
Ἔτι δὲ σοφίαν ἔχει ὁ θεός, καὶ γνῶσιν ἔχει (Prov., XXIV, 26).
La « connaissance » de Dieu y prend aussi un tour plus spéculatif ; on s’intéresse désormais à la connaissance des êtres, des révolutions des astres, des pensées intimes des hommes, des propriétés secrètes des choses, des mystères de Dieu, qui sont tantôt les biens réservés aux fidèles, tantôt les voies de la Providence et du gouvernement divin.
Désormais, dans le monde alexandrin, la sagesse ou « gnose » juive se pose en contre-partie de la philosophie et de la religion païennes. Elle reproche aux païens leur ignorance en attendant de lancer un thème de propagande (comme le fera plus tard aussi l’hermétisme) :
Ἐτὶ οὖν ξένοι τὸν θεὸν γνῶσιν ἔχουσιν, καὶ τὴν σοφίαν αὐτοῦ ἔχουσιν (Sap.. XIV, 22).
&vÜpwror Ovnrot xal odpxivor, oùðèv ébvrec, RG Taxéwc bobale, Blov TÉAOG oùx Évopovrec ; où rpéuer oùdë postole Oeóv... yvote ðè xatdéuevor oopinv v orf0eouv óuövlc Ocôc ort... b. Apocalypti que. — C’est dans l’apocalypti que juive que nous découvririons les plus gran des ressemblan ces avec la gnose, surtout avec ses formations Populaires. Il y est beaucoup question de secrets de toutes sortes, surtout de secrets astronomiques que les anges passent pour avoir révélés aux hommes. Le pseudo-Eupolemos a hellénisé ce thème à Samavie : elvar Ô rdv »Arhavra rdv adrèv xal Evoy Tob òè ’Evoyx yevéodau vidv MaPouodhav, öv révra À dyyéov eoù yvõvar, xal Nuäc oðtogç émiyvõvar. (Freudenthal, Alexander Polyhistor, Breslau, 1875, P. 224). Souvent, cette science a été révélée contre le gré de Dicu, et ainsi les anges jouent le rôle des dieux inférieurs du gnosticisme. (Cf. Hénoch, vit, 1 ; VIII, 3 ; XVI, 8, etc.) L’apocalypti que matérialise et hypostasie les idées abstraites (justice, sagesse, ctc.) et leur accorde une préexislence, ce qui nous rapproche encore des éons gnostiques. Le pessimisme des apocalypses transpose à sa façon le dualisme de la gnose.
Essénisme. — Hilgenfeld, sans confondre les €sséniens avec des gnostiques, relève dans leurs mœurs d. Les « Odes de Salomon ». — La théorie qui en fait un document juif remanié par une main chrétienne est trop précaire pour que nous parlions, à leur seul propos, d’une gnose juive.
En résumé, nous ne constatons nulle part dans le judaïsme un mouvement de gnose bien caractérisé. Pour quoi bâtir des hypothèses invérifiab les ? Lohmeyer, par exemple, imagine un fleuve de gnose qui aurait pénétré, depuis l’exil, les sphères non officiel les du judaïsme, et dont les sour ces, d’ailleurs difficilement perceptib les, se retrouveraient dans les apocryphes et pseudépigraphes juifs, dans l’herméneuti que judéoalexandrine, dans les écrits johanniques et les conceptions manichéennes et mandéennes (E. Lohmeyer, Die Ofjenbarung des Johannes, Tubingue, 1926, p. 192).
3° Conclusion. — Nous croyons être en droit d'affirmer l'existence, à Alexandrie, d'un mouvement païen qu’on pourrait désigner par le terme de « gnose ». Il remonte sans doute au rer siècle avant notre ère. Il cherche à fonder une sorte de philosophie de caractère inspiré. Ses racines, si nous voyons bien, plongent dans la théosophie égyptienne de l’épo que hellénisti que.
Ailleurs, en Syrie, en Asie Mineure, on devine des tendan ces du même genre, mais plus populaires, plus astrologiques et plus magiques ; el les se produisent an confluent d’influen ces grecques, égyptiennes et orienta les (irano-babyloniennes).
En même temps, dans le judaïsme alexandrin se sont développés des thèmes qui ressemblent un peu à ceux de la gnose. La connaissance de Dieu, yvüotc Geo, y prend une place de même importance que dans le mouvement de gnose païenne. Néanmoins, les thèmes juifs sont en liaison très étroite avec la révélation de l’Ancien Testament, et c’est dans celle-ci qu’il faut chercher leur source principale.
Il nous faut retenir surtout deux points, qui trouveront immédiatement leur application dans notre étude sur les rapports entre le Nouveau Testament et la gnose ;
1. Les expressions de gnose, et certaines spéculations prégnostiques existaient au début de l'ère chrétienne.
2. Le Nouveau Testament a pu emprunter au judaïsine, surtout au judaïsme sapientiel, des expressions et des traits qui sembleraient le rapprocher du mouvement de gnose.
III. LE CHRISTIANISME ET LA GNOSE. — Nous envisageons de répondre successivement à ces trois questions : 1° Dès les temps du Nouveau Testament et par suite de sa rencontre avec un mouvement de gnose, le christianisme a-t-il vu naître dans son sein des formations gnostiques ? 2° A-t-il reçu, dans son enseignement ou sa prati que, des impulsions venant de ce mouvement ? 3° Peut-on enfin inclure tout le christianisme dans un vaste mouvement de gnose orientale, et, conséquemment, le dénommer « une gnose » ?
1920, p. 376-393) a élargi et modernisé la thèse. Il | fixe quatre caractéristiques du mouvement gnosti que : tendan ces ascétiques dans l’abstinence de vian des et de vin ; ascèse sexuelle ; négation de la résurrection de la chair ; importance des femmes dans la communauté. Les gran des épîtres, particulièrement la re aux Corinthiens, s’opposeraient à ces tendan ces, mais Paul, sans abandonner d’ailleurs la position qui restera celle de l’Église, ferait diverses avan ces à la pensée gnosti que.
Nous ne voudrions pas adopter la définition de la gnose sur laquelle s'appuie cette théorie. Tendan ces ascétiques, rôle des femmes, etc., ce sont surtout des réactions du monde grec devant la prédication chrétienne.
Il serait possible que les Corinthiens aient déjà employé avec insistance le terme yryvooxetv. On le soupçonne, à lire I Cor., vin, 1, mepi è tõv eldoloO0Twv olðauev Öri révrec yvðotv Éyouev. H. von Soden (Sakrament und Ethik bei Paulus, dans Marburger theol. Studien, Gotha, 1931, p. 2 sq.) whésite pas à parler de « la gnose » des Corinthiens. Ainsi s'exprime également W. Lütgert (Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth, Gutersloh, 1908). Au vrai, les tra ces de gnosticisme sont bien faib les. Indépendamment d'un courant de gnose, l'insistance à employer le mot yvüotc se comprendrait chez des Grecs de basse classe, manquant de formation philosophi que et manifestant néanmoins des préoccupations d’ordre intellectuel, et en tout cas, cette gnose des Corinthiens, consistant à savoir que les ido les n’ont rien de divin, sort du cadre ordinaire. Quant à l’éfovotx dont ils se réclament, et que von Soden interprète dans le sens gnosti que d’une conformation physi que et naturelle produite en eux par l'Esprit, elle paraît être plutôt de caractère juridi que (cf. vinr, 9 et x, 23). exactement cette religion, est-on en droit de l’appeler | une gnose ? Ce serait plutôt un syncrétisme judéopaïen du genre de ceux qui se sont formés sous l’égide de Sabazius ou du Théos Hypsistos.
Les Jinéaments de gnose sont encore trop peu marqués ; ils se réduisent à quel que insistance sur le terme érlyvooic (1, 9, etc.) et à l’usage de quelques autres mots que Paul répète après les Colossiens et qui sont appelés à jouer un rôle dans le gnosticisme : rAfpoua (1, 19 ; 11, 9) ; œidvec (1, 26) ; xoouoxpéropec (Eph., vi, 12) ; &pyeæv (Eph., 11, 2). Personne ne sait d’ailleurs quel les spéculations encadraient ces termes d’allure astrologi que.
C’est, au point de vue d’une étude de la gnose, une question assez secondaire que celle de l’authenticité de ces épiîtres. Baur (Die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus, Stuttgart-Tubingue, 1835) Pa niée parce qu’il croyait distinguer dans les épîtres pastora les la description des hérésies gnostiques du re siècle. En réalité, les allusions à la gnose y sont encore si vagues, ou le genre de gnosticisme décrit est si amorphe que l’on pourrait sans ris que avancer ou reculer leur date de cinquante ans. Rien de ce côté ne s’oppose donc à leur authenticité (cf. M.Dibelius, Die Pastoralbriefe, Tubingue, 1931, p. 2).
4. D’après lépître de Jude et la II% Petri. — L'épitre de Jude en entier vise une hérésie licencieuse et la Ile épître de Pierre articule les mêmes griefs et prononce la même condamnation.
On reproche à ces hérétiques de recommencer les crimes de Sodome ct de suivre les voies de Caïn, de Balaam et de Coré. Plus concrètement, on les accuse de se livrer à des désordres sexuels et de blasphémer contre les anges : oġpxa uv LUXIVOLOLV, XUPLÓTNTA òè &ferodotiv, S6Eac dE Baxcpnuodoiv (Jud., 8). Nous pouvons peut-être préciser : leurs désordres sexuels ont quel que rapport avec des théories blasphématoires sur le grand archonte qui gouverne le monde présent (Gxvptétnta) ct sur les autres xoouoxpäropes S6Eac ;, (cf. II Petr., 11, 10). Enfin, ces gens se réclament d’être des pneumatiques (Jud., 19 ; cf. 8).
La mention de Caïn, qui n’est qu’un trait de littérature, n’est sûrement pas suflisante pour identifier ces doctrines et pratiques avec cel les des caïnites de la tradition héréti que postérieure. Néanmoins, el les préludent aux gnoses licencieuses.
6. D’après P Apocalypse. — Il semble que nous ayons le droit, ici encore, de réunir les données éparses dans les lettres aux sept églises (Apoc., 11, 2-6, 14-16, 20-25) pour reconstituer un parti ou une secte qui désolait les chrétientés de Pergame, de Thyatire et d’Éphèse. Cette secte aurait eu comme fondateur un certain Nicolas ; une prophétesse faisait parler d’elle à Thyatire (1, 20) ; les chefs de file étaient de f aux prophètes, qui entraînaient les chrétiens à l’idolâtrie et à la fornication des Balaam et des Jézabel.
Ramsay (The letters to the Seven Churches of Asia, 1° éd., Londres, p. 298 sq., 335 sq.), suivi par Swete (The Apocalypse of St. John, Londres, 1909) songe à un parti de chrétiens modérés et libér aux, parti sans d’un rapprochement avec la société païenne, et qui proposeraient de renoncer à la règle chrétienne prohibant les repas communs avec les païens et l’usage des Vian des sacrifiées. Les doctrines des nicolaïtes nous Paraissent être plus pernicieuses que cela et trahirun libertinage plus marqué. Il semble aussi que l’expresSion Éyvocav tà Palé rod carav& (11, 24) vise quel que spéculation mythologi que, à base de dualisme, vague Pressentiment des gnoses postérieures.
C’est en Asie surtout (Col. Eph., épîtres pastora les, épîtres de Jean, Apocalypse ; il faudrait ajouter les lettres d’Ignace) que nous nous heurtons à ces premières hérési ces chrétiennes. Plusieurs procèdent d’un Syncrétisme judéo-paien (Col., épîtres pastora les). A Colosses se manifestait une tendance ascéti que, de même que dans les communautés des Pastora les. Ailleurs, les sectes sont d’allure licencicuse (Jude et Il Petri, Apocalypse) ; au moins pour le cas des nicolaïtes, cela tient à l'entourage païen. On voit poindre des spéculations où interviennent de s'anges ou archontes, subordonnés au Dieu suprême. La christologie subit le contre-coup de ces doctrines. Des révélations interviennent, et on insiste sur la notion de Connaissance religieuse en poursuivant des chimères.
Cette situation correspond assez à celle que notre étude sur le courant de gnose faisait pressentir. Les influen ces alexandrines et orienta les provoquent dans le Paganisme ct le judaïsme, et maintenant, dès son apparition, dans le christianisme, des essais de syncrétisme. Des spéculatifs — ils sont légion, et de tout acabit — essaient de pénétrer les mystères de l’univers religieux ct construisent des théories où ils font interVenir surtout les « puissan ces » interposées entre Dieu et le monde. Ils oublient que Jésus est le seul Sauveur et qu’en lui habite la plénitude de la divinité — ce qui rend vaine toute spéculation de gnose.
N faut d’abord remarquer que le christianisme repose sur des fondations très soli des et indépendantes de la gnose : la révélation de l'Ancien Testament et la rédemption dont Jésus-Christ est l’auteur histori que. Par son origine même, la religion chrélienne semble donc être à l’abri d’influen ces prononcées du mouvement de gnose. Constate-t-on du moins, dans son enseignement, des mises au point dues à l’influence gnosti que ?
1. Épîtres pauliniennes : les gran des épitres et les épitres de la captivité. — Nous rencontrons chez saint Paul ces termes que nous avons appelés « termes de gnose », les verbes yiyvooxo et émyyvooxw et les substantifs correspondants : Gal., 1v, 9 ; Rom., 1, 21 ; ĮI Cor., 1, 21 ; Phil., rx, 10 ; yvéoic soð : Rom., xt, 33 ; II Cor., x, 5 ; értyvootc Oeod, Col., 1, 10.
Ces mots sont à peu près techniques pour désigner la connaissance religieuse. Ils apparaissent plus souvent dans les épîtres de la captivité, précisément lors que l’Apôtre s’est vu en face d’un mouvement gnosticisant ; ils reviennent plusieurs fois dans la polémique avec les Corinthiens. Loin de signifier pourtant une avance à la gnose, ils indiquent que Paul refuse d’aiguiller le christianisme sur cette voie. Ces termes appartiennent en réalité au langage religieux ordinaire ; nous avons vu qu'ils sont familiers aux LXX et spécialement à la littérature sapientielle. Paul les christianise. La vraie « connaissance », c’est d’être connu de Dieu, ce qui s'obtient par la charité (I Cor., vin, 2 sq.). Entendue comme des Grecs peuvent l’entendre, la « connaissance » n'est qu’enflure, γ yv@otc uorot (I Cor., vur, 1) ; yvocoua où | tòv Aóyov Tüv reguorwuévov (Iv, 19). La vanité d’une
On s’est laissé aller évidemment à la tentation d’établir des comparaisons plus précises entre saint Paul et la gnose. A propos de I Cor., 11, 8 : #v (0eod oopiav) obeis TOV do/0vrwv TO% aivog TOUTOU ÉVVHHEV, Lietzmann (An die Korinther, 1-11, Tubingue, 1931, p. 12) rappelle le thème de la descente du Sauveur à travers les cieux à l’insu des archontes et prononce le nom de mythologie. Il faut noter qu’il ne s’agit nullement chez saint Paul d'un mythe de descente, mais du plan divin de salut, ce qui est une conception juive et chrétienne ; il faut ajouter que l’ignorance des anges, bons ou mauvais, se légitime par la théologie de la transcendance divine et que le rôle joué par Satan dans la passion est une idée chrétienne primitive. L'expression où &pyovrec Toù ai&vos Tobrou est juive (cf. Bousset, Die Religion des Judentums, Tubingue, 1926, p. 252 sq.).
On a pu prétendre, en outre, que Paul emprunte à la gnose l’idée que les anges ont donné la loi mosaïque, ou l’antithèse chair-esprit, ou certaines explications de l’œuvre du Christ. N'oublions pas que l’existence du courant de gnose est une hypothèse commode, dont il est facile d’abuser.
TI. Schlier (Christus und die Kirche im Epheserbrief, Tubinguc, 1930) prétend cependant retrouver dans les épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens
2. Épîtres pastorales : épîtres de Jude et de Pierre ; Apocalypse. — Dans les épîtres pastorales, saint Paul oppose aux tentatives de la gnose la loi de la sobriété. Le christianisme est une doctrine saine (bytæivouox Gtdaoxakix : I Tim., 1, 103 II Tim., m, 3 ; Tit, 1, 9 ; u, 1 ; cf. I Tim., vi, 3 ; II Tim., 1, 13) qui repose sur la tradition et sur PÉcriture. La situation est nette désormais : la résistance s’est précisée en même temps que l’hérésie, et l’Église se défie des spéculations désordonnées de la gnose. Telle est également la situation que nous révèlent les épîtres catholiques et l’Apocalypse. E. Lohmeyer (Die Offenbarung des Johannes, Tubingue, 1926, p. 192 sq.) affirme plutôt qu’il ne prouve l’utilisation par l’Apocalypse d’une gnose juive.
3. Évangiles synoptiques. — On a même voulu trouver dans les évangiles synoptiques (Matth., X1, 27 ; le logion sur le but des paraboles ; Luc., 1, 77 ; XI, 52) des traces de gnose. Les expressions en cause s’expliquent au mieux et plus simplement par l'influence juive ; c’est particulièrement évident pour les deux premiers exemples cités.
5. Littérature johannique : évangile et épîtres. — Nous l’avons constaté, les épîtres de saint Jean en particulier prennent nettement position contre certaine hérésie gnosticisante. Et, cependant, on voudrait retrouver, dans ces mêmes épîtres et dans le quatrième évangile, une spéculation de gnose. Comme nous le verrons bientôt, la théorie a été construite sur un plan fort vaste. En ce moment, nous nous limitons à examiner si le vocabulaire johannique trahit quel que complaisance secrète pour le courant de gnose. l'vüotc n’est pas employé et yzyvooxeuv apparaît seulement deux ou trois fois avec un sens technique ; chaque fois, ce sont des déclarations qui font écho au logion synoptique (Matth., x1, 27). Ainsi Joa., x, 15 : xx006 yivwohel pe ó nathp xy% yivocxw Tov maætépæ. Cf. XIV, 7 ; XVIL 3 : « Ürn de éoriv h lovos voh, tva oè tòv uóvov &Anlivèv Ocov xal ðv áréorerhag ’Inoobv ZPLOTÓV.
Il n'est pas nécessaire de recourir à une influence de gnose pour expliquer ces formules : est-ce plus qu’une application chrétienne des théories de la connaissance religieuse telles que le judaïsme les avait formulées ? L’horizon, d’ailleurs, est tout autre que celui de la gnose hermétique. Connaître Jésus, c’est suivre sa voie, qui est celle de la charité et du respect de la loi morale ; le salut ne repose pas sur la connaissance comme la comprennent les hermétistes, mais sur la foi et la confiance en la puissance de Jésus.
3° Opposition entre la théologie chrétienne et la gnose. — Le christianisme est-il une gnose ? Bien que ce soit là avant tout affaire de vocabulaire et de définition, la question enveloppe des sous-entendus qu’il est utile de dissiper. b) Si l’on prend gnose au sens de religion, formation c) Si l’on entend par gnose cette tendance du monde syncrétiste qui insistait sur la connaissance religieuse, s’enveloppait de mythologie orientale et menait ainsi aux formations de gnose caractérisées, on peut encore affirmer que le christianisme n’a rien à voir avec elle. La religion chrétienne est née d’une œuvre historique de salut, de l’enseignement de son fondateur et de la révélation juive ; le mouvement de gnose n’a pas suscité le mouvement chrétien, et il ne l’encadre à aucun moment de son développement. Au contraire, dès que ce courant vint à toucher le christianisme, il détacha de lui des îlots de fidèles, mais il n’entraîna la masse. Le christianisme réagit contre la gnose, il n’en reçut pas la marque.
C’est surtout le paulinisme et la théologie johannique qui présenteraient, dit-on, le christianisme sous des formules de gnose.
2. Le paulinisme n'est pas une gnose. — « On doit à Paul, écrit C. Toussaint (La gnose paulinienne, dans Congrès d’hist. du christianisme, jubilé A. Loisy, t. xx, Paris, 1928, p. 48) d’avoir, par ce qu’il appelle son évangile, et ce que nous trouvons plus commode d’appeler sa gnose, transposé et transformé l’idée messianique d’espérance nationaliste et dynastique en salut cosmique et universel. » H. Lictzmann, nonobstant certaines précautions, ne s’exprime guère autrement : « Le message de salut s’est modelé pour lui dans le moule des religions orientales de rédemption, et la figure du Christ se plie aux formes traditionnelles d’un sauveur céleste, » Les conceptions du démon, du péché, du second Adam, de l'Esprit tiendraient leurs traits de ces religions : « Un mystagogue oriental aurait pu, lui aussi, parler ainsi à ses fidèles, et les auditeurs païens et juifs pouvaient suivre Paul par ce chemin plus aisément que les hommes du XXe. Mais nous comprenons aussi que cette présentation était bien propre à gagner des hommes avides de rédemption ; et tels étaient les hommes de ce temps-là. Ce qui est capital, c’est que, chez Paul, la forme n’a pas altéré le contenu ; il est resté intact et en pleine vigueur (II. Lictzmann, Gesch. der alten Kirche, I, Die Anfange, Berlin, 1932 ; cf. Lebreton, dans Rech. de science relig., 1933, p. 358).
M. Loisy a bâti sur ce thème une histoire de la pensée chrétienne. « La gnose mystique développée dans l’épître aux Romains, avec les additions et retouches qu’on y peut trouver dans les autres épîtres attribuées à Paul... constitue, sinon le plus ancien, du moins le plus complet essai, à nous connu, de la spéculation chrétienne, pour transformer la foi messianique en une théorie de rédemption, plus ou moins analogue aux doctrines du mysticisme païen, sans que parût abandonné pour autant le terrain de la révélation biblique et du message évangélique » (La naissance du christianisme, Paris, 1933, p. 315 sq.). Le mythe de l’homme aurait été de la sorte incorporé à l’évangile primitif, entraînant avec lui toute une mythologie (p. 323). Une deuxième synthèse importante est celle de l’épître aux Hébreux : « Cette gnose est assez longuement et méthodiquement développée, à grand renfort de citations bibliques, bien qu’elle soit plutôt rattachée aux Ecritures par une subtile exégèse, qu’elle n’en est réellement dérivée » (p. 325). Ensuite, vient l’épitre aux Colossiens : « Une gnose analogue est développée dans l’épître aux Colossiens,
On ne pourrait se rallier à ces vues qu'après avoir exorcisé la notion de gnose de tout ce qu’elle traîne après elle de conceptions troubles. Mais est-ce bien ce que veut M. Loisy ? Si l’on conserve au mot son relent de mystagogie païenne, on prête à l’Apôtre une attitude que toutes ses paroles et son horreur du paganisme contredisent. Combien E. Lohmeyer est mieux inspiré en maintenant que « les fondements de la théologie paulinienne sont à chercher dans sa foi juive de provenance pharisaïque » (Grundlagen paulinischer Theol., Tubingue, 1929, p. 231).
Résumons-nous. Le désir de connaître les choses divines est humain. Coïncidant avec la débâcle des écoles philosophiques et des paganisms nationaux, s’est développée dans l’hellénisme une théosophie travaillant sur quelques notions philosophiques vagues et générales et sur de vieilles mythologies interprétées allégoriquement. Alexandrie fut le centre principal de cette « gnose ». Il est vraisemblable qu’un autre centre, plus magique et plus astrologique, s’est formé dans le milieu religieux irano-babylonien. La formule a eu du succès et s’est propagée : ce serait là ce courant de gnose ancienne dont nous avons cru pouvoir admettre l’existence.
Le judaïsme et le christianisme n’avaient pas à se laisser entamer par ce courant venu du paganisme. Ils partageaient avec lui la notion de révélation, nonobstant que leur révélation fût d’une tout autre nature ; leurs connaissances religieuses étaient assez riches et précises pour qu’ils n’aient pas la tentation d’emprunter à la gnose païenne ses mythes intellectualisés ; leur doctrine sur le salut et sur les moyens de salut était trop arrêtée, trop originale aussi, pour qu’ils admettent le principe religieux des « gnoses » caractérisées. La gnose resta donc à la périphérie du christianisme, y provoquant seulement la formation de sectes hérétiques.
Mercurii Trismegisti Pæmander, Aesculapii definitiones, apud Adr. Turnebum, Paris, 1554. — G. Parthey, Hermetis Trismegisti Pæmander, Berlin, 1854. — L. Ménard, Hermès trismégiste, trad. complète, Paris, 1866. — R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904. — W. Scott, Hermetica, Oxford, 1924-1926. — J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Munster-en-W., 1914. — Th. Zielinski, Hermes und die Hermetik, dans Archiv für Religionswiss., 1905, p. 321-372 ; 1906, p. 25-60. — M. J. Lagrange, L’hermétisme, dans Rev. biblique, 1924, p. 481-497 ; 1925, p. 82-104 ; 368-396, 547-574 ; 1926, p. 240-264, — J. Carcopino, Le tombeau de Lambiridi et l’hermétisme africain, dans Rev. archéol., 1922, p. 212-301.
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L. CERFAUX.
GRACE. — 1. Importance et actualité du sujet. 2. Retour à la vraie notion du surnaturel et de la grâce. 3. Faveur accordée au point de vue mystique.
I° PART. : INTRODUCTION PHILOLOGIQUE. LE MOT « GRACE ».
I. Le terme. 1° Dans le grec profane. 2° Dans le grec du Nouveau Testament : 1. Le terme principal, χάρις. 2. Les termes dérivés. 3. Les termes synonymes. 3° Dans le latin de la Vulgate. 4° Dans l’hébreu de l’Ancien Testament : 1. Les termes hébreux correspondant à χάρις. 2. Le groupement de ces termes.
II. Les acceptions du terme. 1° Dans le langage profane. 2° Dans le langage religieux des païens. 3° Dans l’Ancien Testament. 4° Dans le Nouveau Testament : 1. Continuation des sens antérieurs. 2. Apparition du sens technique ou théologique, la grâce chrétienne.
II° PART. : EXPOSÉ HISTORIQUE. LA GRACE DANS LA BIBLE.
I. La grâce dans l’état primitif. Les sources et leur caractère. 1° La grâce originelle : 1. Les dons préternaturels, 2. La grâce proprement dite. 2° La déchéance. Épreuve, tentation, faute. L’état de déchéance 1. La perte des dons préternaturels. 2. La perte de la grâce proprement dite. 3. La servitude de l’homme envers le démon. 3° La promesse.
II. La grâce dans l’Ancien Testament. Préliminaires : grâce et Ancien Testament, antinomie et solution.
1° La grâce à l’époque patriarcale. Les principes ; Adam et Eve ; Abel et Caïn ; Hénoch ; Noé.
2° La grâce sous la promesse, Abraham. Abraham dans le dessein de Dieu. 1. La vocation d’Abraham. 2. La réponse d’Abraham à l’élection divine : foi, obéissance, justification ; 3. La mission d’Abraham : alliance et promesse.
3° La grâce sous la loi, Moïse. L’antinomie de la grâce et de la Loi. 1. L’établissement de la loi mosaïque. a) L’alliance mosaïque et l’alliance avec Abraham et les Pères. b) La préparation de l’alliance mosaïque. c) L’établissement de l’alliance mosaïque : au Sinaï, dans les plaines de Moab. d) Dieu et ses attributs de grâce : la seconde révélation du nom de Yahweh. e) La grâce de l’élection d’Israël, — 2. Le contenu de la loi mosaïque. a) La grâce chez Moïse. b) La grâce dans la loi mosaïque. c) La grâce dans les institutions mosaïques. 3. Les alliances complémentaires. a) L’alliance lévite. Josué. Les Juges. b) L’alliance davidique. 4. Les renouvellements de l’alliance.
4° La grâce chez les prophètes. 1. Les prophètes et la grâce. 2. Le cadre de l’enseignement prophétique : l’ordre de la grâce. 3. La fidélité de Dieu et l’infidélité d’Israël. 4. La défense de la religion intérieure contre le formalisme du culte. 5. Le triomphe de la grâce de Dieu. 6. L’annonce de l’économie nouvelle. a) Jérémie et l’annonce de la nouvelle alliance. b) Ezéchiel et l’annonce de la régénération spirituelle : l’aspersion d’eaux pures, le cœur nouveau et l’esprit nouveau. 7. Le Messie, instrument de grâce. 8. L’universalité de la grâce.
5° La grâce dans les psaumes. Les psaumes et la doctrine de la grâce. 1. La grâce en Dieu. a) Les attributs du Dieu de grâce. b) Les attributs du Dieu de l’alliance. 2. La nécessité de la grâce chez l’homme. 3. La grâce dans les institutions d’Israël : la Loi, le sanctuaire, les sacrifices. 4. La grâce dans l’homme. a) Préparation de cette œuvre de la grâce. b) Nature de cette œuvre : tâche négative, la purification de l’âme ; tâche positive, l’infusion de la grâce. 5. L’épanouissement de la grâce en gloire. 6. L’universalité de la grâce.
7° La grâce dans le judaïsme des derniers temps. Les écrits du judaïsme et leurs tendances. 1. Le judaïsme alexandrin : Philon et la doctrine de la grâce. 2. Le judaïsme palestinien : la part de fidélité à la doctrine de la grâce. 3. Le pharisaïsme contre la grâce. a) D’après les écrits rabbiniques. b) D’après l’Évangile. c) Chez les judaïsants, d’après saint Paul. 4. Le terme de la grâce. a) Les réserves. b) Le tableau de la vie future.
III. La grâce dans le Nouveau Testament. 1° L’Avènement de la grâce. 1. La plénitude des temps. 2. L’aurore du salut, annonciation, visitation, nativité, présentation. 3. L’inauguration de l’Évangile.
20 La grâce dans les évangiles synoptiques. Grâce et royaume de Dieu. 1. L’auteur du royaume. a) La paternité divine. b) Jésus et le royaume. 2. La nature du royaume. a) Sa valeur incomparable. b) Son caractère intérieur et spirituel. c) Son universalité. d) Son caractère extérieur et social. 3. Le développement du royaume, ses phases. 4. Les sujets du royaume : conditions d’admission. a) L’impuissance de l’homme. b) L’initiative de Dieu. c) La coopération de l’homme. 5. Les effets de l’admission dans le royaume : la transformation surnaturelle.
3° La grâce dans l’histoire apostolique. 1. La préparation du nouveau régime de grâce. 2. La Pentecôte, avènement définitif de la grâce. 3. Le Saint-Esprit et la grâce de l’économie nouvelle. 4. Le Christ, médiateur de grâce et dispensateur de l’Esprit. 5. La promulgation de l’universalité de la grâce. 6. Le rôle de la grâce dans la vie chrétienne. a) Les désignations de la grâce. b) Les formes de la grâce. 7. La collaboration de l’homme à la grâce. 8. Le terme de la grâce : le salut et la vie éternelle.
4° La grâce dans les épîtres de saint Paul. 1. La doctrine de saint Paul et la grâce. a) La conversion de saint Paul et la grâce. b) La grâce, point central permanent de la doctrine de saint Paul, 2. Le Dieu de la grâce : la paternité divine. 3. La grâce de Dieu : l’initiative du Père dans l’œuvre de la grâce. 4. La grâce du Christ : le Christ, centre du dessein de grâce. a) La préparation : vers le Christ. b) L’exécution : la passion, la grâce par le Christ. La Résurrection : la grâce dans le Christ. 5. Le Saint-Esprit et la grâce : la communication du Saint-Esprit. 6. La grâce rédemptrice, médicinale et élevante. 7. La grâce dans l’âme, la vie nouvelle : effets négatifs, effets positifs. 8. Le progrès et le combat de la vie chrétienne. 9. Grâce divine et collaboration humaine. La foi ; les œuvres. 10. La grâce et les étapes du salut. 11. Le salut éternel. 12. Le bonheur éternel : vie, gloire, adoption et héritage, royaume, grâce et récompense.
5° La grâce dans l’épître aux Hébreux. 1. La grâce dans l’Ancien et le Nouveau Testament d’après saint Paul et l’épître aux Hébreux. 2. Le thème de la grâce dans l’épître aux Hébreux. 3. L’œuvre de grâce du Père. 4. L’œuvre de grâce du Christ, Fils de Dieu ; l’offrande unique du grand prêtre de la loi nouvelle. 5. La réalisation en l’homme de l’œuvre de la grâce : la grande transformation du chrétien. 6. La grâce dans la vie chrétienne. a) Foi. b) Espérance. c) Persévérance. d) Grâce divine et liberté humaine. 7. L’abus des grâces. 8. La consommation bienheureuse.
7° La grâce dans les écrits johanniques. 1. Le quatrième évangile et les épîtres. Le mot « grâce » dans les écrits johanniques. La grâce dans la doctrine johannique. a) L’amour de Dieu, principe de la grâce, b) Le Verbe incarné et la grâce : objet, médiateur de la grâce, arbitre de la destinée des hommes. c) État de l’humanité devant la grâce : la déchéance, péché, mort et ténèbres. d) La rémission des péchés. e) La nouvelle naissance. f) L’épanouissement du germe divin : grâce de lumière ; grâce de vie. g) La collaboration de l’homme. h) Le terme de la vie surnaturelle. 2. L’Apocalypse. Le mot et la doctrine de la grâce dans l’Apocalypse. a) La grâce en Dieu. a. L’œuvre de grâce du Père. b. L’œuvre de grâce du Saint-Esprit. c. L’œuvre de grâce de Jésus-Christ. x. Le passé, la vie terrestre de Jésus-Christ, la rédemption. 6. le présent : les lettres aux sept Églises. y. L’avenir : les luttes et le triomphe de l’Église. b) La grâce dans l’homme. a. La grâce et le péché dans l’humanité. b. La grâce dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament. c. La grâce actuelle : grâce de Dieu et collaboration de l’homme. d. La grâce sanctifiante. e. Le jugement : grâce, récompense, héritage. f. La gloire. Conclusion. Apocalypse et Genèse.
III° PART. : SYNTHÈSE THÉOLOGIQUE. LA DOCTRINE BIBLIQUE DE LA GRACE.
I. La notion théologique de la grâce d’après la Bible. 1° État de la question. 1. Le sens technique ou théologique du mot « grâce » ; Bible et théologie. 2. Les textes privilégiés. 3. La définition et les divers aspects de la grâce chrétienne.
2° La grâce en elle-même. 1. La grâce personnifiée. 2. La parole de grâce et l’évangile de grâce.
3° La grâce en Dieu. 1. La grâce de Dieu. a) Dans son origine. b) Dans son rayonnement. 2. La grâce du Christ. 3. La grâce et le Saint-Esprit. a) Sens secondaires du mot « esprit ». b) L’esprit de l’homme. c) L’Esprit de Dieu ou l’Esprit-Saint. d) L’esprit désignant la grâce.
4° La grâce dans l’homme ou la grâce communiquée, 1. La grâce et le salut, la grâce « salvatrice ». 2. La grâce par excellence, l’économie de la grâce. 3. La grâce actuelle. 4. L’état de grâce ou la grâce habituelle. 5. La grâce et l’apostolat. 6. La grâce et les charismes.
II. Les notions connexes à la grâce. 1° Notions antithétiques. 1. Grâce et nature. 2. Grâce et a) œuvres, b) mérite, c) dette. 3. Grâce et loi. 4. Grâce et péché. 5. Grâce [de Dieu] et colère [de Dieu]. 6. Grâce et gloire. 20 Notions parallèles. 1. Grâce et paix. 2. Grâce et joie. 3. Grâce et vérité. 4. Grâce et justice. 5. Grâce et foi. 6. Grâce et vie. Conclusion.
Le mot grâce, sous ses diverses consonances (χάρις en grec, gratia en latin et dans plusieurs langues modernes) vient du langage profane ; mais c’est du christianisme qu’il a reçu, avec son sens technique, son vrai titre de noblesse : ne désigne-t-il pas ce qu’il y a de plus caractéristique dans la religion chrétienne, l’agent divin du salut de l’homme ? Il convient donc de faire une étude attentive soit du mot (1re part. : Introduction philologique), soit de la chose (2e part. : Exposé historique : la grâce dans la Bible), soit de la doctrine qui s’en dégage (3e part. : Synthèse théologique : La doctrine biblique de la grâce.
Par contre, il n’entre pas dans notre cadre - tâche qui serait infinie — de suivre la trace des textes scripturaires relatifs à la grâce dans le développement théologique de la doctrine. Cependant quelques remarques préliminaires s’imposent : certains traits de cette évolution doctrinale jettent un jour révélateur sur la notion biblique de la grâce, pour en montrer l’importance et l’actualité.
IMPORTANCE ET ACTUALITÉ DU SUJET. - Les textes Scripturaires n’ont pas toujours eu, dans la théologie de la grâce, la place que nous leur attribuerons aujourd’hui : c’est un peu au hasard des circonstances qu’ils ont été invoqués dans les exposés ou les controverses ; tel texte secondaire a eu une fortune inouïe : tel texte clair et riche de vérité a été peu exploité. Les circonstances historiques, en effet, ont donné au développement doctrinal une direction assez déconcertante : les modalités transcendantes de l’action de Dieu dans la grâce ont parfois pris le pas sur les richesses intimes du don de Dieu et les discussions métaphysiques ont fait délaisser l’exploitation des abondantes données Scripturaires.
Les Pères de l’Église, en dehors de tout langage technique, avaient envisagé la grâce sanctifiante, aussi bien que la grâce actuelle. Les Pères grecs, en particulier, depuis saint Irénée jusqu’à saint Cyrille d’Alexandrie, docteur de la vie surnaturelle non moins que de l’incarnation, avaient développé les merveilles de la vie divine en nous. Mais en Occident la controverse Pélagienne concentra, sur les problèmes de la grâce actuelle, l’attention des docteurs chrétiens, surtout de saint Augustin qui demeura, pour la postérité, le Docteur de la grâce et qui fixa, pour plusieurs siècles, l’orientation de la théologie.
Les grands penseurs du Moyen Âge rétablissent la vraie perspective et, dans leur ample synthèse doctrinale, donnent la place qui lui convient au thème de la grâce, grâce habituelle et grâce actuelle, grâce de Dieu et grâce du Christ... (S. Thomas, Sum. theol., la [1e q. cxcxiv ; Ila Ile, III, passim). Mais avec la décadence de la scolastique, le triomphe du nominalisme prépare la méconnaissance des réalités de l’ordre surnaturel.
La réforme protestante, influencée à ses origines par cette philosophie nominaliste, porte un coup terrible à la doctrine de la grâce et à l’exégèse du Nouveau Testament, par la théorie luthérienne de la justice imputative qui vide l’âme humaine des richesses surnaturelles de la grâce. La tâche est belle aux controversistes catholiques de rendre aux chrétiens la connaissance et l’estime de ces trésors méconnus. Mais voilà que, comme au temps de saint Augustin, l’attention des docteurs est détournée de ces sublimes perspectives, pour se reporter et se diviser sur les questions du secours divin dans la grâce : ce sont les controverses De auxiliis... Et sous l’influence du grand docteur africain, invoqué par les hérétiques non moins que par les catholiques, ces problèmes restent à l’ordre du jour pendant tous les xvie et XVIIes, et, dans leur discussion, les témoignages des auteurs inspirés tiennent moins de place que les arguments métaphysiques et les textes de saint Augustin. Pendant ce temps, le succès de la philosophie cartésienne engendre, dans le domaine pratique, un moralisme qui n’est pas moins hostile que le nominalisme, aux réalités mystiques de l’ordre surnaturel.
Cet heureux mouvement qui constitue, à l’encontre du moralisme envahisseur, un retour au sain mysticisme de la doctrine de la grâce, a commencé depuis trois quarts De et se continue sous nos yeux ; il a produit quelques remarquables œuvres de théologie, sinon de théologie biblique, mais surtout de nombreuses œuvres de haute vulgarisation dont le succès est l’indice des tendances des âmes. De tous ces travaux, l’élément le meilleur et le plus profitable à la vie spirituelle est fait de l’élaboration des données scripturaires, moins encore de celles qui laissent entrevoir le mode mystérieux d’action de Dieu sur nous et avec nous, que de celles qui révèlent et décrivent les incomparables richesses surnaturelles dont nous sommes gratifiés par Jésus-Christ et l’Esprit-Saint. Cet état des esprits, ces dispositions des âmes montrent l’opportunité d’une étude de la doctrine de la grâce dans la Bible.
Scheeben, un des initiateurs de cette réaction en faveur du surnaturel, dit de la période qui l’a précédé (1760-1840) : « Les théologiens modernes... ont escamoté le fond et le caractère surnaturel de la grâce et de la vie chrétienne. » (Dogmatique, trad. française, t. 2 n. 702, p. 506.) « Même chez les meilleurs, ajoute-t-il, dans un autre ouvrage, l’idée d’un ordre surnaturel de la grâce et en général la notion du caractère surnaturel du christianisme s’était profondément obscurcie. » (Hist. de la théol., Paris, 1879, p. 89.) Thomassin avait déjà formulé la même plainte (Consensus scholae de gratia, éd. Vivès, L. 7, p. 357-358, p. 473-474). Après avoir rappelé ces témoignages, | H. de Lubac constate « que, du xviie au XIXe, les théologiens, au rebours des mystiques, eurent tendance à négliger l’étude de la grâce sanctifiante « Surnaturel » dans Bull. des cath. écrivains et publicistes, févr. 1919.) SE bit 25}, Clem. Schrader, De triplici ordine naturali, praeternaturali el supranaturali commentarius, Viennae, 1864. — Const. von Schäzler, Natur und Uebernatur : das Dogma von der Gnade, Mainz, 1865 ; — Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade, Mainz, 1867. — J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Gnade, Tübingen, 1868. - - Joseph Kieutgen, Die Theologie der Vorzeil, 3 vol., 1854-1867. — J. H. Oswald, Die Lehre von der Heiligung, 3° éd., Paderborn, 1885. inneren Zusammenhang, Wurtzbürg, 1877. — Hagg, Die Reichtümer der göttlichen Gnade und die Schwere ihres Verlustes, Ratisbonne, 1889. -— P. de Broglie, Conférences sur la vie surnaturelle, Paris, 1878-1889, 3 vol. (t. 1, La nature et la grâce). -— Jovene, S. J., De vita deiformi, cours professé à l’Institut catholique de Paris, 1880-1881, polycopié. — J. Bellamy, La vie surnaturelle considérée dans son principe, essai de vulgarisation théologique, Vannes, 1891. — Théodore de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892-1898, 4 vol. ; cf. Paul Galtier, L’habitation en nous des trois personnes divines, Le fait. Le mode, Paris, 1928 ; De SS. Trinitate in se et in nobis, Paris, 1933. — J.-B. Terrien, La grâce et la gloire, 2 vol. Paris, 1897. — Oberdörfer, De inhabitatione Spiritus sancti in animabus justorum, Tournai, 1890. - -Froget, L’habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de saint Thomas d’Aquin, Paris, 1898 ; — Abbé de Bellevue, L’œuvre du Saint-Esprit ou la sanctification des âmes, Paris, 1901. ~- Dieckmann, Die christliche Lehre von der Gnade, Berlin, 1901. — A. Rademacher, Die übernaturliche Lebensordnung nach der paulinischen und johanneischen Theologie, Freiburg-im Breisgau, 1903. — Card. Manning, The internal mission of Holy Ghost. — A. Baïnvel, Nature et surnaturel, Paris, 1903. — Ch. de Smedt, Notre vie surnaturelle, son principe, ses facultés, les conditions de sa pleine activité, 2 vol., 1910, 1912, 1920. — Dom Columba Marmion, Le Christ vie de l’âme, 1° éd., Liége, 1918 ; Le Christ dans ses mystères, 1re éd., Paris, 1919. — Raoul Plus, Dieu en nous, Toulouse, 1919 ; Dans le Christ Jésus, Toulouse, 1922 ; Le Christ dans nos frères, Toulouse, 1925. — Bartmann, Des christen Gnadenleben, Paderborn, 1921. — V. Many, La vraie vie, Paris, 1922. — Fr. Cuttaz, Le juste. Précieux effets de la grâce sanctifiante, 2° éd., Paris, 1931 ; L’enfant de Dieu. Essai sur l’esprit filial.., 1932. —- H.-D. Noble, L’amitié avec Dieu. Essai sur la vie spirituelle d’après saint Thomas d’Aquin, Paris, 1932. -— A. Verrièle, Le surnaturel en nous et le péché originel, Paris, 1932. —- A. Gardeil, La vraie vie chrétienne, Paris, 1935.
— Kirschkamp, Gnade und Glorie in ihren | | non seulement des catholiques, mais des protestants de toute nuance et même des incroyants.
Parmi ces derniers, il est vrai, les partisans du syncrétisme religieux (Religionsgeschichtliche Schule, école comparatiste), cherchant exclusivement dans l’histoire des religions le secret des origines chrétiennes, ne reconnaissent la mystique dans le Nouveau Testament et surtout dans saint Paul que pour l’assimiler et la rattacher, comme à sa source, au mysticisme des religions païennes contemporaines : cultes à initiation de la Grèce et de l’Orient. On sait quelle est, depuis près d’un demi-siècle, l’abondance de la littérature dans ce domaine : ce n’est pas le lieu de la transcrire. On en trouvera un tableau qui remonte déjà à près de vingt ans, dans Jacquier (Les mystères païens et saint Paul, dans le Dict. apol. de la foi cath., t. 2, col. 1012-1014). La production ne s’est pas ralentie depuis. Après des précurseurs, comme H.-J. Holtzmann, H. Usener, A. Dieterich (Abraxas, 1893), Rohdé (Psyché, 1894-1903), etc..., le protagoniste le plus décidé du système a été R. Reitzenstein (P)inan| drès, Leipzig, 1903, mais surtout Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig, 1e éd., 1910 ; 3e éd.. 1927 ; cf. Das iranische Erlösungsmysterium, Bonn, 1921). On compte encore, comme initiateurs du système, H. Gunkel ? (Zum religionsgeschichtlichen Versländnis des Neuen Testaments, Göttingen, 19 )3) ct W. Bousset (Kyrios Christos, Göttingen, 1916-1921 ; Die Religionsgeschichte und das Neue Testament, Tübingen, 1904-1912 : Christentum und Mysterienreligion, Tübingen, 1912 ; W. Bousset-II. Gressmann, Die Religion des Judentums in späthellenistichen Zeitalter, Tübingen, 1926). On peut citer, parmi les principaux partisans, W. Heitmüller (Taufe und Abendmahl bei Paulus, Tübingen, 1903 ; Taufe und Abendmahl im Urchristentum, Tübingen, 1911), P. Wendland (Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tübingen, 1907, 1912). D’Allemagne le système s’est répandu en Angleterre avec Percy Gardner (The religious experience of saint Paul, London, 1913) et J.-G. Frazer (The golden bough, 12 vol.) ct, en France, avec Salomon Reinach (Cultes, mythes et religions, 5 vol., t. 1-1v, 1904-1912 : t. v, 1923) et A. Loisy (Rev. d’hist. et de litt. relig., 1911-1914 ; Les mystères païens et le mystère chrét., Paris, 1919) ; cf. H. Pinard de La Boullaye, L’étude comparée des religions, t. 2, Paris, 1925.
Malgré les concessions qu’ils font au système, il faut considérer comme des adversaires plutôt que des partisans, en Allemagne, G. Anrich (Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Göttingen, 1891) et C. Clemen (Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, Giessen, 1909 ; Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das älteste Christentum, Giessen, 1913) ; en France, Fr. Cumont (Les religions orientales dans le paganisme gréco-romain, Paris, 1906) et J. Toutain (Les cultes païens dans l’empire romain, Paris, 1911) et, dans les pays de langue anglaise, W. M. Groton (Dict. of the apost. Church, art. Mysteries, Edinburgh, 1918), FL.-A. A. Kennedy (St Paul and the mystery religions, London, 1913) et J. Gresham Machen (The origin of Paul’s religion, New-York, 1921).
Devant cette débauche de systèmes et de rapprochements aussi superficiels que tendancieux, les exégètes et historiens catholiques n’ont pas manqué de montrer combien la mystique de saint Paul et la grâce divine dont elle est le fruit n’ont rien de commun avec des manifestations d’origine aussi trouble : Mangenot, La doctrine de saint Paul et les mystères païens, dans Les protestants n’ont pas tous donné dans les exagérations syncrétistes ou eschatologiques : plusieurs Ont fait front contre ces systèmes avec non moins de décision que les catholiques. B. Bartmann (cath.), Paulus. Die Grundzüge seiner Lehre und die moderne Religionsgesehichte, Paderborn, 1914 — Gerhard Kittel (prot.) Die Probleme des palästinischen SpälJudentums und das Urchristentum, Stuttgart, 1926 ; Die Religionsgeschichte und das Urchristentum, Gùtersloh, 1932. — Dans le remarquable Dictionnaire Pas plus que les catholiques, les protestants ne sont demeurés étrangers au mouvement de retour à la mystique. Ad. Deissmann, rééditant en 1925 son : Paulus, eine kullur-und religionsgeschichtliche Skizze (17e éd., 1911), éprouve le besoin de donner des éclaircissements sur le concept de mystique qui, à son avis, caractérise la religion, sinon la théologie de l’Apôtre. Indice plus révélateur encore, P. Feine, protestant conservaleur, auteur d’une Théologie de saint Paul souvent rééditée (1e éd., 1910 ; 4e, 1922 ; 5e, 1931) donne, en 1927, Der Aposlel Paulus, das Ringen um das geschichtliche Versländnis des Paulus, Gütersloh. Avant de proposer sa solution du problème de linterprétation théologi que de saint Paul (I° part.), Pauteur, dans une Ie part., rappelle les phases par lesquel les a passé cette interprétation : après avoir énuméré la tendance intellectualiste el doctrinale, la tendance syncrétiste ct la tendance eschatologi que, il caractérise l'évolution la plus récente comme un changement de front du point de vue Lhéologi que au point de vue religieux ou mysti que.
Cependant, cette orientation nouvelle ne s’est produite, au sein de la Réforme, ni sans résistan ces, ni sans déviations. Ces résistan ces viennent principalement du vieil esprit luthérien et de la doctrine de la justice imputative qui oppose un obstacle persévérant à l'acceptation de la réalité surnaturelle de la grâce. Ainsi en est-il, même chez l’anglican Ch. A. Anderson Scott (Christianity according lo saint Paul, Cambridge, 1927) ; très opposé au comparatieme, il est par contre peu touché par la réaction mysti que : il ne perçoit que faiblement le réalisme de la grâce comme base et principe de la vie nouvelle du chrétien. La résistance est plus positive chez Ernst Fuchs (Christus und der Geist bei Paulus. Eine biblische-theologische Untersuchung Quant aux dévialions de ce mouvement en milieu réformé, el les consistent, selon la protestation même de P. Feine (Der Aposlel Paulus...), dans l'extension prise par la mysti que qui devient envahissante et surtout dans la dissociation de cette mysti que, soit d'avec le dogme, soit d'avec la morale ; comme si la mysti que de saint Paul n’était pas la conséquence du dogme et l’inspiratrice de la morale.
Sous ces réserves, il faut rendre hommage à l’abondante production exégéti que de ces dernières années sur les divers aspects de la mysti que dans le Nouveau Testament. Sur son principe de l’« union au Christ », exprimée par la formule « dans le Christ Jésus », l’attention était depuis longtemps fixée, grâce à l’ouvrage déjà ancien Ad. Deissmann (Die neutestamentliche Formel « in Christo Jesu », Marburg, 1892). Le sujet vient d’être repris et approfondi par H. Mittring, (Heilswirklichkeil bei Paulus. Ein Beitrag zum Verständnis der unio cum Christo in den Paulusbriefen, Gütersloh, 1929). Cette union, qui a un aspect moral et un aspect mysti que, a été envisagée tour à tour sous l’un et l’autre.
Pour l'aspect moral. après les ouvrages anciens de L. Ernesti, Die Ethik des Apostels Paulus in ihren Grundzügen dargestellt, Göttingen, 1'e éd., 1868, 2e, 1880, Von Soden, Die Ethik des Paulus, 1892, on a vu paraître A. Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, Halle, 1904 : II° part. : Die konkrete Ethik, Halle, 1920 ; — W. E. Chadwick, The pasloral teaching of saint Paul, Edinburgh, 1910 ; — A. B. D. Alexander, The ethics of Paul, Glasgow, 1910 ; — Ch. Bricka, Le fondement christologi que de la morale paulinienne, Strasbourg et Paris, 1923 ; — Morton Scott Enslin, The ethies of Paul, New York and London, 1930 ; Hans von Soden, Sakrament und Ethik bei Paulus, Gotha, 1931. On ne pourra plus dire que la morale de saint Paul est délaissée.
Mais sa mysti que attire encore davantage les exégètes et les théologiens : Kurt Deissner, Paulus und die Myslik seiner Zeil, 2° éd., Leipzig, 1921. — W. Weber, Chrislusmystik, Eine religionspsychologische Darstellung der paulinischen Christusfrommigkeit, Leipzig, 1924. — E. Wissmann, Das Verhälinis von Pistis und Christusfrômmigkeil bei Paulus, Gôttingen, 1926. — Johannes Schneider, Die Passionsmystik des PauO. Schmitz, Die Christusgemeinschaft des Paulus im Lichle seines Genitivgebrauchs (le génitif mysti que de Deissmann), Gütersloh, 1924. Il n’est pas jusqu’à la doctrine paulinienne du corps mysli que qui ne hante | les protestants : Tr. Schmidt, Der Leib Christi, 1919. —E. Kæsemann, Leib und Leib Christi, Tübingen, 1933.
Dans cette mysti que de saint Paul et du Nouveau Testament, c'est la difficile question du rôle du SaintEsprit qui provo que particulièrement l'émulation des exégètes. ll y avait déjà, en Allemagne, H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes, 1° éd, 1888, 3°. 1909 et, en Angleterre, H. B. Swete, The Holy Spirit in the New Testament, London, 1909. Ces dernières années se sonl multipliés ouvrages et artic les de revue. En Angleterre, Ernst F. Scott, The Spirit in the New Testament, London, 1923. — A. J. Macdonald, The Holy Spirit, London, 1927. -—- H. W. Robinson, The chrislian experience of the Holy Spirit, London, 1928. R. Hoyle, The Holy Spirit in St Paul. London, 1929. En Allemagne, H. Leisegang, Der heilige Geist, 1919. Pneuma hagion, Leipzig, 1922, syncrétiste, combattu par, H. von Baër, Der heilige Geist in den Lucasschriften, Stuttgart, 1926. — F. Büchsel, Der heilige Geist im Neuen Testament, Gütersloh, 1926. K. et H. Barth, Zur Lehre vom heilige Geist, München, 1930, — Ernst Fuchs, Christus und der Geist bei Paulus, --- H. Preisker, Geist und Leben : das Telos-Ethos des Urchristentums, Güttersloh, 1933.
Chez les catholiques ce retour au point de vue mysti que est exempt des tares qui l'accompagnent, là où il n’y a pas de règle de foi : il comporte la pleine reconnaissance du rôle de la grâce divine. H est vrai que, même chez eux, comme chez les protestants, mais avec une moindre amplitude, il y a un certain flottement sur le sens de l’épithète mysti que. Les uns ne l’appliquent qu'aux phénomènes extraordinaires de la vie spirituelle, de sorte que la mysti que s'oppose à l’ascéti que ; d’autres l'entendent de la vie spirituelle tout entière, de l’union à Dicu par la gràce, en dehors de la voie naturelle et rationnelle. Cette dernière acception, autrefois usuelle, reprend faveur depuis que, pour trouver l'origine de la mysti que chrétienne, on ne s'arrête plus au pseudo-Denys, De theologia mystica. Aujourd’hui, en effet, on le regarde moins comme un mysti que que comme un philosophe ou un théosophe qui a christianisé la mysti que néo-platonicienne (cf. J.-B. Colon, À propos de la mysti que de saint Paul. dans Rev. des scien ces relig., 1935, p. 170). La vraie source de la mysti que chrétienne est dans le Nouveau Testament qui sans doute n’a pas le nom, mais bien la chose, car c’est là qu’on en trouve les données fondamenta les, quoiqu'’el les n'y soient pas engagées dans une interprétation philosophi que (cf. Mgr. Waflelaert, Aperçu synthéti que de la vie surnaturelle el mysti que, Lophem-les-Bruges, 1922).
La prédominance de la mysti que chez les catholiques ne crée pas non plus de conflit, ni avec le dogme. ni avec la morale. Au lieu d’être un obscur sentiment qui s’oppose aux précisions de la doctrine, la mysti que chrétienne repose sur les soli des données de la foi qui lui assurent une direction ferme. Surtout la mysti que est l’inspiratrice de la morale à laquelle elle fournit une fin plus haute, un motif plus noble et une règle plus sûre.
Le trait d’union de la morale et de la mysti que ou plutôt le principe de leur identification, c’est l’union au Christ. Elle fait l’objet d’un ouvrage très représentatif de Georges Staffelba :h, Die Vereinigung mil Christus als Prinzip der Moral bei Paulus, Freiburgim-Breisgau, 1932. La formule johanni que et surtout Fe Partie : Introduction philologi que. Le mot « grâce ». — Il faut envisager le terme lui-même et ses diverses acceptions.
I. LE TERME DE « GRACE » — C’est le mot grec x&pış qui, emprunté au langage courant, inaugure, dans le Nouveau Testament, le sens techni que de la grâce chrélienne. 11 a pour équivalent le mot latin gratia, soit dans la traduction de la Vulgate, soit dans la théologie, du moins dans la théologie occidentale. Au contraire, il n’a pas d'équivalent rigoureux dans l'Ancien Testament.
Il faut donc partir du grec ordinaire pour passer au grec du Nouveau Testament ct voir dans quelle mesure le terme y garde son sens habituel ou revêt son sens techni que. 11 sera facile de descendre de là au terme latin de la Vulgate qui est passé dans la plupart des langues modernes. Ce sera une opération plus délicate de remonter, par le grec des LXX, à l’hébreu de l'Ancien Testament pour y retrouver les termes analogues et en apprécier l’équivalence.
1° Le terme de « grâce » dans le grec profane. — Te mot ydpte apparlient à la langue grec que à toutes les phases de son évolution, depuis Homère et les classiques (poè les ct prosateurs, historiens et philosophes) jusqu'aux hellénisliques : il figure dans les inscriptions et les papyrus.
Il a tout un cortège de dérivés : dérivés directs, le verbe yaplCouar, les adjectifs xæpletc, yaplotoc, xaptothplog, Xaprorixéc, etc, composés en eù, pres que aussi nombreux et aussi employés que les premiers, la particule ed renforçant le sens de y&p1c : ebyaptc, edyaptotéw, ebyapuotix, ebyaprotoc, etc. Ce cortège s'accroît, au cours de l’évolution de la langue : avec les hellénistiques apparaît le substantif y&proua, avec les LXX, le verbe yapitróo.
Aux termes dérivés, il faut joindre les synonymes empruntés à d’autres racines, en particulier à la racine Soc (Sdœp), la synonymie s’établissant sur l'idée fondamentale de donation, gratuité : on a ainsi les termes suivants, qui apparliennent à loutes les époques du grec, Sooiç (depuis Homère et Hérodote,) Swpet (Eschyle, Hérodote, inscriptions, papyrus), l’adverbe Swpeav (id..), le verbe Swpéouot (id.), Sopnue (id.) S&pov (depuis Homère, inscriptions, papyrus).« Déjà Aristote, discutant le sens du mot y&ptç (Ithelor., 11, 7), le rapproche tout à la fois des mots Géatc et Swpek qu'il distingue entre eux comme le genre ct l'espèce (Topic., tv. 4 ; cf. Petau, De Trinit., VITI, 111, 4 ; Palmicri, De gralia divina, thesis 1%.) Xäpus se combine avec beaucoup d'autres mots : d’où une multitude de termes composés qui rendent témoignage à la richesse de la langue grec que yapuevticouol, XAPPLEVTLOMÓG, XAPLEVTÓTNG, XAPLÉVTOG, YHPLEPyós, yapıtroőépapoc, yapuréGpuroc, yaprroyawooée, ou yàwoooyapitéw, yapiTépavos, Dans cette liste qui pourrait s’allonger, comment ne pas remarquer ceux où s’agglulinent les deux termes synonymes yépuc et Slo : yaotdornc, yaprrodérne, ete. ?
Ce terme, avec ses dérivés et ses synonymes, était Avant de passer dans le langage des apôtres, ces | termes du langage ordinaire ont trouvé place dans le grec des LXX et ce fait n’est pas sans portée pour les auteurs sacrés du Nouveau Testament. On ne saurait | dire sans doute que c’est là qu'ils ont trouvé cette terminologie, mais son emploi dans la traduction des Livres saints l’a accréditée à leurs yeux : car ils sont familiers avec la version des LXX ; c’est d’après son texte qu’ils font habituellement leurs citations bibliques et leur langage porte maintes traces de son influence. Or ces termes y gardent sans doute leur sens ordinaire, mais ils y prennent comme un premier contact avec le thème sacré auquel ils sont prédestinés.
Le terme principal y&ptg est d’un emploi courant dans toute la Bible alexandrine, mais il est plus fréquent dans la partie grec que originale : Sap. (6 fois, 111, 19, 14 ; 1v, 15 ; var, 20 ; XIV, 26 ; XVn 2) ; I Macch. (14 fois) ; IL Macch. (6 fois) et Eccli. (41 fois) ( on sait que, malgré la découverte de la majeure partie du texte hébreu, on se réfère toujours, sauf indication, au texte grec). Pour les dérivés ou synonymes qui appartiennent au fond ancien de la langue, yæptķopat (Eccli., xin, 3 ; IT Macch., 5 fois.) ; yaprornerov (II Macch. xi, 45) ; dodo (Eccli., xvin, 13, 16, 18 ; xx, dis SvT, dé : xL1, 95 XLIL, 7...) pnu (Ecceli., XXXI, 22), ete. Voici par contre des mots nouveaux : y&ptoua, qui n’a commencé qu'avec les hellénistiques, Ps., XXX, 21 (version de Théodotion) ; Eccli., XXXVI, 30 ; VIL 33 (variante) ; yæpıtów, qui apparaît avec les LXX : Eccli., 1x, 18 ; xvui, 17 ; OOmnç, Prov., XXII, 89.
29 Le terme de « grâce » dans le grec du Nouveau Testament. — 1. Le terme principal, 4&o1c, est très fréquent dans le Nouveau Testament et sa répartition y est fort caractéristique. Les constatations demandent ici beaucoup de précision pour fournir une base solide à l'étude qui va suivre.
C’est saint Paul qui s'impose d’abord à l'attention : à lui seul, dans le Nouveau Testament, il emploie le mot deux fois plus que tous les autres écrivains ensemble : pour saint Paul, seul, au minimum une centaine de fois (le chiffre est rendu un peu incertain par quelques variantes du texte, II Cor., 1, 15 ; Eph., 1, 7 ; Philem., 7) ; pour tous les autres écrits, y compris Pépitre aux Hébreux, une cinquantaine de fois. Une partie notable du contingent de lApôtre est déjà formé par le souhait : grâce et paix, du début et de la conclusion de chac une des épîtres : Rom., 1, 7 ; XVI, 202A Gor 3 Av 23s M Gor 2s XT or Gal ; LÌSYVVE L8 ; Ephes : 2 ; V 24 ; Phil 1r, 2 ;1V,235 Col, als Phess.. mlay 28 : IEEhess0 2 m L8 TER 8, 200 21e ERM n 2m UE 1, a 15 ; Philem., 3, 25. Le mot revient ensuite plus ou moins souvent dans le corps de toutes les épîtres, à l'exception de la Ire aux Thessaloniciens : Rom., 1, 5 ; ne, DANS CMOS NE 2 BEN Nr Pro, 1, SE TE yar, 25 ; T5, 02 6000 SIL, 6 Ven ; COn, 1. +5 ; nt, 10 : 1x, 16 ; x, 30 ; xv, 102, 10b, 10€, 57 ; XVI 3a NGOC a2 16 : Vv divin, 1,467 OMG Iena SR Sa AGAIN Gron 9 IE VELED, A0 7e 1 D, BS a 2 ON 29 REP T : Colp I, 6 : 711, L6 Iv : 1 Phess. 112511 JO Diner 2 aT Dima 1 8 06e le nie ir, 7 ; Philem., 7. En tout, Rom., 25 fois ; I Cor., 11 fois ; II Cor., 18 fois ; Gal., 7 fois ; Eph., 12 fois ; Phil., 3 fois ; Col., 5 fois ; I Thess., 2 fois ; II Thess., 4 fois ; I Tim, 4 fois ; II Tim., 5 fois ; Tit., 4 fois ; Philem., 3 fois.
La répartition même, n’est pas sans signification : il est sans doute accidentel que le mot revienne 18 fois dans la [Te épître aux Corinthiens : car il figure jusqu’à 10 fois, et avec un sens un peu spécial, dans les seuls Après saint Paul, c’est son disciple, saint Luc, qui emploie le vocable le plus fréquemment : sur la cinquantaine de cas en dehors de FApôtre, il en a la moitié, 8 dans le troisième évangile et 17 dans les Actes. Les passages des Actes, qu’on songerait à expliquer par le rôle de saint Paul dans le livre, se répartissent pourtant assez uniformément entre les deux parties de l'écrit : celle consacrée à saint Pierre G-xu) : 1, 473 1V, 33 : vi, 8 : var, 10, 46 ; xt, 23 ; celle consacrée à saint Paul VI) : XII, 43 ; XIV, 3, DEN, AE AO ENVIE, 2HECX, 2 AND ER RIN TERRE 379 :
Le troisième évangile, avec ses 8 cas, fournit une constatation de haut intérêt. Les deux évangi les parallè les, Matthicu et Marc, wont pas le mot y&pts et, dans le troisième évangile lui-même, ce mot n'est pas mis sur les lèvres de Notre Seigneur, du moins dans les 4 cas les plus caractéristiques : Luc., 1, 30 ; 1, 40, 52 ; Iv, 22. Pour les 4 autres, qui d’ailleurs se réduisent à 2 : d’une part, vi, 32, 33, 34 (formule uni que, répétée 3 fois) et d’autre part xvin, 9, le texte de Matth. v, 46, parallèle à Luc., vr, 32, met, dans la bouche de NotreSeigneur, pioðòç, récompense », au lieu de yéptc. Il semble donc que le vocable ydpuc, soit étranger au langage de Notre-Seigneur.
C’est ce que confirment nettement les écrits johanniques. Dans le prologue du quatrième évangile, Xäpus revient 3 fois, coup sur coup (1, 14, 16, 17) et avec le sens techni que très accentué ; puis il ne reparaît plus, de tout l’ouvrage, ni dans les discours de Jésus, ni dans les récits de l’évangéliste, absence d’autant plus remarquable que l’« Évangile spirituel », est entièrement pénétré de la doctrine de la grâce et rempli de formu les équivalentes pour l'expression de cette doctrine (r, 4, 9 ; 1v, 10, 14 ; WT, 48 ; vim, 12 ; xr, 25 ; XIV, 6, etc.) La constatation se poursuit dans les autres écrits de l’Apôtre bien aimé : le terme est absent, soit de la re épître, soit de la nie. Rien d’étonnant pour cette dernière qui n’est qu'un simple billet ; mais il n’en est pas de même de la r'e qui est si intimement apparentée au quatrième évangile : comme lui, elle est ruisselante de la doctrine de la grâce et les formu les équivalentes y sont prodiguées 1# Joa. 1, 2, 3,9, 2, 5, 8em 1, 2 :av09 40,149 ; Vv 20hetc Onamni à la Ile épître et à l’Apocalypse, el les n’ont le mot xgptç que dans les formu les de souhait qui sont semblab les à cel les de saint Paul (II Joa.,3 ; Apoc., 1, 4 ; XXII, 21), Les autres écrits apostoliques emploient tous le vocable y&ptç, mais dans des proportions variées. L'’épître aux Hébreux présente 8 cas (11, 9 ; rv, 164, 16b, x, 29 ; x11, 15, 28 ; x111, 9, 25) avec des nuan ces fort complexes qui, tout en s’y raccordant sans peine, se distinguent de la notion techni que de saint Paul.
Dans la ire épître de saint Pierre, le terme est en | très vif relief et la nuance paulinienne y est très accentuéel( 2, 10 MST 19, 20 ; rm, s Ty MOSS EO 12). La re épître au contraire, n'a que deux fois le terme y&ptç, Cest dans le souhait initial (1, 2) et dans la salutation finale (111, 18) ; mais les formu les n’ont rien de stéréotypé. D'ailleurs, pour exprimer la doctrine de la grâce, l’auteur a trouvé, en dehors du mot consacré, des expressions dont la richesse dépasse peut-être cel les de saint Paul lui-même (IE Pe rT., 1, 3-4).
L’épitre de saint Jacques semble faire exception dans l’emploi de yépus. Si l’apôtre écrit deux fois le mot (Jac., 1v, 62, 6b), celui-ci ne semble appelé sous sa Plume (1v, 63) que par une citation de l'Ancien Testament (1v, 6b, cf. Prov., ur, 34) où le terme a une siSnification plus faible : mais, comme saint Pierre, saint Jacques, pour exprimer la gràce, trouve ailleurs des formu les appropriées et même un riche écrin de SYnonymes (1, 17 ; 111, 17).
2. Les lermes dérivés se réduisent pratiquement à xaplopor, yépioux et yapıtów. œpiouaær ne igure, dans le Nouveau Testament, que chez saint Luc et saint Paul. Saint Luc l'a 3 fois dans son évangile (vir, 21, 42, 43) et 4 fois dans les Actes (rx, 14 ; xxv, 11 : 16 ; xxvi, 24). Saint Paul a 15 cas, répartis dans la plupart des épitres : Rom, M2 TG or, ur 12 M Gor, #2 4108 M0b Eur ASE Gal., ur, 18 ; Eph., rv, 32a, 32b ; Phil., 1, 29 ; 11, 9 ; Col., 1, 13 ; m, 13a, 13b ; Philem., 22.
Xápioua, sauf un cas, I Petr., 1v, 10, est le monopole de l'’Apôtre : il figure surtout dans Rom., 1, 11 ; v, 15, 16 ; vr, 28 ; x1, 29 : xx, 6 et Cor 1, 7 ; vit, 7 ; RAN, 28, 30, 31, mais aussi 11 Cor., 1, 11 : I Tim., 1v, 14 et JI Tim., 1, 6. On est surpris de ne pas le trouver chez Saint Luc qui, si souvent, dans les AcLes, fait le récit deflusions de charismes, 11, 1 ; 1v, 31 ; viu, 15... ; X, 44... ; XIX, 6 : le délicat écrivain aura-t-il trouvé que le terme n’était pas suffisamment accrédité dans la langue littéraire ?
Le verbe rare yæpiTôw ne paraît que deux fois dans le Nouveau Testament, mais les deux textes sont d'exceptionnelle importance : Luc. 1, 28 :xeyapiTouévn (dans la salutation de lange à Marie) ; Eph., 1, 6, Éxapitwoev (dans l’action de grâ ces qui ouvre l’épitre aux Ephésiens par un des plus puissants raccourcis dogmaliques de F'Apôtre sur la grâce). Ce n’est point Pur hasard que l'un de ces textes soit de saint-Paul et Pautre de son disciple saint Luc : cette communauté inspiration invite à les éclairer l'un par l’autre. cf. Pasteur d’Ilermas, à xòptog... Éyapirocev « brobc, Similit., IX, xxiv, 3 (éd. Funk).
H n’y a pas à s'arrêter aux composés en eò : ebyaptotaty, d’un emploi fréquent dans le NouVeau Testament. Si le christianisme, par une évolution qui ne se mar que pas encore dans les écrits inspirés des apôtres, a conféré à ces termes une noblesse analogue, Par l’ « eucharistie » où la Xáptç grec que a maintenu Juüsqwà sa consonance, c’est un mystère qui, sans doute, n’est pas étranger à la grâce, mais qui en diffère rigoureusement et, à ce titre, n’entre pas dans notre thème.
3. Les termes synonymes. — Entre plusieurs autres, d’un emploi plus ou moins fréquent, il en faul surtout signaler deux séries Lrès usitées : la principale concerne la donation de la grâce par Dieu : elle est exprimée Dar le verbe 8iSœu et ses nombreux dérivés : l’autre Se rattache à la réception de la gràce par l’homme : elle est rendue par les verbes Séyouar et Aau6avor. a) 1 » série. La donation des biens surnalurels par Dieu, le verbe Siou ct ses dérivés. Le verbe So est sans doute un terme généri que du langage courant, Mais il s’est, pour ainsi dire, spécifié, en s'appliquant à Dieu pour désigner ce qu'il accorde aux hommes ; ce Point de vue prédestinait le mot à l’expression du don Par excellence de la grâce.
L'idée de donation et le mot donner sont en effet Caractéristiques du Nouveau Testament. Tout ce que Dicu fait pour l’homme, tout ce que l'homme obtient Cette application à Ia concession des biens surnaturels, déjà sensible dans le verbe Stôœut, prend une forme plus caraclérisée et comme spécifi que dans les nombreux dérivés qui se rattachent à ce verbe, soil sous sa forme simple, soit sous sa forme composée.
Les dérivés de la forme simple, substantifs, verbe et adverbe sont οὐά, δόσις, Σωπεύω, Σωπνύξ, Σωπεύς, Σωπέτ, et δώπεα. Plusieurs jouent le rôle de véritables termes techniques et prennent, comme le mot δόσις lui-même, un véritable sens théologique.
a. Δόσις, qu’on trouve à toutes les époques du grec ; chez les classiques, Platon ; chez les hellénistiques, Plutarque ; dans les LXX, lettre d’Aristée, CXXIV ; Philon, De Cherubim, 84 ; dans les papyrus... est assez rare dans le Nouveau Testament : Matth., v, 11 ; b. Δόσις se trouve en grec depuis Homère et Hérodote ; mais il n’est fréquent que dans le grec tardif : Epictète, II, 9, 12 ; Artémidore, I, 44 ; papyrus de Tebtunis, 277, 16. Dans les LXX, il apparaît à peine (Gen., XLVII, 22 ; Prov., XXI, 14 ; XXXV, 14), en dehors de l’Ecclésiastique où il est assez usité (xvii, 13, 16, 18 ; xx, 14 ; xxvi, 14, XLI, 19 ; XLII, 7). Il n’est employé que 2 fois dans le Nouveau Testament : la 1re fois (Phil., iv, 15), δόσις, avec le sens abstrait de donner, est associé à ἀποδοχή, recevoir : les deux termes représentent la formule courante de comptabilité que nous exprimons par Doit et Avoir (cf. Eccli., xlix, 7). Il s’agit d’aumônes personnelles que saint Paul n’acceptait que des seuls Philippiens. Dans le second cas (Jac., 1, 17) δόσις désigne bien, au sens concret, un don surnaturel qui n’est autre que la grâce : il est accompagné et renforcé, dans ce même passage, du mot Σωπνύξ qui a la même étymologie et la même signification : ce sont ces termes, avec les épithètes appropriées : ῥᾷξ ὁ δώσας καὶ ἀβρὸν τὴν Σωπνύξ, qui, à défaut du mot : χάρις, fournissent à saint Jacques une riche expression de la grâce divine (cf. J.-B. Mayor, The Epistle of St James, in 1, 17).
c. Le verbe Σωπεύω serait, d’après Philon, du langage distingué. L’actif disparaît dès l’époque classique ; le moyen, depuis Homère, se prolonge dans les LXX, les inscriptions, les papyrus (Dittenberger, Orientis graeci inscriptiones selectae, 90, 31 ; 517, 7 ; Grenfell et Hunt, The Oxyrhynchus-papyri, n. 1153, p. 15) Le mot est encore très rare dans le Nouveau Testament. Il n’a, en Marc (xv, 45), que le sens ordinaire de donner, accorder, mais il s’applique à un objet noble entre tous, le corps de Jésus-Christ : « Pilate accorda le corps à Joseph. » Par contre, le terme a, pour ainsi dire, reçu une consécration de la part de l’apôtre saint Pierre qui l’applique deux fois coup sur coup, Σωπεύων, I Petr., 1, 3 ; Σωπεύων, 1, 4, à la communication de vie divine qu’est la grâce, pour marquer la générosité du donateur et le prix du don.
d. Le substantif voisin Σωπνύξ, qui appartient au grec classique depuis Eschyle (Preuschen-Bauer, Dict.) nous est déjà apparu en vif relief à côté de δόσις (Jac., 1, 17.) il reparaît dans un contexte qui en accentue encore la portée dogmatique : « Il n’en est pas du don (τὸ Σωπνύξ), comme du fait d’un seul pécheur... » (Rom, xvi, 16.) Le terme est associé à ceux de la grâce, χάρις, χαρίζομαι, et opposé à ceux du péché, δωρεὰν, ἁμαρτία…. Si rare que soit le terme, il s’applique les deux fois à la grâce d’une façon éminente. Le Pasteur d’Hermas parle des dons du Seigneur (τῶν Σωπνύξ τοῦ κυρίου, Simil., 11, 7) et déclare que Dieu veut qu’il soit donné à tous de ses propres dons (ἐξ τῶν ἰδίων Σωπνύξ, Mandat., 11, 4).
f. Δωρεὰν est encore un terme du grec classique, depuis Eschyle et Hérodote ; il figure dans les inscriptions et les papyrus (Dittenberger, Sylloge inscriptionum graecarum, 1118, 3 ; Ecrits hermétiques, 4, 5). Il est rare dans les LXX (seulement 4 à 5 fois), sauf dans les livres tardifs (Dan., ii, 16 ; v, 19 ; II Macch., iv, 30 ; Sap., vii, 15 ; xvi, 45). Et pourtant, dans le Nouveau Testament, il est sinon fréquent, du moins plus fréquent que les précédents, il y joue presque le rôle d’un terme technique pour désigner la grâce : car, d’une part, il s’applique toujours à elle et, d’autre part, il est représenté, sinon chez tous les auteurs, du moins dans tous les courants de pensée du Nouveau Testament (Joa., IV, 10 ; I Cor., ix, 15, etc.).
Dans l’emploi de ce terme, la prépondérance appartient à saint Luc et à son maître, saint Paul. L’historien des Actes désigne volontiers par le mot « don » (Δωρεὰν) les effusions de grâce dont il fait le récit. Il parle plus souvent de « don du Saint-Esprit » (Δωρεὰν τοῦ ἁγίου πνεύματος). Telle est, après le miracle de la Pentecôte (Act., ii, 4, 33), la grâce normale promise au baptême (Act., ii, 38) ; telle est encore l’effusion miraculeuse de Césarée (Act., x, 45) qui est le même « don » que celui des Apôtres (xi, 17). Quant à la manifestation de Samarie, après avoir été caractérisée, à diverses reprises, comme la réception du Saint-Esprit (Act., viii, 17, 18, 19), elle est appelée finalement le « don de Dieu » (τὴν Δωρεὰν τοῦ θεοῦ, viii, 20).
Les deux verbes : déyouær et AxuBdvo sont fort voisins. Ils se remplacent l'un l’autre dans les conditions les plus variées. Dans la formule commune aux trois évangélistes, Aéyouar est plus caractéristique et plus précis ; il se rapporte plus complètement au point de vue qui nous occupe. En dehors de quelques acceptions accessoires, comme celle de prendre, qui le rapproche davantage de Axu6d&vo (Luc., 11, 28 ; xxi, 17 ; Eph., vi, 17), le sens fondamental qui nous importe est celui de : recevoir, avec la nuance d'accueillir, accepter. Il a une portée différente suivant qu’il s'applique à des choses ou à des personnes.
Pour les choses à recevoir, le terme se rapporte particulièrement à la grâce, soit sous son propre nom, soit sous des noms équivalents. Saint Paul engage les Corinthiens à ne pas « recevoir » (Gé£xoôa) en vain la « grâce de Dieu » (Thv x&puv ToÙ Oeod, II Cor., vi ; 1). Parmi les équivalents de la grâce, le plus fréquent est la parole, la parole de Dieu, l'Évangile : n’est-elle pas la parole de grâce (Act., xiv, 3 ; xx, 32), l'évangile de grâce ? (Act., xx, 24). Aussi voit-on revenir souvent l’expression : « recevoir la parole » ; elle est particulièrement chère à saint Luc (vur, 13 : Act., viii, 14 ; XI, 1 ; xvu, 11, Géxouar ; 11, 41, dmodéyoua). Saint Etienne rappelle que Moïse « a reçu les paroles de vie » (Act., vit, 38). Ce langage n’est pas étranger à saint Paul (I Thess., 1, 6 ; 11, 13). Saint Jacques, d’une façon fort pittoresque, engage les chrétiens « à recevoir avec douceur la parole implantée en eux » (Sééaoûe Tv Éuœpurov Aóyov.) (Jac., 1, 21). On reçoit encore les promesses (ävadéyouar) (Hebr., xı, 17), le royaume de Dieu (Marc., x, 15 ; Luc., xvin, 17).
Le verbe iyoy, dans tous ces contextes, marque bien, avec la réception de la grâce, la collaboration que l’homme doit lui apporter, les dispositions avec lesquelles il doit la recevoir : bref l’accueil qu’il doit lui faire : aussi, dans la plupart des cas, pour rendre la nuance, il faudrait : accepter, accueillir, au lieu de recevoir. A la Pentecôte furent baptisés, non pas tous ceux qui entendirent la parole, mais tous ceux qui lui firent bon accueil (érodséduevor, Act., 11, 41). Le royaume de Dieu, qui représente la grâce, doit être accueilli avec des dispositions d’enfant (Marc., x, 15 ; Luc., xvin, 17). Certains hommes se perdent, parce qu'ils n’ont pas « accueilli l'amour de la vérité » (thy dyérnv Tic GAnDeinc oùx ESéEævro) qui les eût sauvés (IT Thess., 11 10). Quand Dieu envoie sa parole et, par son esprit ou sa grâce, ouvre l'intelligence, c'est à l’homme qu’appartient la décision : mais « l’homme psychique n’accueille pas les choses de l'Esprit de Dieu » (buyixbc &vBpowroc où Séyera T Toù ryveduaroc toù Oeoù) (1 Cor., 11, 14).
Le verbe Séyouar peut être précédé de quel que préposition. Le verbe érodéyoua ne vise guère, dans le Nouveau Testament, que des choses temporelles (Luc., vint, AO k EN CL AT EMI, 27 XX UT) Maisie substantif &todoyh s'applique deux fois à cette forme de grâce qu'est la parole de Dieu, « digne d’être accueillie » (1 Tim., 1,15 ; 1v, 9). Avec éxô£youat, on attend la grâce suprême, sous la forme du triomphe du Christ qui fait de ses ennemis l’escabeau de ses pieds (Hebr.. x, 13) ou sous celle de l’avènement de la cité aux fondements solides (Hebr., x1, 10 ; cf. Jac., v, 5). Avec &rexôsyoua, saint Paul attend la grâce future sous les plus brillantes formes : c’est la manifestation (Rom., vint, 19) et l’adoption des enfants de Dieu (Rom., vin, 23) qu’il attend avec patience (Rom., viur, 25) ; il attend avec confiance la révélation de Notre-Seigneur Jésus-Christ (I Cor., 1, 7) ; il attend en lui « l’espérance de la justice » (Gal., v, 5). Avec l’Apôtre « nous attendons comme Sauveur le Seigneur Jésus-Christ » (Phil., n1, 20). Enfin le Christ lui-même donnera le salut « à ceux qui l’attendent » (Hebr., 1x, 28).
Avec rpooÿéyoua, on attend la venue messianique sous diverses formes : la consolation d’Israël (le vieillard Siméon, Luc., 1, 25), la rédemption de Jérusalem (Anne la Prophétesse, Luc., 1r, 38), le royaume de Dieu (Joseph d’Arimathie, Marc., xv, 43 ; Luc., xxn, 51) ; mais on attend aussi le terme final sous ses divers aspects : la résurrection des morts (saint Paul, d'accord avec les Pharisiens, Act., xxīv, 15), la bienheureuse espérance de la vie éternelle, lors du glorieux retour du Christ (Tit., 11, 13), la miséricorde de Notre-Seigneur Jésus-Christ pour la vie éternelle (Jud., 21). Enfin Jésus recommande à ses disciples d'être comme ceux qui « attendent » leur seigneur (Luc., x11, 36).
Au lieu d’un complément de chose, le verbe dExouat peut avoir un complément de personne : recevoir, accueillir quelqu'un. L'expression n’est pas sans portée dans quelques formules qui reviennent souvent sur les lèvres de Notre-Seigneur et des apôtres : qui reçoit (Gsxéuevoc) les disciples, reçoit (déyerar) Jésus lui-même ; et qui reçoit Jésus, reçoit celui qui l’a envoyé (Matth., x, 40 ; Marc., 1x, 37). Celui qui reçoit un petit enfant, reçoit Jésus lui-même (Matth., xvin, 5 ; Mare., IX OMS buc IX, 48 ; cih JOA UN, MODE Or ECTS Gal., 1v, 14). D'ailleurs, dans ces formules, Axu6ævo se mêle ou se substitue déjà à déyoua (Matth., x, 41 ; Joa., xm, 20). L'expression semble, au premier abord très étrangère à la grâce, mais il n’en est ainsi qu’en apparence ; celui qui obéit à l'invitation de l'Évangile, reçoit bien effectivement la grâce, puisqu'il reçoit Jésus, le médiateur et même l’auteur de la grâce ; il reçoit Dieu, la source première de la grâce.
Ce que l’on reçoit de cette façon, c’est précisément la grâce, soit sous son propre nom, soit sous des noms équivalents. Saint Paul a reçu (£A« 6ev) de Jésus-Christ la « grâce et l’apostolat » (yépuv xal dTootorhy, Rom., 1, 5). De la plénitude du Verbe, de sa plénitude de grâce et de vérité, nous avons tous « reçu » (d6ouev) “grâce sur grâce » (yapiv vtt y&puroc, Joa., 1, 16). Chacun doit mettre à la disposition de tous le « charisme qu’il a reçu » (xawc Élabev yaproux, I Petr., IV, 10). C'est la « miséricorde » que nous « recevons » (déwuey ÉÂcoc), mais aussi la « grâce » que nous trouvons » (y&ptv ebüpœuev) auprès du trône de la « grâce » (r@ Opôovo Ts xépuroc, Hebr., 1v, 16). Si nous « recevons » (xapæhau6dvovtec) un royaume immuable, retenons fermement la « grâce » qu’il nous procure (Éxouev x&puy, Hebr., x11, 28).
Mais à côté de ces expressions où entre le terme même de grâce, il y en a un grand nombre d’autres où le mot est remplacé par de multiples équivalents. La plus fréquente et la plus significative de ces locutions est la réception du Saint-Esprit : elle se présente sous bien des formes, désignant tantôt la promesse, tantôt la réalité, tantôt la personne même du Saint-Esprit, tantôt, comme nous le montrerons, la grâce que le Saint-Esprit produit dans l’âme, mais elle est toujours exprimée par le verbe Aau6ävo, du côté de l’homme, comme par le verbe Sœur, du côté de Dieu (Luc., x1, 13 ; Joa., xIx, 30 ; Act., vin, 18). On reçoit la force d’en haut (Act., 1, 8 ; cf. Hebr., x1, 11) ; la Promesse de l'Esprit (Gal., 11, 14) ; la promesse du Saint-Esprit (Act., 11, 33) ; l'Esprit (Joa., vi, 37) ; le Saint-Esprit (Joa., xx, 22 ; Act., viu, 15, 17, 19 ; X, 47 ; XIX, 2) ; le don du Saint-Esprit (Act., 11, 38) ; l'esprit, dans le sens de la grâce (Gal., 1m, 2) ; l'adoption (Gal., 1v, 5) ; l'esprit d'adoption (Rom., vin, 15), Par opposition à l’esprit de servitude et de crainte (Rom., vin, 15) ; l’onction de Dieu (I Joa., 11, 27) ; la remission des péchés (Act., x, 43 ; xxvI, 18) ; la réconciliation (Rom., v, 11) ; la bénédiction de Dieu (Heb., vr, 7) et sa sanctification (Heb., x1, 10). Si la réception de la parole s'exprime ordinairement par Séxouo, elle est aussi rendue parfois par Aau6éve (Matth., xur, 20 ; Marce., 1v, 16). On reçoit encore les biens suprêmes, épanouissement de la grâce : la promesse de la vie éternelle (Hebr., 1x, 15) ; l’eau de la vie (Apoc., XXII, 17) ; la couronne de vie (Jac., 1, 12) ; enfin la récompense définitive, geo0dv (I Cor., 111, 8, 14) ; ävraréôootv (Col, 111, 24) ; pofarodootav (Ilebr., X, 35 ; xI, 26).
Ces expressions, dans l’ensemble, soulignent le côté passif de la réception de ces biens, la dépendance de l'homme à l'égard de Dieu de qui il tient ces biens : “ Qu'as-tu que tu ne l’aies reçu (£haGec) ? Et si tu l'as reçu, pour quoi te glorifier, comme si tu ne l'avais pas reçu ? » (I COT., IV, 7).
Certaines des prépositions qui se joignent à Aau64ve, ne changent pas non plus le sens fondamental de la locution : nous en avons utilisé plusieurs dans l’énumération précédente : rapxlau6&ve (1 Thess., 11, 13) ; Arokæu6dve (Gal., 1v, 5 ; Col., 11, 24) ; perohau6gve CL Tim., 11, 6 ; Hebr., vi, 7 : x1, 10). Il n'en est pas de même de qui veut dire « saisir » et qui est rehaussé par quelques applications aux plus sublimes réalités de la grâce et de la gloire : « Saisis la vie éternelle (I Tim., vr, 12) ; la vie véritable » (1 Tim., vr, 19). Pendant que les expressions précédentes marquaient plutôt le caractère passif de la grâce reçue, celles-ci marquent le caractère actif de la grâce saisie.
Le terme de « grâce » dans le latin de la Vulgate. — La traduction du grec en latin est dominée par une double règle : d’une part, le terme grec principal pic, avec ses dérivés, a pour correspondant le terme latin gratia, qui a lui-même des dérivés : gralus, gralis, graliosus, gratificare, etc. D'autre part, les synonymes grecs de yé4piée, empruntés à la racine Sido, sont naturellement rendus, en latin, par des termes de la racine dare ou donare.
L'application de ces règles comporte un double fléchissement : d’un côté, le latin étant moins riche que le grec, gratia traduit, outre y&ptç, quelques termes dérivés ou voisins, si bien que gralia est plus étendu, mais moins précis, que ydpu. D'un autre côté, il s’est opéré, au passage d'une langue à l’autre, un mélange entre les termes empruntés aux deux racines : le latin a recouru à la racine donare pour traduire quelques-uns des dérivés de y&p1c ; par contre, il a gardé la racine grat à quelques dérivés de la racine grecque Do.
En fait, yápıç est toujours rendu par gralia ; il ne semble pas y avoir d'exception. Mais gralia va rendre aussi plusieurs autres mots : y&ptoua, Dwped. Xdpuoua n’a pas de terme latin correspondant. Une seule fois, la traduction latine lui a conservé sa consonance grecque (I Cor., X1, 31), charismata. Habituellement, elle se contente de le traduire par gralia, effaçant ainsi, dans le LexLe latin, la nuance très délicate qui sépare en grec y&pioux de y&puc, (Rom., 1 LOr 2351 Cor, 1, 735 Xi, 4509, 28).
Pour les deux formes du verbe yapitów, le traducteur latin a été mieux inspiré en leur gardant la racine correspondante (liph, 1, 6, éyaptrwoev) gratificavit nos, « il nous a rendus agréables » ; Luc., 1, 28, XEYapiTouévn, gratia plena). La racine n’est conservée qu'au prix d'une périphrase, mais celle-ci rend bien la force du participe parfait ; par cette épithète qui remplace A l'inverse des mots de la racine principale qui ont été rendus par des synonymes (y&ptoux, yaptCouar,) voici des termes synonymes que le traducteur a raccordés à la racine principale : le substantif Jwpet a été rendu deux fois par gralia (Act., x, 45 et x1, 17) ; l’adverbe Swpeav l'a été habituellement par gratis (Matth., x, 8 ; Rom., 11, 24 ; [I Cor., x1, 7 ; Apoc., XXI, 6 ; XXII, 17).
Si l’ensemble des synonymes grecs en dtdœu sont traduits par des synonymes latins en donare, il serait difficile d’établir une correspondance entre la série des termes grecs, Oéotc, Sapnu, dœpov, dwpet et celle des termes latins, donum, donatio, datum. Le plus fréquent des termes grecs, Swpex, est rendu généralement par le plus fréquent des termes latins, donum (Joan rv, 10 ; Act, 11, 38 : vin, 20 : Rom.. v, 15 ; ET Cor., 1x, 15 ; Eph., 1v, 7 ; Febr., vi, 4). Mais donum traduit aussi dopnua(Rom.,v, 16 ; Jac., 1,17)etO@pov, (Eph., 11, 8). Inversement Swpex est rendu par donatio (Rom., v, 17 ; Eph., 1v, 7, ete.). Remarquer dans Jac., 1, 17 les deux termes grecs apparentés Sooc et opux, et les deux termes latins correspondants : datum et donum.
4° Les équivalents du mot « grâce » dans l'hébreu de l'Ancien Testament. — Puis que le sens techni que du mot y4pie commence avec le grec du Nouveau Testament, il ne peut être question de trouver, dans l’hébreu de l’Ancien Testament. un terme qui lui corresponde strictement, comme le latin gratia. Mais aussi, puis que la doctrine du Nouveau Testament plonge ses racines dans l’Ancien, nous devons y rencontrer des expressions analogues dont il y aura lieu d'apprécier l’équivalence. Pour cette recherche, la traduction des LXX nous est un intermédiaire nécessaire, mais précieux. Puisqu'’elle emploie, pour traduire l'Ancien Testament, la langue qui, dans le Nouveau, exprimera la doctrine de la grâce, il est facile de voir les termes hébreux qu’elle traduit soit par yapie et ses dérivés, soit par les synonymes de &p1ç, empruntés ou bien à la racine : dou, ou bien aux mots : déyouar et Aau6dvo (cf. H.-13. Swete, The Old Testament in greek according lo the Septuagint, 3 vol., Cambridge, 1901 : Hatch et Redpath’s, Concordance to the Septuagini and other Greek versions of the Old | Testament, Clarendon press, 1892-1897).
Le terme hébreu rendu en grec par y&ptç est habituellement 19 ; assez souvent 7 ON ou ONS, rarement ns Sh TONTA 210. Cette constatation suffit pour orienter notre recherche, elle partira de l'étude de ces termes en eux-mêmes ; nous verrons ensuite ces termes se grouper en combinaisons caractéristiques, puis s'associer les Lermes voisins : tel est le processus selon lequel va se révéler le noyau central du langage hébreu sur la grâce. Il ne restera qu'à le compléter par l’étude des synonymes (cf. Solomon Mandelkern, Veteris Testamenti Concordanltiæ hebraicae at que chaldaicae, Lipsiae, 1896). a) yn. — Le sens général de la racine est, au physi que, se pencher : au moral, montrer de la condescendance, de la bienveillance, de la faveur, etc. Cette racine fournit trois mots princip aux dont les acceptions seront précisées ultérieurement. Le verbe pnh.
-r fréquent, usité à toutes les voix, présentant une grande thète caractéristi que. 11 faut ajouter l'adverbe 03N M (l'équivalent du grec Swpedv) et plusieurs substantifs dérivés, d'un usage moins fréquent, mais d'une grande portée religieuse : MIYIM (« grâce », « miséricorde », Jer., Te xvi, 13), NaN (« prière », « gràce », ete., Dan., 1x, 20), On N (de forme hithpaël ; « prière », « supplication », Zach., xm 10 Danm, IX 0) Cette racine, grâce à l'idée religieuse délicate qu'elle renferme, a formé un nombre exceptionnel de noms propres, soit seule, soit avec l’adjonction des noms divins El et Yah : Anne, la mère de Samuel (II Sam., 11, 1, 21), Hanan, Hanoun, Hanani, Hananiah, Hanniel, Hananeel, Johanan, etc. On peut ajouter, d’après les Apocryphes, Anne, mère de la sainte Vierge et, d'après le Nouveau Testament, Anne la Prophétesse, Anne, le grand-prêtre, les deux Jean, le Précurseur et l’Apôtre, etc. b) 701, Le verbe TON est à peine employé (II Sam., DR. à XXII, 26 ; Ps., xvii, 26) ; il éveille l'idée de pitié, de douceur, de miséricorde. Mais le substantif TON est un des termes les plus fréquents de l'Ancien Testament et l’un des plus caractéristiques de son langage religieux ; il désigne tout à la fois les relations de Dieu à l’homme (miséricorde, Ps., v, 8), de l'homme à Dicu (piété, Os., vi, 4) et de l’homme à son prochain (pitié, Os., 1v, 1) (cf. Gésénius, Dict. hébreu ; Van Hoonacker, Les Petits prophètes, sur Osée ; ce mot, fréquent dans le livre d'Osée, en donne le ton moral). Le pluriel de ce substantif est le terme consacré pour désigner les manifestations de grâce de Yahweh dans l'histoire d’Israël (Gen. XXXI, NSP SERVER LANNIN ASTON TeeV ASUS, Eram 75 Eam HI 22e IC NCIS son Glueck, Das Wort Hesed im alltestamentlichen Sprachgebrauche, als menschliche und gütiliche gemeinschafisgemässe Verhallung s'veisse, 1927 : W. F. Lofthouse, Hen and Hesed in the Old Testament, 1933). L'adjectif TON, quoi que appliqué parfois à Dieu (Jer., 111, 12 ; Ps., cxLv, 17) est réservé d'ordinaire à l'expression des sentiments de l'homme envers Dieu : c’est, au pluriel, l'expression consacrée pour désigner les hommes pieux (I Sam., 11,9 : Ps., xxx, 5 : [I Chron., vi, 45). Pour appliquer l'idée à Dieu et avoir un é quivalent de l'adjectif MN, on a créé la périphrase 707 29 (ci. L. Gulkowitsch, Das Entwicklung des Begrif les Hasid im Alllestanent, 1934). Getteracine parait n’avoir pas fourni de noms propres. c) ONS. — Cette racine exprime, comme les précédentes, l’idée d'amour, de tendresse, de compassion, mais avec la nuance de l’émotion et du sentiment. Le verbe 21 se dit principalement de Dieu (Ex., = :
XXXII, 19 ; Is., Lv, 7) mais aussi des hommes (Îs., XIN, 18 : Jer., xu, 12). Le substantif ON désigne parfois des épithètes habituellement réservées à Dieu (Ex., d) Termes secondaires, — Parmi ceux que rend quelquefois le substantif y&ptc, signalons d’abord NS, terme très fréquent, souvent appliqué à Dieu, avec la signification très large de « plaisir », « délectation », « bonne volonté », mais parfois avec la nuance plus précise de « bienveillance », « faveur », « grâce », « miséricorde ». 1910 avec ses diverses formes, 210, 210 1215, éveille idée de « bonté » et vient de temps en $ lemps en parallélisme avec l’un ou l'autre des trois termes princip aux (Ps., XXV, 7 ; LXIX, 17 ; Is., LXHI, 7).
Il faut ajouter quelques verbes, de même sens que les trois verbes princip aux ct fréquemment associés à eux : 2AN, « avoir compassion », « épargner » (EX., 11, 6 ; =T :
Jer. xur, 14), avec ses dérivés noan (Is., EXM, 9) ct non (Ez., xy, 5), OM, même signification (Ps., PSI 1 Je, AXE Te JON, I I EZ., XAN, A) : ANI, au niphal, « se repentir », « avoir pitié » : au piel, « consoler » (avec ses nombreux dérivés et son cortège de noms propres). Ces mots, sans être réservés exclusivement à cet usage, sont cependant consacrés à Pexpression du pardon divin. Comme terme positif Dour les bienfaits de Dieu, c’est le verbe 723, terme de la rétribution, soit en bien, soit en mal, mais surtout de la libéralité divine (Is., LXNI, 7 ; P$., XHI, 6 ; ENVI SSI CNIS, 17).
2, Le groupement des termes hébreux. — Il se fait d’après des procédés dignes de remar que. Voici d’abord des expressions où chac une des racines est mise en relief par un redoublement. Dieu dit à Moïse : « Je fais grâce (le verbe pr au parfait) à qui je fais grâce (le même verbe à l'imparfait) ; et je fais miséricorde (le verbe ONS, au parfait piel) à qui je fais miséricorde » (le même verbe à l'imparfait piel) (EX., XXXII, 19). C’est par un jeu de mots sur ce verbe 2° que le prophète Osée traduit la leçon que Dieu a mise dans la destinée de sa fille, image d’Israël. Pour marquer le courroux de Yahweh contre son peuple, le prophète appellera son enfant Lo-Ruchamah (celle à qui il n’est Pas fait miséricorde) (1, 6). Alors, pour exprimer son pardon, Dicu dit : « Je ferai miséricorde (AN9) à LoRuchamah (à celle dont le nom est « pas de miséricorde ») (u, 25). Dieu dit dans Zacharie (x11, 10) « Je répandrai sur la maison de David, un esprit de grâce (A) ct de supplications. » (MANN). Le second substantif apparlient, comme le premier, à la racine nn (cf. Deut., xiu, 18).
Ces redoublements sont accidentels et rares. Plus fréquent et plus essentiel semble le procédé suivant : Conformément à un rythme, instinctif à tous les peup les, plus familier aux Sémites avec leur parallélisme de langage, les expressions s’accolent deux à deux pour accentuer le relief de l'idée. Les trois racines principa les, en s’associant ainsi, donnent trois combibinaisons : tre combinaison, fre et 3e racine, Jf et TON. C'est la moins fréquente. Avec les deux substantifs : « Esther trouva faveur et miséricorde (TONY TM), auprès du roi, » (Esth, 1, 17.) « Yahweh fut avec Joseph ; il étendit sur lui sa miséricorde (TOM) et il le mit en qu'il n’y ait personne qui aie pitié (min) de ses orphelins. » (Ps., cix, 12.) 2e combinaison, 1'e et 3° racine, pr et ANI. Elie se rencontre surtout avec les formes verba les. Telle est la formule célèbre, citée plus haut. (Ex., xxm, 19) : deux fois JA dans le 1e membre et deux fois 217 dans le second. « Yahweh leur accorda sa faveur an) et eut compassion d'eux. » (AM9) (IL Reg., xi, 23). « Celui qui Fa fait wen aura point compassion (D09) ; et celui qui Fa formé ne lui fera point grâce. » (qan) (Is., xxvii, 11.) « Yahwch attend pour vous faire grâce (J0), il se lèvera pour vous accorder compassion. » (On) (Is., xxx, 18.) « Tu auras compassion (1) de Sion ; car c’est le temps de lui faire grâce (Jan). (Ps, cui, 14.) 3° combinaison, 2e et 3 racine, TON et 221 (pluriel). Elle se rencontre surtout avec les substantifs. « Je te fiancerai à moi dans la miséricorde (TON) ct la compassion. » (27279) (Os., 11, 21.) « Dieu fit trouver à Daniel ASECO (TON) et compassion, » (Q°%23719.) (Dan., 1, 9.) « Prato url miséricorde (Ton) a compassion. » annn.) (Zach., vrr, 9). « Souviens-toi de ta compassion (avan), Yahweh, et de tes miséricor des (2*70n) ; car 1g sont éternel les... Selon ta miséricorde (TON), souviens-Loi de moi, à cause de ta bonté (310), Yahweh. » (Ps., xxv, 6-7.) « J'ai retiré à ce peuple ma paix... ma miséricorde TOM et ma compassion » ann), (Jer., xvr, 5.) Ces derniers mots, il est vrai, sont suspects : ils manquent dans les LXX et viennent en surcharge dans la phrase hébraï que ; sì précisément la fréquence de la formule aggrave la suspicion, par contre laddition du copiste mwen témoigne que mieux en faveur de la fréquence de cette alliance, des mots. « lixauce-moi, Yahweh, dans ta bonté 370 et ta miséricorde (01) : selon l'abondance de ta compassion (DAN), tourne-toi vers moi. » (Ps., LXIX, 17). Yahweh couronne le psalmiste « de miséricorde (TON) et de compassion. » (DAM ®.) (Ps., cut, 4.) « C’est par les miséricor des (DTO) de Yahweh DE ita | que nous avons échappé à la ruine ; car sa compassion (27279) west pas épuisée. » (Lam., mu, 22). « S'il afflige, il a compassion (ÑN, verbe), selon la grandeur de ses miséricor des, » (QYTON.) (Lam, un 32. e TaI Ces associations de lermes se combinent à leur tour et donnent des formu les plus complexes où trouvent place simultanément les trois expressions. « Sa miséricorde (TOM) est-elle épuisée pour ja mais ? En est-ce | fait de ses promesses (NN : restituer sans doute efface mes transgressions. » (Ps., LI, 3.) « Un court instant, je t’ai abandonnée, mais avec une grande compassion (219, 3° racine, substantif) je te rassemble.
Je t'ai caché un moment mon visage, mais avec une miséricorde éternelle j'ai compassion de toi. (Is., LIV, 7-8).
Dans le passage suivant, les expressions reçues se multiplient et les termes secondaires leur font escorte ; on peut dire que le langage et la doctrine de la grâce y coulent à pleins bords. « Je rappellerai les miséricordes de Yahweh, les louanges de Yahweh, selon tout ce que Yahweh a fait pour nous, ainsi que sa grande bonté envers la maison d’Israël, bonté qu'il lui a témoignée dans sa compassion et son immense miséricorde » (littéralement, dans l'abondance de ses miséricordes). (Is., LXIII, 7). Mais il faut mettre au-dessus de tous les autres passages la solennelle déclaration de Yahweh à Moïse dans l’apparition du Sinaï ; elle exalte en Dieu, au lieu des attributs de gloire et de puissance, les attributs de miséricorde et de compassion qui sont à la base de l'alliance : elle est véritablement dans l’Ancien Testament, la charte de la grâce ; elle en montre la source en Dieu et le déploiement sur toutes les générations d'Israël ; car du sommet du Sinaï, cette déclaration se répercute à travers tout le pays et dans toute l'histoire du peuple de Dieu.
Moïse a demandé à Dieu de lui montrer sa gloire. Dieu ne consent à faire passer devant lui que sa bonté. Et pendant la mystérieuse scène, on entend : « Yahweh ! Yahweh ! Dieu compatissant et gracieux, lent à la colère, riche en miséricorde et en fidélité, qui conserve sa miséricorde jusqu’à mille générations, qui pardonne l’iniquité, la révolte et le péché, mais qui ne les laisse pas impunis, visitant l'iniquité des pères sur les enfants et sur les enfants des enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième génération. » (Ex., XXXIV, 6-7.) Et cette déclaration, comme un écho, retentit à travers tous les livres de l’Ancien Testament, tantôt dans sa teneur à peu près intégrale, tantôt réduite à ses éléments essentiels, mais toujours avec les termes qui sont devenus sacrés (cf. Pour les livres de la Loi, Num., XIV, 18, 19 ; Deut., V, 10 ; pour les livres historiques, II Chron., XXX, 9 ; Neh., IX, 17, 31 ; pour les Prophètes, Joel., II, 13 ; Jon., IV, 2 ; pour les Psaumes, LXXXVI, 15 ; CXI, 8 ; CXVI, 5 ; CXV, 8, etc. ; cf. même Eccli., II, 13 t, dans le Nouveau Testament, Jac., V, 11).
Le fond de la déclaration, on l’aura remarqué, est constitué par les trois épithètes appliquées à Dieu ; elles représentent précisément les trois termes principaux que nous avons analysés : la miséricorde, la fidélité et la justice. — Ces termes, en effet, non contents de se grouper entre eux en alliances de mots caractéristiques, exercent autour d’eux un rayonnement qui accroît leur portée et élargit leur champ de signification. On pourrait dire, si l’on préfère, qu’ils sont un centre d'attraction : chacun d’eux s’associe à d’autres expressions voisines pour constituer de nouvelles alliances de mots : ainsi, autour de ces trois termes, s’élabore, dès l'Ancien Testament, un riche vocabulaire de la grâce.
Ici le terme « miséricorde » est nettement distancé par « fidélité » et surtout par « miséricorde » qui fournit les locutions les plus nombreuses et les plus expressives. a) « Miséricorde et fidélité » (DANNY TON). — C'est la plus remarquable, elle remplit l'Ancien Testament et a son retentissement dans le Nouveau (Joa., I, 14, 17). Comme la miséricorde, la fidélité est envisagée en Dieu et, si parfois elle est appliquée aux hommes, c’est en dépendance de Dieu. La fidélité dont il s’agit n’est point l’attribut naturel de l’être divin, c'est un attribut de Yahweh connu par la révélation ; c’est la fidélité du Dieu d’Israël à l’alliance qu'il a contractée avec son peuple (Deut., VII, 8, 9, 12). Cet aspect est volontiers envisagé par les auteurs sacrés. (Ps., XXX, 10 ; XXXI, 6 ; Is., XLIX, 7). Cette fidélité est parfois associée à la justice (Ps. on CAT ion, VIT, SeS Sen Fi mais elle est surtout accouplée avec la miséricorde (NAN170N ou MAN ? TON) ; la fidélité de Dieu à vue Ty T 7 VA tenir les promesses de son alliance est mise sous la sauvegarde du délicat sentiment (TON) qui lui a fait contracter cette alliance.
Nous avons déjà rencontré cette formule dans la grande déclaration du Sinaï (Ex., XXXIV, 6) et dans quelques-unes de celles qui lui font écho (Ps., LXXXVI, 15, etc). Elle revient fréquemment dans tous les livres de l'Ancien Testament (Gen., XXIV, 27 ; II Sam., II, 6 ; XV, 20 : Mich VIT AU IPS NXV IDE RL MG EVID ; TONI SI CXV, HICYXN VIN, 25 ei Tonn T 2) Ee atteint son point culminant dans le ps., LXXXIX ; elle y revient jusqu’à sept fois : 1, 2, 5, 8, 14, 24, 28, 33, 49 ; elle en est le leil-motiv : le psaume, en effet, est-il autre chose qu’un long et pressant appel à « la miséricorde et à la fidélité » de Dieu en faveur de la dynastie de David ? On dirait presque une sommation à tenir sa promesse qui semble périmée. Miséricorde et fidélité se personnifient ; ce sont comme des anges qui se tiennent devant la face de Dieu, serviteurs attentifs à recueillir ses ordres, messagers prêts à remplir ses missions : « La miséricorde (rétablir le terme ge) et la fidélité t’environnent.. fondement de ton trône ; La justice et l’équité sont le la miséricorde et la fidélité se tiennent devant ta face » (Ps., LXXXXIX, 9-15). Voilà les serviteurs. Et voici les messagers : « Ordonne à ta miséricorde et à ta fidélité de le garder (le roi) (Ps., b) « Alliance et miséricorde »(70nn1n9%927 990). — Cette formule, en rattachant l'Alliance au sentiment divin qui l’a inspirée, en fait bien une affaire de grâce (TOn.) La locution équivaut à la précédente : le Deutéronome l’établit dans le texte même qui l’énonce : « Cest Yahweh, ton Dieu, qui est Dieu, le Dieu fidèle qui garde l'alliance et la miséricorde jusqu'à mille générations pour ceux qui l’aiment et qui gardent ses commandements. » (Deut., VI, 9 ; cf. 12) Cette connexion des deux formules apparait encore (Is., LV, 3) : « Je ferai avec vous une alliance (N°2) éternelle ; ce sont les grâces (Q*TON) (promesses) à David et elles sont assurées (Q'JANAT(, c’est-à-dire sous la garde de =) SEE ! la fidélité divine. » Et (Es., XXV, 10) : « Tous les sentiers de Yahweh sont miséricorde et fidélité pour ceux qui gardent son alliance » : c’est la fidélité de l’homme en réponse à celle de Dieu.
Cette locution, associée par Deut., VII, 9, 12, à la constitution de l’alliance, demeure une formule consacrée ; elle est reprise à chaque renouvellement de ce Pacte sans cesse rompu par les Israélites, sans cesse maintenu par Dieu ; par Salomon à l'inauguration du Temple (I Reg., VIII, 23) : par le psalmiste, dans l’émouvante adjuration à Dieu en faveur de la promesse (Ps., LXXXIX, 28) ; par Néhémie, soit dans sa Prière initiale (I, 5), soit dans la grande confession des péchés au nom du peuple (IX, 32) : par Daniel, dans sa prière solennelle, avant la prophétie des soixante-dix semaines (IX, 1).
c) « Miséricorde et justice » (PTS ou WDWA). — Cette association de deux termes que nous opposons volontiers, est tout à la fois très expressive de la doctrine de la grâce et très fréquente dans l'Ancien Testament. « Dieu est miséricordieux et juste » (Ps., CXVI, 5) ; il est juste dans toutes ses voies et miséricordieux dans toutes ses œuvres. « (Ps., CXLV, 17). Le Seigneur est juste... ses voies sont miséricorde, fidélité et justice (Tob., III, 2). En reproduisant la formule du Sinaï : « Yahweh est gracieux et compatissant, lent à la colère et riche en miséricorde » (Ps., CXI, V, 8), le psalmiste l’enrichit de titres nouveaux : son immense bonté et sa justice (V. 7), sa bonté pour tous et sa compassion envers toutes les créatures (V. 9.) Comme la fidélité, cette autre compagne de la miséricorde, la justice, à son tour, devient l'apanage de l'homme. Le sublime idéal proposé par le prophète Michée comporte la pratique de la justice (HD) et l'amour de la miséricorde (VII, 8). Celui d’Osée est de garder la miséricorde et la justice (XII, 7). Cette justice produit chez l’homme les fruits les plus riches :
Et le fruit de la justice sera la paix, fruit de la justice, le repos, sécurité pour jamais. (Is., XXXII, 16-17.) Ces diverses expressions de la grâce de Dieu se combinent en des formules les plus riches. Voici d’abord la fidélité (MMAR), puis la justice (NJ ? TS) et la droiture (VBN), enfin la miséricorde (TON) (Ps., XXXII, 4-5). Voici surtout la touchante déclaration de Dieu dans Osée (II, 21) :
Je te fiancerai à moi pour toujours ; Je te fiancerai à moi dans la justice et le droit ; dans la miséricorde et la compassion ; et je te fiancerai à moi dans la fidélité.
Dans le cortège des attributs divins personnifiés où nous avons contemplé la miséricorde et la fidélité, la justice pénètre à son tour. Voici le cortège du ps., XCVI, 2-3 : en tête, le salut, lui aussi, personnifié ; puis la justice ; ensuite la miséricorde et la fidélité et, de nouveau, le salut (en inclusion). Plus complexe est le cortège du ps., XL, 11-12 : d’abord la justice (AP TX)
(119) ; puis la fidélité (MIYAN) et le salut (NY N)(11b) : ensuite la miséricorde (TOM) et la fidélité (NN) (11°) ; la compassion (0°) (122) et enfin, de nouveau, la miséricorde (TON) et la fidélité (NIN) (12b), Mais rien n’égale la mise en scène du ps., LXXXV, 11-14, avec les quatre attributs divins, groupés deux à deux. Voici le texte, débarrassé de ses fautes évidentes :
La miséricorde et la fidélité vont se rencontrer, justice et la paix, s'embrasser : fidélité germe de la terre, La miséricorde regarde des cieux ;
La justice marche devant. Ini Bt la paix suit ses pas.
Qu'on remplace la miséricorde par le salut, ce salut qui a pris place parmi les personnifications divines -— et, de fait, le salut de l'homme n'est-il pas la grande préoccupation de la miséricorde de Dieu ? --- et l’on obtient une belle alliance de mots, une suggestive formule de grâce, familière à la partie d'Isaïc : l'union de la justice et du salut. « Il n’y a pas en dehors de moi, déclare Yahweh, de Dieu juste et sauveur. » (Is, XLV, 21.) « Que les nuées fassent pleuvoir la justice ! Que la terre s'ouvre et produise le salut (Is., XLV, 8) : et sans cesse le salut vient en parallélisme avec la justice (xY SS TE I RENAN tre le TX I) : d) Le pardon des péchés. — Quel que nom que prenne la grâce de Dieu (JM, « faveur » : TOM, « miséricorde » ; ans ; « compassion »), le premier bienfait qu'elle accorde à l'homme, c’est le pardon de ses péchés. « Dieu est miséricordieux : il efface le péché. » (Ps., LXXVIII, 38.) De son côlé, « par la miséricorde et la fidélité (l’homme) expie l’iniquité. » (Prov., XVI, 6.) Cette vérité est mise en vif relief dans l'oracle du Sinaï et dans la plupart de ceux qui lui font écho. La solennelle proclamation des trois attributs de grâce de la grâce divine que iie richesse de terminologie, avec le vif sentiment du péché qu’elle suppose et qu’elle entretient.
Et cette association, qui impressionne dans la réponse du Sinaï, a donné le ton à la littérature sacrée : chaque fois qu’interviennent les attributs de la miséricorde divine, attendons-nous à de touchants accents de confession des péchés, d'appels au pardon : ce sont comme les deux aspects du langage de la grâce ; ils sont solidaires. Il n’y aurait, pour le constater, qu’à reprendre les plus significatifs des textes déjà rencontrés.
L'alternance est remarquable chez l’auteur du ps. xxv, 6-10. Tour à tour, il élève les yeux vers les divins attributs et il les abaisse vers ses péchés : « Souvienstoi de ta compassion (DNN), Yahweh, et de tes miséricordes (DTOM). Des fautes (NÎNYT) de ma jeunesse et de mes péchés (*Ÿ®D), ne te souviens pas ; selon ta miséricorde (TON), souviens-toi de moi, à cause de ta bonté (290). Tous les sentiers de Yahweh sont miséricorde (TON) et fidélité (NAN). A cause de ton nom, xL, les attributs divins : salut, justice, miséricorde et fidélité (11-12) ; les péchés my) (13). Le célèbre ps., LI, sans reproduire la déclaration du Sinaï, énonce, dès le début, les trois titres de la bonté divine : « Aie pitié de moi (Jñ), ô Dieu, selon ta miséricorde (70n) et selon la grandeur de ta compassion » (a75). Et tout aussitôt il énumère les trois noms du péché :« Efface mes transgressions (UE) ; lave-moi de mon iniquité (ÑY) et de mon péché (XVN), purifie-moi. » (3-4 ; T a cf, Ps., xxxi, 1-2). Dès ici et dans le cours du psaume, le suppliant sollicite tous les modes du pardon divin : effacer le péché (3), laver, purifier le pécheur (4, 9) détourner sa face du péché (11 ; cf. Ps., cix, 14). La prière de Salomon, après un appel à Dieu « qui garde l'alliance et la miséricorde » (I Reg., viin, 23), devient une confession des péchés du peuple (31, 36, 46, 47, 50). La belle prière d’Is., LXIII, 7-LXIV, 11 débute par une magnifique invocation aux attributs divins de miséricorde (LXEH, 7) et se termine par un touchant aveu du peuple coupable 5-8 ; cf. Neh., 1x, 32 sq.). La prière de Daniel est encore plus caractéristique (x, 4-19) ; l’invocation initiale est celle du Deutéronome (vuni, 9, 12) au Dieu « qui garde l'alliance et la miséricorde », précédée de celle de Néhémie au « Dieu grand et redoutable » (1x, 32). Puis la prière se déploie, touchante malgré sa prolixité, mettant sans cesse en contraste, du côté de Dieu, les attributs de grâce : la miséricorde (4, 9, 18), la justice (7, 14, 16, 18), la fidélité (13) ; du côté du peuple, les infidélités de toute sorte ; l’énumération un peu pêle-mêle épuise le vocabulaire du sujet, non seulement les substantifs, comme précédemment (13, 16), mais aussi les formes verbales (5, 8, 11, 15).
La finale de Michée va nous présenter tout ce langage dans un puissant raccourci. « Quel Dieu est semblable à vous, qui ôtez l’iniquité (]9), et qui pardonnez la transgression (#5) au reste de votre héritage ?
| compassion de nous (ON) ; il foulera aux pieds nos iniquités qiy, de nouveau). Vous jetterez au fond de la mer tous [nos] péchés (NDN) ; vous montrerez à Jacob la fidélité (NN), à Abraham la miséricorde (TON) que vous avez jurée à nos pères dès les anciens jours. » (vu, 18-20). Voici bien, malgré l'inspiration personnelle du passage (il ne reflète pas la déclaration du Sinaï), tout le langage consacré de l'Ancien Testament, condensé en quelques lignes ; voici la miséricorde (TON) et la compassion (DN) divines ; pr, qui manque, est décidément moins énergique. Voici la miséricorde (TOM), associée à la fidélité (MN). Voici tous les termes du péché (ny deux fois, DD, NUN).
Voici même les divers modes de la rémission : ôter, pardonner (passer outre), fouler aux pieds, jeter au fond de la mer. Il n’est pas jusqu’à la désignation d'Israël comme l'héritage du Seigneur, qui ne marque le langage de la grâce.
On pourrait faire d’autres rapprochements, souligner d'autres expressions. La grâce et la paix, qui figureront ensemble dans les épîtres du Nouveau Testament, sont déjà associées dans la bénédiction d’Aaron : « Que Yahweh t’accorde sa grâce (nn). Qu'il te donne la paix ! C7.) (Num., vr, 25-26).
Dans un psaume de très haute inspiration, la grâce et la gloire (712 2) s’accouplent comme dons de Yahweh (Ps. » LXXXIV, 12 ; cf. EX., xxxi, 18, 19). Ailleurs, c’est le ne (20) et la miséricorde (70m) (Ps., xxii, 6). C’est même la grâce et la vraie sagesse :
Que la miséricorde et la fidélité ne t'abandonnent pas :
Attache-les à ton cou, grave-les sur la table de ton cœur Ainsi tu trouveras la grâce (UD) et la vraie sagesse. (Prov., mm, 3-4) On ne saurait omettre, dans cette enquête, un mot dont l’épanouissement était réservé au Nouveau Testament, mais qui n’est pas aussi étranger à l'Ancien Testament qu’on le dit parfois : c’est celui d'amour (MINN). Quand il paraît, c’est généralement dans le le Le « Israël a trouvé « Je voisinage des termes précédents. grâce (1) dans le désert. Aussi Yahweh lui dit : tai aimé d’un amour éternel CTNATR nbiy DIARY, aussi j'ai prolongé pour toi la miséricorde. » (TON). (Jer., xxxI, 4). D'ailleurs la signification de ces termes en est si rapprochée qu’on les traduit souvent par « amour » (cf. Van Hoonacker, Les Petits prophètes, sur Os., 11, 21). Pour ce nom d’« amour » dans l’Ancien Testament, la place d'honneur revient au Deutéronome et au prophète Osée. D’après le Deutéronome, Yahweh aime son peuple (AK, vit, 8, 13 : xxii, 6) ; il en a aimé les ancêtres, les patriarches (Iv, 37) ; il s’est attaché à eux pour les aimer (x, 15). En retour. il en attend l'amour : s’il « garde l'alliance et la miséricorde », c’est « pour ceux qui l’aiment et gardent ses commandements » (vit, 9). Et l’on sait le retentissement de cette déclaration dans les âges postérieurs (E Reg., vii, 23 ; Neh.. SU IK, 32, PS, TANNIS, 285 Dan., 1x, 4). Avec le prophète Osée, le même langage l'Égypte, j’adressai des appels à mon fils. Je les menais avec des cordes de tendresse (TOM), avec des liens d'amour. (MINN). (Os., XI, 1, 4.) Au lieu du terme bizarre et unique de ATN, des « cordes d'humanité », h Ii d ne faut-il pas rétablir le mot TON qui est familier à Osée (ar, 21 ; 1v, 1 ; vi, 4, 6 ; x, 12 ; xin, 17) et que recommande le parallélisme avec MANN ? (Cf. Kittel, | dla en Biblia hebraica ; Cheyne, Hosea, p. 29-30 : [Cambridge Bible ]). Le terme revient encore ailleurs dans l'Ancien Testament (Is, XLII, 4 ; LXII, 9 ; Soph., mt, 17 ; Ps., xvu, 1 ; exvi, 1 ; Mal., 1, 2). Michéc, dans une émouvante déclaration, associe même ce mot à celui de miséricorde : ce que Yahweh demande à l'homme, au lieu de sacrifices tout extérieurs, c’est, avec la pratique de la justice et l’humble conduite avec Dieu, l'amour de la miséricorde (TOR NANN) (Mich., vi, 8 : cf. Driver, Deuleronomy {Internat. critic. comment. }, D. 100-101.) Le docteur Joseph Ziegler a composé sur « L'amour de Dieu chez les prophètes » une pénétrante étude de théologie biblique d'Ancien Testament (Die Liebe Goltes bei den Prophelen. Ein Beilrag zur alttestamentlichen Theol., Münster, 1930). I y consacre une des quatre sections à l'examen lexicographique et exégétique des mots hébreux mis en cause. Pour partir d’un point différent du nôtre et suivre une voie opposée, il n’en aboutit pas moins au même résultat. C’est de l'étude des termes qui préparent celui de grâce : faveur, compassion, miséricorde, que nous avons abouti à celui d'amour. Le docteur Ziegler part du terme : MANN, qui fait l'objet de son étude : c’est l'amour de choix, de préférence. Mais les trois premiers termes qu'il rencontre dans l’entourage sont bien ceux que nous avons essayé de dégager : TON, « fidélité », “amour », « bonté », « grâce », « faveur miséricordieuse » ; DNI « amour tendre », « délicat », compalissant : 17, VE = « grâce », faveur (cf. J. Calès, dans Rech. de science relig., 1932, p. 237).
4. Les termes hébreux correspondant aux synonymes de y&pig. — Les termes hébreux que traduisent y&pre ct ses dérivés, doivent être complétés par ceux que rendent les synonymes de y&pıç : c’est une nouvelle perspective ouverte sur l'Ancien Testament et une source d’enrichissement du vocabulaire de la grâce. Nous avons vu (col. 717), que ces synonymes se répartissent en deux séries principales. a) T° série : la donation de la grâce par Dieu, les équivalents de GiSwu el ses dérivés. — Le relief qu'ont, dans le Nouveau Testament, ainsi que nous l’avons constaté (cf. col. 717-722), l'idée et le terme de « donner ». (BiSœu), fail. songer naturellement à une influence de l'Ancien Testament ; en effet, saint Jean, le plus sémilisant des écrivains sacrés de la nouvelle alliance, West-il pas celui chez qui ce relief atteint son maximum ? Ce caractère se présente sous une forme encore plus accentuée dans les LNX : là cette fréquence de Siou est le reflet direct de la prépondérance du terme hébreu qu’il traduit (Di. Ce mot est un des éléments fondamentaux de la langue hébraïque : autant son emploi est fréquent, autant son champ de signification est étendu ; il serait intéressant de suivre - ? rendu par tou : il est vrai que Bdœut traduit encore quelques autres termes, par exemple, une vingtaine de fois le verbe QW, « poser ». Mais, par contre, combien de fois m west-il pas rendu autrement ! Bref JAI est =. -7 encore plus caractéristique de l'hébreu de l'Ancien Testament que lwp du grec du Nouveau Testament.
Cette importance du mot est bien soulignée par Ja quantité de noms propres, surtout de noms de personnes, qu'il a servi à former, soit seul, soit avec les noms divins, El el Yah. C’est d’abord le nom de Nathan, porté par tant de personnages bibliques : le prophète, contemporain de David et de Salomon (CSS AM ENT 2 ETC i Rea ER SERRES, 14, 23 1 Chron., xvu, 1 ; XXIX, 29 ; II Chron., 1x, 29 ; Eccli., xvu, 1) ; un fils de David (II Sam., v, 14 ; L Chron., 111, 5) ; beaucoup d’autres (LE Sam., xxn, 36 ; 1 Reg., 1v, 5 ; 1 Chron., n, 36 ; x1 38 : Esdr., vint, 16 ; x, 39). C'est encore Nathanmélech (1 Reg., xxi, 11) : Nathanaël : nombreux personnages de l'Ancien Testament (Num., 1, 8 ; 11, 5 ; I Chron., 11, 14 ; xv, 24 ; II Chron., AV 75 IESdr., X, 225 Nch :, x1r, 21) : 1e disciple de Jésus (.Joa., 1, 45), Nathanias : encore de nombreux personnages (1 Chron., xxv, 2 ; I1 Reg., xxv, 23, 25 ; Jer., XL, 14 ; IT Chron., xvir, 8) ; Mathan, nom plusieurs fois porté (I Reg., X1, 18 ; II Chron., xxi, 17 ; Jer., xxxviii, 1) ; Mathenaï (Neh., xi, 19 ; Esdr., x, 33) ; Mathanias (Neh., x1, 17, 22 : 11 Chron., 1x, 15 ; [I Reg., XXIV, 17 ; Esdr., x, 26 ; I Chron., xxv, 4 ; 11 Chron., xx1, 9, 13, cte., cf. W. Gesenius, Dict. hébreu el araméen).
L'idée fondamentale qu'exprime ce mot, répond bien à la pensée maîtresse du peuple de Dieu, à M croyance qui le distingue de tous les autres peuples : c’est que, chez l’homme, créé à l’image de Dieu (Gen., 1, 26, 27), tout est don de Dieu, et non pas seulement. don de nature, mais don de grâce.
Des synonymes de y&pıç dans le grec du Nouveau Testament, nous remontons d'autant plus facilement aux termes hébreux qui leur correspondent, que, dans les passages qui contiennent ces synonymes, figurent un assez grand nombre de citations de l'Ancien Testament (Joa., vI, 31 cite Ps., LXXVI, 24 ; cf, IX., XVI, 4, 13-15 ; Act., 11, 18 cite Joel, mi, 3 ; saint Pierre, Act., 11, 27 et saint Paul, Act., xur, 35 s'accordent à citer Ps., xvi, 10 qu'ils appliquent à la résurrection de Jésus-Christ ; saint Paul [Rom., x5, 8], combine Is., XXIX, 10 et Deut., xxIx, 3 et Eph., 1v, 8 cite le Ps. LXVIN, 19 ; l’épître aux Hébreux cite 1s., viu, 18 [Hebr., 11, 13] et deux fois Jer, XXX 33 {Iebr., vui, 10 et x, 16 }). Enfin saint Jacques (1v, 6) et saint Pierre (I Petr., v, 5) reproduisent également Prov., nr, 34, où se rencontrent le verbe SSœs ct le substantif xapis.
Nous pourrions donc à la rigueur nous passer de la version des LXX, mais son intermédiaire nous demeure précieux : non seulement il complète notre information, mais il nous fait constater que, sauf de rares exceptions, les termes choisis par les interprètes alexandrins sont ceux qu'ont adoptés les écrivains sacrés du Nouveau Testament ; ainsi en est-il dans les citations précédentes, faites d'après les LXX : le grec SiSou y répond à l'hébreu JAI. Cependant, saint Paul, en combinant Is., XXIX, 10 et Deut., XXIX, 3, a préféré le terme plus simple du Deutéronome : JDI, déjà rendu -y par édwxev dans les LXX, au terme plus pittoresque d’Isaïe, 701 « verser », rendu en grec par memótixev -+ de l’hébreu, il est naturel que les dérivés de tout répondent, à leur tour, à des dérivés de NI. Mais on ne sera pas surpris que ceux-ci soient moins nombreux que ceux-là, l’hébreu restant inférieur au grec pour la richesse du vocabulaire. Parmi ces dérivés de 1m3, il =% faut mettre hors de cause 0°%}®NI, qui désigne une catégorie de serviteurs du Temple. Il nous reste à envisager trois substantifs, très voisins de forme et de signification : JA, MAA et NDA. Leur sens général est de 2 Trcelui de « don » ou de « présent ». Ils peuvent désigner les dons ou présents que les hommes se font entre eux (Gen., xxxIV, 12 : Prov., xvirr, 16 ; XXI, 14 [Eccli., IN 3] [92] ; Gen., xxv, 6 ; Ez., NEV 16 ; Esth., 1x, yA PETT ENTONN A. AAT 96 [ECCH r 17] [n] ; I Reg., SIN 7 (NRA). même ceux qui servent à exercer la corruption (Prov., XIX, 6 [A7] ; PION : Ay, 27 ; cel., Vii 7 [mn] ; Prov xxw la [NPA] ; mais ils désignent surtout les dons, les présents de Dieu à l’homme, les bénédictions qu’il lui accorde (Num., N vint, 6 ; Deut.. xvi, 17 [MNA] ; Ez : XLV 5, 11 ; Eccl., Li M 11, 13 ; V, 18) (AAA) et par réciprocité les offrandes des hommes à Dieu, principalement celles qui étaient fixées par la Loi, les offrandes saintes (Ex., XXVIII, 38 ; Deut., xvi, 17 : Ez., xx, 26, 31, 39), les prémices et les dîmes (Lev., xx111, 38 ; Num., xvii, 29). Quelques termes équivalents, empruntés à d’autres racines, leur sont associés dans ce domaine des sacrifices qui sont par excellence les dons que Dieu demande aux Israélites et, pour eux, les gages des dons meilleurs que Dieu leur accordera en retour, tels sont AMIN et mae 129P, qui sont des termes techniques, T2 et TNV, E T E-F, E qui appartiennent plutôt au langage ordinaire. Si, dans l’ensemble, les dérivés de didœu correspondent aux dérivés de Į}, cette correspondance ne se =T poursuit pas dans les détails, le même mot hébreu wétant pas toujours rendu par le même mot grec. En grec, le terme le plus fréquent est Sôua ; dans les LXX, trente-trois cas, y compris les livres deutéro-canoniques. En hébreu, le plus fréquent est MINA : dix-sept fois dans la Bible hébraïque. Aussi est-ce mN Tr = que rend le plus souvent Joue ; ainsi, dans le ps. LXVII, 19, cité par saint Paul (Eph., 1v, 8).
AGotc, qui est rare dans le Nouveau Testament, ne l'est pas moins dans l'Ancien, du moins dans la partie des LXX qui est la traduction de la Bible hébraïque ; il n’y figure que trois fois : il rend une fois in » (Prov., xxI1, 4), une fois NA ? (Prov., xxv, 14). La troisième fois, il traduit un mot d’autre racine, př, « portion » (Gen., XLVII, 22).
Le verbe Swpéouar est également très rare ; il ne se rencontre que quatre fois comme traduction de la Bible hébraïque et deux fois seulement il répond à mi.
XXX, 20). Awpnua ne parait pas dans la partie protocanonique des LXX. Aowget, le plus important, sinon le plus fréquent des synonymes, dans le Nouveau Testament, est au contraire très rare dans les LXX et ne se rencontre que dans les livres tardifs, soit protocanoniques, Daniel, partie araméenne (nr, 6 et v, 19) où il traduit 12711, soit deutérocanoniques (II Macch., Ti i Iv, 30 ; Sap., vin, 15 ; xvr, 25). Aœwps&v traduit habituellement l’hébreu A30 (Gen., xx1x, 15 ; Ex., XXI, 2, 11 ; Num., x1, 5 ; I Reg., XIX, 5 etc.). Ce terme hébreu n'appartient plus à la catégorie des synonymes, il se rattache à T1, la première des trois expressions fondamentales qui désignent la grâce. D'ailleurs il a bien exactement les mêmes sens que dwpeav ; les sens accessoires, « sans motif » (Ps., cix, 3 ; Job, 11, 3 ; 1x, 17 ; Reg ur 31 ; Prov, XXIV 20 SM 2 Larmi, Ti oA Ps. xxxv, 19 ; LXIX, 5, cité par Joa., xv, 25) ; « sans résultat », « en vain » (Prov., 1, 17 ; Mal., 1, 10 ; Bz., VI, 10), mais aussi le sens principal, « gratuitement », « par grâce » (Gen., XXIX, 15 ; EX, XXE 2 ; II Sam., NXIV, 24 : Jobi 9 IS LS Jer, XXI LS) Il faut envisager à part le grec ĝ&pov ; il ne traduit qu’une fois l'hébreu MINN (Ez., xx, 39) auquel il semnd cho blerait correspondre par sa racine. Ailleurs, il rend quelquefois (une vingtaine de fois à travers tous les livres de la Bible) le terme ‘TAW, qui signifie « présent » et semble appartenir au langage courant ; il s'appli que surtout à la défense de recevoir des présents corrupteurs ES XXII, 8 ; Deut ES UT NAR 19 : XAVI 25E I Sam., vin, 3 ; Ps., xv, 5, etc.). On le trouve en parallélisme avec AA (Prov., xxi, 14) et, en association Hi avec m, « grâce », « faveur » (Prov., xvir, 8). Partout ailleurs, le grec S&pov traduit les deux termes techniques, relatifs aux offrandes et aux sacrifices ; pour 11137, le moins fréquent (trente-deux fois), il se trouve hp dans plusieurs livres, principalement dans la Genèse ON Aer, 13, 18, 20 20 ; xxxni 10 etc) : pour ]39P. les cas beaucoup plus nombreux (soixante-sept), T : vv sauf Neh., xin, 30, se circonscrivent, en proportion égale, dans les deux seuls livres du Léviti que et des Nombres. C’est ainsi que, dans les LXX, comme nous l’avons remarqué plus haut (col. 720), le mot grec S@pov est devenu un terme technique du culte, à légal des mots hébreux AMIA ct 129P. que ii s iar S Quant aux termes composés en 8tôœmm, le verbe àvruroiSœou traduit habituellement DPY, forme piel de no), « rémunérer » (de vingt-cinq à trente fois) ou DWN, forme hiphil de 2%, même sens (une vingtaine de fois), mais aussi assez souvent (une douzaine de fois) 2721, que nous avons déjà rencontré parmi les =T : « rétribution », surtout « rémunération de faveur », Guds X, 16 : 11 Chron, ESRI 29 : PSS ANVI RO. CXXAV li ; Pro. xi, 13 ; Jer, Li, 6 ; Lam., 111,163 ; (II Reg., XIX, 36 ; Jer., xxx1, 56) ; les quelques autres cas se dispersent sur différents ternies. b) 2e série : la réception de la grâce par l’homme, les équivalents de Séyouar el AauGävo.. — Ces deux verbes grecs qui expriment l’idée de réception et s'appliquent souvent aux dons divins (cf. col. 722) répondent l’un et l'autre, du moins pour la majeure partie des cas, au seul verbe hébreu np , Mais dans des bab y conditions assez différentes. Dans les passages rendus en grec par déyopou, nous n'avons point de citations d’Ancien Testament ; avec Aau6@ve, nous en avons plusieurs : Matth., xxvii, 9 cite Zach., x1, 13 : en hébreu, np’ ; en grec, Axuĝavo. : Act., 1, 20 cite le ps. cIx, 8 en hébreu np ? ; en grec, Aau6@veo. Matth., vi, 17 -rP cite Is., um, 4 : en hébreu, NỌ] ; en grec, ọépsi. Le ToT : verbe npo, comme }N], auquel il est souvent associé Par antithèse (Eccli., xli1, 7), est un des termes les Plus fréquents de la langue hébraï que ; il est de signification très large, oscillant entre Pidée de prendre et celle de recevoir, rejoignant dans cha que direction des termes plus accentués, d’un côté, prendre et même Prendre de force, de l’autre, recevoir et même accepter comme une faveur.
AUTTOLATES traduit np ? avec tendance dans la preed mière direction ; c’est, en grec, un terme très employé ; dans les LXX, il répond à np ? au moins huit cents = + tois ; avec rapañau6dve, qui a pratiquement le même sens, le chiffre s’augmenterait encore. Mais Aau6dvo, traduit aussi environ cent-cinquante fois le verbe hébreu ND), « porter », cf. Matth., vor, 17, citant Ts., ET.
LNI, 4 et une vingtaine de fois, 19%, qui a nettement D le sens de prendre par force. Cette orientation est Encore plus nette avec émiAau6tve, qui veut dire ; Saisir » (I Tim., v1, 12, 19) ct qui traduit des termes lébreux de même sens : IMN (douze fois), IM (dixoh A i huit fois). Ainsi np ? est traduit par Ax« u6aæve, dans i Cas où le sens s’éloigne de l’idée d’accucillir volon- “airement et se rapproche de celle de prendre.
C’est l'inverse qui a lieu avec Séyoua. Ce mot est beaucoup moins employé. Lui aussi rend habituellement MP9, mais il incline vers le sens de réception LAN à flaci . in à . Hir av éracieuse, aussi traduil-il parfois 1%, « accueillir avec Tr pienveillance ı (Lev., VII, 8 ; XIX, 7 ; XXII, 23, 25, 27 ; Cut., xxxi, 11). Cette traduction devient dominante avec rpocdéyouu, « attendre » qui répond à f La dans pres que la moitié des cas (treize fois : Lev., XXVI, 43 ; II Chron., xxxvi, 21 : Is., XLI, 1 ; EZ., XX, 40, 41 ; XLIII, 27 ; Os., vint, 13 ; Am., V, 22 ; Mich., VI, 13 Mal., 1, 8, 10, 13 ; les autres cas, une vingtaine au Plus, représentent des termes assez variés, dont np ?
La découverte de la majeure partie du texte hébreu de l'Ecclésiasti que a légèrement modifié les situations respectives des différents termes hébreux et grecs dont He venons de dresser l’état. Si, dans le texte grec du S de Sirach, les dérivés de iwp, surtout Bots Tare dans le reste des LXX, sont d’une fréquence ex17) et DDN (cf. xL, 7 ; xL, 22). On y rencontre même le terme secondaire : 727, « don », « présent » (Eccli., vi, 2). Et pourtant l'hébreu man que toujours dans certaines parties où le texte grec prodigue le mot Scotç Cv LS NE SEE SALE Le premier terme, 173, a été traduil en grec par Fe Soôouc, (1V, 3). Le deuxième terme, MIAA, n’a pas (en Tr = 113, 17) de terme strictement correspondant en hébreu ; au lieu du substantif attendu, on a l'épithète Oextéc, qui se rattache à la racine Séyoua (cf. ci-dessus, col. 723) et qui est si souvent associée à la grâce (II Gor : ; vi l-2 : Is., SEINS Euc Iv LOLICL IS TXT, 2). Le troisième terme, NNA, est rendu (en xL, 22) par Pinfinitif Sodvar et (en x11, 7) de nouveau par Souç : ; nous avons, dès l’hébreu, la rencontre des expressions : donner et recevoir, littéralement : donation et réception mpa NNAN,en grec, ÊCous xal Au : c’est la formule de comptabilité que saint Paul reproduit dans Phil., A MH Ces rapprochements de termes donnent un singulier relief à la citation et à l'utilisation que fait saint Paul (Eph., 1v,8) du ps. Lxviu, 19. Les « dons » (N\1n2) que mentionne le psalmiste, sont bien rendus par les « dons » (óparta) qu’exalte l’Apôtre. Mais chez le psalmiste, c’est Yahweh qui, intronisé à Sion dans son sanctuaire, reçoit les dons des hommes ; chez l’Apôtre, c’est le Christ, intronisé au ciel, qui donne aux hommes ses dons, c’est-à-dire les dons de la gràce. L hébreu du psalmiste a np ? qui veut dire « recevoir » ; le grec de Le Partons encore des trois racines hébraïques principa les : 110, TON et ann.
La première confrontation de l’hébreu avec le grec et, le latin provo que les constatations suivantes : le substantif de la 1° racine, Jf, a pour équivalent, en grec, y&ptç, et, en latin, gratia. Celui de la 2e racine, 707, se traduit habituellement, en grec, par #eoc et, en En, par misericordia. Quant au substantif de la 3e racine, ODANI (généralement au pluriel), sa traduction est plus difficile : le grec, il est vrai, a un troisième terme, oixtipuôc ; mais celui-ci ne correspond pas strictement au terme hébreu. Quant au latin, il n’a pas ce troisième terme et doit, pour y suppléer, recourir à divers subterfuges.
D'ailleurs, pour les deux premiers termes, l’équivalence est loin d’être rigoureuse ; il y a, dans le passage d’une langue à l’autre, des glissements et des échanges de termes ; car il n’y a pas d’uniformité dans les traductions qui sont de dates et d'auteurs différents ; les groupements de termes hébreux ont provoqué des confusions et des termes secondaires sont intervenus.
La plupart de ces variations sont sans grande importance. De leur confrontation se dégagent pourtant quelques remarques uti les.
1. Première racine, JIM. — a) Le substantif JM. — La correspondance de TM, yépis et gratia est assez constante, du moins grammaticalement ; car, pour le sens, la question est à examiner de plus près (Gen., vi, 8 ; XVII, 3 ; XXX, 27 ; XXXI, 55 XXXII, 9. 10 15. SNNIX, 4, 21 ; XLVII,25, 29 ; 1, 4 ; Ex. I 21 ; XI, 3 ; XII 36, etc.).
Cependant Jf est traduit quelquefois par &Acoc, terme qui correspond au substantif de la 2e racine (Gen., x1x, 19 ; Num., xt, 15, Jud., vi, 17, etc.), sans qu’il y ait, à cette variation, de raison plausible (cf. Num., xt, 11 avec xr, 15). Le latin garde habituellement gralia.
De son côté, le grec y&ptg, s'il traduit d'ordinaire 17, rend aussi parfois Ton et 02179 et même quelques autres termes, 1w, pan nom, etc, C’est la constatation qui nous a eede enl servi de point de départ. Le latin gralia, encore plus étendu que x&ptc, traduit parfois aussi TON, même quand le grec l’a rendu par le terme correspondant cos (Ruth., 11, 20). Ce qui est l'exception pour le substantif ]1, va devenir la règle pour les autres formes de cette 1re racine, le grec des LXX ne semble pas avoir de verbe, ni d’adjectif, empruntés à la racine yépic, Le verbe z%piCouo répond à l'hébreu MN] « donner », et n’est ap qwun terme du langage courant, comme le reste, d’ailleurs, assez souvent le yaptčouar du Nouveau Testament. b) Le verbe pr recourt aux verbes qui correspondent aux deux autres racines, habituellement à éAcéo (ËAcoc) (Gen., XXXII, 5, 11 ; XLII, 29 ; EX., XXXIII, 19 ; Num., vi, 25 ; Deut., VIL 2 ; xxvii, 50 ; Jud., XXI, 22 ; II Sam., X11, 22, etc.), mais aussi parfois à oixtelpw (olxtipuog) (Ps. XXXVII, 21 ; CIX, 12 ; cxn, 5). En lal’adjectif éAemuev, dérivé de ÉAcoc, en latin misericors (Ex., XXN, 26 ; XXXIV, 6 ; Joel, 11, 13 ; Jon., Iv, 2 : Ps., LXXXVI, 15 ; CIN, 8 ; CXI, 4 ; CXVI, 5 : [I Chron.. xxx, 9 [appliqués à Dieu] ; Ps., cxi, 4 (au juste).
2. Deuxième racine, TON. — a) Le substantif 707 est traduit en grec par #ħeoç (ó £heoc et surtout TÒ cog) et en latin par misericordia ; l'équivalence est assez habituelle (Gen., xxrv, 12, 14, 49 ; xxxix, 21 ; NL, 14 ; EX., xx, 6 ; XXXIV, 7, etc.). Le terme est très fréquemment employé.
Cependant TON comporte parfois d’autres traductions : quelquefois y&pıç (rare, mais très satisfaisant pour le sens) ; plus souvent Aenuoobvn, mot dérivé de Ecoc, (Gen., XLVII, 29), même dtxarooûvn (Gen., XXIV, 27). Ce dernier terme traduit régulièrement l’hébreu ñpT3%. que rend aussi accidentellement &enmocvn. TA T'E Les LXX maintiennent donc, dans leur traduction, le rapprochement de la miséricorde et de la justice, comime termes de grâ ces (cf. col. 733). Le latin reste plus fidèle au mot misericordia.
Par contre, le grec #Xcoc, s’il est le terme consacré pour traduire TON, rend aussi, à l’occasion, les deux autres termes hébreux ; nous l’avons vu pour }F1 (Gen., XIX, 19), nous le verrons pour ONS : il en rend même encore quelques autres, YY, npTx. in TT : b) Le verbe de cette 2° racine étant pratiquement inusité en hébreu, le verbe grec correspondant : £Aeew a été employé pour rendre le verbe de la 1'e racine, pn. c) L'adjectif TON, réservé par l usage à l'expression a des sentiments de Fhomme envers Dieu, est rendu, en grec, habituellement par östoç (Deut., XXXUI, 8 ; IL Sam. xxm 260 : Ps., 1v dox a2 : AVO SVT, 266 XLIII, 1 ; LXXXVI, 2 ; CXXXII, 16 ; CXLIX, 1, 5), quel quefois par eòosbhg (Mich., vr, 2) et en latin par sanctus. Quand, par exception, le mot s'appli que à Dieu, il est rendu une fois par 6o106 (Ps., CXLV, 7), l'autre fois par éAemuov (Jer., nr, 12) ; c’est bien Padjectif grec correspondant ; mais il rend plus ordinairement l'adjectif de la 1re racine.
La locution TOM 21, destinée à remplacer Ton.
3. Troisième racine, ON. — Ici l'équivalence n'est plus aussi satisfaisante. Le grec a bien, comme l’hébreu, un troisième terme, mais il n'en est pas strictement l'équivalent. Le latin, manquant de ce terme, est obligé de faire encore usage du second, tout en évitant de le répéter sous la même forme. a) Le subslantif 21 (généralement au pluriel) réaliserait pres que la correspondance avec le grec oixtipuôc (Ps, LXXIX, 8 ; CXIX, 77 ; Zach, 1. 16). Cependant les exceptions sont assez nombreuses (Deut., xim, 18 ; Jer., XLII (grec XLIX), 12 ; il est vrai que plusieurs fois el les sont provoquées par le voisinage du verbe qui se comporte autrement. Quand 0f et DAN sont associés, le premier est rendu par Seog et le second par oixripuoc (Os., 11, 21 ; Lam., (IS, Lx, 7). l Le latin, faute de terme nouveau, garde le substantif de la 2e racine ; mais quand ce mot vient déjà dans le texte pour rendre cette 2e racine — et c’est fréquent à cause du parallélisme — ou bien il varie la forme du mot : miseratio à côté de misericordia, ou bien il recourt à quel que synonyme : benignitas, cleMenlia, ete. b) Le verbe ONS, quand il est seul, est traduit ordiEii nairement par le verbe otxterpō (Mich.. vin, 19 ; Jer., Xn, 14 ; Ps., ci, 14 ; cm, 13). Mais quand on confronte les nombreux cas où ce verbe est en parallélisme avec celui de la 17e racine, JM, on éprouve une réelle Cr Surprise ; on s'attendrait à voir JA rendu par ¿àcéw UE. et OM par olxterpð. En fait, nombreux sont les cas er Où il en est ainsi Ex., AAK, 19 ; T Reg Viin o0 ; IL Regos NI236 IS Axy lie Jer, xum 14 : 26 ; Lam., II, 32 ; Mich., vir, 19 ; Ps., nr, 14 : GNT, 18) ; mais plus nombreux sont les cas inverses Où Cest oixretp@ qui rend n et £kcéu qui rend AN
JL 6,.
(Deut., xur, 18 ; xxx, 3 ; Is., 1x, 16 ; xu, 18 ; XIV, 1 ; ENIS : KLIX, 15 : LIV, 7. 85 Jer., Xm, 15 ; XXXX, 18 ; XXX1, 20 ; x1ar (grec xLIx), 12 ; Ez. XXXIX, 25 ; Os., 3, 6 ; 1, 6 : Hab., mm, 2 : Zach., 1, 12 ; Ps., XLIX, 10 : Liv, 10). On trouve même les deux verbes hébreux traduits par le même verbe grec, soit oixtezpe (Ps., LXXVII, 10 ; cr, 10), soit &Acéo (Ps., CXVI, 5). l est inutile de suivre les subterfuges du latin qui n ayant que misereri pour traduire les deux verbes en parallélisme, s’ingénie à varier l'emploi de son terme uni que (le verbe et le substantif, le verbe et un adjcctif) ou à lui adjoindre un synonyme (par exemple non Parcere, Is., XXVII, 11 ; XXX, 18). c) L'adjectif NANN est généralement traduit par Gixtipuwv, mais parfois aussi par &Achuov. La déclaTation du Sinaï (Ex., xxxIV, 6-7) et la plupart de cel les qui en dépendent (Joel, 11, 13 ; Jon., 1v, 2, etc.) Sont fidè les à rendre JA par éAemuov et DINT par oixtipuwv : mais les expressions sont renversées dans Ps., cxLv, 8.
Le latin, avec son terme uni que, misericors, continue à lui accoupler ou un mot de même racine et de terminaison différente, miserator, ou un synonyme, emPrunté à une autre racine, clemens, benignus ; mais l'emploi s’en fait un peu au hasard. Ainsi, dans les lormu les précédentes, où le grec et l'hébreu sont Constants et marchent de pair, le latin oscille entre des expressions fort voisines, misericors et clemens QE, XXXIV, 6) ; clemens et misericors (Jon., Iv, 2) ; benignus et misericors (Joel, n, 13) : miserator et Misericors (Ps., LXXXVI, 15, CIH, 8), misericors ct Miseralor (Ps., XI, 4).
Les termes accessoires, qui viennent renforcer les rois expressions principa les, s’échangent parfois entre eux ou avec ces expressions el les-mêmes. DIN est rendu habituellement par œeldouar (Ps. LXXI, 13 ; Is., XXIVV, 11 : Joel, 1, 17 ; Jon., 1%. 10, 11), quel quefois par êAeéc (Ez., xxIV, 14). 290 oscille entre oelĝouar (Ex., 11, 6 ; Joel, 1, 18 : Zach., x1, 5) et TUTOUÉC (Jer., xm, 14). Is., XLIX, 13 met en parallélisme le terme secondaire OMI (rendu en grec par £Aeéw, en latin par consolari) avec le terme principal ses trois membres parallè les : dans le premier, EN = oixterpõ = non parcam ; dans le deuxième, 7AN = ei j èniroléo non concedam ; dans le troisième, OWT = gerdouar miserebor ; cf. les trois mêmes termes de Jer., xxr, 7, mais l’un d’eux man que dans le grec.
Il serait trop long de suivre les vicissitu des de traduction de toutes les formu les hébraïques que nous avons signalées. La plus fréquente de toutes, TAM DANY cest rendue habituellement, en grec, par « ÉAeoc xal œAN0erx » : toujours, en latin, par misericordia et veritas. Mais le grec présente des variantes qui ne sauraient désor mais nous surprendre : &Aenooüvn se substitue à #eoc (Gen., XLVI, 29 ; Prov., 111 3), Sixatoobvn, tantôt à eoc (Gen., xx1v, 27), tantôt à œ« AfOeux (Gen., xxIV, 49). Ce dernier mot est remplacé ailleurs par mtotig (Prov., xiv, 22 ; xvi, 6). Avec Stxarooüvr, l'idée de justice ne se contente plus de s'associer à celle de miséricorde, clle se glisse à sa place. Avec la traduction de NAN par Ahle ou rioric et avec l’évolution de la formule de l’Ancien Testament au Nouveau, ce n’est plus seulement un problème de philologie qui se pose, mais un problème de théologie bibli que dans Joa., 1, 14, 17 (cf. H. H. Wendt, The use of the words arh)berx, &AN0Nc and &Anfuvoc in the New Testament investigated on the ground of the Old Testament usage of speech, dans Studien und Kritiken, 1883.) C’est avec cette formule (ÉXcoc xat « AN0eux) que se Lrouve associée la belle expression du psalmiste : Apte xal dGEa, gralia el gloria (Ps., LXXXIV, 12). L'alliance de M et de TON, rare dans l'hébreu de l’Ancien Testament (col. 729) apparaît au livre grec de la Sagesse (117, 9 ; 1v, 15) d’une manière qui la suppose familière aux Juifs ct dans un contexte qui lui confère une haute portée doctrinale.
Enfin ce n’est pas un détail sans portée théologi que que l’apparition du terme d’« amour » sous la plume des traducteurs alexandrins. On l’attendrait avec TON ; mais ce n’est ja mais le substantif, c’est toujours le verbe &yardo et il traduit le mot ONS (Ps., xviii, 2 ; =F Zach., x, 6) ; Is., LX, 10 associe ËAcoc et &yardæ ; enfin le traducteur d’Osée, après avoir rendu les premières fois, par &Acéo, le nom symboli que de la fille du prophète, nyna K® (OÙx éAenuévn) (1, 6, 8) le rend entey i suite par dyara& (dyarhow thv Oùx Ayarnuévmv) (11, 25).
6° Le grec du Nouveau Testament à la lumière de l'Ancien. — Nous navons examiné, dans le Nouveau Testament (cf. col. 715-726), que le mot ydpic avec ses dérivés et ses synonymes. Notre enquête peut maintenañt s’élargir. En remontant, dans l'Ancien Testament, aux sour ces du mot y&pie, nous avons trouvé, au terme qui lui correspond, JM, un cortège de termes nouve aux, particulièrement TON ct DYM. A vrai S$ dus dire, même si m est le véritable équivalent grammatical, peut-ĉtre les deux autres sont-ils, pour le sens, de meilleurs équivalents ? Dans l'Ancien Testament, nous Pavons constaté, JM est inférieur à TON et à DANNS ; a de se Į, cest la simple faveur ; 707 et DDM, c’est la faveur caractérisée, la faveur accordée aux malheureux ou aux indignes, la miséricorde, la tendresse, Pamour. vraie déchéance ; ils gardent leur dignité propre et, s'ils sont désor mais inférieurs à pete, du moins lui forment-ils un honorable cortège.
Car les deux termes, avec leurs diverses formes : ÉAcoc, ÉAcéo, ; oixTipuéc, olxtelpw, oixtipuaov, paraissent assez fréquemment dans le Nouveau Testament. Ils y figurent d'abord par des citations de l'Ancien Testament ; de cette manière nous retrouvons, sous la plume des apôtres, les déclarations les plus caractéristiques de l’ancienne alliance, et rien établit mieux la continuité de la doctrine (Ex., xxi, 19 ; cf. Rom. IX, 15 ; Ex., XXXIV, 0 ; ci Jac. v, 1130s : 1 25 ; cf. I Petr., 11, 10). Mais ces termes appartiennent surtout au langage propre du Nouveau Testament où ils continuent la doctrine de la grâce.
A aurore de ce Nouveau Testament, dans un langage fait de réminiscences de l’Ancien, Marie, « pleine de grâce » (xeyapttwuévn) (Luc., 1, 28) et Zacharie, « rempli de l’Esprit-Saint » (1, 67) parlent, avec la même effusion, de la « miséricorde » de Dieu (#Aeoc) (Luc., 1, 50, 54, 58, 72, 78). Notre-Seigneur a une béatitude pour les « miséricordieux » (#keuovec) qui « obtiendront miséricorde » (Ëken0noovrou), (Matth., v, 7 ) et une invitation aux hommes à être « miséricordieux » (oixripovec), comme leur Père céleste est « miséricordieux » (olxtipuov) (Luc., vi, 36). Dans le cours de l'Évangile, ces termes relèvent plutôt du langage ordinaire ; ils expriment les appels qui sont adressés à la bienveillance et à la puissance de Notre-Seigneur par ceux qui sont dans le besoin : « Ayez pitié de moi » (ËAénoôv ue), disent à l’envi les deux aveugles (Matth., 1x, 27), le possédé de Gérasa (Marc., v, 19), la Chananéenne (Matth., xv, 22), le père de l’enfant épileptique (Matth., xvii, 15), les dix lépreux (Luc., xvir, 13), l’aveugle de Jéricho (Matth., xx, 30, 31 ; Marc., x, 47-48 ; Luc., xvii, 38-39 ; Matth., xviii, 33 ; Luc., x, 37 ; Matth., xxii, 23). Mais, en fait, c’est bien, par les faveurs de Jésus, la miséricorde divine qui répond à ces appels.
Saint Paul, chez qui domine le mot y&puc, est aussi celui qui emploie le plus fréquemment #ħìsoç et oixttpu6c ; s’il a contribué à exalter le premier terme, il n’est pas moins soucieux de maintenir à ses côtés les deux autres. Sa conversion sur laquelle il fait de fréquents retours, est un fruit de la grâce (T1) de Dieu (I Cor., xv, 10 ; Gal., 1, 15}, mais aussi de la miséricorde (eog) de Dieu (I Tim., 1, 13, 16 ; I Cor., vii, 25 ; II Cor., iv, 1). Où les termes reviennent à profusion sous sa plume, c’est quand il traite du problème juif (Rom., 1x-x1) ; il l’aborde par la célèbre déclaration de Dieu à Moïse : « Je fais grâce à qui je fais grâce » (deux fois JM, traduit régulièrement par éAcée) ; « je fais miséricorde à qui je fais miséricorde » (deux fois ONN traduit régulièrement par oxtetpo) (Ex., XXXII, T ÉAceiv (Rom., x1, 30, 31, 32) ; ÉAcoc (xt, 31). Dans l'exposé de sa doctrine capitale du plan divin de la rédemption, la miséricorde (Ëkeoc) marche de front avec la grâce (x&pte) ; Dieu est « riche en miséricorde » (Ëkeoc) (Eph., 11, 4) ; il est le « père des miséricordieux » (oixtipuor), (IE Cor., 1, 3). Comme sa grâce, sa miséricorde est au point de départ de son dessein sur le monde (Tit., 111, 5). Il est supplié de l’accorder aux hommes (II Tim., 1, 16, 18) et les hommes sont invités
Saint Jean a la même salutation : ydpuc EAcoc eipñvn (II Joa, 3), mais c’est chez lui le seul cas du mot £kcoc. Ce qui domine dans son langage, c’est le terme d’« amour » (&y&mn) ; il y remplace même celui de « grâce ».
Jude unit les deux langages : il n’ignore pas la grâce (ydo) (7.4), mais, dans le souhait initial, elle est remplacée par la « miséricorde » (£Aeoc) et l’« amour » (&yärn) qui encadrent la « paix » (etpfvn) (7. 2) ; puis, sous les auspices de la foi (mitotic) et de la « charité » (&yarcn), les fidèles sont recommandés à la « miséricorde » de Dieu (£Acoc) (ÿ. 21), à condition d’observer eux-mêmes la miséricorde envers leurs frères (sety) (#22, 23) :
Saint Pierre, à l'exemple de saint Paul, fait aussi place à la miséricorde de Dieu (£Acoc) (I Petr., 1, 3) dans son dessein de grâce et il applique au peuple chrétien la prophétie symbolique d’Osée (11, 25) sur la « miséricorde » faite au peuple juif (I Petr., 11, 10).
D'après Hebr., 11r, 17, Jésus s’est rendu en tout point semblable à ses frères pour être un pontife « miséricordieux » (£Aeñuov) et, si nous sommes invités à nous approcher avec confiance du trône de sa grâce, c’est tout à la fois « pour obtenir miséricorde (eog) et trouver grâce » (yæpuc) (1V, 16). (On reconnaît la formule de l'Ancien Testament : TONY JM cf. Hebr., x, 28, « oixttpuol. »
LES ACCEPTIONS DU TERME « GRACE »m, — {9 Les acceptions dans le langage profane. — Dans le langage profane, soit en grec, soit en latin, le mot (y&puc, gralia) a un grand nombre d’acceptions. Elles se ramènent à quatre qui, d’ailleurs, dérivent les unes des autres avec une logique rigoureuse, mais par une transition insensible qui rend parfois la distinction difficile. Ces acceptions se retrouvent, avec la même complexité et la même délicatesse, dans les nombreux dérivés qui tantôt ont ces divers sens à la fois et tantôt se partagent entre eux.
1. La beauté. — C’est la qualité de ce qui produit de la joie : grâce, charme, agrément, beauté, amabilité. Ce sens s'applique aux personnes et aux choses ; en grec comme en latin, on parle de la grâce du corps, de l’esprit, du maintien, de la physionomie, des lèvres, du langage (Homère, Odys.,l. VIII, vs. 175 ; Xénophon, Cyropédie, II, 11, 1 ; Démosthène, Oral., Li, 9 ; gralia formae (Ovide), gralia corporis (Suétone), gralia in vultu (Quintillien), gratia novitatis (Pline le Jeune).
Les Grecs ont les Xgprteg, divinités mythologiques, dont les Latins ont fait les Graliae ; leurs attributs répondent bien aux nuances de cette première acception ; elles représentent la beauté (compagnes de Vénus), les arts (compagnes des Muses), l’éloquence (compagnes d’Hermès).
Cette acception constitue le sens originel du mot ; elle répond à la signification de la racine yalpetw « se réjouir », d’où vient le terme yap&, « joie », parfois confondu dans les manuscrits avec yæpie (Philem., 7). Ce n’est donc pas, en grec, pure coïncidence verbale Des substantifs fondamentaux : y@pue et gratia, ce sens est passé à l’ensemble de leurs dérivés. En grec, Xapleic, « agréable » ; un front gracieux (Homère), des Vêtements élégants (Homère), un « propos agréable », Xwpleus A6yoc (ArisLote), zà yaptevtæ, les « bons mots », les « plaisanteries » ; of yæpievrec, les « gens agréables » les « gens comme il faut ». Xæp{touou (se partage entre la première et la troisième acception) ; avec un datif de personne : être agréable à quelqu'un : avec un datif de chose : se prêter, s'accommoder, se plier. Xæplotoc, qui a ou qui donne de la grâce ; ebydptaroc, des discours avenants (Xénophon, Cyropédie).
En latin, gratus (première et quatrième acceptions), « agréable », « qui plaît » (en parlant des choses) ; “agréable », « aimé », « bienvenu » (en parlant des personnes) ; gratiosus, même sens ; gratiositas, « charme », “ agrément ».
2. La faveur. — Ce second sens dérive du premier. Du charme objectif qui est dans une personne ou une chose, on passe facilement à la disposition subjective correspondante : car, à ce charme, répond la faveur, la bienveillance, la bonne grâce, le bon accueil, la libéralité, la générosité. C'est le sentiment du supérieur envers l’inférieur, du maître envers le serviteur, du roi envers ses sujets, du dieu envers ses adorateurs, Ce sentiment occupe une grande place chez les anciens et Particulièrement chez les Orientaux ; dans la vie Publique, la faveur du souverain est le principe Suprême du gouvernement et, dans la religion, la faveur du Dieu connaît tous les caprices humains.
Cette faveur est aussi bien celle que l’on reçoit que Celle que l’on accorde, d’où les deux formules principales, la formule passive : trouver faveur, avoir la faveur, obtenir la faveur : trouver grâce, être en &râce, etc., et la formule active : donner sa faveur à Quelqu'un, procurer faveur à quelqu'un auprès de Quelqu'un, faire trouver faveur, mettre en grâce, faire trouver grâce. Tel est le sens du mot y&ptç dans les êdits de grâce des empereurs (cf. Dittenberger, Orientis graeci inscriptiones selectæ, 669, 44).
Ce sens est partagé par les dérivés de y&ptg (ebyapic, “qui est en faveur ») et ceux de gralia (gralus, « qui obtient la faveur »). Ce sens est si fréquent qu’il est Parfois regardé comme le sens originel.
3. Le bienfait. — Du deuxième au troisième sens, la transition est encore plus spontanée que du premier au second. La faveur accordée à une personne se manifeste par des bienfaits. Le langage, lui aussi, transPose le nom de grâce de la cause aux effets, de la faveur, sentiment subjectif de bienveillance, aux faveurs objectives qui la manifestent. D'où le sens de bienfait, grâce, faveur, bon office, don, présent, offrande, pardon, concession. D’une façon générale, C'est tout ce qui est accordé par pure bienveillance, S'atuitement, ce qui n’est dù à aucun titre. Cependant la transition d’où sort ce nouveau sens s'opère d’une façon si insensible que le discernement en est parfois difficile. La faveur est-elle le sentiment (deuxième acception) ou le bienfait (troisième acception) ? On reste perplexe. Aussi de bons auteurs ne font-ils pas la distinction entre ces deux sens (cf. Bailly, Dict. rec). La distinction paraît pourtant s'imposer.
Des deux termes fondamentaux, xps ct gralia, ce sens passe à plusieurs de leurs dérivés : en grec, yaæplsou&t, « accorder », « donner en présent » ; yapiya, « don de faveur » ; yæptrôw, « combler », « remplir de faveurs », « de dons » ; yaptro86rnc, « qui accorde les
4. La reconnaissance, l’action de grâces. — Le bienfait comporte deux termes : l’auteur et le bénéficiaire, S'il suppose, chez le donateur, un sentiment de bienveillance et de générosité, il provoque, chez le destinataire, un sentiment réciproque : ressenti intérieurement, c’est la reconnaissance ou gratitude ; manifesté extérieurement, c'est le remerciement, l’action de grâces. C'est peut-être ce sens qui, soit en grec, soit en latin, fournit le plus grand nombre d’idiotismes : yé&piv eldévor yivooxeiv, ènlorao0as, « savoir gré », « conserver de la reconnaissance » ; y&piy Éyeuv tivi, « être reconnaissant » envers quelqu'un ; y&ptv äroÿobvat, &rovéueuv, « témoigner de la reconnaissance » ; yéptv AauGdvetv, àréyeiv, xouicac@ar, « obtenir de la reconnaissance », « être payé de retour ». Graliam, gralias agere ; graliam habere, referre, reddere, persolvere (alicui), ete. — Les concordances latines (Dutripon) traitent généralement à part la locution gralias agere, qui répond souvent à un seul mot du texte original, grec ou hébreu.
Mais, à vrai dire, ce langage n’est point passé de plain-pied de l’usage profane dans le domaine sacré de la révélation chrétienne. Les païens l’avaient déjà appliqué aux choses religieuses, soit dans la mythologie dont la connaissance était toujours demeurée familière aux savants, soit surtout dans les cultes à mystères et à initiations, dont le souvenir s'était depuis longtemps obscurci : les découvertes archéologiques et les recherches historiques les ont sinon révélés, du moins singulièrement éclairés. A cette lumière, l’innovation apportée au monde par le christianisme.
La première acception du mot « beauté », celle de « beauté », désigne, pour ainsi dire, le caractère fondamental de la religion grecque qui est une religion de beauté, une religion même où le beau risque de masquer le bien ; est-ce sous l'influence de cette tendance foncière de l'esprit grec que la langue chrétienne du Nouveau Testament parlera de « belles œuvres » (xxA% Épyæ) pour désigner les bonnes œuvres ? (Matth., v, 16, Joa., X 20m. 0, 0205 Le Dieu, Lae TS, di Hebr.ex, 2451 Petr ur t2) La deuxième acception, celle de « faveur », est tout à fait courante dans la religion des Grecs : dans les documents relatifs aux mystères, quelle qu’en soit la | La quatrième acception est, de toutes, la plus fréquente dans les documents religieux, qu’il s'agisse des inscriptions ou des papyrus récemment découverts ou des écrivains connus de tout temps : le domaine religieux n'est-il pas, par excellence, celui de l’aclion de grâces ? Les formules se multiplient sans varier beaucoup ; ce sont celles-là mêmes que le christianisme utilisera sans les modifier : yáptv Éyo r@ Os. ; yapiv 1401).
3° Les acceptions du terme « grâce » dans l’Ancien Testament. -— 1. La beauté. — Cette acception se rencontre un peu plus de vingt fois. La plupart des cas figurent dans l’un ou l’autre des deux recueils de sentences des Proverbes et de l’Ecclésiastique (Prov., 1, 9 ; ur, 22 ; 1v, 9 ; v, 19 ; xt, 16 ; xvuni, 8 ; xx, 11 ; xxx1, 30 ; Eecli s vi 5 ; vin, LONDRES SEX Lodo) XXIV, 16 (17) ; XXV 13, 15 : xxx17, 14 : xL, 22). Les autres sont épars dans la Bible (Ps., xLv, 3 ; Nah., un 3 Zacho 1v7 ; Toba 518) :
Sauf Zach., 1v, 7, dont le sens est douteux (d’après Nowack, première acception : beauté ; d'après la majorité des exégètes, deuxième acception, faveur), ces cas sont clairs ; le contexte appelle le sens de beauté ; parfois s’y ajoute le parallélisme de yœotc avec x&AdoG (Eccli., 1x, 8) ou avec opoh (Tob., 11, 13).
Dans tous ces passages, quand le texte hébreu est connu — quatre cas seulement appartiennent à la partie non retrouvée du texte hébreu de l’Ecclésiastique (XXIV, 16 ; xxI1, 23 ; xx VI, 19 ; xL, 22) — le mot qui v figure est 15 qui a, comme premier sens, celui de beauté.
Dès l’abord nous apparaît donc l’équivalence de 1m. ct de y&pıç. Cependant ]Ħ a été parfois rendu par des dérivés de ypc : Émxapñc (Nah., 111, 4) ; edyaptotog (Prov., XI, 6) et deux fois par des termes d’autre racine, mais de signification équivalente : yuvæuxdc eduépou (Eccli., 1x, 8), YAüoox (Eccli., vı, 5).
Par contre, y&puc traduit l'hébreu 1189 (Eccl., x, 32) P ou 119173 (Esth., vi, 3). Dans Is., xL, 6, le contexte T : postule ce même sens de « beauté » pour le terme TON ; bien des interprètes le lui donnent en effet (Gesenius, Dict. hébr.), mais, le cas étant unique, plusieurs exégètes modernes songent à une faute de copiste, sans s'accorder sur la correction à faire (cf. Kittel, Biblia hebraïca ; Condamin, Le livre d’ Isaïe, p. 241).
Dans tous ces textes, nous ne voyons encore guère poindre la haute signification réservée au vocable : comme dans le langage profane, il s’agit de la beauté humaine, parfois de la beauté morale, mais surtout de la beauté physique : beauté du corps, de ses diverses parties ou de ses attitudes variées, beauté de la tête (Prov., 1, 9 ; 1v, 9), du cou (Prov., 111, 22), des lèvres (Ps., xLv, 3 ; Prov., xxii, 11), de la langue et des lèvres, avec le charme du langage et la grâce du sourire (Eccel., x, 12 ; Eccli., vi, 5 ; xx, 13). Il est vrai que cette beauté humaine n’est guère exaltée qu'avec la noble pensée d’en signaler la vanité, la fragilité, les dangers. Parfois même le contexte l’éclaire d’un reflet surnaturel (Ps., XLV, 3). tatée dans la première acception, se continue ici.
La majorité des cas est constituée par les deux formules rencontrées dans le langage courant, la formule passive : « trouver faveur (grâce) » ebploxetv yépy, Dere AGEN ANT SE AVII 3. XIX, 19 ; XXX, 27 ; Asku, 5 ; XXXII, 8, 10, 15 ; XXXIV, 11 ; XXXIX, l4 : XLVI, 25, 29 ; L, 4 : Ex., XXXI, 12, 13a, 13b, 16, 17 ; XXXIV, 9 ; Num., x1, 11 ; xxx, 5 : Deut., xxIv, 1, etc. Pour la seconde, Gen., xxx1, 19, 21 ; XALIL 14 ; Ex., IMPOTS EXT, 3 : Xu, 36, etc.
C’est ici qu'interviennent les deux notions que nous avons rencontrées, dans l’hébreu de l'Ancien Testament, en compagnie de ÌM, celles de TON et de D'ANS.
Nous en sommes avertis, parce que, de temps en temps, ÉAcoc se glisse à la place de yépte pour traduire IR (Gen., x1x, 19 ; Jud., vi, 17). Or ékeoc est l'équivalent de TON et même parfois de 22179 (en Concurrence avec oixtipuoc.) Ces deux notions n’aVaient rien de commun avec la première acception. Mais elles se rapportent à celle-ci : elles ont le sens de faveur et particulièrement de faveur divine ; elles brésentent même ce sens avec une nuance beaucoup plus vive que 1M. Si l’on en juge d’après l'étymologie respective des termes et le rapprochement des passages où ils figurent, JM, c’est la faveur ordinaire, accordée sans mérite, mais à n'importe qui ; 70n et Dans, c’est la faveur caractérisée, accordée à qui s’en est rendu indigne ; TON y met la note de miséricorde et de pardon ; nans, celle d'émotion et de tendresse.
Cette forme émouvante de la faveur divine est représentée principalement par l’expression « faire miséricorde » TON MWY, moiy ÉAcoc, Gen., xxiv, 12, x Al à miT 14, 49 ; xzvu, 29 ; Jos., 11, 14, mais aussi « étendre sa Miséricorde » Gen., XXXIX, 21 ; Ruth, 1m, 10, et les diverses alliances de mots signalées plus haut : où la Miséricorde est escortée de la fidélité, de la justice, etc. De la faveur, on passe à l’idée de solliciter cette faveur : c’est la prière, la supplication, d’où la série des Noms dérivés de DM : MINA, DNNN... ; on sait comment ce dernier lui est associé dans un texte remarquable de Zacharie 033771 IN 119 (x1, 10), que le Lente ii Es grec a traduit avec perspicacité :
En somme, dans cette seconde acception du mot, comme dans la première, la signification reste celle du langage ordinaire : faveur et, quand cette faveur est celle d’un homme, de Jacob (Gen., xxx, 27 ; XXXII, 5 ; XXXIII, 8, 10, 15), de ses fils (xxx1v, 11), d'Héli (I Sam., I, 18), de Saül (I Sam., xv1, 22), on ne songe pas à y voir un sens plus élevé ; mais, quand cette faveur est celle de Dieu et que la faveur même des puissants parmi les hommes est accordée par Dieu (Gen., XXXIX, al SXEM 14 ; EX., ant, 21 ; XI, 3 ; X, 36), c’est alors que l’on voit poindre le sens qui s’épanouira dans le Nouveau Testament et que, sous la faveur divine, perce la grâce divine. Or c’est ce que nous présente l’Ancien Testament : les récits des origines sont l’histoire de la faveur de Dieu sur les patriarches Noé (Gen., vi, 8), Abraham (Gen., xvii, 3), Loth (Gen., x1x, 19), Jacob, Joseph, Moïse (Ex. RSR Ur 12, 13 AG 17 ; Axr 9) Quand les Livres saints en viennent à mentionner les infidélités du peuple, l'expression disparaît presque des récits, mais pour se retrouver sous une autre forme, celle de la prière, chez les prophètes, par exemple.
VEUX XAPLTOG xal 3. Le bienfait. — Cette acception est difficile à délimiter dans les textes grecs de l'Ancien Testament. Nous en avons dit la raison (col. 744). La faveur est-elle encore le sentiment du protecteur ou n’est-elle pas devenue le bienfait qui découle de ce sentiment ? On reste parfois hésitant. En Gen., XXXII, 5, Jacob présente à Esaü « les enfants que Dieu lui a accordés » (en hébreu, le verbe JM ; en grec, le verbe, ËAseiv ; pour garder la racine, il faudrait traduire « les enfants dont Dieu la gratifié » c’est-à-dire qu’il lui a accordés par grâce) ; le sens de bienfait s'impose ici. Il est encore visible, quoi que avec moins d’évidence, dans les textes suivants, épars à travers la Bible (Ruth, 11, 20 ; II Sam., XV, 207 F Reg, m, 7571 Chron : xes 2 Judith a 3 : Prov., 11, 34).
Or, dans ces textes, en hébreu, il n’y a pas }7, mais TON ; c’est donc que ce dernier terme accompagne le premier dans le passage de la seconde acception à la troisième. Lien mieux, il favorise cette transition car la vivacité plus grande qu'il donne au sentiment pousse davantage à le traduire en bienfait. Rien de plus révélateur, sous ce rapport, que l’expression « faire miséricorde », TON MWY : la pointe en est tournée du côté du bienfait accordé plutôt que du sentiment qui l'inspire ; il en est de même de la formule « miséricorde et fidélité » qui, nous l’avons vu (col. 732), se transfère de Dieu aux hommes : appliquée aux divins attributs de bienveillance, elle traduit aussi les bienfaits que ces attributs répandent sur les hommes. Ce glissement de l'expression, que nous constatons dans les textes bibliques, est justifié par le caractère de ces textes où Dieu joue le rôle principal ; quand il s'agit des hommes, leur faveur (sens subjectif, deuxième acception) peut être avare ou impuissante dans la concession de ses faveurs (sens objectif, troisième acception) ; mais Dieu qui est la toute puissance et la souveraine bonté {bonum est diflJusivum sui) ne peut éprouver pour l'homme un sentiment de faveur sans le traduire par des faveurs.
L'évolution que nous venons d'entrevoir est achevée dans les derniers livres de la Bible grecque (Eccli. et Sap.) où cette troisième acception est assez fréquente et très nette (Eccli., 111, 29 (31) : vit, 33 (37) ; XVII, 18 (22) ; xxIX, 20 ; Sap., xIV, 26) ; yapic doit se traduire par « bienfait » ; il est parfois en parallélisme avec « don » JPA (Eceli., vit, 33 (37)). N faut noter les deux passages où la Sagesse (111, 9 ; rv, 15) associe « la grâce et la miséricorde » (y&pte xal ÉAeoc). Malgré l’original grec, on reconnaît la formule hébraïque Ton 17. De quoi s’agit-il ? Des attributs divins ou des biens qu'ils communiquent ? La traduction latine a hésité ; elle a mis la première fois donum et pax (1x, 9) et la seconde fois gralia Dei et misericordia (1v, 15). yest cette troisième acception du mot Xap1s que rejoignent spontanément (car c’est ici le seul sens des mots), soit les termes dérivés yæpt@ouaæ (LI Macch., ir, 31, 33, ctc.) ; yæptoua (Ps., xxx, 22, Théodotion ; Eceli., vu, 33 ; xxx vint, 30 ; Philon, Leg. alleg., 111, 78) ; yapıtów (Ps., XVII, 26, Symmaque ; Éecli, xvin, 17), soit les termes synonymes, empruntés à la racine S0ou : Séotc (Eccli., xvin, 13, 16, 18 ; xx, 14 : xx V1, 14), Owped, Sopuea, (Eccli, xxxi, 22), Sépov(Gen., xzrn, 26, ete.). Quels sont ces bienfaits accordés par la faveur divine ? L’Ancien Testament ne le dit encore qu’à mots couverts. Mais le langage est préparé pour exprimer xal Ô6Ëx (Ps., LxxxIv, 12) ; sans donner à ces deux termes l’objet précis et le sens technique que leur attribuera le Nouveau Testament, ce serait trahir la haute inspiration du psaume que de leur prêter une signification banale (cf. Sap., mr, 9 et 1v, 15).
4° Les acceptions du terme « grâce » dans le Nouveau Testament. — Le Nouveau Testament conserve toutes les acceptions des LXX et du langage profane ; l’orientation qu’elles avaient prise dans l'Ancien Testament s’accentue et se précise, mais le sens théologique, jusque-là à peine entrevu ou tout au plus approché, apparaît en pleine lumière et devient prépondérant.
Il importe de distinguer les acceptions qui continuent à tenir du langage ordinaire et celles qui relèvent du sens théologique, sans oublier que les premières ne peuvent échapper au rayonnement des secondes.
1. Continuation des acceptions antérieures. — a) Première acception : beauté. — Elle n’est représentée que par quelques textes. « Que votre parole, soit toujours gracieuse (èv y&purr), assaisonnée de sel. » (Col., 1v, 6). Le contexte immédiat demande le sens originel : grâce, charme ; mais dans le contexte plus large, c’est-à-dire dans la pensée de saint Paul, cette amabilité a sa source dans la grâce surnaturelle. — Il faut en dire autant, ou même davantage, de Eph., Iv, 29 : « Que voire parole... 8& yépuv Totg &xovovotv, Comment faut-il traduire ? « Fasse plaisir à vos auditeurs », ou bien : fasse du bien (Crampon), traduction affaiblie de donne la grâce à vos auditeurs. » Le sens originel de plaisir donnerait peut-être satisfaction à la lettre du texte : mais avec saint-Paul, il est difficile de s’en tenir à un simple témoignage humain de bienveillance et de n’y pas voir une invitation à communiquer la grâce divine qu’on possède (cf. PreuschenBauer, Wörterbuch zum Neuen Testament).
« C’est une chose agréable à Dieu (rodto yàp y4plc el), que ce soit en vue de lui que l’on endure des peines » ; et, après quelques lignes de développement sur cette pensée, l’auteur termine en inclusion : « voilà ce qui est agréable à Dieu » roro y&pic mapà eğ, (I Petr., 17, 19-20). Bauer y voit la seconde acception : faveur, avec une métonymie : « ce qui attire à quelqu'un la faveur de Dieu ». Mais la prétendue métonymie nous ramène nettement à la première acception : l’amabilité qui provoque la faveur. Seulement comme il s’agit de la faveur de Dieu, ce sens originel est spiritualisé ; c’est une beauté surnaturelle qui plaît à Dieu (cf. Phil., 1, 29, où la pensée est la même et l’expression, très voisine, éyæptor). b) Deuxième acception : faveur. — La distinction devient d'autant plus délicate que nous abordons le domaine où le sens théologique a opéré sa transposition. Les textes à examiner se répartissent spontanément en deux groupes, ceux des livres historiques et ceux des épitres. Les premiers, plus nombreux, sont pratiquement ceux de saint Luc, dans le troisième évangile et dans les Actes ; ils se rattachent presque tous à l’une ou l’autre des expressions : {rouver faveur ou accorder faveur.
L'ange de l’annonciation dit à Marie : « Tu as trouvé grâce devant Dieu. » (Luc., 1, 30.) La formule n’est pas autre que celle de P Ancien Testament : Marie a trouvé grâce comme Noé (Gen., VI. 8), comme Abraham (xvii, 3), comme David (I Sam., xxvi, 5). Mais ici cette formule se transfigure à la lumière de la salutation que l'ange vient d'adresser à Marie « pleine de grâce » (xeyaptrwuévn), expression dont la haute portée surnaturelle est indéniable.
L’évangéliste lui-même dit ensuite de Jésus que « la grâce de Dieu était sur lui » (11, 40) et qu’il croissait en sagesse, en taille et en grâce auprès de Dieu et des hommes » (11, 52). La grâce est bien, dans le premier cas, la faveur de Dieu, sa complaisance envers Jésus ; dans le second cas, la grâce est en Jésus ; c’est ce qui lui vaut la faveur de Dieu et des hommes ; on songerait à la première acception ou à la troisième. Les deux formules sont du langage ordinaire et elles ont leurs analogues dans l'Ancien Testament : « Tu trouveras faveur ( et tu auras la vraie) sagesse auprès de Dieu et des hommes. » (Prov., 111, 4). Mais leur application à Jésus demande une interprétation plus haute.
C'est ainsi qu'il faut entendre le terme des premiers fidèles : se rappelant ce qu’il a dit de Jésus, saint Luc signale qu’« ils avaient faveur auprès de tout le peuple » (Acet., 11, 47) et qu'une grande grâce était sur eux tous (iv, 33). Le premier texte est clair, c’est la faveur du peuple. Le second comporte deux sens possibles : ce peut être (comme 11, 47) la faveur du peuple envers tous les fidèles à cause de leur amour mutuel et de leur bienfaisance, mais ce peut être aussi la grâce de Dieu Mais quand il est dit de saint Paul et de ses compagnons qu'ils sont « livrés à la grâce de Dieu » (Act., XIV, 26 ; xv, 40), il semble bien que le sens théologique soit fort approché, s’il n’est complètement réalisé : la grâce de Dieu à laquelle l'Apôtre est livré, West pas seulement la faveur de Dieu, mais le secours qu’il accorde à ceux qui font son œuvre.
Reste la triple expression de Luc., vi, 32, 33, 34 : Tolix Luiv yépie otiv, très diversement traduite : « Quel gré vous en saura-t-on ? » (Lagrange) « Quel est Votre mérite ? » (Valensin.) Est-ce la reconnaissance (quatrième acception), comme le soutiennent plusieurs Brammairiens, à cause du terme parallèle de Matthieu, Wioféc, « récompense » ? (v, 46.) C’est bien plutôt la faveur de Dieu qu'il s’agit d'attirer, en faisant mieux que les païens. En somme, « c’est le même sens que Saint Matthieu, mais avec un mot cher à saint Paul » (H.-J. Holtzmann, cité par M.-J. Lagrange, Kvang. selon saint Luc, p. 194).
Dans les épitres, cette seconde acception a beaucoup moins gardé son sens ordinaire ; elle glisse presque toujours vers le sens théologique. Ainsi en est-il même dans Hebr., 1v, 16a,b : « Approchons-nous donc avec assurance du trône de la « grâce » (r& Opôve Th Xkpuroc), afin d'obtenir miséricorde (Ad6wuev ËAeoc) et de trouver grâce (yäptv ebpœuev) pour le secours OPportun. » Le passage rend bien le ton de l'Ancien Testament : le trône de grâce, d’où coule la faveur divine, fait songer au trône où Dieu siège sur l'arche entre les chérubins et, dans la formule grecque « miséricorde et grâce » (£keoc xal ypuv), on reconnaît la formule hébraïque. T0n1]n.
c) Troisième acception : bienfait. — Cette acception, que le langage profane distingue peu de la précédente, est également peu représentée dans le Nouveau Testament. Le mot grâce garde son sens ordinaire de bienfait lorsqu'il s’agit des hommes : Félix, puis Festus Veulent, aux dépens de Paul, leur prisonnier, procurer AUX Juifs un bienfait (ydoure xara0éo@a), littéralement, le mettre en dépôt (pour qu'il germe en reconnaissance). Il est évident qu'un tel bienfait n’a rien de commun avec la grâce divine (Act., XXIV, 27 ; XXV, 9 ; cf. xxv, 3). Quand saint Paul appelle une double grâce (bienfait) son passage renouvelé à Corinthe, il ne fait Au’emprunter un qualificatif au langage ordinaire, encore que ce passage ne soit pas étranger à la communication de la grâce surnaturelle (H Cor., 1, 15). Quelques manuscrits ont la variante yæpàv, « joie ».
Le sens s’oriente mieux du côté théologique, quand Saint Paul, à quatre reprises, applique le terme de Brâce (x&puc) aux aumônes recueillies à Corinthe pour les fidèles de Jérusalem : ce terme désigne tantôt l’œuvre même de charité, considérée comme procédant de la grâce (1 Cor., xv1, 3 ; IL Cor., Vu, 6, 19), tantôt la disposition intérieure de grâce d’où procède la bonne œuvre (II Cor., vi, 4 ; cf. Épitre de Barnabé, XXI, 7). Quant aux termes dérivés de xp et aux Synonymes formés de la racine Stw, dont cette troisième acception représente le sens véritable, leur portée dépend de l’objet auquel ils s’appliquent ; quand Cet objet est tout profane, les termes relèvent du langage ordinaire : Act., m, 14 : xxv, 11 : II Cors 102 ; xu, 13 ; Eph., 1v, 32 GaptCouœ) ; Matth., 11, 11 ; Apoc., XI, 10 (8&pæ) ; quand ils expriment les bienfaits divins, ils sont l'équivalent du sens théologique : d) Quatrième acception : reconnaissance, action de grâces. — Dans le Nouveau Testament, comme dans les LXX et le langage ordinaire, le principal mode d’expression de la reconnaissance et de action de grâces est l’emploi des composés en sò de you : le verbe ebyapiotée (Matth., xv, 36 ; xxvi, 27 ; Marc. Vin, 6 ; XIV, 23 ; Luc., xvm, 11, etc.), le substantif ebxaprotix (Act., XXIV, 3 ; I Cop., XIV, 16 ; II Cor., IV, 15 ; 1x, 11, 12 ; Eph., v, 4) et même Fadjectif sòxgptotoç (Col., 111, 15). Par la nature même des écrits, la direction vers Dieu donnée à cette reconnaissance et à ces actions de grâces devient encore plus prépondérante que chez les LXX et que dans le langage religieux du paganisme.’ Mais le mot yoptç lui-même a souvent cette acception, tantôt sous la forme complète, y&ptv Éye (1 Tim., 1, 12 : IT Tim., 1, 3), tantôt sous la forme abrégée, Ames, sous-entendu Écre (Rom., vi, 17 ; vit, 25 ; 1 Cor., xv, 57 : 11 Cor., 11, 14 ; 1x, 15). On sait que saint Paul ouvre le corps de chacune de ses lettres par un remerciement à Dieu (Rom., 1, 8 ; E Cor., 1, 4 ; IL Cor., 1, 3 ; Eph., 1, 3 ; l’épitre aux Galates fait seule exception), et que, dans ses développements les plus émus, la conclusion éclate volontiers en action de grâces (Rom., vir, 25.). Il arrive que cette acception se combine, dans la même phrase, avec l’une ou l’autre des acceptions précédentes du mot lui-même ou de quelqu'un des termes dérivés : « Que la « grâce » x&pt6, en se répandant avec abondance, fasse abonder l’« action de grâces », ebyaprotiav (H Cor., tv, 15 : cf. 1 Cor., x, 30 : Xdpure ueréyo-ebyapror& ; 11 Cor, 1, 11 : xdptoux ebyaprorn0n). 2. Apparition du sens technique ou théologique, la grâce chrétienne. — Nous arrivons enfin au sens du mot « grâce » qui forme le centre de cette étude, le sens technique, recueilli par la théologie et désigné sous le nom de grâce chrétienne. Cet examen des données préalables était nécessaire pour en faire pénétrer toute la portée.
Ce sens théologique n'est pas précisément une acception nouvelle du terme, c’est plutôt un ennoblissement, un enrichissement de ce terme ; c’est comme un contenu nouveau et transcendant qu'y a versé la révélation chrétienne. De cette richesse surnaturelle, l'Ancien Testament n'avait encore que le pressentiment, tout au plus les prémices ; au Nouveau Testament en étaient réservés la pleine révélation et le complet épanouissement. Le nouvel afflux de vie religieuse apporté au monde par l'Évangile demandait une expression nouvelle ; à défaut d’un terme nouveau, l'Église a transformé celui de Xdpis.
Des quatre acceptions du mot, il n’y a que la seconde et la troisième qui aient directement subi cette transformation. Sans doute les deux autres n’y sont pas restées tout à fait étrangères. Quand la première (nous l'avons vu col. 755) reparaît encore par hasard dans le Nouveau Testament, le sens théologique, s’il se rencontre dans le voisinage, l'illumine de son éclat (Col., rv, 6 ; Eph., 1v, 29 : 1 Petr., 1, 19-20 ct surtout Luc., 1v, 22). Plus sensible encore est la réaction exercée sur la quatrième : celle-ci (nous l'avons signalé col. 758) a évolué dans une tout autre direction. D'ailleurs elle a aussi bénéficié d'un ennoblissement particulier qui lui a même conservé sa consonance grecque : l’eucharistie, si elle est l’action de grâces par excellence, n’est-elle pas aussi la plus sublime réalité du monde de la grâce ? Mais si cet emploi du mot ne se manifeste pas encore dans le Nouveau Testament, par contre les actions de grâces qui y sont si fréquentes concernent d'ordinaire la grâce et accomMais le sens théologique proprement dit ne porte que sur la seconde et la troisième acceptions. Ces deux acceptions qui, par une transition insensible, se présentent comme le prolongement l’une de l’autre, couvrent le champ très étendu où se déploient les innombrables nuances du terme.
De ce sens théologique relèvent la plupart des cas où le mot yäpte se présente dans le Nouveau Testament ; ce sont tous ceux qui n’ont point trouvé place dans les pages précédentes (col. 755-758). Nous les réservons à dessein, car ce sera la tâche de la partie synthétique et théologique de cette étude de tracer le tableau de la nature et des caractères de la grâce. d’après ces textes qu'éclairent et enrichissent encore un grand nombre de notions connexes. Pour opérer cette synthèse doctrinale avec toute la richesse d’information possible, il nous faut auparavant interroger la Bible, comme expression de la révélation divine : non seulement dans le Nouveau Testament, sous le nom même de yäpte, mais aussi dans l'Ancien, sous les termes préparatoires que nous avons analysés, partout sous une multitude de formules équivalentes, que nous manifeste-t-elle de la réalité de la grâce aux diverses phases du dessein de Dieu ? li ? partie : Exposé historique. La grâce dans la Bible. Ce serait singulièrement restreindre l'enseignement de la Bible sur la grâce que de le réduire à l’analyse, si approfondie soit-elle, du mot yäpte et de ses dérivés. Au delà du mot, il y a la chose, la réalité exprimée par le mot. Cette réalité ne se révèle pas seulement par des paroles, mais aussi par des actes. Si le terme de grâce n'apparaît qu'avec le Nouveau Testament et si l'Ancien Testament n’en a que des équivalents, la chose est partout présente dans l'humanité : l’histoire biblique, en effet, est-elle autre chose qu’une manifestation par les faits de la doctrine de la grâce ? La Bible ne nous présente-t-elle pas le développement d'une économie divine, toute de bonté et de miséricorde, multipliant, à l'égard du genre humain, les actes de faveur gratuite et de bienveillance imméritée ?
Quand on envisage, dans nos Livres saints, l’ensemble du dessein de grâce qui s’y déploie, on s’en tient habituellement à la division consacrée en Ancien et Nouveau Testament. Le centre du plan divin, c’est le Christ : sa venue marque la plénitude des temps (Eph., 1, 10 ; cf. Gal., 1v, 4). Tout ce qui précède est la préparation de son œuvre : tout ce qui suit en est la réalisation. Saint Paul a familiarisé la pensée chrétienne avec cette belle synthèse qui domine ses épîtres aux Galates et aux Romains : hanté par le problème judaïsant, l’Apôtre contemple toute l’histoire religieuse de l'humanité en deux grands tableaux : l’économie préparatoire de la promesse et de la Loi, où la grâce n’est qu’ébauchée et l’économie définitive en Jésus-Christ où la grâce donne son plein effet.
Cependant, il est, à l’origine, une période que cette conception laisse dans l'ombre. Si courte qu’en ait été la durée, si obscure qu’elle demeure dans la brume de son lointain passé, elle n’en a pas moins joué un rôle décisif. C’est alors que Dieu a inauguré le régime de la grâce, Sous une forme et avec une libéralité que les âges suivants n’ont point entièrement retrouvées. On sait quelle a été l’attitude de l'homme devant la Loi d’être étranger à cette conception, saint Paul est l’écrivain sacré qui nous en fournit les éléments les plus précis, dès ses grandes épîtres (Gal., 1v, 4, 6 : E Cor., ir, 22, 23 ; Rom., vi, 29-30), sa pensée s’élève souvent par échappées ; le tableau célèbre de Rom., v, 12-21 nous révèle, mieux que tout autre, cet état primitif, en déroulant les conséquences dogmatiques de l’acte lamentable qui l’a fait cesser. Mais c'est dans les épîtres de la captivité (Col., 1, 12-23 ; it, 9-10 ; Eph., 1, 3-14 ; 1v, 23-24) que la pensée synthétique de l’Apôtre prend toute son envergure ; elle s'élève du domaine de l’histoire à celui de la métaphysique et déploie, dans toute son ampleur, le plan divin du salut par le Christ. Aussi est-ce là qu’elle s’harmonise le mieux avec le développement du dessein de Dieu en trois actes : 1° Le dessein provisoire ou l’état primitif de justice originelle et les deux phases du dessein définitif. 2° L’Ancien Testament ou la préparation par la promesse et la loi. 3° Le Nouveau Testament ou la réalisation en Jésus-Christ.
I. LA GRACE DANS L'ÉTAT PRIMITIF. — C’est à cet état primitif qu'il faut demander la forme initiale sous laquelle la condescendance divine a réalisé la grâce dans le monde : 1° Comment Dieu l’a-t-il constituée ? 2° Qu’est-elle devenue par la chute de l'homme ? 3° Quelle perspective la miséricorde de Dieu lui a-t-elle dès lors ouverte ?
Notre source d’information est fort restreinte ; elle se réduit aux trois premiers chapitres de la Genèse ; mais elle est d'importance exceptionnelle et a son retentissement sur tout le reste de la Bible, en particulier sur le Nouveau Testament. Il est nécessaire de préciser le caractère du document (cf. Gaudel, art. Péché originel, dans Dict. de théol. cath., t. x11, col. 278-287).
Il n’est pas un récit populaire quelconque sur les origines : s’il a des traits en commun avec les légendes d’autres peuples, il garde sur elles une supériorité qui constitue une vraie transcendance. Il n’est pas non plus un exposé didactique, doctrinal et philosophique que n’eussent comporté ni le milieu primitif, ni l’âge lointain d’où il nous vient. D'ailleurs la Bible est moins la philosophie des relations naturelles de l'homme avec Dieu que l’histoire de la vraie religion et le récit des interventions positives de Dieu.
Si tel est le document en lui-même, il est deux En tout cas, quand les derniers livres de l’Ancien Testament, en des allusions que nul ne songe à méconnaître (Eccli., xiv, 17 ; XVII, 1-XV1I, 13 : XXV, 23-24 ; Sap., 1, 13-15 ; 11, 23-24), nous donnent la clef du mystérieux récit, ils ne font point l'impression d'innover ni de tenir aux Juifs un langage qui ne leur soit d'avance familier. Il est vrai que, durant ce temps et dans les siècles suivants, les apocryphes de l’Ancien Testament nous présentent des interprétations plus étroites et plus superficielles, parfois grossières ; du moins témoignent-ils de la hantise que ne cessa d'exercer sur les imaginations ce document sacré (Cf. J.-B. Frey, L'état originel et la chute de l'homme d'après les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, dans Rev. des sciences philos. et théol., 1911, p. 517 sq.).
Avec le Nouveau Testament, nous sommes fréquemment renvoyés à ce récit des origines : il est impossible de rappeler, dès maintenant, tous les passages qui s’y réfèrent, tous les enseignements qui lui sont empruntés : personne n’ignore le parallélisme des deux Adam (Rom., v, 12-21 : I Cor., xv, 22, 45 ; cf. Gen., 151, 1 sq.) ; connaît-on aussi bien le rétablissement, par Notre-Seigneur, du mariage dans son indissolubilité primitive (Matth., xIx, 3-7 ; cf. Gen., 1, 27 ; 11, 24) ; la supériorité de l'homme sur la femme, attachée par saint Paul au récit de la création (11 Cor., ADS Gi Gen, 111, 16 : IEOR, x, 7-9 ; eh Gen :, DRE NTCB18 225 23 ; ED av, 123 ; ref Gens nr MIO) l'union du Christ et de l’Église, présentée d’après l image du mariage primitif (Eph., v, 30-32 ; cf. Gen., 1, 23, 24) ? Comment ne pas songer au tableau initial de la Genèse, en contemplant le tableau final de l'Apocalypse ? Là, comme ici, des fleuves d’eau vive (Apoc., NXII, 1 ; cf. Gen., 11, 10), l’arbre de vie (Apoc., XXII, 2, lé : ur, 7 ; cf, Gen., ut, 9 : 11, 22, 24).
Si le récit de la Genèse ne connaît que le serpent, et Nous pouvions soupçonner que le récit de la Genèse est incomplet et qu'il ne présente qu'une partie de la croyance juive sur les origines, nous étions invités à le compléter par tout ce qu’il présuppose. I ne raconte que la création du monde matériel et celle du premier couple humain ; il ne parle ni de la création des purs esprits, ni de leur épreuve. Or cette épreuve n'est-elle pas nécessaire pour expliquer le rôle de Satan dans l'épreuve de l'homme ? En fait le Nouveau Testament ne nous fait-il pas, plusieurs fois, entrevoir cette révolte de Satan et de ses mauvais Anges ? (Matth., XXV, 41, cf. 34 : IT, Petr : tmt ; Judy 6 ; A\Apoc., XII, 7-8).
Est-il même besoin pour accréditer ce récit inspiré de recourir au supplément de garantie divine que lui apporte le Nouveau Testament ? Ne suffit-il pas de constater l’atmosphère dont il a toujours élé entouré ? La gravité convaincue du narrateur, la Vénération des lecteurs nous invitent à redoubler d'attention, à percer Pécorce des symboles et à chercher, sous les images, les réponses qu'elles contiennent.
Le document que nous venons de caractériser n'est pas une description de la grâce de l’élat d'innocence, ni de la déchéance qui a suivi : il y a deux tableaux de la création (Gen., 1-11, 4 ; 11, 4b-25) qui semblent provenir de deux sources distinctes. La seconde source fait suivre le récit de la création de celui de la chute (Gen., nr). C'est à travers les allusions de ces trois épisodes concrets qu'il nous faut discerner : 1° La grâce originelle, 2° la déchéance et 3° la promesse.
Tous deux s'accordent d’abord à mettre l’homme bien au-dessus des autres êtres, mais chacun le fait à sa manière. Le premier récit (Gen., 1, 1-11, 48) fait apparaître l’homme le dernier, comme le couronnement de la série ascendante. Pour les autres êtres, Dieu se contente de commander (1, 3, 6, 14) ; pour les êtres Le deuxième récit (Gen., 11, 4b-25) place l’homme au centre. Le tableau de la création matérielle est plus sommaire ; la formation de l’homme, au contraire, est plus développée et les anthropomorphismes y sont plus accentués ; c’est pour lui que sont créés les plantes (G1, 5, 6, 8-14) et les animaux (11, 19). L'homme est formé de la poussière du sol (11, 7) ; sa compagne est tirée de lui d’une façon qui souligne leur communauté de nature et leur commune supériorité sur les animaux (17, 18-24).
Les deux récits s'accordent aussi à mettre l’homme en communion particulière avec Dieu. Mais là encore chacun a sa manière. Dans le premier récit, Dieu, ainsi qu’il le déclare dans sa délibération, crée l'homme « à son image et selon sa ressemblance » (1, 26). Dans le second récit, c’est Dieu lui-même qui, après avoir formé le corps de l’homme de la poussière du sol, insuffle dans ses narines le souffle de vie (1, 7).
En quoi consiste cette constitution privilégiée de l’homme : sa supériorité sur les animaux, l'image et la ressemblance de Dieu, la réception du souffle de Dieu ? C’est au moins la nature raisonnable. N'est-ce pas davantage ? Ne serait-ce pas déjà la vie de la grâce ? Pour répondre à cette question, il nous faut examiner de plus près le document sacré.
Sans doute c’est déjà une grâce de Dieu que la nature raisonnable de l’homme créé avec une âme spirituelle, pour animer son corps ; c’est un bienfait gratuit de Dieu à qui le bénéficiaire en doit de la reconnaissance. Mais si ce langage est parfois employé par les Pères, ce n’est point là la vraie grâce dont parle l'Écriture, ainsi que l’a maintes fois expliqué saint Augustin, dissipant les équivoques des pélagiens : « Si c’est une grâce que celle par laquelle nous sommes créés, te n’est point la vraie grâce par laquelle nous sommes justifiés. » (S. Augustin, Serm., xXXv1, n. 7 ; Episl., exgiv n. 8 ; Lettre des cinq évêques Afriques à Innocent Jer, n. 7 et 8 ; cf. Hurter, Theol. dogm. compend., t.m, n. 6, 7). Si c’est une grâce par rapport à l'individu qui reçoit cette existence privilégiée, c’est une dette par rapport à la nature elle-même qui ne peut être constituée sans ces caractères essentiels. La vraie grâce consiste en ce que Dieu aura ajouté à ces dons de nature.
Les dons prélernalurels. — Ce qui apparait en premier lieu dans le récit de la Genèse, ce sont certains privilèges que Dieu ne devait pas, comme apanages de la nature et qu'Adam et Ève ont reçus dans l’état primitif, alors qu’aujourd’hui l’humanité ne les possède plus. Les théologiens les appellent les privilèges de l’état d'innocence ; ils les caractérisent comme des dons préternaturels et, non sans une certaine schémalisation, les réduisent à quatre. On les désigne tantôt positivement par la prérogative qu'ils confèrent, tantôt négativement par le mal dont ils exemptent. Les privilèges sont l’immortalité corporelle, l’intégrité, la science et le bonheur. Les exemptions sont celles de l'ignorance, de la concupiscence, de la douleur et de la mort. Nous les concevons mieux comme exemptions, parce que nous connaissons, pour les éprouver en nous-mêmes, les maux dont elles affranchissaient ; quand il s’agit, au contraire, de les représenter positivement, nous manquons de toute base expérimentale. Le récit de la Genèse nous donne la même impression : si les privilèges s’entrevoient dans le tableau de l’état d'innocence, ils sont bien plus nets dans le tableau de la chute.
a) L’immortalité corporelle. — L'homme ne devait pas mourir. Ce privilège est celui qui se dégage le plus nettement ; il entraine si bien tous les autres qu’il semble le principal enjeu de l'épreuve. Il ressort de plusieurs traits du récit. Aussitôt après avoir donné à Adam le précepte relatif à l’arbre de la connaissance du bien et du mal, Dieu lui fait la menace que, s’il en mange, il « mourra certainement » (formule d’une grande énergie, 11, 17). C’est donc que, sans le péché, l’homme ne devait pas mourir. La femme rappelle cette menace (11, 3) au serpent qui la dément avec vivacité : « Non, vous ne mourrez point. » (11, 4). Dieu lui-même, au moment d'exécuter la sentence, rappelle, non sans ironie, cette immortalité désormais compromise : il écarte Adam de l’arbre de vie, comme si le coupable pouvait encore y trouver le principe d’une vie immortelle (111, 22). Par là Dieu semble bien établir un lien entre cette immortalité corporelle et l’arbre de vie, car ce n’est pas sans raison que l'arbre de vie occupe une telle place dans le récit (11, 9 ; 111, 22, 24) : il est seul au milieu du jardin, avec l'arbre de l’épreuve ; il semble bien l’aliment de cette vie immortelle, du moins en est-il le symbole. Ce privilège de l'immortalité corporelle est aussi celui sur lequel la plus vive lumière est projetée par les textes postérieurs, soit ceux de la fin de l’Ancien Testament, soit ceux du Nouveau Testament. « Dieu n'a pas fait la mort... » (Sap., 1, 1, 3), c’est l’homme qui l’a introduite par son péché. « Dieu a créé l’homme pour l’immortalité. C’est par l'envie du diable que la mort est venue dans le monde » (Sap., 11, 23, 24). « C’est par une femme que le péché a commencé ; c’est à cause d’elle que nous mourons tous. » (Eccli., xxv, 23). Dans le Nouveau Testament, ce sont des pages entières qu’on pourrait citer ; ainsi le long parallèle d'Adam et de Jésus-Christ (Rom., v, 12-21) porte tout entier sur l'idée que le premier homme était immortel et que c’est par son péché que la mort est entrée dans le monde ; cette idée, latente partout, affleure au moins quatre fois (12, 15, 17, 21). « Le corps est mort à cause du péché. » (Rom., vii, 10). « Par un homme est venue la mort. » (I Cor., xv, 21). Jésus a brisé « par sa mort la puissance de celui qui a l'empire de la mort, c'est-à-dire du diable » (Hebr., ii, 14) ; le diable a l'empire de la mort, parce que c’est lui qui, en provoquant le péché de l’homme, a introduit la mort dans le monde.
Or l’immortalité corporelle était bien pour l'homme un privilège gratuit, une faveur divine, car la mort est naturelle à l'homme, elle est la conséquence de la constitution matérielle de son corps. Le récit biblique le constate formellement ; il n’insiste pas moins sur la condition native de l’homme que sur son privilège de grâce. Dieu dit à Adam : « Tu retourneras à la terre, parce que tu as été pris d’elle : car tu es poussière et tu retourneras en poussière. » (111, 19). Le châtiment de l’homme ne fait que le rendre à la loi de sa nature dont la bienveillance divine l'avait tiré. Et jusqu’en l'installant sur la terre à cultiver, Dieu rappelle encore à Adam que c’est de la terre qu'il a été pris (111, 23). Le Nouveau Testament nous présente avec insistance l’homme comme étant, par son corps, terrestre, animal, corruptible, fragile. (I Cor., xv, 42-49, etc.) L’immortalité du premier homme était donc bien un don gratuit de Dieu qui intervenait, par les lois de sa providence, pour contenir les forces destructrices de la matière. Saint Augustin a bien résumé les deux faces du problème dans la formule célèbre : « Mortel du fait de son corps animal, immortel par bienfait de son Créateur. » Si le reste de l'Ancien Testament ne contient que des allusions vagues et discutées (Eceli., xvi, 25-xvii, 13), le Nouveau Testament est formel : C'est un des points les plus en relief de la doctrine de Saint Paul que la concupiscence habite en nous comme une Puissance de péché (Rom., vi, 12 ; viii, 8, 19, 20, 25) ; il l'appelle même « péché », c’est-à-dire, comme l'explique le concile de Trente, « occasion de péché et suite du péché » : car « ce péché » est entré dans le Monde par la faute du premier homme (Rom., v, 12).
Quand on envisage sous son aspect positif cette exemption de la concupiscence, elle forme le don d'intégrité de la nature ; c’est la rectitude et l'harmonie parfaite de notre nature par la soumission des appétits sensibles à la raison et à la volonté, comme celles-ci sont elles-mêmes soumises à Dieu. Ce privilège a joué le rôle principal dans l’enseignement de la tradition et dans les discussions de la théologie, en particulier dans les controverses de saint Augustin avec les Pélagiens. L’intégrité résume tous les dons de l’état d'innocence : la détermination de ses caractères est fort délicate : on les conclut par l'élimination des effets de la concupiscence ; on ne saurait en demander le détail au bref récit de la Genèse.
„Du moins ce récit nous laisse-t-il l'impression que l'intégrité de la nature chez le premier homme était un privilège gratuit. Dieu intervenait par une providence spéciale pour empêcher les effets fâcheux qui se révélèrent ensuite : comme sanction du péché, il retira sa main protectrice et laissa la nature de l'homme reprendre librement son cours. Car une certaine convoitise est la rançon de la constitution de l’homme qui combine la matière et l'esprit ; la rencontre de ces deux éléments opposés ne peut pas ne pas provoquer des conflits, des tiraillements en sens contraires. Ces luttes ont d’ailleurs leurs avantages et leur grandeur morale, comme la concupiscence, même sous sa forme actuelle. Dieu n'est pas obligé d'intervenir : tout au plus doit-il les secours opportuns contre de trop vifs mouvements de passion.
b) La science infuse. — Ce privilège est, du côté positif, le don de la science infuse ; du côté négatif, l’exemption de l'ignorance. A lire le récit avec la psychologie nuancée à laquelle il nous a habitués, il apparaît que l'écrivain sacré veut montrer le premier homme, à peine sorti des mains de son créateur, non seulement en possession d’une intelligence qui lui permette d’acquérir les connaissances nécessaires, mais avec cette intelligence déjà meublée de connaissances nombreuses, sûres et variées : le développement d'esprit déployé par Adam dépasse le champ de sa toute récente expérience, il suppose en lui une science infuse.
Pour le montrer, il ne faut pas s’en tenir, comme on le fait parfois, à l'épisode du défilé des animaux ; il faut y joindre les épisodes suivants : bref, il faut envisager tout ce qui se rapporte à la création de la femme (1, 18-24).
Le défilé des animaux devant Adam qui est encore seul, a pour but de lui faire prendre conscience de son isolement. Par cet épisode, Dieu veut avant tout (11, 18) faire prendre conscience à Adam du besoin d’une compagne, car le Créateur se prépare à la lui donner par une intervention particulière, semblable à celle de la création de l’homme. Et le récit constate que ce but est atteint : Adam ne trouve pas une aide semblable à lui (11, 20). Et lors que la nouvelle créature a été tirée de lui par Dieu, l’homme en pénètre le rôle providentiel ; il le montre par son exclamation, qu’elle vienne d’une inspiration spéciale ou qu’elle soit le produit de sa science infuse : « Celle-ci, celle fois, est os de mes os et la chair de ma chair ; celle-ci se nommera femme (littéralement, hommesse) : car c'est de l'homme qu'elle a été prise celle-ci ! » (11, 23). Sa compagne ne doit pas seulement le seconder dans la propagation du genre humain, elle doit partager sa vie et ses sollicitudes. Quant à la remarque sur l'institution du mariage : « C’est pour cela que l'homme quitte son père et sa mère et s'attache à sa femme et ils sont tous deux une seule chair » (11, 24) : qu'elle soit d'Adam ou plutôt du narrateur inspiré, elle dénote une intelligence très profonde du caractère essentiel de l'institution matrimoniale : de son unité et de son indissolubilité ; c’est sur cet idéal primitif que Jésus rétablira le mariage chrétien (Matth., xix, 3-7) et saint Paul voit déjà, au paradis, dans l’union d'Adam et d'Ève, l’image de l’union du Christ et de l'Église (Eph., v, 30-32).
Cette science de l'homme innocent ne semble-t-elle pas visée dans Eccli., xvi, 5-6 ? Sans doute la grande description de l’homme (Eccli., xvi, 1-xvii, 13) se prête à diverses interprétations ; les uns voient dans tout l'ensemble un tableau qui se réfère à l'état primitif ; d’autres prétendent que toutes les expressions peuvent se justifier par l’état de déchéance avec les biens qui lui restent ; cependant s’il est des traits où l'état primitif se puisse entrevoir, ce sont bien ceux qui concernent la science donnée à l'homme par le Créateur (xvi, 5-6). Par contre, l'ignorance chez l'homme ne semble-t-elle pas parfois attribuée au péché ? (Sap., ix, 14-16) L'enseignement traditionnel n’a pas procédé sans tâtonnements à la délimitation de cette science infuse d'Adam. Si les anciens théologiens en ont parfois un peu étendu les limites, les modernes, ramenés à plus de modération par les résultats de l’ethnologie, posent ce principe qu'Adam, créé par Dieu à l'état adulte, a dû recevoir les connaissances nécessaires à sa vie personnelle et à son rôle de chef et d'éducateur du genre humain : une grande prudence dans les jugements pour le prémunir contre les erreurs, prudence favorisée par l’absence de concupiscence ; quelques idées infuses pour assurer immédiatement l'éducation de sa postérité ; enfin une intelligence très ouverte pour s'adapter aux situations et acquérir de nouvelles connaissances (cf. R. P. A. Lemonnyer, La révélation primitive et les données actuelles de la science, Paris, 1914, d’après l'ouvrage allemand du P. Schmidé, Étendue de la révélation primitive, p. 63).
Ces conditions extérieures de bonheur étaient favorisées par les autres dons ; la science de l’homme lui permettait de discerner infailliblement ce qui lui était utile ou nuisible pour le corps et pour l'âme ; le don d'intégrité lui facilitait l'usage de cette science, sans obstacle du côté des appétits inférieurs. Enfin ce privilège était comme le prolongement de celui de l'immortalité corporelle ; l’exemption de la mort se complétait de l'exemption de la douleur, des souffrances et des misères de cette vie.
C'est à ce privilège du bonheur qu’on peut rattacher la domination sur les animaux. Dieu la donne à l’homme en le créant (1, 28) : le défilé des animaux devant Adam (11, 19) en semble l'exercice. Ce privilège sera plusieurs fois rappelé dans l'Ancien Testament : « Tu lui as donné l’empire sur les œuvres de tes mains ; tu as mis toutes choses sous ses pieds : brebis et bœufs, tout ensemble et les animaux des champs... » (Ps., VIII, 6-9). « Il a inspiré sa crainte à toute chair et lui a donné l’empire sur les bêtes et sur les oiseaux. » (Eccli., XVII, 4 ; cf. Sap., IX, 1-2).
Cette exemption de la souffrance constituait un privilège ; car la douleur, comme la mort à laquelle elle conduit, est naturelle à l'homme : elle est la conséquence de sa constitution corporelle. La douleur, qui est un des aspects de la sensibilité, est une rançon du plaisir ; elle a d’ailleurs ses avantages que la philosophie a su mettre en relief : n'est-elle pas la suprême éducatrice ? Si l'homme, dans le paradis terrestre, n'en ressentait pas les atteintes, c'était par l'intervention bienveillante de Dieu qui les écartait de lui.
Aussi malgré l'incertitude des conditions dans lesquelles s’est exercé ce privilège, la tradition chrétienne l'a toujours considéré comme un état favorisé que le péché a fait disparaître ; elle en a vu le renouvellement passager dans certains épisodes de la vie des saints, comme le cas bien connu de saint François d'Assise.
Voilà ce que nous n'avons pas trouvé jusqu'ici. Faut-il convenir que le récit de la Genèse (1-111) n'en contient rien ? C’est le moment de se rappeler les caractères de ce récit : sa préoccupation de se tenir dans le domaine des images sensibles pour être à la portée d’un peuple primitif, mais aussi son souci, révélé par une profonde psychologie, de conduire l'esprit du lecteur bien au delà de ces images : on voit comment, pour le narrateur inspiré, le langage sensible deviendra l’expression des réalités transcendantes.
Dans ce récit nous avons signalé un à un les traits particuliers qui répondent aux divers privilèges, mais il reste l'ensemble du tableau que ces traits n’épuisent pas : il reste cette familiarité de Dieu avec nos premiers parents, ces rapports quotidiens avec eux, cette sollicitude à leur procurer tout ce dont ils ont besoin, la promenade de Dieu dans le jardin à la brise du soir : rapports familiers auxquels le péché va brusquement mettre fin ; tout cela ne nous invite-t-il pas à supposer l’amitié divine réalisée en des dons plus intimes et plus hauts, dont les privilèges extérieurs ne sont que l'accompagnement et la manifestation ? « Le texte sacré ne nous dit qu'une chose : la bienveillance de Dieu pour l’homme et leurs relations familières et amicales, rompues par le péché. La destinée surnaturelle à la vision béatifique et la vie de la grâce par laquelle nous nous y disposons sont là incluses, mais combien voilées ! » (Bainvel, Nature et surnaturel, p. 101).
Ce que le récit primitif ne révèle qu'aux sens, la suite de l’Ancien Testament ne commence-t-elle pas à le dévoiler à l’esprit ? L’Ecclésiaste dit : « J'ai découvert que Dieu a fait l’homme droit... » (VII, 30). On peut trouver la déclaration peu claire et peu explicite, mais il est difficile de lui assigner un autre sens ; le pieux personnage qui tient la plume (hasid) veut justifier la Providence, aussi oppose-t-il ce qu'est l’homme au sortir des mains de Dieu à ce qu'il est devenu par sa propre perversité (cf. Podechard, L'Ecclésiaste). Le Salomon du livre de la Sagesse (X, 3) rappelle à Dieu qu'il a « établi l'homme pour dominer sur toutes les créatures, pour régir le monde dans la sainteté et la justice et exercer l'empire dans la droiture du cœur... » L’atmosphère des pensées est très élevée, même transcendante : Salomon demande à Dieu de lui donner « la sagesse qui est assise près de son trône. » (IX, 4). L’allusion est d’ailleurs manifeste, au récit de la Genèse et à la domination de l'homme sur la création ; il s’agit de décrire les dispositions élevées que Dieu a mises dans l’âme de l’homme innocent : or les expressions qu’il emploie, la « sainteté et la justice », sont celles-là même par lesquelles saint Paul désignera l’état dans lequel l’homme a été établi par Dieu à la création et dans lequel la grâce de Jésus-Christ doit le restaurer (Eph., IV, 24 ; cf. Gen., I, 27 : Luc., I, 75). Ajoutons « d’ailleurs que cette formule est celle qu’accueillera la tradition et que consacrera le concile de Trente.
Avec le Nouveau Testament, avec saint Paul en particulier, achève de se dissiper l’ombre qui couvrait cette scène mystérieuse des origines. L'enseignement de l'Apôtre suppose partout cette vérité : Jésus-Christ nous a rendu ce que nous avions perdu en Adam. Ce que nous avons perdu en Adam, ce ne sont pas les dons préternaturels, puis que ceux-là, précisément, ne nous sont pas rendus par Jésus-Christ. Il faut donc que ce soit la grâce proprement dite. Donc, en Adam, au-dessus de la nature et des privilèges de l’état d’innocence, c’est pour envisager l’homme, même avant tout péché personnel, comme mort spirituellement ; et d’où vient cette mort spirituelle, sinon d'Adam, en qui le mal a été commis, dès le commencement, son hommage ? (Jean, VII, 44 ; cf. Apoc., XII, 9 ; XX, 2.) Saint Jean nous adresse même une invitation particulière à voir dans les symboles du paradis terrestre, non seulement les dons préternaturels, mais encore la grâce proprement dite, quand, dans le tableau final de l’Apocalypse, avec le fleuve d’eau de la vie (XXII, 1), avec l'arbre de vie (XXII, 2, 14, 17, 19 : cf. XI, 7), il nous trace la Pour concevoir la réalité totale de ce qu'a été l’homme primitif, élevé à l’état surnaturel, il faut joindre ces divers biens et admirer comment ils s’harmonisent. Les dons préternaturels se présentent comme une catégorie intermédiaire qui facilite la liaison du naturel et du surnaturel ; on les a comparés aux ornements qui courent entre les deux étages d’un édifice. Si on les regarde d’en bas, ce sont des amplifications heureuses de la nature qui la préparent à recevoir le surnaturel ; à les regarder d’en haut, ils sont comme le rayonnement du surnaturel sur la nature. « Avec la grâce déifiante, c'était tout un ensemble de dons spécifiquement humains, mais gratuits, amplification heureuse de ses perfections de nature qui disposaient son être, composé de corps et d'âme, à la vie divine de la grâce, en le rapprochant de la perfection spirituelle de l’ange, et qui étaient d'ailleurs aussi le rayonnement de la grâce divine dans sa nature inférieure d'homme. » (A. Verrièle, Le surnaturel en nous et le péché originel, p. 145.) C’est devant cette réalité totale que s’est habituellement placée la tradition chrétienne ; elle a lu le récit de la Genèse à la lumière de la révélation complète. C'est ainsi que souvent les Pères de l'Église déclarent tous ces biens naturels à l’homme ; ils ne veulent pas dire par là que ces biens sont dus à la nature de l’homme mais que l’homme les avait de naissance ; bref, ils prennent le mot nature dans son sens historique et non pas dans son sens philosophique ou théologique.
Cette explication, plausible du point de vue de la théologie et de l’enseignement chrétien, peut-elle s'autoriser de l’exégèse du texte sacré ? Les dons de la grâce proprement dite trouvent-ils leur expression dans la narration de la Genèse ? Deux traits ont attiré l'attention des commentateurs ; dans le premier récit la parole de Dieu : « Faisons l’homme à notre image selon notre ressemblance (I, 26) ; dans le deuxième récit, le geste de Dieu insufflant la vie à l’homme qu’il vient de former ; c’est une autre manière de dire que l’homme est à l’image de Dieu (Gen., II, 7).
On sait les trois attitudes prises par les Pères de l'Église devant ce problème. Les uns n’ont vu dans cette image et cette ressemblance divines que les propriétés de nature ; d’autres y ont vu les dons de la grâce, surajoutés d'emblée aux dons de nature ; plusieurs, croyant discerner une intention dans l'emploi simultané des termes image et ressemblance, y voient la distinction des dons de la nature et de ceux de la grâce (cf. Petau, De opif. sex dier., II, III, 4).
Cette dernière distinction a son intérêt pour montrer que la tradition chrétienne, sur ce terrain, a toujours bien délimité les domaines respectifs de la nature et de la grâce, mais comme interprétation du texte de la Genèse (I, 26), elle est inacceptable ; elle est condamnée sans appel par la manière dont l’expression revient avec des variations significatives (Gen., I, 27 ; V, 1, 3 ; IX, 6 ; les mots image et ressemblance sont pris indifféremment l’un pour l’autre).
On peut hésiter entre les deux autres interprétations. La première, qui est bien représentée chez les Pères, a les préférences des exégètes, surtout des modernes. La nature raisonnable et spirituelle de l’homme suffit à le mettre au-dessus des autres créatures et à le rapprocher de Dieu. Si l’image de Dieu dans l’homme était constituée par les dons de la grâce, elle aurait été effacée par le péché. Or il ne semble pas en avoir été ainsi (Gen., IX, 6 ; Jac., III, 9). Quant au
S. B. — III. — 25.
29 La déchéance. — Le récit de la création est suivi, sans transition, de celui de la chute (Gen., III). Ce qui nous importe, c'est la déchéance et le sort fait aux dons de la grâce originelle. Mais tout cela est en étroite dépendance de l'épreuve, de la tentation et de la faute.
1. L'épreuve. — Dieu ayant pris l'initiative de conférer à l’homme des biens gratuits d’un tel prix, il était convenable que leur conservation fût l’enjeu d’une épreuve. Du côté de Dieu, la condition qui se présentait d’elle-même était que les créatures privilégiées consentissent à reconnaître ces biens comme venant de lui. Parmi les sentiments que provoqueraient chez les bénéficiaires la générosité du donateur et la grandeur du don, les plus agréables à Dieu seraient la soumission et la dépendance ; rien au contraire ne lui serait odieux comme l’indépendance et l'orgueil.
L'épreuve fut la défense de manger de l'arbre de la connaissance du bien et du mal (II, 17). La simplicité du précepte ne doit nous dissimuler ni la hauteur des sentiments mis en jeu, ni la grandeur redoutable des conséquences. Sous la forme d’une vulgaire injonction, c'est la grande alternative qui est posée devant le premier couple humain ; l’homme sera-t-il « bon » ou « mauvais » ? Atteindra-t-il « le bien », c’est-à-dire la vie éternelle ou « le mal », c’est-à-dire la mort éternelle ? Devant cette alternative, l’homme demeurerait-il dans la confiance et la soumission ou s’engagerait-il dans la voie de l’orgueil et de l’indépendance ?
L'épreuve s’adresse à tout l’homme car, avant d'engager la volonté, elle semble mettre en cause l'intelligence ; le nom même donné à l'arbre fatal, « arbre de la connaissance du bien et du mal » (III, 9), nous avertit qu’il s’agit de connaissance et d'exercice de l’esprit ; la suggestion du serpent (III, 5) et l'ironie de Dieu envers Adam (III, 22) laissent entrevoir, comme mobile de l’homme, le désir d’une connaissance supérieure.
L'épreuve, incarnée dans une défense très précise, prend la forme d’un pacte qui engage toute la race. Cette épreuve semble légère ; devant un précepte si facile à remplir, la situation d'Adam et d'Ève est très favorable ; leur bonheur est complet ; pas de désordre dans la constitution de leur corps, ni dans les affections de leur âme. Le seul vrai danger est une exaltation d'orgueil, provoquée par la grandeur même où ils ont été élevés. Mais d’où leur viendrait la suggestion ?
2. La tentation. — En présence du monde inférieur qu'ils dominent et de la bienveillance de Dieu qui les comble, Adam et Ève ne sont pas seuls. C’est ici surtout qu'il nous faut pénétrer la profonde psychologie du narrateur et percer l’écorce du récit pour découvrir le ressort caché de l’action. Nos premiers parents ont contre eux la jalousie d’un être supérieur qui, comblé de bienfaits semblables aux leurs, les a perdus dans son épreuve et mettra tout en œuvre pour causer à l’homme un désastre pareil. Le serpent, que le récit nomme seul, ne peut être qu’un prête-nom et un porte-parole. Le serpent a beau être le plus rusé des animaux, s’il n’est qu’un animal, comment peut-il triompher par la ruse de l'être intelligent qu'est la femme ? Celui qui est sous les apparences du serpent, aucun lecteur de la Genèse ne pouvait s’y méprendre, c'est Satan, le chef des esprits mauvais ; sans lui le récit est inintelligible. Il y avait longtemps que ce n’était plus un secret quand l’auteur du livre de la Sagesse déclarait : « C’est par l’envie du diable que la mort est entrée dans le monde. » (11, 24.) Plus explicite encore est un fragment de l’Assomption de Moïse, conservé par Origène : « C’est le serpent, inspiré par le diable, qui a été cause de la prévarication d'Adam et d'Eve. » (De princ., III, 11, 1 ; cf. Hénoch slave, xxix, 3 ; Vila Adæ, 16 ; Josèphe, Ant. jud., I, 1, 4 ; Frey, L’angélologie juive au temps de Jésus-Christ, dans Rev. des scien. philos. et théol., 1911, p. 103.) Le Nouveau Testament projette une lumière encore plus vive sur cet aspect du drame des origines. Saint Jean sait que, dès le commencement, le diable pèche (I Joa., 3, 8), que dès le commencement, il est homicide par la mort de nos premiers parents (Joa., VIII, 44). Le dragon de l’Apocalypse (xii, 9 ; XX, 2) est identifié non seulement avec le diable et Satan des derniers livres de l'Ancien Testament et de la littérature juive (Job, 1, 6, 9, 12 ; 11, 1 ; Zach., iii, 1, 2 ; Eccli ; XXI, 30) mais encore avec le vieux serpent de la Genèse (III, 1, 14). C’est le nouveau conflit du temps de l'incarnation (Apoc., xii) qui provoque saint Jean à rappeler celui des origines entre Satan et les bons anges ; l'épreuve de nos premiers parents s’en éclaire d’un jour singulier. La création des esprits a donc précédé celle de l’homme ; eux aussi ont été élevés à la grâce : il en est qui ont succombé ; c’est ainsi que, dès la constitution du monde, comme le royaume de Dieu pour les élus (Matth., xxv, 34) l'enfer a été préparé pour le diable et ses anges (Matth., xxv, 41). D'où l’envie de Satan contre le bonheur de l’homme. Sa victoire, à l’origine, lui aura valu, pour un temps, la domination sur le monde. Par contre, les anges, fidèles dans l’épreuve, mettront leur grâce affermie au service des desseins de Dieu sur l’homme.
Elle en donne à Adam qui en mange aussi, sans doute par complaisance pour sa femme, mais également, comme Dieu le lui reproche ironiquement (III, 22), pour devenir semblable à Dieu ; il a donc pris part à la révolte d’orgueil, à la visée ambitieuse d’Ève, mais avec moins d'entraînement, parce que, suivant saint Paul (1 Tim., 2, 14 ; cf. II Cor., xi, 3), Ève a été trompée, tandis que lui ne l’a pas été. Si Jésus-Christ, déclare encore saint Paul, n’a pas cru devoir retenir l’égalité avec Dieu (Phil., 2, 6), n’est-ce pas une répétition de l’égalité avec Dieu qu'Adam et Ève cherchèrent à usurper ?
Les effets de la menace divine vont aussitôt se réaiser, leur apparition est entourée d’une certaine solennité qui les met en relief, car c'est l’objet principal du récit d'expliquer les maux actuels de l'humanité. Il se présente ; il interroge les coupables, en remontant l’ordre de culpabilité pour obtenir l'aveu ; il commence par Adam qui accuse Ève ; interrogée à son tour, Ève accuse le serpent. Alors Dieu prononce la sentence selon l’ordre descendant : il commence par celle du Serpent ; ce sont ensuite celle d'Ève et celle d'Adam. Enfin la sentence s'exécute. Tel est le récit à travers lequel nous entrevoyons les caractères de la déchéance.
a) La perte des dons préternaturels. — Comme dans le tableau de l’état primitif, tout le relief appartient aux dons extérieurs et sensibles dont le récit va montrer la disparition ; les forces de la nature, contenues par une gratuite et spéciale providence de Dieu, reprendront leur libre jeu et exerceront leur puissance de “désordre et de destruction.
a. La concupiscence apparaît la première. Déclenchée au cours même de la faute, elle se manifeste aussitôt. Le récit est admirable de délicatesse et de pénétration : « Leurs yeux à tous deux s'ouvrirent (remarquer le rattachement de III, 7 à III, 25, posé en pierre d'attente) ; ils connurent qu'ils étaient nus et, ayant cueilli des feuilles de figuier, ils s’en firent des ceintures : » (III, 7.) Pourquoi ne peuvent-ils plus supporter sans rougir leur nudité respective ? Ils se savaient déchus auparavant. C’est que la concupiscence s’est éveillée, entraînant le sentiment de la pudeur : ce que va faire constater l'intervention divine. Adam et Ève entendent la voix de Yahweh passant dans le jardin à la brise du jour ; ils se cachent au milieu des arbres. Dieu appelle. Adam répond. Avec douleur, il va au-devant de la leçon que Yahweh lui prépare, « J'ai entendu ta voix dans le jardin et j'ai eu peur, car je suis nu ; et je me suis caché. » (III, 10.) Et Yahweh dit : « Qui t’a appris que tu es nu ? » (III, 11.) Dieu constate l'effet et en enregistre l’aveu, mais il va remonter à la cause : « Est-ce que tu aurais mangé de l'arbre défendu ? » Voilà donc disparue l'intégrité de la nature ! C’est elle qui représente ici tout le nœud des dons préternaturels, comme précédemment était l’immortalité corporelle. Sans doute, avec elle, ont disparu tous ces autres dons. Dieu va le signifier dans sa sentence.
c. La douleur. — C’est sur elle qu’insiste la sentence. Elle est finie, pour les nouvelles créatures, la condition heureuse où Dieu les avait placées et où son intervention spéciale leur supprimait les causes de douleur. Sans être maudits comme le serpent, l'homme et la femme sont atteints dans leurs fonctions caractéristiques ; la femme, comme mère et comme épouse ; l'homme, comme nourricier.
Cet état invisible de grâce véritable, les Pères de l'Église, s'inspirant du récit biblique (Gen., 111, 10), l'ont imaginé comme « un vêtement de justice » qui recouvrait la nudité d'Adam avant son péché (saint Ambroise, Apol. proph. David, II, 111, 41 ; De Noe et Arca, xxx, 115 ; saint Maxime de Turin, Hom. de diversis, LXXX ; saint Jean Chrysostome, In Gen., hom. XIV, n. 4, etc.). Ce qui, chez eux, n'est qu'une métaphore, les apocryphes juifs de l'Ancien Testament se le représentaient sous une forme sensible qui n'exclut pas un symbolisme plus élevé : Adam et Ève, avant le péché, avaient « une gloire » D'après l'Assomption de Moïse (cf. c. xx), c'est une émanation de la gloire divine ; elle enveloppe leur corps et leur tient lieu de vêtement ; c'est en prenant conscience de leur nudité qu'ils constatent la perte de cette gloire. D'après une tradition rabbinique, l'homme avait été créé, rayonnant de splendeur ; cette splendeur, perdue par le péché, devait lui être rendue par le Messie (Bamidb. rab., 13 in Num., vii, 13). D'après une légende juive, le corps des premiers parents avait été couvert d'une peau de corne et enveloppé de la nuée de gloire ; l'une et l'autre disparurent avec le péché (cf. Ginsberg, The legends of the Jews, 1909, p. 74). Cette gloire est une des six choses précieuses qu'Adam et Ève perdirent Si cette perte de la grâce surnaturelle est difficile à voir directement dans le récit de la Genèse, la pleine révélation du Nouveau Testament va nous l'y montrer. c) La servitude de l'homme envers le démon. — C'est en effet une des doctrines fondamentales du Nouveau Testament que la rédemption de Jésus-Christ délivre l'homme de la servitude du démon. « Par la rédemption que nous avons dans le sang de Jésus-Christ... Dieu nous a délivrés de la puissance des ténèbres pour nous transporter dans le royaume de son Fils bien-aimé. » (Col., 1, 13, 14 ; cf. 11, 14, 15 ; Eph., 11, 2.) L'homme est donc sous la domination de Satan. Si Jésus est venu établir le règne de Dieu, c'est pour le substituer au règne du diable, c'est pour détruire les œuvres du diable (I Joa., 111, 8). En effet, jusque-là, Satan est « le prince de ce monde » (Joa., x1v, 30 ; xv, 11 ; xr, 31), « le dieu de Ce » (II Cor., Iv, 1). Son règne est si universel que Jésus est seul à y échapper (Joa., x1v, 30). A la tentation, Satan agit comme maître des royaumes du monde et de leur gloire : « Ils wont été remis et je les donne à qui je veux (Luc., 1v, 6 ; cf. Matth., rv, 8). Il est « le fort armé » qui s'est retranché dans la citadelle du monde, jusqu'à ce que survienne « un plus fort » qui l'expulse (Luc., xt, 21-22). Sa domination a beau être usurpée, il la tient d'un pacte où il a eu le dessus ; il est en possession d'un « écrit » contre l'homme : Dieu est obligé d'en tenir compte jusqu'à ce que Jésus-Christ l'arrache et le cloue à la croix (Col., 11, 14). Son emprise sur ses sujets est telle qu'on dirait presque qu'il les conduit à la manière d'un principe intérieur, comme fait l'Esprit-Saint dans les justifiés (Eph., 11, 2).
D'où vient à Satan cette domination ? Car Satan convient qu'elle lui a été donnée (Luc., 1v, 6). Par qui ? Mais par l'homme lui-même qui s'est laissé asservir. Saint Pierre et saint Paul s'accordent à appliquer à ce cas l'ancien droit de guerre qui faisait du vaincu l'esclave du vainqueur. « On est esclave de celui par qui on s'est laissé vaincre. » (II Petr., 11, 19.) L'homme s'est laissé vaincre par Satan, il est donc son esclave. « Ne savez-vous pas, ajoute saint Paul, que si vous vous êtes donnés à quelqu'un comme esclaves pour (lui) obéir, vous êtes esclaves de celui auquel vous obéissez, soit du péché, pour la mort, soit de l'obéissance, pour la justice. » (Rom., vi, 16.) C'est donc au péché et pour la mort que l'homme s'est livré et qu'il a contracté esclavage. Où et quand ont eu lieu cette défaite et cet assujettissement, sinon à l'origine, au paradis terrestre ? C'est alors que « le diable a acquis l'empire de la mort » (Hebr., 11, 14) ; c'est alors qu'est entré dans le monde « le règne du péché et de la mort »(Rom., v, 12). Diable péché, mort ; esclavage du démon, du péché, de la mort ; tous ces termes s'associent et pratiquement s'équivalent. Aucune formule n'exprime mieux l'issue du tragique conflit des origines et ne marque mieux les divers traits de la déchéance ; elle implique la rupture avec Dieu, par conséquent la perte de l'amitié divine Pour cet effet de la chute, nous avons, dans le récit de la Genèse, un point d'attache bien caractérisé, c'est l'inimitié durable entre le serpent et la femme et leurs lignages respectifs (Gen., 111, 15). Les points de vue, très divergents à la surface, se rejoignent au fond. Le Nouveau Testament ne montre que la domination de Satan ; elle n'est que trop réelle, mais elle n'est pas absolue, Dieu la limite et donne à chacun la force de s'y soustraire, en attendant que le Christ la brise. Le récit de la Genèse ne montre que la lutte qui se prolonge avec des alternatives diverses, mais avec la victoire finale du rejeton de la femme.
En tout cas, avec cette mainmise de Satan sur le Premier homme prévaricateur commence dès lors ce que saint Paul appellera « le mystère d'iniquité » (I Thess., 1r, 7). Mais dès lors aussi est à l'œuvre « le mystère de Dieu » (Col., 11, 2) qui est un « mystère de grâce » (Gen., 111, 15).
3 La promesse. La sentence divine s'exécute avec justice et fermeté. L'homme est expulsé du jardin (Gen., 111, 23). Le paradis n'est plus un séjour qui lui convienne ; il a rompu avec Dieu, il est éloigné de la conversation divine. Cet état sera celui de tous ses descendants. Pour bien montrer que c'est définitif, le Paradis est gardé par les chérubins, des êtres supérieurs qui représentent la présence de Dieu et le voilent aux regards, comme le glaive aux vibrations éclatantes est le symbole de sa colère (Soph., 11, 12 ; ou à travers la rigueur de cette exécution, que de signes pour l'homme ! Au milieu des sanctions de la Justice, que de marques de miséricorde ! Puisque le serpent est maudit, sans même être en butte à une malédiction ni pour lui, ni pour l'homme, ni pour la femme ; c'est la terre seulement qui est maudite. L'accomplissement des menaces a des délais, comme pour laisser place à la pénitence Adam a entendu Dieu parler du lignage de la femme (Gen., 15), de la douleur de ses enfantements &omp DE il voit que la mort tarde à le frapper ; il prend que la vie continuera Feest ce qu'il exDe e par le nom donné à sa femme ; elle s'appellera firr ge ice qu'elle sera « la mère de tous les vivants dinten ). Et cette déclaration d'Adam, qui suit immédiatement la sentence divine, loin d'être hors de propos, est l'affirmation de son espérance. Dieu la confirme : Sa sollicitude persévérante pour ses créatures Fi MR avant de les rejeter du paradis, nouvel lournit les vêtements que va nécessiter leur Fe es état Gi, 21), guidant ainsi leurs premiers pas ʻa Voie de la civilisation. eux ri surtout nos premiers parents emportent avec T E promesse Gr, 15), qui est la clef du mystère de Ke c'est par elle que, au milieu même de la ruine à RA par la chute, le dessein de miséricorde est prode x p du même coup, déjà inauguré : aux paro les milieu D ton se mêlent déjà cel les de pardon ; au soleil ne des nuages de la colère divine, brille le de la faveur céleste. Dieu, prononçant sa sentence, dit au serpent : yare narrateur reste fidèle à son procédé de ne mettre scène que le serpent, sans découvrir l'être spirituel Dans cette inimitié, ce n'est pas l'homme qui est mis en cause, c'est la femme ; elle a la part principale dans la génération de la descendance qui poursuivra la lutte ; elle a été l'instrument de la faute, il convient qu'elle soit l'instrument du relèvement. La promesse qui a l'air de ne viser que la femme, s'adresse donc aussi à l'homme ; le mariage, qui aura desservi Adam dans l'épreuve, le servira dans la réparation.
Le lignage de la femme, c'est l'humanité. Quant au lignage du serpent, l'expression se comprend d'elle-même ; elle est amenée par le parallélisme avec le lignage de la femme. Salan, un être spirituel, n'a pas de descendance ; mais le chef révollé et châlié a des compli ces de sa révolte ct des compagnons de son châtiment, le diable ct ses anges, à moins qu'on n'y ajoute les hommes qui embrassent son parti, ceux que saint Jean appelle les « fils du diable » (Joa., vin, 44).
Quant au trait mystérieux qui suit, s'il contient quelque chose de clair, c'est qu'il annonce l'issue de la lutte et cette issue sera favorable au lignage de la femme qui aura le dessus, parce que Dieu se mettra de son côté. Cette idée se précise par le contraste des deux termes : tête et talon ; une blessure à la tête, c'est quelque chose de grave ; une blessure au talon, c'est quelque chose de léger. Le sens ne saurait donc souffrir de l'obscurité du verbe commun qui accompagne les deux substantifs et de l'impossibilité de traduire en d'autres langues le jeu de mot de l'hébreu MA D ; les LXX ont traduit deux fois par « viser », rnpéo ; Crampon emploie deux fois « meurtrir » ; le P. Lagrange propose | l'allitération que nous avons reproduite ci-dessus :
| titude, la seule opposition de la tête el du talon, fait éclater la pensée. On voit la position respective des deux adversaires : l'homme marche, le serpent rampe. L'homme peut écraser la tête du serpent ; le serpent ne peut qu'essayer d'atteindre l'homme au talon. Le résultat est manifeste : l'homme peut, dans la lutte, recevoir des meurtrissures, mais le serpent a la tête brisée ; le lignage de la femme a, de ce chef, une victoire complète et définitive.
La promesse est déjà bien significative, mais le trait final va plus loin et comporte quelque chose de plus personnel. S’il est question du « lignage du serpent » pour faire parallèle « au lignage de la femme », c’est bien le serpent lui-même qui aura la tête brisée. Par qui ? Par le « lignage de la femme ». Que ce lignage soit une collectivité, c’est fort bien pour représenter la lutte qui se prolonge ; mais s’il s’agit de remporter la victoire et de donner le coup décisif, une collectivité ne suffit plus, il faut que cette collectivité ait un représentant particulier. Puisqu’il n’y a qu’un adversaire qui finira par être vaincu par le rejeton de la femme, il convient que le vainqueur soit aussi une personne qui représente toutes les puissances du bien, comme le serpent antique représentait celles du mal. Si la multiplicité des fils de la femme avait amené en la désignation demeure, il faut en convenir, bien énigmatique. Mais n’est-ce pas la loi du langage prophétique de ne parler qu’à mots couverts et de ne lever qu’un coin du voile de l’avenir ? Ne sommes-nous pas aux origines de ce mystère dont saint Paul a dit qu’il devait rester caché durant des siècles ? (Col., 1, 26.) L’énigme n’est d’ailleurs pas restée incomprise. Dès avant la réalisation dans le Christ, les LXX ont désigné ce descendant par excellence de la femme. Alors que, dans l’hébreu, le pronom masculin NIA « lui », se rapporte au « lignage » VIT qui est masculin,
Sur ce premier épisode du Protévangile, est imprimée visiblement la note de grâce qui marque tout le dessein de Dieu. Le Créateur, dans sa libéralité envers l’homme, semble avoir abouti à une issue lamentable ; voilà tous les descendants solidaires de la première faute de leur commun ancêtre. Si une épreuve était nécessaire ou du moins convenable, pour rendre définitive la possession de la grâce, Dieu aurait pu établir cette épreuve individuelle. L’issue eût-elle été meilleure ? À en juger par l’histoire du paradis terrestre et les expériences postérieures, beaucoup auraient péché, comme a fait Adam ; la confusion introduite dans le monde aurait été aussi grande qu'elle l’a été par une seule faute entraînant la solidarité de tous. Au contraire, le remède aurait été moins facile et plus compliqué. La solidarité de tous dans la faute d'Adam est immédiatement compensée par une solidarité réparatrice plus belle, car le salut dans le Christ ne survient pas comme la réparation d’un échec ; il est prévu et voulu, comme la phase définitive d’un plan dont la première phase n'est que temporaire.
II. LA GRACE DANS L'ANCIEN TESTAMENT. — N'est-ce pas un paradoxe de parler de grâce dans l'Ancien Testament ? La grâce, c’est le Nouveau Testament ; l’Ancien Testament, c’est la Loi. Tel est le point de vue habituel de la dogmatique chrétienne. N'est-ce pas celui de saint Paul, déclarant volontiers que nous ne sommes plus « sous la Loi », mais « sous la grâce » (Rom., vi, 14, 15 ; cf. Gal., v, 4) ; celui de saint Jean, qui oppose la Loi au Christ, la Loi à la grâce (Jean, i, 17) ? Ces antithèses ont leur part de vérité. Le Nouveau Testament, avec la venue de Jésus-Christ, marque une phase décisive dans le dessein de Dieu ; la rédemption, qui n’était encore qu’une espérance, devient une réalité. Il serait cependant exagéré de n’y voir qu’opposition. Jésus n’est pas venu abolir la Loi, mais la « parfaire » (Matth., v, 17). S’il a dû faire bien des rectifications, ce n’est pas à la Loi elle-même qu’il s’en prit, mais aux interprétations des docteurs, en particulier des pharisiens, qui avaient éliminé de cette Loi les éléments de grâce. Le langage de saint Paul doit s’entendre en fonction des circonstances, c’est-à-dire des erreurs des judaïsants ; ces pharisiens mal convertis voulaient maintenir à la Loi une valeur que la grâce de Jésus-Christ avait remplacée avec avantage. D'ailleurs l’Apôtre est le premier à protester contre quiconque voudrait faire de lui un adversaire de la Loi ; si cette Loi a été rendue fâcheuse par l’infidélité des Juifs qui y ont trouvé l’occasion de multiplier leurs péchés (Gal., ii, 19), en elle-même elle était bonne, juste et sainte (Rom., vii, 12) ; elle était spirituelle (vii, 14) ; loin d’aller contre les promesses de Dieu (Gal., iii, 21), elle a été « notre pédagogue pour nous conduire au Christ » (iii, 24). La justice de Dieu, c’est-à-dire le Nouveau Testament, reçoit le témoignage de la Loi et des prophètes (Rom., iii, 21). D'ailleurs c’est du Christ lui-même que, par anticipation, la Loi tenait la grâce dont elle était chargée.
Donc s’il y a, sous certains rapports, contraste entre l’Ancien et le Nouveau Testament, sous bien d’autres rapports, il y a, de l’un à l’autre, continuité et développement. Pour les apprécier, il importe de se placer au point de vue qui convient. La critique moderne, renouvelant sous un autre aspect l’erreur des pharisiens, dépouille ces anciens textes de l’atmosphère religieuse dans laquelle ils baignent. Le dessein de Dieu ne doit pas être ramené tout entier aux lacunes et aux défaillances des hommes chargés de son exécution ; c’est à la lumière des hautes réalités spirituelles, dévoilées par saint Paul et saint Jean, qu’il faut envisager leurs lointaines origines au berceau de l’humanité et leurs lents cheminements à travers l’histoire du peuple de Dieu. Nos écrits sacrés de l’Ancien Testament ne sont que de maigres vestiges d’un passé plein de mystère et de grâce dont les patriarches et le peuple choisi ont vécu ; ces récits, avec leurs images et leurs symboles, ont une écorce qu’il faut briser pour goûter la pulpe des faits décisifs sur lesquels repose notre foi ; ces scènes de l’histoire sainte ne sont pas de sèches et froides interventions de Dieu, elles plongent dans une atmosphère de grâce.
Le fils de Sirach, dans son ample éloge des Pères du Peuple d'Israël, depuis Hénoch et Noé jusqu’à Simon, fils d’Onias (XLIV-L) ne fait guère que reprendre les traits des livres historiques, mais, au lieu de s’en tenir à la surface des textes, il en donne une interprétation surnaturelle plus haute et leur fait, pour ainsi dire, exprimer la grâce qu'ils contiennent. Plus remarquable encore est le tableau historique du livre alexandrin de la Sagesse (cf. toute la IIe partie, X-XIX, mais surtout x, 1-xi, 27). L’auteur, qui commence à Adam, s’arrête à l’époque de Moïse, mais c’est pour cette période des origines que de tels témoignages nous sont précieux. Le nouveau Salomon nous dit comment les justes ont été sauvés. Or, selon la déclaration formelle qui ouvre le développement, ce salut, ils l’ont dû à la Sagesse (ix, 18). Cette Sagesse, qui vient en parallélisme avec le « saint Esprit de Dieu » (ix, 17) n'est autre que la grâce, la grâce dans sa source, la Sagesse divine ou grâce incréée et la grâce dans sa communication aux hommes ou grâce créée (Sap., X, 1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 13, 21).
C’est à la lumière de ces principes qu’il faut apprécier la haute portée des rares traits que nous livrent, sur la vie supérieure des âmes, ces récits primitifs, tout orientés vers le sensible. Les sentiments et dans ses manifestations ; à la naissance de son premier enfant, Caïn, elle s'écrie : « J’ai acquis un homme avec Dieu », c’est-à-dire avec son secours, par sa grâce (1v, 1). « Ce n’est pas la nature qui m’a donné un enfant, mais la grâce divine », lui fait dire saint Jean Chrysostome. C'est bien le contre-pied de l’indépendance qui lui a inspiré la fatale désobéissance. Plus tard, quand Seth vient la consoler de la mort d’Abel, c’est encore vers Dieu que se tourne, dans un élan de reconnaissance, son cœur de mère : « Dieu m’a donné une postérité à la place d’Abel que Caïn a tué. » (Gen., 1V, 25.) Caïn et Abel sont l'objet de la sollicitude paternelle de Dieu, Tous deux lui offrent des sacrifices, Caïn, qui est laboureur, présente des produits de la terre ; Abel, qui est pasteur de brebis, des premices de ses troupeaux et de leur graisse. Dieu regarde Abel et son offrande, mais il ne regarde pas Caïn ni son offrande (Gen., Iv, 2-4). Pour quoi cette préférence ? On peut la deviner d’après le texte : Caïn offre des fruits quelconques, Abel les premices de ses troupeaux et leur graisse, c’est-à-dire les meilleures parties ; par là, le premier montre son cœur attaché à la terre, le second, son dévouement à Dieu. Mais c’est dans les dispositions intérieures qu’il faut chercher le vrai principe du discernement. « C’est par la foi qu’Abel offrit à Dieu un sacrifice plus excellent que celui de Caïn. » (Hebr., xı, 4.) L’hostie d’Abel en elle-même est plus pleine, mais la vraie source de sa supériorité est dans les dispositions du cœur ; elle vient de la foi. Cette foi lui vaut d’être proclamé juste ; il en reçoit le témoignage de Dieu et c’est par cette foi que, mort, il parle toujours (Hebr., x1, 4 ; x11, 24). Saint Jean nous dit, à son Avec Abel le Juste, contraste Caïn, le meurtrier ! celui-ci ferme son âme à la sagesse (Sap., x, 3) et, comme avait fait Ève, il l’ouvre à l'influence du malin : « Il était du malin » (I Joa., 111, 12), « ses œuvres étaient mauvaises » (I Joa., 111, 12) ; ses sacrifices procédaient de mauvaises dispositions. La tentation le guette ; « le péché couché à sa porte » (Gen., 1v, 7) fait songer au serpent tentateur. Caïn peut triompher de cette tentation, mais il ne le fait pas ; plus endurci qu'Adam, une fois son crime commis, il voudrait le cacher. Dieu lui montre sa longanimité, il le rassure dans son désespoir et le marque contre la vendetta, pour lui laisser le temps de se repentir (Gen., 1v, 7-15). Il ne semble pas en avoir profité ; le trait du livre de la Sagesse est peu rassurant sur son sort éternel : « Il périt avec (ouvarcwAero) ses colères fratricides. » (Sap., x, 3.) Caïn, en tuant son frère, se tue lui-même ; en enlevant à son frère la vie du corps, il s’enlève la vie de l’âme (Philon, Quod del. pot. insid., 14).
Le douloureux épisode d’Abel et de Caïn marque la division du genre humain en deux catégories. « La voie de Caïn » (Jud., 11) est ouverte. Cette voie est celle de la race des enfants des hommes ; elle va nous montrer les progrès de la civilisation et des arts, mais aussi la décadence de la morale et de la religion et le développement des plus grossières passions : Lamech, avec sa luxure (polygamie) et sa cruauté, semble pire que Caïn. Cette race paraît se fermer à la grâce de Dieu (Gen., 1v, 17-24).
Pour constituer la famille des enfants de Dieu, Seth est donné à Adam et Ève, en remplacement d’Abel : c’est lui qui sera l’ancêtre de la race théocratique et du rejeton promis, c’est dans sa descendance que va couler abondamment le flot de la grâce (Gen., 1v, 25). Avec Enos, fils de Seth, « on commence à invoquer le nom de Yahweh » (Gen., 1v, 26). Cette inauguration ne saurait être la naissance du culte, il existait déjà avec les sacrifices de Caïn et d’Abel ; ce ne peut être qu’une forme nouvelle de prière, fruit de la grâce.
Entre les descendants de Seth jusqu'à Noé, nul n’a laissé un plus vif souvenir qu’Henoch. Le récit de la Genèse (v, 21-24) note sur lui deux traits, un sur sa vie, l’autre sur sa fin, lesquels devaient avoir, tous deux, un lointain retentissement (Eccli., xziv, 16 : XLIX, 14 ; Hebr., x1, 5 ; Jud., 14). Le premier trait est ainsi exprimé : « Il marcha avec Dieu. » (Gen., v, 22, 24.) C’est donc à Hénoch qu'est appliquée, la première fois, l'expression qui devait passer en formule consacrée pour les patriarches. La métaphore est très claire : elle semble être dans presque toutes les langues. D'ailleurs la traduction grecque a supprimé l’image : « Il fut agréable à Dieu. » Dans l'éloge des Pères, Hénoch ouvre l’énumération (Eccli., xuv, 16) et reparaît à la fin (xzix, 14). La première fois (xz1v, 16), pendant que le texte grec n’a que la formule sans image, le texte hébreu réunit les deux formules, celle du grec : « il fut trouvé parfait » et celle de l’hébreu « il marcha avec Dieu ». L’épître aux Hébreux (x1, 5), reprenant le thème, insiste sur les dispositions qu’Hénoch et donne un vif relief à la grâce qui l’animait. Après avoir, selon le rythme de son énumération, attribué à la foi d’Hénoch le privilège de son mystérieux transfert, l'écrivain sacré revient sur les dispositions du saint patriarche ; avant ce transfert, il avait reçu le témoignage « d’avoir été agréable à Dieu » Ce magnifique éloge d'Hénoch, à peu près isolé parmi les descendants de Seth, laisserait-il entendre que, même chez les enfants de Dieu, le courant de la grâce s'était sinon tari, du moins ralenti ? Car nous approchons de l'époque du déluge où « toute chair avait corrompu sa voie » (Gen., vI, 12). Ainsi comprendrait-on mieux qu'Hénoch ait été un modèle et un prédicateur de pénitence contre la corruption de ses contemporains (Eccli., xuv, 16).
Henoch représente une phase importante dans l’histoire de la grâce divine. Son nom est accueilli comme un signe et un présage de grâce ; il apportera le repos et le soulagement ; sa naissance est saluée par son père Lamech avec le pressentiment que sera relevée la malédiction qui pèse sur la terre (Gen., v, 29). La promesse divine du paradis terrestre, on le voit, flotte encore devant les regards, avec sa condamnation, mais aussi avec sa promesse ; on compte sur Noé pour commencer à réaliser les espérances fondées sur le salut de la femme (Gen., H1, 15).
La grâce divine éclate dans toute la carrière de Noé ; Dieu le comble de ses faveurs (Gen., vi, 8, o a 1, 21 ; rx, 8) ; Noé y répond par une parfaite obéissance ; toute sa conduite est inspirée par la confiance en Dieu et en ses promesses (vi, 9, 22 ; VH, ete.) La présence de la grâce dans son âme est attestée de toutes les façons : des points les plus sacrés de la Bible, les témoignages convergent pour entourer son front de l’auréole de la justice : il est l’homme « juste et intègre » parmi ses contemporains (Gen., vi, 9) ; Dieu le voit « juste devant lui » (Eo VIT, 1) ; il est trouvé « parfait et juste » (Œccli., m 17) ; il a la « sagesse » (Sap., X, 4) ; il a la « foi » et la « justice » (Hebr., x1, 7). Comme Hénoch, il « marcha avec Dieu » (« il est agréable à Dieu », C3 * Gen., vr, 9). « Il a trouvé grâce devant Dieu » (su. VI, 8) ; c’est à lui le premier qu'est appliquée cette expression si familière à tous les Livres saints. Cette richesse de grâce qui remplit toute sa vie se concentre autour de l’événement providentiel de sa vie : le déluge ; si Dieu l’a choisi, c'est qu'« il l’a vu devant lui au milieu de sa génération »(Gen., VII, 35 En Parce qu’« il a été trouvé parfait et juste, qu'au moment de la colère, il fut la rançon (de l'humanité) » (XLIV, 17). Sa justice en a fait, avec Daniel et Job, un des trois justes qui ont sauvé la terre de la colère de Dieu. L’événement justifie la foi de Noé ; le flot du déluge engloutit tous ceux qui n’avaient pas voulu écouter le saint patriarche (I Petr., 11, 20) ; pour lui, il fut le « reste laissé à la terre » (Eccli., XLIV, 17) ; « la sagesse le sauva, dirigeant le juste sur un bois sans valeur » (Sap., x, 4 ; cf. II Petr., 11, 5). Au milieu de la catastrophe, Dieu ne perd pas de vue son dessein de grâce et de salut ; cette perte du genre humain est la régénération du monde. L’eau du déluge rappelle à saint Pierre l’eau régénératrice du baptême ; l’eau du déluge engloutit toute l'humanité impure et ne laisse subsister qu’un petit groupe d'hommes justes, d’où va sortir l'humanité nouvelle ; ainsi l'eau du baptême engloutit les impuretés de l'homme pécheur et fait émerger la nouvelle créature (I Petr., 11, 21).
Mais la principale réponse de Yahweh à Noé, c’est l'alliance qu’il contracte avec lui (Gen., 1x, 9-17). Ce n’est qu'improprement qu'on peut appeler alliance le pacte avec Adam qui n’est que l'épreuve du paradis. L'histoire des fils d'Adam se renouvelle avec les fils de Noé, ils prennent une orientation religieuse différente ; les uns restent fidèles à la grâce de Dieu, les autres s’y soustraient. Dans un épisode dont le récit sacré souligne la grande portée (Gen., 1x, 20), Cham se sépare de ses frères, Sem et Japhet, manque de respect à son père et attire ainsi, sur lui et son fils Chanaan, la malédiction du patriarche (Gen., 1x, 25). L’oracle de Noé traduit la nouvelle forme que prend le dessein de grâce de Dieu dans l’humanité restaurée par le déluge : la race de Sem est désignée comme dépositaire de la révélation de Dieu et de ses grâces de choix ; Japhet aura part aux bénédictions de son frère aîné ; Cham et Chanaan seront leurs esclaves (Gen., IX, 26-27). Ainsi est fixé le cours de la religion et de la grâce : les descendants de Sem seront les enfants de Dieu, ceux de Cham, les enfants des hommes. L’empire terrestre qui s'établit en inimitié avec Dieu, procède des Chamites (Gen., x, 8) ; il a son siège à Babylone ; c’est là que commence, à proprement parler, le contraste entre le royaume de Dieu et le royaume du monde ; il se retrouve à travers toute la Bible et, jusqu’à la fin, Babylone reste le symbole de la puissance hostile à Dieu (I Petr., v, 13 ; Apoc., x1v, 8 ; xvi, 19 ; | XVII, 5 ; XVIII, 2, 10, 21). Ce qu'avait commencé l’indignité de Cham est achevé par la scène de la tour de Babel (Gen., x1, 1-9) ; l'unité de la race humaine se brise en de nombreux peuples et en de multiples langues. Pour les païens, c’est la diversité des peuples qui est à l’origine, la fraternité universelle leur paraît monstrueuse, chaque nation se fait gloire d’être autochtone. Israël, au contraire, garde, dans sa liste des peuples (Gen., x) le souvenir de leur commune origine (Act., XVII, 26) et, dans ses oracles (Gen., XII, 3 ; XVIII, 18), assurance de voir, dans l’avenir, cette unité se rétablir sous la bénédiction de Dieu et le souffle de sa grâce.
29 La grâce sous la promesse : Abraham. — Dans le déroulement du plan divin du salut et dans l’histoire de la grâce, Abraham est le plus grand nom entre Adam et le Christ ; il l'emporte sur Noé qui l’a précédé, comme aussi sur Moïse qui le suivra, à plus forte raison sur David et Salomon. Abraham est le vrai père du peuple juif ; il représente le commencement de la religion d’Israël et de ce que nous appelons l’Ancien Testament.
Abraham marque une complète reprise du dessein de Dieu ; entre lui et Noé, il y a solution de continuité. Devant la corruption du genre humain, Dieu avait, une première fois, remis la main à son œuvre ; après avoir, par le déluge, purifié le monde d’une humanité pervertie, il avait fait alliance avec Noé et sa famille. Mais la corruption n’avait pas tardé à reparaître et l’idolâtrie à envahir toute la terre. Or Dieu s’est interdit un nouveau déluge. Il se contentera de choisir un homme, c’est Abraham ; il le prend dans la descendance de Sem qui, entre les fils de Noé, était dépositaire de la promesse ; il l’arrache à son milieu pour le conduire dans une terre nouvelle, car les ancêtres d’Abraham étaient idolâtres, ils « servaient d’autres dieux » (Jos., xxXIv, 2). De fait, Abraham n’appellera jamais Yahweh le Dieu de ses ancêtres.
Dans le Nouveau Testament, la pensée d'Abraham occupe une telle place, non seulement dans le cœur, mais encore dans l’esprit de ses descendants, que son cas est sans cesse en cause dans les conflits de doctrine, entre le Précurseur et les Juifs (Matth., 111, 9 ; Luc., ur, 8), entre Jésus-Christ et les pharisiens (Joa., VIII, 33-58), entre saint Étienne et ses accusateurs (Act., vir, 2-8), entre saint Paul et les judaïsants (Rom., 1v ; Gal., 111), entre l’auteur de l’épître aux Hébreux et ses correspondants, les judéo-chrétiens de Jérusalem (Hebr., 11, 16 ; vi, 13 ; vir, 1-9 ; x1, 8-19), entre saint Jacques et les hérétiques qui dénaturent la doctrine de saint Paul (Jac., 11, 21, 23). Le rôle d'Abraham, qui est à la base de la théologie de l'Ancien Testament, garde une place importante aux origines de la théologie même du Nouveau Testament. Bien mieux, aujourd’hui encore, le nom d'Abraham est revendiqué avec honneur par toutes les religions monothéistes : le judaïsme, le christianisme et l’islamisme. Toute l’histoire d'Abraham met en relief la grâce de Dieu ; mais les manifestations de cette grâce se groupent d’elles-mêmes autour des trois points suivants : la vocation d’Abraham, la réponse d’Abraham à la vocation divine et la mission d'Abraham avec le régime de la promesse qu’elle inaugure.
Cette élection, en effet, vient bien du libre choix de Dieu ; le récit de la Genèse, dans les premières manifestations, met sans cesse en avant l'initiative de Dieu dans sa préférence gratuite ; c’est parce qu'il a aimé Abraham et ses descendants qu’il a choisi leur race (Deut., A37 : vin Sci Os Xn 1 ; Iis. DEV) G est au cours des péripéties de l’alliance mosaïque qu'est le plus volontiers rappelé cet amour de Dieu, Source de la prédestination d’Israël, mais les prophètes eux-mêmes savent remémorer le libre et miséricordieux choix que Dieu a fait d'Abraham, comme gage de leur confiance que Dieu n’oubliera pas ni n abandonnera pas les héritiers des promesses attachées à ce choix : « Considérez Abraham votre père et Sara qui vous a enfantés, car je l’appelai quand il était seul et je le bénis et multipliai. » (Is., 11, 2.) « Abraham était seul et il a eu en partage le pays ; nous, nous sommes nombreux. » (Ez., XXXIII, 24.) Abraham était bientôt : cette expression, qui nous paraît étrange, met en relief, chez l'ancêtre des Juifs, absence de mérite et de tout titre ; il n’a rien apporté avec lui, il a tout reçu de la grâce. Et pourtant son rôle a été si éminent que, pour les mêmes prophètes, il est gaue (Mal., 11, 15), c’est-à-dire, celui qui a été honoré du choix de Dieu et gratifié de ses communications.
La gratuité de l'élection d'Abraham se prolonge à ses descendants : « Parce que Yahweh a aimé les péchés il a choisi leur postérité après eux. » (Deut., rea Ainsi l'Ancien Testament nous en informe ; le Nouveau Testament, avec saint Paul, l'érige en doctrine. Pour les générations sur lesquelles la Bible nous renseigne, nous voyons, à chaque succession, le libre choix de Dieu intervenir « afin qu’il apparaisse que le dessein de Dieu ne dépend pas des œuvres, mais de celui qui appelle » (Rom., 1x, 11). Ainsi, pour succéder à Abraham, l’élu de Dieu n’est pas naturellement le fils selon la chair, né selon les lois de la nature (Gen., Xvi), mais Isaac, le fils de la promesse et du miracle (Gen., xv, 4 ; XVII, 21 : xvin, 10 ; XXI, 12 ; à ao XYI, 2, 5). Si le choix est confirmé en Israël, c’est pour son père Abraham (Eccli., xL1v, 22). Saint Paul, du cas concret, dégage l'explication doctrinale et, de ce particulier, la règle générale : « Tous ceux qui descendent d'Israël, ne sont pas Israël et ce n’est pas tous, qu'ils sont la postérité d'Abraham qu’ils sont les enfants... Ce ne sont pas les enfants de la chair qui sont les enfants de Dieu, mais ce sont les enfants de la promesse qui sont comptés comme les enfants de Dieu » (Rom., Ix, 6, 8.) A la génération suivante, nouvelle intervention du libre dessein de Dieu : entre les deux jumeaux d'Isaac et de Rébecca, c’est le cadet qui est choisi, tel est le choix de Dieu, de préférence à l’aîné Esaü ; Jacob est le vrai sens de l’oracle de Malachie : « J'ai aimé Jacob et haï Esaü » (1, 3). Dieu fit reposer, sur la tête de Jacob, la bénédiction d’Abraham et d’Isaac, ajoute l’Ecclésiastique (Eccli., xLiv, 23). Cette préférence de Yahweh pour Jacob s'était manifestée par la réponse à la consultation de Rébecca : « Le plus grand servira le petit. » (Gen., xxv, 23.) Saint Paul, citant les textes bibliques, celui de la Genèse (xxv, 23) et celui de Malachie (1, 3), donne la raison du choix divin, contraire aux règles humaines ; Dieu l’a ainsi voulu, car la préférence fut une expiation tout à la fois pour lui et pour sa mère. L’épitre aux Hébreux complète le récit de la Genèse ; celui-ci avait insisté sur le rôle de Rébecca et de Jacob ; celle-là montre comment Isaac fut l'instrument de la Providence pour la substitution de Jacob à Esaü ; s’il bénit les deux frères : Jacob, de la bénédiction principale et Esaü, d’une bénédiction secondaire, il le fit « par la foi en vue des choses à venir » (x1, 20), c’est-à-dire, à son insu, il réalisa le dessein de Dieu.
C’est encore le libre choix de la grâce qui, à travers les défaillances des hommes, règle la marche du dessein de Dieu, à la génération suivante, celle des douze patriarches, fils de Jacob : c’est Dieu qui, se servant de la jalousie de ses frères, dirige Joseph vers l'Égypte où, d’abord humilié, puis exalté, il sera l'instrument providentiel du salut de son peuple, « le prince de ses frères, le soutien de sa nation » (Eccli., xr1X, 15). Joseph lui-même, devant ses frères, dégage les vues de la Providence : « C’est pour vous sauver la vie que Dieu m'a envoyé devant vous... Ce n’est pas vous qui m'avez envoyé ici, mais c’est Dieu... » (Gen., XLV, 5, 8.) « Vous aviez dans la pensée de me faire du mal, mais Dieu avait dans la sienne d’en faire sortir un bien... afin de conserver la vie à un peuple nombreux » (Gen., L, 20). Le rôle sauveur de Joseph lui valut, pour ses deux fils, le droit d’aînesse et une double part (I Chron., v, 1, 2), non sans que Jacob mourant, instrument inconscient du libre dessein de Dieu qui se poursuit, ait substitué, dans la prééminence, le cadet Ephraïm à l'aîné Manassé (Gen., xvin, 1-20). Les aînés des fils de Jacob, Ruben (Gen., xzix, 3-4), Siméon et Lévi (xzix, 5-7), pour des fautes particulières, sont dépossédés de leur prérogative ; mais, dès lors, c’est au quatrième, Juda, que la libre grâce de Dieu réserve la prérogative suprême ; c’est lui qui donnera « le chef » attendu (Gen., xzix, 8-12 ; 1 Chron., V, 2).
2. La réponse d'Abraham à l'élection divine. — La grâce n’y est pas moins marquée que dans l’appel luimême ; sous l’action de cette grâce, Abraham répond par la foi et l'obéissance et il en obtient la justification, a) La foi d'Abraham est la première signalée par le récit de la Genèse (xv, 6) et tous les textes postérieurs y insistent d’une manière significative. Déjà l’Ancien Testament souligne le résultat de cette foi (I Macch., 11, 52) ; le Nouveau en approfondit le motif et en exalte le mérite ; le motif, c’est la confiance absolue en la parole de Dieu et le mérite, c’est le dédain des obstacles et des impossibilités opposées par la nature. D’après saint Paul, Abraham « crut, en espérant contre (toute) espérance... sans être ébranlé dans sa foi, il considéra son corps qui était comme mort... et la mortification du sein de Sara, et cependant, en présence de la promesse de Dieu, il ne se laissa point aller au doute de l’incrédulité, mais fut fortifié dans sa foi, rendant gloire à Dieu et pleinement convaincu qu’il est [assez] puissant pour réaliser ce qu’il a promis » (Rom., 1V, 18-21 ; cf. īv, 3 ; Gal., 111, 6, 8, 22-28). L'épître aux Hébreux n’est pas moins explicite ; l’auteur, suivant le rythme de son beau développement (x1), attribue à la foi tous les exploits qu’il relève L’épître aux Hébreux associe à la foi d'Abraham d’abord celle de son épouse Sara, puis celle de ses descendants, Isaac, Jacob et Joseph. Sara concourut par sa foi, non moins que par sa chair, à la réalisation de la principale des promesses, la naissance de l’enfant de la promesse ; si, à la première annonce du prodige, elle eut un mouvement d’incrédulité (Gen., xvii, 12), elle ne tarda pas à se ressaisir et, ouvrant son âme à la grâce de Dieu, sans considérer qu’elle n’était plus en état de concevoir, elle crut en la fidélité de celui qui en avait fait la promesse (Hebr., x1, 11). C’est « par la foi... en vue des choses à venir », c’est-à-dire en exécution inconsciente, mais inspirée du dessein de Dieu, qu’Isaac substitue Jacob à Esaü (Hebr., XI, 20). C’est « par la foi », c’est-à-dire avec une vue éclairée d’en haut, que Jacob bénit les deux fils de Joseph (Hebr., x1, 21) et que, sur son lit de mort, il annonce les destinées de ses douze fils, les patriarches (Gen., XLIX). C’est « par la foi » en l’accomplissement des promesses, que Joseph annonce le retour des fils d'Israël en la terre promise et donne des ordres au sujet de ses restes (Hebr., x1, 22). Enfin, c’est « par la foi » que tous ces patriarches sont morts, sans avoir reçu l’accomplissement de ces promesses, mais que, les saluant de loin et, se considérant comme étrangers et voyageurs sur la terre, ils gardaient les yeux fixés sur la patrie céleste (Hebr., x1, 13-16).
C’est la foi d'Abraham qui fait de lui « un prophète » (Gen., xx, 7), qui lui vaut d’être initié par Dieu à ses secrets (Gen., xviir, 17-19) et d’être admis à intercéder auprès de lui (Gen., xvii, 23 ; xx, 17). C’est par cette foi qu’Abraham devient pour les siècles « le père des croyants » (cf. Rom., Iv ; Gal., 111). b) L’obéissance d Abraham n’est pas moins remarquable que sa foi. N’est-ce pas l'obéissance qui produit les œuvres, expression spontanée de la foi ? Le récit de la Genèse donne encore plus de relief à l’obéissance qu’à la foi : Yahweh demande au saint patriarche « de marcher devant sa face et d’être irréprochable » (Gen., xvn, 1). H l’a choisi, afin qu’il ordonne à ses fils et à sa maison, après lui « de garder la voie de Yahweh », en pratiquant l'équité et la justice (Gen., xvin, 19). Les détails du récit nous montrent chez Abraham la plus complète docilité aux ordres reçus de Dieu (Gen., UE EEE AE Un, 23) : Dieu lui rend à diverses reprises, le témoignage d’avoir pratiqué l'obéissance : « Parce que tu ne m’as pas refusé ton fils unique. » (xxu, 16.) « Parce que tu as obéi à ma voix » (xx11, 18). Dieu dira à Isaac : « Abraham a obéi à ma voix et a gardé mon ordre, mes commandements, mes statuts et mes lois » (Gen., xxvi, 5). c) La justification d Abraham. — La foi et l’obéissance d'Abraham lui ont valu la grâce de la justification. La Sagesse le désigne sous le seul nom de « juste ” (Sap., x, 5). Si ce terme est appliqué à bien d’autres, Noé (Sap., x, 4), Jacob (x, 10), Joseph (x, 13), il est un terme équivalent qui semble réservé à Abraham, c’est celui d’« ami de Dieu » (ptaoc Oeoû, Is., XLI, 8 ; II Chron., xx, 7 ; Jac., 11, 23) ; c’est le nom que lui donnent encore les Arabes (El-Khalil), celui qui reste attaché au site d’Hébron, lequel garde la tombe d’Abraham. Le rabbinisme juif a renchéri sur la Bible ; Abraham aurait été le seul juste de sa génération ; c’est ce qui lui aurait valu d’être choisi pour l’ancêtre du peuple de Dieu (cf. Weber, A lisynag. Paläst. Theol., p.255).
Cette justice d'Abraham lui vient de tout l’ensemble de sa conduite, mais elle est particulièrement mise en rapport avec sa foi : c’est ce que fait bien ressortir le récit de la Genèse dans un texte (Gen., xv, 6 : « Abraham eut foi à Yahweh et Yahweh le lui compta à justice ») qui a été repris et commenté à l’envi, soit dès l'Ancien Testament (I Macch., 11, 52), soit surtout dans le Nouveau (Rom., 1v, 3, 22 ; Gal., ur, 6 ; Jac., 11, 23.) Philon l'invoque aussi très souvent. De la convergence de tous ces documents, on n’hésitera guère à conclure que le problème de la foi et de la justification d'Abraham devint promptement, dans les synagogues, un thème de discussion dont le texte de Gen., xv, 6 était le locus classicus.
C’est le trait que Mathathias relève, au sujet d'Abraham, dans le discours que, à ses derniers moments, il adresse à ses fils : il en appelle aux héros d'Israël, à commencer par Abraham : « N’a-t-il pas été trouvé fidèle dans l'épreuve et [cela] ne lui a-t-il pas été compté à justice ? » (I Macch., 11, 52.) Philon cite au moins dix fois ce texte pour exalter la foi d'Abraham (cf. Lightfoot, Galat., p. 158 ; Ryle, Philo and Holy Scripiure, p. 55). Pour le juif alexandrin qui allégorise les récits bibliques, qui, dans l'histoire des patriarches, voit en Abraham l'enseignement (d :8xcxAix), en Isaac la nature (obotc) et en Jacob la discipline (äoxnoic), la foi qui délivre l’âme de la domination des sens, est « la reine des vertus » (De Abrahamo, 11). Ces symboles et ces abstractions, chers au judaïsme hellénisé d'Alexandrie, ne pouvaient satisfaire le rabbinisme palestinien ; celui-ci admet que l’ancêtre du peuple juif a eu la justice dès son enfance ; à l’âge de 3 ans il a commencé à servir Dieu ; puis cette justice a été perfectionnée, soit par sa circoncision, soit par son observation anticipée de la loi mosaïque (cf. Weber, Alisynag. Paläst. Theol., p. 118). C’est ainsi qu'aux yeux du pharisaïsme, dans la justification d'Abraham, la grâce de Dieu disparaît, pour ne laisser place qu’au mérite des œuvres. avant l'institution de la circoncision ; le rite, loin d’avoir été la source de la foi, n’en a été que la ratification et la confirmation. Bref, le régime sous lequel a vécu Abraham était déjà un régime de foi et de grâce.
Saint Jacques intervient sous un autre aspect ; l'apôtre de la circoncision justifie la position chrétienne Contre le travestissement de la doctrine de saint Paul ; loin de contredire l’apôtre des gentils, il l'explique et le défend. Leurs expressions semblent se heurter : Justification par la foi et non par les œuvres, dit saint Paul ; justification par les œuvres et non par la foi Seule, répond saint Jacques. Les pensées, cachées sous ces expressions, loin de se heurter, s’harmonisent et se complètent : saint Paul insiste sur la justification première d'Abraham : elle vient de la foi qui est une grâce ; elle ne saurait venir d'œuvres, faites sans la grâce ; saint Jacques insiste sur la justification seconde : elle demande des œuvres et ces œuvres peuvent mériter, parce que ces œuvres, supposant la justification première, sont faites avec la grâce. En d’autres termes, aux judaïsants qui attribuent la justification aux œuvres privées de grâce, saint Paul oppose la foi qui, par la grâce, produit la justification et vivifie les œuvres ; saint Jacques, une fois la justification acquise à la grâce, montre la nécessité des œuvres que Dieu exige comme produits de la foi et ces œuvres, inspirées à la foi et animées par la grâce, deviennent capables de mériter la gloire. Le Livres saints associent à Abraham dans la justification, c'est-à-dire dans l'acceptation de la grâce, son épouse Sara (Sap., x, 6-9) et ses descendants, Isaac (Gen., XXVI, 5 ; Hebr., x1, 20), Jacob (Os., X11, 4, 5 ; Fa XLIV, 23 ; Sapx, 10-12 ; Hebr., x1, 21) et Joseph (Gen., XXXIX, 2, 3, 23 ; Sap., x, 13-14 ; Hebr., x1, 22).
Son est qualifié de « juste » d’abord par Gen., x mA XIX (tout l’ensemble du récit), puis par Sap., TH a> C'est à ce titre qu’il échappe à la catastrophe de Sodome et de Gomorrhe, pendant que son incrédule neveu Loth y est englobée. C’est la sagesse, c’est-à-dire la grâce de Dieu, qui sauve Loth, pendant que c’est la négligence de cette Sagesse qui perd les victimes de la catastrophe, il marche sur les traces de son père (Eccli., a22), mais avec moins de relief ; il est un pieux craintif serviteur de Yahweh (Gen., Xxx, 42 : weh, la terreur d’Isaac). Il mérite, par sa fidélité, de recevoir le renouvellement des promesses faites à Abraham (Gen., XXVI, 2-5). Dans le sacrifice dont il faillit devenir la victime, il a sa part de mérite, à côté d'Abraham, par sa confiance en son père et son sentiment de sécurité. Isaac est une figure plus caractérisée, mais chez lui la sainteté ne triomphe pas sans délai, ni sans combat. L'élection divine qui est décidée dès l’origine (Mal., 1, 3 ; Gen., xxv, 23), est une action touchante de la grâce prévenante (Eccli., XLIV, P * Elle se transforme en grâce concomitante, car la Providence le conduit par des voies droites (Sap., x, ea. le Protège dans l’ordre temporel, comme dans l’ordre spirituel (Sap., x, 10-12). Quel accueil fit-il à l’assistance divine ? Le tableau de la Genèse, fort sobre de traits extérieurs, est plus réservé sur la psychologie morale et surnaturelle ; celle-ci, par Joseph aussi fut un de ces justes que la sagesse n’abandonne pas ; elle le suivit dans son épreuve destinée par la Providence à sa propre exaltation et au salut des siens ; elle le préserva du péché (Gen., XXXIX, 7-12) ; elle descendit avec lui dans la fosse, elle ne le quitta pas dans les chaînes, jusqu’à ce qu’elle lui eût procuré le sceptre royal ; enfin elle lui donna « une gloire éternelle » (Sap., x, 13-14 ; cf. Eccli., XLIX, 15 ; I Macch., 11, 53 ; Hebr., xI, 22).
Sans doute, il y avait eu déjà une alliance avec Noé (Gen., vi, 18 ; ix, 12, 13, 15, 16, 17), mais elle a été brisée par la rechute dans l’idolâtrie de tout le genre humain, y compris les ancêtres d'Abraham (Jos. xxiv, 2). C’est cette alliance que Dieu reprend avec Abraham : il la lui annonce ou la lui rappelle à maintes reprises et dans les termes les plus variés ; c’est une alliance (Gen., xv, 18 ; xvii, 2, 4, 7, 9, 10, 11, 13, 14, 19 ; Eccli., xiv, 20 ; Act., vii, 8). Comme Dieu s’y engage par serment, l’alliance elle-même devient un serment (Gen., xxvi, 3) ; elle est désignée couramment par l'expression « jurer » (Gen., xxi, 16 ; xxiv, 7 ; L, 24). Comme l’alliance avec Noé avait eu pour gage « l’arc-en-ciel » (Gen., ix, 13), celle-ci aura pour signe la « circoncision » (Gen., xvii, 11, 12, 14, 23, 24, 26, 27 ; Eccli., xiv, 21 ; Act., vii, 8). Cette alliance est renouvelée avec Isaac et Jacob (Gen., xvii, 21 ; xxvi, 3 ; Eccli., xiv, 22, 23). Aussi quand elle est rappelée dans la suite, c’est l’alliance conclue avec Abraham, Isaac et Jacob (Ex., ii, 24 ; vi, 3, 4, 5, 8 ; Lev., xxvi, 42) ou plus simplement l'alliance jurée aux pères du peuple israélite (Deut., iv, 31 ; vii, 8, 12). Par cette alliance, Yahweh est « le Dieu d'Abraham Et il devait bien en être ainsi ; on a trop facilement accueilli étroite conception du judaïsme postérieur et admis que l’alliance avec Moïse avait rejeté dans l’ombre l'alliance avec Abraham et les Pères. A travers les péripéties de la préparation de la révélation mosaïque, cette alliance avec Abraham et les Pères est sans cesse invoquée, comme s’il s'agissait de la renouveler plutôt que de conclure une alliance nouvelle (Deut., i, 6 ; iv, 31 ; vi, 10 ; ix, 12). Même après l’établissement de la législation de Moïse, le nom d’Abraham, avec le régime qu'il représente, reste au premier plan ; plusieurs textes du Pentateuque ne semblent connaître que l'alliance avec Abraham (Gen., xvii), succédant à l’alliance avec Noé (Gen., ix). Au cours de l'Ancien Testament, l'éclat du culte mosaïque n’absorbe point tous les regards au point de faire oublier le serment d'Abraham. Si Yahweh fait miséricorde à son peuple, c’est à cause de son alliance avec Abraham, Isaac et Jacob (II Reg., xii, 23). Si le psalmiste célèbre Yahweh, c’est que Yahweh « se souvient éternellement de son alliance... qu'il a contractée avec Abraham et du serment qu'il a fait à Isaac, qu’il a érigé pour Jacob en loi, pour Israël en alliance éternelle » (Ps., cv, 9-10). Même sous le Nouveau Testament, lors que la grande espérance est réalisée, le souvenir reconnaissant des cœurs chrétiens se reporte plutôt à Abraham qu’à Moïse ; aux yeux de Marie qu'éclaire la grâce souveraine, renfermée dans son sein, tout ce que Dieu a fait pour Israël, son serviteur, en se ressouvenant de sa miséricorde, c’est la réalisation de ce qu’il avait promis aux pères, à Abraham et à sa race (Luc., i, 54-55). Zacharie voit, dans les événements merveilleux qui l’inspirent, la réalisation du pacte saint que le Seigneur a conclu avec les pères, selon le serment qu’il a fait à Abraham (Luc., i, 72, 73). Au lendemain de la Pentecôte, saint Pierre, devant les Juifs émerveillés de la guérison du boiteux, invoque, comme auteur du miracle, le Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob, le Dieu de leurs pères qui a glorifié son serviteur Jésus (Act., iii, 13), et il présente les Juifs eux-mêmes comme les fils des prophètes et de l’« alliance que Dieu a faite avec leurs pères, lorsqu'il a parlé à Abraham » (Act., iii, 25). Saint Paul n’aura-t-il pas comme thèse fondamentale, dans l’épître aux Galates, d’exalter la mission d'Abraham au-dessus de celle de Moïse ? (Gal., iii ; cf. Rom., iv.) b) La promesse. — L'objet de l'alliance avec Abraham, le régime qu’elle institue, c’est la promesse ou les promesses, car on dit indifféremment l’un ou l’autre, non seulement dans l’Ancien Testament, mais même dans le Nouveau : « la promesse » (n ëtxyyeAtx, Luc., xxi, 49, Act., ii, 39 ; xi, 4 ; xiii, 32 ; xxi, 21 ; xxvi, 6 ; Rom., iv, 13, 14, 16, 20 ; ix, 8, 9 ; Gal., iii, 14, 17, 18 ; Eph., i, 13 ; ii, 6 ; I Tim., i, 4 ; II Tim., i, 1 ; Hebr., iv, 1 ; vi, 15, 17 ; II Petr., iii, 4 ; I Joa., ii, 25) ; « les promesses » (ai ènxyyshiat, Rom., ix, 4 ; xv, 8 ; II Cor., i, 20 ; vi, 1 ; Gal., iii, 16, 21 ; Hebr., vi, 12 ; vii, 6 ; xiii, 17), suivant qu'on envisage les nombreuses choses promises, comme constituant des promesses distinctes ou comme se groupant autour d’une promesse centrale. Ces promesses, éparses à travers le récit de la Genèse et adressées principalement à Abraham (xii, 2, 7 ; xv, 15, 18 ;
Le second thème est la promesse d'une nombreuse postérité : celui qui est resté sans enfant jusqu’à un âge avancé aura une postérité innombrable (Gen., xii, 2 ; xvii, 4-6 ; xviii, 18 ; xxi, 17) comme les étoiles dans le ciel, comme les grains de sable au bord de la mer (Gen., xiii, 16 ; xxi, 17). Cette promesse est garantie par le changement du nom d’« Abram » (père élevé) en celui d’« Abraham » (père d’une multitude) (Gen xvii, 5). C’est de cette forme de la promesse que sortira l'espérance du Messie qui ne tardera pas à prendre la prépondérance. L’héritier de cette promesse, ce ne sera pas Ismaël, né selon les lois de la nature (Gen, xvi), ce sera Isaac, l'enfant de la promesse et le fruit du miracle (Gen., xvii, 19 ; xxi, 10, 12 ; Rom., ix, 8). Si tous ceux qui descendent d'Abraham par la chair ne sont pas ses vrais enfants, par contre le patriarche aura beaucoup d’enfants qui, sans l’être par la chair, le seront par l'esprit : tous ceux qui, par la foi, ne feront qu’un avec le Christ, vrai lignage d'Abraham, seront, en même temps qu’enfants de Dieu, les vrais enfants d'Abraham (Rom., ix, 8 ; Gal., iii, 16, 29).
Ainsi la seconde promesse appelle la troisième. Abraham, par sa postérité, sera une bénédiction pour toutes les nations de la terre (Gen., xii, 3 ; xvii, 18 ; xx, 18). Si le choix du patriarche semble restreindre à une famille unique, en vue de les préserver, les richesses de la grâce de Dieu, en réalité la multitude des peuples n’est point oubliée ; cette grâce, accordée à Abraham et à son lignage, reviendra en fruits de bénédiction sur toutes les nations. Si, en attendant, Dieu permet que, durant les temps d'ignorance, ces nations s’égarent dans leurs voies, il ne les laisse pourtant, ni sans lumières, ni sans secours ; il ne leur retire point tout à fait la grâce prodiguée à la descendance d'Abraham ; l'épisode de Melchisédech (Gen., xiv, 17-20) nous montre le vrai Dieu connu, en dehors de la famille du patriarche, sous le nom de Très-Haut (iv, 18) ; il est même servi par un prêtre de la loi de nature qui, par-dessus Abraham et ses descendants lévitiques, fournira le type du sacerdoce parfait de l'avenir (Ps., cx, 4 ; Hebr., vii).
Il apparaît, dès l’abord, selon le récit même de la Genèse, que ce régime de la promesse est un régime de La pensée est sinon plus claire, du moins plus développée dans l’épître aux Romains. C’est toujours le même dilemme : l'héritage ne peut être offert que comme un don gratuit, en vertu de la promesse, ou comme une dette, en vertu des œuvres de la Loi. « A celui qui a des œuvres, le salaire n’est point compté par faveur, mais selon ce qui est dû, tandis que celui qui n’a pas d'œuvres, mais qui croit en celui qui rend juste l'impie, sa foi lui est comptée comme justice » (Rom., iv, 4). « Si ceux qui se réclament de la Loi étaient les héritiers, la foi serait sans objet et la promesse sans effet » (Rom., iv, 14). Or c’est comme don gratuit que Dieu a accordé l’héritage à la foi par la promesse faite à Abraham ; s’il l’accordait ensuite aux œuvres par la Loi, il reviendrait sur ses desseins. Ce n’est point par la Loi que Dieu a promis l'héritage du monde à Abraham et à ses descendants, c’est par la justice de la foi (que comprend la promesse) (Rom., iv, 13).
Si saint Paul insiste tant sur le caractère de grâce du régime de la promesse, c’est précisément parce que la tradition juive des pharisiens et des judaïsants l'avait, dans une large mesure, dépouillé de ce caractère. Sans doute, comme tous les Juifs, pharisiens et judaïsants ont une haute idée d'Abraham, il est le grand ancêtre historique qui occupe une place unique dans leurs sentiments ; ils sont fiers de se dire ses enfants (Luc., iii, 16 ; Joa., viii, 33, 39). Pour eux Abraham est avec Dieu, il règne déjà sur le royaume futur (Matth., viii, 11 ; Luc., xiii, 28), tout en gardant sa sollicitude sur le monde présent (Luc., xvi, 24, 30 ; cf. Is., lxii, 46). Notre-Seigneur, sur ce point, a plusieurs fois rendu hommage à l'exactitude et à l'élévation de leur croyance ; avant l'ouverture du paradis par l'ascension de Jésus, le séjour des justes est le sein d'Abraham où est reçu le pauvre Lazare (Luc., xvi, 22-24) ; obtenir le bonheur céleste, c’est être à table avec Abraham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux (Matth., viii, 11 ; Luc., xiii, 28 ; cf. Matth., xxii, 32 ; Marc., xii, 26, 27 ; Luc., xx, 37). Les enfants d'Abraham poussent même si loin l'exaltation de leur ancêtre qu’ils se croient des droits au royaume céleste du seul fait qu’ils sont ses enfants (Matth., iii, 9 ; Luc., iii, 8 ; xiii, 16 ; Joa., viii, 33, 39) : contre ce préjugé, le Nouveau Testament tout entier est une énergique et universelle protestation, le Précurseur oppose déjà à la prétention insensée des Juifs « que Dieu peut, de ces pierres, susciter des enfants à Abraham » (Matth., iii, 9 ; Luc., iii, 8 ; xi, 16) : Jésus déclare aux pharisiens qu’au lieu d’être, comme ils le prétendent, les enfants d'Abraham (Joa., viii, 33) ils ne sont que « les enfants du diable » parce qu’ils en font « les œuvres », bien plutôt que celles d'Abraham (Joa., viii, 39). Enfin, nous avons déjà plusieurs fois entendu saint Paul déclarer que ceux qui descendent d'Abraham selon la chair, ne sont pas tous ses enfants, tandis qu’au contraire le vénérable ancêtre a bien des enfants qui ne le sont pas selon la chair (Rom., ix, 8 ; Gal, iii, 29).
Mais la promesse faite à Abraham avait été suivie de la Loi donnée à Moïse ; cette Loi, par la solennité de sa promulgation, par l'éclat de ses cérémonies, par la complexité de son code, avait tellement subjugué les Israélites qu’elle avait éclipsé la promesse ; si saint Paul se voit obligé de rappeler que la Loi, étant venue quatre cent trente ans après la promesse, n’avait pu ni l’annuler, ni la compléter, mais avait dû s’y subordonner, c’est sans doute que pharisiens et judaïsants avaient absorbé la promesse dans la Loi ou du moins subordonné la promesse à la Loi. Du même coup, la foi d'Abraham, « qui lui fut comptée à justice » (Gen., xv, 6), ne serait pas autre chose que cette rigoureuse observation de la loi mosaïque. Du même coup, sa bénédiction, qui était si clairement destinée à toutes les nations (Gen., xii, 3 ; xviii, 18), se trouvait rigoureusement réservée aux Juifs, marqués de la circoncision charnelle ; voilà pour quoi Notre-Seigneur (Matth., viii, 11 ; Luc., xiii, 29) et les apôtres, saint Pierre (Act., iii, 25), saint Paul (Gal., i, 15, 8) sont si souvent obligés de rappeler cet universalisme de la grâce promise aux patriarches. En somme, l’erreur des pharisiens, stigmatisés par Notre-Seigneur, et celle des judaïsants, combattus par saint Paul, c’est d’avoir tari le courant de bénédiction que contenait par anticipation la promesse faite à Abraham, en attendant que le Messie espéré en apportât la source ; au lieu de vivifier la Loi par cette grâce de la promesse, ils avaient desséché la promesse elle-même, en l’enfermant dans la gangue de formalisme où ils avaient emprisonné la Loi.
3° La grâce sous la Loi. Moïse. L’antimonie de la grâce et de la Loi. — Avec l’alliance mosaïque, voici, d’après la conception courante, l’alliance par excellence, celle qui coïncide pratiquement avec l’Ancien Testament, celle qui est consacrée par la Loi, laquelle est, elle aussi, la Loi par excellence ; c’est elle qui a constitué à l’état de peuple ce qui n’était jusque-là qu'une famille. C’est d’elle qu’il sera sans cesse question dans le reste de l’Ancien Testament. Les alliances précédentes s’étaient déroulées dans le seul livre de la Genèse (alliance avec Noé, ix ; alliance avec Abraham et ses descendants, xi-xvii) ; celle-ci va remplir les quatre derniers livres du Pentateuque des péripéties de son institution et tous les autres livres de l’Ancien Testament des vicissitudes de son histoire. De cette Loi, les Juifs sont si fiers qu’ils l’ont toujours considérée comme la grande faveur de Dieu à leur égard, leur grâce insigne, celle qui les met à part de tous les autres peuples de la terre. Ils finiront par en faire un fétiche qui s’impose à Dieu lui-même ; elle est une des fameuses réalités préexistantes et les rabbins en viendront à se représenter Dieu, dans l’éternité, appliqué à l’étude de la Loi.
Et pourtant, c’est cette Loi que saint Paul semble dénigrer. Il l’oppose à la grâce de Jésus-Christ ; elle a été « ajoutée à cause des transgressions » (Gal., 3, 19) ; elle est destinée à faire éprouver à l’homme son impuissance ; si elle aboutit à faire accueillir la grâce du Christ, c’est pour résoudre cette antinomie, il faut dégager le rôle de la grâce dans la loi mosaïque ; si elle ne la contient pas au même degré que l’économie chrétienne, elle n’en est pas dépourvue ; il le fallait bien pour le dessein qu’elle préparait.
Ce rôle de la grâce sous la loi mosaïque va se dégager soit des circonstances de l’établissement de cette Loi, soit de son contenu.
1. L'établissement de la loi mosaïque. — a) L'alliance mosaïque et l’alliance avec Abraham et les Pères. — L'alliance que Dieu contracte avec le peuple israélite, par l’intermédiaire de Moïse, ne se donne nulle part comme une innovation, comme une alliance nouvelle ; elle se rattache à l’alliance conclue avec Abraham, Isaac et Jacob. Dès la première intervention de Dieu, la mission de Moïse est mise en relation avec celle des patriarches ; dans la vision du buisson ardent, Dieu, non sans une certaine insistance, se nomme à Moïse comme « le Dieu d'Abraham, d’Isaac et de Jacob » (Ex., 3, 6, 15, 16) ; la tâche du nouveau messager n’est que de réaliser ce qui a été promis aux patriarches (Ex., 6, 4-8). Aussi, désormais, à travers tous les épisodes, dans l’Exode et le Lévitique, comme dans le Deutéronome, il est sans cesse rappelé que, si Dieu envoie Moïse, c’est en souvenir de l'alliance contractée avec Abraham, Isaac et Jacob, pour tenir le serment qui leur a été fait. « Dieu entendit les gémissements des enfants d'Israël en servitude ; il se souvint de son alliance avec Abraham, Isaac et Jacob. Il regarda les enfants d'Israël et les reconnut » (Ex., 2, 24, 25 ; cf. Ex., 6, 5 ; Lev., 26, 41, 42, 45 ; Deut., 4, 31, 37 ; 6, 10, 18, 23 ; 7, 12 ; 8, 18 ; 9, 5, 7 ; 10, 11 ; 29, 12). Ce souvenir des patriarches, de l’alliance et des promesses reçues, Moïse ne l’invoque pas seulement devant le peuple ; il le rappelle à Dieu lui-même, pour apaiser sa colère contre Israël tombé dans l’idolâtrie (Ex., 32, 13 ; Deut., 9, 27). Jusque dans le lointain avenir, prévu par le Lévitique, jusque dans les châtiments et l’exil infligés par Yahweh aux transgresseurs de la Loi, ils trouveront le principe de leur pardon dans le souvenir de l’alliance avec Jacob, Isaac et Abraham (Lev., 26, 41, 42, 45 ; cf. Ps., 105, 8-11).
L'alliance nouvelle garde donc le caractère gratuit de la précédente qu’elle restaure ou mieux qu’elle réalise ; c'est Dieu qui en reprend l'initiative et le seul motif qui l’inspire, c’est l'amour qu'il a eu pour les ancêtres d'Israël et qu’il continue envers leurs descendants (Deut., 7, 8 ; 10, 15). Ces origines de l’alliance mosaïque répondent donc bien à la thèse que saint Paul soutient contre les judaïsants (Gal., 3) ; la concession de la Loi ne comporte pas de modification à l'alliance avec Abraham ; elle n’est qu’une phase de son développement régulier ; elle s’y attache pour en favoriser l’accomplissement. Au lieu de constituer un obstacle à la grâce, cette alliance avec les ancêtres d'Israël, au moment où elle a été contractée, n’a guère eu que des promesses, tout au plus des prémisses : les patriarches eux-mêmes n’avaient pas été sans entrevoir que la réalisation de ces promesses serait à longue échéance, qu'elle serait précédée de redoutables épreuves et, avant tout, de celle qui devait amener la reprise de l'alliance par le ministère de Moïse. Dans la première tractation entre Dieu et Abraham, au cours de la mystérieuse vision nocturne (Gen., 15, 12-17), tout le dessein se dévoile au yeux du saint patriarche : la captivité et oppression de quatre cents ans chez un peuple étranger, mais aussi la délivrance et le retour, avec de grands biens, au pays de Canaan (Gen., 15, 13-16). Au moment où Jacob descend en Égypte, Dieu lui renouvelle les assurances données à Abraham : le Dieu tout-puissant, le Dieu de son père, descendra avec lui en Égypte ; il fera devenir un grand peuple, mais aussi l’en fera-t-il sûrement remonter (Gen., 46, 2-4). L’intervention de la Providence divine n’est pas moins manifeste dans l’histoire de Joseph (Gen., 45, 5 ; 50, 20).
Les circonstances et la durée de cette épreuve sont destinées à préparer la reprise de l’alliance et à en mettre en relief le caractère de grâce. b) La Préparation de l'alliance mosaïque. — Parmi ces prévenances divines qui ont ménagé l’établissement de l’alliance mosaïque, les deux faits essentiels sont la délivrance d'Égypte et l'épreuve du séjour au désert, a. La délivrance d'Égypte. — La longue et douloureuse oppression sous les corvées du pharaon a mis les enfants d'Israël en situation d'apprécier, comme une grâce insigne de Dieu, la délivrance qui va suivre. Cette délivrance est le premier acte de l’exécution des promesses faites aux patriarches (Deut., 4, 37 ; 7, 8). Ce fait est la première image de la rédemption du genre humain ; l’événement sera célébré annuellement, souvenir du passé, figure de l’avenir. C’est la grâce initiale qui marque la véritable naissance du peuple de Dieu (He 1). Aussi Yahweh, inspiré uniquement par l’amour qu’il a pour les ancêtres d’Israël (Deut., 4, 37 ; 10, 15) et aussi pour leurs descendants (10, 15), va multiplier les prodiges afin de réaliser cette délivrance, malgré les résistances du pharaon (Ex., 6-12 ; cf. Ps., 78, 106, 107). Par la grâce, de la part de Dieu, appelle la foi, de la part des hommes ; foi de tous à Yahweh et à ses bienfaits ; abandon à son action paternelle, foi de ses messagers à leur propre mission, foi du peuple à la mission des messagers (Ex., 19, 9). Il fallut bien des rites pour fléchir le pharaon (Ex., 7-12) ; il n’en fallut pas moins pour enhardir Moïse et Aaron (5-6) et pour convaincre le peuple ; il fallut la scène suprême entre la montagne, la mer et l’armée, la détresse conjurée par la miraculeuse traversée de la mer Rouge, pour qu’ « Israël vît la main puissante que Yahweh avait montrée à l'égard des Égyptiens, que le peuple craignît Yahweh et crût à lui et à Moïse, son serviteur » (Ex., 14, 31 ; cf. Is., 11, 15) ; pour qu'il célébrât la grâce libératrice de Dieu (Ex., 15, 13 ; cf. Ps., 78, 107, 14). Aussi ce souvenir est-il un de ceux que Dieu rappellera désormais avec insistance au peuple tenté ou ébranlé dans sa foi : « Vous avez vu ce que j’ai fait aux Égyptiens et comment je vous ai portés sur des ailes d’aigle et que je vous ai introduits auprès de moi » (Ex., 19, 4).
b. L'épreuve du séjour au désert. — Dieu ne conduit pas directement son peuple à la terre promise ; ce n’est pas seulement parce que les occupants, sur qui il doit la conquérir pour les punir de leurs crimes, ne sont pas encore mûrs pour le châtiment : « l’iniquité de l’Amorrhéen n’est pas à son comble » (Gen., 15, 16) ; mais c’est surtout que le peuple a besoin d’une épreuve éducative. Aussi Dieu le maintient-il pendant quarante ans dans le désert du Sinaï ; pour l’obliger à se confier en son Seigneur, il lui imposera toutes les épreuves que comporte cette région aride et montagneuse, la faim, la soif, la fatigue de marches incessantes ; mais chaque fois, il le tirera de sa détresse par des miracles éclatants ; il le nourrira de la manne, il l’abreuvera de l’eau du rocher, il le guidera par une colonne de feu la nuit et de nuée le jour. Les seuls récits suffiraient à nous suggérer ce dessein de grâce, mais le livre du Deutéronome le formule ouvertement : « Tu as vu, au désert, comment Yahweh ton Dieu t’a porté, ainsi qu’un homme porte son fils, sur toute la route que vous avez parcourue » (Deut., 1, 31). « Reconnais en ton cœur que Yahweh ton Dieu t’instruit, comme un homme instruit son enfant... » (Deut., 8, 5.) « Tu te souviendras de tout le chemin par lequel Yahweh ton Dieu t’a fait marcher pendant ces quarante années, dans le désert, afin de t’humilier et de t’éprouver, pour connaître les sentiments de ton cœur, si tu garderas ou non ses commandements. Il t’a humilié, il t’a fait avoir faim et il t’a nourri de la manne. » (Deut., 8, 2-3.) « Que ton cœur ne s’élève pas et que tu n’oublies pas Yahweh, ton Dieu,.. qui t’a conduit dans ce grand et affreux désert.…., dans des lieux arides et sans eau et qui a fait jaillir pour toi de l’eau du rocher le plus dur ; qui t’a donné à manger dans le désert une manne inconnue à tes pères, afin de t’humilier et de t’éprouver, pour te faire ensuite du bien. » (Deut., 8, 14-16.) Tel est le rude langage par lequel Yahweh au désert parlait au cœur d'Israël (Os., 11, 1-4). Ainsi ce ne sont pas seulement les miracles, ce sont surtout les épreuves qui constituent des grâces de choix.
Malheureusement la correspondance du peuple à ces grâces fut lamentable et l’éducation divine en subit plus d’un échec. A défaut du Lévitique, à peu près exclusivement consacré à la législation, l’Exode et les Nombres sont remplis du récit des infidélités des enfants d'Israël (Ex., 16, 2-3 ; 32 ; Num., 11, 1-3, 4-9 ; 12, 1-2 ; 14, 1-45 ; 16, 1-50 ; 21, 5). Toute la génération sortie d'Égypte s’attira le châtiment de ne pas entrer dans la terre promise (Num., 14). Aaron et Moïse eux-mêmes furent englobés dans la condamnation ; seuls Josué et Caleb y échappèrent (Num., 20, 12 ; Deut., 1, 37-40). Or, au fond de ces continuelles rébellions, les Livres sacrés, en particulier le Deutéronome, toujours attentif à dégager la moralité des événements, signalent sans cesse l’incrédulité, le manque de confiance en Yahweh, le refus de croire à sa grâce : « Jusques à quand ce peuple ne croira-t-il pas en moi, malgré tous les prodiges que j’ai faits au milieu de lui ? » (Num., 14, 11.) « Vous fûtes rebelles à l’ordre de Yahweh, votre Dieu ; vous n’eûtes pas foi en lui et vous n’obéîtes pas à sa voix. Vous avez été rebelles à Yahweh depuis le jour où je vous ai connus. » (Deut., 9, 23-24 ; cf. 1, 32 ; Ps., 77, 22, 32 ; 106, 24) Selon la parole de saint Paul (1 Cor., 10, 1-11), la tradition chrétienne a toujours vu dans ces biens prodigués aux Hébreux : la nuée, le passage de la mer Rouge, la manne, l’eau du rocher, des figures des dons les plus précieux de la grâce divine.
c) L'établissement de l'alliance mosaïque. — Les innombrables épisodes des quatre derniers livres du Pentateuque, relatifs à l’établissement de la législation mosaïque, nous reportent à deux alliances, pratiquement équivalentes par leur contenu, mais distinctes dans leur histoire : l'alliance du Sinaï et l'alliance des plaines de Moab. a. L'alliance du Sinaï est surtout racontée dans l’Exode (XIX-XXIV, XXXII-XXXIV). Le récit comprend deux parties séparées par des éléments législatifs indépendants. La 1re partie (XIX-XXIV) est l’établissement proprement dit de l’alliance : Yahweh fait proposer au peuple par Moïse les conditions de l’alliance ; le peuple les accepte et s'engage à les observer (XIX). Moïse reçoit, sur la montagne, les communications divines : c’est le Décalogue (XX) et le Livre de l’alliance (XXI-XXIII). Moïse promulgue le code divin au peuple qui de nouveau l’accepte (XXIV, 1-4) ; le Livre de l’alliance (XXIV, 7) est constitué, le sacrifice de l’alliance est offert (XXIV, 4-8) : ainsi se trouve conclue l’alliance elle-même.
La 2e partie est le renouvellement de l’alliance ; le peuple, ne voyant pas revenir Moïse de la montagne où il est retourné, se laisse aller à la grande scène idolâtrique du veau d’or (XXXII, 1-6). Dieu en avertit Moïse qui, sur son ordre, fait exécuter le terrible châtiment décidé (XXXII, 7-35). Mais, comme les deux premières tables de la Loi que Moïse a brisées, l’alliance se trouve rompue. Moïse intercède auprès de Dieu en faveur du peuple ; en attendant qu’il obtienne le renouvellement de l’alliance (XXXIV, 10-35), les dramatiques péripéties de son intercession provoquent d’importantes déclarations de Yahweh sur la grâce (XXXIII, 1-XXXIV, 9). Le c. XXVI du Léviticque forme une sorte de conclusion du code du Sinaï et en explique l’économie dans un esprit qu’on retrouvera chez les prophètes.
Le Deutéronome apporte son témoignage à l’alliance du Sinaï, ou de l’Horeb, comme il dit. Dans son rappel historique des événements accomplis depuis le Sinaï, même depuis l'Égypte, il fait allusion à la plupart des épisodes et à l’essentiel de la législation de l’Horeb, basée sur le Décalogue (1, 6 ; 1V, 13, 23 ; V, 2 ; VIII, 21 ; IX, 7-21).
L'alliance du Sinaï peut se résumer dans la formule suivante qui ne fait que reprendre et compléter celle de Yahweh à Abraham (Gen., XV, 7) : « Je suis Yahweh ton Dieu et tu es mon peuple » (Ex., XX, 2). Le Décalogue et le code de l’alliance n’en sont que le développement ; cette alliance mosaïque n’est donc qu’une expansion et une consécration de la grâce accordée à Abraham et à sa descendance. b. L'alliance des plaines de Moab. — Le Deutéronome, qui parle de l’alliance du Sinaï-Horeb, insiste sur une autre alliance qu’il distingue expressément de la précédente (Deut., XXVII, 9 ; Vulg., XXIX, 1) ; elle est conclue entre Dieu et Moïse dans les plaines de Moab, quand le peuple est sur le point d'entrer dans la terre promise. De cette alliance, le Deutéronome lui-même est comme le manifeste, du moins dans sa partie législative (XIX-XXVI). Le c. XXVI en est comme la conclusion, dans le même sens et avec le même esprit que le c. XXVI du Léviticque l’est pour le code du Sinaï. On en trouve un résumé singulièrement suggestif : « Tu as fait aujourd’hui déclarer à Yahweh qu’il sera ton Dieu... Et Yahweh t’a fait déclarer aujourd’hui que tu lui serais un peuple particulier » (XXVI, 17, 18).
Le Deutéronome est un document tout à la fois historique, législatif et prophétique. Il débute par un rappel historique des événements accomplis depuis le Sinaï, même depuis l'Égypte. Mais avant d’examiner le contenu de cette Loi, recueillons, des péripéties de son histoire, deux précieux enseignements sur les attributs de grâce en Dieu et leur application à l'élection d'Israël. d) Dieu et ses attributs de grâce : la seconde révélation du nom de Yahweh. — Tous les événements qui ont abouti à l'alliance mosaïque donnent en effet un singulier relief aux attributs divins qu’on appelle attributs de grâce, la bonté prévenante de Dieu, sa sollicitude pour le salut de l’homme, sa miséricorde et sa longanimité devant les infidélités réitérées des pécheurs.
Ses rapports avec les patriarches avaient déjà montré ces attributs en acte (Gen., XIX, 19 ; XXXIV, 12) ; mais les égarements vraiment exceptionnels du peuple choisi, à cette époque de son histoire, fournissent à ces attributs l’occasion, non seulement de se manifester avec plus de vivacité, mais de se traduire en des formules dont le retentissement se prolongera indéfiniment et dont le contenu enrichira le trésor de la grâce chrétienne.
« Je suis Yahweh, ton Dieu « (Ex., XX, 2). Dans ces mots qui servent de prélude au Décalogue et peuvent être pris pour leitmotiv de toute la révélation mosaïque, tout est rappelé : son amour pour le peuple qu’il a choisi librement, et les grâces dont il l’a comblé, car cet amour seul en est la source. Il est le Dieu qui aime d’un amour prévenant ; il a aimé les pères (Deut., IV, 37) ; cet amour se continue à l’égard des descendants (VII, 8 ; cf. X, 15) ; c’est cet amour qui lui a fait contracter alliance avec eux.
Sur ce terme d’alliance, le caractère de grâce est imprimé par la couronne d’attributs qui se rejoignent autour de son front. L'alliance appelle la fidélité ; Yahweh l’invoque volontiers pour garantir qu’il tiendra son engagement ; l’alliance, pour lui, est un serment (Deut., VII, 8) ; elle est sans cesse une chose jurée. Mais aussi Dieu est fidèle : c’est un des attributs que lui prodigue le plus l’Écriture entière (Deut., VII, 9 ; Is., XLIX, 7 ; Ps., XXX, 10 ; Cor., 9 ; X, 13 ; II Cor., I, 18 ; I Thess., V, 24 ; II Thess., III, 3 ; Hebr., X, 23). Mais la fidélité appelle la miséricorde ; nous avons rencontré déjà cette belle association de termes qui s’applique quelquefois aux hommes (Gen., XXIV, 49 ; XLVII, 29), mais principalement à Dieu (Gen., XXIV, 27 ; Ps., LXXXIV, 12 ; LXXXV, 11 ; LXXXIX, 15 ; voir aussi col. 732). Or la miséricorde dont il s’agit (TON), c’est l’expression de l’Ancien Testament qui se rapproche le plus de la grâce du Nouveau. Or voici que ce nouvel attribut, la miséricorde, ou mieux la grâce miséricordieuse, s’accouple à son tour avec l'alliance, dans une nouvelle formule d’une saveur toute deutéronomienne : Dieu se donne comme « gardant l’alliance et la grâce » (Deut., VII, 9, 12 ; cf. II Chron., VI, 14 ; II Esdr., I, 5 ; IX, 32 ; Dan., IX, 4) ; l’alliance est une manifestation de grâce, un gage de miséricorde. Tout ce qu’Israël a reçu ou recevra de bénédictions de toute sorte, la délivrance d'Égypte, l’entrée en Chanaan, mais surtout la Loi du Sinaï, c’est l’accomplissement de l’alliance jurée à ses pères.
Mais sur l’attribut de grâce par excellence, la miséricorde de Dieu qui a compassion, sa grâce qui pardonne, la lumière principale jaillit des négociations de Moïse avec Yahweh après la grande apostasie du peuple ; c’est ainsi que la première rupture de l’alliance provoque une plus pénétrante révélation de l’essence divine. Quand Dieu apprend à Moïse encore sur la montagne la prévarication de son peuple et qu’il veut laisser sa colère s’embraser contre eux et les consumer (Ex., XXXII, 7-10), Moïse intercède pour ce peuple ; il rappelle à Yahweh les merveilles de la sortie d'Égypte, « la grande puissance et la main forte » déployées par lui en faveur des coupables ; ce serait son propre crédit que leur destruction compromettrait aux yeux des Égyptiens ; qu’il se souvienne des promesses faites à Abraham, à Isaac et à Jacob. Et l'intercesseur, de conclure audacieusement : « Revenez de l’ardeur de Votre colère et repentez-vous du mal que vous voulez faire à votre peuple » (Ex., XXXII, 12). Et par une condescendance inouïe, Dieu consent à se repentir.
Là-dessus Moïse redescend au milieu des Israélites ; avec le concours des fils de Lévi, il exerce le sévère châtiment exigé par Dieu. Puis il retourne sur la montagne pour obtenir le pardon du peuple. Poussant jusqu'à l’héroïsme son rôle de médiateur, et sacrifiant son propre salut à celui de la nation qui lui est confiée, il s’écrie : « Pardonnez leur péché, sinon effacez-moi de votre livre » (Ex., XXXII, 32 ; cf. Ps., LXIX, 28 ; Is., IV, 3 ; AN., XI, 1 ; Luc., X, 20 ; Phil., IV, 3 ; Apoc., III, 5). Abraham avait intercédé pour les villes coupables (Gen., XVII, 22-32) ; seul saint Paul (Rom., IX, 3) paragera avec Moïse le privilège d’une telle générosité ; ailleurs il faut voir, dans ce langage, l’énergique expression d’un intense sentiment de charité, plutôt qu'une pensée délibérée dont Dieu ne saurait agréer l’hom mage. Aussi se contente-t-il de répondre : « Celui que j’effacerai de mon livre, c’est celui qui a péché contre moi » (XXXIII, 33). Et tout en se réservant de faire justice des fautes, Yahweh maintient au peuple d'Israël sa mission et lui conserve sa propre assistance, mais il veut réduire les conditions de sa présence ; avec une persévérance inlassable, Moïse poursuit son intercession, pour faire rétablir intégralement les privilèges de son peuple : de demande en demande, Dieu lui accorde tout ; car, lui dit-il : « Tu as trouvé grâce à mes yeux (XXXI, 12, 13) et je te connais par ton nom » (XXXIII, 17 ; cf. III, 4 ; Is., XL, 1 ; XLIX, 1). C’est alors qu encouragé par ces exaucements successifs, Moïse s’ enhardit à demander à Yahweh : « Faites-moi voir votre gloire » (Ex., XXXIII, 18).
Cette fois, semble-t-il, c'en est trop ; il a eu déjà des aveurs incomparables, mais ce qu’il demande surpasse toutes les révélations antérieures. Il a parlé avec Yahweh, face à face, comme un homme parle à son ami (Ex., XXX, 11 : cf. Deut., XXXIV, 10), mais c'était dans la colonne de nuée ; lui et le peuple avaient vu « un feu dévorant » (Ex., XVI, 7, 10 ; XXIV, 16, 17 ; Num, XII, 8). Mais ce qu’il demande maintenant, c'est de voir la face de Yahweh dans sa gloire essentielle, sans qu’elle soit voilée par une nuée, ni représentée par un ange. Cette requête n’est pas compatible avec les conditions de l'existence d'ici-bas ; la gloire de Dieu dans sa plénitude n’est pas accessible à l'homme. Est-ce bien cette vision, refusée à Moïse, qui aurait été accordée à Isaïe (Is., VI, 3, 5 ; Joa., XII, 41) ? Ce qui restait possible, c'était une plus complète révélation de la bonté de Dieu.
À l’audacieuse question, Yahweh se contente de répondre : « Au lieu de ma gloire, je ferai passer devant toi ma bonté » (Ex., XXXIV, 6, 7). C’est comme une seconde révélation faite à Moïse du nom du Dieu d'Israël : la première, celle du nom même de Yahweh, au buisson ardent, a été celle de l’Être qui existe par lui-même, de l’Être de puissance qui veut sauver son peuple par la force de son bras (Ex., III, 14, 19-20). La seconde, ici, c’est la révélation du même Yahweh comme Sauveur aimant qui pardonne les péchés (Ex., XXXIV, 6-7). Après la manifestation du Dieu de puissance, celle du Dieu de grâce et de miséricorde.
Cette seconde révélation, plus profonde et plus touchante que la première, comporte deux idées associées : l’amour divin et la justice divine. Ces deux idées avaient déjà paru ensemble, dans le second précepte du Décalogue : « Moi, Yahweh, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punis l’iniquité des pères sur les enfants, sur la troisième et la quatrième génération | pour ceux qui me haïssent et faisant miséricorde jusqu’à mille générations pour ceux qui m’aiment et qui gardent mes commandements » (Ex., xx, 5, 6). Mais la justice avait le pas sur la grâce et la miséricorde, comme dans la loi cérémonielle où le sacrifice pour le péché précède l’holocauste et l’hostie pacifique. Ici, au contraire, la vérité de Dieu apparaît dans son ordre essentiel : la grâce et la miséricorde prennent le premier rang ; la justice rétributive est subordonnée à l’amour qui pardonne (cf. Ex., xxxiv, 14) ; elle n’en est, pour ainsi dire, qu’une partie. C’est l’amour qui donne le dernier mot des desseins de Dieu sur ses enfants. La faiblesse de l’esprit humain tend à séparer en Dieu ces divers | attributs ; en fait, ils se concilient harmonieusement dans le seigneur Yahweh qui réalise en plénitude le mot de saint Jean : « Dieu est amour » (I Joa., Iv, 8). Dans quelle mesure Moïse pénétra-t-il la profondeur de la grande déclaration du Sinaï ? En tout cas, devant elle, il s’inclina à terre et se prosterna (Ex., XXXIV, 8). Mais la parfaite révélation de cette harmonie en Dieu de l’amour et de la justice était réservée à la « plénitude des temps » (Eph., 1, 10 ; cf. Gal., 1v, 4) où l’Agneau immolé se montrerait dans la chair (Joa, 1, 14) pour être tout à la fois, notre sauveur et notre juge (cf. F.-C. Cook, Exodus..., dans The Holy Bible, p. 413 ; London, 1877).
e) La grâce de l’élection d'Israël, — Ce sont ces attributs de Dieu. — C’est librement que Dieu, entre tous les peuples, a choisi Israël pour sa particulière possession eut. vue CENT SA ; X Los SENTE SSI ANT E L'acte de Dieu est un choix ; le terme est clair, il indique une préférence accordée, un attachement marqué : « Yahweh s’est attaché à vous et vous a choisis » (Deut : vin Zeef : 1y, 37 : x, l5 : Gens XVI, 19). Le mot de « choix » est parfois accompagné de celui de « connaissance » qui indique la face intellectuelle du décret divin d’élection (cf. Prov., XXVII, 3, où connaître est en parallélisme avec appliquer son cœur et Job., 1x, 21, en antithèse avec rejeter). « Dieu regarda les enfants d’Israël et il les [re]Jconnut » (Ex., 11, 25). « Vous avez été rebelles à Yahweh depuis le jour où je vous ai connus » (Deut., 1x, 24). Comme Yahweh « connaît par son nom » Moïse qui « a trouvé grâce à ses yeux » (Ex., XXXIII, 12, 17), ainsi connaît-il son peuple d'Israël.
Ce choix de Dieu est un acte d’amour ; il n’a pas d’autre motif que l’amour (Deut., Vi, 8 ; xxIm, G) ; Dieu a agi comme un père aimant (Deut., VII, 2, 3, 16). C’est pour le même motif qu’il s’est engagé par serment envers les enfants d’Israël ; tous les bienfaits qu’ils ont reçus et continuent à recevoir sont le fruit de cet engagement (Deut., vinr, 7). Il s’est même engagé, par la révélation de sa miséricordieuse longanimité, à pardonner à quiconque se repentira et autant de fois que ce sera nécessaire (Ex., XXXIV, 6, 7).
Ces propositions sont imprimées dans toute la conduite de Dieu à l’égard du peuple d'Israël, depuis Abraham jusqu’à Moïse, mais elles lui sont rappelées à chaque occasion dans des déclarations solennelles. Il est dit en tête de l’alliance du Sinaï : « Dieu, à qui appartient toute la terre, veut Israël pour son peuple particulier ; il veut en faire un royaume de prêtres, une nation sainte ; il a tiré les fils d'Israël d'Égypte ; il les a portés sur des ailes d’aigle et les a amenés à lui » (Ex., x1x, 4-6). C’est sur la base de la divine élection de grâce et de la divine conduite de la Providence que le peuple choisi reçoit les commandements ; on lit en effet, en tête du Décalogue : « Je suis Yahweh, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d'Égypte » (Ex., xx, 2). Mais c’est surtout dans le Deutéronome que cette pensée revient sans cesse, comme conséquence du but fondamental du livre : mettre en relief les conséquences de la grâce d’élection d'Israël (vx, 6, 7 ; XVII, 19).
b. Israël. — De son côté aussi, tout est grâce dans son élection, car rien n’est dû à son mérite. Nous ne sommes pas réduits à le conclure de sa conduite, mais Dieu lui-même a pris soin de l’en avertir dans de multiples déclarations, principalement dans le Deutéronome. Si Israël a été choisi, ce n’est ni à cause de son importance, ni à cause de sa force, ni à cause de sa justice.
« Si Yahweh s’est attaché à vous et vous a choisis, ce n’est pas que vous surpassiez en nombre tous les peuples, car vous êtes le plus petit de tous » (Deut., vit, 7). « Ne dis pas dans ton cœur : « C’est la force et « la vigueur de ma main qui m’ont procuré ces richesses. » Souviens-toi de Yahweh ton Dieu, car c’est lui qui te donne de la force pour les acquérir. » (Deut., vur, 17, 18.) « Ne dis pas dans ton cœur : « C’est à « cause de ma justice que Yahweh n’a fait venir pour « prendre possession de ce pays. » Non, ce n’est point à cause de ta justice, ni de la droiture de ton cœur... mais c’est à cause de la méchanceté de ces nations que Yahweh les chasse devant toi... C’est aussi pour accomplir la parole de Yahweh Père, et Israël fils. — Enfin cette élection de grâce se traduit d’une façon décisive par les deux titres corrélatifs : Yahweh est pour Israël un Père et Israël est pour Yahweh un fils.
Yahweh est un Père pour Israël et pour lui seul, entre tous les peuples. Moïse l’interpelle ainsi : « Est-ce là ce que vous rendez à Yahweh, peuple insensé et dépourvu de sagesse ? N'est-il pas ton Père, ton créateur, celui qui l’a fait et t'a établi ? » (Deut., XXXII, 6.) N ne s’agit pas ici de la création par laquelle tous les peuples viennent de Dieu, mais de l’ensemble des actes gratuits qui ont fait d'Israël le peuple choisi ; la relation visée n’est donc pas une relation de nature, mais une relation de grâce (cî. is., xui, 1, 15 ; xuv, 11 ; LXIV, 7 ; Ps., c, 3). Cette paternité s’est traduite par la délivrance d'Égypte qui est la génération spirituelle du nouveau peuple (Os., xt, 1), par la conduite à travers le désert qui a été l’éducation de l’enfant, dirigée par un père qui châtie, parce qu’il aime (Deut., vur, 5, 14, 16 ; cf. Os., xt, 3). D'ailleurs toute la rédemption future d’Israël et la direction providentielle qui lui est imprimée sont des manifestations de cette paternité divine (cf. Is., LXIII, 16 ; Jer., xx1, 9 ; Mal., 11, 10, comparé avec 1, 6). Yahweh, ton Dieu, circoncira ton cœur et le cœur de ta postérité, pour que tu aimes Yahweh, ton Dieu, de tout ton cœur et de toute ton âme, afin que tu vives » (Deut., XXX, ô). Ainsi, en dépit du péché et de l’infidélité de l’homme, la réalisation du décret divin d’élection, le perfectionnement du peuple choisi ont une base ferme dans la fidélité et la miséricorde de Dieu (Rom., XI, 25-36).
La Loi (Tôrà, l’enseignement par excellence, suivant l’étymologie du mot) est la manifestation de la volonté impérative de Dieu à l’égard du peuple choisi. Dans son origine, elle émane donc du Dieu de la grâce, c’est-à-dire du Dieu de l’alliance, du Dieu Père qui a fait élection d'Israël pour son enfant ; elle se place donc d'emblée au niveau de cette élection qui est surnaturelle. Dans sa destination, le point de vue est le même ; elle est l’ensemble des prescriptions que Dieu veut bien fixer à ses enfants, pour qu’ils observent l'alliance et obtiennent les promesses qui y sont attachées. Bref la Loi conduit à un but surnaturel et demande, pour être observée, une force surnaturelle ; elle est donc sous tous les aspects source et instrument de grâce.
Elle est dominée par ce principe : « Soyez saints, parce que je suis saint » (Lev., x1, 44 ; XIX, 2), ou plus explicitement : « Sanctifiez-vous et soyez saints, car je suis Yahweh, votre Dieu » (xx, 7). L’empreinte de cette consécration au Dieu saint est marquée sur la vie du peuple choisi en des ordonnances qui s'étendent à toutes les circonstances importantes ; de la sorte l’enfant d'Israël est sûr de faire toujours la volonté de Dieu.
Le précepte fondamental, inculqué avec une grande insistance, n’est autre que l’amour de Dieu : « Tu aimeras Yahweh ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force » (Deut., vi, 5). « Que tu craignes Yahweh, ton Dieu, en marchant dans toutes ses voies, en aimant et en servant Yahweh, ton Dieu, de tout ton cœur et de toute ton âme » (x, 12 ; cf. X1, 13, 22 ; XIII, 4 ; XIX, 9 ; Xxx, 6, 16, 20). Notre-Seigneur, dans l'Évangile, n’a eu qu’à le rappeler, sans y rien changer (Matth., xxi, 37 ; Marc., xi, 30 ; Luc., x, 27).
Tout l’accomplissement de cette Loi présuppose la conception surnaturelle de la vie ou l’ordre de la grâce : la foi à l’élection d'Israël qui est la grâce initiale ; l’espérance de la promesse qui est la grâce finale ; enfin la croyance à la providence spéciale de Dieu sur son peuple. La législation s’ouvre par ces mots : « Vous avez vu comment je vous ai portés sur des ailes d’aigle et amenés vers moi » (Ex., xx, 4). Le Décalogue met en tête de ses demandes le rappel de ce que Dieu a fait pour Israël (xx, 2). Ce qu’on devine sans trop de peine dans l’Exode et le Lévitique est exposé ouvertement dans le Deutéronome : en montrant comment Dieu a aimé son peuple, en donnant cet amour gratuit et prévenant, comme le seul motif de l’alliance et de la Loi. On reproche à la Loi de ne s’occuper que de l’extérieur et non de l’intérieur, de l’œuvre à accomplir et non de la disposition à apporter à son accomplissement ; bref, de ne demander que la légalité, non la moralité. C’est une erreur profonde. Quand saint Paul a l’air de tenir ce langage, ce n’est pas la Loi qu’il vise, mais le travestissement que lui avaient fait subir les pharisiens et les judaïsants. La Loi s’inquiète des dispositions intérieures, quand elle dit : « Tu ne convoiteras pas » (Ex., xx, 17), quand elle demande d’aimer Dieu de tout son cœur et de toute son âme (Deut., vi, 5), de ne pas haïr son frère dans son cœur (Lev., xIx, 17), quand elle enjoint de « circoncire son cœur », de ne pas « raidir son cou » (Deut, X, 16 ; Jos, X, 9 ; Ax, 5). En réalité, elle demande tout à la fois l’intérieur et l’extérieur ; ils sont solidaires ; il faut se servir de l’extérieur pour assurer les dispositions intérieures. De ce point de vue, les plus minimes observances sont susceptibles d’une haute portée spirituelle : les glands aux coins de leurs manteaux rappelleront aux Israélites, à chaque instant, tous les commandements de Dieu pour les mettre en pratique et ne pas se laisser guider par les imaginations de leur cœur et le désir de leurs yeux qui les entraînent dans l’infidélité (Num., xv, 39 ; Deut., XXI, 12). Il y a, dans cette coordination de l’intérieur et de l’extérieur, un important élément de pédagogie surnaturelle ; quand toutes les relations de l’existence, même les plus extérieures, sont placées sous un commandement direct de Dieu, quand l’homme, dans tout ce qu’il fait et dans tout ce qu'il évite, se soumet à Dieu, il est amené à reconnaître que la règle de la vie ne doit pas être cherchée dans les désirs ou les conventions des hommes, mais dans la souveraine et parfaite volonté de Dieu qui conditionne et détermine tout. Cette soumission du serviteur de Dieu à une volonté absolue qui est au-dessus de la nature, cette obligation de renoncer à sa volonté propre, à ses désirs naturels, à son jugement personnel, peuvent sembler une régression par rapport à l’idéal païen qui suit le libre jeu de sa fantaisie, mais c’est un progrès vers la libération de l’homme à l’égard de ses passions. En amenant l’homme à prendre conscience de la nature essentielle d’une justice divine plus haute, la Loi a tiré la conscience de son sommeil ; elle a appris à l’homme à connaître le mal comme péché ; elle a provoqué le besoin de la réconciliation avec Dieu.
On a reproché encore à la Loi d’accabler la conscience sous une masse de préceptes minutieux et de comprimer la grâce, en brisant l’élan de l’âme par la multitude de ces entraves. Ce reproche est bien exagéré ; nos codes modernes, religieux ou civils, sont bien aussi compliqués. Ce n’était d’ailleurs que du côté des défenses que la Loi était un peu minutieuse ; pour les préceptes, tout en donnant des directives précises, elle laissait place à l’initiative et au libre développement des vertus. Enfin ce n’est que la tradition juive postérieure qui a recouvert, du réseau de ses coutumes minutieuses, le champ laissé libre par la Loi.
On considère encore comme incompatible avec la grâce la prépondérance accordée par la Loi aux biens temporels ; la récompense promise au service de Dieu, c’est la prospérité matérielle, une famille nombreuse, la fertilité du sol, la victoire sur les ennemis (Lev., ; Deut., xxvi). Ce serait se méprendre sur les caractères du mosaïsme que de lui prêter un grossier matérialisme. Saint Paul, dans une page suggestive (I Cor., x, 111), a expliqué le sens spirituel, soit typique, soit moral, des principaux épisodes mosaïques : la nuée, le passage de la mer Rouge, la manne, l’eau du rocher, le rocher, le serpent d’airain. La nuée et le passage de la mer Rouge sont des types du baptême : « Nos pères ont tous été baptisés en Moïse dans la nuée et dans la mer » (x, 2). La manne est la figure de l’eucharistie : « Ils ont tous mangé le même aliment spirituel » (x, 3 ; Joa., vr, 31). L’eau sortie miraculeusement du rocher représente la grâce : « Ils ont tous bu le même breuvage spirituel, car ils buvaient à un rocher spirituel qui les accompagnait et ce rocher était le Christ » (I Cor., x, 4 ; cf. Joa., vir, 37-38). Ainsi le Christ était déjà invisiblement avec les Hébreux au désert ; figuré par le rocher, il était la source des grâces reçues par eux. N’était-ce pas déjà le Christ qu’avaient tenté ceux qui périrent par les serpents ? (I Cor., x, 9 ; cf. Joa., 1, 14, 15.) N’était-ce pas déjà l’opprobre du Christ qu’avait accepté Moïse, au lieu des délices passagères du péché, quand il avait préféré, aux hommes de la cour du pharaon, la persécution avec son peuple ? (Hebr., XI, 25-26.) En même temps qu’ils étaient des figures (sens typique, I Cor., x, 6, 11), ces événements contenaient des leçons (sens moral, I Cor., x, 5-10) : chez les Hébreux les infidélités aux grâces reçues (x, 5, 7) et les terribles châtiments qui en furent la conséquence (x, 5, 8-10) sont de salutaires avertissements pour les chrétiens qui seraient tentés de recevoir, avec la même négligence, la grâce du Nouveau Testament.
Au centre des institutions mosaïques, l’élément le plus riche de grâce est le culte. Si toute la vie de l’Israélite est modelée comme un service de Dieu, ce nom convient, d’une façon plus stricte, au culte qui réalise l’idée la plus fondamentale de la théocratie : Israël doit se présenter devant Yahweh qui l’a choisi et l’a amené à lui, comme le peuple qu’il a sanctifié (Ex., XIX, 4).
L'entrée dans l’alliance mosaïque se fait par la circoncision. Quelle grâce apporte-t-elle ? Une opinion accréditée dans la théologie catholique, en la considérant comme le mode normal de la rémission du péché originel, la rapproche du baptême chrétien ; la différence reste grande entre les deux rites au point de vue du mode d’efficacité. Ce que le rite de la circoncision réalise de lui-même (on pourrait dire ex opere operato), c’est l’admission dans la communauté de l’alliance.
Une des grâces les plus éminentes de l’ancien culte a été la Chekkina, c’est-à-dire la présence permanente de Dieu dans le sanctuaire, par opposition à la présence temporaire des théophanies ; elle était la figure de la véritable et parfaite Chekkina, réalisée par le Verbe qui s’est fait chair et a habité parmi nous (Joa., 1, 14), prélude aussi de l’habitation de l'Esprit de Dieu dans les âmes des justes (Rom., vxi, 9, 11 ; I Cor., rx, 16).
Dans le sanctuaire où se manifeste cette mystérieuse présence, les principaux objets sacrés symbolisent la communion de Yahweh avec son peuple et sont tout à la fois instruments de grâce pour le présent et figures de grâces plus hautes pour l’avenir. Ainsi, dans le saint, le chandelier d’or (Ex., xxv, 31-10), avec ses sept lumières (sept est le nombre parfait), signifie la lumière parfaite dont Dieu éclaire la communauté de l’alliance, mais, comme dans la bénédiction du grand prêtre (Num., vi, 25), cette lumière ne se sépare pas de la grâce dont elle est une forme, car il y a la grâce qui éclaire et la grâce qui sauve. Cette interprétation est confirmée par la vision de Zacharie (1v, 1-10) et par celle de l’Apocalypse (1, 9-20). Dans l’une et l’autre, le chandelier, avec le nombre parfait de ses lampes, représente la communauté pleinement éclairée de Dieu (Zach., Iv, 2, 10 ; Apoc., 1, 12, 20). Quand, dans la vision de Zacharie (1v, 1-10), le chandelier est alimenté d’huile spontanément par deux bassins, sans intervention d'agents humains, l’idée exprimée est que la prospérité de la communauté est due « non à une armée, ni à la force » mais à « l’Esprit de Dieu » (Zach., 1v, 6) et à « sa grâce » (Zach., 1v, 7). L'ornementation du chandelier, une tige d’amandier avec bouton et fleur, fait songer à la verge d’Aaron qui était d’amandier ; si la floraison miraculeuse de celle-ci (Num., xvir, 16-26) représente la réserve inépuisable de vie et de grâce contenue dans le sacerdoce d’Aaron, l’ornementation du chandelier d’or doit aussi représenter la plénitude de vie et de grâce divines que le peuple trouve dans sa communion avec Dieu, car la lumière et la vie s’associent souvent dans la sainte Écriture (Ps., xxxv, 10). Ainsi le chandelier, avec son double symbolisme de lumière et de vie, exprime cette vérité : le peuple se présente devant son Dieu avec la lumière et la vie, c'est-à-dire avec les deux formes de grâce qu’il recueille de son commerce avec Yahweh dans l'alliance.
Dans la partie la plus sacrée du sanctuaire, le saint des saints, repose l'arche d’alliance qui est le trône de Dieu (Jér., 111, 16 ; cf. 1 Chron., XXVIIN, 2 ; Ps., XCIX, 5 ; CXXXII. 7) ; c’est le principal symbole de la présence de Dieu et l'instrument de son action sanctificatrice. Audessus de l'arche, il y a le propitiatoire et les chérubins, au dedans, les tables de la Loi. C’est dans le saint des saints qu'est offert le sacrifice de propitiation, mais tout y est enveloppé d’obscurité : Dieu s’y montre dans la nuée ; le grand prêtre n’y paraît avec le sang des victimes que dans un nuage d’encens (Lév., xvi, 13), c’est que la pleine communion entre Dieu et l’homme.
Les alliances complémentaires. — L'alliance mosaïque devait rester le régime normal du peuple de Dieu et le canal régulier de la grâce divine, pour la préparation de la promesse, jusqu’à sa réalisation dans le Christ. Cette alliance ne devait pas être remplacée, mais elle devait recevoir des compléments ; il y en a deux principaux ; ce sont comme deux grâces particulières surajoutées à la grâce générale ; ce sont, au sein de l’alliance commune avec la nation, deux alliances spéciales avec les représentants de deux des organes de la théocratie israélite : avec la tribu consacrée au service du sanctuaire et avec le membre éminent préposé au gouvernement de la nation sainte. Bref, ces deux alliances complémentaires sont l’alliance avec le sacerdoce ou alliance lévite et l’alliance avec la royauté ou alliance davidique.
a) L'alliance lévite. — Jusqu’aux événements du Sinaï, rien ne distingue la tribu de Lévi. Dans la prophétie de Jacob mourant (Gen., xlix), Lévi, loin d’être exalté, comme le feraient supposer les glorieuses destinées de ses enfants, est plutôt sévèrement traité et la dispersion de ses descendants parmi les autres tribus est envisagée comme un châtiment de sa cruauté envers les Sichimites (Gen., xlix, 5-7). Le premier titre des enfants de Lévi, c’est le zèle qu’ils montrèrent pour l’honneur de Yahweh, lors de la grande apostasie d'Israël, au Sinaï, par l’adoration du veau d’or ; à l’appel de Moïse, ils se firent les exécuteurs impitoyables de la sentence divine contre leurs frères coupables (Ex., xxxii, 26) ; c’est le point de départ de leur consécration à Dieu : « Consacrez-vous aujourd’hui à Yahweh », leur dit Moïse (Ex., xxxii, 29). En fait, au cours des pérégrinations dans le désert, quand Aaron vient de mourir et de laisser le souverain pontificat à son fils, Éléazar, la tribu de Lévi est séparée « pour porter l’arche de l’alliance de Yahweh, pour se tenir devant Yahweh, le servir et bénir en son nom. C’est pour quoi Lévi n’a ni part, ni héritage avec ses frères ; c’est Yahweh qui est son héritage » (Deut., x, 8, 9). C’est une innovation importante dans l’histoire de la grâce divine que cette consécration à Yahweh comme part d’héritage, que ce détachement des biens terrestres chez ceux qui sont attachés au service de Dieu ; c’est un état de choix, source d’abondantes grâces de Dieu, que cet état du lévite de l’ancienne loi, image du clerc de la loi nouvelle.
L'occasion plus précise de l’alliance, promise par Dieu aux descendants de Lévi, c’est l’acte de zèle de leur chef Phinées, fils d’Éléazar, fils d’Aaron, lors de la scène d’idolâtrie et de débauche, à Sittim, au pays de Moab ; l'exécution qu’il fait de deux coupables insignes, Zambri et Cozbi, est agréée de Dieu et arrête le châtiment céleste. Parce que Phinées « a été jaloux pour son Dieu » et qu’il « a fait l’expiation pour les enfants d'Israël » Yahweh lui « accorde son alliance de paix : ce sera pour lui et pour sa postérité, l’alliance d’un sacerdoce perpétuel » (Num., xxv, 12-13). Ces traits ont laissé un vif souvenir : l’épisode, comme une crise décisive dans l’histoire d’Israël, la première rencontre avec le culte de Baal ; la promesse, comme l’origine d’une importante institution mosaïque. Le fils de Sirach, dans l’éloge des Pères, exalte Phinées comme « le troisième en gloire », après Moïse et Aaron pour avoir « montré du zèle dans la crainte du Seigneur » et a. Josué. — Cette alliance particulière fut contemporaine de Moïse. La charge de l’alliance commune, après lui, incombe à Josué. Moïse lui-même, sur l’ordre de Dieu, lui confie « une part de son autorité » (Num., XXVII, 18-23), Josué, en effet, ne saurait recueillir les pouvoirs exceptionnels et illimités de Moïse qui, comme fondateur de la théocratie, en réunit en sa personne toutes les prérogatives. En tout cas, Josué qui, “aux jours de Moïse, avait déjà montré sa piété » (Eccli., XLVI, 7), « lui succède comme prophète » Eccli., XLVI, 1) ; il en a les grâces caractéristiques : l’Esprit réside en lui d’avance (Num., xxvii, 18) et, lorsque Moïse a posé les mains sur lui, il est encore davantage rempli de l’esprit de sagesse (Deut., XXXIV, 9). Cette présence de l’Esprit de Dieu en fait un thaumaturge (Jos., passim, Eccli., xlvii, 4). Mais ces dons insignes ne sont que pour faciliter sa mission principale, celle de chef et de guerrier, chargé de diriger la Conquête de la terre promise et de mettre le peuple “en possession du lieu de son héritage et de son repos (Eccli., XLVI, 1). Josué est, par son nom, comme par son rôle, l’image de celui qui seul devait introduire le genre humain dans le véritable héritage de la terre Promise et lui procurer le suprême et définitif repos, (Hebr., 1v, 8).
La première expérience, avec Saül, est malheureuse, du moins fait-elle ressortir les principes de gouvernement de la grâce divine sur le peuple choisi et le rôle que lui-même reconnaît et célèbre volontiers la gratuité de des prophètes dans l’application de ces principes. Samuel, ayant obtenu de Dieu la permission de satisfaire le désir du peuple, prend toutes les précautions pour que soient observées les prescriptions hypothétiques du Deutéronome : si Israël, établi dans la terre promise, désire un roi, à la manière des peuples voisins, que ce soit un roi que Yahweh aura choisi ; qu’il soit tiré du milieu des frères (Deut., xvir, 14-15). Il est clair que le choix divin, promulgué par Samuel, échappe à toute considération humaine ; le personnage désigné n’est pas un homme important, mais un homme jusqu’ici inconnu, tiré « de la moindre famille » de « la plus petite des tribus », celle de Benjamin, le dernier des fils de Jacob (1 Sam., 1x, 21). Saül est vraiment l’élu de Dieu et de sa grâce. Et cette grâce va montrer en lui agissante. Dès qu’il a été sacré par Samuel (I Sam., x, 1), l'Esprit de Dieu, suivant l’annonce reçue (I Sam., xX, 6-7), le saisit, le fait prophétiser, lui donne un autre cœur, le change en un autre homme (I Sam., x, 6, 9, 10). Malheureusement, le nouveau roi est infidèle à cette grâce ; il transgresse l’ordre de Yahweh et les paroles de Samuel (I Sam., xv, 24). Le prophète est de nouveau chargé par Dieu de lui annoncer sa déchéance : « Parce que tu as rejeté la parole de Yahweh, Yahweh te rejette, afin que tu ne sois plus roi sur Israël » (I Sam., xv, 26). Et les supplications de Saül, non moins que ses promesses d’amendement, restent impuissantes (xv, 30). Dans la grâce divine, il y a des moments pour la miséricorde, il y en a aussi pour la rigueur ; (Dieu), « la splendeur d’Israël ne ment point et ne se repent point, car il n’est pas un homme pour se repentir » (xv, 29) It Samuel ajoute : « Yahweh a déchiré aujourd’hui de dessus toi la royauté d'Israël et il l’a donnée à ton voisin qui est meilleur que toi » (xv, 28 ; cf. xiii, 14). En effet, c’est encore Samuel qui a mission de proclamer le nouveau choix de Dieu, celui de David.
a. L'élection. — Comme l’avait été Saül, David est l’objet, de la part de Dieu, d’une élection bienveillante et gratuite. C’est cette élection que Samuel est chargé de manifester : l’élu est le plus petit des fils d’Isaï de Bethléem, car si « l’homme regarde le visage, Yahweh regarde le cœur » (I Sam., xvi, 7). Samuel l’oint au milieu de ses frères et l'Esprit aussitôt fond sur lui ce choix divin : il aime rappeler la parole que Dieu lui a fait dire par le prophète Nathan : « Je t'ai pris au pâturage derrière les brebis, pour être prince sur mon peuple, sur Israël. » (II Sam., var, 8 ; I Chron., XVII, 7.) Et il ajoute, pour son propre compte : « Qui suis-je, Seigneur Yahweh, et quelle est ma maison pour que vous m’ayez fait arriver jusque-là ? » (II Sam., VIt, 18 ; I Chron., xvi, 16.) Il trouve dans cette vocation sainte une invitation urgente à être le roi que désire le cœur de Dieu, le roi théocratique, si souvent célébré dans les Psaumes (XVIII, XXI, C1, etc.). Il remercie Dieu des dons surnaturels que cette vocation lui a valus. Quand les anciens d'Israël vinrent à Hébron, le roi David fit alliance avec eux devant Yahweh. Une plus haute alliance l’attendait (II Sam., v, 3 ; 1 Chron., x1, 8).
b. L'alliance perpétuelle. — Lors que David fut victorieux de tous ses ennemis et installé dans le palais qu’il s’était construit, il eut l’idée de bâtir un temple à Yahweh, dans sa nouvelle capitale de Sion. Nathan, informé, encouragea d’abord le projet (II Sam., vi, 1-3 ; I Chron., xvir, 1-2). Mais la nuit suivante, le prophète fut instruit du dessein de Dieu qu’il communiqua à David. Le projet est excellent, mais Yahweh ne l’a pas demandé jusqu'ici et ne le demande toujours pas d'urgence ; ce n’est pas David qui construira le temple ; il a trop versé de sang à la guerre pour être appelé à une œuvre aussi pacifique (I Chron., XXII, 8 ; xxvur, 3). Ce temple, il sera construit par son fils, Salomon, qui aura un règne pacifique (II Sam., VII, 4-13 ; I Chron., xvir, 3-15 ; xxi, 9). Il devait en être ainsi : David se bornait à tout préparer, pour que son fils put se mettre à l’œuvre sans retard (I Chron., XXII, 6-16 ; xxvi, 3-7).
Mais Yahweh est heureux de répondre au pieux dessein de David par un dessein plus ferme : c’est Yahweh qui construira à David une maison (II Sam., vu, 11, 13 ; I Chron., xvir, 10), un temple de nature bien supérieure, c’est-à-dire, une dynastie dont la royauté sera affermie pour toujours sur Israël (II Sam., vir, 12 ; I Chron., xvir, 11, 12 ; Ps., LXXXIX, 20-30 ; CXXXII, 11-13) ; c’est l'alliance perpétuelle de Yahweh avec David et ses descendants (1I Sam., XXII, 5 ; cf. Ps., LXXXIX, 35) ; elle marque une phase nouvelle et une étape importante dans le développement du royaume de Dieu ici-bas et de son dessein de grâce.
La phase nouvelle qu’ouvre, dans le développement du dessein de grâce, l’alliance de Dieu avec la dynastie de David, est marquée par la forme précise que va prendre dès lors l’idée de « Messie » ; cette idée a son point de départ dans la promesse de II Sam., VII, 14 (cf. I Chron., XVII, 13), éclairée par II Sam., XXII ; la conception du royaume de Dieu, pour lequel Israël a été choisi, ne se séparera plus désormais de celle d’un roi qui, comme « Fils de Dieu », sera investi de privilèges surnaturels pour représenter ici-bas sa souveraine autorité et jouira d’une particulière intimité avec Lui. D’autre part, il est établi pour toujours que ce roi est un descendant de David (Ps., LXXXIX, 37) ; la descendance de David peut être humiliée, mais pas pour toujours (I Reg., XI, 39). La cime du cèdre, qui, dans la vision d’Ézéchiel (XVII), représente la maison de David, peut être brisée, mais le cèdre lui-même demeure. La couronne de David peut être enlevée (Ez., XXI, 31), mais un jour viendra où Dieu la remettra à Celui auquel elle appartient de droit (Ez., XXI, 32). Ne voilà-t-il pas les espérances messianiques qui seront « les dons assurés à David » (Is., LV, 3), ou, comme traduit saint Paul : « les faveurs divines promises à David, pour qui sont assurées » (Act., XIII, 34), faveurs au nombre desquelles l’Apôtre compte la résurrection de Jésus, avec tous les biens surnaturels dont elle est pour nous le gage (cf. Ps., LXXXIX, 50).
d. David prophète et psalmiste. — La mission providentielle de David ne se borne pas à ce rôle de roi théocratique qu’il inaugure ; la richesse de ses dons surnaturels déborde sur les autres domaines. À l’image de Samuel et surtout de Moïse, qui avaient réuni en leur personne les diverses dignités de la théocratie, David, en même temps que roi, est prophète et psalmiste. Il a le don de prophétie. Au jour de son onction par Samuel, il est attesté que « l’esprit de Dieu fondit sur lui à partir de ce moment et dans la suite » (I Sam., XVI, 13). Où il s’est réfugié auprès de Samuel à Rama, ils sont tous deux comme un centre de rayonnement de l’Esprit qui s’empare de tous ceux qui les approchent (I Sam., XIX, 18-24). Lui-même proclame, dans son antre final, que « l’Esprit de Yahweh a parlé par lui et que la parole de Dieu est sur sa langue » (II Sam., XXIII, 2). L’esprit de prophétie a particulièrement inspiré.
La grâce dans la vie religieuse personnelle de David. — Ce rôle théocratique si étendu est appuyé, chez David, sur une piété personnelle profonde. Ce seul aspect de sa vie religieuse intime suffirait à faire de lui un des personnages les plus expressifs de l’Ancien Testament, un des représentants les plus caractérisés de l’action de la grâce divine. Ce qui frappe en lui dès l’abord, c’est le contraste de la grâce et du péché. Saint Paul a vu, dans ce contraste, le but pédagogique fondamental de la Loi (cf. Rom., VII, 13, qui repose sur l’antithèse : péché et grâce). David en est un remarquable exemple ; cette vue profonde éclaire les deux faces de son âme : la face lumineuse, tournée vers Dieu, qui l’attire et le ravit, et la face obscure, tournée vers le péché, qui parfois le séduit et l’entraîne. Sa vie se déroule dans un perpétuel conflit qui met en relief d’une part la profonde dégradation de l’homme déchu et pécheur, de l’autre l’élévation d’une âme richement dotée de grâce. Aussi nul, dans l’Ancien Testament, n’a éprouvé, à un plus haut degré, l’inquiétude et la désolation d’une âme accablée de la conscience du péché, le désir de la réconciliation avec Dieu, la lutte pour la purification et le renouvellement du cœur, la joie du pardon, l’héroïque et conquérante puissance de la confiance en Dieu, l’ardent amour du Seigneur dans un cœur plein de grâce (cf. Œhler, Théol. de l’Anc. Test., Emp. 160). Par sa face lumineuse et dans son union à Dieu, l’âme de David apparaît d’une exceptionnelle richesse de dons surnaturels, mais un des traits les plus saillants, est, chez lui, le sentiment de la grâce de Dieu. Il est pénétré, nous l’avons dit (cf. col. 819), de la pensée de l’élection dont il a été l’objet ; le souvenir des faveurs divines le confond et lui inspire la plus profonde humilité, mais aussi la plus vive reconnaissance. Tout vient de l’initiative de Dieu : il a agi « selon son bon plaisir » (II Sam., VII, 29 ; I Chron., XVII, 27), mais aussi « selon son cœur » (II Sam., VI, 21 ; I Chron., XVII, 19). Tout dépend de lui, aussi bien ce que fait l’homme que ce qu’il fait lui-même : « Il fera germer tout mon salut et tout son bon plaisir » (II Sam., XXII, 5). David n’oublie pas les faveurs accordées à son peuple, l’élection dont il a été l’objet, les miracles qui lui ont été prodigués depuis la sortie d’Égypte (II Sam., VII, 23-24 ; I Chron., XVII, 20-22). Les faveurs personnelles du nouveau roi ne font que mettre le couronnement à celles de sa nation (II Sam., VII, 25 ; I Chron., XVII, 23). Ces sentiments, avec une certaine monotonie qui n’en est que plus touchante, remplissent les prières que, pour ne rien dire des psaumes, les livres historiques mettent sur les lèvres de David : la prière au sanctuaire, après la prophétie de Nathan (II Sam., VII).
Les interventions de Josué sont moins des renouvellements proprement dits de l’alliance que les dernières démarches de la conclusion de cette alliance, l’achèvement de l’œuvre de Moïse dont celui-ci, malgré ses privilèges inouïs et par un mystère de la grâce, ne devait pas voir l’entier accomplissement. Dès que le peuple de Dieu a pris pied dans la terre promise, il y a, à Sichem, une première cérémonie de confirmation de la Loi (Jos., vu, 30-35). Puis, la conquête achevée, le livre se termine par deux discours de Josué. Le premier, adressé aux anciens, leur rappelle, en des termes de la même élévation que ceux du Deutéronome, leur devoir de s’attacher à Yahweh, leur Dieu (Jos., xxn1,8) et de l’aimer (xx, 11), conséquence des faveurs insignes qu’il leur a faites. Le second discours, adressé aux tribus, traite déjà, en traits vifs et précis, le thème qui va devenir le lieu commun des chefs du peuple choisi, le rappel historique de tout ce que Yahweh a fait pour ce peuple. Ici Josué, pour obtenir des Israélites une sincère ratification de l’alliance, les amène à confesser d'eux-mêmes que cette alliance est pour eux une précieuse faveur de Dieu : « C’est Yahweh, notre Dieu, qui nous a fait monter, nous et nos pères, du pays d'Égypte Nous servirons Yahweh, car il est notre Dieu. » (Jos., xx1v, 17, 18.) Et le narrateur d’a
C’est une page importante dans l’histoire des alliances d'Israël que la dédicace du Temple et la Prière que Salomon y prononça. Le souverain a été mêlé d'avance à l'alliance que Dieu a contractée avec Son père, David ; à lui était réservé l’honneur de construire le Temple qu’il dédie aujourd’hui. Il sera le premier à tenir de son père et à transmettre le titre de roi théocratique avec filiation divine dont ce titre est enrichi. Aussi Salomon demande-t-il à Dieu de se souvenir des grâces accordées à David (II Chron., vi, 15, 42), Son acte est donc la consécration et le complément de l'alliance davidique. Seulement, par sa faute, cette alliance sera affaiblie ; à cause de ses concessions à l’idolâtrie, son royaume sera en partie enlevé à ses descendants ; ils ne garderont que la tribu de Juda ; c’est à David et à sa fidélité qu'ils devront de garder la loyauté (I Reg., xr, 11-13, 31-36). Mais derrière l'alliance particulière avec David, il faut voir partout l'alliance commune avec les enfants d'Israël, celle qui a été contractée au Sinaï ; c’est l’arche de cette alliance que Salomon place dans son nouveau Temple (II Chron., vr, 11). C’est le Dieu de cette alliance qu’il y invoque, sous le titre consacré de « Dieu qui garde l'alliance et la grâce » (miséricorde) (II Chron., vi, 14). L est pour avoir violé cette alliance qu’il sera châtié dans ses descendants par le schisme des dix tribus (I Reg., X1, 11-13). Ce Temple qu’il dédie est désormais pour le peuple une nouvelle grâce de Yahweh, ajoutée à toutes les autres ; la prière qu’il adresse à Dieu, dans l'ampleur de son inspiration universaliste, fait éclater la différence entre le Dieu de la nature et celui de la grâce, entre ce que Dieu est en lui-même et à l’égard de tous les peuples et ce que Dieu est par faveur à l’éSard d'Israël qu’il a choisi. De cette grâce de Dieu envers Israël, le Temple devient le symbole : Dieu est partout ; le ciel et le ciel des cieux ne peuvent le contenir ; combien moins la maison que Salomon vient de construire. Cependant, sur cette maison, il a les yeux ouverts jour et nuit ; il a promis d’y mettre son nom, d’y exaucer les prières de son serviteur et de son peuple d'Israël (II Chron., vi, 18-21). Son serviteur et son Peuple d’Israël, voilà ceux qui, entre tous les hommes, sont les privilégiés de son audience en ce lieu, les bénéficiaires des largesses gratuites du Dieu de l’alliance (1 Chron., vi, 21). Mais ce privilège est accessible aux étrangers qu’attireront dans cette maison « son grand nom fort et son bras étendu » (II Chron., VI, -33).
Ëlie est désolé de voir que les enfants d'Israël ont abandonné l'alliance de Yahweh (I Reg., xIx, 10, 14) ; et il veut les y ramener et relever, par un éclatant prodige, le défi des prêtres de Baal, il invoque le Dieu d'Abraham, d'Isaac et d'Israël, c’est-à-dire le Dieu qui a fait à leurs ancêtres la faveur de son alliance ; aussi le Peuple, émerveillé et retourné, s’écrie : « C’est Yahweh qui est Dieu ! » (I Reg., xvur, 86-39.) Quand le prophète est pris de désespoir devant l’apostasie universelle, Dieu lui déclare qu'il laissera en Israël 7 000
La décadence religieuse chez le peuple de Dieu se manifeste invariablement par l’oubli de l'alliance du Seigneur et la négligence de ses prescriptions ; aussi, quand survient un roi pieux, la réforme qu’il tente commence par le renouvellement de l’alliance ; le meilleur stimulant de la transformation morale du peuple, c’est de lui rappeler, par l’alliance, la vocation sainte et les bienfaits gratuits qu’il a reçus de Dieu. Quand le grand prêtre Joïadah rétablit, sur le trône de Juda, le jeune Joas qu’il a soustrait aux coups de l’impie Athalie, il « conclut, entre Yahweh et le roi et le peuple, l’alliance par laquelle ils devaient être le peuple de Yahweh » (II Reg., x1, 17). Ézéchias propose aux lévites de « faire alliance avec Yahweh, Dieu d’Israël, pour que l’ardeur de sa colère se détourne » (1I Chron., xx1x, 10). Le pieux Josias, ému par la découverte du livre de la Loi dans le Temple (II Reg., XXII, 8 : XXIII, 2, 21, 24), « conclut l'alliance devant Yahweh » d’après le livre retrouvé, s’engageant à tout observer « de tout son cœur et de toute son âme »... « IL tout le peuple acquiesça à cette alliance » (IT Reg., xxii, 3). De fait, Josias « se tourna vers Yahweh de tout son cœur, de toute son âme et de toute sa force, selon toute la loi de Moïse » (II Reg., xxu, 25). Mais le temps de la miséricorde et de la grâce était passé pour Jérusalem, c'était celui de la justice. La piété de Josias ne suffit pas à compenser les provocations de Manassé. L’échéance était venue pour la grande épreuve dont Dieu menaçait son peuple depuis si longtemps (II Reg., xxi, 26-27).
C’est le retour de la captivité qui provoque les plus vives manifestations de repentir et les plus touchants appels à la grâce. L’exil a remué les âmes plus profondément que les épreuves précédentes. Les diverses tentatives de restauration sont marquées par des cérémonies que nous appellerions aujourd’hui expiatoires ; elles comportent souvent une solennelle confession des péchés ; nous dirions aujourd’hui : une amende honorable. Ja mais la doctrine de la grâce n’a pris plus de relief : malgré la variété des développements, le cadre est stéréotypé ; c’est le rappel simultané ou alternatif des faveurs de Yahweh envers Israël et des infidélités d'Israël envers Yahweh ; pour accentuer le repentir des coupables, la gratuité des faveurs divines est vivement opposée à l’obstination des ingrats.
C’est par une prière de ce genre que s’ouvrent les Mémoires de Néhémie (Nch., r, 4-11). L’auteur recommande son entreprise de restauration au « Dieu grand et redoutable qui garde l'alliance et la grâce ( miséricorde) à l’égard de ceux qui l’aiment et observent ses commandements » (1, 5). 11 confesse ses péchés et ceux du peuple, comme cause de tous leurs maux et il invoque la promesse faite à Moïse que, même quand leurs péchés leur auront valu la dispersion, s'ils se repentent, ils seront rétablis dans la terre sainte (1, 7-9). Mais le spécimen le plus riche et le plus touchant de confession solennelle des péchés, c’est la prière des lévites prononcée devant Néhémie dans une cérémonie générale d’un quart de journée (1x, 6-37). La pièce, en effet, est considérable ; elle reprend, avec d’abondants développements, toute l’histoire d'Israël : la vocation d'Abraham, la sortie d'Égypte, le séjour au désert, l'entrée dans la terre promise ; tout au long, l’opposition éclate entre les perpétuels miracles de Yahweh et les constantes rébellions d'Israël (Neh., 1x, 6-25). C’est Yahweh qui a choisi Abraham ; il a trouvé son cœur
Chez le prophète, la vocation à la mission prophétique et l’exercice de cette mission constituent un charisme. Le prophète est appelé de Dieu (Am., VII, 15 ; Is., vr ; Jer., 1 ; Ez., 1-111) ; il est, comme les Juges (Jud., 11, 16, 18 ; 1m, 9, 15), suscité de Dieu (Deut., XVIL, 15). Dieu le prend où il veut parmi son peuple, à la cour des rois comme Isaïe, parmi les prêtres, comme Jérémie ou Ézéchiel, derrière les troupeaux, comme Amos (vir, 15). Le prophète agit par Dieu ; la forme originaire du terme nébf’indique qu’il subit une impulsion ; cette impulsion est celle de Dieu. La main de Dieu est sur lui, tembe sur lui, le saisit (Is., vinr, 11 ; Jer Sy 175 27, 7, 331, 14, 225, 1) Dieu le prend pour son instrument par une action qui semble parfois confiner à la contrainte morale (Am., 11, 8 ; vit, 15). Le prophète (náb ?) est l’interprète, le porte-parole de Dieu (Ex., 1v, 16 ; vir, 1). La parole de Dieu lui est adressée (Os., 1, 1 ; Jer., 1, 2), lui est donnée (Ez., 11, 8 ; ut, 3), lui est mise dans la bouche (Deut., xvin, 18 ; Jer., 1, 9). Cette parole, qui est une chose révélée (Dan., x, 1), porte avec elle, dans la bouche du prophète, la force du Dieu vivant ; tandis que celle du faux prophète n’est que de la balle qui s'envole, celle du vrai prophète est du froment qui nourrit : elle est efficace comme un feu, comme un marteau qui brise le roc (Jer., xxir1, 28). Elle ne revient pas à Dieu sans effet, et elle atteint infailliblement sa destination (Is, Lv, 11). Mais plus souvent Dieu agit sur le prophète par son Esprit : « Dieu leur parlait par son Esprit au moyen des anciens prophètes » (Zach., vit, 12). Le don de prophétie ne confère pas de soi, à celui qui le reçoit, la grâce intérieure de la sanctification. Les exemples de Balaam (Num., xxrv) et de Caïphe (Joa., x1, 51) montrent qu’on peut être l’organe de Dieu, non seulement sans en avoir conscience, mais sans entrer dans les desseins de ce Dieu et sans subir l’ascendant sanctificateur de son action. Mais il faut convenir que c’est une exception. Il est normal que le Prophète soit le premier bénéficiaire de son charisme.
Dans la prophétie, l'action de l'Esprit de Dieu n’est pas seulement éclairante ; elle renouvelle l’homme tout entier ; le prophète reçoit un autre cœur (I Sam., X, 9) et devient un autre homme (I Sam., x, 6). C’est une sorte d'anticipation de « la nouvelle créature » du Nouveau Testament. Ainsi s’explique bien le souhait de Moïse : « Plût à Dieu que tout le peuple de Yahweh fût Prophète et que Yahweh mît son Esprit sur eux ! » (Num. XI, 29.) En fait, le prophète reconnaîtra en lui l'action du véritable Esprit de Dieu, s’il reçoit, avec la lumière de l’oracle, un principe de force et de sanctification, pour collaborer à l’œuvre divine. Aussi pourra-t-on dire que le vrai critérium pour distinguer les Vrais des faux prophètes, c’est l’action de la grâce Intérieure au service du charisme. Pendant que Dieu dit à l’impie : « Comment oses-tu proclamer mes préceptes et mettre mon alliance dans ta bouche, toi qui flétestes la discipline et qui jettes mes paroles derrière toi » (Ps. L, 16) ; pendant que les faux prophètes paissent en imposteurs, en flattant les désirs coupables du Peuple (Mich., nr, 11 ; xx, 5 ; cf. Jer., XXII, XXVIII, Mic” le vrai prophète, peut dire de lui-même, avec force, če : « Avec l'esprit de Yahweh, je suis rempli de force de Jugement et de courage, pour dénoncer à tout son crime et à Israël son péché » (Mich., 3, 8). Chez le prophète, la grâce intérieure ne manque guère d’accompagner la mission extérieure. L’histoire des prophètes pourrait nous en fournir des preuves abondantes. Les deux récits de vocation d’Isaïe et de Jérémie, par exemple, mettent ce fait en relief. Devant la manifestation de la gloire et de la majesté de Yahweh, Isaïe (vi, 1-13), malgré la générosité de ses dispositions, est saisi du sentiment de son impureté personnelle, non moins que de celle du peuple qui l’entoure, témoignage rendu à la corruption originelle du genre humain (v. 5). Cette impureté, le prophète la concentre dans les lèvres, parce que c’est la pureté des lèvres qui l’empêche de se joindre aux chants des séraphins, mais c’est bien l’iniquité intérieure qui sera enlevée. Le seul aveu du prophète, en effet, suffit à lui attirer le pardon et la faveur du Dieu trois fois saint ; ce pardon lui est signifié par le rite symbolique d’un des séraphins (v. 6) qui en fait le parfait : « Vois, ceci a touché tes lèvres : ton iniquité est enlevée et ton péché effacé » (v. 7). Et les lèvres purifiées ne sont pas simplement destinées à proclamer, dans le sanctuaire, la sainteté de Yahweh, mais à aller porter au peuple la gloire de ce Dieu ; la purification est, chez le prophète, la préparation de la mission prophétique (v. 8), mais, en même temps que la grâce de la sanctification est dans son âme, la grâce a agit sans doute sur sa volonté pour lui inspirer l’acceptation empressée et généreuse d’une mission qui lui vaudra bien des épreuves (v. 9-10). - La grâce apparaît avec d’autres caractères en Jérémie ; elle intervient dès sa vocation et montre ce qu’elle sera toute sa vie : car Jérémie pourrait dire avec saint Paul : « C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis » (question d’une sanctification anticipée, comme celle du Précurseur, ainsi que l’ont admis beaucoup de Pères et d’exégètes, du moins il s’agit bien, comme pour saint Paul (Gal., 1, 15), d’une vocation spéciale, antérieure à sa naissance et aboutissant à la mission de prophète : « Je t’ai établi prophète parmi les nations » (Jer., 1, 5). Au lieu d’une acceptation empressée comme Isaïe (vr, &) ou d’un refus catégorique comme Jonas (1, 3), Jérémie a des appréhensions : il invoque son jeune âge, sa faiblesse (1, 6). Yahweh calme ses appréhensions et lui promet assistance (1, 8, 19) ; la grâce de lumière inspirera ses paroles ; la grâce de force soutiendra sa faiblesse (1, 7, 8, 10, 17 ; cf. II Cor., x11, 9) et fera de lui « une ville forte, une colonne de fer et une muraille d’airain » (Jer., 1, 18). On voit bien dès lors ce qu’est Jérémie par nature et ce qu’il est par grâce ; ainsi sera-t-il jusqu’au bout. Quand il est abandonné à lui-même, sa faiblesse l’impressionne ; il gémit, pleure, se décourage, jusqu’à maudire le jour de sa naissance (xv, 10 ; xx, 14-18). Mais quand arrive le moment d'agir, il fait appel à Dieu (xv, 15) ; la promesse divine se réalise : il est inébranlable comme une muraille d’airain (xv, 11, 19, 20 ; xvr, 19). Bien mieux, sous l’action de la grâce, il se donne à sa redoutable mission avec empressement et bonne volonté (xv, 16). Il faut bien que la grâce lui ait été fidèle et qu’il ait été fidèle à la grâce pour tenir tête avec héroïsme à une série d’épreuves qui ont fait de lui la plus admirable figure du Christ souffrant, équivalent dans les faits du portrait idéal du Serviteur de Yahweh (Jer., xx, 19 ; Is., 1111, 7). « Jérémie brille au premier rang de ceux qui ont été « fortifiés dans leur faiblesse », preuve éclatante que la force du prophète lui fut donnée d’en haut et n’était pas simplement un produit de son propre génie » (A.-F. Kirkpatrick, The doctrine of the prophets, London, 1909, p. 243).
2. Le cadre de l’enseignement prophétique : l’ordre de la grâce. -— L'enseignement des prophètes est tout entier dominé par le point de vue de la grâce. Leurs exhortations s’adressent à un peuple qui n’est pas, à l’égard de Dieu, dans les conditions ordinaires, il est le peuple de l'alliance ; il a été l’objet d’un choix exceptionnel ; il a reçu des faveurs extraordinaires, mais aussi est-il tenu par des obligations proportionnées. Bref, il n’est pas avec Dieu dans l’ordre de nature, mais dans l’ordre de grâce.
La situation n’est pas nouvelle ; nous l’avons constatée dès l’alliance mosaïque (Ex.,1v,22 ; Deut., XXXI, 6, 9 ; cf. col. 813). Aussi les prophètes n’ont-ils guère à l’exposer formellement. Cependant Amos fait dire à Dieu : Quoi que je sois maître de tous les peuples, « que j'aie fait monter les Philistins de Caphtor et les Syriens de Qir, comme Israël du pays d'Égypte » (1x, 7), cependant « je n’ai connu que vous seuls, enfants d’Israël, parmi toutes les familles de la terre » (111, 2).
Au contraire, cette situation privilégiée que les prophètes supposent toujours, ils ont souvent à la rappeler, car le peuple ne l’oublie que trop ; c’est pour quoi ces rappels seront surtout des reproches. La forme la plus fréquente, c’est la mention de l'élection de Jacob ou d'Israël ; c’est la fameuse « élection de grâce » si familière à toute la Bible, plus familière encore aux prophètes, surtout à Isaïe (KL-LXVI) : « Toi, Israël, mon serviteur, Jacob, que j'ai choisi, race d'Abraham, mon ami ; toi que j’ai été prendre aux extrémités de la terre ; toi à qui j’ai dit : Tu es mon serviteur, je l'ai choisi. » (Is., xLr, 8-9 ; cf. Is., x1v, 1 ; xLint, 10, 20 ; XLV, 1, 3,21 ; xuv, 12 : xu1x, 73 Ez, xx, 5 ; Zach,r, 1175 6 We 2) Yahwch, par contre Yahweh est le Dieu d'Israël, le saint d'Israël, celui qui a contracté alliance avec Israël (TS XEL TAS REN 1A, AIN, AE SEVID SEX LE NT LIV, 9 LX, 14) Cette pensée est latente en bien des expressions où l’on ne songerait point d’abord à la chercher. Dieu est souvent appelé celui qui a créé Israël, qui l’a fait, qui l’a formé, qui l’a façonné (Is., XELIN 1, 15 ; XLV, 11 ; LXIV, 7 ; Mal., 11, 10). On songerait aux rapports de créateur à créature, d’ouvrier, d’artisan à œuvre, c’est-à-dire à des rapports de nature. En réalité, il s’agit de rapports de grâce, le contexte l'exige, ces expressions imagées veulent rendre les faveurs que Dieu a accordées à Israël, seul entre tous les peuples ; el les désignent tous les actes de prédilection par lesquels Israël a été préparé et établi comme peuple choisi.
Cette situation privilégiée est assez souvent rappelée par des images empruntées aux deux grandes affections humaines, celle de père à enfant, celle d’époux à épouse.
Pour Dieu, le peuple d’Israël est un enfant, les Israélites sont des fils. Pour le peuple d'Israël, Dieu est un père (ls., x, 2 ; XLV, 11 ; LXII, 8, 16 ; LXIV ; 7 ; Jer., 11, 4, 19 ; xxx, 9, 20 ; Mal., 1, 6 ; 11, 10). Cette paternité divine s’est manifestée par la délivrance d'Égypte qui est comme la naissance du premier-né qu’est le peuple choisi (Os., x1, 1-2). La conduite au désert a été la discipline de l’éducation paternelle (Os., x1, 3-4 ; cf. Deut., vin, 5). Ces rapports de tendresse ne sont malheureusement rappelés le plus souvent que par le reproche de n'avoir pas les sentiments de filiale affection qu'ils comportent (Is., 1, 2, 4 ; xxx, 1 ; LVH, 4 ; Jer., 111, 14, 22 ; 1v, 22). Toutefois, cette filiation, occasion de tant de reproches pour le passé, reste le fondement et le gage de promesses pour l’avenir (Jer., 20 ; Os., EIS ESIE, T0 ICI. LXIV, S) :
Pour Dieu, Israël est une épouse ; pour Israël, Dieu est un époux. C’est l’amour qui a dicté le choix de Dieu. Cette union indique bien la communion intime où Dieu est entré avec son peuple ; rien n’en montre mieux la profondeur morale et surnaturelle.
C’est le thème de toute la Ire partie d'Osée (1-111) : fiction ou réalité, le mariage imposé par Dieu au prophète est un symbole saisissant des relations particulières de Yahweh avec le peuple d'Israël ; c’est toute la doctrine de la grâce qui est symbolisée dans la partie narrative en prose (1, 2-11, 3 ; 111, 1-5) et expliquée dans la partie didactique en vers (11, 4-25). L'image est fréquente dans toute la Bible, mais particulièrement dans le Cantique des cantiques, Jérémie et Ézéchiel. Le Cantique repose tout entier sur l’image, mais il faut interpréter cette image en parabole plutôt qu'en allégorie ; en Jérémie (11, 2, 23, 24 ; 111, 1) et surtout en Ézéchiel (cf. xvr, 8, 20 ; xxi), l’image reçoit de longs développements et tourne à l’allégorie.
Ici encore les liens de tendresse se manifestent le plus souvent par des reproches adressés à l’épouse pécheresse qui est qualifiée « d’infidèle » (Jer., 11, 29 ; I1, 6, 13, 20 ; v, 10 ; Is., LVII, 3), « d’adultère » (Jer., 111, 9 ; v, 7 ; 1x, 1 ; Ez., XVI, 32, 38) et même, tellement les infidélités se sont multipliées, de « prostituée » et de De ce point de vue, le péché prend une couleur plus vive qui l’oppose davantage à la grâce ; il n’est plus simplement une désobéissance à qui a droit de commander ; il est une lourde ingratitude envers qui nous a comblés de bienfaits ; c’est une rupture de l’alliance offerte gratuitement ; c’est une violation de la foi jurée | à un époux plein de condescendance. Il n’est pas jusqu’au châtiment du péché qui ne soit bien exprimé par le rejet dont le divorce humain n’est qu’un pâle emblème (Jer : m, 35 : 10s 11. 4)« 3. La fidélité de Dieu et l’infidélité d’ Israël. — Quel a été le sort de cette alliance de grâce offerte par Dieu à son peuple ? La manière dont les prophètes l’envisagent est bien représentée par la scène de Michée qui a inspiré les {mpropères de la liturgie du vendredi saint. Yahwch a une querelle avec son peuple ; il va plaider contre Israël : « Mon peuple, que t’ai-je fait ? En quoi t’ai-je causé de la peine ? Réponds-moi. Car je t’ai fait monter du pays d'Égypte, je t’ai racheté de la maison de servitude..., souviens-toi... et reconnais les justi ces de Yahweh », c’est-à-dire les œuvres qui prouvent sa fidélité à ses promesses (Mich., vi, 2-5). Tout est là : en Yahweh, l’indéfectible fidélité à ses engagements gratuits ; en Israël, l’irrémédiable infidélité à ses obligations d'honneur ; cette antithèse émouvante, souvent formulée, n’est ja mais absente de la pensée des prophètes (Os., 1v, 1 ; Is., v, 3 ; xzuir, 26 ; Jer., 11, 9). La doctrine de la grâce de Dieu et de sa lutte avec l’ingra| titude de l’homme ne prend nulle part une forme plus vive ni plus touchante.
C’est en eflet un des thèmes familiers des prophètes que la fidélité de Yahweh à son peuple. « Quelle iniquité vos pères ont-ils trouvée en moi pour s'éloigner de moi ? » (Jer., 11, 5.) Quel grief, en effet, Yahweh leur a-t-il donné ? Il a toujours été pour eux « la source des e aux vives » ; mais ils Pont abandonné « pour se creuser des citernes, des citernes crevassées, qui ne retiennent pas l’eau » (Jer., 11, 13). Ce qu’il leur a promis, il l’a toujours tenu, il le tiendra jusqu’au bout (Is., XLVI, 3-4 ; cf. LXII, 5 ; 1, 23). C’est à tort qu'Israël se plaint que Yahweh l’ignore (Is., XL, 27), que Yahweh l’abandonne (Is., L, 2), ne le protège pas (xL, 14). « Ma main est-elle trop courte pour délivrer et mon oreille trop dure pour entendre ? » (Is., L, 2 ; LIX, 2.) « Une femme oublierat-elle son nourrisson ? Eh bien, quand même elle l’ou| blierait, moi, je ne t’oublierai point » (xuix, 15).
Mais autant Dieu est resté fidèle à son peuple, autant, au contraire, Israël s’est montré infidèle à son Dieu ; son histoire n’est guère que le récit de ses infidélités. De l’Exode au Deutérononie, le Pentaleu que nous en a fourni de nombreux exemp les. La suite des livres historiques nous a offert le même spectacle : les renouvellements de l’alliance que nous avons signalés ne sont que l’incomplète réparation des innombrab les ruptures qui marquent, comme un refrain, les anna les des rois. Mais le thème occupe encore plus de place chez les prophètes ; il est le point de départ de leur enseignement : la forme stéréotypée que prend cet enseignement, le cycle prophéti que, débute par les reproches ; c’est pour les exprimer que les prophètes recourent le plus volontiers aux images de l’amour paternel et de l’amour conjugal. Les persévérants et obstinés abus de la grâce n’ont ja mais trouvé de formu les plus énergiques.
Le thème débute, avec Osée, par la scènesi réaliste des infortunes conjuga les du prophète (Os., 1-111) ; vraie ou fictive, cette scène, avec les prostitutions renouvelées de l’épouse, est le vif symbole des incessantes infidélités d’Israël. Dans le reste du livre qui, sous une autre | forme, présente le même sujet (1v-xx11), les couleurs l'Égypte, il a adressé des appels à son fils (x1, 1) ; mais | celui-ci s’est détourné de ces appels (xr, 2) ; il n’a pas seulement méprisé ses bienfaits, il a aussi repoussé ses lumières : « Il n’y a ni vérité, ni connaissance de Dieu dans le pays » (1v, 1 ; v, 4 ; cf. vI, 3, 6).
Les enfants que Yahweh a nourris ct élevés se sont révoltés contre lui (Is., r, 2) ; leurs sentiments envers Dieu, leur bienfaiteur, sont restés au-dessous de l'instinct des anim aux, du bœuf et de l’âne (Is., 1, 3), de la cigogne, de la tourterelle, de l’hirondelle ct de la grue (Jer., vi, 7). La forme que revêt l'explication (Is., v, 4) de l’apologue de la vigne (Is., v, 1-7) rappelle au vif les Impropères de Michée : c’est un des plus be aux et des plus profonds enseignements sur la grâce ; avec quelle libéralité Dicu la prodigue (les soins donnés à la vigne, v, 2) ! Avec quelle obstination l’homme la rejette (le verjus que la vigne a donné, au lieu des raisins, (v, 2-4) ; cependant, pour Isaïe, Jérusalem a été quel que temps « la cité fidèle » (x, 21).
Jérémie est plus sévère que ses prédécesseurs ; à son épo que, la situation s’est aggravée. Il est pourtant Plus explicite qu’Isaie (1, 21) et même qu’Osée (x1, 1) à rappeler la douceur des débuts : « Je me suis souvenu de la piété de ta jeunesse, de l’amour de tos fiançail les, alors que tu me suivais au désert... » (Jer., 1,2). Yahweh | reste pour Israël « son père, l’ami de sa jeunesse » (x, 4). On dirait que l’infidélité ne commence qu’en Canaan (11, 7), mais aussi devient-elle dès lors irrémédiable. Malgré le rappel fréquent de l'élection divine : Israël 2 été planté comme une vigne excellente (11, 21), il est la tribu de l’héritage de Yahweh (x, 16), malgré les appels réitérés (vır, 13), malgré les envois de proPhètes dès le matin (vrr, 25), le peuple choisi a mis de l’obstination à ne pas écouter (vii, 13, 24-26, 27-28), à ne pas revenir (viii, 5). Les ancêtres ont commencé, les contemporains continuent et sont pires que leurs Pères (vn, 26). Dans la dépravation, Israël et Juda rivalisent entre el les et dépassent Sodome ; Israël, Pinfidèle, a quitté le domicile conjugal, abandonné le culte de Yahweh et rompu avec Jérusalem et le Temple (ur, 6-7). Juda, la perfide, est restée à la maison, mais elle trahit son époux par des pratiques idolâtriques dans le Temple (111, 7-8). T'outes les classes de la société, tous les rangs de la hiérarchie ont leur part dans la Corruption : les grands et les petits, les rois, les chefs et le peuple, les prêtres, les sages, les pasteurs et les Prophètes (11, 8, 26 ; v, 31).
C’est avec Ézéchiel que le tableau prend ses couleurs les plus vives et ses proportions les plus étendues ; il n’y a même plus, comme chez les prophètes précédents (Os., 1x, 10 ; xx, 1 ; Is., 1, 21 ; Jer., 11, 2), le hallo de gratitude et de sympathie qui enveloppait les origines ; lesinfidélités ont commencé non seulement au désert, mais dès l'Égypte (Ez. xxIu1, 2 ; cf. xvr, 3). Comme d’après Jérémie, Judaaétépirequ'Israël(Jer., XVI, 47, 51 ; XXIII, 11)et toutes deux ont été pires que Sodome (v, 6 ; xvr, 48). Le peuple choisi a été constamment une maison de rébellion (11, 3) : aussi, dans trois grands table aux, une fois, en clair (revue de Phistoire des Pères, XX), deux fois en des allégories (l’allégorie de Penfant trouvée devenue épouse infidèle, XVI ; l’allégorie des deux sœurs criminel les, Oolla et Ooliba, xx), le prophète trace, en détail, toute l’histoire du peuple choisi, Comme la succession ininterrompue de ses infidélités et de ses rébellions.
Malachie est dominé aussi par cette antithèse de l’inlassable amour de Dieu et de la perpétuelle infidé| (x, 7.) Le prophète envisage surtout l'alliance avec Lévi. Il est sévère pour les prêtres de son temps (tr, 1-4, 8-9). Mais il convient que le corps sacerdotal a connu de be aux jours ; l’alliance avec Lévi fut une alliance « de vie et de paix », une alliance « de crainte » (11, 5). « La loi de vérité était dans sa bouche et il ne se trouvait pas d’iniquité sur ses lèvres ; il marchait avec moi (comme les patriarches, Gen., v, 22, 24 ; vi, 9 ; XVI 1) dans la paix et la droiture et il détourna du mal un grand nombre » (17, 6). Le sacerdoce léviti que a donc, pour sa part, été véritablement l’agent de la grâce de Dicu. I faut savoir gré à Malachie de nous avoir transmis ce témoignage : ni l’ensemble des écrits prophétiques, ni même le reste de la Bible, ne nous l'auraient laissé entrevoir.
Par contre, la gravité des reproches de Malachic aux prêtres de son temps nous montre combien la Loi a été parfois compromise par ceux qui devaient la défendre et combien les prophètes ont eu à faire pour protéger et dégager les réserves de grâce qu’elle contenait. Cette tâche des prophètes s’est exercée principalement par la défense de lareligion intérieure contre le formalisme du culte.
4. La défense de la religion intérieure contre le formalisme du culte. —- Yahwch reproche à son peuple tantôt de porter ses hommages à d'autres dieux, tantôt de délaisser par négligence les pratiques du culte mosaïque (Is., XLIII, 23-24), mais aussi de laisser s’introduire dans ces pratiques le formalisme ; on accomplit les cérémonies avec exactitude, même avec éclat, mais on ne se soucie pas d’v apporter les dispositions intéricures et on s’en autorise pour violer la loi morale : voilà le danger qui s’avèrele plus prochain et le plus grave, celui auquel les prophètes eurent le plus souvent à faire face. Cette tâche leur valut l'honneur d’être, en même temps que les vrais interprètes de la Loi, les défenseurs de la grâce par la défense de la religion intérieure qui vivifie la Loi, contre le formalisme qui la stérilise.
Dès l’apparition du prophétisme, Samuel formule nettement le principe quiinspirera tous ses successeurs et qu'on appelle parfois la doctrine prophéti que par excellence : « Yahweh trouve-t-il du plaisir aux holocaustes ct aux sacrifi ces, comme à l’obéissance à la voix de Yahweh ? L’obéissance vaut mieux que le sacrifice, et la docilité que la graisse des béliers... » (1 Sam., XV, 22). L'observation de la loi de Dieu passe avant les pratiques positives du culte ; cel les-ci ne sont agréab les à Dieu que si el les sont vivifiées par les dispositions intéricures.
C’est dans les circonstan ces les plus variées, mais avec le même esprit, que les prophètes vont faire l’application de ce principe. Amos invite ironiquement les enfants d'Israël à redoubler de zèle pour des observan ces extérieures que n’accompagnent point le sentiment religieux, ni l’obéissance à la loi morale ; qu’ils viennent ainsi mettre le comble à leur iniquité ! (1x, 4-5.) Mais plus loin, l’ironie cesse et la condamnation devient formelle : « Je hais, je dédaigne vos fêtes... Si vous m'ofïrez vos holocaustes et vos oblations, je wy prends pas plaisir... » (y, 21-22 ; cf. 25). Que demande Dicu, à la place de ce culte tout extérieur ? La pratique constante et universelle de la loi morale : r Que te jugement coule comme l’eau et la justice comme un torrent qui ne tarit pas » (v, 24). « Cherchez-moi ct vivez » (V, 41). « Cherchez le bien et non le mal, afin que vous pipiez » (v, 14 ; cf., v, 6, 15).
Aux yeux d’Osée,les enfants d’Israël, par leurs sacrifi ces, ont mis le comble à leurs transgressions (v, 2). « Avec leurs brebis ct leurs bœufs, ils iront chercher Yahwch et ne le trouveront point » (v, 6). « Éphraïm a
Michée a donné à la doctrine une forme élevée et touchante. Dans son litige avec Yahweh, le peuple, pour apaiser la colère divine, propose ses offrandes. Il représente avec candeur la déformation populaire du culte ; il ne marchande point sur les sacrifices extérieurs, les plus abondants, les plus coûteux : « des milliers de béliers, des myriades de torrents d'huile » ; il livrera ce qu'il a de plus cher, « son premier-né ». Mais il n'a pas la moindre idée des exigences morales de Yahweh (Mich., vi, 6-7). Ce sont ces exigences que le prophète va lui révéler dans une déclaration qui est une des plus belles de l'Ancien Testament : « On t'a fait connaître, ô homme, ce qui est bon et ce que Yahweh demande de toi ; c'est de pratiquer la justice, d'aimer la miséricorde et de marcher humblement avec ton Dieu » (vr, 8).
Par la bouche d'Isaïe, Dieu réprouve les sacrifices purement extérieurs et demande aux offrants d'ôter plutôt la malice de leurs actions (1, 11-16). Il reproche au peuple de s'approcher en paroles et de l'honorer des lèvres, tandis que son cœur reste éloigné et que son culte n'est qu'un précepte appris des hommes (XXIX, 13). Is., Lvut, 1-14 est tout entier consacré aux illusions des Juifs sur le jeûne et le sabbat et décrit en traits pittoresques, d'une part, la manière qui déplaît à Yahweh et qui est celle du peuple (courber la tête comme un jonc, se coucher sur le sac et la cendre, ÿ. 5) ; d'autre part, la manière qui plaît à Yahweh et qu'il bénit (détacher les chaînes injustes, délier les nœuds du joug, renvoyer libres les opprimés, ÿ. 6). Enfin le poème d'Isaïe se termine par une déclaration d'un large souffle spiritualiste sur la valeur relative du culte du Temple : le ciel, la terre, le Temple, c'est son œuvre. Voici ce qu'il regarde de préférence : « Celui qui est humble, qui a le cœur brisé et qui tremble à ma parole » (LXVI, 2).
Aucun prophète n'a poussé plus loin que Jérémie les protestations contre le formalisme et les revendications en faveur du culte intérieur. Il se plaint que ses contemporains n'aient pas une vraie religion : ce n'est pas avec eux-mêmes qu'ils servent Dieu, c'est avec des objets extérieurs. De tous ces objets extérieurs : sacrifices, Temple, arche, Loi... on a fait des fétiches. Parce que le peuple a tout cela, il croit qu'il n'a rien de plus à faire ; il croit qu'il échappera aux conséquences de tous les crimes qu'il a commis (u, 16 ; vr, 20 ; vir, 4, 21 ; VIII, 8).
Le prophète rappelle non moins énergiquement au sentiment de la religion intérieure. Pour lui, l'intérieur seul est réel ; c'est au-dedans du cœur qu'il faut porter la réforme : « Défrichez vos jachères et ne semez pas dans les épines. Circoncisez-vous pour Yahweh et enlevez les prépuces de votre cœur » (1v, 3-4 : cf. IV, 14). C'est du cœur que vient tout le mal. L'homme est ce qu'est son cœur.
Tous ces prophètes, Amos, Osée, Michée, Isaïe, Jérémie, Zacharie (vui-vi1) réprouvent sans doute le formalisme et rappellent l'esprit intérieur, mais d'autres, à l'inverse : Ézéchiel, Malachie, Daniel, insistent sur la régularité des observances. Volontiers on leur infligerait le reproche de légalisme. En réalité, s'ils recommandent les prescriptions, ce n'est nullement dans l'esprit formaliste que combattent les autres prophètes, c'est comme accomplissement des ordres de Yahweh et comme légitime expression des sentiments intérieurs. La vérité est faite de l'union des deux thèses.
5. Le triomphe de la grâce de Dieu. — Devant l'infidélité obstinée de son peuple, quelle sera l'attitude de Dieu ? C'est ici le triomphe de sa grâce qui va concilier sa toute-puissance et son infinie sainteté. a) L'immutabilité du dessein de Dieu. — L'infidélité de l'homme ne saurait faire échec au dessein de Dieu, ni le frustrer de ses effets, car ce dessein est immuable : « C'est parce que, moi, Yahweh, je ne change pas, que vous, les enfants de Jacob, vous n'avez pas été consumés » (Mal., 111, 6). Ce sort est celui qu'auraient mérité vos perpétuelles infidélités, mais mon plan de grâce doit s'accomplir : il est aussi ferme que les lois de la nature ; de même que, je l'ai juré, les eaux de Noé ne se répandront plus sur la terre, ainsi je ne m'irriterai plus contre toi (Is., Lv, 9). Et quand même les montagnes s'ébranleraient, mon alliance de paix ne sera point ébranlée (Is., Lv, 10). Le feu de la colère de Yahweh ne retournera pas en arrière, qu'il n'ait agi et réalisé les desseins de son cœur (Jer., xxx, 24). Pas plus qu'on ne peut rompre l'alliance de Dieu avec le jour et la nuit, on ne saurait faire mentir ses promesses (Jer., XXXIII, 20, 21, 25). b) La transcendance de la miséricorde. — Au service de ce dessein immuable, Dieu a sa miséricorde. Si obstinée que soit l'infidélité de l'homme, elle est encore dominée par cette miséricorde divine qui est vraiment inlassable, C'est la première grande infidélité d'Israël, l'adoration du veau d'or, qui a provoqué, au Sinaï, de la part de Yahweh, la solennelle déclaration de la primauté de la miséricorde divine (Ex., xxxıv, 6-7). En face des apostasies renouvelées, cette déclaration, par la bouche des prophètes, va se répercuter en échos multiples et prolongés. Voici d'abord deux formules où rien d'essentiel ne manque : « Yahweh votre Dieu est miséricordieux et compatissant, lent à la colère et riche en grâce et il s'afflige du mal (qu'il envoie). Qui sait s'il ne reviendra pas et ne se repentira pas ? » (Joel, 11, 13-14.) « Je savais, dit Jonas, pour s'en plaindre, que vous êtes un Dieu miséricordieux et clément, lent à la colère et riche en grâce et vous repentant du mal » (Jon., 1v, 2).
Des titres divins, groupés dans l'une et l'autre de ces deux déclarations, chacun va retentir indéfiniment Mais surtout il est riche en grâce. Malgré tous les refus qu'il a subis, il est toujours accessible et accueillant ; malgré tous les abus faits de ses dons, il continue à les offrir avec la même sincérité, la même générosité, la même gratuité : « Yahweh attend pour vous faire grâce, il se lèvera pour vous faire miséricorde... A ton premier cri, il te fera grâce ; dès qu'il t'aura entendu, il l'exaucera » (Is., xxx, 18, 19). « Je me laissais rechercher de qui ne me demandait pas ; je me laissais trouver de qui ne me recherchait pas... J'étendais mes mains tout le jour vers un peuple rebelle..., un peuple qui me provoquait en face sans arrêt » (Is., LXV, 1, 2 ; cf, Jer., XXIX, 13). « Au temps de la grâce, je t'exauce, et, au jour du salut, je te viens en aide » (Is., XLIX, 8) : “ô, vous tous qui avez soif, venez aux eaux, vous-mêmes qui n'avez pas d'argent »( Is., Lv, 1). Sur la perpétuelle invitation à la grâce, sur sa gratuité, sa générosité, le Nouveau Testament n'aura guère à ajouter à la doctrine des prophètes ; il n'aura qu'à préciser la nature du don.
Cette miséricorde est inspirée par l'amour : « Si j'ai prolongé pour toi la miséricorde, c'est que je t'ai aimé d'un amour éternel » (Jer., xxx1, 3). L'amour qui a suggéré le choix d'Israël, qui a été au point de départ de toutes les démarches faites en sa faveur, cet amour subsiste au cœur de Dieu ; il s'y trahit par de touchants accents de tendresse, presque de sensibilité : « Comment te délaisserais-je, Éphraïm : te livrerais-je, Israël ? Mon cœur se retourne en moi et en même temps Ma compassion s'émeut » (Os., XI, 8). « Avec un amour éternel j'ai compassion de toi » (Is., LIV, 8). « Éphraïm est-il donc pour moi un fils si cher, un enfant favori ? Car chaque fois que je parle contre lui, je me ressouviens encore de lui. Aussi pour lui mes entrailles se sont émues... » (Jer., XXXI, 20).
Dans sa miséricorde envers Israël, Yahweh agit aussi pour lui-même (Is., XLVIII, 25), à cause de son nom, Pour l'honneur de son nom (Is, XLVIII 9-11 ; EZ., XX, 9, 14, 22, 41, 44 ; xxxvi, 20, 21, 22 ; xxxi1x, 75 Dan, Ut, 34, 37...) ; c'est comme un motif nouveau qu'il appelle au secours de sa tendresse ; loin d'être un égoïsme divin, c'est la suprême délicatesse à l'égard de l'homme. L'existence et la prospérité d'Israël sont intimement associées à la gloire du nom de Yahweh. Si Yahweh laissait détruire Israël, il ébranlerait les assises mêmes du dessein qu'il est en train de réaliser ; il effacerait de l'esprit des païens la seule connaissance qu'ils aient de lui, car c'est par la dispersion qu'Israël qu'ils ont connu c) Les moyens d'action de la miséricorde. — Comment cette miséricorde de Dieu arrivera-t-elle à ses fins et aura-t-elle raison des résistances de l'homme ? A l'image du laboureur qui varie ses travaux et les adapte aux circonstances (Is., XXVIII, 23-28), Dieu est « admirable en ses conseils et riche en ses moyens » (Is., xxviii, 29).
Au premier rang de ces moyens, qu'il met au service de sa miséricorde, figurent les châtiments. Ils sont, avant tout, œuvre de justice. Ils n'ont été que trop mérités par les péchés de son peuple. « Je te châtierai selon la justice et je ne le laisserai pas impuni » (Jer., XxX, 11). « Je ne me tairai point que je n'aie rétribué vos iniquités avec les iniquités de vos pères » ([s., LXV, 6, 7). Devant leurs constantes rébellions, Yahweh se change pour eux en ennemi (cf. Is., ixur, 10). Comme il le déclare par la bouche d'Osée, il sera pour eux comme un lion, comme une panthère qui les guette au bord du chemin ; il fondra sur eux comme l'ourse privée de ses petits. Il déchirera l'enveloppe de leur cœur Gt, 7, 8 ; v, 14).
Mais ces châtiments ne sont pas pour la destruction, « Les pensées que j'ai pour vous », même quand je vous afflige, « sont des pensées de paix et non de malheur » (Jer., XXIX, 11). « Si je le châtie selon la justice, je ne t'exterminerai pas : car je suis avec toi pour te sauver » (Jer., xxx, 11 ; cf. xLvi, 28). « Si je te châtie par l'exil, c'est avec mesure » (Is., XXVII, 8 ; cf. Is., LII, 3). « Je ne détruirai pas entièrement la maison de Jacob » (Am., Ex 18e Ter Ve 22N 0 MISE 24) Si Yahweh a déchaîné les nations contre Jérusalem, c'est pour la punir, ce n'est pas pour la détruire. Si ces nations outrepassent leur mission, Yahweh en a un grand courroux contre elles, il fera d'elles une extermination et il rendra sa faveur à Jérusalem (Is., x, 5-27 ; Jer., xxx, 11 ; xLvr, 28 ; Zach 1, 7-17).
Il est vrai que ce stratagème de la miséricorde divine est lui-même déjoué par l'obstination du peuple. Devant ses épreuves, ce peuple s’est endurci, il s’est aveuglé, il s’est refusé à y voir des grâces. Le Seigneur a beau envoyer fléau sur fléau (Is., ix, 7-x, 4 ; v, 25) : « Le peuple n’est pas revenu à celui qui le frappait » ; et le prophète de reprendre, après chaque fléau, le refrain : « Avec tout cela, la colère de Yahweh ne s’est point détournée, et sa main reste étendue » (Is., ix, 11, 16, 20 ; x, 4 ; v, 25), Quand Yahweh leur dit : « Voici que je façonne contre vous un malheur... revenez donc chacun de votre voie mauvaise », ils disent : « C’est en vain, nous suivrons nos pensées, nous agirons selon l’obstination de notre mauvais cœur » (Jer., xviii, 11-12). Dieu a beau verser sur Israël le feu de son courroux ; on comprend que la miséricorde divine, après s’être affirmée avec tant de constance, semble enfin vaincue et que Dieu paraisse devenu impitoyable. « Pourquoi ferais-je grâce » ? déclare-t-il à Israël (Jer., v, 7). « J’ai retiré à ce peuple ma paix, ma grâce et ma compassion » (Jer., xvi, 5). « Ce n’est pas un peuple sage ; c’est pour quoi celui qui l’a fait n’en aura point pitié et celui qui l’a formé ne lui fera pas grâce » (Is., xxvi, 11). Il interdit à Jérémie d’intercéder en sa faveur (Jer., VII, 16 ; xi, 14 ; xiv, 11). Les intercesseurs les plus autorisés, Noé, Daniel et Job, sauveraient leur âme par leur justice, mais ils ne sauraient obtenir le salut du peuple (Ez., xiv, 14). Jérémie se plaint que, lors même qu’il crie et implore, Yahweh ferme tout accès à sa prière (Lam., iii, 8) : « Tu n’as pas pardonné. Tu t’es enveloppé dans ta colère. Tu t’es couvert d’une nuée, afin que la prière ne passe point » (Lam., iii, 42-44 ;. « Vos iniquités, reprend le prophète, ont mis une séparation entre vous et votre Dieu ; vos péchés lui ont fait cacher sa face, pour qu'il ne vous entende pas » (Is., LIX, 2). En effet Yahweh cache sa face à son peuple, répètent à l’envi les voyants (Is., xiii, 17 ; Liv, 8 ; Lv, 17 ; LXIV, 7 ; Jer., XXXIII, 5 ; Ez., XXXIX, 23, 24). Yahweh oppose aux résistances des mesures irrévocables ; devant l’obstination du peuple qui refuse son enseignement, le prophète, sur l’ordre de Dieu, le scelle pour ses disciples (Is., viii, 16 ; cf. xxix, 11). Enfin Yahweh prive son peuple de la plus grande des grâces, la lumière spirituelle : il « enverra une faim sur la terre, non une faim de pain et non une soif d’eau, mais d’entendre les paroles de Yahweh » (Am., viii, 11). Les voyants n’auront plus de réponses de Dieu (Mich., iii, 7). Il retirera les visions aux prophètes, la loi au prêtre et le conseil aux anciens (Ez., vii, 26). Il répand sur son peuple un esprit de léthargie ; il ferme leurs yeux (les prophètes), il voile leurs têtes (les voyants) (Is., xxix, 10).
Mais ces rigueurs, qui coûtent au cœur de Dieu, ne sont qu’un nouveau stratagème : c’est le moyen suprême d’arracher le repentir et la conversion. A Israël, son épouse infidèle, Yahweh ferme le chemin avec des ronces ; il élève devant elle un mur, afin qu’elle ne retrouve plus ses sentiers. Ainsi ne pourra-t-elle plus rejoindre ses amants. Elle sera dès lors obligée de dire : « J'irai et je retournerai vers mon premier mari ; car j'étais plus heureuse alors que maintenant »(Os., ii, 8, 9 ; cf. Luc., xv, 18). « Je m’en irai, dit Yahweh lui-même, je retournerai dans ma demeure, jusqu'à ce qu’ils se reconnaissent coupables et qu'ils cherchent ma face, Dans leur détresse ils me rechercheront » (Os., v, 15). « Un instant, je t’ai abandonnée, dit Yahweh à Jérusalem ; dans une effusion de ma colère, je t’ai caché un moment mon visage, mais, avec un amour éternel, j’ai compassion de toi » (Is., LIV, 7, 8). « Car le Seigneur ne rejette pas à jamais, mais, s’il afflige, il a compassion, selon sa grande miséricorde » (Lam., iii, 31-32 ; cf. v, 20, 22). Le prophète, au moment où il scelle son enseignement sur l’ordre de Dieu,exprime sa confiance : « J'espère en Yahweh, qui cache sa face à la maison de Jacob et je me confie en lui » (Is., viii, 17).
d) L'intervention décisive et victorieuse de la grâce de Dieu. — L'excès d'amour a raison d’une résistance que n'avait pu vaincre la rigueur des châtiments. Yahweh, las de punir Israël, son épouse obstinée dans l’infidélité, l’attire à lui, la conduit au désert et lui parle au cœur (Os., ii, 16). Jérusalem sent « se briser son cœur adultère » ; « elle se prend en dégoût pour les abominations qu’elle a commises » ; en confrontant son passé d’infidélités avec l’inlassable miséricorde de Dieu, elle De quoi est faite cette heureuse décision suprême ? D'abord de l’aveu de l’impuissance de l’homme ; les prophètes la proclament à l’envi : « Ce n’est pas à l’homme [qu’appartient ] sa voie ; ce n’est pas à l’homme qui marche de diriger ses pas » (Jer., x, 23). « Pas plus que l’Éthiopien ne peut changer sa peau, ni le léopard ses taches, celui qui est habitué au mal ne peut faire le bien » (Jer., xiii, 13). Le fondeur arrive à séparer du métal les scories : chez le méchant il n’arriverait pas à en séparer le mal, il y consumerait plutôt ses instruments (Jer., vi, 27-30).
L’impuissance de l’homme appelle la toute-puissance de la grâce de Dieu. Les prophètes ne la proclament pas moins nettement. La parole de Yahweh ne revient pas à lui sans effet, mais elle exécute ce qu’il a voulu (Is. LV, 11). L'homme est, entre les mains de Dieu, comme l’argile entre les mains du potier. L'image est familière aux prophètes (Is., xxx, 16 ; xlv, 9 ; lxiv, 7 ; Ez ; xviii, 6). C’est à eux que saint Paul l’empruntera (Rom., ix, 21 ; cf. Apoc., ii, 27 ; Sap., xv, 7).
Pour l’œuvre surnaturelle où la main de l’homme ne peut que défaillir, il faudra donc qu'interviennent le bras tout-puissant, la main créatrice de Dieu, mais il faudra aussi que l’homme apporte du moins sa collaboration. Qu’il reconnaisse d’abord sa faute (Jer., iii, 13) ; qu'il revienne à Yahweh (Is., liv, 7 ; Jer., xxiv, 7) ; qu’il se convertisse (Ez., xvii, 30 ; Zach., i, 4) ; qu'il recherche Yahweh (Os., v, 15 ; vi, 1) ; qu'il se circoncise pour lui (Jer., iv, 4).
Si les prophètes expriment, d’une part, l’impuissance de l’homme, d’autre part, la toute-puissance de la grâce, la plupart de leurs formules présentent, dans une intime et vitale association, l’action de Dieu et celle de l’homme ; l’une ou l’autre peut dominer, surtout celle de Dieu, mais l’une et l’autre sont efficaces.
Voici l’action prépondérante de Dieu : « Guéris-moi et je serai guéri ; sauve-moi et je serai sauvé » (Jer., xviii, 14). Voici, au contraire, l’action de l’homme provoquée par Dieu ; on dirait volontiers : l’homme, invité par Dieu à commencer, si la grâce, que Dieu lui offre pour répondre à l’invitation, ne constituait précisément le vrai commencement : « Si tu reviens vers moi, je te ferai revenir » (Jer., xv, 19). « Revenez à moi et je reviendrai à vous » (Zach., i, 3).
Voici maintenant les deux actions manifestement conjuguées : « Fais-moi revenir et je reviendrai, car tu es Yahweh, mon Dieu » (Jer., xxxi, 18). « Fais-nous revenir à toi et nous reviendrons » (Lam., v, 21). « Si je suis tombée, dit Jérusalem, je me relèverai.. mais lui me fera sortir à la lumière » (Mich., vii, 8). « Cherchez Yahweh, invoquez-le.. Que le criminel revienne à Yahweh et il lui fera grâce » (Is., lv, 6, 7). C’est Dieu qui ôte le cœur de pierre pour donner un cœur de chair (Ez., xi, 19 ; xxxvi, 26), qui donne un cœur nouveau et un esprit nouveau (xxxvi, 26). Mais c’est l’homme aussi qui doit se faire un cœur nouveau et un esprit nouveau (Ez., xviii, 31). Dieu promet aux Israélites de leur donner un cœur nouveau pour le connaître, mais à condition qu’ils reviennent à lui de tout leur cœur (Jer., xxiv, 7).
La finale d’Osée présente une belle peinture de cette action combinée du repentir actif de l’homme et de la miséricorde de Dieu. D'ailleurs les écrits prophétiques abondent en passages où, sous des formes variées, tantôt sur le mode lyrique de l’action de grâces, tantôt sur le mode plaintif de la prière de supplication et de la confession des péchés, est célébrée la grâce, soit dans sa source en Dieu, soit dans son effusion en l’homme. Ces passages sont particulièrement saturés de la doctrine résumée en ces pages. Deux de ces passages ont attiré l’attention, dans la première partie de cette étude, à cause de leur richesse en terminologie de la grâce : le langage étant l'expression des pensées, il est naturel que ces deux passages : la prière du prophète en faveur de son peuple (Is., LXII, 7-LXIV, 11) et l'hymne à la grâce divine (Mich., vii, 18-20), se présentent, ici encore, comme la plus riche récapitulation de la doctrine de la grâce (cf. col. 735-736). De même, au livre de Baruch, la confession des péchés (1, 15-11, 10), suivie de la prière du peuple (1, 11-111, 8) qu’on peut rapprocher de la prière de Daniel (1x, 4-19), rappelle encore les Prières de Néhémie (1, 4-11), d'Esdras (1x, 5-15) et des lévites (Neh., 1x ; cf. col. 826).
6. L'annonce de l’économie nouvelle. — L'alliance du Sinaï laissait déjà entrevoir une économie nouvelle où la grâce de Dieu serait distribuée moins parcimonieusement, L'annonce plus explicite en est faite au moment de la captivité. C’est une magnifique compensation à la grande épreuve. On pouvait croire à la rupture de l’ordre de choses existant entre Yahweh et son peuple. Or c’est précisément à ce moment qu'est annoncée non seulement la restauration, mais, avec elle, une économie plus haute : c’est toute la grâce du Nouveau Testament entrevue dès l’Ancien.
Les deux prophètes qui ont été les annonciateurs de la ruine de Jérusalem, les duo cantores qui se répondent de Jérusalem en Ghaldée, Jérémie et Ézéchiel, seront aussi les hérauts de cette économie nouvelle et ce trait commun donne à leurs missions respectives un cachet caractéristique : chacun d’eux à un message de menace suivi d’un message de consolation. Dans la prophétie de Jérémie, par un accident de rédaction qui nous échappe, le livre de la consolation est au centre de l'ouvrage (xxx-xxxiii) ; le point culminant est formé par l’annonce de la nouvelle alliance (xxxi, 31-34). Ézéchiel, dont la prophétie est mieux ordonnée, annonce, dans sa Ire partie (-xxiv) la ruine de Jérusalem, puis, après les oracles contre les païens (xxv-xxxii), il consacre la IIe partie (XXXII-XLVIII) à prédire la restauration ; il l’explique par sa thèse favorite ; Yahweh par le rétablissement de son peuple « se sanctifie » aux yeux des nations ; il rétablit son crédit auprès d’elles, en montrant sa puissance et en dévoilant le vrai motif de l'épreuve de son peuple ; or cette restauration ne sera pas seulement matérielle, elle se complétera par la régénération spirituelle que le prophète décrit en traits précis (XXXVI, 25-28). Aussi le grand tableau final de la Jérusalem restaurée (XL-XLVIII), malgré ses apparences toutes matérielles, trouve la clef de son explication dans les chapitres précédents (XXXII-XXXIX), surtout dans la déclaration sur la régénération spirituelle.
Dans cette économie nouvelle, chacun des deux prophètes a donc discerné un trait autour duquel il oriente sa description : pour Jérémie, c’est l’alliance nouvelle ; pour Ézéchiel, la régénération spirituelle. Leurs tableaux parallèles se rencontrent sur bien des points et, sur la plupart, les autres prophètes leur apportent de précieux compléments.
Non content d’annoncer cette nouvelle alliance, Jérémie a soin d’en préciser les caractères. C’est là qu’apparaît l’abondance de grâce dont elle sera enrichie. Un premier caractère, encore tout extérieur, c’est qu’elle différera de celle de l'exode. L'alliance que « je conclurai avec la maison d’Israël et la maison de Juda » ne sera pas « comme l'alliance que je conclus avec leurs pères, le jour où je les pris par la main pour les faire sortir du pays d'Égypte » (Jérémie, XXXI, 31-32). Celle-ci a été rompue (Jérémie, XXXI, 32) ; celle-là ne le sera donc pas. Elle assurera l’exécution des promesses faites à David (Ésaïe, LV, 3). Elle se réalisera avec le règne du nouveau David (Ézéchiel, XXXIV, 23-24).
Le second caractère de cette alliance, le plus fondamental, ce sera d’être intérieure et c’est ce qui lui assurera l’abondance de la grâce. L’alliance précédente était écrite sur des tables de pierre ; celle-ci sera écrite dans les cœurs : « Je mettrai ma loi au-dedans d’eux et je mettrai mon esprit en eux » (Jérémie, XXXI, 33). Le troisième caractère est une conséquence du précédent ; cette alliance donnera directement accès à Dieu et supprimera le besoin d'intermédiaire : « Un homme n’enseignera plus son prochain, ni un homme, son frère, en disant : « Connaissez Yahweh ! » Car ils me connaîtront tous, depuis les petits jusqu'aux grands » (Jérémie, XXXI, 34). Non pas que la connaissance religieuse, ni sa transmission par les hommes deviennent inutiles, mais désormais tous ont accès à Dieu par la grâce intérieure qui devient plus abondante (cf. Jérémie, XXI, 7). On reconnaît ici encore l’ébauche d’un point de vue que saint Paul présentera à l’occasion : « Par la foi en Jésus-Christ nous avons la hardiesse de nous approcher de Dieu avec confiance » (Éphésiens, III, 12). L’épitre aux Hébreux le développera ex professo ; sa thèse n’est-elle pas que le christianisme est la religion du libre accès auprès de Dieu ? (Hébreux, IV, 16 ; X, 19-22.)
Quatrième caractère : cette alliance, par la grâce de Dieu dont elle est riche, opère le pardon des péchés : « Je pardonnerai leur iniquité et je ne me souviendrai plus de leur péché » (Jérémie, XXXI, 34 ; cf. Ézéchiel, XXXVI, 25, 29, 33). Ce même résultat est insinué par le titre d’alliance du peuple, donné au Serviteur de Yahweh, car ce titre est en relation avec l’illumination des aveugles et la délivrance des captifs (Jérémie, XLII, 7 ; XLIX, 9) qui sont à entendre métaphoriquement : la cécité et la captivité désignent les effets du péché sur l’âme.
Enfin cette alliance sera une alliance de paix (Ésaïe, LIV, 10 ; Ézéchiel, XXXVII, 26 ; XXXIX, 25). Elle vaudra aux hommes une nouvelle forme de la présence de Dieu « qui érigera pour toujours son sanctuaire au milieu d'eux » (Ézéchiel, XXXVII, 26).
Mais ces caractères de la nouvelle alliance ont déjà anticipé les traits principaux du tableau de la régénération spirituelle tracé par Ézéchiel.
b) Ézéchiel et l'annonce de la régénération spirituelle. — Chez le prophète de l’exil, la régénération spirituelle apparaît comme un complément de la restauration ; c’est elle qui assurera, à l’état nouveau, par rapport à l’ancien, une incomparable supériorité et surtout une grande surabondance de grâce.
Pendant qu’il est encore tout entier aux sombres perspectives de la ruine de Jérusalem (I-XXIV), le prophète, dans une première échappée glorieuse sur la restauration du peuple, y fait sa place à la régénération spirituelle. Il fait dire à Yahweh : « Je leur donnerai un seul cœur ; je mettrai au-dedans d’eux un esprit nouveau, et j'ôterai de leur chair le cœur de pierre et je leur donnerai un cœur de chair, afin qu'ils suivent mes ordonnances. ; et ils seront mon peuple et moi, je serai leur Dieu » (Ézéchiel, XI, 19-20). Dans le même contexte, le prophète conclut son enseignement sur la responsabilité individuelle, en engageant les Israélites à apporter leur collaboration à la grande transformation annoncée : « Rejetez loin de vous toutes les transgressions ; faites-vous un cœur nouveau et un esprit nouveau » (Ézéchiel, XVIII, 31). Mais c’est dans la IIe partie, consacrée à la restauration, qu'est la déclaration décisive et solennelle (Ézéchiel, XXXVI, 25-28). Enfin, au moment même d’aborder le grand tableau final (XL-XLVIII), le prophète fait rappeler par Yahweh qu'il « aura répandu son Esprit sur la maison d’Israël » (Ézéchiel, XXXIX, 29).
Chacun des traits ici présentés sera repris et complété par d’autres prophètes ; mais ces seuls textes d'Ézéchiel, avec la variété de leurs images, contiennent tous les éléments essentiels de la régénération spirituelle.
L’aspersion d’eaux pures. — « Je ferai sur vous une aspersion d’eaux pures » (Ézéchiel, XXXVI, 25). C’est le premier trait de la grande déclaration. L'image est empruntée aux cérémonies légales (Nombres, XIX) dont quelques-unes se faisaient par aspersion. Le symbolisme est clair : l’eau lave les impuretés physiques, images des souillures de l'âme. Mais ici l’effusion d’eau ne s’arrête pas, comme dans les cérémonies mosaïques, à produire la pureté légale ; elle opère une véritable purification intérieure ; elle efface les péchés : « Vous serez purs ; je vous purifierai de toutes vos souillures et de toutes vos abominations » (Ézéchiel, XXXVI, 25 ; cf. 29, 33). L’image dit exactement ce que Jérémie, en langage ordinaire, a attribué à la nouvelle alliance : « Je pardonnerai leur iniquité... » (Jérémie, XXXI, 34 ; XXXI, 8).
Pour exprimer la même idée, Zacharie a une image analogue à celle d'Ézéchiel. Au lieu d’une simple aspersion, le prophète voit « une source ouverte à la maison de David et aux habitants de Jérusalem pour [laver] le péché et la souillure » (Zacharie, XIII, 1). Même idée encore et image voisine dans la scène symbolique du grand prêtre (Zacharie, III) : on le dépouille de ses vêtements souillés, on le revêt d’habits de fête ; on lui met sur la tête une tiare pure (III, 3-5) : image de la purification, soit du souverain sacerdoce (III, 6-7), soit de tout l’ensemble de la théocratie pour laquelle le grand prêtre intercède au jour de l’expiation : « J’enlèverai l’iniquité de ce pays en un seul jour » (III, 9).
Le cœur de chair est opposé au cœur de pierre ; le Cœur de pierre, c’est le cœur des Israélites infidèles et obstinés, c’est un cœur endurci (11, 4), adultère (vr,9), impudent (nr, 7), associé d'ailleurs à un front endurci (ui, 7). Ce cœur est, au moral, ce qu'est, au physique, la pierre ; il ne peut être amolli, amené à l’obéissance ; il résiste à tous les avertissements ; c’est le cœur sans la grâce. Au contraire, le cœur de chair, c’est le cœur La loi mosaïque avait déjà engagé l’Israélite à circoncire son cœur (Deut., x, 16) et annoncé la circoncision dont parle le prophète (Deut., xxx, 6). Mais la déclaration capitale est celle d’Ézéchiel : des trois textes, on l’a remarqué (cf. col. 843) deux attribuent à Dieu la formation de ce cœur nouveau (X1, 19 ; XXXVI, 26) ; l’autre invite l’homme à y collaborer (xviir, 31). Les autres prophètes font écho à Ézéchiel, particulièrement Jérémie, Chez lui l’image du cœur joue un grand rôle : Dieu sonde les reins et les cœurs (xt, 20 ; XVII, 10 ; xx, 12) et l’homme est invité à se circoncire pour Yahweh et à enlever les prépuces de son cœur (1v, 4). La nouvelle alliance, annoncée par le prophète, transforme les cœurs ; Yahwch y donnera aux Israélites un cœur pour le connaître (Jer., xx1v, 7). Il leur donnera un même cœur et une même voie pour qu’ils le suivent toujours (xxx11, 39). C’est la même image avec une nuance à peine distincte. Enfin c’est encore la même pensée, quand le prophète déclare que la nouvelle alliance est au-de dans écrite sur les cœurs (XXXI, 33). Dieu ajoute, par la bouche de Baruch, le secrétaire de Jérémie : « Je leur donnerai un cœur et des oreilles qui entendent ; ils renonceront à leur cou raide et à leurs maximes perverses (Bar., 11, 31 ; cf ls, LT, 17).
c. L’esprit nouveau, dans le sens moral où il est ici employé, est à peu près synonyme de cœur nouveau. La légère différence consiste en ce que l'esprit désigne plutôt, chez l’homme, un principe actif de direction, tandis que le cœur vise davantage la sensibilité qui subit passivement les impressions du dehors. Comme on distingue dans l’homme le cœur et le cœur nouveau, on pourra aussi distinguer Pesprit et Pesprit nouveau. Dans les textes caractéristiques d’Ézéchiel, l'esprit nouveau figure une fois à côté du cœur nouveau : « Faites-vous un cœur nouveau et un esprit nouveau » (xvu, 31) ; une fois à côté du cœur de chair (qui a le même sens) : « Je mettrai au-de dans d'eux un esprit nouveau ; et j’ôterai de leur chair le cœur de pierre et je leur donnerai un cœur de chair » (x1, 19) ; enfin une fois entre les deux : « Je vous donnerai un cœur nouveau et je mettrai au-de dans de vous un esprit nouveau ; j'ôterai de votre chair le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair » (XXXVI, 26). Quant aux deux autres cas du mot Esprit : « Je mettrai aude dans de vous mon Esprit » (xxxvi, 27) et : « J'aurai répandu mon Esprit sur la maison d'Israël » (XXXIX, 29), ils se présentent d'emblée avec une nuance plus objective ; c’est que. par rapport à Dieu, la situation n’est pas identique à ce qu’elle est chez l’homme entre son cœur et son esprit.
Si l’homme a un esprit et un cœur qui lui sont personnels, il n’est pas question en Dieu de son cœur, mais seulement de son Esprit et cet Esprit agit et même se communique. Quand on s'attache à cette notion de l'Esprit de Dieu dans F’Ancien Testament, on l'envisage d’ordinaire en fonction de la doctrine trinitaire et alors on ne trouve pas beaucoup à retenir, sur l'Esprit-Saint, comme personne distincte. Mais si l’on envisage l’action de Dieu « par son Esprit », les textes sont nombreux, et importants aussi sont les éléments qui éclairent et préparent Ja notion de vie spirituelle dont l’épanouissement était réservé au Nouveau Testament. L'Esprit de Dieu désigne l’action vivifiante de Dieu dans l’ordre de la nature, mais surtout dans l’ordre de la grâce, car la Bible fait rarement abstraction de lorLa Bible envisage, dès les origines, l’action de PEsprit de Dieu sur le monde et sur les hommes et même la communication de cet Esprit aux hommes (Gen. 1,2 ; vi, 3 ; EX, XXXI 3 ; XXXV, 31 ; Num., xr, 17, 25). On peut dire que, dans l'Ancien Testament, cet Esprit n’est accordé qu'avec parcimonie à quelques hommes suscités par l'Esprit : ce sont les juges et les prophètes (Num., xxvii, 18 ; Jud., 11x, 10 ; vi, 34 ; XI, 29 ; x11, 25 ; XIV, 6, 19 ; Mich., n, 18). Il ny a que le Messie sur qui l'Esprit de Dieu ait reposé, c’est-à-dire que par lui seul il a été possédé en plénitude (Is., X1, 2, 3 ; XLII, 1 ; EXI 1) Quand, chez les prophètes, Phomme est touché par l’action divine, il est question tantôt de l’Esprit même de Dieu, tantôt de l’esprit communiqué, c’est-à-dire de Pesprit de l’homme transformé par l'influence de l'Esprit de Dieu ; on peut déjà songer, sinon à la grâce incréée et à la grâce créée des théologiens, du moins à la doctrine du rvedu« x de saint Paul. On pourrait peutêtre dire que cette doctrine s’ébauche déjà chez les prophètes ; quand il s’agit de l'Esprit même de Dieu, c’est Dieu, source de la grâce ; quand il s’agit de l’esprit de l’homme transformé par l'Esprit de Dieu, c'est la grâce.
Dans les déclarations capitales d’Ézéchiel, cha que fois que l’esprit nouveau est en connexion avec le cœur nouveau ou le cœur de chair, il s’agit de l’esprit de l’homme surélevé par l’action divine, c’est la grâce (xt, 19 ; xvi, 31 ; xxx VI, 26). Dans les autres cas, il s’agit de Dieu lui-même comme source de la grâce (xxxv1, 27 et xxxix, 29) ; la traduction française de Crampon a soigneusement mis dans les trois premiers cas : esprit, dans les deux derniers : Esprit.
Les autres prophètes apportent des déclarations convergentes. Chose étonnante, Jérémie fait exception ; il n’emploie pas le terme : esprit dans son tableau de la nouvelle alliance qui, pour le fond et pour beaucoup d'expressions, répond au tableau d’Ézéchiel sur la régénération spirituelle.
C'est Isaïe qui, avec le même terme d’esprit, nous offre le plus remarquable équivalent du tableau d’'Ézéchiel (Is., xxx11, 15-17) ; il ouvre la perspective d’une effusion d’un esprit d’en haut. Le côté idyllique dont Ézéchiel est dégagé occupe ici une place importante : le désert devient un verger et un verger si dense qu’on le prend pour une forêt. Pure image, car les expressions suivantes, d’ordre moral : la droiture et la justice ;leur produit, la paix ;leurs fruits,le repos et la sécurité, pour ja mais, dévoilent ouvertement les réalités spirituelles de la grâce.
Dans la II° partie d’Isaïe (xL-Lxvr}, les nombreuses mentions du terme se répartissent aussi spontanément qu’en Ézéchiel entre les deux acceptions : xlviii, 16 et LXIII, 10, 11 et 14 désignent Esprit de Yahweh lui-même ; XLIV, 3 et LIX, 21 représentent l’esprit communiqué ou la grâce dans l’homme (cf. trad. de Crampon : Esprit, esprit).
Aux reconstructeurs du Temple, tentés de découragement, Yahweh dit, par la bouche d’Aggée : « Mon Esprit demeure au milieu de vous » (Agg.,r1,5 ;cf. Mich., m, 8). Zacharie a plusieurs expressions qui, malgré leur obscurité, semblent de grande portée, Dans la vision du candélabre (1v), il s’agit de toute l’œuvre de restauration, symbolisée par le second Temple ; la partie la plus importante, c’est l’œuvre spirituelle : elle est figurée par le candélabre et les deux oliviers, image de la grâce qui alimente le nouveau culte. Or par quoi tout cela se fera-t-il ? « Ni par une armée, ni par la force, mais par mon Esprit » dit Yahweh à Zorobabel. Quant à la parole caractéristique : « Je répandrai sur
Des trois images essentielles de la description d'Ézéchiel, la troisième, l’esprit nouveau, se rapproche spontanément de la deuxième, le cœur nouveau ; elle se rapproche aussi de la première, l’eau purificatrice ; ce dernier rapprochement prépare, d’une façon remarquable, le Nouveau Testament où l’eau et l'Esprit vont être étroitement associés. « Moi, je baptise dans l’eau ; lui baptisera dans Esprit-Saint » (Marc., 1, 8 ; cf. Matth., 111, 11 ; Luc., 1x, 16). Le Précurseur, soucieux de l’antithèse à établir entre son Maître et lui, ne retient pour lui que l'élément inférieur, l’eau et, pour Jésus, que l’élément supérieur, l’Esprit-Saint ; mais en réalité, Jésus baptisera tout à la fois dans l’eau et dans l’'Esprit-Saint, comme le quatrième évangéliste laffirme formellement (Joa., 111, 5). D'ailleurs dans toute l’œuvre de saint Jean, l’eau et l'Esprit sont associés (Joa., vi, 38-39 ; I Joa., v, 8).
Dès le début de la prophétie d’Isaïe (xv, 2-6), ce descendant de David se présente comme le germe de Yahweh (1v, 2 ; cf. Jer., XXIII, 5 ; XXXII, 15 ; Zach., tnt, 8 ; VI, 12) ; c'est grâce à lui que Jérusalem, purifiée par l'épreuve et lavée de ses souillures (1v, 4), sera protégée par la présence de Yahweh au milieu d’elle et verra ses sujets ” sanctifiés », c’est-à-dire remplis de grâce et « inscrits pour la vie », c’est-à-dire, destinés à la gloire (iv, 3) ; c’est le germe de Yahweh qui fera t l’ornement et la gloire » de la cité régénérée par la ‘RS parce qu’il aura été l’instrument de cette grâce IV, 2). ô Le livre de l'Emmanuel (Is., vui-xrr) est digne de ce nam qui signifie « protection de Dieu » ; en même temps que c’est une des plus brillantes échappées sur l’avenir, c’est une des plus riches sour ces de promesses et de grâ ces. Jérusalem traverse une des gran des crises de Son histoire. Achaz, qui représente la maison de David, reçoit de Dieu, par le prophète Isaïe, 12 promesse d’un Secours efficace, mais à la condition de se confier à Yahweh et de croire à son grand dessein : « Si vous ne croyez pas, vous ne subsisterez pas » (vir, 9). Achaz refuse cet acte de foi ; aussi le secours divin ne sera pas Pour lui qui verra personnellement l'invasion assytienne ; cependant l'enfant annoncé, le fils de la Vierge, Emmanuel, reste un gage de salut pour le peuple de Dieu et même pour la maison de David, mais dans une perspective dont personne ne pouvait alors deviner l’étendue. Cet enfant est le foyer d’une grande lumière (1x, 1), la source d’une grande joie (1x, 2), le Principe d’une grande victoire (1x, 3-4) ; les noms qu’il Porte : Conseiller admirable, Dieu fort, Père élernel, Prince de la paix (1x, 5), signifient l’abondance des biens spirituels qu’il possédera pour l’accomplissement de sa mission et qu’il répandra autour de lui dans le droit et la justice (1x, 6).
C’est encore cet enfant le rameau sorti du tronc de Jessé, le rejeton issu de ses racines (X1, 1 ; Cf. 1v, 2). Sur lui reposera l'Esprit de Yahweh, sous toutes ses formes, avec tous ses dons (x1, 2-3). Ce qui, jusqu'ici, n’était accordé que parcimonieusement à quelques personnages choisis, lui est octroyé en plénitude. Le rayonnement de sa grâce est exprimé par l’idylli que transformation de la nature autour de lui (xt, 6-8). Laréalité Spirituelle cachée sous ces images perce jus que dans le langage : « Le pays sera rempli de la connaissance de Yahweh, comme le fond des mers de l’eau qui le recouvre (x1, 9). Ce rejeton de Jessé, élevé comme un étendard pour les peup les (x1, 10), préside au rassemblement des dispersés (xr, 11-16) Ce retour est un nouvel exode et le peuple restauré chante un canti que qui rapDans une nouvelle crise, sous le pieux roi Ezéchias, Isaïe est encore chargé de promettre le secours divin contre l’invasion assyrienne de Sennachérib. La grande promesse, cette fois, c'est l’inviolabilité de Sion, siège de la maison de David : « Voici que j'ai mis en Sion pour fondement une pierre, une pierre éprouvée, angulaire, de prix, solidement posée. » (Is., xxvii, 16 ; cf., xiv. 32.) La métaphore est empruntée aux soli des et précieuses fondations du Temple, mais la pierre éprouvée, inébranlable, n’est ni la cité, ni le Temple, ni même la maison de David, c’est le plan de Dieu dont la maison de David est l’expression extérieurc. Yahweh a placé à Sion le fondement de son royaume, mais ce royaume doit être élevé selon la règle du droit et le niveau de la justice (xxvi, 17). La foi est la condition de la tranquillité et de la sécurité au milieu du danger (xxvii, 16), Cette prophétie a un écho, Ps., cxvi, 22 ; elle a eu sa pleine réalisation dans le Christ par qui s’est réalisé le plan divin, et sur lequel repose leroyaume de Dieu, c’est-à-dire l’Église (Rom., 1x, 33 ; I Petr., 11, 6 ; cf. Matth., xx1, 42 ; Act., 1v, 11).
Le thème fondamental de toutes les prophéties de cette épo que est le suivant : il y aura une épreuve, mais Sion demeurera inébranlable (XXIX-XXXIII). Or, au delà de cette épreuve, on entrevoit la conversion, la réforme et le pardon du peuple et même, pour ce peuple purifié, la transformation de la nature. Ici encore les images idylliques ne doivent pas nous voiler les réa : lités spirituel les de la grâce qui percent sous les expressions mêmes : XXXII, 1 sq. ; c’est le règne de la justice idéale du temps messiani que, d’abord chez le roi parfait qu'est le Messie (1-2), puis chez les sujets régénérés et instruits (3-5) ; enfin, après un contraste avec le règne de la folie (6-8), c’est le tableau de l’effusion d’un esprit d’en haut, fait de droiture et de justice, dont le produit est la paix et le fruit, le repos et la sécurité pour ja mais (xxx1r, 15-17 ; cf. 18-20).
Jérémie et Ézéchiel qui, dans leurs visions de l’avenir, ont reçu de si précieuses lumières sur la nouvelle économie de grâce, ne la séparent pas de l'avènement du nouveau David qui en sera le médiateur ; celui-ci sera donc le véritable instrument de la grâce de ce régime définitif. Pour Jérémie, comme déjà pour Osée (1, 5), le peuple restauré, bénéficiaire de l’alliance nouvelle, sera assujetti, non seulement à Yahweh, son Dieu, mais aussi à David, son roi (Jer., XXX, 5) ; ce nouveau David, que Dieu lui suscitera (xxx, 9), ce sera le Germe juste (XXn, 5 ; XXXIII, 15) dont avait parlé Isaïe (1v, 2) ; le règne sage qu’il exercera dans le droit et la justice (xx1r1, 5 ; XXXIII, 15) sera l’instrument de la grâce, voilà pour quoi ce nouveau David sera appelé Yahweh, notre justice (xx, 6 ; xxxiii, 16). Car ce souverain, sorti du sein de son peuple, Yahweh l’admettra à s’approcher de lui, en faveur de ses frères, comme un intercesseur religieux et comme l’agent de l’alliance nouvelle (xxx, 21). Pour Ézéchiel, comme pour Osée (11, 5) et Jérémie (xxx, 9), dans l’économie nouvelle du peuple restauré, c’est Yahweh qui est son Dieu, mais, à côté, il y a David, le serviteur, qui est prince (Ez., XXXIV, 24-25) ; seulement son rôle n'est plus exclusivement celui d’un roi temporel, c’est déjà celui d’un inlermédiaire de grâce, c’est-à-dire d’un prêtre autant que d’un roi (Ez., XXXVII, 24, 25).
Le nouveau David est appelé par Ézéchiel « serviteur de Yahwch » (xxxiv, 23-24 ; xxxvir, 24-25), mais cette désignation est une particularité de la IIe partie Cette forme de l’image messiani que joue un rôle capital dans la préparation de l’économie de grâce. Mais le problème doctrinal est subordonné à un problème littéraire fort complexe qu'il suffit ici de noter. L’expression : Servileur de Yahweh, dans la IIe partie d’Isaïe, s’appli que parfois au peuple d'Israël (xLI, 8, 9 : KLIN, 10 ; xLiv, 1, 2, 21, 26 ; x1v, 4 ; xLvir1, 20) et avec des considérants si défavorab les qu’on ne peut les attribuer au Messie (xLr1, 19), mais ces cas se limitent à la Te section (XL-XLVIII}). A partir du c. XLIX, en dépit des dénégations rationalistes, sous le nom de Serviteur de Yahweh, il ne peut plus être question d'Israël, mais seulement du Messie ; aussi convient-il de transférer, dans cette 11° section, le fragment XLII, 1-4 où le Servileur est déjà le Messie (hypothèse justifiée à d’autres titres). La 11° section (xLix-Lv), à laquelle est réservé l’emploi individuel du terme, comprendra deux groupes d'éléments qui se font antithèse : d’une part, les éléments élégiaques sur le Servileur de Yahweh et ses | épreuves (XLII, 1-4 ; XLIX, 1-6 ; L, 4-9 ; LII, 13-L1I, 12), d’autre part,les éléments lyriques qui célèbrent les fruits de l’œuvre expiatrice du Servileur (LIv-LV, auxquels il faut, semble-t-il, joindre Lx-Lxir). Dans la me section (LVI-LIX ; LXIII-LXVI), le terme ne se présente plus.
C’est comme « Serviteur de Yahweh » que le Messie apparaît surtout en agent de la grâce divine. Le commencement de cette grâce, c’est l'élection. Le Serviteur a été l’objet d’une élection particulière : Yahweh l’a choisi (xiir, 1, 6 ; XLIX, 7), l’a appelé dans la justice (xzn, 6), l’a appelé dès le sein [de sa mère] (xLIx, 1) ; dès les entrail les de sa mère, Yahweh a proclamé son nom (XLIX, 1, 5). Il lui a assuré, pour l’accomplissement de sa mission, une dotation exceptionnelle de grâce ; il « a mis sur lui son Esprit » (XLII, 1 ; LXI, 1). Par où il apparaît manifestement que le Serviteur de Yahweh est le même que le rejelon de Jessé sur qui a reposé l'Esprit de Yahweh,avec la variété de ses dons (Is., x1, 2, 8). Même après l’avoir muni de la plénitude de la grâce, Yahweh ne l’abandonne pas : il le prend par la main, il le garde, il l’assiste dans son œuvre (xx, 6).
La mission qu’il lui a confiée concerne également les Juifs et les gentils ; car il l’a fait tout à la fois « alliance du peuple » (XLII, 6 ; XLIX, 8) et « lumière des nations > » (XLII, 6 ; XLIX, 6). « C’est peu que tu sois mon Serviteur pour rétablir les tribus de Jacob, je t’établirai lumière des nations pour que mon salut arrive jusqu'aux extrémités de la terre » (xLIx, 6). En quoi consiste, en effet, cette mission ? Elle est variée dans son objet ; il s’agit d’ouvrir les yeux des aveug les, de délivrer les captifs, d’amener à la lumière ceux qui sont dans les cachots | obscurs, de panser ceux qui ont le cœur brisé (XLU, 7 ; XLIX, 9 ; LXI, 1, 2), tâche bienfaisante, mais toute matérielle, dirait-on. Qu’on ne s’y méprenne point : la tâche est bien spirituelle ; il s’agit d'annoncer, de porter, d'établir la justice parmi les nations, d’y proclamer la Loi qu’attendent les peup les lointains (xli1, 1, 3, 4), de porter le salut de Dieu jusqu'aux extrémités de la terre (XLIX, 6). Les traits sensib les des aveug les et des captifs sont donc à interpréter métaphoriquement. Quelques détails des table aux nous en avertissent : « porter la bonne nouvelle aux malheureux » (LXI, 1), c’est-à-dire leur prêcher Évangile ; « publier une année de grâce pour Yahweh » (Lx1, 2), c’est-à-dire transposer au moral les bienfaits de l’année sabbati que, c’est bien une œuvre spirituelle. Nous sommes donc invités à en voir une aussi dans l’illumination des aveug les, c’est la proclamation de la vérité évangéliAinsi la mission du Serviteur est tout entière une mission de grâce et elle comprend cette grâce sous toutes ses formes. Elle est grâce de lumière :le Serviteur est lumière des nations (XLII, 6 ; XLIX, 8) ; il reçoit de Yahweh une « langue de disciple » « pour écouter en disciple » (L, 4), puis pour parler en maître ; il doit porter la lumière du droit parmi les nations (xLut, 1, 3, 4) ; il ouvre les yeux des aveug les (x1ir, 7), il ramène à la lumière du jour ceux qui gisaient dans l'obscurité des cachots (XLII, 7 ; XLIX, 9). Cette grâce du Serviteur est aussi une grâce de délivrance, de rachat, de rédemption CRETE NE LRIX 9 ; LXI 122).
Mais le trait le plus neuf et le plus caractéristi que du tableau, c’est la source, le principe d'efficacité de cette grâce ; elle vient de la valeur expiatrice des souffran ces du Servileur. Ses épreuves, ses douleurs, sa mort, tout étonne ses contemporains ; ils voient en lui un coupable, frappé par Dieu. Il est innocent ; les coupab les, c’est nous tous. Ce sont nos iniquités qu’il porte. Par ses souffran ces, il les expie. Sa mort est le sacrifice d’expiation par excellence (2111, 10). Sur cette féconde vérité, inconnue jus que-là, semble-t-il, la lumière révélée tombe en abondance ; dans le passage capital (Is., LIII), elle n’est pas énoncée moins de douze fois.
Mais le douloureux sacrifice a sa glorieuse contrepartie ; le Serviteur humilié, frappé, mis à mort, ressuscite, est glorifié et jouit d’une nombreuse postérité spirituelle. C’est la grâce méritée par ses souffrances qui s’épanouit dans cette glorification. Cet épanouissement se manifeste déjà c. LII, 10-12 ; il s’étale dans les chapitres lyriques qui suivent (LIV, LV, LX-LXI) ; c’est refuser la clef de l’interprétation que de ne pas chercher sous ces brillantes images les réalités spirituelles qui sont le fruit du sacrifice expiatoire du Serviteur. Ces mets succulents, eau, pain, vin, lait... offerts gratuitement, symbole des dons de la grâce et de leur gratuité, c’est lui qui, avec son sang, en a payé le prix (Lv, 1-3). Il en est de même des brillantes descriptions de la Jérusalem restaurée ; tous ces traits extérieurs représentent l’œuvre intérieure de purification et de grâce (LIV, LXX). D'ailleurs la splendeur physique de la ville correspond à la perfection spirituelle de ses habitants : ils sont tous disciples de Yahweh (LIV, 13) ; ils ont tous la justice qui leur vient de Dieu (LIV, 17 ; LX, 21) ; on les appelle « prêtres de Yahweh, ministres de notre Dieu » (LXI, 6). Cet éclat extérieur n’est qu’une manière imagée de décrire un séjour adapté à des hommes transformés par la grâce et la gloire. Ces descriptions préludent au tableau final de l’Apocalypse (XXI, 1-XXII, 5) ; elles comportent la même interprétation ; l’éclat des images sensibles fait resplendir les réalités surnaturelles.
Vers la fin de l'ère prophétique, Zacharie se présente avec une extraordinaire richesse d’oracles messianiques ; quoi que l'obscurité de leurs symboles et le mauvais état de leurs textes ne permettent pas toujours d’en tirer une preuve absolue, cependant la convergence de leurs thèmes suggère la rencontre de plusieurs images messianiques jusque-là séparées et cette rencontre se fait précisément sur l'idée du Messie, instrument de grâce.
L'image du Germe (11, 8 ; VI, 12), reprise d’Isaïe (IV, 2) et de Jérémie (XXII, 5 ; XXXII, 15) et qui représente le descendant de David (Is., XI, 1), va opérer la jonction du Messie-roi et du Messie-prêtre.
Le Messie-prêtre apparaît d’abord seul, représenté par le grand prêtre, Jésus (Zach., III) ; on lui enlève ses vêtements maculés, on le revêt d’habits de fête, on lui remet une tiare pure (III, 4-5) ; c’est, en sa personne, la réhabilitation du sacerdoce et même, dans une certaine mesure, de toute la théocratie. Cette réhabilitation est Le Messie-prêtre et le Messie-roi vont paraître côte à côte dans la vision du candélabre et des deux oliviers (IV). Les deux oliviers représentent les deux fils de l’onction (IV, 14), les deux « oints » d’Israël, le chef civil, Zorobabel, image du Messie-roi et le grand prêtre, Jésus, image du Messie-prêtre ; et le rôle des deux oliviers figure la fonction des deux oints dans la théocratie juive. Car le chandelier représente cette théocratie et la lumière du chandelier figure la vie spirituelle de cet organisme divin. Les deux oliviers, qui alimentent spontanément le réservoir du candélabre et en entretiennent la lumière, symbolisent la manière dont les deux fils de l’onction alimentent la vie religieuse de la Communauté juive et y sont les canaux de la grâce. Mais quoi que tous deux représentent le Messie, ils restent deux personnages distincts et, bien que voués à la même œuvre, ils agissent côte à côte.
Voici que les deux dignités vont se réunir sur le même personnage, le descendant de David, appelé Germe (VI, 9-15) : « Voici un homme dont le nom est Germe ; il bâtira le temple de Yahweh..., il sera assis en souverain sur son trône et il sera prêtre sur son trône. » (VI, 12-13 ; cf. Ps., CX.) L'image du roi davidique, après avoir rencontré celle du Messie-prêtre, va maintenant rencontrer celle du « Serviteur de Yahweh ». A vrai dire, cette dernière image est double : celle du Serviteur humble et modeste (Is., XLII, 1-4 ; cf. Matth., XI, 18-21) et celle du Serviteur souffrant et mis à mort (Is., LIII). Le roi, qui, d’après Zacharie, vient à Sion (IX, 9) est juste et proclamé [de Dieu], ainsi qu’a toujours été présenté le roi davidique, mais il est aussi humble et modeste, comme le Serviteur, voilà pourquoi il est monté sur un âne.
La complexe allégorie de Zacharie sur les mauvais pasteurs et le bon pasteur (X, 4-17 ; XI, 7-9) reprend celles de Jérémie (XXIII, 1-8) et d'Ézéchiel (XXXIV ; XXXVI, 24) sur le même thème ; les divers épisodes, quoi que assez difficiles à élucider, sont riches en enseignements ; ainsi, quand le bon pasteur brise sa houlette : Grâce, il montre comment les desseins de grâce de Dieu peuvent être frustrés par la mauvaise volonté de ceux qui étaient destinés à en bénéficier (Zach., X, 10). En tout cas, quoi qu’il en soit des détails assez obscurs, d’une part, le pasteur insulté par ses brebis en révolte et finalement rejeté par elles (X, 4-17) et, d'autre part, le pasteur frappé par l’épée, pendant que les brebis sont dispersées (XI, 7-9), font songer au Serviteur humilié, trahi et mis à mort (Is., LIII). Quant au mystérieux personnage qui a été transpercé (Zach., XII, 10 ; cf. Jo., XIX, 37 ; Apoc., I, 7) et qui semble, de la part même de ceux qui l’ont frappé, l’objet d’un grand deuil national où il entre autant de repentir que de douleur (Zach., XII, 10-14), tout cela resterait fort mystérieux si le sacrifice sanglant du Serviteur de Yahweh (Is, LIII) ne venait fournir un contexte très satisfaisant et donner comme la clef de l’énigme. Cette Pénitence du peuple pour le crime qu’il a commis est le fruit de l’« esprit de grâce et de supplication » que Yahweh a versé sur la maison de David et l’habitant de Jérusalem (Zach., XII, 10). La réponse divine à cette Pénitence, ce n’est pas seulement une effusion de grâce, c’est l’ouverture « pour la maison de David et les habitants de Jérusalem » d’une source mystérieuse destinée à laver le péché et la souillure (XIII, 1).
Malachie clôt les prophéties en montrant dans le Messie la source de toute grâce. Ce Messie sera précédé d'un « messager qui préparera le chemin devant » lui 8. L’universalité de la grâce. — Il est assez apparu, dans tout ce qui précède, que le choix particulier d’un peuple n’avait pas été pour Dieu l’abandon des autres, que les grâces de choix prodiguées à Israël n’avaient point amené le retrait de toute grâce aux païens. Sans doute le judaïsme tardif en était venu à rétrécir le champ de la grâce divine et à la limiter aux frontières d’Israël et, jusque dans les siècles chrétiens, certains courants de pensée, apparentés au pharisaïsme, avaient accrédité cette conception. En fait, l’Ancien Testament a toujours protesté contre ce resserrement de la bienveillance divine. La protestation n’a été nulle part plus énergique et plus fréquemment renouvelée que chez les prophètes.
Tout cet enseignement des prophètes sur l’universalité de la grâce de Dieu, comme le sera plus tard celui de saint Paul (Gal., II, 8 ; Rom., IV, 17) est suspendu à la promesse faite à Abraham ; en lui seraient bénies toutes les nations de la terre (Gen., XII, 3 ; XVIII, 18 ; XXII, 18 ; XXVI, 4). Cette lumière, au point de départ, aurait dû prévenir tout obscurcissement postérieur.
Dans une prophétie qu’ont en commun Isaïe (II, 1-4) et Michée (IV, 1-5) et que tous deux ont peut-être empruntée à un prophète plus ancien, Sion apparaît comme le centre spirituel des nations ; sa prééminence religieuse est figurée par l’élévation de la colline du Temple ; ce lieu de culte d’Israël est le point de convergence de tous les peuples, qui, touchés de la grâce, viennent y adorer Yahweh, recevoir sa Loi, s’y instruire de ses voies et y marcher dans ses sentiers (Is., II, 2, 3). C’est Yahweh lui-même qui instruit et gouverne ; le Messie ne paraît point. Sion reste le centre, mais de là la grâce rayonne jusqu’aux extrémités du monde, grâce qui éclaire les esprits et touche les cœurs (cf. Jo., IV, 22).
Le « livre de Emmanuel » (Is., VII-XI), quoi que consacré au salut d’Israël par le descendant de David, se termine sur la même perspective universaliste : le rejeton de Jessé, élevé comme un étendard, sera recherché par les nations (XI, 10 ; cf. 12). A travers la captivité entrevue, on contemple le retour : les Israélites sont ramenés par les païens, « ils volent sur l’épaule des Philistins » (Is., XI, 14 ; cf. XI, 4, 5).
Avec les oracles d’Isaïe contre les nations (XIII-XXIII) malgré la prédominance des menaces, on commence à voir quelques réalisations partielles du plan divin : Moab est invité à chercher la protection du vrai roi qui siège sur le trône de David, mais son orgueil est un obstacle insurmontable (XVI, 5, 6). Isaïe voit les Éthiopiens, émus du jugement de Dieu sur l’Assyrie, apporter leurs offrandes à Yahweh en Sion (XVIII, 7). L’oracle atteint son point culminant quand, sous le regard du prophète, les deux terribles ennemis, l’Égypte et l’Assyrie, s’unissent pour adorer Yahweh (XIX, 23-25).
Jérémie reçoit sa mission prophétique aussi bien pour les nations que pour Israël (1, 10 ; xxv, 13) ; il est vrai que pour celles-là, comme pour celui-ci, c’est avant tout une mission de jugement : « Yahweh fait le procès à toutes les nations ; il entre en jugement avec toute chair » (XXv, 31 ; cf. XLVI, 10 ; XLVII, 6 ; XLVIII, 10). Nabuchodonosor est son agent d'exécution (xxvi, 5), mais dans les promesses qui prolongent la perspective de ce jugement, les nations aussi ont leur part : Moab, Ammon et Élam se voient annoncer une restauration (XLVIII, 47 ; XLIX, 6, 39). Comme ses prédécesseurs, Jérémie entrevoit le rassemblement des nations à Jérusalem « au nom de Yahweh » (111, 17) ; elles y viennent des extrémités de la terre, désavouant leurs idoles et confessant que Yahweh seul est Dieu (xvi, 19). Israël pourrait dès maintenant devenir, selon la promesse patriarcale, la bénédiction et la gloire des nations ; il suffirait qu’il se repentît (1v, 2). Dans les jours à venir, ce ne seront plus les nations qui apprendront à Israël à adorer leurs faux dieux, c’est Israël qui leur apprendra à servir Yahweh (x11, 16) et Sion, jadis si humiliée, deviendra l’objet de l’admiration de toutes les nations de la terre (xxx, 9).
Ezéchiel est tout entier à la restauration matérielle et à la régénération spirituelle d'Israël ; si Samarie et Sodome y sont associées, parce qu’elles sont du peuple de Dieu (xv1, 53) il n’en est pas de même des nations. Il faut convenir cependant que le souffle universaliste est plus large et plus puissant dans la Ie partie d’ Isaïe (xL-LXVVI). La dispersion d'Israël parmi les nations a eu pour but de punir le peuple choisi et de le former par une dure discipline, mais aussi de porter chez les nations les premières semences de vérité et de grâce. Quand les païens voient les Israélites recouvrer leur liberté et quitter Babylone, ils proclament la puissance et la vérité de leur Dieu : « Il n’y a de Dieu qu’en Israël, Yahweh est le seul vrai Dieu » (XLIV, 3 ; XLV, 14, 18-25). Quand les Juifs se mettent en route, les gentils les accompagnent, les portent, se consacrent à leur service (XLIX, 22) ; ils valent à Jérusalem une fécondité qui l’étonne (x11x, 14). Le Serviteur de Yahweh, le grand agent de la miséricorde et de la grâce divines, n’est pas seulement établi « alliance du peuple d'Israël » pour restaurer les tribus de Jacob (XLII, 6 ; XLIX, 6), il est constitué « lumière des nations » (XLII, 6 ; XLIX, 6) pour que le salut et la grâce de Dieu arrivent jusqu'aux extrémités de la terre. Quand, après la description de ses souffrances et de sa mort, éclate, en chants d’allégresse, le tableau de la nouvelle Jérusalem, c’est le fruit des mérites de son sacrifice expiatoire ; nous avons noté (col. 851) l’éclat et la transcendance des traits, image de l’excellence de la grâce ; ce qu’il faut ajouter ici, c’est l’universalisme des éléments de cette cité nouvelle ; à cette grande grâce, tous sont appelés à participer.
Quand on compare la splendeur de ces perspectives du grand prophète (Is., xL-Lxvi) avec la modeste entreprise de Zorobabel, de Néhémie et d'Esdras, on a l’impression que celle-ci n’est point la vraie réalisation de celles-là ; cette vraie réalisation, ce sont les événements du Nouveau Testament. Aussi le rôle des prophètes d’après l’exil sera-t-il de remettre sous les yeux des constructeurs découragés, la grandeur de ces espérances et les belles destinées religieuses du Temple chétif qu’ils rebâtissent.
Si Aggée et Zacharie concentrent leur effort sur cette reconstruction du Temple, ce n’est pas dans un étroit esprit de nationalisme politique ou de formalisme religieux ; ce qui fera la gloire de ce Temple — annoncent-ils — c’est sa catholicité ; ils voient les nations apporter leurs offrandes pour l’orner et pour faire de sa splendeur extérieure l’image du rôle encore plus grandiose qui lui est réservé (Agg., 11, 7-9 ; Zach., vi, 15). Comme Isaïe et Michée, ils voient les peuples confluer à Sion pour y adorer Yahweh et y réclamer leur part des privilèges du peuple choisi (Zach., 11, 11 ; vin, 20). Là se consommera la réconciliation finale de l’homme avec Dieu et des hommes entre eux : « En ce lieu, je donnerai la paix, dit Yahweh des armées » (Agg., 11, 9). Et, voilée dans l’ombre du temple matériel, s'élève la mystérieuse esquisse du temple spirituel que construira le roi-prêtre de la race de David (Zach., vi, 11-12).
Quant à Malachie, s’il s’attache à la régularité du service de ce Temple, désormais rétabli, et aux observances qui y sont attachées, il n’en est pas moins vrai que, dans son universalisme, il rejoint les grands prophètes d’avant l’exil.
La grâce dans les psaumes. Les psaumes et la doctrine de la grâce, — La doctrine des psaumes sur la grâce ne saurait différer de celle des prophètes. Les psalmistes sont souvent eux-mêmes prophètes et ajoutent, à leur commune inspiration divine, le don de la lumière prophétique (Ps., 11, XL, XLV, LXII, CX). Avec une mission différente, les psalmistes ne contribuent pas moins que les prophètes à ranimer et à vivifier les éléments de grâce que contiennent les institutions sacrées d'Israël. Il semble même que l'Esprit de Dieu se soit plu à assurer, par la doctrine des psaumes, une avance sur celle des prophètes, dans la mesure où la sphère de pensée des psalmistes est plus haute et plus intime que la sphère d’action des prophètes ; pendant que l’enseignement des prophètes se rapporte à toutes les institutions de la théocratie, les cantiques des psalmistes ne s'associent guère qu’à la plus élevée de ces institutions : le service de Dieu, le culte du tabernacle et du Temple. Les prophètes, avec leur mission réformatrice, s'adressent surtout aux hommes et, pour les ramener à Dieu, leur reprochent leurs abominations. Les psalmistes s'adressent à Dieu ; sans doute ils n’oublient point les crimes des hommes, l’impiété et l’infidélité envers Dieu, la persécution contre ses serviteurs ; ils en gémissent et en demandent pardon à Dieu ; ils en souffrent et sollicitent, à ce titre, le secours divin, Mais c’est à Dieu qu'ils en parlent et non aux hommes et ce point de vue plus élevé n’est pas sans retentissement sur leur doctrine de la grâce. Leurs chants, incessamment répétés dans les cérémonies du culte, comme dans les pratiques individuelles de piété, ont eu plus d'influence que les paroles ou les écrits des prophètes sur la formation religieuse du peuple et ont contribué davantage à imprégner l’âme israélite de cette chaude confiance en la grâce de Dieu que devait refroidir, aux derniers siècles du judaïsme, le légalisme des pharisiens.
De cette action plus profonde du psautier sur les âmes religieuses, nous avons un témoignage hors de prix. Dans leurs citations de l’Ancien Testament, les écrivains sacrés du Nouveau semblent faire au psautier une place de choix (cf. Bengel, Gnomon Nov. Test., Sur Hebr., x, 18). L'Église chrétienne a consacré cette sorte de préférence ; dès l’origine elle a pris, des mains de la Synagogue, le psautier tout entier et elle en a fait un élément important, prépondérant même, de sa Prière publique. Pour demeurer ainsi le livre liturgique du culte nouveau, le recueil des cantiques de l’ancien devait porter, d’une façon plus éminente, la marque de l'Esprit qui souffle à travers les deux Testaments.
1. La grâce en Dieu. — Le trait le plus remarquable de la doctrine des psaumes sur la grâce, c’est l’exaltation des attributs divins que la théologie appelle les attributs de grâce. Le langage est toujours celui de l’Ancien Testament ; la doctrine prélude à celle du Nouveau. Le thème n’est pas étranger aux prophètes ; il est bien plus développé dans les psaumes dont l’exclusive orientation vers Dieu amène spontanément la célébration des perfections divines.
(AM), lent à la colère et riche en miséricorde (79N) = cv (ÿ. 8). Et tout le reste du psaume ne sera que le développement de ces émouvantes paroles et des attributs qu’elles proclament ; parce qu’il est « lent à la colère » (.8), « ce n’est pas pour toujours qu’il réprimande » ; il ne garde pas à jamais son courroux (ÿ. 9) ; « il ne nous traite pas selon nos péchés et ne nous châtie pas selon nos iniquités » (ý. 10). « Comme un père a compassion de ses enfants, il a compassion de ceux qui le craignent » (#. 13). Et la miséricorde dont il est riche (ÿ. 8) dure à jamais (f. 17).
Tandis que le ps. cin est une élévation tout entière tournée vers Dieu, le ps. xxv est une prière ardente où le psalmiste ne semble occupé que de lui-même ; il demande à Dieu protection (ÿ. 2-3), lumière (ÿ. 4-5) et pardon (ř. 6-11), et, au milieu même de l'angoisse (#. 16-19), il lui exprime son bonheur (ÿ. 12-14) et sa confiance (Ÿ. 15-21). Ce qui est caractéristique, c’est l’insistance avec laquelle il fait appel, en Dieu, aux attributs de grâce : « Accorde-moi ta faveur (]30, Y. 16) ; souviens-toi de ta compassion (01) et de ta miséricorde (f. 6-7). Ici encore est donc manifeste l’allusion à la grande déclaration du Sinaï (Ex., xxx1v, 6-9). La formule fondamentale est même complétée par la formule secondaire sur « la miséricorde et la fidélité » (ÿ. 10). Cette déclaration a constitué une nouvelle révélation du nom divin ; c’est, à côté du nom du Dieu tout-puissant qui « est par lui-même » (Ex., n1, 14), celui du Dieu tout miséricordieux qui pardonne (EX.,XXXIV, 6-9) ; le psalmiste ne l’oublie pas ; s’il demande à ce Dieu « le pardon de sa propre iniquité », c’est à cause de ce nom qu’il s’est donné lui-même (ÿ. 11). Enfin, trait plus significatif encore — ainsi que Moïse au Sinaï (Ex., xxxi, 13) — le psalmiste demande avec instance à Dieu de lui faire connaître « sa voie » (ÿ. 9), « ses voies » (ÿ. 4, 10) ; cette voie, ces voies de Yahweh, ce n’est pas seulement la conduite qu’il demande à l’homme (ÿ. 8, 12), c’est la conduite qu’il tient lui-même envers l’homme ; c’est son « dessein de grâce » qu’il a manifesté à Moïse (Ps., cni, 7), dessein qui a pour fondement sa faveur (Ps., xxv, 16), sa compassion et sa miséricorde (ÿ. 6, 7), qui a pour règle « sa miséricorde et sa fidélité » (ÿ. 10).
Le cas, remarquable entre tous, est celui du ps. LXXXIX ; c’est un appel solennel et angoissé, adressé à Dieu, en faveur de la dynastie davidique qui semble irrémédiablement déchue ; Dieu est invité à tenir sa promesse qui semble en défaut ; sa fidélité est comme sommée de faire honneur à sa miséricorde. Le psalmiste, après avoir exalté la fidélité de Dieu (vv. 1-19), lui rappelle la promesse que lui a inspirée sa miséricorde (vv. 20-38) ; puis il constate que cette promesse est en faillite (vv. 39-46). Alors il fait appel à la fidélité pour rétablir l’œuvre de la miséricorde (vv. 47-52). Les deux attributs de miséricorde et de fidélité, habituellement accouplés, quelquefois séparés, reviennent chacun sept fois dans ce seul psaume (vv. 1, 2, 5, 8, 14, 24, 28, 33, 49). Après un tel exemple, il n’est pas surprenant que la formule reparaisse bien souvent dans le psautier ; nous l’avons déjà rencontrée dans le ps. xxv, 10 (CPS RSS CRE 12 ve de DIS Lx 8 LXXXIV, TR I ESS QUI, ME EX CE 2 3 exv CXXXVII, 2).
A force d’invoquer ces deux attributs, les écrivains sacrés en viennent à les personnifier, comme pour Il arrive même que ces personnifications en entrainent d’autres et que ces deux attributs aient toute une escorte d’autres attributs. Si la miséricorde et la fidélité sont les serviteurs qui « se tiennent devant la face » de Yahweh, « la justice et l’équité sont le fondement de son trône » (Ps., LXXXIX, 15). Quoi que la justice et le jugement règnent souverainement, la miséricorde et la fidélité en règlent l’exercice ; la justice est comme les montagnes de Dieu et le jugement, comme le vaste abîme, mais la miséricorde atteint jusqu'aux cieux et la fidélité jusqu'aux nues (Ps., xxxvi, 6, 7). Nous avons déjà rencontré, aux côtés de la miséricorde et de la fidélité, la justice et la droiture (Ps., XXXIII, 4-5 ; cf. col. 733), la justice, le salut et la compassion (Ps., XL, 11-12 ; cf. col. 734), la justice et la paix (Ps., Lxxxv, 11-14 ; cf. col. 734), enfin le salut et la justice (Ps., XCVIII, 2-3 ; cf. col. 734).
Tous ces attributs de grâce : bienveillance, compassion, miséricorde, fidélité, rendent Yahweh si condescendant qu’un psalmiste ne craint pas de lui attribuer l'humilité (‘anewah). « Ton humilité me fait grandir », lui dit David (Ps., xvii, 36). L'expression est audacieuse, mais la pensée est touchante. Ne dirait-on pas que Yahweh veut se donner lui-même comme le modèle de ces humbles (‘näwim, le terme est le même) qui auront toutes ses faveurs ?
Ces divins attributs de grâce se manifestent par un dessein de salut que prépare l'histoire d'Israël ; pour en marquer l'intention et les péripéties, pour en guider le développement, les psalmistes ne font que suivre les traces des prophètes ; il serait même plus exact de dire qu'ils marchent de front avec eux et parfois les précèdent.
Comme les prophètes, les psalmistes ne connaissent pas seulement l’alliance mosaïque mais, bien avant elle, l’alliance avec Abraham et les patriarches et bien après, l’alliance avec David ; toutes ces alliances, dues au libre choix de Dieu, sont autant de sources de grâce dont le flot continue à couler sur le peuple d’Israël et le grand souci des psalmistes est d’en activer le cours et d'en faire bénéficier leurs frères.
C’est l’alliance avec Abraham et les patriarches qui a fait d'Israël le peuple de Yahweh, « le troupeau de son pâturage » (Ps., LXXIX, 13). « Yahweh se souvient éternellement de son alliance, de la parole qu'il a affirmée pour mille générations, de l'alliance contractée avec Abraham, du serment fait à Isaac, érigé en loi pour Jacob et pour Israël en alliance éternelle »(Ps., cv, 8-10). Cette alliance est donc éternelle ; les autres n’y sauraient déroger ; saint Paul n’est donc pas moins fidèle à la pensée des psalmistes qu’à celle des prophètes, quand, par-dessus la Loi donnée à Moïse, il suspend toute l’espérance chrétienne à la promesse reçue par Abraham (Gal., 111, 8).
Ce n’en est pas moins une grande grâce que l'alliance contractée par l’intermédiaire de Moïse, que la Loi donnée au Sinaï. Les psalmistes sont attentifs à en Avec la même attention que les prophètes (II Sam., VIT ; I Chron., xvi), les psalmistes suivent l’origine et les développements de l'alliance avec David, ainsi que les promesses de grâce qu’elle contient pour le divin représentant de la nation et pour la nation elle-même (ES UXXXIX, CKXAH ICT NVI, 43 ; XXS LATIO) Comme les prophètes, les psalmistes rappellent les douloureuses vicissitudes de cette alliance de Dieu avec son peuple. Plusieurs psaumes historiques fort développés relatent tous ces faits, surtout ceux des origines et les interprètent à la lumière d’un enseignement qui n’est autre que celui des prophètes (Ps., LXXVII, LXXVIII, CV, vi). Ce qu’ils soulignent avant tout, ce sont les merveilles opérées par Dieu en faveur de son peuple (Lxxv, cvi, 8-12) ; et les mettent en relief la grandeur des bienfaits, l’éminence des grâces, mais aussi l'incroyable ingratitude d’ Israël qui n'a répondu à tant de faveurs que par de perpétuelles rébellions (ES. zxx Nan, 10-11, 17, 325-cv1, 7, 13 16 ; 19,24, 25). Et cependant, au milieu de ces provocations renouvelées, Yahweh s’est montré constamment et invinciblement miséricordieux, toujours prêt à pardonner aux coupables, à accueillir les repentants (Ps., xurv, 27 ; Lxxvint, 38-39 ; avi, 1-3, 4-5, 45-46). Sa rédemption est si abondante qu’elle n’est pas épuisée Par les infidélités d’ Israël (Ps., CXXX, 7).
Aussi la conclusion des psalmistes, c’est le recours à cette miséricorde, l’appel à cette compassion (Ps., LXXIX, 5). C’est pour quoi, depuis l'installation du culte à Jérusalem jusqu'aux derniers siècles du judaïsme, le Chant des psaumes a eu sa place dans tous les renouvellements de l’alliance ; il a contribué à rouvrir les courants de grâce qu’avaient taris l’idolâtrie, la négligence ou le formalisme. Plusieurs psaumes sont de véritables confessions de péchés et rappellent, avec une meilleure forme littéraire, les prières de Néhémie, d'Esdras ou des lévites. Les modestes psalmistes, dont les noms ne nous sont point tous parvenus, n’ont pas joué un moindre rôle que les princes, les prophètes ou les prêtres dont les noms sont restés attachés à ces réformes et aux effusions de grâces qu’elles ont provoquées.
L’effusion de grâce par excellence, que réserve l’avenir, les psalmistes, comme les prophètes, l’attendent de l’intermédiaire d’un éminent représentant de Dieu, le Messie ; c’est à un psaume qu'est emprunté le terme (Ps., Ir, 2). Sur le thème messianique, d’ailleurs, les psalmistes, David en tête, peuvent revendiquer une part éminente dans le don prophétique. Ce Messie, Comme chez les prophètes, apparaît sous diverses images. C’est toujours le descendant de David qui est au premier plan (Ps., LXXXIX, CXXXII). Cet « Oint » Prend même, dans quelques psaumes (Ps., 11, LXXII, CX), des proportions rarement atteintes chez les prophètes. Bien avant Zacharie (vi, 13), il apparaît à la fois prêtre et roi (Ps., cx, 1, 4). L'image du Messie souffrant et sa fonction expiatrice n’ont pas le même relief que chez le Serviteur de Yahweh, d'après Isaïe ; mais c’est le langage d’un psalmiste que Jésus-Christ s’approprie sur la croix (Ps., xx11, 1). Quel que soit le mystérieux Personnage, le contraste entre les deux parties du Psaume, la douloureuse passion (vv. 1-22) et la triomphante action de grâces (vv. 23-32), suggère que les grâces, célébrées dans la IIe partie, sont le fruit des souffrances décrites dans la première. Enfin la série des psaumes théocratiques nous présente une image Ces diverses images du Messie ne se rejoignent pas plus chez les psalmistes que chez les prophètes. Il était réservé à l'événement de montrer que les diverses lignes de cette espérance n'étaient pas parallèles, mais convergentes et qu’elles allaient se rencontrer dans la personne et l’œuvre de celui qui serait à la fois Dieu et homme, Fils et serviteur, prêtre et roi, victime et triomphateur.
Mais pour accepter cette solution de l'énigme, pour reconnaître cette réalisation déconcertante, il fallait une profonde transformation dans les âmes ; le psautier y a contribué pour une grande part, en tournant les esprits vers le travail intérieur de la grâce. Après les brillantes mais orageuses destinées d’ Israël, les derniers siècles furent modestes ; c'était une invitation à mieux comprendre le dessein de Dieu. L'avenir ne se présentait point avec l'éclat attendu. Les promesses divines ne pouvaient pourtant mentir ; c’est qu’il fallait les entendre autrement, se dégager des grandeurs terrestres et s’orienter vers les biens de la grâce, Toutes les âmes n’acceptèrent point cette providentielle impulsion : d’un côté, les apocalypses, déviation du mouvement prophétique, exaltaient certains esprits en des visions grandioses et chimériques ; de l’autre, l'enseignement des rabbins pharisiens en tournait un grand nombre vers l'espérance temporelle d’un Messie libérateur et conquérant, mais les âmes pieuses, comme nous en avons des modèles dans les récits de l'Évangile de l'enfance, attentives au travail intérieur de la grâce, formées par l'étude du psautier, par ses images paisibles, par ses tableaux spirituels, étaient mieux préparées à comprendre l’avènement de la grâce, tel qu'il devait se faire.
2. La nécessité de la grâce chez l’homme. — Autant les psaumes exaltent la grandeur de Dieu et sa miséricordieuse condescendance pour l’homme, autant, par contre, ils font ressortir la faiblesse de l'homme et son impuissance devant Dieu sans la grâce. Une fois, cependant, l’homme y apparaît à l’honneur ; le psalmiste est amené par la contemplation des cieux dans leur splendeur, à s'étonner que Dieu ait pris un être si faible pour l’objet de son choix et le terme de ses faveurs (Ps., viir) ; c’est que le regard de Dieu s'attache dans l'homme à sa nature supérieure d'image de Dieu (Gen., 1, 26) et à sa domination sur les autres créatures (Gen., 1, 26). Quoi que chétif par ses dimensions dans l'immense univers, il en est l'être le plus noble ; par sa nature, il est peu au-dessous de Dieu et il est comme son vice-roi dans le monde, Bref, la dignité de l’homme est la vraie merveille de l’univers. C’est que le psalmiste fait un instant abstraction de la chute et de son cortège de maux : il n’envisage l’homme qu'avec la destinée qu'il avait dans le dessein primitif. Et de fait, si l’image de Dieu en lui est obscurcie, elle n’est pas effacée (I Cor., x1, 7 ; Jac., 111, 9) et les prophètes, comme les apôtres, en envisagent la restauration (Is., xi, 6-9 ; Rom., vu, 18-22), car le péché de l'homme ne saurait frustrer les desseins de Dieu.
Mais le point de vue habituel des psaumes est bien différent ; ce qui y éclate partout, c’est devant la toute-puissance de Dieu, la faiblesse radicale de l’homme : « Yahweh sait de quoi nous sommes formés ; il se souvient que nous sommes de la poussière » (Ps., ciii, 14). Mais l’homme n’est pas seulement un être faible ; devant la sainteté de Dieu, il est encore un pécheur à la merci de son courroux. Il ne saurait se justifier devant Yahweh : « Si tu regardes l’iniquité, qui pourra subsister ? » (Ps., cxxx, 3.) « N’entre pas en jugement avec ton serviteur, car aucun homme vivant n’est juste devant toi » (Ps., CXLIII, 2 ; cf. Job, x1v, 3 ; XXII, 4). Ce n’est que par le secours de Dieu qu’il peut être préservé du péché, qu’il peut même connaître le mal à éviter : « Qui connaît ses égarements ? Pardonne-moi ceux que j'ignore » (Ps., XIX, 12). Il a conscience que le péché met une barrière entre Dieu et lui : « Si j’avais vu l’iniquité dans mon cœur, le Seigneur ne m’exaucerait pas » (Ps., LXVI, 18). Mais surtout il a conscience que le péché existe dans son âme (Ps., LXV, 4). Sa présence n'échappe pas au regard de Dieu (Ps., LXIX, 6 ; XC, 8). Le coupable en est hanté ; son péché est sans cesse devant lui (Ps., L1, 5) ; l'inquiétude le ronge tant qu’il n’en a pas fait l’aveu (Ps., xxx, 3-4) ; aussi fait-il loyalement cet aveu (Ps., XXXII, 5 ; LI, 5).
Ces sentiments éclatent avec une vivacité particulière dans quelques psaumes que l’Église a distingués de bonne heure et désignés, dans l’usage liturgique, sous le nom de psaumes de la pénitence (Ps., VI, XXXII, XXXVIII, LI, CII, CXXX, CXLIII). Luther, et la théologie protestante à sa suite, ont affecté de trouver à quatre d'entre eux (Ps., XXXII, LI, CXXX, CXLIII) une saveur paulinienne plus accentuée ; sans rien accorder à l'erreur luthérienne de la justice imputative, on peut convenir que ces psaumes mettent en vif relief l'universelle nécessité de la grâce et que saint Paul s’y est volontiers référé (Ps., XXXII, 1-2 ; cf. Rom., IV, 7-8). Ces psaumes, ne fussent-ils des œuvres inspirées, seraient encore des chefs-d’œuvre de psychologie humaine ; la richesse des expressions pour désigner le péché et ses divers aspects (Ps., XXXII, 1-2 ; LI, 3-5) contraste avec la pauvreté du langage païen ; elle témoigne que, dans ce domaine, l’affinement de la conscience juive a vraiment préludé à l’incomparable supériorité de la conscience chrétienne.
Non content de reconnaître et de confesser en lui l’iniquité, le psalmiste, à l’occasion, déclare qu’elle est sa condition native : « Voici que je suis né dans l’iniquité et ma mère m’a conçu dans le péché » (Ps., LI, 7). S'il est difficile de voir là l’affirmation formelle du péché originel, du moins faut-il convenir que cette doctrine présente la meilleure explication de cette expression et de quelques autres semblables (Job, XIV, 4 ; cf. Rom., V, 18). Ce n’est là d’ailleurs que l’accentuation d’un sentiment du péché qui remplit l'Ancien Testament, non moins que le Nouveau.
Cet aveu si universel du péché entraîne comme conséquence le désir de pardon, de purification, de renouvellement (Ps., XXXI, 1-2 ; LI, 4, 9, 11) ; pour les réaliser, il faut la grâce de Dieu ; l’homme pauvre et dénué de tout a besoin de sa faveur qui prodigue les dons gratuits (an) ; l’homme, être malheureux, a besoin de sa compassion (O00) ; Phomme pécheur a besoin de sa miséricorde qui pardonne (10M).
Après un tel langage, quelle surprise n’éprouve-t-on pas à rencontrer dans les psaumes des expressions qui supposent un tel esprit de suffisance, de justice propre, de satisfaction personnelle qu’on songe involontairement au pharisien de l'Évangile (Luc., XVII, 11). Un Ces deux groupes de psaumes, qui semblent aux antipodes les uns des autres, se rapprochent quand on les examine de près. Les plus ferventes confessions de péchés sont toujours accompagnées d’un sens très vif d’une certaine innocence et, tout en multipliant les termes pour exprimer le péché, ces pénitents s’abstiennent toujours du mot qui caractérise l’endurcissement dans le mal et classe un homme parmi les méchants. Au contraire, les protestations d'innocence ne sont jamais que relatives ; un certain sens du péché en est rarement absent ; les psalmistes sont innocents des fautes particulières que leur reprochent leurs ennemis (Ps., VII, 3) ; à défaut d’une parfaite impeccabilité, ils se contentent de proclamer en général leur bonne intention et leur cordiale dévotion envers Yahweh (Ps., XVII, 1). Leur langage est à comparer non à l’orgueil et à la suffisance du pharisien de l'Évangile (Luc., XVII, 11), mais à la loyauté de saint Paul qui, à un moment où, certes, il n’était plus pharisien, se déclarait « pur du sang de tous » (Act., XX, 26) et prétendait agir « dans toute la droiture d’une bonne conscience » (Act., XXIII, 1). Leurs déclarations respirent un esprit de foi simple et une filiale confiance qui s’abandonne à Dieu sans réserve. Les psalmistes qui se proclament innocents ne prétendent point être exempts de toute faute ; du moins croient-ils échapper à la catégorie des méchants et appartenir à celle des justes qui peuvent compter sur la faveur de Dieu. Quelques-uns des psaumes où l'innocence prend un relief spécial, sont présentés par le Nouveau Testament comme prononcés au nom du Messie. Par contre, il faut bien convenir que quelques psaumes portent encore la marque de l’Ancien Testament et ne connaissent pas, avec la netteté que lui donnera le Nouveau Testament (1 Cor., 1, 17), la doctrine de l'épreuve par la souffrance, c’est-à-dire d’une souffrance qui ne soit qu'épreuve de l’innocent et nullement punition du coupable (Ps., XXXVII).
Les hommes chez qui dominent ces dispositions et qui, de ce chef, s'ouvrent à la grâce, reçoivent chez les prophètes, mais surtout dans les psaumes et les livres sapientiaux, un nom particulier, difficile à traduire : les ‘ndwim de l’Ancien Testament, ce sont tout à la fois : les affligés, les pauvres, les doux, les humbles ; les affligés et les pauvres qui, à l’école de la souffrance, ont appris la douceur et l'humilité. Ce sont ceux dont la condition physique appelle la protection de Yahweh et celle des chefs, ses vrais représentants ; ceux dont le caractère moral les désigne comme objets des faveurs et des grâces divines (Ps., IX, 12 ; XXXIV, 7, 18 ; LXXII, 2, 4, 12 ; Prov., II, 34 ; cf. Matth., V, 3 ; Luc., VI, 20). A l’opposé est une catégorie non moins difficile à définir : ce sont les orgueilleux, les contempteurs, les oppresseurs ; ce sont ceux dont l'indépendance, l’arrogance et les crimes appellent le châtiment de Dieu, ceux dont l’obstination ferme l’âme à la grâce (Ps., I, 14/5 65PIOV., I, 24) : a) Les psaumes et la Loi. — Les psaumes s'attachent à la Loi et l’exaltent avec enthousiasme, mais pour y maintenir, y promouvoir, y stimuler la grâce. Célébrée partout dans le psautier (Ps., XXV, 12 ; XXVI, 11 ; XXXVI, 31 ; XL, 9 : LXXV, 1, 5, 10 : CV, 45 : XXX, 4), la Loi est le thème spécial de trois psaumes auxquels leur place ou leur contenu donnent une importance exceptionnelle. Le psaume d'introduction célèbre le bonheur (c’est la première béatitude du psautier) de celui “qui à son plaisir dans la loi de Yahweh et la médite jour et nuit » (Ps., I, 2). Le Ps. XIX, 8-15 contient un court mais brillant éloge de la Loi qu'il oppose ou plutôt qu’il confronte, comme manifestation du Dieu de la révélation, avec la manifestation qu'il trouve, dans l'univers, du Dieu de la création (Ps., XIX, 1-6). C'est la mise en regard des deux livres de Dieu, celui de la nature ou du Monde et celui de la grâce ou des Écritures ; c'est ainsi que le psalmiste, tout en affirmant l'identité du législateur d'Israël et du créateur de l'univers, maintient le point de vue surnaturel de la religion du peuple de Dieu. Enfin le Ps. CXIX, l'éloge de la Loi par excellence, reprend en grand détail ce qu'avait ébauché le Ps. XIX ; la monotonie des expressions et même des pensées, les difficultés vaincues d’un rythme fort complexe ne doivent faire méconnaître ni l’ardent amour de la Loi que respire cet éloge, ni la haute conception qu'il suppose, ni les richesses spirituelles qu’il renferme. C'est bien à tort qu'on a voulu voir, dans cette dévotion des psalmistes à la Loi, le germe du légalisme Pharisien. Tout au contraire, la fidélité à leur inspiration cultuelle fut le meilleur préservatif contre le formalisme ; le maintien de leur esprit eut été la meilleure sauvegarde de la grâce intérieure.
A Les psalmistes nous reportent sans cesse aux dispositions que Moïse demande dans l'observation de la “OÙ (Ex., XIV, 26). Ainsi le grand psaume de la Loi (CXIX), qui a l'esprit et la langue du Deutéronome, répond à la présentation de cette Loi, telle qu'elle y est faite (Deut., VI, 1-9) avec les motifs très élevés qui l'accompagnent ; il faut étudier cette Loi avec soin sa) le psaume est le fruit de cette étude ; il faut se conformer à cette Loi pour « craindre Yahweh » (v. 2), c’est-à-dire le révérer, mais surtout pour « l'aimer de tout son cœur, de toute son âme, de toute sa force » (v. 5) ; il faut mettre cette Loi « sur sa main », « devant ses yeux » (v. 8), mais surtout « dans son cœur » (v. 6). Une telle observation de la Loi sera riche de grâce.
Pour les psalmistes, la Loi n’est pas simplement un code rigide de commandements et de défenses ; c’est, suivant l'étymologie du mot, tout un corps d’enseignement ; C'est bien le code mosaïque, mais éclairé par toutes les doctrines prophétiques et sacerdotales ; c’est outre la révélation divine envisagée comme guide de la vie. Ce n’est pas un fardeau, ni une contrainte, mais un miroir qui reflète la volonté de Dieu pour conduire homme dans la voie de la justice et de la paix. Aussi à Loi est-elle, pour le psalmiste, sa joie, ses délices, son lien. Dans cette manière d'envisager la Loi, la grâce est partout présente ; elle est l’objet de la constante sollicitude du psalmiste ; convaincu qu’il ne peut rien sans elle, il la demande sans cesse et sous toutes ses formes : il demande à mieux connaître la Loi (grâces de lumière, Ps., CXIX, 12, 13, 14, 23, 26, 33, 105, 125, 130, 169) ; il demande à être défendu contre tout ce qui le détourne de la Loi (grâces de protection, Ps., CXIX, 37, 39) ; il demande le secours nécessaire pour observer la Loi (grâces de force, Ps., CXIX, 2, 5, 31, 34, 35, 41).
La grâce apparaît encore dans les effets sur l’âme que les psalmistes attribuent à la Loi. Le Ps. I décrit le juste qui a son plaisir dans la Loi de Yahweh, comme un arbre planté près d’un cours d’eau, « qui donne son fruit en son temps et dont le feuillage ne se flétrit pas » (v. 2, 3) ; l’eau, source de cette fraîcheur et de cette fécondité, est une belle image de la grâce, qui découle de l'étude affectueuse de la Loi. Le Ps. XIX, 8-11 est dominé par la même pensée, exprimée d’abord en langage propre : « La Loi restaure l’âme » (v. 8), elle est complétée par les images les plus délicates et les plus variées : la Loi « réjouit le cœur..., éclaire les yeux » (v. 9) : « elle est précieuse comme l’or, plus douce que le miel » (v. 11). La comparaison des deux tableaux de ce Ps. XIX suppose que la révélation de la volonté de Dieu dans la Loi produit sur l’âme des effets analogues à ceux que produisent sur la nature la lumière et la chaleur vitales du soleil (v. 1-6, 8-11).
La Loi produit la vie ; l’éloge concis du Ps. XIX le signifie (v. 8) ; l'éloge développé du Ps. CXIX le répète indéfiniment (v. 25, 37, 40, 88, 107, 149, 154, 156, 159 ; cf. Ps. L, 93, 116, 144). Or la vie n’est pas simplement la préservation de la mort, c’est l’affranchissement de tout ce qui, du dedans ou du dehors, gêne ou paralyse la vie et empêche d’en jouir pleinement, car la vie emporte les idées de lumière, de joie et de prospérité ; elle ne trouve sa complète réalisation que dans la communion avec Dieu. En somme, tous les effets que les psalmistes attribuent à la grâce (cf. col. 862) ils les attribuent déjà à la Loi, instrument de la grâce.
Ainsi le psautier rend-il d’avance à la Loi le témoignage que devait lui rendre saint Paul ; elle est sainte, juste, bonne, spirituelle (Rom., VII, 12, 14). Mais aussi souligne-t-il déjà, dans la Loi, un caractère plus austère. Saint Paul, à cause des exagérations des judaïsants, insistera sur ce caractère ; la Loi est destinée à apprendre à Phomme le péché (Rom., III, 20 ; Gal., III, 19), à lui faire sentir le besoin de l’expiation (Rom., VII, 3). Ce caractère, le psalmiste ne fait que l’insinuer (Ps., XIX, 12-15) ; C'est la contemplation de cette sainte Loi qui l'amène à exprimer son besoin personnel de préservation et de direction ; son expérience lui fait constater l’inefficacité de la Loi pour contrôler la
b) Les psaumes et le sanctuaire, — Si attachés qu'ils soient à la Loi, les psalmistes donnent bien plus d’importance au sanctuaire et au Temple. Un grand nombre de leurs cantiques ont été composés en vue des cérémonies sacrées (Ps., XXIV, LXVIII, CXVIII) ; tous y ont été employés. Il n’est donc pas étonnant que le psautier soit rempli d'allusions au culte. Nous y entendons les chants joyeux des pèlerins, qui traversent le pays pour monter à Jérusalem (Ps., CXX-CXXXIV, psaumes dits graduels ou cantiques des montées). L'un d'eux chante la joie de l’arrivée dans la Ville sainte (Ps., exx11). On voit les processions dans le Temple avec les chanteurs et les instruments (Ps., LXVII, 24, 25 ; XLII, 5). Les cours du Temple retentissent des acclamations de la foule (Ps., xcv, 1 ; c, 1 sq.). Tous les instruments se font entendre (Ps. cL).
N’en faut-il pas conclure que le psautier donne beaucoup à l’extérieur du culte et lui sacrifie la grâce intérieure ? Ce livre ne serait-il pas au point de départ du mouvement qui devait aboutir au ritualisme sans vie que Notre-Seigneur devait si énergiquement condamner ?
De fait, cette participation extérieure aux cérémonies sacrées est, de la part de plusieurs psalmistes, l’objet d’un tel empressement, d’un tel enthousiasme, qu’elle semble retenir toute leur attention, combler tous leurs désirs, épuiser toutes leurs demandes ; il est naturel de trouver ces sentiments à un plus vif degré dans les psaumes composés par des lévites (Ps., XLII, XLIII, LXXXIV). Le vœu suprême c’est « d'habiter dans la maison de Yahweh tous les jours de sa vie ». (Ps., xxvii, 4 ; cf. xx vi, 8). Le pèlerin est dans la joie quand on lui dit : « Allons à la maison de Yahweh » (Ps., CXXII, 1). « Heureux celui que tu choisis et que tu rapproches de toi, pour qu’il habite dans tes parvis » (Ps., Lxv,5). Celui qui en est éloigné soupire d'y venir. Loin du sanctuaire, « il est aux extrémités de la terre » (Ps., LX1, 1-8), « il est dans une terre aride, desséchée et sans eau » (Ps., LXIH, 2). Celui qui a le bonheur d'y résider exhale sa reconnaissance en des termes que la jouissance n’atténue pas, que la satiété n’épuise pas (Ps., LxXx1IV) ; il préfère la plus humble place (au seuil) dans la maison de Dieu à la plus honorable sous les tentes des méchants (ÿ. 11). Mais le plus désolé est celui qui, jadis, a joui de ce privilège et en est maintenant privé (Ps., XLII et XLIH1) ; son âme se fond en lui à la pensée des cérémonies qu'il présidait (Ps., XLII, 5), pendant qu'il gémit en exil sous les insultes de ses persécuteurs (Ps., XLII, 11).
Ce serait la plus lourde méprise que de voir ici du formalisme, du culte de mauvais aloi. Le vrai sentiment qui anime ces psalmistes, c’est le désir d’entrer en communion avec Dieu ; le véritable attrait qui les conquiert, c’est celui de la grâce intérieure, goûtée dans le Temple et toujours désirée. Sans doute le service extérieur, les cérémonies sacrées, ont leur part dans l'amour des lévites, mais ils n’en séparent jamais les réalités spirituelles et célestes symbolisées par là. Ces choses sensibles, les solennités plus extraordinaires et plus joyeuses, ont pu laisser dans leur esprit des images plus vives ; elles sont plus faciles à exprimer. Quant aux grâces de Dieu, elles sont plus intimes ; elles sont plus difficiles à rendre ; elles restent bien cependant le meilleur de leurs souvenirs, le plus précieux de leurs biens spirituels.
Les psalmistes partagent, sur le sanctuaire ou le ‘Temple, la conviction de Salomon : si Dieu habite toute la terre, s’il ne peut être contenu par les cieux, à plus forte raison par le Temple, cependant il tient les Ainsi donc, si le lévite exilé désire retourner au sanctuaire terrestre (Ps.,xLn-xl11), C’est qu'il y trouve le lieu favorable et les moyens appropriés pour la communion avec Dieu qui est le plus haut bonheur de son âme. Sans doute, il ne dédaigne pas les cortèges, les chants, les réjouissances, mais ce qu'il apprécie par-dessus tout, c’est de « se présenter devant Yahweh » (Ps., XLII, 2 ; LXXXIV, 8), c’est-à-dire de jouir de sa présence, de « contempler sa face » (Ps., xt, 7 ; XVII, 5), c’est-à-dire de jouir de sa vue, de quelque manière que ce soit, d’être à l’ombre ou à l’abri de ses ailes » (PS, AMI 8 ; XAXVI SLI ; 25 LXII S ; LXV, 5) ; et de s’abriter dans sa demeure » (Ps., xxvi, 5), « de se cacher dans le secret de sa tente » (Ps., xxvii, 5), c'est-à-dire de jouir de sa protection ; « de s'enivrer de la graisse de sa maison, de s’abreuver au torrent de ses délices » (Ps., xxxvi, 8) : « de se rassasier des biens de sa maison, de son saint Temple » (Ps., LXv, 5), c’est-à-dire de jouir des biens qu’il y prodigue, voilà ce qu'il entend par « habiter dans la maison de Yahweh »(Ps., xxvii, 4). S'il désire retrouver le sanctuaire, c’est pour le contempler et y jouir des amabilités de Yahweh (Ps.,xxvu1, 4) ; c’est pour y contempler le Seigneur, y voir sa puissance et sa gloire (Ps. LXIII, 3 ; cf. LXVI, 80), sa bonté (Ps., XLvIr1, 10), sa puissance et sa majesté (Ps., xcvi, 6). Ces lévites, qui traduisent si vivement l'amour du sanctuaire matériel, sont aussi ceux qui savent trouver les expressions les plus enflammées pour décrire les biens spirituels (Ps., XLII, 2 ; XLII, 3 ; LXII, 2, 8). Celui qui gémit « dans une terre aride, desséchée et sans eau » sait bien y trouver « l'allégresse à l'ombre des ailes » de Yahweh (Ps., LXIII, 2, 8).
c) Les psaumes et les sacrifices. — Les psalmistes, si dévoués au culte mosaïque, ne peuvent pas ne pas exalter l’acte principal de ce culte, le sacrifice. Ils rappellent le sacrifice qui a sanctionné l’alliance de Yahweh avec son peuple (Ex., xxiv, 5) ; c’est Yahweh lui-même qui, dans un psaume (1, 5), appelle les Israélites « ses fidèles qui ont fait alliance avec lui sur le sacrifice ». Aussi, pour les psalmistes, la continuation des sacrifices est comme une perpétuelle sanction de l’alliance. Le but suprême de la venue au sanctuaire, le plus haut acte de dévotion de l’Israélite, c’est de se présenter devant Yahweh. Mais on ne se présente point devant un personnage sans lui faire une offrande ; le sacrifice est par excellence l’offrande que l’on fait à Dieu en se présentant devant lui (Ps., xx, 3 ; L, 8 ; EXV LS, LD EX CN, 5) :
Le plus élevé des sentiments de l’Israélite qui se présente devant Yahweh est celui de la reconnaissance pour toutes les grâces reçues ; de ce sentiment, le sacrifice sera la meilleure expression. Aussi les psalmistes promettent volontiers des sacrifices d’action de grâces qui deviennent la meilleure source de grâces nouvelles (Ps., XXVII, 6 ; XLII, 4 ; LI, 21 ; LIV, 8 ; cvi, 22 ; CXVI, 17 ; cxviii, 27). Enfin les sacrifices dont nous parlent les psaumes sont souvent l’accomplissement de vœux. Les vœux occupent une place importante dans la loi mosaïque et dans les préoccupations des psalmistes (Ps., XXII, 25 ; LXI, 5,8 ; LXV, 1 ; LXXVI, 11 ; CXVI, 14, 18). Par le vœu, l’homme s'essaie à imiter la générosité du Dieu de la grâce ; celui-ci a comblé l’homme de biens gratuits ; l'homme, à son tour, promet à Dieu plus qu'il ne lui doit strictement, quoi que ce soit toujours son bien qu’il lui présente et avec son secours (Ps., L, 10-12). Mais rien n’élargit la Mais le formalisme est venu, là aussi, ralentir ou même tarir ce courant de grâce. Quelle va être l’attitude des psalmistes ? La même que celle des prophètes. Peut-être même aura-t-elle plus d’efficacité ; leur œuvre, moins étendue que celle des prophètes, se cantonne davantage dans le culte ; c’est pour les cérémonies mêmes du culte qu’ils composent des cantiques où est exaltée la vraie doctrine du sacrifice, où est stigmatisé le formalisme envahissant. Si l’on peut ainsi dire, les remèdes des prophètes pour la réforme du culte sont administrés du dehors, ceux des psalmistes, du dedans.
Donc les psalmistes, comme les prophètes, réagissent contre le formalisme dans les sacrifices et travaillent à ranimer la grâce intérieure que ce formalisme éteint. Mais, comme chez les prophètes (Jer., vi, 20 ; vi, 22), la réaction est parfois si vive qu'elle semble aboutir à la condamnation même de l’institution des sacrifices. Le PS. XL, en même temps qu’il proclame le principe fondamental, dont s'inspirent tous les prophètes I Sam., Xv, 22), semble désavouer le sacrifice lui-même, sous toutes les formes que connaît la Loi. David se demande comment être reconnaissant à Yahweh « de toutes ses merveilles et de tous ses desseins envers lui » (ÿ. 6). Il offrirait volontiers à son Dieu des sacrifices de toute sorte, mais celui-ci n’en veut aucun : “Tu ne désires ni sacrifice, ni oblation... ; tu ne demandes ni holocauste, ni victime expiatoire » (ÿ. 7). Ce que Yahweh veut, suppose le psalmiste, c’est l’accomplissement de sa volonté ; c’est l'observation de sa Loi. Voici la promesse du psalmiste : « Je veux faire ta Volonté, ô mon Dieu, et ta Loi est au fond de mon Cœur » (ÿ, 9). Le principe des prophètes semble dépassé. Samuel se contentait de dire : « Dieu préfère l’obéissance au sacrifice » (I Sam., xv, 22). David va plus loin et dit : « Dieu ne veut pas le sacrifice, il veut obéissance (Ps., xL, 7-9). Et le ps. LI renchérit : « Tu ne désires pas de sacrifices — je t'en offrirais — tu ne prends pas plaisir aux holocaustes » (ÿ. 18).
Au rite du sacrifice, Yahweh préfère, comme condition du pardon, le sacrifice d’un cœur contrit, c’est-à-dire la contrition de l’âme, représentée par un cœur que brise la douleur du péché. « Les sacrifi ces de Dieu, c’est un esprit brisé ; ô Dieu, tu ne dédaignes pas un cœur brisé et contrit. » (Ps., LI, 19.) Par contre, lors que les sacrifi ces rituels sont accompagnés de toutes les conditions mora les requises, on les appelle des sacrifi ces de justice (Ps., IV, 5 ; LI, 19 ; cf. Deut., XXX, 19), C’est ainsi qu’à côté des sacrifi ces, au sens propre du mot, lesquels n’ont leur pleine valeur spirituelle et ne réalisent leur mesure de grâce qu’à condition d’être des sacrifi ces de justice, nous avons des sacrifi ces, au sens impropre du mot, lesquels à raison des dispositions qu'ils supposent, comportent des grâ ces équivalentes : le sacrifice d'obéissance, le sacrifice d'action de grâ ces et le sacrifice d’un cœur contrit.
L'enseignement des psalmistes, comme celui des prophètes, est donc bien que Dieu préfère, au rite positif des sacrifi ces, les dispositions fondamenta les du droit naturel et que les sacrifi ces eux-mêmes ne lui sont agréab les que moyennant ces dispositions. Cette doctrine d’une haute spiritualité brille d’un éclat particulier dans deux psaumes liturgiques qui répondent à cette question : « Que faut-il pour se présenter à Yahweh dans son Temple ? » Chaque fois ce n’est qu’une énumération de vertus mora les ; auc une exigence positive du côté des rites, pas même de sacrifi ces (Ps., XV, XXIV). a) La préparation de cette œuvre de la grâce. — Elle suppose, chez l'homme, l'appel à la grâce divine comme fondement et l’aveu du péché comme condition du pardon à obtenir. Les psaumes de la pénitence, en particulier les ps. XXXII et LI, peignent, avec précision et délicatesse, ces premières démarches de l’âme et ces premières influen ces de la grâce.
En même temps qu'il fait appel à la grâce de Dieu, l’homme, de son côté, doit donner des gages de sa bonne volonté. Entre Dieu et lui, il y a le péché : Dieu est disposé à le pardonner, mais à condition que le pécheur présente des dispositions que la grâce est prête à lui accorder.
Rien n’est possible, tant que le pécheur ne consent pas à reconnaître son péché. Son état est malheureux : « Tant que je me suis tu, mes os se consumaient dans mon gémissement, chaque jour » (Ps., XXXII, 3 ; Cf. Job, XXI, 1 ; XXXVIII, 8). Toutefois ce gémissement est en pure perte, tant qu’il n’est pas une prière, un appel à la grâce : « Quand ils se lamentent sur leur couche, ils ne crient point vers moi dans leur cœur » (Os., VII, 14). Cependant Dieu n’abandonne point le pécheur à lui-même ; il ne le laisse point en repos dans son iniquité ; il lui parle de diverses façons, par des inspirations, même par des songes et des visions nocturnes (Job, XXXII, 15-18) ; par les remords de la conscience, par quelque maladie, il appesantit sa main sur lui : « car jour et nuit ta main s’appesantissait sur moi ; la sève de ma vie se desséchait aux ardeurs de l'été » (Ps., XXXIII, 3 cf. Job, XXXVIII, 2 ; XXXIX, 10) ; c'est la grâce prévenante de Dieu.
Le premier effet de ses sollicitations plus ou moins prolongées, c’est d'amener le coupable à reconnaitre son péché, à se l’avouer à lui-même. Cette première démarche demande une grande loyauté que notre psalmiste a bien rendue : « Tu veux que la sincérité soit dans le cœur » (Ps., LI, 8). « Bienheureux celui dans l'esprit duquel il n’y a pas de dissimulation » (Ps., XXXII, 2). « Je reconnais mes transgressions et mon péché est sans cesse devant moi » (Ps., LI, 5). Dès l'aveu prend chez les psalmistes une forme très explicite, même très détaillée ; on voit souvent revenir ensemble les trois termes qui désignent le péché : VYD, NON, MMS (Ps, XXXI, 1-2, 5 ; LI, 3-4, 11). Ces trois termes figurent déjà dans la déclaration du Sinaï (Ex., XXXIV, 7), aussi n’est-il pas étonnant qu’on les retrouve comme une énumération classi que, non seulement chez les psalmistes, mais aussi chez les prophètes (Is., LIX, 12). Il serait peut-être un peu subtil de leur trouver une correspondance avec les trois attributs de grâce (C.-A. Briggs ; Ps., LI, 3-4) ; toujours est-il que les deux groupes d'expressions viennent fréquemment en antithèse (Ps., LI, 3-4 ; cf. Ps., XXV, 6, 7, 11, 16). Ces trois noms traduisent bien la façon dont, à la lumière de la révélation divine, la conscience israélite avait analysé la perversion du péché et préparé les voies à l’œuvre réparatrice de la grâce.
Pendant que ce travail se fait dans l’intelligence, un autre s’opère dans le cœur, c’est le repentir. Les psaumes l’ont exprimé par une image de grande portée. Ce que le psalmiste du ps. LI apporte pour sa contribution personnelle, ce que Dieu a pour agréable, à l’égal d’un sacrifice, c’est « un esprit brisé, un cœur brisé et contrit » (LI, 19). Car, dit un autre psaume, avec les mêmes termes : « Yahweh est près de ceux qui ont le cœur brisé, il sauve ceux dont l’esprit est abattu » (Ps., XXXIV, 18). Et Isaïe ajoute : « Yahweh habite dans un lieu haut et saint et (en même temps) avec l’homme contrit et humble d’esprit, pour rendre la vie à l’esprit des humbles, pour rendre la vie aux cœurs contrits » (Is., LVII, 16). Dans tous ces textes, étroitement apparentés, les deux expressions : esprit et cœur sont, au fond, synonymes ; la nuance qui les sépare, c’est que l’esprit vise davantage les dispositions intellectuel les et le cœur, plutôt les sentiments, les impressions de la sensibilité ou mieux les dispositions de la volonté. L'une et l’autre image rappellent celles des prophètes, l’esprit nouveau (Ez., XI, 19 ; XVIII, 31 ; XXXVI, 26, 27), le cœur nouveau (Jer., XXXII, 39 ; Ez., XI, 19 ; XVIII, 31 ; XXXVI, 26), mais tout particulièrement celle du cœur de pierre que la grâce transforme en un cœur de chair (Ez., XI, 19 ; XXXVI, 26) ; par le péché, surtout par l’habitude du péché, l’esprit et le cœur se durcissent, à la manière de la pierre ; pour les rendre à leur état vivant, la grâce doit les briser ; notre mot contrition — lui aussi une image — n’a pas d’autre origine. Pour parler sans figure, l'esprit et le cœur brisés sont ceux où la douleur et le regret ont fait leur œuvre et substitué, à l’obstination de l’orgueil, l'humilité de la pénitence.
Toutes ces dispositions, amorcées par l’action de la grâce prévenante, se produisent sous l’influence de la grâce concomitante ; si les psalmistes promettent à Dieu ces dispositions, ils les lui demandent ; s’ils les constatent en eux, ils les tiennent du secours de sa grâce.
Dès que les conditions sont remplies, Dieu ne fait pas attendre son pardon : « Je t’ai fait connaître mon péché... Et toi, tu as remis l’iniquité de mon péché » (Ps., XXXII, 5). La forme est expressive, l’effet est immédiat : vox nondum est in ore et vulnus sanalur (saint Augustin).
Ce ps. XXXII, qui dit la promptitude du pardon (v. 5) qui a dit l’inquiétude du pécheur, tant qu’il garde le péché dans son cœur (v. 3-4), a commencé par célébrer le bonheur du pardon obtenu, de la grâce recouvrée (v. 1-2) ; c’est la seconde « béatitude » du psautier. La première était pour la vie droite et pure (Ps., I, 1) ; mais comme tout homme pèche (1 Reg., VI, 46), il fallait une autre béatitude pour la vraie pénitence. a. L'aspect négatif, c’est-à-dire l’œuvre de la purification de l'âme, se présente, dans les psaumes, sous une forme très caractéristi que ; au lieu d’être décrite dans sa réalisation, elle est proposée dans les prières qui la sollicitent. Nous avons confiance que les psalmistes sont exaucés et ils nous le disent parfaitement, quoi que en termes généraux. Au contraire, dans leurs prières, ils précisent l’objet de leur demande. Chez eux il y a une remarquable correspondance entre la demande et l’aveu qui a précédé, entre la demande de la grâce et l’aveu du péché. L’aveu du péché énumère ses effets dans l’âme ; la demande de la grâce sollicite par elle la disparition de ces effets ; c’est par cette disparition que se réalisera la purification de l’âme.
Pour ces réalités d’ordre moral et surnaturel, qu’il s'agisse des effets du péché ou de ceux de la grâce, le langage est presque toujours imagé et avec des nuances fort variées ; il s'opère un glissement insensible du langage propre au langage figuré et, dans celui-ci, d’une figure à l’autre : ces variations délicates sont impossibles à rendre dans les traductions.
Le péché pèse sur l’âme comme un fardeau qui l'accable ; la grâce lui enlève ce fardeau et la soulage (Joël, I, 29) ; cette image est moins familière aux psalmistes qu'aux prophètes (Os., XIV, 3 ; Is., XXXIII, 24 ; Mich., VI, 18 ; Ez., XXIII, 48 ; Zach., II, 4, 9 ; cf. Job, XI, 14 ; 1 Sam., XXV, 28). Le péché est une offense, une transgression que la grâce pardonne (Ps., XXXII, 1 ; LXXXV, 3) ; il est une dette que Dieu remet par sa grâce (Ps., XXX, 1, 5 ; XXXIX, 14 ; LXXXV, 3). Cette expression moins imagée de remettre glisse vers l’image plus vive d'effacer ; car cette dette peut être inscrite dans un livre d’où on l’efface (Ps., LI, 9 ; XXXIX, 2 ; cf. Ex., XXXII, 32 ; Num., V, 23). Le péché est une tache, une souillure de l’âme ; c’est l’image la plus énergique ; la grâce est une eau spirituelle qui lave l’âme et en fait disparaître les taches, comme l’eau matérielle lave les corps, les vêtements et en efface les souillures. S’il s'agit du moyen à employer, l’image est celle de laver ; s'il s'agit du résultat à obtenir, l’image est encore celle d'effacer ; le psalmiste du ps. LI demande à être lavé (v. 9), à être lavé de son iniquité (v. 4) ; il demande même, tant il suppose la tache pénétrante, la multiplication de ces opérations de lavage (v. 4 ; cf. Is., I, 18). L'expression purifier se rapporte à la même image de laver, qu’elle combine avec l’idée des cérémonies religieuses et de la pureté rituelle ; plusieurs de ces cérémonies s’accomplissent par l'emploi de l’eau : ablution, aspersion (Ex., XIX, 10, 14). Le psalmiste du PS. LI demande à être purifié (en parallélisme avec laver) (v. 4, 9 ; cf Ps, XIX, 13 ; Jer., III, 22 ; IV, 14).
Toutes ces expressions : enlever, pardonner, remettre, effacer, laver, purifier supposent que les effets du péché ont complètement disparu de l’âme. Il ne faut pas en dire autant de certaines expressions plus faibles, employées par les psalmistes : Dieu cache, couvre les péchés, comme pour ne pas les voir (Ps., XXXII, 2 ; LXXXV, 3) ; il les oublie ; il ne les impute pas (Ps., XXXIII, 2) ; il en détourne les yeux (Ps., LI, 11). Les anciens protestants ont attaché à ces expressions une portée exceptionnelle et en ont fait les principes régulateurs de leur théologie de la grâce : c’est d’après elles qu’il faudrait interpréter toutes les expressions précédentes. Le péché demeurerait dans l’âme avec ses effets : Dieu se contenterait, en vertu des mérites de Jésus-Christ, de ne pas les imputer. La grâce elle-même ne serait donc qu’une pure imputation extérieure. C’est aller contre toutes les règles de l’exégèse ; c’est interpréter le grand nombre des textes clairs par quelques textes obscurs. Ces expressions atténuées sont des litotes qui expriment le langage des psalmistes, dans ce domaine, fait parfois des emprunts aux cérémonies légales : « Purifie-moi avec l’hysope » (Ps., LI, 9 ; cf. Ex., XII, 22 ; Lev., XIV, 4 ; Num., VI, 18 ; Hebr., IX, 19). Ce sont de pures manières de parler ; les cérémonies ou les instruments qu’elles emploient, comme l’hysope, ne sont envisagés qu’à titre de symboles de la pureté intérieure ; cette pureté intérieure, c’est de Dieu seul que le psalmiste l’attend ; c’est à Dieu qu’il demande de se faire le prêtre pour la lui procurer (Ps., LI, 9). Il faut donc regarder toutes ces formules des psalmistes : « Lave-moi, purifie-moi... » comme obtenant la plénitude de l’effet demandé ; nous avons affaire à la grâce de Dieu qui est toute-puissante pour produire ce résultat. La théologie protestante qui voit là de simples déclarations sans réalité objective, est une injure à la toute-puissance de Dieu et à sa sainteté.
Cette disparition des effets du péché n’a pu avoir lieu que par l’infusion dans l’âme d’un principe nouveau ; l’aspect négatif de la transformation n’est produit que par la présence du principe positif de cette transformation, la grâce sanctifiante. b. L'aspect positif. -— Pour caractériser, du côté de l’homme, cet état, cette tâche positive de la grâce, le ps. LI a encore une belle expression : « O Dieu, crée en moi un cœur pur, et renouvelle, au-dedans de moi, un esprit ferme ; soutiens-moi par un esprit de bonne volonté » (Ps., L1, 12, 14). Le cœur pur est destiné à être mis à la place du cœur brisé et contrit et l’esprit ferme, à la place de l’esprit brisé (Ps., 11, 19 ; cf. LVII, 7 ; LXXXVII, 87 ; Cxi, 7). L'homme avait tâché, avec le secours de la grâce, de faire le travail préparatoire et tout négatif de briser son esprit et son cœur endurcis ; maintenant, il demande à Dieu d'opérer la tâche positive, de transformer cet esprit et ce cœur, de purifier ce cœur, de renouveler et d’affermir cet esprit. Le rapprochement avec les images des prophètes se poursuit : l’esprit et le cœur à briser faisaient songer au cœur de pierre à changer en cœur de chair (Ez., X1, 19 ; xxx vi, 26). Le cœur à purifier, l’esprit à renouveler et à affermir rappellent le cœur nouveau et l’esprit nouveau d'Ezéchiel (x1, 19 ; XVII, 31 ; XXX VI, 206).
Ce cœur pur, cet esprit renouvelé et affermi sont demandés directement à Dieu ; en effet, ces organes de la nouvelle vie spirituelle, conditions de l’amitié avec Dieu et de l’état de grâce (Matth., v, 5), ne peuvent venir que de la puissance créatrice et vivificatrice de Dieu ; c’est bien exactement ce que promettaient les prophètes (Jer., XXIV, 7 ; XXXI, 33 ; XXXII, 39 ; EZ., X1, 19 ; xvu, 31 ; xxxvi, 26) ; c’est ce que le Nouveau Testament nous montre réalisé dans les fidèles ; la formule du ps. LI, 12 : « Créez en moi un cœur pur » fait pressentir la nouvelle créature de saint Paul (II Cor., V7 Gal : Cr do ph 11, L0 ; ry ; 24) :
Comment Dieu réalisera-t-il la demande du psalmiste ? Par son Esprit-Saint. Car le psalmiste demande à Dieu de ne pas le lui retirer (Ps., LI, 13). L'esprit renouvelé et affermi, c'était bien, malgré la transformation qu’y a opérée la grâce, l’esprit de l’homme, comme le cœur purifié, c'était bien le cœur de l’homme, mais l'Esprit Saint que le psalmiste demande à garder, c’est bien l’Esprit de Dieu, c’est bien le divin opérateur de la transformation, c’est bien l'Esprit sanctificateur. Si l'Esprit de Dieu, dans l'Ancien Testament, n’apparaît guère que comme inspirateur des prophètes et comme auteur de charismes passagers, ce cas (Ps., LI, 13) avec un autre psaume (exzinr, 10) : « Que ton bon Esprit me conduise dans la voie droite », et quelques Produite en l’homme par l'Esprit de Dieu qui lui crée un cœur nouveau et un esprit nouveau, la transformation opérée a donc sa source dans une communion intime avec Dieu ; c’est cette communion qui constitue la partie positive de l’œuvre de la grâce dans Få me des psalmistes ; la nature n’en est encore guère dévoilée, ni les modalités précisées ; mais, ces réserves faites, il faut reconnaître que les psaumes contiennent de magnifiques aperçus sur les hautes réalités de la grâce. A la simple lecture du psautier, on est exposé à ne pas les reconnaître, même à les méconnaître ; le caractère imagé du langage, l’accoutumance des formules, l’obscurité relative de la doctrine avant la révélation décisive du Nouveau Testament, la manière plus technique à laquelle nous a habitués la théologie, sont autant de voiles qui nous cachent ces splendeurs. Cependant, bien des choses nous invitent à soulever ces Voiles. A côté des brillantes formules imagées, de temps en temps, quel que expression plus modeste, mais plus pleine, sinon d’une rigoureuse propriété de langage, en tout cas, moins métaphorique, nous donne la clef de ces figures et nous révèle le contenu de ces riches symboles.
C’est le moment de reprendre, pour en pénétrer tout le sens et la portée spirituelle, les expressions des psalmistes lévites qui essaient de nous dire ce qu'ils ont goûté ou espèrent goûter au sanctuaire ; ces passages nous livrent le secret de la haute spiritualité des psaumes et nous découvrent les richesses de grâce qu’ils contiennent.
C’est bien cette union à Dieu, avec la possession de tous les biens dont elle s’accompagne, que les psalmistes envisagent, quand ils viennent au sanctuaire ; ce n’est pas le sanctuaire lui-même qui est l’objet de leur désir, c’est bien Yahweh qui réside dans ce sanctuaire. « Mon âme s’épuise en soupirant après les parvis de Yahweh » (Ps., LXXXIV, 3), s’écrie l’un d’entre eux. Mais les parvis de Yahweh ne sont ici qu’un symbole, le vrai terme « du tressaillement de son cœur et de sa chair », c’est « le Dieu vivant » (Ps., LXXXIV, 3). Quand donc les lévites viennent au sanctuaire, c’est pour « se présenter devant Yahweh » (XLII, 2 ; LXXXIV, 8), pour paraître devant lui, devant sa face, pour « contempler sa face » (x1, 7 ; XVII, 5 ; cf. col. 867). Il n’est pas jusqu’à la simple expression « habiter », familière aux psalmistes (XXVII, 4 ; LXXXIV, 5 ; XV, 1 ; XX1V,3) qui ne comporte la plus délicieuse intimité avec Dieu, comme l’explique l’un d’entre eux : « Je demande à Yahweh une chose, je la désire ardemment : je voudrais habiter dans la maison de Yahweh tous les jours de ma vie, pour jouir des amabilités de Yahweh, pour contempler son sanctuaire, car il m’abritera dans sa demeure au jour de l’adversité ; il me cachera dans le secret de sa tente » (Ps., xxvii, 4, 5). D’autres nous parlent de « l’ombre de ses ailes » (XvIr, 8 ; XXXVI, Ë ; LVH, 2), de « l’abri de ses ailes » (LXI, 5). Sa « face », en particulier, est pour tous une source de lumière, de joie et de salut (1v, 7 ; xxxvi, 10 ; xvi, 11 ; XXI, 7 ; XLIV, 4 ; LXXXIX, 16). Ils cherchent sa face (XX VII, 8) ; ils supplient le Seigneur de le leur montrer, de ne pas la leur cacher, de ne pas la leur retirer (x, 5 ; XIII, 1 ; NII 205 X ANT AARS RS A LIV APE, 13). Les psalmistes sont bien de « la race de ceux qui le cherchent, de ceux qui cherchent la face du Dieu de Jacob » (Ps., xx1v, 6). Après une recherche si empressée, éclairé par ces traits plus lumineux, on brise l'enveloppe de ces symboles, on est émerveillé de la richesse et de la splendeur de la doctrine qui jaillit de toute part ; une multitude de textes s’illuminent d’un éclat nouveau. Partout c'est la grâce qui s’épanouit : appels ardents des psalmistes, c’est la grâce sollicitée ; réponse de Dieu à ces appels, c’est la grâce offerte ou accordée ; remerciements des psalmistes exaucés, c’est la grâce éprouvée et goûtée.
æ) Les appels des psalmistes : la grâce sollicitée. — C’est bien la grâce en effet qui est l’objet du désir des psalmistes. Ce désir est intense : il s'exprime par les termes les plus variés, les plus énergiques : c’est une faim, une soif ; ce sont des soupirs, des langueurs, des tressaillements(Ps., XXVII, 4-5 ; XLII, 2,3,6, 12 ; LXIII, 2 ; LXXXIV, 3, 4, 5). Ce désir s’illustre des comparaisons les plus vives : la soif qu’il provoque est celle de la biche altérée qui soupire après les sources d’eau (xl11, 2), de la terre aride, desséchée et sans eau qui attend la pluie du ciel (LXIII, 2). Get amour ardent est comme celui du passereau pour sa demeure, celui de l’hirondelle pour le nid où reposent ses petits (LXXXIV, 4).
Or celui vers lequel montent ces vifs sentiments, ces ardents désirs, ce n’est pas simplement Dieu : pour le psalmiste, c’est son Dieu (Ps., XLII, 6,12 ; XLIII, 4, 5), son salut (xzrr, 12), le salut de sa face (xli1, 2, 12 ; XLIII, 5), le Dieu de son salut (11, 16), sa joie et son allégresse (xzum,4). C’est surtout le Dieu vivant (XL11, 2 ; le Dieu de sa vie (xur, 9), le Dieu, protecteur de sa vie (xxvI1, 1 ; cu, 4). Le psalmiste, ami de la Loi, renchérit sur les psalmistes, amis du sanctuaire ; sans cesse il demande à Dieu la vie (cxix, 25, 37, 40, 88, 107, 149, 154, 156, 159). En effet, pour tous, Dieu est la source de la vie (Ps., XXXVI, 10 ; Jer., 11, 13 ; XVII, 13 ; Eccli., xxii, 1-4). Or, cette vie ce n’est pas simplement la vie physique, c’est une vie plus haute ; quand un des psalmistes nous dit que « la grâce (miséricorde) de Yahweh est meilleure quela vie »(Ps., Lx111, 4), c’est bien la vie physique qu’il entend et il la considère comme le bien suprême d’ici-bas, mais c’est précisément pour exprimer que l’accueil miséricordieux du Seigneur nous réserve dans sa grâce un bien supérieur, par conséquent une vie plus haute (LXIII, 4).
Vers ce Dieu vivant, des sentiments si vifs, des désirs si ardents montent donc, non pas comme une froide connaissance, mais comme un amour enflammé, désireux d’entrer avec lui dans la communion la plus intime, de lui offrir toutes les ardeurs de son âme, d'y trouver l’assouvissement de toutes ses plus nobles tendances et d’en recevoir l’assurance d’un accueil réciproque ; comment s’obtiendra la réalisation de tous ces désirs, sinon par l’abondante effusion que Dieu fait des biens de sa grâce ?
6) La réponse de Yahweh aux psalmistes : la grâce offerte ou accordée. — Que répond Yahweh à ces ardents appels des psalmistes ? Ceux-ci se font volontiers ses interprètes. C’est ici le triomphe du langage imagé. Non seulement les psaumes contiennent beaucoup d'images particulières de la grâce, mais plusieurs re sont, tout entiers, que des images exprimant, sous toutes ses formes, avec tous ses caractères et ses effets, la grâce dont Dieu comble ses enfants.
Celui qui a la grâce de Dieu est « comme un arbre planté près d’un cours d’eau, qui donne son fruit en son temps et dont le feuillage ne se flétrit pas »(Ps.,1,3). Selon une image familière à toute la Bible et déjà renctntrée chez les prophètes, l’eau qui fertilise, c’est la grâce divine ; le fruit donné en son temps, ce sont les œuvres de la grâce. Le ps. xxn n’est tout entier que le développement de deux images, deux allégories, qui expriment la libéralité avec laquelle Dieu distribue les dons de la grâce. La première allégorie est celle du bon Pasteur, que les prophètes devaient reprendre si souvent (Is., XL, 11 ; Jer., 1x, 15 ; xxx11, 4 ; Ez., XXXIV, 23 ; Zach., Xi, xiu, 7-9), que Notre-Seigneur devait à ja mais Immortaliser (Joa., x, 1-16). L’allégorie du ps. XXII, l-4 est bien en situation sur les lèvres de David, ancien Pasteur de brebis, devenu pasteur de peuples. Gomme le berger nourrit son troupeau, le « fait reposer dans de verts pâturages », le « mène près des eaux rafraîchissantes » et ne le laisse « manquer » de rien (#. 1, 2), Dieu nourrit les siens des aliments spirituels de la grâce, de ceux qui soutiennent, comme de ceux qui rafraîchissent ; il ne les laisse manquer de rien. Dans le trait de l’Ame restaurée (ÿ. 3) la réalité spirituelle Pointe sous la lettre de l’allégorie. Comme le berger | Précède son troupeau pour le conduire dans les droits Sentiers (v. 3), Dieu, par sa grâce prévenante, nous guide dans le chemin de la vertu. Comme le berger protège Son troupeau, de sa houlette et de son bâton, à travers les étroits défilés (F. 4), la grâce de Dieu nous assiste et nous défend dans les dangers de la vie.
?S., XLV, 7 : cxi, 10) ; la coupe est débordante (Ps. xx, 5 ; cf. XVI, 5) : image de la somptuosité avec laquelle Dieu distribue sa grâce. Le psalmiste, soulevant le voile de l’allégorie, montre deux des attributs divins, instruments de la grâce, la bonté et la miséricorde, qui poursuivent, de leurs assiduités spirituelles, les heureux hôtes qu’elles font habiter pour de longs jours dans la maison de Yahweh (ř. 6).
Dans le grand psaume de la passion (xxu1, 1-32), le festin qui accompagne l’action de grâce du psalmiste CF. 27) représente les effets de grâce (f. 23-32) qui sont le fruit expiatoire des souffrances endurées (ÿ. 1-22) : « Les affligés mangeront et se rassasieront » (ÿ. 27). La satiété des convives indique l’abondance des grâces ; ces convives ce sont « les affligés », ces ‘8néwfm qui, pores du monde, sont les privilégiés de la grâce de Dieu.
Quand les enfants des hommes cherchent un refuge à l’ombre des ailes de Yahweh, il les « rassasie de la graisse de sa maison » et il les « abreuve au torrent de sa splendeur, la graisse des victimes, comme portion de choix, était offerte à Dieu et brûlée en son honneur ; elle n’était donc pas servie au repas ; c’est cette partie, réservée pour lui, que Dieu offre à ses invités, symbole de ses grâces de choix (cf. Is., XXV, 6 ; LV, 2 ; Jer., XXXI, 14).
y) Remerciements des psalmistes exaucés : la jouissance de la grâce. — Ces effusions de biens surnaturels ne restent pas à l’étal de promesses. Souvent les psalmistes remercient Dieu de les avoir exaucés ; ils essaient de nous dire les biens dont ils ont été comblés, le bonheur qu’ils ont éprouvé.
A ceux qui demandent : « Qui nous fera voir le bonheur ? » David répond comment il l’a trouvé : « Fais lever sur nous la lumière de ta face, Yahweh ! Tu as mis dans mon cœur plus de joie qu’ils n’en ont au temps où abondent leur froment et leur vin nouveau (c’est-à-dire une joie supérieure à tous les biens temporels). Tu me fais habiter en sécurité » (Ps., 1V, 7-9).
Le ps. xvi, tout en débutant par une prière, ne nous présente pas simplement un suppliant qui fait appel à la grâce, c’est un homme exaucé, qui chante le bonheur des faveurs éprouvées en retour du choix qu’il a fait de Yahweh pour sa part d'héritage. Le psalmiste tient en souveraine estime les biens spirituels auxquels il a sacrifié les biens temporels ; il a fait choix de Yahweh ; il en éprouve dès ici-bas une grande jouissance, en attendant une jouissance meilleure. Sur ce thème magnifique, les images se multiplient : Yahweh est son partage ; dans la division de la Terre sainte, il a refusé sa part d’héritage, pour s’attacher au service de Yahweh ; il en bénit Yahweh, car le cordeau d’arpentage est tombé pour lui sur un lot délicieux (ÿ. 6). Ce service de Dieu, avec les grâces qu’il lui vaut, c’est sa portion de nourriture pour apaiser sa faim (ÿ.5) ; c’est sa coupe, pour apaiser sa soif (ÿ. 5). Bref, c’est la satisfaction de tous ses désirs ; son être tout entier en est comblé : son cœur est dans la joie, son âme dans l’allégresse, son corps même repose en sécurité (ÿ. 9).
Le lévite des ps. xLr1-XL11 à beau souffrir, exilé loin du sanctuaire, raillé, persécuté ; au sein même de sa douleur, il sait trouver le bonheur dans le Dieu de sa vie (ÿ. 9) ; le jour, Yahweh lui envoie sa miséricorde et la nuit se passe en cantiques d’action de grâce (ÿ.9).
Plus haute encore est l’atmosphère spirituelle du ps. LXIII. Le psalmiste, dès l’aurore, cherche Dieu dont son âme a soif, après lequel sa chair languit (ÿ. 2). Quoi que désolé, au souvenir du sanctuaire où il « contemplait Dieu pour voir sa puissance et sa gloire » (ÿ. 3), jus que « dans la terre aride, desséchée et sans eau » où il gémit (ÿ. 2), il sait trouver son Dieu et avec lui le bonheur : « son âme est rassasiée comme de moelle et de graisse » (ÿ. 6). Ces mets, exquis entre tous, sont l’image du bonheur le plus délicat et des grâces les plus choisies. Sa douleur extérieure n'empêche ni la joie sur ses lèvres, ni la louange dans sa bouche (ÿ. 6). Il] pense à Yahweh sur sa couche ; il médite sur lui pendant les veilles de la nuit (ÿ. 7). La protection, qu’il trouvait jadis dans le sanctuaire, les sentiments qu’il y éprouvait, il les retrouve, ici, au loin, dans l’épreuve : au sanctuaire, c'était à l'ombre de l’arche, siège de la miséricorde : ici, dans ce désert horrible, c’est à l'ombre
Le lévite du ps. LXXXIV soupire de tout son être (âme, cœur et chair) vers les parvis de Yahweh, mais surtout vers le Dieu vivant (ÿ. 3). Quand il est en possession de l’objet de son désir, il exalte, avec un enthousiasme inégalé, le bonheur d’habiter la maison de Dieu (ÿ. 5). Yahweh, proclame-t-il, est un soleil et un bouclier (Y. 12), c’est-à-dire une source de biens et un agent de protection : « Il donne la grâce et la gloire ; il ne refuse aucun bien à ceux qui marchent dans l'innocence » (v. 12). Ces biens n’excluent pas sans doute les biens temporels, mais les biens spirituels y sont compris et y occupent même la place principale.
5. L'épanouissement de la grâce en gloire. — Les psalmistes aspirent de toute leur âme à l'union avec Dieu, mais de cette union entrevoient-ils le terme final dans la vie future, celui que le Nouveau Testament nommera la vie éternelle, que la théologie appellera la gloire, par distinction avec la grâce ? Comment faut-il entendre la déclaration du ps. LXxxxIV, 12 : « Yahweh donne la grâce et la gloire ? » Il faut convenir que les psalmistes sont moins préoccupés que nous de la distinction entre la vie présente et la vie future. L'opposition sur laquelle ils insistent est entre la vie des méchants séparée de Dieu, et la vie des justes avec Dieu ; quant à ce que sera cette vie des justes après la mort, si nous sommes surpris de les trouver si réservés, c’est-à-dire avec si peu de lumières pour la connaître et si peu d’élan pour y tendre, il ne faut pas oublier qu’elle se présentait à eux dans des conditions bien différentes des nôtres ; le ciel ne devant être ouvert que par Jésus-Christ, la seule perspective qui pût leur apparaître était celle des limbes dont l’attrait n’égale point celui du paradis.
Quand nous lisons les textes des psalmistes à la lumière de la pleine révélation du Nouveau Testament, nous sommes portés à leur donner un sens plus complet et plus précis qu'ils ne faisaient eux-mêmes ; leur langage s'adapte si bien à l’espérance chrétienne totale que nous supposerions volontiers qu’il en a été ainsi dès le début. Or il faut convenir que plusieurs de ces textes ne désignent, au lieu de la vie future, que la vie d’ici-bas et la délivrance de la mort corporelle, comme bien souvent la vie demandée par les psalmistes n’est que la vie de ce monde ; ainsi celui qui, rendu à la lumière des vivants, à la terre des vivants, ira voir Yahweh, n’est parfois pas autre que l’Israélite, relevé de maladie, qui se rendra au Temple (Ps., XXVII, 13 ; LVI, 13-14 ; LXVII, 20 ; CXVI, 9 ; cf. XLVIII, 14 ; LXVIII, 2P TERKXVI, 19, XE 3 ; CXVII I7 ; CXE 8 ; Job, XXXIII, 28-30 ; Is., XXXVII, 3, 11).
Mais il est un certain nombre de textes qui repoussent cette explication un peu terre à terre. Si peu nombreux qu’ils soient, ils s’étayent solidement les uns les autres. Quand on les discute individuellement, on traite volontiers chacun d’eux comme s’il était isolé. Les théologiens indépendants conviennent parfois du sens obvie du texte, mais ils ajoutent qu’on ne peut l’admettre sans anachronisme, à cause de cet isolement. Or cet isolement n’a rien de réel.
On doit avouer encore que ces textes des psalmistes apportent peu de lumière sur les modalités de cette vie future. Sur ce thème, on trouverait, chez les prophètes, des déclarations plus explicites : résurrection nationale (Os., vr, 1 ; Ez., XXXVI, 1) ; résurrection individuelle (Is., xxvı, 19 ; Dan., x1r, 2) ; prédiction de la destruction finale de la mort (1s., xxv, 8). Chez les psalmistes, au contraire, aucune donnée cosmogonique, pas de mise en scène pour l’imagination ; mais cette
Le psalmiste (Ps., xI, 7), après avoir montré les méchants, accablés par un déluge de feu et de soufre et dévorés par un vent brûlant, ajoute : « Yahweh aime la justice. » Aussi, suivant un texte suggéré par les LXX, « le juste contemplera sa face ». Cette contemplation de la face de Yahweh ne peut être que celle de l’au-delà, car l’opposition entre le supplice des méchants et la récompense des bons est nettement eschatologique.
C’est le juste lui-même (Ps., xvir, 15) qui tient le même langage. Tandis que les méchants ont tout à souhait sur terre, le juste met sa confiance en Dieu : « Pour moi, en justice, je verrai ta face ; je me rassasierai, quand je serai réveillé, de ta forme » (xvir, 5). La vision de la face de Yahweh, le rassasiement de sa forme est bien la contemplation de la vie future, mais surtout le réveil ne peut être que celui de la résurrection ; ce serait une conclusion bien banale pour un tel poème que de voir, dans ces derniers mots, la pensée suivante : « Demain, à mon réveil, j'irai au Temple. » Le psalmiste (Ps., XLIX), oppose au sort des riches orgueilleux, qui descendent tout droit au schéol, son espoir d’être pris par Dieu : « Mais Yahweh me rachètera de la main du schéol, car il me prendra » (v. 6). C’est presque un terme technique pour marquer l’intervention de Dieu. Le schéol insatiable devra reculer devant cette intervention de Dieu qui « prend » le juste, pour le lui soustraire. Ici particulièrement remarquable est la sobriété du psalmiste : c’est la pure doctrine de la rétribution, sans aucun appareil cosmogonique ; Yahweh garde les siens avec lui, c’est leur récompense.
Le psalmiste (Ps., xvr, David ; cf. Act., 11, 25-32 ; XIII, 35-37) qui a exprimé si énergiquement la possession de Dieu ici-bas pour son partage, termine son poème en affirmant avec fermeté son espérance de la résurrection. On ne peut éluder la netteté de son langage ; il s’agit pour lui d'échapper au schéol, de ne pas voir l’abîme, non pas en prolongeant sa vie d’ici-bas, mais en prenant le chemin de la vie où l’on est avec Dieu pour toujours. Comment cela se fera-t-il ? Toujours pas de théories cosmogoniques. Son union avec Yahweh dès ici-bas sera éternelle ; il sera toujours avec lui et échappera ainsi au schéol où on ne le loue pas. Son être tout entier participe à son attente : son cœur, son âme, même sa chair ; la résurrection du corps est donc aussi comprise dans son espérance (cf. Dan., x11, 13). Quant à la gloire future, elle est marquée en termes aussi énergiques que possible : « Tu me feras connaître le chemin de la vie, rassasiement de joie en ta présence, bonheur à ta droite pour toujours » (v. 11).
C’est dans cette perspective qu'il faut lire le ps. XXXVI, 10 : « Auprès de toi est la source de la vie, et, dans ta lumière, nous voyons la lumière. » Yahweh est la source de toute vie, le foyer de toute lumière Pour moi, je suis toujours avec toi ;
Tu m'as pris la main droite, Tu me conquis selon tes desseins Et après, tu me prendras en gloire.
Qui ai-je dans le ciel « en comparaison de toi » ?
Et sans toi, rien ne me plaît sur la terre.
Ma chair et mon cœur se consument :
Pour moi mon bien est d’être près de Dieu, J'ai placé mon refuge en mon Seigneur Yahweh. (Ps. 23-28.) On a dit de ces paroles qu’elles sont « les plus belles de l'Ancien Testament » (Lagrange, Revue bibl., 1905, Pp. 195). Le psalmiste, ici encore, s’abstient de toute théorie cosmogonique, mais la solution positive de l’union à Dieu, sans réserve ni limite, est formulée avec netteté. Les méchants mêmes, dont le sort est envisagé, disparaissent de la perspective. Le psalmiste reste seul en présence de Dieu ; il ne veut que lui, si sa chair et son cœur se consument, c’est qu’ils sont associés à son espérance. Être avec Dieu au ciel ou sur la terre, cela suffit. Mais le terme de cette union, c’est la gloire, cet état de splendeur où brille Dieu (Ps., XVIII, 1 ; XXIV, 7, 8, 9, 10 ; XXVI, 8 ; XXIX, 2), état auquel l'homme est donc associé (Ps., LXXIII, 24). Il est difficile, en effet, de refuser ici à ce terme une haute portée.
Du même coup se trouve éclairée la formule : « Yahweh donne la grâce et la gloire » (Ps., LXXXIV, 12). La gloire, c’est donc, bien l'état auquel Dieu nous associe, quand notre union avec lui aura trouvé, dans l’autre Vie, tout à la fois sa perfection et son terme final. C’est Dieu, en fait, la gloire qu’envisage la théologie. Il n’est pas besoin de supposer que le psalmiste s’en fit une idée précise, ni qu’il mit, entre la grâce et la gloire, la distinction technique que nous y mettons aujourd’hui ; pour y parvenir, il faudra d’abord la révélation évangélique, puis le travail de la théologie, mais ce sont bien, quoi que encore confusément entrevues, les mêmes réalités surnaturelles.
Il est vrai que les peuples païens apparaissent parfois comme les mortels ennemis du peuple de Yahweh, ligués contre Yahweh et son Oint (Ps., II, 5), contre Israël (Ps., LXXX, 4-5), condamnés eux-mêmes à la destruction, s'ils persistent dans leur dessein impie ; le Messie les brisera avec un sceptre de fer et les mettra en pièces comme le vase du potier (Ps., II, 9 ; cf. IX, 7) ; Yahweh renverse les desseins des nations et réduit à néant. Mais, à côté de cette vue, une autre est constante et devient prépondérante : les nations, aussi bien qu’Israël, appartiennent à Yahweh et sont l’objet de sa sollicitude ; elles sont appelées à lui rendre hommage ; Israël doit être l’instrument de l’accomplissement de ce dessein et de l’établissement du règne universel de Dieu.
La terre et tous ses habitants appartiennent à Yahweh, leur créateur (Ps., XXIV, 1 ; cf. VII, 1). Les nations sont toutes sous son regard (Ps., LXVI, 7) ; elles servent ses desseins (Ps., XXXII, 14) et ne sont pas étrangères à ses grâces. Il les instruit et les châtie (Ps., XCIV, 10) ; il les interpelle, comme susceptibles d’instruction morale (Ps., XLIX, 1).
Comme il est le roi et le juge suprêmes et universels (Ps., XCIX, 2 ; XC, 4), les nations sont constamment exhortées à lui rendre hommage (Ps., II, 8), à le craindre (Ps., XXX, 5), à le louer (Ps., LXVI, 1 ; CXVI, 1 ; CXLV, 21) et même à l’adorer dans son Temple (Ps., ROVI, 7 ; CXLII, 6).
Le temps viendra où toutes les nations de la terre répondront à ces grâces de Yahweh ; elles reconnaîtront sa souveraineté : « Toutes les extrémités de la terre se souviendront de lui et se tourneront vers Yahweh et toutes les familles des nations se prosterneront devant sa face » (Ps., XXII, 27 ; cf. LXVI, 4 ; LXVIII, 29 ; LXXXVI, 9 ; CX, 22). Les rois de la terre rendront hommage à leur souverain (Ps., CII, 15 ; CXXXVII, 4). Toute chair vient à Yahweh comme à celui qui écoute la prière (Ps., LXV, 2). Il est l’espoir des extrémités de la terre (Ps., LXV, 6). Et le psautier se termine par le chœur universel de tout ce qui respire (Ps., CXLIX, 6).
Israël est l'instrument de Yahweh pour la diffusion de ses grâces et pour l’universelle extension de son royaume. Si quelques textes donnent l'impression d’une conquête par les armes (Ps., II ; XVII, 43 ; XVIII), il ne faut jamais chercher bien loin ce qu’on pourrait appeler le correctif ; l’objet des victoires d’Israël est de faire connaître Yahweh (Ps., XVII, 49 ; XVIII, 9) et d’amener une harmonieuse union des nations avec son peuple, de façon à faire, de tous ensemble, le peuple du Dieu d'Abraham (Ps., XLIV, 9, 10 ; cf. Gen., XII, 2). Le ps. XLV suggère l'espérance d’une alliance pacifique ; le ps. XXII, celle d’une conquête pacifique (v. 8).
Si le langage belliqueux, qui est comme l’enveloppe des prophéties, persiste jusqu’à la fin (Ps., CXI, 6-9), il se développe, côte à côte, une conception plus spirituelle des relations des gentils avec Israël ; le juste, nouveau Serviteur de Yahweh, qui a passé par la souffrance, voit sa reconnaissance s’élargir dans la perspective d’un culte universel de Yahweh (Ps., XXII). Israël a conscience de son appel à être une bénédiction pour le monde entier et le but final de sa prospérité est la conversion des peuples (Ps., LXVII). Sion devient la métropole spirituelle où les peuples, jadis hostiles, se font inscrire au rôle des citoyens, comme y étant nés (Ps., LXXXVII, 6). La libération d'Israël captif, comme dans Is., XL-LV, prépare le culte universel de Dieu, son libérateur, et le rassemblement des peuples à Sion pour le servir (Ps., II, 15, 21 ; cf. XCVI-XCVIII). Ainsi se formaient, au milieu des imperfections de l’ancienne alliance, les espérances qui, dans l'Église chrétienne, ont déjà trouvé ou attendent encore leur accomplissement.
La grâce dans les livres sapientiaux. La mission surnaturelle des sages. La sagesse s’est développée en Israël à côté de la prophétie et de la psalmodie ; pendant que les prophètes sont les successeurs de Moïse et de Samuel, les psalmistes, de David et des lévites, les sages sont les continuateurs de Salomon. Commencés de très bonne heure, avec les premiers recueils des proverbes (X-XXII, XXV-XXIX) les écrits sapientiaux se sont poursuivis jusqu’à l’époque grecque.
La doctrine des sages est en relation intime avec celle des prophètes et des psalmistes. Le scribe, ce représentant des sages, mentionne les prophéties comme une des études auxquelles il consacre ses loisirs (Eccl., XXXIX, 1). Au temps de Jérémie, on demande le conseil au sage, comme la Loi au prêtre et la parole de Dieu au prophète (Jér., XVII, 18) ; aussi les sages se feront-ils les interprètes et les défenseurs des doctrines caractéristiques des prophètes. La sagesse n’a pas moins d’attaches avec le psautier ; parmi les psalmistes, comme il y avait des prophètes, il y a aussi des sages qui traitent, dans leurs cantiques sacrés, le thème spécial de la sagesse ; aussi le recueil des psaumes fait-il écho aux grands problèmes qui ont préoccupé les sages (Job, Eccl., Eccli., Ps., XXXVII, XLIX, LXXIII).
Comme les prophètes et les psalmistes, les sages sont attachés aux institutions d'Israël sur lesquelles ils veillent, au culte (Eccl., XXXIV, 18-XXXV, 20), surtout à la Loi dont ils font une étude assidue et dont ils sont les interprètes (Eccl., I, 26 ; VI, 37 ; XV, 1 ; XIX, 18, 21 ; XXXIX, 1).
L'œuvre des sages est une œuvre de réflexion ; ils confrontent les données de la révélation avec les exigences de l'esprit et les prescriptions de la Loi avec les difficultés de la vie auxquelles ils en font l'application ; c’est aussi une œuvre suivie d'enseignement : pendant que prophètes et psalmistes ne sont que des inspirés dont l’œuvre est sporadique et intermittente, les sages ont une tâche plus continue : ils enseignent. Il y a eu des écoles de sages bien plus véritablement qu’il n’y a eu d’écoles de prophètes.
Le rôle des sages peut sembler modeste après celui des prophètes et des psalmistes ; c’est « le grapillage après la vendange » (Eccl., XXXIII, 16). Ce n’en est pas moins un rôle essentiel que celui de faire entrer les lumières de la révélation et les directives de la Loi dans la pratique de la vie. En tout cas, cette forme d’enseignement a bénéficié, au même titre que les précédentes, du secours de l'inspiration.
Quant à la mission particulière de la sagesse, juive par son objet, mais universelle par sa méthode, elle semble avoir été d’opérer la jonction de l'inspiration hébraïque, dépositaire des premières révélations, avec l'esprit grec, qui devait être l’organe de diffusion universelle de la révélation arrivée à sa plénitude ; c’est ainsi que, pour nous en tenir aux trois principaux des écrits sapientiaux, les Proverbes nous présentent la sagesse d'Israël à son apogée, l’Ecclésiastique, la sagesse palestinienne des derniers siècles, enfin le livre de la Sagesse nous montre la fusion avec l'esprit grec, déjà ébauchée dans le milieu choisi d'Alexandrie. D'ailleurs la doctrine de la sagesse se prolonge dans le Nouveau Testament, aussi bien dans l'Évangile que dans les épîtres ou, si l’on préfère, la doctrine de la sagesse chrétienne a gardé l’empreinte très accentuée de la sagesse juive. L'enseignement de Notre-Seigneur, malgré sa transcendante originalité, tient autant de la doctrine des sages que de la foi des prophètes et de la piété des psaumes (Matth., XI, 19 ; Marc., VI, 2) ; c'est dans saint Luc que cet aspect de sagesse a le plus de relief (Luc., II, 40, 52 ; VII, 35 ; XI, 49 ; XXI, 15 ; Act., VI, 3, 10 ; VII, 10, 22). Parmi les apôtres, saint Jacques, demeuré en milieu juif, conserve, dans l’exposé de la doctrine chrétienne, non seulement le cadre de la Loi (Jac., I, 25 ; II, 8, 12), mais aussi celui de la sagesse (Jac., I, 5 ; II, 13, 15, 17). Saint Paul a subi profondément l'influence de la doctrine sapientielle, non seulement sous sa forme palestinienne, mais même sous sa forme alexandrine ; saint Pierre a reconnu à ses épîtres par saint Pierre (II Petr., III, 15).
Saint Jean qui, dans le quatrième évangile et les épîtres, a remplacé par d’autres mots le terme de sagesse, l’a conservé dans l’Apocalypse (V, 12 ; VII, 12 ; XIII, 18 ; XVI, 9).
C’est cet enseignement sapientiel du Nouveau Testament qui va nous donner la clef des rapports de la sagesse et de la grâce et tout en nous découvrant un des plus riches filons de la doctrine de la grâce, dans l’Ancien Testament, nous fournir le cadre de son exposé.
Ce qu'est la sagesse objective, qui demeure en Dieu. Les premiers lecteurs des écrits sapientiaux, dans le demi-jour d’une révélation incomplète, ont pu se le demander avec quelle hésitation. Le Nouveau Testament a pour nous dissipé toute obscurité ; cette sagesse divine est une hypostase, la seconde personne de la sainte Trinité : elle s’est manifestée au monde sous forme sensible, c’est Notre-Seigneur Jésus-Christ, la sagesse incarnée, Jésus lui-même déclare : « La sagesse de Dieu a dit : Je leur enverrai des prophètes et des apôtres. » (Luc., x, 49.) Dans la bouche de Jésus, l’expression : sagesse de Dieu, semble désigner directement la divine Providence qui, dans sa sagesse infinie, a ordonné les événements dont parle le Sauveur (cf. Luc., xii, 35). Mais il y a bien là aussi l’insinuation que Jésus lui-même est cette sagesse incarnée ; d’autant plus qu’il est bien l’auteur de l’envoi mentionné, sinon de l’envoi des prophètes, du moins de celui des apôtres. Ce que Jésus ne dit qu’à mots couverts, saint Paul l’affirme explicitement : « Le Christ Jésus a été fait pour nous, de par Dieu, sagesse et justice et sanctification et rédemption » (1 Cor., 1, 30) et l’épître aux Hébreux le confirme, en appliquant à Jésus quelques-uns des plus énergiques traits dogmatiques que le livre de la Sagesse attribue à cette sagesse divine personnelle (Hebr., 1, 3 ; cf. Sap., viii, 25-26).
Quant à la sagesse subjective ou sagesse communiquée à l’homme et devenue son apanage, elle nous est présentée, tantôt par la sagesse divine elle-même, tantôt par le maître de sagesse qui tient la plume. D'un côté, en effet, c’est la sagesse divine qui prend la Parole et s’adresse aux hommes : elle leur offre de se communiquer à eux ; elle vante son prix, son éclat, ses biens ; elle décrit les effets de sa présence et de son action dans les âmes. D’autre part, le maître en sagesse tient à son tour le même langage ; il invite son disciple à se laisser gagner aux attraits de la sagesse divine et à solliciter la communication de ses biens. Bref, la Sagesse divine même s’offre d’en haut et elle est sollicitée d’en bas.
Saint Jacques présente exactement le même enseignement : d’une part, il engage son lecteur à demander la sagesse à Dieu qui la donne à tous simplement et sans rien reprocher » (Jac., 1, 5). D'autre part, il rappelle à son disciple que « tout don excellent, toute donation parfaite vient d’en haut, du Père des lumières » (Jac., 1, 17). Ces biens surnaturels sollicités, il ne leur donne pas le nom de grâce qui n’est pas dans son vocabulaire, mais, nous l’avons vu (col. 717 sq.), ceux de don et de donation sont tout à fait équivalents (Jac., 1, 17) ; il en est de même de celui de sagesse, qui est exactement le nom de l'Ancien Testament. La sagesse communiquée, dont parlent les livres sapientiaux, n’est donc pas autre chose que la grâce, grâce actuelle, lorsqu'il ne s’agit que de l’acquisition de la sagesse, grâce sanctifiante, lorsqu’il s’agit de la possession de la sagesse.
Cette sagesse communiquée occupe, dans les livres Sapientiaux, bien plus de place qu’il n’y paraît au premier abord ; on croirait volontiers, surtout dans les recueils de proverbes proprement dits (Prov., Eccli.), que la sagesse qui s’y exprime est tout humaine, naturelle et même profane. C’est une pure apparence. Le grand nombre des proverbes religieux qui figurent dans toutes les collections, nous avertit déjà que tous sont d'ordre surnaturel, au moins par l’atmosphère où ils baignent et par l'inspiration dont ils émanent, mais ils le sont encore par les motifs qui les guident et surtout par les principes vitaux qui les produisent ; l’activité des facultés humaines, qui est sans cesse mise en cause, n’est pas une activité séparée, ni réduite à ses propres forces ; elle est dominée et transfigurée par l’activité divine. Il y a unité dans la vie spirituelle de l’homme ; la nature y est mise au service de la grâce ; la Sagesse, qui semble ne venir que de l’homme, est en fait le produit de l’action de Dieu avec la collaboration de l’homme.
Ici encore le Nouveau Testament nous donne la clef de l'Ancien : ce n’est plus seulement par saint Jacques, mais aussi par saint Paul que nous savons ce que serait une sagesse qui ne proviendrait que de l’activité de l’homme et nullement de la grâce de Dieu ; elle ne serait pas naturelle ; parce que la nature n'existe pas, comme régime total. Saint Jacques ne connaît, en face de « la sagesse d'en haut qui est pure, pacifique » (Jac., 3, 17), qu'une « sagesse qui ne descend pas d'en haut » (Jac., 3, 15), euphémisme, pour dire quelle vient d’en bas ; aussi la déclare-t-il « terrestre, sensual, diabolique » (Jac., 3, 15). Ces rapprochements ne nous fournissent pas seulement un lumineux principe d'interprétation pour la doctrine des livres sapientiaux, ils nous font entrevoir la richesse de grâce contenue dans ces livres, sous le nom de sagesse. Comme la sagesse, la grâce y est partout : s’agit-il de la sagesse divine personnelle ? Elle est la source et le canal de la grâce. S'agit-il de la sagesse communiquée ? C’est la grâce accordée à l’homme. S'agit-il des proverbes ou maximes d'apparence purement humaine ? Ils sont en réalité le fruit de la sagesse, donc le produit de la grâce.
Ces rapprochements suggèrent aussi la marche de notre exposé. Le déroulement du mystère de la sagesse divine, sortie de Dieu et se communiquant à l’homme, pour lui procurer la sainteté et le conduire au bonheur, c’est exactement le déroulement de la grâce dans le plan divin du salut, ainsi que nous l’avons constamment sous les yeux. Il nous faut considérer d’abord cette grâce en Dieu, source de toute grâce (1 Petr., v, 10), comme de toute sagesse (Eccli., 1, 1). Dieu, pour communiquer cette grâce aux hommes, la confie à la sagesse divine qui est ainsi médiatrice universelle de grâce. Il faut suivre les étapes de cette communication : c’est d’abord l'acquisition de la sagesse qui met en œuvre la grâce actuelle ; c’est ensuite la possession de cette sagesse qui constitue la grâce sanctifiante avec son cortège de vertus. Quel secours cette œuvre de la sagesse trouva-t-elle dans les institutions d'Israël et comment, par elles, prépara-t-elle l’universalisme chrétien ? Enfin la sagesse, source féconde de grâce, peut-elle conduire jusqu’à la gloire ?
2. La grâce en Dieu. — Dans les livres sapientiaux, comme dans le reste de l'Ancien Testament, Dieu est bien, avant tout, « le Dieu de grâce » entre les attributs exaltés, les sages en reviennent toujours aux attributs de grâce : faveur, compassion et miséricorde ; comme les prophètes et les psalmistes, ils font écho à la grande proclamation du Sinaï (Lx., XXXIV, 6) : si la formule littérale reparaît moins, les expressions caractéristiques en sont partout diffuses et se sont fondues dans le langage courant (Bar., ii, 27 ; Eccli., xvi, 14 ; XXXV, 25-26 ; xvii, 20 ; Lm 3 ; Sap., i, 13 ; xi, 22 ; xv, 1-2, 10).
Le sentiment de la miséricorde divine hante particulièrement les sages. Voici un des plus beaux passages de l’Ecclésiastique, il porte sur la confiance en Dieu qu’il faut tout à la fois craindre et aimer (11, 7-18) ; il s'ouvre (v. 7) et il se clôt (v. 18) sur l’idée de miséricorde ; au centre (v. 11), l'écho de la déclaration à Moïse sur la compassion et la miséricorde de Dieu :
Vous qui craignez le Seigneur, attendez sa miséricorde (v. 7). Espérez le bonheur, la joie éternelle et la miséricorde (v. 9). Car le Seigneur est compatissant et miséricordieux ;
Dans le même livre, le grand tableau des rapports de Dieu et de l’homme est également dominé par la pensée de la miséricorde et traite abondamment le thème des modalités de l’exercice de cette miséricorde (xvii, 1-xviii, 13) :
Qu'elle est grande, la miséricorde du Seigneur Et sa compassion envers ceux qui se convertissent à lui... (xvii, 24.)
vêtement de la langue grecque laisse si bien voir les formes de la pensée sémitique ; mais la sublimité de la doctrine nous élève bien au-dessus de la formule hébraïque et nous fait vraiment toucher à la notion de la grâce chrétienne.
Ces attributs de grâce en Dieu ont, pour ainsi dire, leur raison d’être en l’homme, dans sa faiblesse qui appelle la bienveillance divine, dans sa misère qui appelle la compassion divine, dans sa culpabilité qui appelle la miséricorde divine ; les sages accentuent fortement ces caractères : « Tous les hommes sont terre et cendre » (Eccli., xvii, 27). Le livre de la Sagesse, en particulier, a jeté sur la faiblesse humaine un regard pénétrant ; rien de plus émouvant que d’entendre le roi Salomon se réclamer de toutes les misères du commun des mortels (Sap., vii, 1-6) ; quant à l’état originaire de péché, qui met l’homme entre les mains de la miséricorde divine, il est éclairé d’un vif trait de lumière, comme l'Ancien Testament n’en avait pas encore vu briller (Sap., i, 13-14 ; ii, 23-24).
Sur ce thème des attributs de grâce, thème si fréquent dans toute la Bible, les sages ne se contentent pas de reprendre les traits communs ; ils en ajoutent de nouveaux et d’émouvants. La miséricorde de Dieu repose sur sa puissance : « autant il a de puissance, autant il a de miséricorde » (Eccli., ii, 13). « Parce que vous pouvez tout, vous avez pitié de tous et vous fermez les yeux sur les péchés des hommes, pour qu'ils se repentent » (Sap., xi, 23). « C'est parce que vous êtes le Seigneur de tous que vous usez d’indulgence envers tous » (Sap., xii, 16).
Mais la miséricorde de Dieu ne saurait autoriser la sécurité dans le péché : car sa miséricorde est tempérée par sa colère : « Ne dis point : « La miséricorde de Dieu « est grande, il pardonnera la multitude de mes péchés », car en lui se trouvent la pitié et la colère et son courroux tombe sur les pécheurs » (Eccli., v, 6 ; cf. 1-7). « Du Seigneur viennent la miséricorde et la colère ; puissant en pardon, il déchaîne aussi sa colère. Autant est grande sa miséricorde, autant le sont ses châtiments » (Eccli., xvi, 11-12).
Si cette miséricorde a pour condition la puissance, et pour contrepoids la colère, elle a pour source l’amour, et c'est encore un des points où nous touchons au Nouveau Testament. Le livre de la Sagesse, qui respire pourtant plus de rigueur que de tendresse, a des accents qui dépassent ceux du Deutéronome et du prophète Osée : « La sagesse est un esprit qui aime les hommes. » (Sap., i, 6.) « Vous aimez toutes les créatures et Vous ne haïssez rien de ce que vous avez fait..., Seigneur, qui aimez les âmes » (Sap., xi, 24, 26). C'est l’amour qui est la source du pardon : « L'amour couvre toutes les fautes » (Prov., x, 12 ; cf. 1 Petr., iv, 8 ; Jac., v, 20). Mais aussi l’amour appelle l’amour : la formule caractéristique de l’Ancien Testament : Ceux qui craignent Dieu... est souvent remplacée par : Ceux qui aiment Dieu (Eccli., ii, 15, 16 ; iv, 12, 14).
Ces attributs divins, en particulier « la grâce et la miséricorde » (Sap., 3, 9 ; 4, 15) ont leur aboutissant dans ce que le livre de la Sagesse appelle « les mystères de Dieu » (Sap., 2, 22 ; 4, 17 ; 6, 22 ; cf. 4, 15) ; il reproche aux impies de n’avoir pas compris ces mystères, en présence de la fin des justes (11, 22 ; 4, 15, 17) ; il s’agit donc de vérités profondes qui concernent la conduite de Dieu envers les élus et qui ne sont révélées qu'aux yeux ouverts et aux cœurs purs (Rom., 16, 25 ; Eph., 1, 5). En somme, ce que le sage alexandrin révèle ici, c’est ce que saint Paul dévoilera pleinement sous ce même nom de mystère (Rom., 16, 25 ; Eph., 1, 9) auquel il attachera celui de grâce par excellence (Eph., 3, 8-9) : c’est le secret dessein de conduire au salut éternel ceux qu’il a appelés, élus, sanctifiés, (Rom., 8, 29-30). L'objet immédiat de ce dessein, c’est, pour le sage, « la rémunération de la sainteté, la récompense des âmes pures » (Sap., 1, 22). Or ce dessein, personne ne peut le pénétrer sans une grâce spéciale de Dieu. « Qui a connu votre volonté, si vous ne lui avez pas donné la sagesse ? » (4, 17). Ici encore, le sage alexandrin a devancé saint Paul (I Cor., 2, 14).
Il demande la sagesse pour dévoiler ce dessein de grâce (Sap., 4, 17) ; c'est précisément cette sagesse qui va le réaliser.
Mais, à côté de la Sagesse, apparaissent d’autres agents divins. C’est d’abord l’Esprit de Dieu, sorte d’attribut divin, de moyen ou d’instrument par lequel Dieu agit ; il produit les effets les plus variés : il paraît fréquemment dans la plupart des livres de l’Ancien Testament. Il se présente tantôt comme un agent de
Parallèlement à l'Esprit de Dieu se manifeste, dans la Bible, la Parole de Dieu ; elle est comme l’organe ou l’instrument des œuvres ou des messages de Dieu (Gen, 1, 3 ; Ps., 32, 6 ; 107, 20 ; 146, 15 ; Is., 55, 10-11). Cette Parole est personnifiée ; Dieu, que « personne n’a jamais vu » (Jn, 1, 19), envoie sa Parole, Comme il envoie son ange ou son prophète. Cette personnification s’accentue dans les livres sapientiaux : dans l’Ecclésiastique : « C'est par la Parole du Seigneur que Ses œuvres sont venues à l'existence » (Eccl., 43, 15). “Tout subsiste par sa Parole » (43, 26) ; mais, surtout dans le livre de la Sagesse, c’est le Seigneur de Miséricorde qui a fait l’univers par sa Parole et qui, Par sa sagesse, a établi l’homme pour dominer sur toutes les créatures (9, 1, 2). La Parole de Dieu est l’exécutrice de sa volonté, même pour guérir les Hébreux de la morsure des serpents (16, 12). Quand l'ange exterminateur descend en Égypte pour exécuter les ordres de Dieu, c’est sa Parole toute-puissante qui S'élance, du haut du ciel, de son trône royal, comme un guerrier impitoyable (17, 14). Cette personnification se développera encore davantage dans la suite, même en dehors de la révélation, et donnera, dans les milieux grecs, le Logos et, chez les rabbins palestiniens, la Memra.
Il suffit de mentionner cet autre agent divin qu'est le Messie ; les sages ne semblent guère avoir tourné leurs regards de ce côté, mais on sait la place qu’occupent, dans les préoccupations des prophètes et des Psalmistes, le Messie et ses nombreuses images dont la discordance contribua à obscurcir l’énigme qu'avaient à résoudre les Juifs.
Sans doute les livres sapientiaux laissaient entrevoir Que l'Esprit de Dieu ne faisait qu'un avec la Sagesse ; les deux noms viennent en parallélisme (Sap., 9, 17) ; les dons que revendi que la Sagesse (Prov., 6, 11-15) Sont exactement ceux que l'Esprit de Yahweh répand Sur le Messie (Is., 11, 1, 2). Comme la Sagesse (Sap., 6, 24 ; 8, 1), l'Esprit du Seigneur remplit l’univers (Sap., 1, 7). Si c’est l'Esprit de Dieu qui inspire les Prophètes, c’est aussi la Sagesse (Sap., 7, 27). Enfin les deux termes sont réunis dans l'expression : « esprit de sagesse » (7, 7).
Qu'il faille aussi rapprocher le Logos de la Sagesse, les indices ne manquent pas. La Parole et la Sagesse Sont en parallélisme (Sap., 9, 12). Comme la parole de Dieu, la sagesse est sortie de la bouche du Très-Haut (Eccl., 24, 6). « La source de la sagesse, c’est
Malgré ces pressentiments, il n’était pas facile, avant que le Nouveau Testament cût donné le mot de l’énigme, de prévoir comment tous ces éléments se rencontreraient et l’on comprend un peu que certains Pères de l’Église, comme saint Irénée et Théophile d’Antioche, aient vu, dans la Sagesse, non la deuxième, mais la troisième personne de la sainte Trinité, Quel que soit le rôle de chacun de ces agents divins, celui de la Sagesse comporte une double tâche, une tâche créatrice et une tâche rédemptrice. La Sagesse assiste Dieu dans la création. « C’est par la Sagesse que Yahweh a fondé la terre » (Prov., 3, 19-20). Lorsqu'il posait les fondements de l'univers, la Sagesse était à l’œuvre auprès de lui (Prov., 8, 22-31 ; Sap., 9, 9 ; cf. Eccl., 24, 3-6). Elle est « l’ouvrière de toutes choses » (Sap., 8, 22), « ouvrière de tout ce qui existe » (Sap., 9, 6).
Si son premier appel (Prov., 1, 20-23) est assez discret sur ce thème (cf. cependant Prov., 1, 22, 29), il n’en est pas de même du second (Prov., VII, 1-36) dont toute une partie est consacrée à faire valoir ses biens (Prov., VII, 6-21). Elle a des choses magnifiques à dire (v. 6). Sa sagesse (instruction, science) vaut mieux que l'or, l'argent, les perles et les objets les plus précieux (v. 10-11). À elle appartiennent le conseil et la circonspection, l’intelligence et la force (v. 14) ; ces dons sont l'équivalent de ceux que l'Esprit de Dieu répand sur le Messie (Is., XI, 1, 2) ; ce ne sont pas seulement des qualités personnelles intransmissibles, ce sont des biens surnaturels communicables. Avec elle sont « les richesses et la gloire, les biens durables et la justice » (v. 18). (Ici se mêlent les termes métaphoriques et les termes propres.) Son « fruit » vaut mieux que l’or et « ce qui vient d'elle » mieux que l’argent (v. 19).
Le troisième appel, l’allégorie du banquet, est plus caractéristique (Prov., IX, 1-6). La Sagesse est assez riche pour offrir un banquet somptueux. Dans le cadre de sa magnifique maison aux sept colonnes, les mets variés, viande des victimes, pain, vin mêlé (v. 1-2) sont le symbole des biens surnaturels qui entretiennent la vie spirituelle. Ce symbole est déjà fréquent dans l’Ancien Testament, chez les prophètes (Is., XXV, 6-7 ; 55, 1-2), chez les psalmistes (Ps., XXI, 5-6 ; XXXVI, 9 ; cf. col. 877). Dans l'Évangile, Jésus en fait le thème de plusieurs paraboles (le festin royal, Matth., XXI, 1-14 ; les invitations refusées, Luc., XIV, 15-21), en attendant d’élever ce symbole à la dignité de sacrement (Joa., VI ; Matth., XXVI, 26 ; Marc., XIV, 22 ; Luc., XXII, 19 ; I Cor., XI, 23). D'ailleurs l'écrivain sacré soulève lui-même le voile de son langage figuré : « Manger son pain et boire son vin » (Prov., IX, 5), c'est « quitter l'ignorance et vivre, marcher dans la voie de l’intelligence » (Prov., IX, 6) : sous le terme négatif d’ignorance et sous le terme positif d'intelligence sont indiqués les biens surnaturels de la Sagesse.
C’est encore la Sagesse elle-même (Eccli., XXIV, 12-17 [16-23]) qui, sous des images poétiques, amenées par le terme de racine (elle « a poussé ses racines dans le peuple glorifié ») et empruntées au monde des plantes, cèdre, cyprès, palmier, rosier, olivier, platane, décrit les biens surnaturels dont l’a enrichie son épanouissement en Israël. Le trait final laisse percer, sous l’image sensible, la réalité spirituelle : ses rameaux sont des « rameaux de grâce et de gloire » (v. 17, 22) ; ses fleurs donnent des « fruits de gloire » (v. 17, 23). Et le verset supplémentaire du texte latin est une magnifique interprétation de tout le passage : ces biens spirituels symbolisés par la brillante végétation, c'est « le saint amour, la crainte de Dieu, la science et la sainte espérance » (v. 25). Puis la Sagesse invite « ceux qui la désirent » à venir « se rassasier de ses fruits » (v. 18-21). Le voile de la métaphore est ici transparent : ces fruits, assez exquis pour exciter le désir, assez abondants pour rassasier, ont des propriétés qui conviennent mieux à des fruits spirituels qu’à des fruits matériels ; tout en rassasiant, c’est-à-dire en procurant le bonheur, ils ne font qu’exciter la faim et la soif, au lieu de l’apaiser.
A côté de la Sagesse elle-même (Prov., I, 20-33 ; VII, IX ; Eccli., XXIV) et du sage roi Salomon (Sap., VIII), l'écrivain sacré, constitué maître en sagesse, vante, à son tour, devant son disciple, les richesses de cette sagesse ; c’est dans tout le cours des écrits sapientiaux qu'il faudrait suivre, à travers les recommandations variées, l’énumération des biens surnaturels qu’elle possède ; toutefois, il ne faut pas oublier de voir, soit derrière les images, soit même derrière les expressions d'apparence abstraite : sagesse, intelligence, instruction, science, prudence, des réalités très concrètes, mais transcendantes (Prov., II, 5-12 ; III, 13-18, etc.).
Autant cette Sagesse est riche, autant elle est généreuse, autant elle est comblée de grâces objectives, autant elle est, elle-même, la grâce subjective, c'est-à-dire la bienveillance même, désireuse d'accorder ses faveurs ; elle est un esprit qui aime les hommes (Sap., I, 6). Elle se plaît avec les enfants des hommes (Prov., VIII, 31). Les biens qu’elle possède, elle les a pour les communiquer (Prov., VII, 21). Elle est désireuse de le faire ; elle y est empressée. Ce que dit d’elle le roi Salomon, elle peut, dans une certaine mesure, le reprendre à son compte : « Ce que j’ai appris sans arrière-pensée, je le transmets sans envie ; je ne cache point mes trésors » (Sap., VII, 13).
Aussi n’y a-t-il rien de plus émouvant, dans les livres Sapientiaux, particulièrement dans les Proverbes (I, 20-33 ; VIII, IX, 1-6) que ces appels de la Sagesse personnifiée, proposant aux hommes les biens de la grâce, dans la grande alternative du salut ; ces appels sont l'image et l’anticipation des appels que la Sagesse incarnée est venue prononcer ici-bas, pour toutes les générations : on y trouve déjà tous les caractères de la grâce, pour montrer que la grâce doit être offerte bien ostensiblement, ces appels ont une grande publicité : pour le mode, la Sagesse ne se contente pas de parler, elle « crie » : elle « élève la voix » (Prov., I, 20 ; VIII, 1). Pour le lieu, c’est « dans les rues, sur les places, dans les carrefours bruyants, à l’entrée des portes, dans la ville » (Prov., I, 20-21) ; c’est « au sommet des hauteurs, sur la route, à la jonction des chemins, près des portes, aux abords de la ville, à l’entrée des portes » (Prov., VIII, 2-3) : la redondance des expressions est ici bien significative. Pour l'invitation au festin, la Sagesse ne se contente plus d'appeler elle-même, elle envoie ses servantes (Prov., IX, 3).
Pour les destinataires, l'appel de la Sagesse est franchement universaliste : pas de distinction entre Juifs et païens : « Hommes, c’est à vous que je crie et ma voix s’adresse aux enfants des hommes » (Prov., VIII, 4). Mais l’appel se précise à l’égard de ceux qui en ont le plus besoin, ceux qui sont dépourvus de sagesse (cf. Jac., I, 5) ; tantôt deux catégories : les « simples » (dans le mauvais sens du mot) et les « insensés » (Prov., VIII, 5) ; « celui qui est simple » et « celui qui est dépourvu de sens » (Prov., IX, 4) ; tantôt trois catégories : les « simples », les « railleurs » et les « insensés » (Prov., I, 22 ; cf. Ps., I, 1, les impies, les pécheurs et les moqueurs).
Pour le ton, l’appel est tantôt vif et pressant, tantôt onctueux, tantôt sévère, toujours instant (Prov., I, 22 ; VIII, 32-34 ; Eccli., XXIV, 18 ; XI, 23-30 ; Bars IV, 2 ; Sap., VI, 11). Les procédés sont variés : la Sagesse divine des Proverbes est déjà vraiment la ραβδοῦχος τοῦ Θεοῦ de saint Paul (Eph., III, 10), la οἰκονόμος τῆς χάριτος de saint Pierre (I Petr., IV, 10). Entre les deux premiers appels, c’est le plus entier contraste. Le second (Prov., VIII) est tout de douceur et de tendresse ; la Sagesse ne fait que des promesses et vante ses richesses et ses bienfaits. Cet appel semble faire pendant à la scène de la courtisane (Prov., VI), comme le banquet de la Sagesse fait certainement pendant à celui de la folie (IX, 1-6, 13-18). Comme la courtisane a usé de ses charmes, la Sagesse paraît vouloir recourir aux siens ; on dirait qu'elle oppose séduction à séduction, la séduction de ses charmes transcendantaux à celle de l’attrait sensuel.
Dans le premier appel, au contraire, tout est menace et rigueur (Prov., I, 20-33). L’allégorie fait penser à Notre-Seigneur ; elle est si remarquable que tous les traits portent. Après la grande publicité de l’appel, la première interpellation est vive et sévère : « simples, railleurs et insensés » sont sommés de quitter leur état déplorable (Prov., I, 22) et de se « retourner » vers la Sagesse pour recevoir sa réprimande. C’est déjà l’enseignement de Jésus, comme celui du Précurseur et des apôtres : le repentir et la conversion qui est un « retournement », tous les hommes sont supposés pécheurs et ont besoin de conversion. La Sagesse fait alors une magnifique promesse : « Voici que je répandrai sur vous mon esprit, je vous ferai connaître mes paroles » (Prov., I, 23). Nous avons déjà entendu cette promesse dans quelques-unes des plus belles déclarations des prophètes (Is., XLIV, 4 ; Joel., II, 28, etc. ; cf. ci-dessus, col. 847). Saint Pierre, citant Joël au jour de la Pentecôte (Act., II, 16), nous montre bien que l’accomplissement a eu lieu aux temps messianiques (Joa., VII, 37-39 ; Act., II, 33 ; Joa., XIV, 26 ; XV, 26). Par une brusque transition, la promesse est suivie de vifs reproches : « Puis que j'appelle et que vous résistez, puis que j'étends ma main et que personne n’y prend garde (Prov., I, 24). C’est qu'il s’agit d’un dernier avertissement ; dès cette première manifestation, nous sommes en présence de la tragédie de la divine Sagesse. C’est la situation visée par Isaïe : « J’étendais mes mains tout le jour vers un peuple rebelle... » (LXV, 2), situation dont saint Paul fait l’application au peuple juif (Rom, X, 21). C’est l'abus des grâces, un des cas les plus graves de la vie spirituelle. La Sagesse a vu ses avances rejetées d’une façon méprisante et persévérante. Dieu est patient, mais un moment vient où cette patience est à bout. C’est la parabole du figuier stérile (Luc., XIII, 6-9) ; c'est aussi Notre-Seigneur pleurant sur Jérusalem et l’abandonnant au châtiment mérité par son irrémédiable incrédulité (Luc., XIX, 41-44). Le rejet de la Sagesse est le rejet de Dieu lui-même.
C’est ainsi que la Sagesse divine personnelle adresse ses appels à l’homme pour se communiquer à lui sous la forme de la grâce, Comment va se réaliser cette communication ? Comment l’homme fera-t-il d’abord l’acquisition de la sagesse ?
4. L’acquisition de la sagesse : l’œuvre de la grâce actuelle. — Cette acquisition est l’œuvre commune de Dieu et de l'homme. Elle est d’abord l’œuvre de Dieu ; la sagesse est inaccessible à l’homme, soit à cause de la transcendance de la sagesse elle-même, soit à cause de la faiblesse et de la déchéance de l’homme, aussi la sagesse est-elle un don de Dieu ; la grâce de Dieu la prévient, l’accompagne, la confirme. Mais il faut en même temps la collaboration de l’homme ; cette collaboration provoquée, supposée, est ordinairement facile ; si parfois elle est rendue laborieuse, c’est en guise d’épreuve, pour lui permettre d’être plus féconde ; en tout cas, elle est assurée d’avoir toujours sa rémunération.
Si la sagesse est ainsi inaccessible, c’est qu’elle est transcendante, c’est qu’elle est supérieure au niveau où l’homme est placé par sa constitution mais l’homme lui-même est tombé au-dessous de ce niveau, et c’est un motif et un degré de plus de cette impuissance. Parmi les auteurs sacrés, celui de la Sagesse au moins en a conscience ; il sait que Dieu n’a pas fait la mort (Sap., 1, 13), qu’il a, au contraire, créé l’homme pour l’immortalité et que c’est par l’envie du diable que la mort est venue dans le monde (Sap., 11, 23-24) ; il sait que Dieu avait établi l’homme pour dominer sur toutes les créatures, pour régir le monde dans la sainteté et la justice et exercer l’empire dans la droiture du cœur (Sap., 1x, 2-3). Après ces allusions si claires au drame du paradis terrestre, on ne saurait hésiter sur l'interprétation à donner au langage du sage sur la faiblesse, la misère et l’impuissance de l’homme.
Ils témoignent bien de la déchéance morale de l’homme, ces impies que leur malice a aveuglés, qui « ignorent les mystères de Dieu » (Sap., 11, 22) et qui se méprennent, à ce point, sur le sort final des justes dans le bonheur et sur leur propre destinée malheureuse (Sap., v). Ils témoignent bien de sa déchéance intellectuelle « ces hommes insensés. qui ont ignoré Dieu et n’ont pas su par les biens visib les voir Celui qui est, ni par la considération des œuvres reconnaître l’ouvrier » (x11, 1). La sorte de folie, cause de leur aberration coupable, relève de la « nature » (püoa) ; elle west donc pas acquise par l'éducation, mais elle ne saurait être naturelle, comme appartenant à leur constitution ; elle est donc native ou innée.
Cette déchéance humaine est bien plus émouvante quand elle apparaît chez un privilégié, comme Salomon, type de sagesse et de gloire. Il est né avec toutes les misères communes à l'humanité dans sa condition actuelle (vir, 1-6). Or il donne cette condition misérable comme le motif qui l’oblige à prier pour obtenir la sagesse : « C’est pour quoi j’ai prié... » (v11, 7). Dans ce dessein, il se proclame « un homme faible, à la vie courte, peu capable de comprendre le jugement et les lois » Et il ajoute : « Un homme, fût-il parfait, s’il man que de la sagesse [qui vient | de vous, ne sera compté pour rien » (1x, 5-6) ; il semble bien que ce soit l’absence de cette sagesse qui le constitue dans l’état de déchéance ; avec ses seuls biens naturels, fût-il parfait sous ce rapport, sans la sagesse, c’est-à-dire la grâce, il n’est compté pour rien, Mais c’est surtout Sap., 1x, 13-18 qui constitue une émouvante peinture de l’homme déchu, lequel ne peut être redressé que par la Sagesse, équivalente ici à l'Esprit-Saint de Dieu (cf. Is., xL, 13, 14 ; Rom., XI, 34, 35). L'homme, engagé dans les choses terrestres, ne peut, sans une grâce spéciale, concevoir les choses spirituel les (ef. Joa., u1, 12 ; T'Cor., 11, 10-12, 16 : même pensée et même antithèse) ; sans le don de la sagesse (Sap.. 1x, 17), sans l’envoi de l'Esprit-Saint de Dieu (Sap., 1x, 17), les hommes ne peuvent connaître ni le conseil de Dieu (Sap., 1x, 13), ni la volonté du Seigneur (Sap., 1x, 13, 17), ni ce qui lui est agréable (Sap., 1x, 18) ; ils ne peuvent surtout rendre droites leurs voies (Sap., 1x, 17) ; c’est donc que, de par leur condition native, ces voies sont tortueuses (Sap., 1, 3 ; Prov., 1, 15).
Aussi cha que fois que ce don est accordé, la grâce de Dieu le précède (grâce prévenante). l'accompagne (grâce concomilante) et le suit pour l’affermir (grâce efficace). à La grâce prévenante a trouvé, dans les livres sapienti aux, quelques-unes de ses plus admirab les formu les. « La sagesse... prévient ceux qui la cherchent et se montre à eux la première. Celui qui se lève matin pour la [chercher] n’a pas de peine ; il la trouve assise à sa Porte » (Sap., vt, 13-14). Si tôt qu'il s’y prenne, ilest Prévenu par elle : alors qu’il croit prendre l'initiative, il Cède à ses secrètes avan ces. C’est à la porte qu’elle fait ses appels (Prov., 1, 21 ; vin, 3) ; elle ne peut entrer Chez les hommes sans leur invitation, mais elle est Sans cesse à frapper à la porte (Apoc., 111, 20) ; elle cherChe à se faire inviter ; elle fait tout pour se préparer un bon accueil (Is., Lxv, 1, 2, 24). Selon une autre image, elle ne se contente pas d'attendre ; s elle va de tous côtés chercher ceux qui sont dignes d’elle » (Sap., vI, 6). A qui craint le Seigneur et s’attache à la Loi, la Sagesse « vient au-devant de lui comme une mère » (Eceli., xv, 2).
Une fois la rencontre faite, la grâce prévenante deVient grâce concomilante. Ceux que la sagesse est allée Chercher, « elle se montre amicalement à eux dans leurs Voies et les assiste dans tous leurs desseins » (Sap., vi, 16). Celui au-devant de qui elle est allée comme une mère, « elle l’accueille comme une épouse vierge » (Eccli, xv, 2 ; ef. vi, 37).
’ La grâce de Dieu achève son œuvre en assurant à l'action de l’homme une pleine efficacité. Tout arrive Comme Dieu l’a ordonné et rien n’aboutit que ce qu’il a voulu. Toutes les destinées sont entre ses mains. Comme les conditions des jours (Eccli., xxx117, 7-9), il à diversifié cel les des hommes ; si tous viennent de la Même poussière qu’Adam, « le Seigneur avec une Brande sagesse les a distingués et les a fait marcher dans des voies différentes. Parmi eux il en a bénis et tlevés ; il en a sanctifiés et approchés de lui (cf. Jer., XXX, 21). Parmi eux aussi, il en a maudits et abaissés ect il les a précipités de leur place (ef. Is., xxi, 19). Comme l’argile est dans la main du potier et qu'il en dispose selon son bon plaisir, ainsi les hommes sont L'homme peut entreprendre : rien n'arrive auterme que ce que Dieu décide. L'homme propose el Dieu dispose ; cette pensée est fréquente dans les recueils proprement dits de proverbes : « A l’homme de former des projets dans son cœur, mais la réponse de la langue vient de Yahweh » (Prov., xvi, 1). « Le cœur de l’homme médite sa voie, mais c’est Yahweh qui dirige ses pas » (XVI, 9). « On jette le sort dans le pan [de la robe], mais de Yahweh vient toute décision » (xvr, 33). « Beaucoup de projets [s’agitent] dans le cœur de l’homme, mais c’est le dessein de Yahweh qui s’accomplit » (x1x, 21). « On équipe le cheval pour le jour du combat, mais de Yahweh [dépend] la victoire » (xxx, IRC rares. hier, {lb Mais en même temps que Dieu prodigue sa grâce sous toutes les formes, l’homme doit apporter sa constante collaboration. On peut dire que les exhortations qui forment le fond des livres sapienti aux, ne sont guère que les appels du sage à la collaboration de son disciple, pour l'acquisition de la sagesse. Rien de plus complexe que cette collaboration.
Elle commence par le désir de posséder la sagesse. Aussi le premier souci du maître est-il de provoquer ce désir chez son disciple ; voilà pour quoi il multiplie les éloges de la sagesse ; il vante ses avantages, son prix, sa noblesse, ses charmes. Le désir éveillé provo que les efforts. Alors le sage dirige ces efforts vers la réalisation des conditions requises.
La sagesse, en elfet, n’est ja mais promise que moyennant des conditions à remplir. Elle n’est ja mais attribuée qu’à ceux qui remplissent ces conditions. « Ceuxlà la trouvent, qui la cherchent avec empressement » (Prov., vii, 17). Si elle prodigue ses biens, c’est à ceux qui l’aiment (Prov., vin, 21). Toutes les paro les de sa bouche sont justes, mais « pour celui qui est intelligent » ; el les sont droites, mais « pour ceux qui ont trouvé la science » (Prov., vIn, 9), c'est-à-dire pour ceux qui ont les dispositions nécessaires. Dieu l’a donnée libéralement « à ceux qui l’aiment » (Eceli., 1, 10). Ille recherche ceux qui sont « dignes d'elle » (Sap., vi, 17 ; cf. 111, 5 ; 1, 16 ; vir, 25). La sagesse exalte ses enfants, mais à cha que forme que prend cette exaltation, correspond une condition : elle prend soin « de ceux qui la cherchent » ; elle procure la vie « à celui qui l’aime » ; elle remplit de joie « ceux qui la cherchent avec empressement » ; elle donne la gloire en partage « à celui qui la saisit », etc. (Eccli, rv, 11-13).
Parmi ces conditions, la principale est l’observation de la Loi, la prati que des commandements. « Désirestu la sagesse ? Garde les commandements ct le Seigneur te l’accordera » (Eceli., 1, 26). « Médite sur les commandements du Seigneur, et la sagesse que tu désires te sera donnée » (vi, 37). Ce trait des livres sapienti aux les rapproche de saint Jean. Si c’est un paradoxe, il est lumineux, pour la doctrine de la grâce : chez saint Jean, l’évangéliste mysti que, on admire l’épanouissement de la vie surnaturelle (Joa., xiv, 23) ; on remarque moins que cette vie surnaturelle est sans cesse : mise en relation avec l’observation des commandements qui la conditionne (Joa., xiv, 15, 21, 23, 24 : xv, 10). C’est l'inverse pour les sages : on ne voit chez : eux que leur perpétuelle insistance sur la prati que des. préceptes ; on oublie que cette prati que des préceptes. est pour eux la condition de l'acquisition de la sagesse, c’est-à-dire de la venue de la grâce dans l'âme.
Cette collaboration de l’homme prend les formes les plus variées et les aspeïts les plus différents. Qu’on en juge par un seul exemple. Voici un des premiers conseils du maître en sagesse des Proverbes (11, 1-5). Avant de promettre à son fils la rencontre de la sagesse, il lui
S. B. — IH. — 29.
pour montrer le prix qu’on y attache, il faut la cher- | cher comme l'argent, c’est la simple recherche ; il faut creuser, comme pour découvrir un trésor, c’est la recherche ardue et laborieuse (ÿ. 4). Alors seulement le disciple « comprendra la crainte de Yahweh » et « trouvera la connaissance de Dieu », deux équivalents pour dire : « possédera la sagesse » (ÿ. 5).
Cette collaboration est d'ordinaire fort aisée. Voilà pour quoi les sages nous disent souvent que la sagesse est facile à trouver. « Facilement on l’aperçoit, quand on l’aime ; facilement on la trouve, quand on la cherche » (Sap., vi, 12). « Elle est facile à connaître pour ceux qui l’approchent » (Prov.. 11, 15 ; LXX ; Cf. vint, 17, 21). « Il n’y a pas à aller loin pour la trouver » dit, dans sa prière finale, le fils de Sirach, qui ajoute : « Voyez de vos yeux que j'ai peu travaillé et que j'ai trouvé un grand repos » (LI, 26, 27). « Le Seigneur se laisse trouver par ceux qui ne le tentent point », c’est- | à-dire, d’après le parallélisme, par ceux qui le cherchent d’un cœur sincère, ceux qui se confient en lui (Sap :, 1, 2).
Comment accorder cette facilité d’accès de la sagesse | avec l'impossibilité de l’atteindre, dont il a été question précédemment (cf. col. 895) ? Tout simplement, parce que, dans un cas, on ne suppose que la nature et, dans l’autre, on suppose la grâce ; la sagesse est inaccessible aux seu les for ces de la nature, mais elle est très accessible avec le secours de la grâce, surtout avec les avan ces de la grâce prévenante.
Parfois la collaboration est rude. La recherche de la sagesse engage son disciple dans une voie difficile ; elle amène sur lui la crainte et la frayeur (Eccli.. 1v, 17). Elle pèse sur lui comme une lourde pierre d’épreuve... (Eccli., vi, 21) : « car la sagesse justifie son nom, elle ne se découvre pas au grand nombre » (Eccli., vi, 22).
La sagesse accessible à tous, la sagesse cachée au grand nombre, encore une antinomie qui n’est pas plus difficile à résoudre que la précédente. Cette difficulté dans la recherche de la sagesse n'est qu’une épreuve ; c’est un procédé un peu rude, mais amical, de la miséricorde divine, comme celui du père qui corrige son enfant pour le mieux élever (Prov., 111, 12). Loin d’être un châtiment, c’est une grâce. Si la sagesse amène sur son disciple « la crainte et la frayeur », si elle le tourmente », c’est « par sa discipline », « jusqu’à ce qu’elle puisse se fier à lui et qu’elle l'ait éprouvé par ses prescriptions » (Eccli., 1v, 17). Le disciple est invité, pour s'approcher de la sagesse, à imiter le laboureur et le semeur ; pendant un peu de temps, il aura de la peine à la cultiver, mais bientôt il mangera de ses fruits (Eccli., vi, 19). Les maux des justes ici-bas semblent des châtiments ; ils ne sont que des épreuves : « Dieu les a éprouvés ; il les a essayés, comme l’or dans la fournaise » (Sap., 111, 4).
Devant cette épreuve, l'attitude des disciples est variée. « La sagesse est escarpée pour l’ignorant ; l’insensé ne lui reste pas attaché ; il ne tarde pas à rejeter la lourde pierre d’épreuve qui pèse sur lui » (Eccli., vi, 20-21). Le disciple fidèle, au contraire, n’hésite pas à ajouter, aux efforts ordinaires, les efforts spéciaux que demande cette épreuve dans la recherche de la sagesse : il engage le pied dans ses entraves et le cou dans son collier ; il courbe l'épaule pour la porter. Il va à elle de toute son âme, il garde ses voies de toutes ses forces : il la sagesse ne laisse pas sans réponse les moindres efforts consacrés à sa recherche : « Ne l’abandonne pas et elle te gardera ; aime-la et elle te conservera » (Prov., Iv, 6). « Tiens-la en haute estime et elle t’exaltera ; elle fera ta gloire, si tu l’embrasses. Elle mettra sur ta tête une couronne de grâce ; elle t’ornera d’un magnifique diadème » (Prov., 1v, 8-9). C’est un thème très fréquent que Yahweh protège ceux qui le craignent (cf. Eceli., xxx1v, 13-17, etc.) et les livres sapientiaux n’omettent pas plus qu'aucune autre partie de la Bible de proclamer le principe : à chacun selon ses œuvres (Eceli ; xvi, 12, 14 ; xvur, 18 ; cf. xxxni, 13, 14 ; LI, 30).
Aux épreuves particulières imposées dans sa recherche, la sagesse répond par une compensation proportionnée : grâces de choix, récompenses particulièrement riches : par une glorieuse loi du talion, souvent la récompense emprunte les moyens qui ont servi à l’épreuve. Quand la sagesse a durement éprouvé le disciple fidèle (Eceli., 1v, 17), « alors elle revient à lui par le droit chemin ; elle le réjouit et lui révèle ses secrets » (Eccli., 1v, 18). Quand le sage l’a suivie avec fidélité dans l’épreuve (Eccli., vi, 23-26), alors « elle se fait connaître à lui » (Eccli., vi, 27). Elle devient pour lui un repos, elle se change en joie ; ses entraves deviennent une protection puissante et son collier un vêtement de gloire. Sur sa tête est un ornement d’or et ses bandeaux sont un tissu d’hyacinthe. Le disciple la revêt comme une robe de gloire, il la met sur sa tête, comme une couronne de joie » (Eccli., vi, 28-31).
Mais les grâces divines ont une limite : si la collaboration humaine se refuse obstinément, alors la justice intervient pour faire contrepoids à la miséricorde et la transformer en colère. De cette terrible leçon de l’abus des grâces, chacun de nos trois livres sapientiaux contient un remarquable exemple. Nous avons vu plus haut (col. 890), celui de Prov., 1, 20-33 : si le touchant appel de la Sagesse divine, malgré un repentir tardif et inopérant (ÿ. 28), aboutit à la perdition des coupables (ÿ. 32), c’est qu'ils ont résisté à toutes les grâces et repoussé la sagesse (ÿ. 24, 25, 29, 30). Dans l’Ecclésiastique, celui que la sagesse a éprouvé (1v, 17), « s’il s’égare, elle l’abandonne et le livre à sa perte » (1v, 19). Mais la leçon émouvante entre toutes est celle qui se dégage de toute la 1re partie du livre de la Sagesse (1-v), et tout particulièrement de la grande scène du jugement dernier (v), où s’opère le renversement des situations d’ici-bas et où les impies voient leurs yeux s’ouvrir aux réalités spirituelles dont ils avaient, durant leur vie terrestre, obstinément méconnu les signes.
Toute cette doctrine de l’acquisition de la sagesse est condensée, comme en une admirable synthèse, dans la prière finale de l’Ecclésiastique (L1, 9-30). Le fils de Sirach y rappelle les prévenances de la sagesse, ses propres efforts, l’heureuse rencontre, les dons reçus, l’effusion qu'il en veut faire ; partout on pourrait suivre, dans une complexité conforme à la réalité des choses, les alternances et les compénétrations de l’action divine de la sagesse et de la coopération humaine du sage.
Il s’opère en effet une communication. Nous avons vu sans cesse en présence, d’une part, la Sagesse divine, adressant à l’homme ses appels et ses offres, d’autre part l’homme, qui, séduit par les avantages et les charmes de celle-ci, porte vers elle ses désirs et ses efforts. La rencontre de ces désirs convergents aboutit à la communication que les textes sacrés mentionnent souvent. « Lors que la sagesse viendra dans ton cœur », dit le sage des Proverbes (11, 10). Dieu, qui est la source de toute sagesse (Eccli., 1, 1), « l’a répandue sur toutes ses œuvres, ainsi que sur toute chair » (Eccli., 1, 10). Cette sagesse vient au-devant de son disciple comme une mère ; elle l’accueille comme une épouse vierge (Eccli., XV, 2). Elle entre dans l’âme ; elle habite même dans le corps ; mais aussi elle est offensée et se retire quand survient l’iniquité (Sap., 1, 4-5). Salomon déclare que l’esprit de sagesse est venu en lui (Sap., VII, 1) :
Quel est le sujet précis de cette venue de la sagesse dans l’âme, de cette possession de la sagesse par l’âme ? On dirait bien, parfois du moins, que c’est la Sagesse divine personnelle elle-même. C’est elle qui est invitée à venir : « Donnez-moi la Sagesse qui est assise près de Votre trône » (Sap., 1v, 4). « Cette Sagesse [qui est] avec Vous, qui connaît vos œuvres, qui était là quand Vous faisiez l’univers... envoyez-la de vos cieux très Saints, envoyez-la du trône de votre gloire, afin qu’elle m’assiste dans mes labeurs » (Sap., 1x, 9-10). « Qui a connu votre volonté, si vous ne lui avez pas donné la Sagesse, si vous n’avez pas envoyé d’en haut votre “Sprit Saint ? » (Sap., 1x, 17). La Sagesse, qui est ici en parallélisme avec l'Esprit Saint, est donc, comme lui, envoyée d’en haut.
Mais cette Sagesse divine vient dans l’âme pour se communiquer à elle. Elle est un esprit qui aime les hommes (Sap., 1, 6) et qui, à ce titre, désire cette communication, Elle est l’Esprit du Seigneur qui remplit l’univers (Sap., 1, 7) et, pour ce motif, cette communication est rendue possible, car rien n’est plus significatif que les innombrables propriétés attribuées à la sagesse ou plutôt à l’Esprit qui est en elle (les célèbres Vingt et une épithètes, vi, 22-23). De ces propriétés, les unes disent ce qu'est la Sagesse en Dieu ; les autres indiquent les effets qu’elle produit dans les esprits ; ce sont celles-ci qui donnent la clef de son universelle diffusion dans les âmes, par exemple la dernière : « pénétrant tous les esprits : les intelligents, les purs et les plus subtils » (ÿ. 23). Il n’y a rien d’assez subtil pour résister à sa puissance de pénétration, même les esprits des hommes ou des anges. Voilà pourquoi, « étant unique, elle peut tout ; restant la même », elle peut se répandre partout (ÿ. 27), particulièrement dans les hommes qui, comme créatures faites à l’image de Dieu, ont une affinité particulière avec lui (y. 27). Dieu en effet n’aime que celui qui habite avec la sagesse (Sap., VII, 28 ; | ct. Prov., vin, 31 ; Bar., vu, 38). Bref, la pénétration de la Sagesse divine dans l'âme y opère une transformation à laquelle on conserve le nom de sagesse ; c’est la Sagesse devenue apanage de l’homme, la « sagesse communiquée », Or l'être nouveau, produit dans l’âme | Par cette transformation, n’est autre que la grâce sanctifiante. Quoi consiste donc cette communication faite à l’âme par la Sagesse divine ? A quelle réalité y correspond cette sagesse communiquée ?
Enfin il faut éviter, sur le langage des livres sapientiaux, une méprise grosse de conséquences. Ces livres sont d’ordre tout pratique ; ils supposent une doctrine, mais ne l’exposent guère. Il n’y est question que d’actions, de préceptes, de conseils ; un grand nombre de prescriptions ne semblent guère différer de celles de la morale humaine. Cependant elles reposent sur des motifs et émanent de principes tout différents. Ces principes sont surnaturels, invisibles en eux-mêmes ; ils ne se manifestent que par les actes qu’ils produisent, mais ils sont constitués par l’être nouveau qu’a créé dans l’âme la venue de la Sagesse et par les diverses virtualités que comporte cet être nouveau : voilà à quoi correspondent la sagesse (communiquée) et les autres expressions qui l’accompagnent ; au lieu d’abstractions, il faut y voir des réalités spirituelles. Ainsi la sagesse communiquée, avec son cortège de vertus, représente, sous la forme encore obscure de la révélation d’Ancien Testament, ce que la théologie catholique appelle la grâce sanctifiante et le cortège des vertus infuses. L’Ancien Testament n’a rien de plus élevé comme doctrine de la grâce. Essayons de dégager, en allant du centre à la périphérie, d’abord les expressions, puis les réalités spirituelles qu'elles désignent.
Le terme central est celui de sagesse. La sagesse communiquée est bien dans l’âme une réalité spirituelle ; c’est ce que démontrent les textes allégués plus haut pour établir l’existence de la communication ; même quand il ne peut s'agir de la Sagesse divine personnelle ou par conséquent seulement de la sagesse communiquée, on dit qu’elle entre, qu'elle habite, qu’elle sort (Prov., 11, 10 ; Sap., 1, 4, 5) ; Dieu la répand (Eccl., 1, 10). Cette sagesse communiquée est donc d’origine divine, d'ordre divin, mais elle est un principe permanent d'action. Quand même la source de cette communication, la Sagesse hypostatique semble présente, son rôle ne saurait se réduire à produire sur l’âme des actions passagères, elle y dépose quelque chose de permanent, d’actif et de continu. La Sagesse parlant comme personne divine, promet de répandre « son esprit » (Prov., 1, 23) ; Salomon déclare qu’à sa prière l’ « esprit de sagesse » est venu en lui (Sap., vin, 7) ; ces deux mots disent bien ce qu'est cette réalité spirituelle.
L’équivalent le plus fréquent du mot « sagesse », on pourrait dire l’équivalent général, c’est la « crainte de Yahweh ». Comme la sagesse elle-même, la crainte de Yahweh, au lieu d’être une simple disposition, est envisagée comme un principe spirituel ; c’est le même principe que la sagesse, mais sous son aspect négatif. C’est donc, par conséquent, un nouvel équivalent de la grâce. « Vous avez mis votre crainte dans nos cœurs », dit à Dieu le sage Baruch (11, 7). C’est la grande révélation de Dieu à Job : « La crainte du Seigneur, voilà la sagesse » (XXVIII, 28). L’identification est passée en axiome chez les sages. « La crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse » (Prov., 1, 7 ; 1x, 10 ; Ps.,
Le mot « sagesse », est accompagné d’un grand nombre d’équivalents particuliers : c’est comme un jeu de synonymes que multiplie l’emploi du parallélisme. Les combinaisons les plus variées sont représentées : la sagesse et l’intelligence (Job, xxvii, 28 ; Prov., 11, 2 ; ut, 13, 193 ; 1v, 73 v, 1 ; var, 13 1X, 10) ; la sagesse et la science (Prov., 11, 10) ; la sagesse et instruction (Prov., 1, 2, 7 ; Eccli., 1, 27) ; la sagesse et la réflexion (Prov., ur, 21) ; la sagesse et la prudence (Prov., vur, 12 ; Sap., vis, 7 ; vint, 6) ; la sagesse et la droiture (Prov., 1v, 11) ; la science et l’intelligence (Eccli., 1, 19) ; la sagesse avec la science et la prudence (Prov., 11, 6) ; la sagesse et la science avec la réflexion et l’intelligence (Prov., 11, 10, 11) ; la sagesse et l’intelligence avec la réflexion et la science (Prov., v, 12) ; la sagesse et la prudence avec la science et la réflexion (Prov., vir, 12), etc. Tous ces termes sont susceptibles de nous faire illusion : à tous, il faut substituer le terme de sagesse, avec le contenu que nous venons de dire.
On aura remarqué qu’à côté des termes d’ordre moral, comme prudence, droiture (il faudrait ajouter : équité, justice, force), abondent les termes d’ordre intellectuel : intelligence, science, instruction, réflexion ; c’est qu’en effet, dans les descriptions de la sagesse, sont toujours représentés les deux aspects, l’aspect moral et l’aspect intellectuel ; il y a là une remarquable conformité avec la doctrine de la grâce dans tous ses domaines. Partout, en effet, la grâce n’est pas seulement principe de vie et d’action ; elle est aussi source de lumière. Le Christ, Fils de Dieu, a ici-bas une double mission, une mission rédemptrice, mais aussi une mission révélatrice. La grâce de Dieu s’est manifestée non seulement comme « salvatrice » (cwTnptoc), mais aussi comme « éducatrice » (marðebovog), c’est-à-dire comme enseignant la vérité révélée (Tit., 11, 11).*On sait le relief que prennent, chez saint Jean, la distinction et le rapprochement de ces deux points de vue ; le Verbe de Dieu est tout à la fois vie et lumière (Joa., 1, 4, 5, 9) ; il est « plein de grâce et de vérité » (Joa., 1, 14) ; il communique la vérité par la révélation et la vie par la rédemption. Ainsi en est-il déjà de la Sagesse hypostatique des livres sapientiaux : elle n’est pas seulement « le souffle de la puissance de Dieu, le reflet de sa pureté et l’image de sa bonté, elle est aussi le resplendissement de sa lumière éternelle et le miroir sans tache de son activité » (Sap., vit, 25-26).
C’est pour quoi il en est de même de la sagesse communiquée qui, sous ce rapport encore, correspond bien à la grâce ; elle n’est pas seulement vie et action ; elle est aussi lumière ; elle ne se contente pas « de rendre droites les voies de ceux qui sont sur la terre ; elle apprend aux hommes ce qui est agréable à Dieu » (Sap., 1x, 18). La sagesse, ainsi que le sentier des justes, est « comme la brillante lumière [du matin} dont l’éclat va croissant jusqu’à ce que paraisse le jour » (Prov., 1v, 18 ; cf. vi, 23). La sagesse « fait pleuvoir à flots la science et la lumière de l’intelligence » (Eceli., 1, 19 ; cf. xxiIv, 25, 26, 30, 31). « Elle est brillante et son éclat ne se ternit pas » (Sap., vi, 12). Salomon l’a préférée à la lumière, car « son flambeau ne s’éteint jamais » (Sap., vit, 10). « Elle est plus belle que le soleil et que l’arrangement des étoiles ; comparée à la lumière, elle emporte sur !
Cette conception, d’ailleurs, est bien conforme à celle que la philosophie elle-même s’est faite de la sagesse ; cette situation du sage, la plus parfaite à laquelle l’homme puisse atteindre, comporte, d’une part, la plus haute puissance de l’esprit (Aristote, Éthique à Nicomaque, vı, 7) laquelle conduit « à la connaissance des choses divines et humaines et de leurs causes » (Philon, Congr. erud. grat., 14). mais, d’autre part, cette connaissance doit aboutir à une vie sainte (cf, Farrar, In Sap., 1, 4, dans The Cambridge Bible).
Quelles réalités spirituelles répondent à ces désignations ? Nous l’entrevoyons d’une façon positive dans quelques formules, sinon pleinement littérales, en tout cas moins imagées. La sagesse, en entrant dans le cœur, « fait les délices de l’âme » (Prov., 11, 10). Cette sagesse « est formée avec les fidèles dans le sein [de leur mère]. Elle s’est préparée chez les hommes une éternelle habitation, elle demeurera fidèlement avec leur race » (Eccli., 1, 14-15). Mais c’est encore le livre de la Sagesse qui a les traits les plus explicites. Salomon présente cette sagesse « dont il ne cache point la richesse », comme « un trésor inépuisable pour les hommes » (Sap., vit, 14) ; il parle des dons [spirituels] (dwpeœi) qu’il tient d’elle (vit, 14), des choses [spirituelles qui lui ont été] données [par elle] (rx Sedouévæ) (vis, 15). Ce sont bien des grâces, s’est-à-dire des biens gratuitement accordés et ces grâces constituent quelque chose de durable et de permanent, comme est la grâce sanctifiante, car elles donnent part à l’amitié de Dieu (vir, 14) et cette sagesse, qui « renouvelle tout » (xouviGer, xaraoxebaber), « se répandant, à travers les âges, dans les âmes saintes, en fait des amis de Dieu et des prophètes » (vir, 27). Or l’amitié divine et la grâce prophétique dans une âme y supposent une transformation intérieure d’ordre transcendant. Les verbes par lesquels est exprimée cette transformation (xatvitev, « renouveler » ; xaraoxcbatev, « construire », « créer ») insinuent que la Sagesse divine, pour l’opérer, recourt à sa puissance créatrice.
Quelques traits présentent ces mêmes réalités du côté négatif. Le principal de ces traits est l’incompatibilité du péché avec la sagesse, autant dire : l’incompatibilité de l’état de péché avec l’état de grâce. « La crainte du Seigneur bannit le péché » (Eccli., 1, 27, Vulg.). « La crainte de Yahweh. c’est la haine du mal ; l’arrogance et l’orgueil, la voie du mal et la bouche perverse, [voilà ce que] je hais » (Prox., vin, 13). C’est la contre-partie des dons qu’apporte la Sagesse (Sap., vit, 14, 15). Ce que les Proverbes et l’Ecclésiastique ne font que constater, le livre de la Sagesse va l’expliquer par sa doctrine profonde des affinités spirituelles qui fait pressentir saint Jean. Si « la sagesse n’entre pas dans une âme qui médite le mal et n’habite pas dans un corps esclave du péché » (1, 4), si la sagesse et le péché ne peuvent habiter ensemble, c’est que leurs natures se repoussent mutuellement. L’Esprit-Saint (équivalent de la Sagesse), qui était dans l’âme comme le principe de la grâce, est offensé (et se retire), quand survient l’iniquité (1, 5). La condition de l’universelle diffusion de la sagesse et de sa pénétration dans les esprits, c’est sa pureté (vir, 23) ; parmi ces esprits, elle ne pénètre que ceux qui ont affinité avec elle, ceux qui sont dignes d’elle, c’est-à-dire ceux qui sont restés impénétrables au mal.
Salomon applique à la sagesse l’image de l’amour conjugal dont la transposition spirituelle est familière à toute la Bible. L’allégorie remplit Sap., vin, 2-18 ; on en suit les diverses étapes. Ce sont les premières recherches : dès sa jeunesse, il a aimé et recherché la Sagesse ; il a voulu l’avoir pour épouse ; il s’est épris d’elle ; il en est devenu « amoureux » (terme très vif, qui désigne l’amour humain (var, 2). C’est ensuite l’union : il a résolu « de la prendre pour compagne de sa vie », « sachant qu’elle serait pour lui une conseillère de tout bien et une consolation dans ses soucis et dans ses peines » (ÿ. 9), Enfin c’est la jouissance : de retour dans sa Maison, il repose auprès d’elle, car sa société ne cause aucune amertume, mais le contentement et la joie (ÿ. 16).
La figure des aliments matériels, symbole de la nourriture spirituelle de la grâce, n’est pas moins fréquente dans la Bible. Nous l’avons déjà rencontrée non seulement chez les prophètes (cf. col. 844) et les psalmistes, (cf, col. 876), mais même dans les livres sapientiels, à Propos des invitations de la Sagesse divine ; cf. le banquet de la Sagesse (Prov., 1x, 1-6) et, en contraste, le banquet de la Folie (1x, 13-18). La Sagesse sert les mets ordinaires, les viandes, le pain et le vin, symboles de la grâce. La Folie, pour exprimer l'opposé des biens de la grâce, c’est-à-dire les fruits du péché, ne peut pas recourir à d’autres images ; mais elle parle à mots couverts « du pain du mystère qui est plus agréable » (au lieu de vin, « des eaux dérobées qui sont plus douces » (Prov., 1x, 17). Elle fait valoir ce que nous appelons l'attrait du fruit défendu. L'image du banquet de la Folie, amenée ici par le contraste, est teintée dans le reste de la Bible ; mais celle du banquet de la Sagesse, en attendant de s'épanouir dans l'Évangile, revient encore chez les sages : celui qui voit la Sagesse venir au-devant de lui comme une mère et la reçoit comme une épouse vierge, est par elle nourri du pain de l'intelligence et abreuvé de l’eau de la Sagesse » (Eccli., xv, 3). De ces descriptions imagées des biens de la grâce sous le nom de sagesse, le détail serait infini. Il suffit de feuilleter quelques pages des Proverbes ou de l’Ecclésiastique pour en voir défiler un nombre incalculable. Plusieurs ont déjà figuré à d’autres titres. Pour celui à qui Yahweh la communique, la sagesse est « un bouclier protecteur » (Prov., 11, 7 ; cf. Eccli., vı, 29). Elle pa « sa gloire » (Prov., 1v, 8) ; elle est « sur sa tête une couronne de grâce, un magnifique diadème » (Prov., Iv, ka Grâce à elle, s’il marche, « ses pas ne sont pas à droit » ; s’il court, « il ne trébuche pas » (Prov., 1v, 12). Rat sentier est « comme la brillante lumière [du matin] dont l'éclat va croissant jusqu’à ce que paraisse le Jour » (Prov., Iv, 18). Avec elle sont la richesse et la gloire (Prov., vin, 18). Elle est « gloire et honneur, et joie, et couronne d’alégresse » (Eccli., 1, 11). « Elle réjouit le cœur ; elle a gaîté, joie et longue vie » (Eccli., 1, 12). « Elle lui donne de ses fruits » (Eccli., 1, 16). « La sagesse exalte les enfants ; elle les remplit de joie ; elle leur donne en partage la gloire, les bénédictions et l'amour du Seigneur » (Eccli., 1v, 11-15). Elle lui est repos, miséricorde (Eccli., vr, 28), ornement d’or, tissu d’hyacinthe, vêtement de gloire, couronne de joie (Eccli., vr, 28-31) ; joie, couronne d'allégresse et nom éternel (Eccli., xv, > La sagesse est-elle une maison ? Il s'établit tout à ces multiples figures. Il faudrait ajouter les nombreuses comparaisons avec des objets sensibles. La sagesse est comparée et préférée à tout ce qu’il y a de plus précieux et de plus rare ici-bas : les richesses en général et en particulier l’or, l’or pur, l’or fin, l’or d’Ophir, l’argent, les pierres précieuses, le saphir, l'onyx, la topaze, les perles, le cristal, les joyaux, les couronnes et les sceptres, la santé, la beauté, etc. (Job, xxvin, 12-19 ; Bar., 11, 30 : Prov., 111, 14, 15 ; vim, 10, 11, 19 ; Sap., vix, 8-10, etc.). Ici le langage n’est plus figuré ; il ne désigne plus les richesses spirituelles de la sagesse, mais bien les richesses matérielles. Aussi arrive-t-il parfois que ces comparaisons nous surprennent. N'est-ce pas ravaler la sagesse surnaturelle que de la mettre en comparaison avec des biens sensibles, quand même ce serait pour la préférer ? Mais du moment qu’on choisit les objets les plus précieux d’ici-bas et qu’on la déclare supérieure, n’est-ce pas proclamer qu'elle est d’un autre ordre, qu’elle est transcendante et, si cette manière de le proclamer nous convient moins, n’était-elle pas bien adaptée à des populations primitives, très attachées au sensible et peu familiarisées avec le spirituel ?
6. La sagesse et les institutions d’Israël. — Pour présenter la grâce sous ce nom de sagesse qui n’était guère familier aux prophètes ni aux psalmistes, les sages, pas plus qu’eux, ne la détachent des institutions d'Israël, la Loi et le culte. a) La Loi. -— Pour les sages, c’est dans la Loi que se réalise la sagesse. Le livre des Proverbes est formel. Tout ce que le disciple doit faire pour acquérir la sagesse se ramène à observer la Loi. « N'oublie pas mes enseignements. Ainsi tu trouveras faveur et tu auras la vraie sagesse » (Prov., 11, 1, 4 ; cf. 1, 8 : Iv, 2 ; vi, 21, 23 ; VIL 2 ; XXVII, 7). L'Ecclésiastique est encore plus explicite : « Désires-tu la sagesse ? Garde les commandements et le Seigneur te l’accordera » (1, 26 ; cf. vi, 37). « Ceux qui aiment le Seigneur se rassasient de sa loi » (u, 16). « Celui qui cherche la loi y trouvera son rassasiement » (xxxii, 15). L'enseignement semble aboutir à identifier la sagesse et la Loi : « dans toute sagesse est l’accomplissement de la Loi » (xix. 18). Toute l’œuvre de la Sagesse en Israël semble réduite à « la Loi que Moïse a donnée » (xxiv, 22). Baruch identifie la sagesse (— prudence) avec les commandements de vie (11, 9). L'auteur alexandrin de la Sagesse, qui semble plus affranchi du point de vue juif, garde toute sa vénération pour la Loi (xvi, 6 ; xvii, 9) ; il semble espérer que sa lumière se répandra bientôt sur le monde (xvii, 4). Son grief contre les impies qu'il vise, c’est de violer et de mépriser la Loi (11, 12 ; vi, 4 ; xvi, 6).
Cette réduction de la sagesse à la Tôrå n'est-elle pas une exagération formaliste ? N’engage-t-elle pas déjà sur le chemin qui conduira le rabbinisme juif à diviniser cette Tôrâ et à ne pas voir ailleurs qu’en elle de réalisation de la Sagesse divine personnelle ? On sait que, dans les écrits des rabbins, le mot « Loi » (Tôrà) s’est souvent substitué au mot « sagesse » (fhokmäh).
Le reproche est sans fondement. Bien au contraire. Les enseignements des sages sur la Loi sont bien dégagés de tout formalisme. Dès le début des Proverbes, figure un conseil qui aurait dû à ja mais en préserver Israël : « Garde ton cœur avant toute chose ; car de lui [jaillissent] les sources de la vie » (1v, 23). Ainsi tout le secret des sages, pour enclore dans l’observation les préceptes sont confiés au cœur : « Que ton cœur garde mes préceptes » (Prov., 111, 1 ; cf. 11, 2 ; 111, 3 ; IV, 4, 21 ; vi, 21, vi, 3 ; x, 9). Si la fidélité extérieure est demandée, les dispositions intérieures ne le sont pas moins. Plusieurs fois reparaît, dans les Proverbes, cette pittoresque recommandation au sujet des préceptes : « Attache-les à ton cou ; grave-les sur la table de ton cœur » (11, 3 ; vI, 20-21 ; vir, 3). La balance est tenue égale entre l’extérieur et l’intérieur.
L’observance de la Loi doit aboutir à la vie. « Écoute Israël, les commandements de vie » (Bar., m1, 9). « Observe les préceptes et tu vivras » (Prov., vir, 2). « L'enseignement du sage est une source de vie » (Prov., xm, 14). « La Loi est une lumière et les commandements sont le chemin de la vie » (Prov., vi, 23 ; cf. x, 17). « Le sage suit un sentier de vie qui mène en haut » (Prov., xv, 24). Enfin l’Ecclésiastique appelle la loi donnée à Moïse « la loi de la vie et de la science » (Eccli., xLv, 5).
Mais c’est le sage alexandrin, auteur de la Sagesse, qui, malgré le milieu païen où il vit, a la plus haute idée de la Loi ; non content d’y voir « une lumière incorruptible qui doit être donnée au monde » (Sap., XVIII, 4), il l’associe à la très haute interprétation spirituelle qu'il donne des faits de l’Ancien Testament, comme le serpent d'airain (xvi, 6, 7) et la manne (xvr, 20-29). C’est pour leur rappeler les préceptes de leur Loi que les Hébreux au désert eurent un signe de salut, car celui qui se tournait vers le serpent d’airain était guéri, non par l'objet qu'il avait sous les yeux, mais par Dieu le sauveur de tous (Sap., xvi, 6, 7). b) Le culte. — Les sages parlent moins du culte que de la Loi ; leur thème familier de la Sagesse y prêtait moins. Cependant, le livre des Proverbes formule nettement plusieurs des maximes de l’enseignement prophétique sur ce thème : « Pratiquer la justice et l'équité est, aux yeux de Yahweh, préférable aux sacrifices » (Prov., xxi, 3). « Le sacrifice des méchants est abominable à Yahweh (Prov., xv, 8 ; xx1, 27), surtout quand ils l’offrent avec des pensées criminelles » (Prov., XXI, 27). Le Siracide, une fois du moins, aborde ce sujet du culte d’une façon presque didactique et donne un enseignement précis et nuancé, avec des traits communs aux prophètes et aux psalmistes, mais aussi avec des traits spéciaux ; cette doctrine sauvegarde pleinement la grâce attachée au culte (Eccli., xxxXIv, 18 ; xxxv, 20).
Le sage ne manque pas de rappeler le devoir positif d'offrir des sacrifices à Dieu : « Ne te présente pas devant le Seigneur les mains vides, car toutes ces offrandes sont un précepte de Dieu » (xxx, 6 ; cf. Ex., XXI, 15 ; Deut., xv1, 16). Mais il a beaucoup plus le souci de préciser les conditions et l’esprit de l’accomplissement de ce devoir.
Dieu a ces sacrifices pour agréables et il leur accorde ses grâces, quand ils sont offerts avec les dispositions voulues. Le sacrifice du juste est bien reçu : « il engraisse l’autel » (Eccli., xxxv, 8) ; il est un suave parfum devant le Très-Haut qui s’en souvient (ÿ. 8-9) et le paiera de retour, sept fois autant (ÿ. 13). Les conditions du sacrifice agréable à Yahweh sont la pureté de cœur de celui qui l'offre (ÿ. 8, 9), la générosité de l’offrande (ÿ.10, 12 : cf. Prov., xxi, 9), la joie et l’allégresse qui l’accompagnent (ÿ. 10,11 ; cf. II Cor., 1x,7). Il est, par contre, des sacrifices, comme des œuvres ou des prières, que Dieu ne saurait agréer, soit pour les défauts des victimes : immoler un bien mal acquis (Eccli., XXXIV, 18), offrir un sacrifice pris sur le bien des pauvres (xxx1v, 20) ; soit pour les mauvaises dispositions des offrants : Dieu n’accepte ni les dérisions des pécheurs, ni les sacrifices offerts avec des pensées criminelles. Ce n’est pas le sacrifice comme tel qui vaut. Ici le fils de Sirach trouve des formules nouvelles pour condamner le formalisme : « Ce n’est pas pour les nombreuses victimes que le Très-Haut pardonne les péchés » (xxx1v, 19). Présenter à Dieu des offrandes injustes, c’est essayer de le corrompre par des dons ; il ne les acceptera pas, car il n’a pas égard au rang des personnes (xxxv, 14, 15). Ce que Dieu demande de préférence aux sacrifices, c’est la pratique du devoir : « Ce qui plaît au Seigneur, c’est qu’on s'éloigne du mal. La vraie prière pour les péchés, c’est de se retirer de l'injustice » (xxxv, 5).
Comme les psalmistes, le fils de Sirach applique au figuré le nom de sacrifice à ces dispositions primordiales ; il retrouve dans ce domaine toutes les formes de sacrifices :
Qui observe la Loi fait de nombreux sacrifices ;
Qui s'attache aux préceptes offre un sacrifice pacifique ;
Qui rend grâce fait une offrande de fleur de farine ;
Qui pratique la miséricorde offre un sacrifice de louange. (xxxv, 1-4.) Bref, le Siracide, dans la pratique du culte, comme le sage des Proverbes, dans l’observation de la Loi, équilibre admirablement les devoirs extérieurs et les sentiments intérieurs (Eccli., xix, 29-31). c) L’universalisme de la sagesse et de la grâce par la loi et le culte mosaïques. — Si fidèles que soient les sages à la loi et au culte mosaïques, leur horizon s’étend bien au-delà ; leur idéal déborde le judaïsme et leur message prend une forme universaliste. Quoi que le livre des Proverbes sorte d’un milieu encore exclusivement juif, le cadre d’idées en est singulièrement large ; pas de distinction de race ni de pays ; les Proverbes ne sont pas juifs, ils sont humains ; la phraséologie n’est plus juive ; les allusions à la Loi sont moins fréquentes et portent sur les prescriptions les plus générales (Prov., XI, 1 ; X, 13 ; xvi, 20). Les sages des Proverbes peuvent redire le mot de Térence : « Je suis homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger. » Le fils de Sirach appartient toujours au milieu païestinien ; mais il a beaucoup voyagé (Eccli., xxxiv, 11) ; son expérience l’a instruit et a ouvert son horizon ; au-delà de son peuple, il connaît l’univers païen, aussi voit-il la sagesse répandue par Dieu, non seulement en Israël, mais « sur toutes ses œuvres, ainsi que sur toute chair » (1, 10).
Le livre alexandrin de la Sagesse porte des traces manifestes de la rencontre de l’esprit hébraïque avec l’esprit grec qui est destiné à être le véhicule du message chrétien. Aussi le point de vue universaliste apparaît beaucoup plus que chez ses prédécesseurs. La Sagesse est « un esprit qui aime les hommes » (Sap., 1, 6). « L’Esprit du Seigneur remplit l’univers » (1, 7). Dieu aime toutes les créatures ; il ne hait rien de ce qu’il a fait (xii, 24). Il aime les âmes (xii, 26).
Tous ces livres des sages sont donc largement ouverts à l’idée de la diffusion universelle de la grâce, avec celle de la sagesse, mais c’est la loi et le culte mosaïques qui doivent être les instruments de cette diffusion sans limite. Le Dieu qui doit être connu de toute la terre, celui de qui procède toute sagesse (Eccli., 1, 1) est Yahweh, le Dieu de l’alliance avec Israël. Si le fleuve de la sagesse doit non seulement « réjouir toute la cité de Dieu » (Ps., xlvi, 5), mais « arroser et faire fleurir même le désert » de la gentilité (Is., xxxv, 1, 6), cependant la source coule de la montagne de Sion (Ps., 11, 2-5). L’esprit « qui aime les hommes » (ptàdvðpwrov), c’est la Sagesse d’Israël (Sap., 1, 6 ; vii, 23). L’incorruptible lumière qui doit être donnée au monde, c’est la Loi d’Israël (Sap., xviii, 4 ;
Cette belle pensée est admirablement rendue par l’allégorie de la Sagesse divine personnelle au c. xxiv de l’Ecclésiastique. La Sagesse elle-même fait son éloge, au milieu de son peuple, dans l’assemblée du Très-Haut (ÿ. 1-2) ; dans sa propre histoire, elle fait l’histoire de la grâce de Dieu dont elle est dépositaire et médiatrice.
Elle est sortie de la bouche du Très-Haut (ÿ. 3) ; elle est donc bien le Logos (Joa., 1, 14). Assistante de Dieu dans la création (Prov., viii, 22-31), ouvrière de tout (Sap., VII, 22 ; vii, 5, 6 ; ix, 9), elle est l’esprit qui remplit l’univers (Sap., 1, 7), aussi exerce-t-elle l’empire sur tout peuple et toute nation (Eccli., xxiv, 6) ; sa destination est universelle. Il s’agit de sa mission antérieurement au choix d’Israël. Ce choix n’y saurait déroger. L’élection d’Abraham n’est point pour retirer la grâce aux autres peuples, mais pour la leur mieux assurer, puis que toutes les nations doivent recueillir le fruit de la promesse et être bénies en Abraham (Gen., xii, 3).
La Sagesse cherche un lieu de repos, un héritage (Eccli., XXIV, 7) ; Dieu lui indique Israël (ÿ. 8). Une légende rabbinique, appuyée sans doute sur Deut., XXXI, 2 et Hab., iii, 2, imagine que toutes les nations ont été tour à tour sollicitées de recevoir la Sagesse et qu’elles ont refusé l’offre accueillie par Israël ; peut-être est-ce là l’écho de l’idée familière au judaïsme alexandrin : que toutes les nations ont leur part de la Sagesse qui s’est incarnée dans la Loi (ÿ. 7-12). Cette Sagesse décrit alors, en un langage symbolique emprunté au monde des plantes, l’épanouissement de grâce qu’elle a produit en Israël (ÿ. 13-17) ; puis, sur la base de cette description imagée, elle fait appel à tous les hommes et les invite à venir se rassasier de ses fruits (y. 18-21). e Alors le sage reprend la parole et fait l’application de l’allégorie. Tout ce que la Sagesse vient de dire d’elle-même, de la grâce qu’elle apporte aux hommes, tout cela arrive par la loi de Moïse (ÿ. 22). C’est cette Loi qui semble désormais en scène. C’est elle qui fait couler en abondance cette sagesse, c’est-à-dire la grâce représentée par trois synonymes : la sagesse (cola), Intelligence (obveoic) et la science ou discipline (rareta) ; elle la fait couler par les fleuves symboliques, les quatre fleuves du paradis terrestre et les autres fleuves bibliques par excellence, le Jourdain et le Nil ; elle fait déborder la sagesse (coglav) comme le Jourdain et le Tigre, au temps des fruits nouveaux (Printemps, ý. 23) : elle répand à flots l’intelligence (cbveauv), comme l’Euphrate, comme le Jourdain, aux Jours de la moisson (été, ÿ. 24) ; elle fait jaillir la science (matdeia), comme le fleuve (Nil), comme le Gihon, au temps de la vendange (automne, ÿ. 25) ; riche image de l’effusion de la grâce et cette grâce est si abondante que jamais l’homme ne pourra l’épuiser (ÿ. 26-27).
Cette effusion, symbolisée par les six fleuves, surtout par les quatre fleuves du paradis terrestre qui se partagent dans toutes les directions (Gen. 31, 10-14), indiquait bien que ces grâces étaient pour tout le genre humain, mais la Sagesse, étant hors des atteintes de l’humanité abandonnée à elle-même, s’est fait un canal dérivé du grand fleuve, un aqueduc pour arroser un Jardin de plaisance (ÿ. 28) : c’est la révélation et particulièrement la Loi qui porte les eaux fertilisantes de la Grâce dans Israël où s’est épanoui, pendant des siècles, un jardin bien arrosé (Is., Lvur, 11). « Oui, dit la Loi, J’arroserai mon jardin, j’abreuverai mon parterre » :CCli., xxrv, 29) : ce sont les grâces de choix réservées à Israël sous le régime de la Loi.
7. Grâce et gloire. — La sagesse communiquée qui, nous venons de le voir, correspond dans l’ensemble à la grâce, comporte-t-elle, outre la grâce proprement dite d’ici-bas, la gloire de là-haut ? Sur ce point, il faut distinguer, de tous les autres livres sapientiaux, le livre alexandrin de la Sagesse où le point de vue de la vie future éclate au moins avec beaucoup plus d’évidence. a) D’après les écrits palestiniens. — Par un contraste étonnant, c’est ce livre de la Sagesse qui n’emploie guère le mot de « gloire » (xv, 9), pendant que les autres écrits sapientiaux, surtout les Proverbes et l’Ecclésiastique, le prodiguent (Prov., 11, 16, 35510 18 xı, 16 ; xv, 33 ; Eccli., 1, 11 ; vi, 30, 32). On y trouve même le nom associé à celui de « grâce » (Prov., X1, 16 : Eccli., 1v, 25). Mais d’ordinaire, ce mot de « gloire » n’éveille guère d’autre idée que celle de la gloire d’ici-bas, d’ailleurs sous sa forme la plus noble : c’est le rayonnement de la vertu qui attire la sympathie et l’estime (Prov., 11, 5, 35, ete.). Il ne faut même pas excepter les cas où le mot « gloire » est en conjonction avec celui de « grâce » (Prov., x1, 16 : Beeli., 1v, 25).
Cependant il est un certain nombre de cas qui méritent une considération plus attentive, surtout quand le mot « gloire » est associé à ceux de « vie », de « sagesse » et de « crainte de Dieu ». Le mot « gloire » fait partie des expressions imagées qui désignent les biens de la grâce apportés par la sagesse, mais sans les distinguer des biens temporels qui, dans l’ancienne loi, en étaient accompagnement normal (Prov., 111,16,35 ; voi, 18 : xv, 33 ; surtout XXI, 21 ; XXII, 4 ; XXIX, 23 ; Eccli., 1, 11 ; vi, 30 [29], 32 [31] ; xiv, 17 ; xv, 5, Vulg., xxx1, 10). Il n’est pas question de prêter à l’auteur sacré la moindre perception du contraste que la théologie établira entre la grâce et la gloire, mais la perspective étant indéfinie comprend l’une et l’autre ; si rien n’indique positivement la vie future, rien non plus ne l’exclut et, dans une certaine mesure, elle est impliquée.
On en peut dire autant, et même davantage, du terme de vie. C’est celui qui est le plus fréquemment associé au mot de sagesse ou à ses divers équivalents : crainte de Dieu, intelligence, science, prudence. Le contexte montre parfois que cette vie se restreint à la vie d’ici-bas ; c’est clair quand le mot « vie » est accompagné des expressions : « longue vie », « longueur des jours » (Prov., 11, 2, 16 ; 1v, 10). 1} n’en est pas de même avec les formules : « les sentiers ou le chemin de la vie » (Prov., 1, 19 ; v, 6 ; vi, 23 ; cf. X, « vie » à Ha vie d'ici-bas. H est indéniable que, plusieurs fois, dans les Psaumes (Xv1, 11 : xxxiii, 10 ; xxx VI, 10), le mot a un sens transcendant. Sans doute on ne saurait montrer, dans les Proverbes ni l’Ecclésiastique, de cas où il soit clairement question de cette vie transcendante à l’exclusion de la vie d’ici-bas ; mais il y en a bien, semble-t-il, un certain nombre où le sage considère la vie en elle-même et d’une façon indéfinie, en faisant abstraction de la forme d’ici-bas et de la forme future ; cette perspective est à supposer dans certains cas pour donner aux mots toute leur portée et au langage du sage sa pleine signification (Prov., 11, 19 ; IVa N 23 X E RIV 27 EEXV, 22) Le cas est assez manifeste quand le terme de « vie » se trouve en parallélisme avec celui de « mort » et surtout ceux de « perte », « perdition » en des contextes où il s’agit de mort spirituelle, de perte, de perdition éternelles. La mort à laquelle conduit l’étrangère (Prov., 11, 19 ; v, 5, 6 ; VII, 27 ; 1x, 18) ne saurait être que la mort spirituelle, car le péché d'impureté ne cause pas la mort du corps, mais bien celle de l’âme ; dans ces conditions, le chemin de la vie que ne retrouve pas la malheureuse victime (11, 19 ; v, 6) ne peut être que celui de la vie spirituelle. La déclaration : Celui qui m'écoute reposera avec sécurité, il vivra tranquille sans craindre le malheur (Prov., 1, 33), si elle était isolée, pourrait bien s'entendre de la vie et du malheur temporels, mais cette interprétation serait singulièrement plate, soit comme conclusion de tout le passage (1, 20-33) qui est d’une portée surnaturelle et eschatologique grandiose, soit comme parallèle au verset précédent (Prov., 1, 32) où il est manifestement question du sort définitif des « simples » et des « insensés » dans la mort et la perte éternelles. La conclusion du grand tableau (Prov., viir, 1-36) présente les mêmes caractères : « Celui qui m’oflense blesse son âme, ceux qui me haïssent aiment la mort » (ý. 36) : dans un passage de si haute inspiration, la blessure de l’âme et la mort trouvées dans le péché ne peuvent être que d’ordre spirituel. Dès lors, quand le verset précédent, qui fait antithèse, porte : « Celui qui me trouve a {rouvé la vie et il obtient la faveur de Yahweh » (y. 35), cette vie et cette faveur ne peuvent être que du même ordre (cf. Prov., Vi, 23 ; x, 16 ; x1, 19 ; x11, 28). Puis que cette croyance à la vie future est si incontestable et si claire dans le livre de la Sagesse, comment aurait-elle apparu si brusquement et si complètement ? D'ailleurs les Psaumes l’attestent pour une période antérieure. Enfin il faut accorder une attention particulière aux diverses mentions de l’« arbre de vie » (Prov., 111, 18 ; x1, 30 ; XI, 12 ; XV, 4). L’allusion au paradis terrestre (Gen., It, 9 ; 111, 22) montre que l’auteur n’est pas étranger à l’idée de l'immortalité que conférait cet arbre. « La sagesse est un arbre de vie pour ceux qui la saisissent. » (Prov., 111, 18.) Cet arbre de vie, dont l’usage fut retiré à Adam, reste accessible à ses descendants ; c’est dans la sagesse qu'ils le rencontrent et ils y trouvent la source de la véritable immortalité. b) D'après le livre alexandrin de la « Sagesse », la doctrine est claire et ferme. — La sagesse ne confère pas seulement la grâce, elle conduit à la gloire qui est l’aboutissant normal de la grâce et son heureux épanouissement. Le livre tout entier est dominé et la [re partie (1-v) est remplie par la pensée de la destinée surnaturelle de l’homme dans la gloire ; dans cette perspective, l'écrivain sacré nous montre la fécondité glorieuse de la sagesse qui nous y conduit ; enfin il nous décrit cette gloire, fruit de la sagesse.
Cette acception si nette du point de vue surnaturel sera désormais celle du Nouveau Testament, en particulier celle de saint Jean avec lequel notre sage alexandrin présente tant d’affinités. Chez ce dernier, une pareille attitude n’est pas sans relation avec les révélations ouvertes qu’il fait sur le drame des origines : la constitution de l'homme dans l’état d'immortalité, sa destination à la vie éternelle, l'introduction dans le monde, par la jalousie du diable, du péché et de la mort : de la mort spirituelle, effet du péché ; de la mort corporelle, châtiment du péché (Sap., 1, 13-15 ; u, 23-25).
C’est cette conception surnaturelle que méconnaissent les impies ; ce sont ces mystères de Dieu qu'ils ignorent ; ils s’en tiennent au point de vue des choses sensibles ou des apparences ; ils raillent et persécutent le juste ; ils lui font un reproche de s'attacher au point de vue divin des réalités spirituelles (Sap., 11).
Les justes vont à la vie et à l’immortalité qui est la destination primitive de l'homme (Sap., 11, 23) ; ils ne meurent qu’en apparence (111, 2) ; leur mort qui paraît « aux insensés » un malheur, un brisement (111, 2, 3), ne fait que les conduire à la vraie vie (111, 1, 3 ; v, 15). Les impies vont à la mort (1, 12) ; ils y courent de leur libre choix comme avec un zèle pervers, ils l’appellent du geste et de la voix, ils se passionnent pour elle (1, 16). Bien mieux, ils sont déjà dans la mort, car le péché, spécialement le mensonge, tue l'âme (1, 11).
Ici-bas les deux conceptions se heurtent. Le jugement va faire le partage et dévoiler le fond des réalités (Sap., v) ; « dans le paradoxe du salut » (v, 2), c’est-à-dire dans la révélation déconcertante de la suprême issue, devant la manifestation des seules réalités subsistantes, les spirituelles, les impies avouent leur erreur et proclament eux-mêmes la double sanction : à eux, le malheur suprême de la perdition ; aux justes, le bonheur suprême de la gloire éternelle. b. La glorieuse fécondité de la sagesse. — Ce terme glorieux de la destinée des justes, cet épanouissement de la grâce dans la gloire, c’est la sagesse qui le procure. En d’autres termes, cette sagesse, qui s’identifie pratiquement avec la grâce, conduit spontanément à la gloire ; elle y tend d’elle-même. Cette doctrine, nulle part exposée, mais toujours supposée, affleure, à diverses reprises, dans des textes isolés dont l'interprétation ne manque pas de difficulté. Ce qui nous déconcerte, c’est d’abord la netteté de l’adoption du point de vue surnaturel et l’énergie du défi jeté au monde des apparences sensibles. C’est aussi le caractère du langage : le terme habituel de « sagesse » (coœix, Sap., 1, 4, 6 ; 11, 11 ; vI, 12, 20, 21 ; vit, 7, 15, 24) est parfois remplacé par des équivalents : « justice » (Suxaroobvn, 1, 15 ; xv, 3), « prudence » (ppôvnotc, I, 15 ; 1v, 9 ; vu, 7, 16), « instruction » ou « discipline » (moudet, 111, 11 ; vi, 17) ; sous tous ces termes, il faut mettre exactement le même sens que sous le mot « sagesse » : c’est l’état de l’âme qui possède la sagesse, A la lumière de cette doctrine s’éclairent spontanément les textes obscurs dont nous avons parlé : « La Justice est immortelle » (Sap., 1, 15). La justice, c’est-à-dire l’état de l'âme en possession de la sagesse, l’état de grâce, fait échapper l’homme à la mort spirituelle et, en lui infusant une vie qui, de sa nature, est éternelle, lui assure l'immortalité. C’est l’équivalent de Prov., TI, 18 : « La sagesse est un arbre de vie pour qui la Saisit » elle lui procure l’immortalité : et de Sap., vi, 12 : « La sagesse est brillante et son éclat ne se ternit Pas » (cf. I Petr., 1, 4) ; « La racine de la prudence ne bérit pas » (Sap., 11, 15). Cette racine de la prudence \ = sagesse) qui ne périt pas, fait songer « au germe incorruptible de Dieu » dont parle saint Jean (1 Joa., HI, 9) : ce que la sagesse dépose dans l’âme, c’est-à-dire la grâce, est de sa nature immortel et va à la vie éternelle, « L'immortalité est le fruit de l’union avec la Sagesse » (Sap., vin, 17). « Vous connaître est la Justice parfaite, et connaître votre puissance est la racine de l’immortalité » (Sap., xv, 3). La justice parfaite, C'est-à-dire l’état où l'âme est constituée par la pleine Possession de la sagesse, comporte la connaissance de Dieu, mais, conformément à la nuance qu’on retrouvera chez saint Jean (Joa., xvir, 3), c’est une connaissance qui entraîne l’amour et la pratique, c’est-à-dire le désir et l'effort pour agir selon cette connaissance. Or ainsi entendue, la connaissance de Dieu, la connaissance de sa puissance produit la grâce, et c’est la grâce qui est la racine de l’immortalité. Le rapprochement de Sap., 11m, 15 et de xv, 3, avec le double emploi du mot “ racine » suggère que la grâce est la racine et la gloire, la tige épanouie sur cette racine ; toute la doctrine théologique de la grâce et de la gloire est en germe dans ces deux images. c. Le fruit glorieux de la sagesse. — Cette gloire à laquelle aboutit la destinée des justes, le sage ne se contente pas de la signaler en termes génériques, c’est fi la rémunération pour la sainteté, la récompense des âmes pures », but des desseins de Dieu et objet des dénégations des impies (Sap.,11, 21-22) :illacaractérise par Un grand nombre de traits spécifiques précieux à reLe premier est celui de la « femme stérile »(Sap., 111, 13 ; Iv, 1, 2). A cause de sa stérilité, elle se voyait privée d’une des principales bénédictions de la Loi : une nombreuse postérité. Le sage lui assure qu’elle ne sera nullement désavantagée ; la récompense dans la gloire sera un ample dédommagement à son épreuve d'ici-bas. Cette gloire est exprimée par deux traits : le premier : « elle aura [son] fruit » (11m1, 13) souligne le mérite qui l’a préparé ; le second est une image qui met en relief le côté glorieux : « elle est couronnée dans l’éternité » (1v, 2). L'un et l’autre aspect, le mérite et la couronne, sont bien en rapport avec « la victoire qu’elle à remportée dans des combats sans souillure » (1v, 2). Ce fruit et cette couronne, elle les reçoit au jour de la visite [du discernement ] des âmes (111, 13) ; c’est le jugement, qui est supposé individuel ; il inaugure la jouissance de la récompense.
Le second cas est celui de l’« eunuque » (Sap., 111, 14-15). L’eunuque était éloigné du peuple de Dieu (Deut., XXII, 1, 2) ; il était en particulier exclu du service du Temple (Lev., xx1, 20). Isaïe lui avait annoncé son admission dans le peuple et lui avait promis le bonheur et la gloire (1s., Lvi, 3-5). Le sage déclare que, s’il est fidèle et vertueux, il recevra « la grâce choisie de la foi » et, en compensation de son exclusion du Temple d'ici-bas, il aura une place privilégiée dans le Temple de là-haut (Sap., 111, 14). Cette récompense sera une « grâce », y&atg, récompense gracieuse ; cf. Luc., VI, 32, 33, 34 où xéptc remplace puo06ç de Matth., v, 46, mais elle sera aussi le fruit glorieux du travail de ses bonnes œuvres (Sap., 111, 15).
Le troisième cas est la mort prématurée du juste ; loin d’être un malheur, elle constitue un sort enviable ; elle comporte ce qu'il y a de plus précieux en cette vie, la grâce ; en l’autre, la gloire (Sap., 1v, 7-19). Ce qui importe ici-bas, ce n’est pas une longue vie (ÿ. 8), c’est une vie sans tache (ÿ. 9) ; c’est une âme agréable à Dieu (y. 10, 14), donc aimée de lui (ÿ. 10) ; la prudence (= sagesse), en assurant l’état de grâce, « tient lieu de cheveux blancs », c’est-à-dire compense le nombre des années (ÿ. 9). En effet, la brièveté de la vie n'empêche pas la perfection qui n’est pas une question de durée ; « arrivé en peu de temps à la perfection, il a fourni une longue carrière » (ý. 13 ; cf. 16). Son enlèvement prématuré n’est pas un malheur, c’est une faveur : c’est une marque de prédilection de Dieu qui l’arrache du milieu des pécheurs (ÿ. 10) et de l'iniquité (#. 14), qui le soustrait aux tentations (ÿ. 11-12). Dès sa sortie de cette vie, la gloire et le bonheur deviennent son apanage. « Il trouvera le repos », ëvävanævoet, Sap., 1v, 7 ; cf. éveipnvn, it, 3 ; Apoc., IV, ò ; XIV, 11). Il est transféré (ÿ. 10) ; il est enlevé (ý. 11) ; ces expressions, qui supposent une allusion au sort d’ Hénoch (Gen., v, 24 : Eccli., xutv, 16 ; Hebr., x1, 5), indiquent une intervention protectrice de Dieu ; en effet « Dieu a souci de ses saints » (Sap., 1v, 15) ; « il met en sûreté » son protégé. Bref il le prend auprès de lui (cf. Ps., XLIX, 16). Enfin cette gloire est l’effet « de la grâce et de la miséricorde de Dieu pour ses élus » (Sap., 1v, 15).
Le premier tableau général de la gloire des justes (Sap., 111, 1-9) comprend deux courtes descriptions (5. 1-3, 7-9) séparées par un bref développement sur les dans la main de Dieu et leiourmeni ne les atteindra pas... | Ils sont dans la paix » (11, 1, 3). C’est, en trois mots, un tableau imagé de la gloire Le côté positif est représenté par le seul mot de paix ; mais combien n'est-il pas suggestif ! Le mot « paix » c’est, en hébreu, le symbole du bonheur ; c’est le bonheur profond et conscient ; il répond au « repos » de Sap., Iv, 7 (cf. Hebr., 11, 11 ; Apoc., xIv, 13). Le côté négatif est représenté par deux traits connexes : la protection de Dieu et l’absence de tourments. Pendant que les méchants souffrent le tourment, celui-ci ne peut atteindre les justes ; ils en sont préservés par la main de Dieu, c’est-à-dire par sa protection (cf. Ps., LXXXVIII, 5 ; Is., LI, 16 ; Joa., x, 28 ; Luc., XXIII, 46).
La deuxième description présente, en traits plus riches, la glorieuse récompense des justes (Sap., 111, 7-9). Elle comporte trois aspects : le côté extérieur et social, les justes sont dans le royaume de Dieu ; ils jugent les nations et dominent sur les peuples » ; ils participent au règne du Seigneur qui « règne lui-même sur eux à jamais » (ÿ. 8 ; cf. Eccli., 1v, 15 ; Dan., vir, 22 ; Matth., XIx, 28 ; I Cor., vi, 2 ; Apoc., xx, 4). Le côté intellectuel, voici d’abord une image : « ils brilleront comme des étincelles qui courent dans le chaume » (Sap., 11, 7 ; cf. Dan., Xit, 3 (LXX) ; Is., LX, 1-3 ; Matth., XIT, 43 ; Phil., 11, 15) ; puis une expression propre de grande portée : « ils comprendront la vérité » (Sap., m, 9), c’est la vision intuitive. Enfin le côté moral : « ils habiteront avec lui dans l’amour (ÿ.9). C’est l’union à Dieu, l’habitation avec Dieu, même en Dieu, avec l’amour béatifi que. Comment ne pas remarquer la saveur johannique anticipée de ces expressions : comprendre la vérité Goa nr, 21 : NI 32, XV, 185 VIT, 17 Joa., IV, 65 II Joa., 1, 2) ; demeurer avec Dieu (Joa., xiv, 10 ; Xv, 4, 5,6,7) ; demeurer avec lui dans l’amour (Joa., xv, 9, 10). Et ce bonheur leur vient « de la grâce et de la miséricorde de Dieu pour ses élus » (Sap., nr, 9) ; mais ils l’ont mérité par « leur confiance » et « leur fidélité » (y. 9).
Le second tableau général du sort éternel des justes ne se présente d’abord que comme une brève insertion (Sap., v, 15-16) au milieu de la copieuse description du jugement des méchants, entre l’aveu désenchanté de leurs erreurs (v, 3-14) et le tableau apocalyptique de leur châtiment (v, 17-23). Mais ces quelques lignes présentent une telle élévation de doctrine qu’elles constituent vraiment, dans la réalité, comme dans notre exposé, le point culminant de l’Ancien Testament. A vrai dire nous sommes de plain-pied avec le Nouveau. « Les justes vivent à jamais » (ÿ. 15). Cette vie est la vie spirituelle dans son sens le plus élevé. Elle n’a été entrevue qu'à de rares intervalles dans l’Ancien Testament (Ps., XVI, 11 ; xxx vi, 10 ; cf. XLII, 9 ; II Macch., vil, 9). C'est bien la vie éternelle du Nouveau Testament ; les mentions seront plus fréquentes, mais elles n’auront rien de plus explicite, ni dans l’Évangile (Matth., var, 14 ; xviir, 8, 9 ; xIx, 16, 17, 29), ni dans saint Paul (Rom., 11, 7 ; v, 21 ; vi, 22, 23 ; Gal., v, 8 ; I Tim., 1, 16 ; 1v, 6), ni même dans saint Jean (Joa., ut, 15, 16, 36 ; v, 24, 26, 40 ; I Joa., 11, 8). « Leur récompense est auprès du Seigneur ou mieux : dans le Seigneur » (Sap., v, 15). Le bonheur des élus est dans l’union à Dieu ; leur vie est en Dieu (cf. Sap., v1, 19) : « l’immortalité donne une place auprès de Dieu » (cf. Ps., LXXIII, 25 ; Is., XLIX, 4 ; LXI 11). Dans plusieurs des traits précédents, Dieu prenait les élus auprès de lui, mais c'était dans le but de les protéger, ici, c’est pour se 8. L’élat de justice ou de grâce dans l’Ancien Testament. — Arrivé au terme des écrits inspirés de l’Ancien Testament, retournons-nous pour contempler le long chemin déjà parcouru : depuis les premiers gestes des patriarches jusqu'aux derniers accents de la Sagesse, en passant par Abraham et la promesse, par Moïse et la Loi, par les prophètes et les psalmistes, ce chemin est marqué par un courant continu de grâce. Si cette grâce n’a pas encore le large épanchement qu'elle prendra dans le Nouveau Testament, elle n’est cependant absente nulle part. Aussi n’y a-t-il pas à exagérer la portée des formules de langage qui opposent les deux testaments, comme si, le Nouveau étant par excellence le régime de la grâce, l'Ancien ne contenait rien. En réalité ces expressions ne sont pas à prendre au pied de la lettre, elles ont un sens tout relatif.
Mais voici que se pose un problème subsidiaire qui n’est pas sans intérêt : cette grâce de l'Ancien Testament est-elle de même nature que celle du Nouveau ? L'état de justice qu’elle constitue comporte-t-il les mêmes éléments surnaturels et mérite-t-il, au même titre que celui du Nouveau Testament, le nom d’état de grâce ?
La question, peu en relief dans l’ancienne théologie, semble s’être posée avec plus d’acuité dès les premiers développements de la théologie positive. Petau, prétendant ne rien avancer de lui-même, mais n'être que l'interprète des anciens Pères, soutient, contrairement à l’enseignement ordinaire de l’École, qu’il y aurait eu une différence essentielle et caractéristique entre l’état des justes de l’ancienne loi et celui des saints de la loi nouvelle ; sur les premiers, le Saint-Esprit n’aurait fait qu’exercer son action du dehors, tandis que, chez ces derniers, il réside personnellement et substantiellement. Après l’avènement et la mort du Christ a commencé une communication de l’Esprit-Saint telle qu’elle n'existait point auparavant : les Pères en marquent le début à la descente du Saint-Esprit sur les apôtres, comme si, jusque-là, il n’avait été dans les saints que par son action (xxr’èvépyetxv, operatione tenus), tandis qu'ensuite il y aurait été substantiellement (odotwô&s xa t'odoiav, substantialiter) (De Trinilate, 1. VIII, c. vi, 1). Telle est l'invariable distinction que Petau reprend sous les formes les plus diverses pour traduire les sentiments des nombreux Pères qu’il invoque. Le plus explicite ( firmissimum ac longe clarissimum testimonium) est celui de saint Grégoire de Nazianze { Orat.,xri1v, In Pentecosten...) dont il résume ainsi la doctrine : « Il y a une double communication du Saint-Esprit, une qui consiste dans la seule opération (évepyelæ, eflicientia, operatio), l’autre par laquelle est accordée la substance même ; la première a duré jusqu’au moment où le Christ est ressuscité des morts : la seconde n’a commencé qu’à la Pentecôte, quand le Saint-Esprit est descendu sur les apôtres ; alors il a été communiqué substantiellement (odatwS&çc), non par sa seule opération (èvepyetæ). » (Petau, De Trinitate, 1. VIIL, c. 1v, 7.) Les autres Pères le plus souvent allégués sont : saint Cyrille d'Alexandrie ( Trésor sur la sainte et consubstantielle Trinité, assert. XII, XXI, XXXIV ; Dial. y sur la Trinité ; Commenl. sur l’évang. de saint Jean, 1. V, surtout sur Joa., vit, N'’est-il pas vrai, en effet, que l'Esprit de Dieu ne paraît guère dans l’Ancien Testament, comme agent ordinaire de sanctification ? Il se montre surtout dans les manifestations exceptionnelles et passagères, Pour inspirer des prophètes, pour susciter des héros, Pour enrichir de charismes des chefs et des rois (Ex., XXVIN, 3 ; XXXI, 3 : Num., XXVII, 18 ; Deut., XXXIV, 9, ete.), Quand il est question de dons vraiment intérieurs et surnaturels, ou bien c’est pour les attribuer au Messie futur (Is., x1, 1, 2 ; XLII, 1 Sq. ; LXI, 1), ou bien, s'ils sont effectivement destinés aux hommes, ils Sont réservés pour l’ère messianique ; ainsi en est-il Particulièrement des dons entrevus par les prophètes (Is, xxx11, 153 ; LXIV, 1 sq. : Jer., xxxt, 33 ; Ez., x1, 19 ; XXXVI, 26 : XXXVII, 14 ; XXXIX, 29 ; Joel., 11, 28-29 ; Zach., xur, 10).
On pourrait encore envisager la sanctification de l Ancien Testament un peu comme plus tard les théologiens nominalistes ont expliqué la grâce chrétienne elle-même ; les dons créés, en particulier la forme intérieure qui transfigure l’âme, ne seraient pas absolument nécessaires pour la justification de l’homme. Dieu, par un acte purement extrinsèque de bienveillance et sans aucune transformation réelle, pourrait nous recevoir dans sa grâce et nous conférer la gloire en héritage. En conséquence l'habitation de Dieu dans les justes, bien qu’unie avec l’infusion de la grâce dans l’ordre actuel de Providence, en serait en elle-même absolument séparable (cf. Grégoire de Rimini, Lectura In Se n'entiarum, XIV, q. 1, conel. 3). Si ce mode d’action divine est inadmissible pour la grâce de la loi nouvelle, peut-être suffit-il pour la grâce de l'Ancien Testament.
Une situation de ce genre n’est-elle pas supposée par la doctrine des limbes ? Or on sait les fermes appuis qu'a cette doctrine dans la tradition chrétienne. Si la tradition juive et le Nouveau Testament lui rendent de plus rares témoignages (Luc., xvi, 22, le sein d’Abraham), il ne faut pas oublier de mettre à son compte les nombreux passages dont elle donne la clef. N’est-elle pas la meilleure explication d’un état de choses qui, dans l’ancienne loi, nous étonne et même nous scandalise ? Pourquoi la vie future dans le schéol offre-t-elle au juste lui-même si peu d’attraits ? C’est que la perspective qui s’ouvre devant lui n’est pas celle que nous avons aujourd’hui ; ce n’est pas le ciel, ce sont les limbes ; comme on l’a dit d’une façon fort heureuse, si cette situation donnerait spontanément l’explication de quelques textes du Nouveau Testament qui, sans cela, demeurent des énigmes. L’épître aux Hébreux nous représente les patriarches, que leur foi a rendus recommandables, comme n’ayant pas obtenu l’objet de la promesse parce que Dieu nous a fait une condition meilleure et qu’ils ne devaient pas obtenir sans nous la perfection du bonheur (Hebr., xi, 40). Que signifie ce langage, sinon que les patriarches ont dû attendre la venue de Jésus-Christ pour n’entrer qu’avec les premiers chrétiens en pleine possession de la grâce et de la gloire ? L’apôtre saint Pierre nous apprend que le « Christ est allé prêcher aux esprits en prison » (1 Petr., iii, 19-20), que l’« Évangile a été aussi annoncé aux morts, afin que, condamnés, il est vrai, selon les hommes dans la chair, ils vivent selon Dieu dans l’esprit » (1 Petr., iv, 5-6). Ainsi comprend-on la descente du Christ aux enfers ; il serait allé porter aux justes ce qui leur manquait pour jouir du bonheur suprême, « pour vivre selon Dieu dans l’esprit » ; l’obscure formule du prince des apôtres s’éclaircit ainsi d’elle-même. Ajoutons que cette interprétation plus modeste de l’état surnaturel de ces justes d’avant le Christ aurait l’avantage de libérer l’exégèse de l’Ancien Testament de difficultés considérables et sans cesse renaissantes, car il n’est point toujours facile de retrouver, dans ces premiers textes inspirés, des vérités qui sont d’enseignement courant en théologie. Si la grâce des anciens justes est de même nature que celle du Nouveau Testament, comment la discerner dans les énoncés si réservés de l’ancienne loi ? Quelle constante majoration ne faut-il pas faire subir à ces énoncés ?
Mais ce sont surtout les textes du Nouveau Testament sur le rôle du Saint-Esprit qui nous signalent, comme conséquence de l’avènement du Christ dans le monde, une sorte d’avènement corrélatif du Saint-Esprit dans les âmes et, dès lors, une forme nouvelle et plus haute de grâce sanctifiante. Et ce ne sont point des textes rares et isolés ; nombreux, ils se rejoignent de façon à constituer une véritable économie dont le principe fondamental est que le Saint-Esprit joue désormais un rôle dont il n’était pas question auparavant. C’est sur ces textes que repose la doctrine des Pères que Petau veut faire revivre ; c’est le commentaire de ces textes qui provoque l’exposé de cette doctrine (cf. Petau, De Trinitate, l. VIII, c. iv, VII).
Saint Cyrille d’Alexandrie, après avoir affirmé que nous sommes sanctifiés par la substance même du Saint-Esprit sans aucun intermédiaire, déclare que c’est le bienfait propre de la loi nouvelle, bienfait qui n’était pas accordé dans la loi mosaïque. « La Loi a été donnée par Moïse ; la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ » (Joa., i, 17). « Si donc il y a une grande différence entre le ministère de Moïse et celui du médiateur, Notre-Seigneur Jésus-Christ, il est nécessaire d’accorder que la loi de Moïse est imparfaite et comme déficiente. Mais la grâce du Sauveur est reconnue vraie et parfaite. Quelle est donc cette grâce ? Elle n’est certainement pas autre que l’infusion du Saint-Esprit dans nos cœurs » (saint Cyrille d’Alexandrie, Trésor sur la sainte et consubstantielle Trinité, assert. xxxiv ; cf. Petau, De Trinitate, l. VIII, c. vi, 2).
D’après saint Athanase, si le Verbe de Dieu fait homme a reçu l’Esprit-Saint au moment de son baptême dans le Jourdain, ce n’est pas pour lui, comme s’il ne l’avait pas auparavant, mais c’est pour nous. Les Pères invoquent souvent, dans le même sens, la déclaration de Notre-Seigneur sur saint Jean-Baptiste : le Précurseur a beau être le plus grand des enfants des hommes ; le plus petit dans le royaume des cieux est plus grand que lui (Matth., xi, 11). Le motif que tous donnent, c’est que le Précurseur n’a pas le Saint-Esprit, pendant que le moindre des chrétiens a reçu cet Esprit-Saint au baptême. Saint Cyrille d’Alexandrie entend le royaume des cieux de l’état chrétien ou état de grâce, qu’il identifie avec la présence de l’Esprit-Saint. Le moindre des chrétiens est plus grand que Jean-Baptiste, non par la prérogative de la vertu et de la sainteté, mais par sa condition qui consiste dans une excellente communication du Saint-Esprit. Saint Jean-Baptiste, quoi que le plus grand des enfants de la femme, est né d’une femme (Matth., xi, 11) ; le chrétien est né de Dieu ; il est devenu participant de la nature divine, il a l’Esprit-Saint qui habite en lui et il est appelé « temple de Dieu » (saint Cyrille d’Alexandrie, Comment. sur l’évang. de saint Jean, l. V ; Trésor sur la sainte et consubstantielle Trinité, assert. XII, XXI ; Tertullien, De pudicilia, c. vi ; cf. Petau, op. cit., 3, 12).
Mais le texte décisif aux yeux des Pères, c’est la déclaration de saint Jean, ouvrant une parenthèse pour donner la clef de l’énigmatique parole de Jésus, à la fête des Tabernacles : « Celui qui croit en moi, de son sein, comme dit l’Écriture, couleront des fleuves d’eau vive ». Il disait cela, explique l’évangéliste, de l’Esprit que devaient recevoir ceux qui croient en lui, et il ajoute la raison : « Car il n’y avait pas encore d’Esprit, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié » (Joa., vii, 38-39). C’est tout à la fois l’annonce d’un rôle nouveau de l’Esprit-Saint et du rapport de cette économie nouvelle avec la glorification de Jésus-Christ. Voilà ce qu’y a vu la tradition tout entière ; saint Cyrille d’Alexandrie n’en est que l’écho fidèle quand il écrit : « Il y a eu chez les saints prophètes une abondante illumination de l’Esprit-Saint pour la perception de l’avenir et la connaissance des choses cachées. Mais chez ceux qui croient au Christ, ce n’est pas une simple illumination venue de l’Esprit-Saint, c’est l’Esprit lui-même qui, nous en avons la confiance, habite et fixe son domicile en nous. De là vient qu’avec raison nous sommes appelés temples de Dieu, tandis qu’aucun des saints prophètes n’a jamais reçu ce nom ». (Comment. sur l’évang. de saint Jean, vii, 39). Saint Jean Chrysostome conclut du même texte : « Il apparaît avec évidence que l’Esprit-Saint, après l’ascension et la résurrection du Christ, c’est-à-dire sa glorification, est donné aux fidèles d’une façon singulière et inusitée, que personne n’avait éprouvée auparavant ». (Hom. 1v in Actus apost. ; cf. Petau, op. cit., l. VIII, Saint-Esprit, que Jésus avait annoncé à mots couverts (Joa., vii, 38), que l’évangéliste avait dévoilé (vii, 39), le Maître, à son tour, l’explique plus ouvertement à la cène ; les mérites acquis par le Christ ici-bas, c’est le Christ glorifié qui les distribue par l’envoi du Saint-Esprit. Voilà pourquoi Jésus dit à ses disciples : « Il vous est expédient que je m’en aille, car si je ne m’en vais pas, le Paraclet ne viendra pas en vous ; mais si je m’en vais, je vous l’enverrai ». (Joa., xvi, 7). C’est la Pentecôte qui inaugure la nouvelle économie. Les apôtres ont conscience d’assister à la réalisation de ce que Jésus avait promis.
Ce n’est pas le lieu de faire cet examen. Constatons cependant que ni l’insistance de Petau, ni la discrète invitation de Tobac ne semblent avoir jusqu’ici fait dévier de leur ligne soit les théologiens, soit même les exégètes. Le P. Christian Pesch, théologien, déclare que « les Juifs qui observaient la Loi, par leurs bonnes actions informées de la foi et de la charité, méritaient de la même manière que méritent maintenant les Chrétiens, parce que la grâce n’enoblissait pas moins les œuvres que maintenant et les promesses faites par Dieu d’accorder la récompense de la vie éternelle valent pour tous les temps » (Prælect. dogm., t. v, De gratia veteris legis, n. 503). La grâce de l’Ancien Testament, produisant pratiquement les mêmes effets que la grâce chrétienne, n’en diffère donc que par le degré, non par la nature.
IL en est de même du texte capital, invoqué par Petau et souligné à l'envi par les Pères, la déclaration de saint Jean que, avant la glorification de Jésus, « l'Esprit n’était pas encore » (Joa., vii, 39), car telle est la teneur du texte. Oserait-on le prendre à la lettre ? Voudrait-on supposer que l'évangéliste niât, sinon l’existence du Saint-Esprit, du moins l’action de l'Esprit de Dieu dans l'Ancien Testament ? Voudrait-on même trouver chez lui l'écho de cette bizarre opinion juive d’après laquelle l'Esprit de Dieu avait quitté Israël depuis Zacharie et Malachie ? A quoi se ramène, en somme, ce que nie l'évangéliste ? A ce qu'a inauguré la Pentecôte, Car nous pouvons aujourd’hui demander la lumière à l’événement qui donne la clef de la prophétie. Cette inauguration, à la Pentecôte, de l’économie du Saint-Esprit n’a été que la révélation plus claire, la donation plus abondante et la distribution plus universelle de cet Esprit. Aussi la Vulgate n’a-t-elle point trahi le sens du texte original, quand elle a traduit : « L'Esprit n’était pas encore donné, parce que Jésus n’avait pas encore été glorifié. » D'ailleurs, pour avoir la vérité totale, il faut confronter, avec les textes qui opposent les deux économies, ceux qui les rapprochent et en montrent la continuité dans l'ampleur d’un unique dessein d'ensemble. Saint Athanase, que Petau invoque à plusieurs reprises en faveur de l’infériorité de la grâce de l'Ancien Testament, ne soutient pas moins l'identité de l'adoption divine par la communication du Saint-Esprit entre l’ancienne et la nouvelle alliance : « Il n’y a qu'un seul et même Esprit qui alors, comme maintenant, sanctifie et console ceux qui le reçoivent, de même qu'il n’y a qu'un seul et même Verbe, Fils de Dieu, qui déjà alors élevait à l’adoption ceux qui en étaient dignes. Car il y avait aussi, dans l’Ancien Testament, des fils adoptifs qui n'étaient point adoptés par d'autre que par le Christ » (Orak, v ; cl. Pelau, op. cit., l. VIII, c. vis, 9). Saint Augustin n’est pas moins explicite : « Il y a donc la même foi dans ceux qui, sans avoir encore été chrétiens de nom, l'ont été déjà de fait à l'avance et dans ceux qui non seulement le sont, mais en portent le nom et, chez les uns et les autres, cette sorte de sainteté inférieure de l’Ancien Testament ne paraîtrait vraisemblable que si l’on méconnaissait, dans la première économie, toute véritable grâce intérieure. Mais ce serait bien à tort. Les manifestations extérieures du Saint-Esprit peuvent y être au premier plan ; le fond des âmes peut nous y échapper davantage, mais la véritable sanctification intime, pour y être discrètement présentée, n’en est pas absente. « L'Ancien Testament, dit avec fermeté le P. Lagrange, contenait le principe de la présence de Dieu dans l’âme par son Esprit-Saint, littéralement son Esprit de sainteté. » (Le judaïsme avant Jésus-Christ, p. 436.) Si les magnifiques oracles de Jérémie sur la loi écrite dans les cœurs (xxx1, 33), d’Ézéchiel sur le cœur de chair (x1, 19), sur l’esprit nouveau et le cœur nouveau (XVVIH, 31 ; xxxv, 26) visent les temps messianiques, il en est d’autres, chez les prophètes, qui se rapportent bien au présent. « Dieu a mis au milieu d’eux son Esprit-Saint... L'Esprit de Yahweh les a conduits au repos. » (Is., LXII, 12, 14 ; cf. LXUI, 10 ; xxvi, 8, 9, 13.) Quand le roi psalmiste pénitent tient le même langage qu'Ézéchiel et Jérémie : « O Dieu, crée en moi un cœur pur, et renouvelle en moi un esprit stable. Ne m'écarte pas de ta face et ne me prive pas de ton Esprit-Saint » (Ps., LI, 12-13), il l’entend bien de chacun homme de son temps. Si d’ordinaire l'Esprit de Dieu n’agit qu’en passant pour éclairer l’intelligence ou pousser à l’action, ici il demeure tant que le péché ne vient pas l’expulser et, avec la pénitence, il rentre dans l’âme en la purifiant. Cet Esprit de Dieu ne demeure pas oisif en l’homme ; il y est une lumière qui éclaire sur la volonté de Dieu et une énergie qui la fait accomplir (Ps., cxi, 10). Si la sagesse — qui est la grâce sanctifiante même — n’entre pas dans une âme artificieuse, c’est donc qu’elle entre dans une âme droite (Sap., 1, 4).
Mais ce qui, dans l'Ancien Testament, dépasse ces assertions théoriques plutôt rares, c’est la pratique de la vie avec Dieu qui nous montre en acte une grâce du même ordre que celle du Nouveau Testament ; c’est la familière amitié des patriarches avec leur Créateur, ce sont les soupirs ardents des psalmistes vers le sanctuaire et la présence du Dieu qu’ils y rencontrent ; leur âme se fond de tendresse à la seule pensée de s’y rendre (Ps., XLII, XLIII, LXXXIV). Cette jouissance n’est pas même liée au sanctuaire ; jusqu’au fond du désert aride et sans eau, ils savent trouver la divine présence (Ps., LXIII). Car Dieu est partout et le psalmiste se sent comme plongé dans cette céleste atmosphère (Ps., cxxxIx, 5 sq.). Quand il a triomphé du doute cruel où l’a jeté le spectacle du triomphe des méchants, il proteste, avec une émouvante éloquence, de son attachement à Dieu seul (Ps., LXXIII, 23-28).
L’Ancien Testament ne se contente pas de rendre témoignage à la véritable sanctification intérieure, il en fournit des exemples. Sa grâce a fait des saints ; c'étaient des saints que ceux qui ressuscitèrent momentanément au temps de la résurrection de Jésus (Matth., XXVII, 52) ; c'étaient des saints que « la nuée de témoins » que fait comparaître l’épitre aux Hébreux (x1, 1) ; n'est-il pas dit qu’ils ont « accompli la justice » (x1, 33) ? Le Christ ressuscité n’a-t-il pas trouvé parmi eux tout un cortège pour l’accompagner à son retour au ciel (Eph., 1v, 8 ; cf. Ps., xvin, 19) ?
Il ne faut donc pas se méprendre sur la doctrine des théologiens quand ils enseignent et démontrent, à la tradition des Pères et des théologiens n’est pas seulement demeurée fidèle à cet enseignement, elle a su en tirer tout le parti convenable. Quand les pélagiens prétendent que les catholiques damnent tous les hommes avant le Christ : « Tout au contraire, répond saint Augustin, nous disons que, soit avant la Loi, soit au temps de l’Ancien Testament, les hommes ont été délivrés de leurs péchés, non par leur vertu propre, ni même par la Loi, toute sainte, bonne et juste qu'elle fût..., mais par le sang du rédempteur qui est le seul médiateur de Dieu et des hommes, le Christ Jésus fait homme (I Tim., 11, 5) (Contra duas episl. pelag., 1. I, c. vu, n. 12). « Donc Abraham, les justes qui l'ont précédé, ceux qui l'ont suivi jusqu’à Moïse lui-même par qui a été donnée l'alliance qui, du mont Sinaï, engendre pour la servitude, les autres prophètes après lui et les saints hommes de Dieu jusqu’à Jean-Baptiste, tous sont enfants de la promesse et de la grâce, selon Isaac, le fils de la femme libre ; ce n’est pas la Loi, mais la promesse qui les fait héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ » (op. cit., 1. III, c. 1V, n. 8). « Il n’est aucun des anciens justes qui ait pu trouver le salut en dehors de la foi au Christ et, si cette foi ne leur eût été connue, elle n’aurait pu, par leur ministère, nous être, tantôt plus ouvertement, tantôt plus obscurément, prophétisée » (Enchiridion n. 118). Suarez, au nom des théologiens, enseigne que « les hommes, à qui a été donnée la Loi, n’ont pas manqué des secours de la grâce nécessaires pour accomplir les actes surnaturels ; mais ces secours, ce n’est ni en vertu de la Loi, ni en vertu d'aucun principe appartenant à cet état, qu’ils ont pu être obtenus, car ils étaient, pour ainsi dire, mendicés (mendicabantur) auprès de la Loi de grâce et de son auteur ; c'était en effet par les mérites du Christ à venir et dans la foi en lui. » L'action du Christ ne saurait donc être limitée d'aucune façon ; elle se déploie aussi bien sur les temps qui l’ont précédé que sur ceux qui l'ont suivi. Il ne faut pas, dès lors, se laisser arrêter par les objections, qui présentent la réalisation de ses mystères comme la condition nécessaire de l’efficacité de sa grâce. Si, bien des siècles à l’avance, ses mérites, embrassés par la foi et l'espérance, ont pu sanctifier les justes de l’ancienne loi, que lui était-il nécessaire d’être passé par la mort et la résurrection pour vivifier le nouveau rite du baptême qu'il semble bien établir dès le début du Ministère public ? Le Précurseur l’a déjà salué comme le baptême « dans l'Esprit-Saint » (Matth., 111, 11, etc.) Jésus, à son tour, en a déjà proclamé la nécessité (Joa., ur, 5), S'il ne l’administre pas lui-même (Joa., U, 22 ; rv, 1), il ne fait que ce que fera plus tard saint Paul (I Cor., 1, 15, 16, 17) ; il le laisse administrer, disons mieux, il le fait administrer par ses disciples sous son autorité, Il n’est donc pas étonnant que la valeur sacramentelle de ce baptême ait été admise par les deux plus grands des docteurs, saint Augustin et saint Thomas, par des théologiens comme saint Bonaventure, saint Albert le Grand et Tolet, et des exégètes Comme Bède, Maldonat, Cornelius a Lapide et Calmet. Ce qui permet d'attribuer aux mérites rédempteurs cette efficacité à la fois, si l’on ose dire, antécédente et conséquente, c’est le caractère unique du Christ dont le rôle est assumé par le Verbe éternel de Dieu. 51 du Calvaire, le Christ, par son action, semble tout à la fois remonter les siècles et les descendre, c’est qu'il ne fait qu'un avec ce Verbe de Dieu qui, de son éternité, domine tous les siècles ensemble. 3 7% La grâce dans le judaïsme des derniers temps. Les écrits du judaïsme et leurs lendemains. — Qu’est devenue la doctrine de la grâce chez le peuple de Dieu dans l’intervalle qui sépare l’Ancien Testament du Nouveau ? En l'absence d’écrits inspirés et dans le silence de la Prophétie, quel sort la tradition juive a-t-elle fait à l'enseignement divin ? Quand, avec l’incarnation du Verbe (Joa., 1, 14), la grâce elle-même fera son avènement dans le monde (Tit., 11, 11), quelles lumières trouvera-t-elle dans les esprits et quelles dispositions dans les cœurs ?
Le judaïsme, à cette époque, a deux centres principaux, le centre palestinien d’où est sorti le livre de l'Ecclésiastique et le centre alexandrin qui vient de donner le livre de la Sagesse.
Le centre alexandrin est surtout représenté par Philon, personnage considérable, mais isolé, écrivain fécond, auteur d'une curieuse tentative de fusion de la révélation juive avec la philosophie grecque. Cette tentative, qui n’a pas eu de suite, reste caractéristique du rôle que la pensée hellénique devait jouer dans la diffusion de la révélation divine et garde le mérite d’y avoir donné un vif relief à la doctrine de la grâce.
Le centre palestinien va voir le développement du rabbinisme qui continue l’enseignement des scribes. Le fait le plus décisif sera la naissance et les progrès du Pharisaïsme qui représente la tendance contraire à celle du judaïsme alexandrin. En effet, pendant que le judaïsme, en Égypte, cherche à s'universaliser au contact de la philosophie grecque, en Palestine, il se raidit contre l'influence hellénique et se replie sur lui-même ; dans son enseignement, la grâce de Dieu s’en trouve au point de vue spécial de la grâce, il faut envisager à part le judaïsme alexandrin, avec les quelques apocryphes qui en dépendent et surtout avec Philon, chez qui ce point de doctrine est remarquable. Pour le judaïsme palestinien, il n’y a pas lieu de séparer, malgré leur différence, les apocryphes des écrits rabbiniques. La distinction à faire est celle du domaine où la doctrine de la grâce a été maintenue fermement dans la ligne de la tradition biblique et du domaine où se sont infiltrées les erreurs pharisiennes. Sur le premier domaine, toutes les sources sont d'accord ; les rabbins ne se distinguent pas des apocryphes, que ceux-ci soient pharisiens ou non. Dans le second domaine, au contraire, nous ne rencontrerons guère que les écrits rabbiniques et les apocryphes d'esprit pharisien.
1. Le judaïsme alexandrin. Philon et la doctrine de la grâce. — La série des livres inspirés de l’Ancien Testament s’est close à Alexandrie avec le livre de la Sagesse ; c’est le point culminant de l’antique révélation, non seulement avec la position nettement surnaturelle du problème du salut et la clarté de l’enseignement sur la vie future, mais encore avec la doctrine de la grâce identifiée avec la sagesse ; bien des points de cette doctrine ne dépareraient pas le Nouveau Testament.
C’est au sein de cette atmosphère que s’élabore l'œuvre de Philon, mais dans d’autres conditions. L'auteur de la Sagesse a le privilège de l’inspiration pour le guider dans son œuvre délicate ; familier de la philosophie grecque, il en emploie le langage, mais il se garde d’en admettre les théories qui seraient incompatibles avec la doctrine révélée. Philon, tout en revendiquant souvent l'inspiration, n’en jouit point véritablement. Désireux d'utiliser, au bénéfice de la révélation juive, les lumières de la philosophie grecque, il en accepte les données, quoi que d’une façon très éclectique ; si, sur d'autres points, sa tendance l’a entraîné en de notables erreurs, dans le domaine de la grâce, elle l’a mieux inspiré ; elle l'a orienté dans le sens de l’universalisme et à l'encontre du formalisme qui avait toujours été une tentation pour Israël et qui, à cette époque même, triomphait en Palestine avec le pharisaïsme.
Cette religion intérieure et universelle est, chez Philon, le rayonnement de sa belle doctrine de la grâce. Il est vrai qu’au premier abord cette ferme affirmation de l’universalité de la grâce peut paraître procéder d’une pure conception philosophique et s’appliquer à des réalités d'ordre naturel. On croit entendre d'avance les pélagiens du temps de saint Augustin appeler grâce les dons de la création, parce que, quoi que dus à la nature, ils sont des bienfaits gratuits pour les individus qui les reçoivent. En fait, n'est-ce pas la même influence stoïcienne qui, après avoir agi sur Philon, s’exercera sur les pélagiens ? Pour Philon, en effet, la grâce n’est pas réservée à un petit nombre d’hommes : sur tout être et continuellement Dieu la fait pleuvoir. Mais tout ce qui existe est une grâce et un don de Dieu (Legum alleg., 111, 77-78 ; Quod Deus immut., 104-109). Tout ce que nous possédons est comme un prêt dont il faudra rendre compte à Dieu (Quis rer. divin. hær., 162-168). C’est lui qui nous a donnés à nous-mêmes, et qui a donné chaque partie du monde à elle-même, et ces parties les unes aux autres (Quod Deus immut., 107 ; De somniis, 11, 124). C’est bien comme créateur que Dieu est l’auteur de tous ces biens et ce n’est point là proprement la grâce. Du moins faut-il convenir qu’au point de départ de ce qui semble une thèse philosophique, il y a, chez Philon, un vif sentiment de la toutepuissance de Dieu et de l’impuissance absolue de l’homme.
Mais il se manifeste surtout chez lui une profonde impression de l’action surnaturelle de Dieu dans les âmes. Souvent il fait pressentir saint Paul. Pour lui, en effet, comme pour l’Apôtre, la grâce est avant tout la grâce de Dieu. Il fait dire à Dieu : « Je suis le principe et la source de toutes les grâces » (De mutat. nomin., 8). Il a parlé avant saint Paul de « l’abondante richesse des grâces de Dieu » (Legum alleg., 11, 56 : cf. Eph., 1, 7 ; 2, 7 ; 3, 8). « C’est à Dieu qu’il appartient de planter et de bâtir les vertus dans l’âme » (Legum alleg., 1, 15 ; cf. De ebriel., 53, la belle prière pour que Dieu plante dans nos âmes des arbres domestiques faisant de nobles fruits. « C’est l’œuvre propre de Dieu seul de semer et d’engendrer de belles choses (les vertus) » (Quod Deus immut., 137). L'âme n’engendre que des avortons, Dieu seul n’engendre que des êtres complets (De migrat. Abrahæ, 31-36). Si c’est parfois le Logos dans le paradis qu’est l’âme, Dieu, qui donne la richesse, fait pleuvoir ses propres grâces vierges et immortelles (De confus. ling., 36 ; De migrat. Abrahæ, 7) ; on reconnaît ici les Xégurec des Grecs. Leur personnification occupe une place importante dans la doctrine de Philon. Mais ces « Grâces » (X&p :7ec) sont moins les créations poétiques de la mythologie populaire que les divinités abstraites de la mythologie stoïcienne. Au fond les Grâces de Philon ne sont pas autre chose que les bienfaits de Dieu envers les hommes ou plutôt les sentiments d’où procèdent en Dieu ces bienfaits. Comme les Xéottec grecques sont les filles vierges de Zeus, ainsi les Grâces de Philon sont les filles vierges du Dieu suprême, principe et source de toute grâce : le philosophe juif leur applique le symbolisme et l’exégèse des stoïciens. Les trois Grâces divines sont les trois vertus (la vertu par nature, par instruction et par exercice) que Dieu a données (eyapiofloi) ou qui se sont données elles-mêmes aux hommes pour la perfection de la vie. « Quel bien manque lors que le Dieu fécondant est présent, avec les Grâces, ses filles vierges qui, sans souillure ni corruption, sont nourries par le Père » (De migrat. A brahæ. 31). Les Grâces ont donc au Dieu suprême un rapport plus intime et plus étroit qu'aucun être. La grâce vierge se trouve toujours interposée entre Dieu et les êtres qui reçoivent ses bienfaits, même le Logos ; la pluie bienfaisante de la bonté divine ne tombe que par la grâce (Quis rer. divin. hær.. 104).
C’est parfois l'Esprit de Dieu qui, chez Philon, communique cette grâce à l’homme. L'Esprit divin, en effet, pénètre l’âme pour l’éclairer : il intervient pour lui donner une lumière plus haute qui est distincte de l'intelligence et même paralyse l'exercice de l'intelligence, surtout si elle entre avec une certaine force. « Lors que la lumière divine brille, la lumière humaine se couche » (Quis rer. divin. hær., 264). C’est une sorte de grâce illuminatrice qui ne peut pas ne pas porter en même temps au bien. Ce n’est point un élément nécessaire de la nature, c’est un don ajouté. Voilà la grâce que nous procure l’Esprit de Dieu. Mais Philon réserve plus habituellement ce rôle au Logos dont il fait parfois l’équivalent de cet Esprit de Dieu (Quod delerius potiori insidiari soleal, 23).
Le Logos par lequel Dieu a créé le monde est aussi le dispensateur de ses dons (Quod Deus immul., 57). C’est par lui que Dieu produit chez l’homme son œuvre de grâce. Philon, en effet, assimile, dans l’ordre moral, son Logos au Logos spermalicos des stoïciens ; comme ce Logos des stoïciens est le principe de tous les germes qui se développent dans la nature, celui de Philon produit positivement toutes les bonnes actions qu'il engendre dans les âmes dociles (Legum alleg., 111, 150). « Le Logos de Dieu arrose les vertus, car il est le principe et la source des bonnes actions » (De posteritale Caini, 127). C’est lui qui est la source unique des quatre fleuves qui arrosent l’âme : image empruntée au paradis terrestre ; si la source est le Logos, les quatre fleuves sont les vertus cardinales des philosophes (De somniis, 1, 249). Le Logos est donc bien le producteur de la grâce, le générateur des vertus. Comme chez saint Paul, ne dirait-on pas encore, à côté de la grâce de Dieu, la grâce du Christ ?
Voici même la grâce médicinale : à propos de la bénédiction accordée à Joseph par Jacob qui invoque « le Dieu qui l’a nourri depuis sa jeunesse et l’a conduit jusqu’à ce jour ». Cette grâce, versée dans l'âme par Dieu et son Logos, attachons-nous, avec Philon, à la suivre chez l’homme. Elle lui est absolument nécessaire, pour qu’il puisse remplir sa tâche et atteindre sa destinée. « Sans la grâce divine il n’est pas possible d'abandonner les choses mortelles et de rester attaché aux choses incorruptibles » (De ebriel., 36). Saint Paul dira que Dieu « donne le vouloir et le faire » (Phil, 2, 13) ; Philon proclame déjà que Dieu accorde et la bonne volonté et la persévérance : « il donne tout à la fois et de pratiquer les vertus et de ne jamais s’en écarter » (Legum alleg., 1, 28). L’impuissance de l’homme sans la grâce est affirmée en formules énergiques : « Quand l'intelligence, éprise d'elle-même et oublieuse de Dieu et se croyant égale à Dieu et s’imaginant qu'elle est active, alors qu’en réalité elle est passive, lors que Dieu sème et plante dans l'âme de belles choses (les vertus), quand cette intelligence dit : « C’est moi qui plante ! » quelle impiété ! » (Legum alleg., 1, 48). On pourrait même croire que Philon considère l’âme comme purement passive sous l'influence de la grâce ; mais d’autres passages corrigent cette impression ; l'âme collabore activement à l’acquisition des vertus.
La gratuité de la grâce n’est pas moins énergiquement affirmée que sa nécessité. Il n’y a pas eu dans notre âme de mérite humain antérieur qui pût attirer cette grâce et lui imposer le caractère de dette. Philon applique, aux voies ordinaires de la faveur divine, les paroles que Dieu donne à Israël du choix dont il a été l’objet, de l'alliance dont il a été gratifié ; ce n’est pas à force et à l’énergie de sa main qui a créé pour lui cette Puissance » (Deut., 17) ; ce n’est pas « en raison de Sa justice ou de sa sainteté qu’il entre dans la terre Promise » (Deut., 9, 5), mais c’est afin que Dieu étalisse son alliance. Et l’alliance, ajoute Philon, désigne symboliquement les « grâces de Dieu » (De sacrificiis belis et Caini, 14). Chez Philon, comme chez saint Paul, le choix de Dieu précède tout effort humain ; il peut même précéder l'existence de l’élu. Ainsi l’élection d’Abraham et celle de Melchisédech prévinrent tout mérite de leur part (Legum alleg., 111, 25, 27 ; cf. Rom., 9, 1-4). La préférence accordée à Jacob sur Esaü eut lieu dès avant la naissance de l’un et de l’autre (Legum alleg., 111, 28, 29 ; cf. Rom., 9, 11). Cependant, par instants, le philosophe alexandrin laisse fléchir sa pensée et porte atteinte à la pleine gratuité de la grâce ; il représente Dieu comme connaissant d’avance ses propres œuvres et comme prévoyant donc les actions et les dispositions de Jacob et d’Esaü (Legum alleg., 111, 29). « Si Dieu voulait, en dehors de toute miséricorde, juger le genre humain, il porterait une sentence de condamnation... Afin donc que le genre humain continue d'exister, il use d’un jugement miséricordieux et fait du bien, même aux indignes » (Quod Deus immut., 15, 16 ; cf. Rom., 11, 32).
Philon connaît la grâce actuelle ; d’après lui, c’est elle qui procure à notre prière sa valeur et son efficacité, Moïse, en disant que « le cri du peuple est monté Vers Dieu » (Ex., 11, 23) « rend témoignage à la grâce de Celui qui est, car si le Seigneur n’eût pas attiré à lui par Sa puissance ce cri suppliant, jamais ce cri ne fût monté Vers lui » (Legum alleg., 111, 76 ; cf. saint Augustin, Confess., 1. 1, c. 1, n. 1 ; 11. XI, c. 11, n. 4). De même encore, d’après Philon, Moïse dissipe l’orgueil quand il fait dire à Dieu : « C’est moi qui donne la force d’agir » (De caritate, 23 ; cf. I Cor., 4, 7).
Telle est donc, sur la grâce, la doctrine de Philon. Sans doute sa pensée a bien des inconsistan ces et des fléchissements ; nous en avons signalé quelques-uns ; il y en a bien d’autres : le Logos qui, par sa présence, préserve l’Âme du péché, peut, d’après Philon, la quitter et la laisser ouverte aux fautes (De fuga, 117). Dans la théologie, le Logos ne s'éloigne pas le premier ; c’est l’âme qui, par le péché, prend l'initiative de le chasser. Quand on songe que Philon n’a point accueilli l’avènement de la grâce qui s’est réalisé de son vivant, on se demande s’il peut y avoir autre chose qu’une analogie dans ce remarquable accord de sa doctrine avec celle du Nouveau Testament et de l’Église catholi que. En tout cas, avec lui nous sommes bien loin de la justice propre des pharisiens. On se prend à regretter que le philosophe juif n’ait point subi l’attrait de la grâce du Christ ; sa pensée s’y serait spontanément adaptée ct y aurait trouvé le remède à ses faiblesses (cf. M.-J. Lagrange, Le judaïsme av. J.-C. [Philon, p. 542-580] ; Ju les Martin, Philon [Les grands philosophes], Paris, 1907 ; Em. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon dAlexandrie, Paris, 1908 ; 2° éd. revue, 1925).
Cette réaction n’entraîna pas tout de suite les fåcheuses conséquen ces qu’elle devait amener ; les scribes restèrent quel que temps fidè les à la doctrine traditionnelle des livres inspirés ; c’est ce qu’on constate dans les apocryphes les plus anciens et même plus tard, quand les déviations deviendront sensib les, avec les apocryphes de tendance pharisienne et surtout avec le rabbinisme, la pensée juive se maintiendra dans Vorthodoxie sur bien des points de la doctrine de la grâce.
Ainsi en est-il d’abord de la grâce objective ou de la grâce en Dieu. Sur ce terrain, il n’y a guère de différence entre les alexandrins, les apocryphes et les rabbins. Le langage et la doctrine par lesquels l’Ancien Testament préludait à la grâce du Nouveau Testament (cf. col. 836, 858, 886) gardent tout leur relief dans le judaïsme ; en Palestine comme à Alexandrie, il y a une tendance très marquée à exalter en Dieu la miséricorde et, en général, les attributs de grâce et même à leur donner la priorité sur les autres attributs.
La célèbre déclaration du Sinaï (Ex., XXXIV, 6-9) que nous avons entendu retentir à travers tout l’Ancien Testament (Joel., 11, 13 ; Jon., 1v, 2 ; II Esdr., 1x, 17 ; Ps., LXXXVI, 15 ; cu, 8), prolonge et multiplie ses échos dans le judaïsme des derniers temps ; personne ne la rappelle plus souvent que les rabbins qui en ont tiré la formule zlassi que : les treize attributs de miséricorde (Pesig., 57 a, R. Johanan). (Pour les référen ces aux écrits rabbiniques, cf. J. Bonsirven, Le judaïsme palestinien an temps de J.-C. Sa théol., t. 1, Paris, 1935, p. xXvir.) Dieu est, par excellence, le miséricordieux, le bon, le bienfaisant, avec les nuan ces de bonté gratuite, de bienveillance, de condescendance pour tous les hommes (ff), mais aussi de pitié et de compassion pour les malheureux (O05), de miséricorde pour les pécheurs (TOM) et même d'amour et de charité (3ĦN) ; ce dernier terme est plus rare ; mais ainsi en était-il déjà dans les écrits inspirés de PAncien Testament. Bref, la gamme de la miséricorde est, dans tout le judaïsme, d’une exceptionnelle richesse. « C’est en miséricorde et en charité que Dieu a créé les mon des (Mekh., xv, 13 ; Sanh., 58 b ; Mekh., xxi, 26 ; 1 V Esdr., vit, 47). Il est bon, miséricordieux et plein d’amour pour toutes ses créatures (Gen. R., XXXIII, 3 ; Mekh., XV, 3 ; Test. Jud., XIX, 3 ; Test. Issach., vi, 4 ; Psaumes de Salomon, 11, 37 ; x, 8 ; xvI,3 ; Xv11,3 ; Vila Adæ,XXVII,2 ; IV Esdr., vu, 13-29 ; vinr, 10, 45). Même dans ses rigueurs, il agit par miséricorde (Berakh., 1x, 7, 14 b). « Tout ce que fait le miséricordieux est pour le bien » (R. Aqiba, Berakh., 60 b). Il n’exclut aucun homme de son amour, pas même les impies, bien qu'il soit plus généreux pour les justes et pour les Israélites, ses enfants (S. Num., x11, 10 ; v, 18 ; Sanh., 111 a ; Mekh., xv, 1 ; Yoma, 75 a, etc.).
Cet amour est, de sa part, entièrement gratait, car « il n'y avait pas, aux mains des hommes, d'œuvres Il est vrai qu’à côté de ces formu les en faveur de la miséricorde, on en trouve d’autres où la miséricorde et la justice s’équilibrent ; ainsi cette formule typi que de Sifra : « Moi, juge ; moi, rempli de miséricorde ; juge pour punir et fidèle pour rendre la récompense ” (S. Lev., xvin, 2, 5, 6). On en vient même à rattacher chacun de ces attributs à l’un des deux princip aux noms divins : d’après Philon, c’est El qui représente la miséricorde et Yéh, la justice (De plantatione Noe, 20 ; De sobriet., 11). Plus tard, au contraire, c’est Yåh qui signifie la miséricorde e : El la justice (S. Deut., 111, 24, 71 a ; Mid. Ps., Lvi, 3). Cet équilibre rétabli entre les deux attributs laisse pressentir la tendance qui devait finalement l’emporter : s’attacher plutôt au Dieu de justice qu’au Père de miséricorde, Sur la grâce subjective, c’est-à-dire la grâce dans l’homme, l'accord n’est pas aussi étendu. Cependant, toutes les sour ces admettent les grâ ces extérieures : ainsi la lumière de la Loi qui est pour Israël un remède contre le mauvais penchant (Baruch syria que, x1x, 3 : S. Deut., x1, 18 ; Qid., 30 b ; Berakk., 5 a). Les rabbins sollicitent, dans leurs prières, une protection qui écarte les occasions du péché et ses instigateurs (Test. Joseph, u, 2-6 ; vi, 7 ; Test. Issach., 1v, 4) ; ils demandent à être gardés « de l’homme mauvais, de l’occasion mauvaise, du sens mauvais » (Berakk., 16 b). Mais c’est peu de s’en tenir à ces grâ ces extérieures ; el les devaient aussi être reconnues par les pélagiens, les ennemis par excellence de la grâce.
Toutes les sour ces juives admettent encore les grâ ces exceptionnel les d’ordre prophéti que accordées à des personnages choisis. On sait les nombreuses formes qu’el les prennent inspiration pour les écritures (Mekh., x11, 36 ; Berakh., 4 b) ; inspiration pour le gouvernement (S. Num., xxvI, 54 ; Sota, 1x, 6) ; inspiration de bonnes paro les (Ecel. R., 7, 8 [Méir]) ; vision des cœurs (Berakh., 31 b) ; inspiration prophéti que (Berakh., 10 a ; T. Sota, xii, 2). C’est un des thèmes communs des apocalypses : la révélation dont le voyant est gratifié vient de Dieu (cf. Lettre d’Aristée, 240 ; Hénoch, LXI, 13 ; LRN, 7 ; Test, d'Aser, v, 4 ; Jubilés, XIT 17 ; IV Esdr., 111, 14 ; Baruch syria que, X,3 ; LIV, 4,5 ; XLVIII, 3). Mais toutes ces grâ ces ne touchent pas à l'intime de l’âme et ne contribuent pas nécessairement à la sainteté ; selon le langage de la théologie catholi que, el les ne sont que des graliæ gratis datæ.
Cependant, en ce qui concerne la vie intérieure et la sanctification de l’âme, il y a au moins un domaine où se rencontrent toutes les formes de la tradition juive : c’est le domaine de la pénitence ; les rabbins eux-mêmes ne le cèdent ni aux apocryphes, ni aux alexandrins. Les prières bibliques, avec leurs confessions des péchés et leurs amen des honorab les (Neh., 1, 4 ; 1x, 6-37 ; I Esdr., 1x, 5-15 ; Dan., 1x, 4-19), avaient si nettement tracé la voie qu’elle a été fidèlement suivie. L'efficacité du repentir et la grâce qu’il procure sont un thème où se complaît la littérature du judaïsme ; quand le Précurseur, Jésus et les apôtres commenceront leur prédication par la pénitence, l’accent sans doute sera nouveau, mais non pas le sujet.
6, R. Siméon ben Jokaï). C’est là, on le voit, une Part importante du domaine de la grâce intérieure. i Cette doctrine, si élevée soit-elle, n’est pas exempte denagération, surtout chez les rabbins. La pénitence k Vient un être transcendant, créé par Dieu avant le Monde (Pesah., 59 a ; Gen. R., 1, 7). Si Dieu donne aux Justes un cœur pur, par contre, en abandonnant les Impies au péché, il les livre à la possession de Béliar et es esprits mauvais (Jubilés, xx1, 22 ; xv, 31), car le Mal serait la complète contre-partie du bien ; ce serait une nécessité d’être possédé ou par Dieu ou par le able (Test, des douze patriarches : Issach., Vu, 7 ; Jan, v, 1 ; Aser, 111, 1 ; Joseph, x, 2, 3 ; Benjamin, VI, 4 ; Gad, Iv, 7).
„Le point culminant qu’attcindraient ces grâ ces inieures, admises par le judaïsme, serait une sorte de Présence dans l'âme de l'Esprit saint ou de la Chekkina ; ce Serait comme un investissement de l’âme par ces Puissan ces divines : ainsi en est-il dans les apocryphes (Jubilés, 1, 21, 23 ; Test, des douze patriarches : Siméon, IV, 4 ; Lévi, 11, 3 ; xvinr, 7 ; Nepht., x, 9 ; Benjamin, vint, “> Psaumes de Salomon, XVII, 42 ; XVIII, 8), mais aussi dans le rabbinisme pour l'Esprit-Saint : Mekh., x11, Les savants juifs, « comme s'ils étaient encore en réalité imbus de cette répugnance pour le mysticisme qu’on prête aux anciens rabbins » (Lagrange, Le judaïsme av. J.-C., p. 430), ne semblent pas avoir prêté attention à cette thèse, toute à l’honneur de leurs ancêtres. Quant aux savants chrétiens, ils paraissent la rejeter, pour maintenir l’opinion accréditée.
Quelques-uns des textes allégués sont impressionnants : Le Livre des jubilés fait écho au ps. ur. Moïse dit à Dieu : « Crée en nous un cœur pur et un esprit saint. » Et Dieu répond : « Je créerai en eux un esprit saint ct je les purifierai de façon qu'ils ne s’écartent pas de moi. Et leurs âmes adhéreront à moi et à tous mes commandements. » (Jubilés, 1, 21, 23.) Le Testament de Lévi dit du grand prêtre de l’avenir : « La gloire du Très-Haut sera prononcée sur lui et l'esprit d'intelligence et de sanctification reposera sur lui dans l’eau » (Test. de Lévi, xvin, 7). D’après les Psaumes de Salomon, c’est le Messie que « Dieu a fait puissant par l'Esprit-Saint et sage par le don de conseil éclairé, accompagné de la force et de la justice » (Ps., xvit, 42) : ce qui fait songer à Is., xt, 1-5 ; mais tous les fidè les participeront à cette grâce « dans la sagesse de l’espril, de la justice et de la force » (Ps., xvin, 8 ; cf. Test. Nepht., x, 5 ; Benjamin, 1v, 5). Tous ces textes proviennent des apocryphes ; s’ils étaient probants, ils ne vaudraient pas, en tout cas, pour le rabbinisme. Mais ils sont loin d’être probants ; pres que tous présentent quel que difficulté ; plusieurs sont suspects d’interpolation chrétienne, Le Testament de Lévi (xviii, 7) est une réminiscence du baptême de Jésus (Benjamin, iv, 5). D’autres perdent, dans leur contexte, la portée que leur donne la leclure que nous en faisons à la lumière du Nouveau Testament (Test. Nepht., x, 9). Enfin, en supposant qu'il reste un ou deux textes isolés, suffisent-ils à étayer une thèse si contraire aux idées régnantes (Jubilés, 1, 21, 23) ?
Les textes rabbiniques qu’on allègue semblent se rapporter à des grâces extérieures ou à des grâces intellectuelles de prophétisme ou d’illumination, mais nullement à des grâces proprement intérieures ou de sanctification. Tout au plus y aurait-il à retenir la célèbre chaîne des vertus de Pinhas ben Jaïr (texte de la Mischna, Sota, 1x, 15, reproduit dans le Talmud de Babylone, À boda Zara, 20 b, sur l’autorité de ce rabbin) : « La Tôrâ conduit à la prévoyance, la prévoyance à la diligence, la diligence à la préservation des fautes (séparation, pureté, piété, humilité, crainte du péché) : la crainte du péché à la sainteté, la sainteté à l’ Esprit-Saint, Esprit-Saint à la résurrection des morts » (cf. IT Cor., vi, 6, où le Saint-Esprit figure aussiau milieu d’une énumération qui comprend des vertus et d’autres éléments). La possession de l’Esprit-Saint serait au sommet de cette échelle des vertus, acquises par un effort persévérant selon les métho des pharisiennes ; elle est donnée comme le point culminant de la perfection, conduisant à la résurrection des morts. En réalité, le Saint-Esprit n’est ici qu’une récompense accordée à l'effort ; il ne dépasse pas la sphère d’une connaissance qui, sans doute, est surnaturelle, mais qui n’ap parLa thèse de l’immanence divine bénéficie de la doctrine des hypostases bibliques. Un chrétien est porté à voir, dans l’Esprit-Saint et la Chekkina des documents rabbiniques, des personnifications comme cel les de la Sagesse (Prov., vit ; Eccli., xx1v ; Sap., vu) et de la Parole de Dieu (Sap., xvin, 15). Mais quand on y regarde de près, on s'aperçoit que c’est à tort. La révélation de l'Ancien Testament, en distinguant en Dieu des hypostases, mettait en relief la richesse de sa nature et de sa vie et l’immanence de son action dans ses créatures. Le rabbinisme, au nom d’un rigide et étroit monothéisme, condamna ces hypostases et arrêta le mouvement commencé. A la place, il multiplia les dénominations abstraites, les façons de parler vi des et emphatiques qui, avec les apparen ces de personnifier des attributs divins, ne s'élèvent guère au-dessus de la prosopopée ; au lieu de réalités divines, on n’a dans l'âme que des abstractions. La suppression des hypostases divines barre la voie à l’immanence et à l’action de Dieu dans les âmes.
3. Le pharisaïsme contre la grâce. — a) D'après les écrits rabbiniques. — Quoi qu'il en soit des illusions et des fâcheuses tendan ces du rabbinisme pharisien, il ne trébuche vraiment sur la doctrine de la grâce que lorsqu’il rencontre les deux dogmes de la liberté et de la rétribulion. Ce sont certes deux dogmes fondament aux de l’ancienne loi comme de la nouvelle, mais le pharisien les professe avec des dispositions qui vont les exagérer et les mettre en opposition avec la grâce de Dieu. a. La liberté contre la grâce. — Le rabbin pharisien a une grande estime de la liberté et des for ces mora les de l’homme : cette estime repose sur une conviction profonde, non seulement de l'existence du libre arbitre, mais de son intégrité, en dépit de la mauvaise nature. L'homme est l’artisan de sa destinée, l’auteur de son bonheur ou de son malheur (Psaumes de Salomon, 1x, 7-9 ; IV Esdr., vin, 12, 56 ; 1x, 11 ; Baruch syria que, Xv, 5 ; LIV, 15 ; Lxxxv, 8 ; Apoc. Mos., xiii, 5 ; cf. Eccli., xv, 14-20 ; xvi, 5-18)..11 est placé entre deux voies ; c’est à lui de choisir entre le bien et le mal, entre la vie et la mort (Test. Jud., xx, 1-3 ; Test. Lévi, XIX, 1 ; Test. Nepht., 11, 1 ; Test. Aser, vii, 1 ; IV Esdr., VIL 129 ; Jubilés, xx, 2, 3 ; Hénoch, xcıx, 10 ; Mekh., x1v, 29 [R. Agiba] ; S. Lev., xx, 16, 92 c, d ; Hénoch slave, xxx, 15) ; entre Dieu et Béliar (Test. Nepht., 11, 6) ; entre les deux anges (Test. d’Aser, vi, 4-6 ; cf. Eceli., C’est le souci de sauvegarder cette souveraineté de la liberté qui provo que chez le rabbin la répugnance à admettre l’intervention de Dieu et de sa grâce dans le domaine de la vie morale. Le pharisien — pourtant fort modéré — des Psaumes de Salomon écrit : « Nos œuvres dépendent du choix et du libre arbitre de notre âme, pour que nous accomplissions le bien et le mal par les œuvres de nos mains ; puis, dans ta justice, tu examines les enfants des hommes » (Psaumes de Salomon, 1x, 7-8). On dirait que Dieu n’a rien à faire dans ces œuvres de notre liberté, mais il aura ensuite à les examiner et à les juger avec justice.
La seconde doctrine, plus modérée, est celle des Testamenis des douze patriarches, dela Lettre d’Aristée et de maximes dispersées un peu partout : Dieu accorde, tout au moins au juste, un appui constant et efficace. Le Juif pieux prie le Seigneur de le délivrer du penchant mauvais auquel il ne saurait résister sans ce secours (Sukka, 52 b [R. Siméon ben Laquis] ; cf. Yalgout, sur Os., xiv, 2 [R. Simai]. On croirait cette attitude pleinement orthodoxe ; en fait, elle semble le demeurer chez Aristée. Mais chez les Palestiniens, qu’on y regarde de plus près : à défaut de l’erreur du pélagianisme, c’est au moins celle du semi-pélagianisme ; la liberté humaine a toujours « le primat et l’initiative » qui déterminera le sens du concours divin. Si l’homme se sanctifie un peu, on (Dieu) le sanctifie beaucoup ( Yoma, 38 b). Dieu rapproche qui s’approche de lui (S. Num., x, 29). Dans la voie où l’homme veut aller, on (Dieu) le fait aller (Mak., 10 b). Si un homme se garde de la transgression une, deux et trois fois, dorénavant le saint le gardera (P. Pea., 1, 1, 16 b). La multiplication de ces formu les nous montre que c’est toujours l’homme qui commence et la grâce de Dieu qui suit. Plus de tra ces de la grâce prévenante, rencontrée si souvent dans les livres sapienti aux (Sap., vi, 13, 14, etc.).
A la base de cette estime de la liberté, il y a, chez les rabbins pharisiens, une disposition apparentée à celle du stoïcisme : le sentiment de la dignité humaine travesti en indépendance à l’égard de Dieu, en orgueil qui refuse de reconnaître sa misère devant Dieu. b. La rétribution contre la grâce. — L'autre dogme qui, chez le pharisien, fait échec à la grâce, est celui de la rétribution. Ce dogme n’est pas moinsfondamental que celui de la liberté, soit dans l’Ancien Testament, soit dans le Nouveau. Il comporte deux propositions corrélatives : d’une part toute action obtient son salaire, récompense pour le bien, châtiment pour le mal ; d’autre part, tout bonheur, comme tout malheur, est une sanction ; le bien comme le mal qui arrive à l’homme est le fruit de ses œuvres, bonnes ou mauQue Dieu observe cette justice, c’est l’effet de sa Souveraine perfection. Mais du même coup on l’assudettit aux étroitesses et aux préjugés dont la pensée Juive a compliqué cette justice. Cette justice, en effet, on ne la comprend pas comme celle d’un père et d’un Souverain, qui reste toujours libre de déterminer le sort de ses enfants et de ses créatures, suivant son bon plaisir et sans se croire tenu à un égalitarisme étroit.
Dieu a beau être le maître du monde, le pharisien l’astreint au régime de la justice stricte : justice commutative, rétribution rigoureuse et proportionnelle. Les libres initiatives de sa volonté et de sa grâce sont entravées, Les décrets de prédestination doivent tenir Compte des mérites et observer un certain égalitarisme.
Cette conception d’une rétribution automati quement appliquée et strictement proportionnelle a Sa Tibué à créer chez le pharisien une disposition très âcheuse : il a conscience de posséder des droits sur Bieu ; les biens qu’il attend de lui ne sont pas une faAt mais un dû ; de là une suffisance ridicule qui erme les voies à toute aspiration vers un surnaturel Sratuit et inaccessible aux conceptions et aux for ces de la nature. Quelques maximes des rabbins protestent Contre cette conséquence ; el les montrent simplement Le cette conséquence avait été sentie (cf. J. Bonsira ces deux exagérations, celle de la liberté et celle H a rétribution, aboutissent également à compromet-, là grâce, c’est qu’el les procèdent l’une et l’autre st rationalisme inconscient : de la répugnance à Péli Ee une action divine profonde dans les âmes, de Š De ton, dans les concepts sur la nature et la vie s leu, de tout ce qui dépasse l’ordre naturel, de tout ie la raison humaine ne peut découvrir, ni conceHo Pendant que l’universalisme se déploie à rie le particularisme triomphe en Palestine ;
Kie 1 rabbins et apocryphes, la grâce divine est Ann eau seul Israël, Pour concilier ces vues avec les ne es bibliques dont s’autorise l’universalisme, on craint pas de recourir à des expédients. S’il s’agit ae Aces extérieures, les rabbins sont bien obligés de den enir que Dieu a daigné parfois favoriser quelques entils de révélations et de prophéties (Balaam, dans PERIA XXIV). S'il s’agit de grâ ces intérieures qui conve : au salut : rémission des péchés, préservation ve autes, secours pour faire le bien, comme ces faie Sont le privilège des justes, on ne peut les refuser ax gentils qui pratiqueraient la justice. Mais les gents qui ont obtenu la justification ont dû renoncer à a olètrie ; or, on les considère, de ce seul fait, comme ne ses à Israël ; et ainsi, par un détour de casuisti que, a st à Israël qu'est octroyée la grâce dont ils bénéfitent, C’est de la même façon que le prosélytat, qui est pourtant d'inspiration universaliste, se trouve, en jouer au profit du particularisme. La pénitence ème, sur laquelle les rabbins semblaient si bien entrer ns les vues miséricordjeuses de Dieu, reste, malgré i ut, Papanage d'Israël ; d’après la plupart des doceurs, elle semble fermée aux gentils (cf. Kæberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes b) Le pharisaïsme contre la grâce, d’après l Évangile.
— L’Évangile nous donne bien du pharisaïsme la Même idée que les écrits rabbiniques et les apocryPhes : c’est un système religieux qui fait échec à la | Ce n’est pas que Jésus porte la moindre atteinte aux dogmes fondament aux dont ils se font les défenseurs : inutile de mentionner la liberté que Jésus suppose toujours, sans avoir à en parler ; mais, sur la rétribution, Jésus n’est pas moins formel que les pharisiens. Il ne cesse de parler de la récompense de nos œuvres par Dieu (Matth., vi, 1, 2, 3, 4, 6, 16, 18 ; x, 41, 42 ; XX, 1-7 ; xxiv, 45-51 ; xxv, 14-28 ; Marc., 1x, 41 ; Luc., VI, 35 : x, 7 ; Joa., 1v, 36) ; il présente même le royaume de Dieu, avec ses équivalents, la vie ou la vie éternelle, comme une récompense accordée à l’accomplissement de la justice (Matth., vi, 20 ; xIx, 17 ; XXV, 31-46 ; Marc., x, 29, 30).
Mais il préconise une conception bien différente de la grâce. A vrai dire, pour bien pénétrer la doctrine de la grâce dans l'Évangile, il faut se représenter la doctrine pharisienne comme arrière-plan et comme contraste. Toute la différence qui sépare Jésus des pharisiens est impliquée dans l’idée nouvelle qu'il donne de Dieu ; c’est désor mais le Père céleste par opposition au Dieu législateur et juge dont l'idée avait fini par prévaloir chez les pharisiens. C’est à cette idée du Père céleste que Jésus rattache déjà celle de récompense (Matth., vi, 1, 4,6, 18). Lin enseignant ainsi à ses discip les à envisager leurs relations avec Dieu comme cel les d’un enfant avec son père, il exclut d'avance la forme de relations à laquelle s’attachent les pharisiens.
Pour Jésus, en effet, la religion est une amitié avec Dieu ; le lien religieux qui unit Dieu et l’homme est, du côté de Dieu, la grâce et, du côté de l’homme, la confiance, Pamour et l'obéissance cordiale. Les pharisiens en avaient fait tout autre chose : les relations, à leurs yeux, étaient purement léga les ; el les étaient fondées sur un contrat qui donnait à Dieu des droits sur l’homme, mais aussi, réciproquement, des droits à l’homme sur Dieu. Le zèle pour la Loi est, chez le pharisien, une obéissance intéressée ; la récompense immédiate et surtout la récompense suprême sont un salaire dû au service accompli et non une grûce octroyée par la miséricorde.
Les pharisiens limitent le champ de la grâce aux Juifs qui vivent sous la Loi ; Jésus proteste contre leur étroitesse, quand il leur montre plus de foi chez le centurion romain que chez les meilleurs d’entre eux (Matth., vin, 10) et, pendant que les gentils viennent d'Orient et d'Occident prendre place au banquet suprême avec Abraham, Isaac et Jacob, les fils du royaume, c’est-à-dire les Juifs, sont jetés dans les ténèbres extérieures (Matth., vin, 11, 12).
Les pharisiens se scandalisent de voir Jésus fréquenter les publicains et les pécheurs (festin de Lévi, Matth., 1x, 11 ; Marc., 1, 16 ; Luc., v, 30), accueillir la pécheresse (Luc., vir, 39), entrer dans la maison du publicain Zachée (Luc., xix, 7) ; c’est toujours le désaveu de l’attitude dictée par la grâce. Mais c’est encore le principe de la grâce que Jésus proclame dans sa réponse : « Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs à la pénitence » (Luc., v, 32 ; cf. Matth., 1x, 13 ; Marc., 11, 17). La pécheresse s’est vu pardonner ses nombreux péchés, parce qu’elle a beaucoup aimé, tandis que celui auquel on pardonne peu, aime peu (Luc., VII, 47). « Le Fils de l’homme est venu chercher et sauver ce qui était perdu » (Luc., x1x, 10). « Il y a plus de joie dans le ciel pour un pécheur repentant que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de pénitence. » (Luc., xv, 7 ; cf. 10.) Jésus déclare aux pharisiens que les publicains et les courtisanes les précèdent dans le royaume de Dieu (Matth., xxi, 31) : c'est que les pécheurs humbles sont plus ouverts à la grâce que les formalistes orgueilleux. Contrairement à la prétention des pharisiens qui méprisent quiconque n’est pas scrupuleux observateur de la Loi, Dieu, dans sa grâce, a souci des pécheurs et tient ouvertes les portes du royaume à quiconque veut entrer.
Ces pharisiens, qui refusent ainsi la grâce aux païens, aux publicains, aux pécheurs de toute sorte et qui s’en arrogent le monopole, tout au contraire, ce sont eux qui, de ce seul chef, ferment leur cœur à la grâce. Les discours de Jésus aux pharisiens dans le quatrième évangile (v, var, viti, x) sont remplis de traits qui montrent leur résistance à la grâce ; non contents de la refuser, ils se mettent, par leur orgueil et leur obstination, dans l'impossibilité de la recevoir. En s’opposant à Jésus, ils suivent les inspirations du diable, leur père, et ils font ses œuvres ; ils sont, comme lui, menteurs et meurtriers (Joa., vin, 44, 45) ; ils ne peuvent pas croire en Jésus, parce qu’il est de la vérité (Joa., viir, 45-47) ; ils ne peuvent pas saisir les preuves de son origine divine, parce que leur malice les aveugle ; les ténèbres ne peuvent pas recevoir la lumière. Ils sont incapables de le suivre, parce qu'ils n’ont en eux ni la parole de Dieu, ni son amour, ni sa vie (Joa., v, 38). Bref, c’est la grâce, sous toutes ses formes, qui leur échappe, parce qu’ils sont eux-mêmes les premiers à s’y soustraire.
Les pharisiens que vise l'Évangile sont bien les mêmes que ceux des apocryphes et des écrits rabbiniques ; ils enchaînent Dieu, pour la distribution de ses grâces, à un strict égalitarisme, à l’exercice d’une justice commutative qui proportionne rigoureusement le salaire au travail, à une véritable comptabilité qui inscrit et calcule, en quantité et en qualité, d’une part les mérites et les actes conformes à la Loi, d’autre part les péchés et les transgressions. C’est pour réagir contre cette conception que Jésus aime à représenter Dieu comme un roi avec ses sujets, un maître avec ses serviteurs ; il distribue librement ses biens, talents (Matth., XXV, 14) ou mines (Luc., xIx, 11) ; personne n’a à lui demander compte de la répartition qu'il en fait.
Sa distribution procède d’après sa grâce souveraine et non d'après la prétendue dette qu’imaginent les pharisiens. La parabole des ouvriers de la vigne (Matth., XX, 1-16) est particulièrement significative. Le maître invite à travailler à sa vigne tous les ouvriers, au fur et à mesure qu’il les rencontre, à toutes les heures du jour ; il leur demande de se fier à lui pour le salaire : « Je vous donnerai ce qui sera juste » (xx, 4). En fait, avec des durées de travail très inégales, tous reçoivent le même salaire ; ce trait est manifestement dirigé contre ceux qui prétendent imposer à Dieu une stricte proportion entre le travail et la récompense et mettre ainsi des limites à sa grâce. Pourtant s’il est un cas où cette proportion devrait exister, c’est bien celui-ci, car il ne s’agit pas de serviteurs qui doivent tous leurs services à leur maître, mais d'ouvriers loués à la journée (xx, 2). Et pourtant, même en ce cas, le maître, dans sa bonté, ne se laisse pas lier par cette règle ; la raison est formulée : il est maître de ses biens ; il peut en disposer à sa guise (xx, 15).
Peut-être pourrait-on se plaindre, si quelqu'un était privé de son dû, mais il n’en est rien ; tous, même les derniers venus, reçoivent le prix convenu pour la journée entière : un denier. Le maître dit au meneur des ouvriers mécontents : « Je ne te fais pas d’injustice ; n’as-tu pas été d'accord avec moi sur un denier ? » (xx, 13.) C'est sans faire tort à personne que le maître en avantage certains. Dans la libre et souveraine disposition de ses biens, il se réserve de dépasser à son gré la mesure fixée ; c’est bien ce que Dieu fait à notre égard et tel est le caractère de la récompense du chrétien, une « gracieuse surabondance », c’est-à-dire une surabondance qui vient de la grâce (Marc., x, 30 ; Matth., xxiv, 46, 47 ; xxv, 21-23 ; Luc., vi, 38). Le principe de la rétribution, loin de subir la moindre atteinte, reçoit la plus glorieuse transfiguration.
c) Le pharisaïsme contre la grâce chez les judaïsants, d’après saint Paul. — Ce que Jésus nous fait entrevoir chez les pharisiens, saint Paul nous le montre chez les judaïsants qui sont les véritables successeurs des pharisiens de l'Évangile ; ce sont d’ailleurs des pharisiens mal convertis qui ont apporté dans leur foi nouvelle leurs errements antérieurs sur la grâce ; ils cherchent leur justice propre, une justice qui vient d'eux-mêmes, une justice qui repose sur leurs œuvres, les œuvres de la Loi, considérées comme méritoires du salut (Rom., x, 3, 5 ; PhiL, 11, 6, 9). Cette justice propre a exactement les caractères opposés à la justice par la foi, puisque saint Paul décrit souvent celle-ci par contraste avec celle-là (Rom., 1v, 11, 13 ; x, 3, 5-6 ; Phil., 111, 9). C’est faute de pouvoir être justifié par ses œuvres que l’homme est gratuitement justifié par la foi (Rom., in, 22-25 ; v, 15-17 ; 1x, 30-x, 3). Le pouvoir de la foi repose sur le fait qu'elle est la confiance de l’homme appuyé sur la puissance et la grâce de Dieu ; elle reconnaît la justice de Dieu et s’y soumet ; elle accepte sa promesse. En un mot, sans aucune arrière-pensée de mérite ni d’exigence de la part de l’homme, elle « rend gloire à Dieu » ; c’est l’argument auquel saint Paul revient sans cesse (Rom., 111, 23 ; 1v, 1-5, 20-24 ; x, 3).
Au contraire, le judaïsant, comme le pharisien, ne rend pas gloire à Dieu ; c’est sa propre glorification qu’il cherche et non pas celle de Dieu (Rom., 1v, 2) ; c’est le reproche habituel que saint Paul lui adresse. Au lieu de s’incliner devant Dieu, s’en remettant à sa miséricorde, quand il a fait ce qu’il devait (Luc., xvir, 9), le judaïsant se présente devant Dieu pour traiter avec lui d’égal à égal, pour conclure le marché de son salut avec la monnaie de ses œuvres ; il présente son la Loi a induit les Juifs à croire qu'ils se faisaient une justice en pratiquant les œuvres. Or il n’y a de véritable justice que celle qui vient de la foi. Les Juifs devaient pratiquer la Loi, mais ne pas se figurer que les œuvres par elles-mêmes les rendraient justes, comme le soutenait le rabbinisme contemporain et comme les judaïsants en avaient gardé la persuasion dans leur foi nouvelle.
~a Le terme de la grâce. — Il est un point sur lequel le Judaïsme, même dévié par l'erreur pharisienne, n’a point trahi la mission confiée au peuple de Dieu ; s’il a laissé s’éclipser la grâce, du moins a-t-il toujours maintenu fermement, devant les regards des croyants, le terme où conduit cette grâce.
Si, durant l’Ancien Testament, l’ombre a longtemps penché sur l’issue de la vie d’ici-bas, la clarté s'était aux derniers temps, comme nous l’a montré le livre de la Sagesse, si l'obscurité antérieure n’était pas plus profonde qu’on veut bien le dire, du moins les aib les rayons que nous avons surpris chez quelques uns (Ps., xv, 11 ; xvir, 15 ; XXXVI, 9, 10 ; a 23-26 ; Is., xxvi, 19 ; Dan., x11, 2) sont devenus une grande lumière proposée à tous, car des pharisiens cet enseignement passait dans la croyance du peuple (Joa., XI, 24) ; seuls les sadducéens, une aristocratie influente sur la masse, semblent avoir fermé les yeux à ce grand éclat (Matth., » 23-33 ; cf. Marc., xi, 18-27 ; Luc., xx, 27-40 ; Act., XXIIT, 8), à la sagesse grecque, qui semblait avoir devancé de quelques réserves s'imposent encore à raison du pharisaïsme qui a transporté jusque dans la vie future quelques-uns de ses préjugés ou de ses erreurs : le droit à la récompense, la rigoureuse proportion entre les mérites et la rétribution, la comptabilité précise des bonnes et des mauvaises actions.
En dépit de ces réserves, il faut rendre hommage à la beauté spirituelle du sort réservé aux élus et de l'idéal de bonheur qui leur est promis ; le judaïsme, en cela du moins, a bien conservé le dépôt que l'Ancien Testament lui avait confié, que le Nouveau devait mettre en pleine lumière.
b) Le tableau de la vie future : vie et gloire éternelles. — La récompense réservée à la grâce est un bien ou un bonheur (Mekh., x1, 12). Ce bonheur consiste essentiellement en la vie et la gloire ; elles seront retenues par le Nouveau Testament et consacrées par la théologie catholique. Elles figurent déjà en tête d'une maxime célèbre, professée par des amoras, mais qui se rattache à des traditions « tannaïtes ». On imagine volontiers la vie future à l'image du bonheur primitif. Or il y a six choses qui ont été enlevées à Adam et qui seront rendues à l'homme par le Messie : la gloire, la vie, la taille élevée, les fruits de la terre et des arbres, les lumières (astres) (Gen. R., X1, 5 ; Num. R., xiii, 11 ; Ex. R., xxx, 2). C'est à juste titre que la gloire et la vie figurent au premier rang.
a. La vie, si souvent promise par les textes bibliques à qui observe la Loi, n'est pas la simple vie physique d'ici-bas ; c'est une existence de durée indéfinie, affranchie de la dure nécessité de mourir. Elle est appelée, dans les écrits du judaïsme : « vie éternelle » (Hénoch, XXXVII, 4 ; LVIN, 8 ; Test. d'Aser, v, 2 ; vi, 6 ; Psaumes de Salomon, XV, 15 ; XIV, 1, 2 ; 1m1, 11-16 ; Hénoch slave, XD O ; LXV, S ; CXV 6 ; IV Esdr., VIL 129 ; Vmr 6) ; « temps infini » (Hénoch slave, 6), « jours innombrables » (Hénoch, LVIII, 3), « temps innombrable » (Hénoch, cvn, 13 ; xct, 13-17), « plus de mort » (Apoc. de Baruch, Lxxtv, 3 ; IV Esdr., vin, 13, 113, 119, 120 ; vit, 54). Quelques formules semblent m'indiquer qu'une vie très longue, plusieurs fois séculaire (Hénoch, x, 17), mille générations (Damas, vx, 21), mais en réalité, il s'agit bien d'une vie sans fin.
Quand les textes promettent simplement la vie, il s'agit de la vie par excellence, de la vraie vie, celle qui s'oppose à la mort et à la corruption, celle que n'attriste plus la crainte de la misère ou d'une fin quelconque ; c'est la vie spirituelle, la vie qui s'oppose à la perdition : « Celui qui fait le bien thésaurise la vie pour lui auprès du Seigneur et celui qui fait le mal est cause que son âme est dans la perdition » (Psaumes de Salomon, 1x, 9). C'est la vie spirituelle qui n'a rien à redouter de la mort physique. « Vos âmes, à vous qui êtes morts (physiquement) dans la justice, vivront (spirituellement) et se réjouiront et exulteront et elles ne périront pas » (Hénoch, cii, 4).
Cette vie éternelle et bienheureuse est symbolisée par l'arbre de vie qui fait le principal ornement du paradis. Du même ordre que la vie sont d'autres images qui reparaîtront aussi dans le Nouveau Testament. L'entretien de cette vie est représenté par le festin céleste ; il est un des thèmes favoris des apocryphes et surtout des rabbins qui font des descriptions plantureuses des mets servis aux élus. Dieu les rassasie « du pain du siècle à venir » (IV Esdr., vI, 49-52 ; Apoc. de Baruch, XXIX, 4-8 ; Gen. R., LXXXII, 8). Cette vie ne rencontrera plus d'entraves : plus d'infirmités ni de douleurs ; celles dont les hommes étaient accablés seront enlevées (Hénoch, x, 22 ; xxv, 6 ; IV Esdr., vin, 53, 54) ; plus de vieillesse, ni de corruption (Apoc. de Baruch, Lt, 9, 16 ; LXXIIT, 1, 6 ; LXXIV, 2 ; LXXXV, 4, 5). Il y aura des remèdes capables de toutes les guérisons ; les apocryphes nous parlent de l' « huile du paradis » (Vita Adæ, XXXVI ; Apoc. Mos., X111, 2 ; IV Esdr., vi, 123). Le soleil guérit les justes. (T. Qid., v, 17, R. Siméon ben Jokaï). Enfin cette vie est un parfait repos : plus de travail (Apoc. de Baruch, LXXIV, 1 ; S. Deut., XXXII, 12 ; Mekh., x1x, 6) ; plus de fatigue (Test. Dan, v, 12, 13 ; Hénoch, XLV, 6 ; 1X11, 14 ; IV Esdr., vii, 36, 38). « Le futur est tout entier sabbat » (R. Aqiba ; cf, Hebr., rt, 11, 18 ; 1V, 1 ; Apoc., vr, 11 ; x1v, 13).
b. La gloire. — A côté de la vie, dans l'état futur, les documents du judaïsme font une grande place à la gloire. Elle est constituée par la lumière qui est envisagée, tantôt comme spirituelle, tantôt comme matérielle, celle-ci n'étant que le reflet de celle-là. Pendant que les damnés sont plongés dans l'obscurité, les justes jouissent d'une lumière abondante (Héroch, xcrt, 4 ; CVIII, 11 ; L, 1 ; LVII, 3, 4, 6 ; XXXVIII, 2, 4 ; Test. de Lévi, IV, 3 ; Psaumes de Salomon, 111, 16 ; Hénoch slave, XLI, 5 ; LXV, 9 ; IV Esdr., vir, 42 ; Apoc. de Baruch, XLVIII, 50 ; Ex. R., XXXV. 1 (R Juda ben Simon) ; Ecel. Ra XI, 7). On imagine cette lumière comme le retour de la lumière primitive qui éclairait le monde d'un bout à l'autre (Pesiq. R., 118 a ; Hag., 12 a, b). Aussi, pendant que Ce est nuit, Le à venir sera tout entier jour (Hag., 12 b).
Cette lumière pénètre les élus qui deviennent eux-mêmes lumineux, plus éblouissants que le soleil (Hénoch, ciy, 2 ; cvin, 12 ; Vita Adæ, xx1x, 9 ; Hénoch slave, LXVI, 7 ; IV Esdr., vii, 97, 125). Cette lumière est une participation de la gloire divine, car Dieu, qui a été glorifié par les justes ici-bas, les environne à son tour de sa gloire dans Le à venir (Hénoch, L, 1 ; LVIII, 2 ; LXII, 15 ; Hénoch slave, xuni, 3 ; IV Esdr., vu, 95 ; vur, 51 ; Apoc. de Baruch, XLVIII, 50 ; XLIX, 2 ; LI, 16 ; Mid. Ps., xxx, 3). Cette gloire est symbolisée soit par les couronnes que Dieu met sur la tête des justes (Berakh.,17 a ; Menah, 29 b ; d'après certains rabbins Dieu sera lui-même cette couronne, Sanh., 111 b ; Meg., 15 b, R. Hanina) ; soit par les habits célestes dont ils sont honorés : ce sont des vêtements de gloire (Hénoch, 1x1, 15 ; Hénoch slave, xxI1, 8 ; cf. Ase. Is., Ix, 1, 2) ; soit par le siège qui leur est accordé : c'est un siège de gloire (Hénoch, cvin, 12 ; Ase. Is., 1x, 10, 18 ; Hénoch slave, XL, 2).
Saint Jean, après avoir exprimé l'incarnation dans sa formule lapidaire : « Le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous... » (Joa., 1, 14), s'empresse d'ajouter que ce Verbe contient « la plénitude de la grâce et de la vérité » (1, 11), sublime transposition de la formule de l’Ancien Testament (Gen., XXIV, 27 ; Ps., XL, 12 ; LXI, 8 : LXXXIV, 12 ; LXXXIX, 15, 25) ; elle s’élargit et embrasse désormais les deux grands points de vue qui résument tous les biens : la grâce et la vérité. Le Verbe est l’unique présentation de la divine grâce, la suprême manifestation de la divine vérité. Bref, il est l’auteur, tout à la fois, de la parfaite rédemption et de la pleine révélation.
Saint Pierre demande aux fidèles de tourner toute leur espérance vers la grâce apportée par l’apparition de Jésus-Christ ; depuis qu’elle a été manifestée par les mystères du Sauveur, elle demeure présente et sans cesse à leur portée (I Petr., 1, 15).
Pour tous, cette apparition de la grâce en Jésus marque tout à la fois, de la part de Dieu, le suprême geste d’amour (Joa., 111, 16) et la suprême manifestation de vérité (Hebr., 1, 2) et, pour l’homme, les suprèmes richesses de vie et de lumière (Joa., 1, 4, 6).
2. L’aurore du salut. — L’ Évangile de l'enfance nous fait assister à quelques-unes des phases de cette aurore du salut, des étapes de cet avènement de la grâce. Elles sont marquées de prodiges extérieurs ; ve ne sont point là les plus hautes faveurs divines ; mais à travers leurs manifestations, nous percevons l’action de la grâce dans les âmes. Et cette grâce agit avec une force inconnue aux âges antérieurs. Nous devinons la cause supérieure avant de la voir apparaître.
Dès l’annonciation du Précurseur (Lue., 1, 5-25), nous pressentons, nous sentons même la grâce du Nouveau Testament. L'idée et le terme de « grâce » flottent sur tout le récit. La prière de Zacharie qui a été exaucée est un appel à la « grâce » ou « faveur » de Dieu pour son peuple et c’est la réponse du ciel que encore la présence de la grâce sanctifiante (Luc., 1, 44). | Il ne s’agit plus, comme dans l’Ancien Testament, de communication partielle pour une mission déterminée, mais de la pleine sanctification de l’âme où le Saint-Esprit remplit le rôle qui sera désormais le sien dans le Nouveau Testament.
Avec l’annonciation à Marie (Luc., 1, 26-38) va apparaître la cause déjà agissante ; Zacharie et Élisabeth étaient justes devant Dieu de toute la justice que la Loi peut mettre dans les âmes (Luc., 1, 5). Avec Marie, la grâce a pris les devants ; le Verbe s’est préparé le tabernacle où commencera sa vie d’ici-bas. Marie est saluée par l'ange : « pleine de grâce » celle qui, par excellence, a reçu la grâce ; c’est comme sa désignation caractéristique, son nom ; il ne lui en est pas donné d'autre. Le terme est donc bien rendu par : « pleine de grâce » (Luc., 1, 28). C’est une plénitude, car il ne faut pas moins pour recevoir le Verbe, mais une plénitude qui s’augmentera encore et indéfiniment, du fait de la présence du Verbe, source de la grâce. Le sein de Marie est le vrai sanctuaire de Dieu ici-bas. Le Saint-Esprit commence son rôle d’agent révélateur et sanctificateur ; en attendant que, avec le plein épanouissement de la nouvelle économie, il travaille, de concert avec le Fils, à la sanctification des âmes, il va, dès à présent, opérer sur le Messie (Is., XI, 2). Il couvre Marie de son ombre (1, 35). Cette ombre rappelle la Chekkina qui était la manifestation de la présence de Dieu au-dessus du tabernacle. Celui que son action forme dans le sein de Marie sera l’Être saint par excellence, le Fils de Dieu. Il s’appellera Jésus qui veut dire « sauveur » ; Pange expliquera à saint Joseph la signification de ce nom : celui qui le porte sauvera son peuple de ses péchés ; il sera la source de toute grâce, particulièrement de la grâce rédemptrice (Matth., 1, 21). Marie prononce sa parole d’acquiescement (Luc., 1, 38) : alors s’accomplit le grand mystère, le Verbe se fait chair (Joa., 1, 14) ; il réalise la participation au sang et à la chair (Hebr., 11, 15) ; dans un homme habite corporellement la plénitude de la divinité (Col., 11, 9). L’homme-Dieu entre dans le monde (Hebr., x, 5) : le premier acte qui marque cette entrée est l’offrande du corps que le Père lui a préparé (Hebr., x, 5) par le Saint-Esprit (Luc., 1, 35) et, par cet acte de volonté (Hebr., x, 10), par cette unique oblation faite une fois pour toutes, nous sommes tous sanctifiés (Hebr., x, 10, 14). L’homme-Dieu est la grâce souveraine ; cette grâce n’est pas encore pleinement déployée ; elle demeure toujours en réserve ; cependant elle agit déjà en notre faveur ; ce premier acte d’offrande du Verbe « plein de grâce » (Joa., 1, 14) contient en puissance toute notre sanctification (Hebr., x, 14).
Du sein de sa Mère, le Messie rayonne autour de lui la grâce dont il porte en lui la source. C’est sans doute l'extraordinaire intensité de ce rayonnement qui nous aura valu le récit de la visitation (Luc., 1, 39-79). A la salutation de Marie, l’enfant tressaille de joie (Ÿ. 41, 44) dans le sein d’Élisabeth ; c’est Jésus qui exerce son action. Le futur Précurseur n’est pas le seul bénéficiaire de la grâce de Jésus qui, par le Saint-Esprit, agit aussi sur Zacharie et Élisabeth. Élisabeth est, comme son enfant, remplie du Saint-Esprit (+. 41) : elle est éclairée sur ce qui s'est passé en Marie dont elle célèbre la foi (Ÿ. 5). L’Esprit-Saint remplira aussi Zacharie, au jour de la circoncision de l’enfant (¥. 67). Pour Marie, elle n’a que faire de l’Esprit-Saint avec le Verbe de Dieu dans son sein, avec sa propre plénitude de grâce, encore augmentée, depuis, par la présence de l’auteur de la grâce.
Marie et Zacharie ont été éclairés en même temps que sanctifiés ; comme de concert, ils célèbrent, dans les événements qui viennent de s’accomplir, l’aboutissant des desseins de Dieu, du dessein de miséricorde et de grâce (Ÿ. 54, 72), juré à Abraham et à sa race (Ÿ. 54, 55) dans la maison de David (Ÿ. 69) : c’est le commencement du règne de Dieu ; dès lors on va servir ce Dieu en justice et en sainteté (Ÿ. 75). Zacharie entrevoit le rôle de son enfant : il sera le Précurseur de celui qui est la grâce (Ÿ. 76) ; lui-même sera donc déjà un agent de grâce ; la grâce seule peut opérer l’œuvre qui lui est attribuée, la rémission des péchés (Ÿ. 77), œuvre qui a sa source dans la tendresse de la miséricorde de Dieu (x. 78) ; il prêchera et administrera le baptême de pénitence pour la rémission des péchés (Luc., n1, 3).
La nativité marque une nouvelle étape de l’apparition du Messie, une nouvelle forme de son action (Luc., 11, 1-20). A peine l’enfant est-il né à Bethléem que la « gloire de Dieu » enveloppe les bergers ; c’est le rayonnement de Jésus (11, 9). Le chant des anges en dévoile le symbolisme : « Gloire dans les hauteurs à Dieu ! Et sur la terre, paix aux hommes, objet de la bienveillance divine » (1x, 14). Cet enfant sera une source de paix (Is., IX, 6, 7 ; Mich., v, 5), de cette paix qui, dans la salutation chrétienne, est la compagne de la grâce (Rom. 1, 7 ; 1 Cor., 1, 3). Dès maintenant cet enfant est le gage suprême de la bienveillance divine, source de la grâce.
La scène de la présentation au Temple (Luc., 11, 2239) est encore, comme celle de la visitation, une rencontre, ainsi que l’appelle la liturgie grecque ; le rayonnement du Messie, par l'intermédiaire du Saint-Esprit, n’y est pas moins intense, Le vieillard Siméon est vraiment sous l’action de cet Esprit de Dieu (Luc., 11, 25, 26, 27 ; remarquer ces trois mentions coup sur coup) ; c’est l’Esprit qui guide tous ses mouvements ; il l’amène à la rencontre de Jésus (*. 27) ; c’est lui qui remplit son âme des plus hautes lumières ; c’est lui qui inspire toutes ses paroles. Dans l’enfant qu’il tient entre ses bras, le saint vieillard, comme s’il pressentait la formule de saint Jean (1, 14), reconnaît et salue « la plénitude de la grâce et de la vérité » ; la plénitude de la grâce, c’est « le salut que Dieu a préparé à la face de tous les peuples » (Luc., 11, 30-31) ; la plénitude de la vérité, c’est « la lumière qui doit dissiper les ténèbres des nations » (Luc., 11, 32). La plus haute idée que l'Esprit de Dieu eût inspirée dans l’Ancien Testament, celle du Serviteur de Yahweh, principe de lumière (Is., XLII, 6 ; XLIX, 6) et de rédemption (Is., LIII) pour tous les peuples, a ici manifestement son écho : cet enfant est bien le vrai Serviteur de Yahweh, source de la grâce sous toutes ses formes, grâce de lumière pour l’intelligence, grâce de force pour la volonté.
Ces quelques scènes de surnaturel rayonnement s'éteignent bientôt dans l’obscurité de Nazareth et l’effacement volontaire de la vie cachée. Saint Luc signale simplement que « la grâce de Dieu était sur l’enfant » (11, 40) et que « Jésus progressait, en même temps qu’en sagesse et en taille, en grâce devant Dieu et
3. L'inauguration de l'Évangile. — Le ministère public du Messie s’ouvre par une nouvelle manifestation surnaturelle, celle du baptême (Matth., 1m, 13-17 ; Marc., 1, 9-11 ; Luc., 111, 21-22) ; cette fois, ce n’est plus simplement Jésus qui répand autour de lui les flots de sa grâce ; c’est le ciel qui le dévoile à la terre ; c’est le Père et le Saint-Esprit qui montrent en lui cette source de grâce qui va commencer son épanchement régulier, Car, l’évangéliste le marque (Luc., 111, 23), c’est un nouveau commencement.
Tel est le sens de la déclaration du Père ; il proclame Jésus son « Fils bien-aimé, en qui il a mis toutes ses complaisances ». Jésus est bien celui qu’a annoncé le Prophète (Is., xL, 1), celui qui est l’objet suprême de la bienveillance divine et l’instrument de cette bienveillance envers les hommes.
Tel est aussi le sens de l’intervention du Saint-Esprit ; il descend sur Jésus pour le consacrer en vue de sa Mission. Le Christ n’a pas à recevoir des dons surnaturels dont son humanité est comblée ; comme la parole du Père a proclamé ces dons, la manifestation du Saint-Esprit les montre et symbolise l’usage qui va en être fait dans la mission dont le Fils est investi ; c’est « l’onction d'Esprit-Saint et de puissance » dont parle saint Pierre (Act., x, 38).
Le Saint-Esprit descendit et se reposa sur lui ». C’est un noble commentaire des paroles de saint Jean (1, 32-33). D’autres apocryphes, moins heureux dans leurs inventions, ont voulu symboliser l’illumination que le Messie apportait ; en même temps que la sanctification, ils ont imaginé qu’ « une grande lumière » brilla sur le Jourdain (Évang. des Ébionites ; saint Épiphane, anarion, xxx, 13, P. G., t. XLI, col. 429).
Le Saint-Esprit, demeuré sur Jésus, le pousse au désert pour la tentation (Matth. 4, 1 ; Marce., 1, 12-13 ; Luc., 4, 1) et le ramène en Galilée (Luc., 4, 14) pour Son ministère de prédication. Ce ministère s’inaugure à la Synagogue de Nazareth (Luc., 4, 16-22). Dans les “Paroles de grâce” sorties de sa bouche, Jésus invoque cette onction qu'il vient de recevoir au baptême : ‘L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu’il m'a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres’ (Luc, 4, 18 ; cf. Is., 61, 1). Cette onction, faite par le Père avec l'Esprit, indique bien la grâce dont l'Esprit Va être l’agent. L'Esprit de Dieu est sur son « oint » Pour « publier une année de grâce de la part du Seigneur » (Luc, 4, 19 ; Is., 61, 2), c'est-à-dire une ère nouvelle qui, pareille à l’année du jubilé, apportera aux hommes les faveurs divines. Jésus laisse bien entendre qu'il est prêt à distribuer cette grâce divine dont la Plénitude repose en lui. Alors va commencer l’enseignement de Jésus, c’est-à-dire l'Évangile ; c’est dans cet enseignement qu'il nous faut maintenant suivre la doctrine de la grâce.
Pour les évangélistes synoptiques, qu’il faut examiner d’abord, n’y a-t-il pas lieu d'envisager à part le troisième ? Il n’est pas sans conséquence que saint Luc soit seul à employer le mot « grâce ». Ce trait caractéristique du langage est révélateur du contenu de l'ouvrage ; la doctrine de la grâce y a bien plus de relief que dans les deux évangélistes parallèles. Les causes en sont multiples : l'influence de saint Paul dont saint Luc a été le compagnon et le disciple ; la sollicitude de l’évangéliste pour les destinataires de son œuvre — les gentils — qui ont été les principaux bénéficiaires de la grâce de Jésus-Christ, etc. Sans déborder le cadre de la vie et de l’enseignement de Jésus, saint Luc y fait une grande place à la grâce sous toutes ses formes ; il en souligne le rôle dans les récits communs ; si Jésus guérit des aveugles, il leur « accorde la grâce de voir » (21, 21) ; évangéliste psychologue, il note avec plus de soin l’action de la grâce dans les âmes (5, 8-10). Mais c’est surtout dans la partie qui lui est propre qu'il multiplie les enseignements de Jésus où la grâce est manifestée et les épisodes où la grâce est mise en acte ; comme enseignement, la parabole du figuier stérile (13, 6-9), les paraboles de la miséricorde : drachme perdue et retrouvée (15, 8-10), enfant prodigue (15, 11-32) ; la parabole du pharisien et du publicain (18, 9-14) ; la parabole du serviteur à tout faire, avec la déclaration : « Nous sommes des serviteurs inutiles » (17, 7-10 ; cf. 11, 13-21 ; 12, 1-5, etc.) ; — comme épisodes : la pécheresse de Galilée avec le pardon de Jésus et la parabole des deux débiteurs (7, 36-50), la conversion de Zachée avec la miséricordieuse déclaration de Jésus (19, 1-10), le regard de Jésus à saint Pierre (22, 61), la prière et l’exaucement du bon larron (23, 40-43), la mission de prêcher à tous le pardon des péchés (24, 47), etc. On sait d’ailleurs que saint Luc est par excellence l’évangéliste de la prière (11, 21 ; 18, 1-8, 9-14, 15, 5-8, 11, 5-8). Or la prière tient de très près à la grâce qu’elle sollicite (cf. W. Alexander, The leading ideas of the Gospels, London, 1898, p. 95-98).
Malgré ces particularités, le troisième évangile ne donne point, sur le thème de la grâce, une autre impression que les deux premiers ; la différence n’est qu'une affaire de degrés. Tous les traits essentiels de la doctrine sont déjà dans saint Matthieu et saint Marc. La déclaration de Jésus dans la maison de Zachée (spéciale à Luc., 19, 10) n’est que l’écho de celle que Jésus avait faite au festin de Lévi (commune aux trois synoptiques : Matth., 9, 12-13 ; Marc., 2, 17 ; Luc., 5, 31-32). Saint Matthieu a en commun avec saint Luc une des trois paraboles de la miséricorde, celle de la brebis égarée et retrouvée (18, 12-13) ; il est seul à présenter la parabole du serviteur impitoyable (18, 23-35), les invités discourtois (22, 1-14), saint Matthieu a celle du festin et de la robe nuptiale (22, 1-14). Il n’y a donc pas lieu de séparer l’exposé de saint Luc ; mais à l'exposé commun, le troisième synoptique apportera une plus riche proportion de références et bien des traits particuliers de doctrine.
Le trait qui rapproche entre eux les trois synoptiques et les oppose au quatrième évangile, c’est de faire converger l’enseignement de Jésus vers la notion du royaume de Dieu. Or, sous cette expression, qui devait vite devenir archaïque et, dès l’âge apostolique, sinon disparaître, du moins se réduire à son sens eschatologique, ce qui se cache, c’est la doctrine même de la grâce sous une forme parfaitement adaptée au temps et au milieu. En effet, cette notion du royaume de Dieu, héritée de l’Ancien Testament, était familière aux Juifs. Jésus n’a pas besoin de la définir ; il l’emploie couramment sans jamais l’expliquer, mais il la remplit d’un nouveau contenu. Car s’il n’est pas de notion que les Juifs eussent plus fidèlement conservée, il n’en est pas non plus qu'ils eussent plus complètement dénaturée et comme vidée de son contenu spirituel. Le pharisaïsme, en tant qu’erreur doctrinale, n’est-il pas avant tout la méconnaissance de la grâce divine (cf. col, 937) ? Jésus lui-même n’a-t-il pas déclaré « la justice des scribes et des pharisiens » impuissante à introduire dans le royaume de Dieu (Matth., 5, 20) ?
Ce sont donc autant de traits de la doctrine de la grâce que vont nous présenter les divers aspects de ce royaume de Dieu dont il faut considérer : l’auteur, les sujets, les effets. a) La paternité divine. — En prêchant l’avènement du royaume de Dieu, Jésus lui donne comme fondement la paternité divine. Cette paternité de Dieu, qui est une des révélations caractéristiques de l'Évangile, nous introduit dans le domaine de la grâce et donne à cette grâce le couronnement réservé au Nouveau Testament. Ce n’est pas que Jésus spécule sur les attributs divins ; son enseignement est tout concret et objectif ; il nous montre Dieu dans son action : c’est en le désignant sans cesse sous le nom de Père (Matth., 5, 16, 45, 48 ; 6, 1, 4, 6, 8, 9, 14, 15, 18, 26, 32 ; 7, 11, 21 ; 10, 32, 33 ; 11, 25 ; 12, 50 ; 13, 43 ; Marc., 11, 25, 26 ; Luc., 6, 36 ; 10, 21 ; 11, 13) qu'il nous livre le secret de sa conduite envers l’homme et du retour qu’il en attend : ce secret, c’est la grâce.
La proclamation évangélique de la paternité divine n'est pas, à vrai dire, une révélation proprement dite. Dans l’Ancien Testament déjà, Dieu est qualifié de Père ; il l’est à l'égard du peuple d'Israël qu’il a choisi, qu’il entoure de sa sollicitude paternelle (Deut., 1, 31 ; 8, 5 ; 32, 6 ; cf. Tob., 13, 4 ; II Macch., 6, 3). Dieu prend ce nom (Os., 1, 1 ; Is., 1, 2 ; Mal., 1, 6) ; les Israélites le lui donnent (Is., 63, 16 ; 64, 8 ; Jer., 3, 19). Si les autres peuples aussi sont enfants de Yahweh, Israël est son premier-né (Ex., 4, 22), son peuple particulier (Deut., 14, 2) ; il lui porte un amour unique (Jer., 31, 8 ; Eccli., 36, 14). Dieu est d’une manière spéciale le Père du roi théocratique, représentant le plus éminent du peuple choisi, image du Père céleste. Mais ce point de vue, il faut en convenir, est exceptionnel dans l’Ancien Testament. Habituellement Dieu est envisagé comme roi (Ps., 5, 3 ; 10, 16 ; 24, 7 ; 44, 5 ; 47, 3, 7-9 ; cf. Jer., 6, 5 ; 33, 22 : 12, 21 ; 44, 6). Par corrélation, les Israélites sont, par rapport à Dieu, ses sujets, ses serviteurs (Ps., 19, 12, 14 ; 26, 9 ; 31, 17 ; 34, 23 ; 90, 13 ; 119, 122 ; 141, 2). De même, c’est le nom de « Serviteur de Yahweh » qui est donné tantôt au peuple d’Israël (Is., 41, 8, 9 ; 44, 1, 2, 21 ; 45, 4 ; 48, 20), tantôt au personnage mystérieux représentant un des aspects du Messie (Is., 42, 1 ; 49, 3, 5, 6, 7 ; 52, 13 ; 53, 11). Ce point de vue répond bien à l’idée que les Israélites se font du gouvernement divin sur eux, aussi les attributs qui reçoivent le plus de relief sont ceux de puissance et de justice.
Cet aspect, d’ailleurs, n’exclut pas la doctrine de la grâce ; un roi peut être, à l’égard de son peuple, plein de sollicitude et même de tendresse. La puissance et la justice qui conviennent au souverain n’excluent pas la fidélité envers tous, la bienveillance envers quelques-uns, ni même la miséricorde et le pardon envers les coupables. L’Ancien Testament a célébré, en termes magnifiques, les tendresses et les compassions du roi Yahweh envers son peuple (Ex., 33, 19 ; 34, 6 ; Joel., 2, 13 ; Jon., 4, 2 ; Ps., 86, 15 ; 103, 8 ; 111, 4 ; 145, 8 ; Neh., 9, 17).
Le développement de l'Ancien Testament aboutissait à tempérer l’image du roi par celle du Père ; mais aux derniers siècles, le triomphe du pharisaïsme avait renversé le courant ; la notion du Dieu Père avait été tellement mise en oubli qu’à l’époque de Notre-Seigneur, elle était à redécouvrir. La notion même du Dieu souverain avait été rendue plus rigide ; de roi à sujet, de maître à serviteur, c'était une rigoureuse comptabilité d'œuvres et de récompenses ; l’inférieur pouvait être assuré de la rémunération de ses services, mais sans rien attendre au delà. Bref, à l’économie de grâce, qui s’ébauchait dans l’Ancien Testament, le pharisaïsme avait substitué un strict régime de justice légale (cf. ci-dessus, col. 938).
Si Jésus prend le contre-pied du pharisaïsme (Matth., 5, 21-22, 27-28, 31-32, 33-34, 38-39, 43-44 ; 23 ; Marc., 12, 38 ; Luc., 11, 39-52 ; 20, 46), il ne rompt pas avec l’Ancien Testament : il n’est pas venu abolir la Loi et les prophètes, mais les accomplir (Matth., 5, 17). Un des indices les plus caractéristiques de cette attitude, c’est le maintien de l’expression « royaume de Dieu » qui n’est pas sans avoir un retentissement sur l’ensemble de l’enseignement de Jésus (Matth., 5, 35 ; 17, 23 ; 21, 25 ; Matth., 10, 7 ; 26, 29 ; Marc., 1, 15 ; 4, 11, 26, 30 ; 9, 1, 47 ; 10, 23, 24 ; 12, 34 ; 14, 25 ; Matth., 10, 28). Notre-Seigneur fait cependant une innovation décisive en donnant la prépondérance au nom de Père, car s’il garde ordinairement l'expression « royaume de Dieu », il applique rarement à Dieu lui-même la qualification de « roi » ; celle-ci est résolument supplantée par celle de « Père » et la révélation que contient l'emploi habituel de ce terme est caractéristique de l'Évangile. La paternité, qui représente chez les hommes le plus haut degré de la tendresse, n’est pas jugée trop forte pour marquer les sentiments et la conduite de Dieu envers l’homme, comme elle appelle, de la part de l’homme, des sentiments et une conduite réciproques ; dans ces rapports est incluse toute l’économie de la grâce de Dieu et de la correspondance de l’homme ; le cœur éternel du Père Mais quelle est la relation établie entre Dieu et l’homme ? Comment Dieu est-il Père et à l'égard de qui l’est-il ? Comment les hommes reçoivent-ils cette filiation et quels sont ceux qui y participent ?
Le langage évangélique nous met en présence d’une antinomie. D’une part, Dieu est Père sans aucune réserve ; il est le Père par excellence, le Père qui est dans les cieux (Matth., v, 16, 45, 48 ; vi, 1). Il est Père à l'égard de tous les hommes qu’il ne sépare pas dans Sa sollicitude, car il fait lever son soleil et descendre sa pluie indistinctement sur les bons et les méchants (Matth., v, 45). Il n’est jamais question pour lui de devenir le Père, même de ceux qui deviennent ses fils (Matth., v, 45). D'autre part, il ne semble pas y avoir toujours chez les hommes la réciprocité attendue : ceux-ci sont invités à devenir « fils de Dieu » (Matth., V, 45) ; c’est donc qu'ils ne le sont pas d'eux-mêmes ; Surtout ils ne le sont pas tous. Les enfants de Dieu (Matth, v, 9, 45 : Luc., vi, 35) sont généralement identifiés avec « les fils du royaume » (Matth., Vui, 12 ; Luc., xiii, 38). Or tous les hommes n’appartiennent pas au royaume : les bons en font partie, mais les méchants en sont exclus. Pour résoudre cette antinomie, il faut distinguer divers modes ou degrés dans cette relation de l’homme avec Dieu. Il est un mode qui appartient à tous les hommes ; c’est celui que vise Jésus, quand il nous montre le Père céleste étendant sa sollicitude sur tous, sans distinguer les bons et les méchants (Matth, v, 45). Faut-il dire alors, comme on le fait souvent, qu’il ne s’agit que ‘d’un rapport de nature, d’un rapport de Créateur à Créature ? Il ne semble pas que Jésus fasse cette abstraction et envisage ce rapport isolément. Si les méchants n’ont pas effectivement la filiation divine dont il va être question, ils gardent le pouvoir radical de l'obtenir, la destination à cet état supérieur dont le recouvrement leur est sans cesse proposé ; créés à l'image et à la ressemblance de Dieu, ils gardent la marque et le titre de leur destinée surnaturelle (Cf. G.-B. Stevens, Theol. of the New Test., Edinburgh, 1901, p. 72). La paternité de Dieu s'étend à tous les hommes, même aux pécheurs, mais elle ne va pas au delà. Le Père céleste, en effet, qui veille sur les hommes ne veille pas moins sur les oiseaux du ciel et les lis des Champs (Matth. vi, 26, 28), mais il n’est pas leur Père, Car Jésus, parlant d’eux aux apôtres, ne dit pas : « leur Père », mais : « votre Père les nourrit » (Matth., vi, 26). La filiation divine, quelle qu’elle soit, demande pour condition une créature raisonnable.
Mais cette parole de Jésus (Matth., v, 45) est exceptionnelle, Habituellement il réserve, en Dieu, la qualification de Père et, chez les hommes, celle de fils à ceux Qui appartiennent au royaume ; la restriction est parfois explicite, le plus souvent elle est implicite, Parce que ceux à qui Jésus s'adresse sont des disciples (Matth., v, 16, 45, 48 ; vi, 4, 6, 8, 18, 26, 32 ; XXIII, 9 ; Marc., xi, 25 ; Luc., xi, 32). Les enfants de Dieu, ce ne sont donc pas tous les hommes, mais seulement ceux à qui un acte de la faveur de Dieu a mis dans cette situation, ceux qui, par leurs dispositions de fidélité et d’obéissance, ont obtenu l'amitié de Dieu et la possession de la grâce divine. Ce sont ceux qui, d’après saint Paul, ont « reçu l’adoption » (Gal., iv, 5 ; cf. Rom., viii, 15, 23 ; Eph., i, 5), ceux à qui, d’après saint Jean, le Verbe « a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu » (Joa., i, 12). La distinction, formellement marquée, entre les deux modes de la paternité de Dieu, source de la grâce, lui donne le cachet de perfection réservé au Nouveau Testament ; mais ce titre suprême n'exclut pas les titres inférieurs qui continuent la doctrine de l’Ancien Testament. Si Dieu est notre Père, il reste notre Maître ; pour l’accomplissement de sa sainte volonté, il commande et nous avons à obéir ; or, sous ce rapport, il n’y a pas de différence essentielle entre l’obéissance du serviteur à son maître et celle du fils à son père ; le chef de famille peut demander les mêmes services à ses fils (Matth., xxi, 28-32) qu’à ses serviteurs (Matth., xxv, 14). Voilà pour quoi, dans le Nouveau Testament, les relations de maître à serviteur, tout en cédant le pas à celles de père à enfant, subsistent cependant à côté d'elles. Dieu est, dans la parabole du débiteur impitoyable (Matth., xviii, 23-35), un roi qui règle ses comptes avec ses serviteurs (v. 23) ; dans la parabole du grand festin (Matth., xxii, 2-14), un roi qui célèbre les noces de son fils (v. 2) ; dans la parabole des mines (Luc., xix, 11-27), un prétendant à la royauté (v. 12). Celui qui préside au jugement dernier est un roi (Matth., xxv, 34, 40). Plus souvent, Dieu est un maître avec ses serviteurs : paraboles des invités discourtois (Luc., xiv, 15-24), des talents (Matth. xxv, 14-30), des ouvriers de la vigne (Matth., xx, 1-16), de l’économe habile (Luc., xvi, 1-9 ; cf. xvi, 13) ; nombreuses paraboles sur le service domestique (Luc., xii, 36-48 ; cf. Matth., xxiv, 43-51 ; Marc., xiii, 34-36 ; Luc., xvii, 7-10). Dans ces conditions, les disciples, malgré leur titre de fils, sont encore appelés « serviteurs » (Luc., xvii, 10) et leur fidèle accomplissement de la volonté divine est un service (Luc., xvi, 13). Aussi Jésus continue-t-il à parler de Dieu comme d’un maître, tout en l’appelant Père.
Il ne s'ensuit nullement que Jésus persiste dans le point de vue strictement légal des pharisiens. Entre eux et lui demeure une différence capitale. Pour les pharisiens, Dieu accorde une récompense proportionnée aux bonnes actions des justes, mais il ne va pas au delà et refuse ses bienfaits à quiconque ne lui obéit pas. Au contraire, d’après Jésus, Dieu commence par récompenser le mérite, non seulement d’une façon proportionnée, mais avec surabondance et il va bien au delà ; il ne restreint pas sa bienveillance aux justes ; dans sa tendresse paternelle, il prodigue ses biens gratuits même à ceux qui en sont indignes ; il est prêt à pardonner aux coupables repentants. Il fait lever son soleil et descendre sa pluie, même sur les méchants (Matth., v, 45). Il accorde ce qui est bon à tous ceux qui le lui demandent, non pour leur obéissance, mais pour leur prière (Matth., vii, 11). Les ouvriers de la vigne (Matth., xx, 1-16), quoi que loués à différentes heures du jour, reçoivent tous le même salaire, mais le salaire intégral ; s’il y en a d’avantagés, il n’y en a point de frustrés. Dieu accorde le salut par grâce et non exclusivement au mérite, ni selon la proportion du travail ; Dieu est maître de ses dons et n’en doit compte à personne ; quiconque a son dû ne peut se plaindre de la faveur accordée à autrui. Le serviteur impitoyable (Matth., xviii, 23-25) a obtenu de son maître la remise d’une dette colossale et il refuse de remettre à l’un de ses frères une dette insignifiante : la leçon est claire : les membres du royaume reçoivent de Dieu le Père un pardon si illimité qu'ils sont tenus eux-mêmes de pardonner généreusement à leurs frères qui les offensent, car il n’y a pas de proportion entre leur propre générosité et la grâce qu'ils ont reçue de Dieu. Mais l’idée de la paternité de Dieu demeurant dominante dans l'Évangile, c’est elle qui donne son couronnement à la doctrine de la grâce ; ce trait est la protestation suprême contre le rétrécissement du cœur de Dieu par le dogmatisme pharisien. Les formules de miséricorde de l’Ancien Testament sont dépassées ; elles laissent tomber les réserves qu’elles contenaient encore (Ex., XXXIV, 7). L’attitude que comporte en Dieu son titre de Père, par contraste avec la rigueur légale que lui prêtait le pharisaïsme, a trouvé sa plus belle et sa plus claire expression dans la parabole de l’enfant prodigue (Luc., xv, 11-32). Il ne faut pas y voir seulement, comme on le fait trop souvent, l’image de la dégradation de l’homme loin de Dieu, de la misère du péché, du retour par la pénitence et de l’accueil joyeux et empressé de Dieu ; dans cette interprétation, on n’a que faire de l’épisode du fils aîné qui est pourtant essentiel à la parabole. Le personnage principal, c’est le Père qui représente Dieu et il faut l’envisager dans sa conduite envers ses deux fils : car les deux épisodes ont chacun leur portée et ils convergent vers la même leçon. L'accueil fait par le Père au prodigue montre la conduite du cœur paternel de Dieu envers le pécheur repentant ; la conduite du Père envers le fils aîné défend cette attitude de miséricorde contre la rigueur du point de vue légal et les étroitesses du sens humain. Que le fils aîné représente ou non les pharisiens, qu’il ait ou non quelque chose à se reprocher, ce sont des détails qu’il ne faut pas presser au point de les allégoriser. Le fils aîné blâme l’accueil fait au prodigue ; il trouve excessives cette joie, cette générosité ; sa fidélité n’obtient rien de pareil. Or le père repousse ce reproche ; après avoir expliqué au fils fidèle qu’il n’est pas mis en état d'infériorité, le père insiste sur la légitimité de faire fête au prodigue retrouvé, ressuscité ; la répétition de cette pensée, dans les mêmes termes, est significative.
Jésus et le royaume. — Le royaume de Dieu que Jésus prêche est aussi son royaume ; dans tout l’Évangile, les deux expressions sont prises l’une pour l’autre. Pour la première, c’est tantôt le royaume des cieux, spécialement dans saint Matthieu, tantôt le royaume de Dieu, surtout dans saint Marc et saint Luc, parfois aussi le royaume du Père (Matth., xii, 43 ; xvi, 27, etc.). Pour le royaume de Jésus-Christ, voir Matth., xi, 41 ; XVI, 28 ; XIX, 29 ; XXI, 5 ; cf. Marc., x, 37 ; Matth., XXIV, 30 ; XXVI, 64 ; Luc., XIX, 38 ; XXIII, 42, etc. Parfois les deux expressions se côtoient dans les textes (cf. Matth., xii, 41 avec XIII, 43 ; XVI, 27 avec xvi, 28). Saint Paul tiendra le même langage et parlera du « royaume de son Fils bien-aimé » (du Fils de son amour) dans lequel le Père nous a transportés (Col., i, 12, 13).
Ce royaume qu’il a annoncé et inauguré, Jésus en est le révélateur. Toute son activité est une lumière qui brille avec une telle clarté qu'il suffit d’avoir des yeux pour voir (Luc., x, 33-36 ; Marc., iv, 21). Tout ce langage imagé n’est pas pur énoncé théorique ; il vise ce que l’image de la lumière joue un grand rôle dans l’enseignement de Jésus. Pour éclairer la notion du royaume et l’économie de grâce qu’il comporte, le Christ met en relief la paternité divine qui est le principe de cette économie ; c’est à la faire ressortir que tout concourt en Jésus, son enseignement, ses miracles, sa conduite. Son enseignement révèle un Père soucieux de réaliser ici-bas son règne par l’accomplissement de Sa volonté (Matth., vi, 10), de rétablir la vérité du sentiment religieux contre le formalisme des pratiques, d'appeler au salut ceux qui sont dédaignés et regardés comme perdus : les paraboles de la miséricorde, brebis perdue (Luc., xv, 4-7), drachme perdue (8-10), enfant prodigue (11-32), le pharisien et le publicain (Luc., xviii, 1-14), le bon Samaritain (Luc., x, 25-37), les dix lépreux (Luc., xvii, 12-19, etc.). Ses miracles, qui sont avant tout des miracles de bonté, des guérisons, des expulsions de démons — il refuse les miracles de puissance (Matth., xvi, 1) — sont l’image de la tendresse du Père céleste pour ses enfants. Sa conduite réalise, avec une touchante condescendance, les dispositions qu’il révèle chez le Père : il fréquente les publicains, les pécheurs, les déshérités, pour les amener à la pénitence et les sauver : il s’attire ainsi les reproches des scribes et des pharisiens, de ceux qui croient n'avoir pas besoin de pénitence et qui ne sont souvent que des hypocrites : le festin de Lévi (Matth., ix, 10-13 ; Marc., ii, 15-17 ; Luc., v, 29-32), la pécheresse de Galilée (Luc., vii, 36-50), épisode de Zachée (Luc., xix, 1-10), celui du bon larron (Luc., xxiii, 40-43, etc.). Est-ce là tout le rôle de Jésus ? La théologie du protestantisme libéral l’a soutenu et a longtemps prétendu imposer cette attitude à l’exégèse. Jésus n’aurait été qu’un docteur, un moraliste éminent, qui a mis en valeur avec la valeur de l’âme humaine, la paternité de Dieu, mais qui, une fois Dieu atteint, n’a qu’à agir. Le Père seul, et non le Fils, est l’objet du message de grâce que Jésus a prêché ; de ce message, lui-même ne serait rien autre que le promulguer. Taos Harnack, L’essence du christianisme, » P. b pg duire à ce rôle la mission de Jésus, c’est mutiler unie, rejeter un grand nombre de textes ou en méconnaître la portée. Jésus possède, avec le royaume qu’il prêche, un rapport beaucoup plus intime : il incarne ce royaume, il en est le germe ; pour réaliser ce royaume en nous ou pour nous y introduire, il faut entrer en des relations vitales avec Jésus, non moins qu'avec le Père ; il faut recevoir la personne et le message de Jésus, comme on reçoit ceux du Père ; il faut croire en lui, se soumettre à lui comme au Père ; il faut aller à lui, comme on va au Père, pour trouver le repos de son âme (Matth., xi, 28-30) ; il faut porter sa Croix après lui (Matth., xvi, 24 ; Marc., viii, 34 ; Luc., ix, 23). Jésus demande pour lui, comme pour le Père, un dévouement qui aille jusqu’au sacrifice de la vie (Luc., xiv, 26). Il sollicite un amour devant lequel doivent céder les sentiments les plus sacrés ; il faut l'aimer plus que son père et sa mère (Matth., x, 37 ; Luc., xiv, 26). Le salut dépend de l'attitude envers lui : bienheureux qui n’est pas scandalisé en lui (Matth., xi, 6), qui est persécuté à cause de lui (v, 11), qui perd sa vie pour lui (x, 39 ; xvi, 26). Celui-là seul qui l'aura confessé devant les hommes, sera reconnu par lui devant Dieu (x, 32, 33). Il revendique pour lui (Matth., xi, 6 ; Marc., xi, 10 ; Luc., v, 24) et transmet à ses disciples (Matth., xvi, 18) un pouvoir qui n'appartient qu'à Dieu, celui de remettre les péchés. C’est suivant notre Ce rôle est bien éclairé par les deux titres de Jésus : Fils de Dieu et Fils de l’homme. On l'appelle Fils de Dieu (Matth., iv, 3, 6 ; xvi, 16 ; xxvi, 40 ; Marc., i, 1 ; iii, 11, etc.) ; comme tel, il possède tout en commun avec le Père ; il a la plénitude de cette vie qu’il transmettra aux hommes par la grâce. Il s'appelle lui-même Fils de l’homme (Matth., ix, 20 ; xi, 6 ; x, 23 ; xi, 19 ; xii, 8, etc.), nom mystérieux et complexe : nom de majesté qui rappelle la grande image prophétique de Daniel (vi, 13, 14), mais aussi nom de faiblesse qui marque la pleine réalité de sa nature humaine et le met sur le plan de cette humanité à laquelle il communiquera les biens divins de la grâce.
Ce rôle souverain de Jésus est encore plus manifeste dans la consommation du royaume ; c’est là surtout que, dans l'Évangile, il est question de son royaume (Matth., xiii, 41 ; xvi, 28 ; xxv, 34, 40). Cet arbitrage suprême n’est que la conséquence logique de sa mission de médiateur nécessaire. Mais s’il n'a voulu être ici-bas que Sauveur, là-haut il sera juge (Joa., ii, 17). C'est le « Fils de l’homme » qui viendra dans la gloire du Père, avec ses saints anges, rendre à chacun selon ses œuvres (Matth., xvi, 27). C’est le Fils de Dieu qui enverra ses anges pour enlever de son royaume tous les scandales et qui dira à ses anges : « Liez l'ivraie en gerbes pour la brûler et amassez le froment dans mon grenier » (Matth., xiii, 30, 41). En ce jour, à ceux qui lui ont dit : Seigneur, Seigneur ! sans lui obéir, il répondra : « Je ne vous connais point » (Matth., vii, 21). C'est lui qui ouvrira à ses fidèles la porte du festin céleste (Matth., vii, 22-23 ; xxii, 13) ; c’est lui qui fermera aux vierges imprévoyantes la porte de la salle des noces éternelles (Matth., xxv, 11-12 ; cf. Luc., xii, 25). C’est lui qui présidera comme roi (Matth., xxv, 34, 40) les assises solennelles du jugement dernier (Matth., xxv, 31-46).
Le royaume, cet organisme de la grâce et du salut, est donc bien tout à la fois, le royaume de Dieu et le royaume du Christ, le royaume du Père et le royaume du Fils. Mais cette dualité n’est pas une division : l’œuvre divine n’est pas divisée contre elle-même (Matth., xii, 25). La théocratie de l'Ancien Testament a montré comment, du haut du ciel, Dieu exerçait sa royauté par l'intermédiaire de son « Oint » (Ps., ii, 2). Désormais l’Oint véritable, le Christ, est son propre Fils. Dans la nouvelle économie de grâce, le Père est la source, le Fils médiateur et sauveur est le canal, voilà bien d'avance la grâce de Dieu et la grâce du Christ dont parlera saint Paul.
Considéré dans son développement historique, le royaume apparaît tantôt comme une réalité déjà présente (Matth., v, 3, 10 ; xi, 12 ; xii, 28 ; Luc., xvii, 21), tantôt comme une réalité toujours à venir (Matth., v, 20 ; x, 23 ; cf. Luc., xi, 2 ; Marc., ix, 1).
On connaît les solutions radicales et contradictoires de la critique indépendante : ou bien Jésus aurait eu, sur ce sujet, au cours de son ministère, des fluctuations de pensée dont les textes auraient gardé la trace ; ou bien ce serait après lui que les textes se seraient agglutinés. Les libéraux ne retiennent qu’un royaume intérieur présent (Harnack, L’essence du christianisme, H.-J. Holtzmann). Les eschatologistes, qu’un royaume extérieur attendu pour l'avenir (J. Weiss, La prédication du Christ sur le royaume de Dieu ; A. Loisy, Les évangiles synoptiques).
Il n’est aucunement nécessaire de sélectionner les textes, ni de leur faire violence ; de tout leur ensemble résulte une notion, complexe sans doute, mais nullement contradictoire. Il se trouve même qu’un texte reproduit deux fois : « Quiconque ne recevra point le royaume de Dieu comme un petit enfant, n’y entrera point » (Marc., x, 15 ; cf. Luc., xviii, 17), donne du même coup la solution des deux antinomies : d’une part il montre comment le royaume a deux aspects qui se concilient au point que la pensée glisse insensiblement de l’un à l’autre : le royaume, c’est d’abord une disposition intérieure qu’il faut accepter dans son cœur pour être ensuite incorporé à l’assemblée des fidèles, puis introduit dans la sphère des élus. D’autre part, ce texte laisse entrevoir que ce royaume, dans la complexité de ces deux aspects, c’est-à-dire soit dans les dispositions intérieures, soit dans l’organisme extérieur, comporte deux phases, la phase imparfaite de cette vie qui est le règne de la grâce et la phase parfaite de là-haut qui est le règne de la gloire.
La grâce du royaume, c’est le bonheur, c’est-à-dire un état où l’homme reçoit le pardon de ses péchés (Matth., vi, 14), la satisfaction de tous ses besoins spirituels et les espérances les plus illimitées (Matth., xxv, 34). A qui possède la grâce du royaume, le bonheur est attribué dès maintenant dans les béatitudes du premier évangile (v, 3-10) ; la formule est explicite dans la première (v, 3) et dans la dernière (v, 10) ; elle est implicite, à cause du parallélisme, dans toutes les béatitudes intermédiaires (v, 4-9). Aussi l’annonce de cette grâce du royaume est-elle la bonne nouvelle par excellence, l'Évangile, d’où l’expression chère aux évangélistes : « L'Évangile du royaume » (Matth., iv, 23 ; ix, 35 ; xxiv, 14), même : « L'Évangile du royaume de Dieu » (Marc., i, 14 ; Luc., iv, 18 ; cf. Matth., xiii, 19 : la parole du royaume).
Voilà pour quoi cette grâce du royaume mérite tout notre effort : « Cherchez d’abord le royaume de Dieu et sa justice, le reste vous sera donné par surcroît » (Matth., vi, 33 ; cf. Luc., xii, 31). Cet effort n’est vraiment total et sincère que s’il est exclusif, car tout autre souci est un obstacle au royaume de Dieu : « Nul ne peut servir deux maîtres » (Matth., vi, 24 ; Luc., xvi, 13) ; obstacle tout particulièrement la recherche immodérée des richesses : le jeune homme riche (Matth., xix, 16-21 ; Marc., x, 17-21 ; Luc., xviii, 18-22), l’économe habile (Luc., xvi, 1-9), le mauvais riche (Luc., xvi, 19-31) ; obstacle même, dans une certaine mesure, le souci de la nourriture et du vêtement (Matth., vi, 25-32 ; Luc., xii, 22-30).
Cette grâce du royaume mérite aussi qu’on lui sacrifie tout le reste ; l’homme qui a découvert un trésor dans un champ vend tout ce qu'il a et achète le champ pour avoir le trésor (Matth., xiii, 44) ; le marchand, qui a trouvé une perle de grand prix, vend tout ce qu’il a pour acquérir la perle (xiii, 45). Pour ne pas compromettre cette grâce du royaume, il faut sacrifier les objets les plus chers et les plus indispensables : la main, le pied, l'œil (Matth., xviii, 8-9 ; Marc., ix, 43, 45, 47), même l'œil droit et la main droite (Matth., v, 29-30).
b) Caractère intérieur et spirituel du royaume. — C’est le caractère qui s’harmonise le mieux avec la grâce. Le grand travestissement que le judaïsme avait apporté au dessein de Dieu, avait là son point central : comme règne de Dieu, les Israélites attendaient une domination temporelle du peuple choisi sur les gentils. Sans doute la révolution serait religieuse, mais elle consisterait à imposer aux païens des rites que le formalisme pharisien avait dépouillés de leur valeur surnaturelle. Bref, de cet avènement d’un règne tout de surface, disparaissait toute véritable grâce intérieure.
Toutefois, le privilège des Juifs ne les dispense pas de réaliser les conditions demandées ; s'ils résistent à l’appel de Dieu, ils seront expulsés du royaume (Matth., vin, 12). Leur privilège, surtout, ne doit pas faire échec au dessein de Dieu ; il ne faut pas que leur refus d’entrer dans le royaume en ferme la porte aux autres (Matth., xxiin, 13). Or, de bonne heure, leur attitude envers Jésus laisse pressentir la douloureuse issue ; l’échec de la prédication à Nazareth autorise les plus sombres pressentiments (Matth., xur, 54 ; Marc., vi, 1 ; Luc., 1V, 23). Aussi Jésus, à maintes reprises, entr’ouvre devant leurs regards les perspectives qu'ils se préparent : au festin, les premiers invités de marque (Luc., x1v, 16-20) sont remplacés par des invités quelconques, raccolés sur les chemins et que l’on fait entrer, jusqu’à ce que la maison soit pleine (ÿ. 21-24). Les invités homicidés (Matth., xx11, 6) ne sont pas seulement remplacés au banquet (ÿ. 8-10), ils sont punis et exterminés (ÿ. 7). Les vignerons, meurtriers du fils unique de leur maître (Matth., XXI, 39 ; Marc., X11, 8 ; Luc., xx, 15) verront la vigne qu’ils ont voulu s’approprier (Matth., xx1, 38 ; Marc., XI, 7 ; Luc, Xx ; 14) confiée à d’autres vignerons qui en donneront les fruits en leur temps (Matth., xx1, 41 ; Marc., XII, 9 ; Luc., Xx, 16) A la fin, Jésus lève toutes les restrictions et proclame ouvertement l'universalité de son règne de grâce. « L'évangile prêché dans le monde entier » portera partout la gloire de Marie de Béthanie (Matth., xxvi, 13 ; Marc., xiv, 9). Le discours eschatologique, qui semble pourtant barrer l'horizon, connaît « les temps des nations » (Luc., xx1, 24) et déclare que cet « Évangile du royaume sera prêché dans tout l'univers » (Matth., xxiv, 14 ; cf. Marc., XIN, 10). Ces déclarations universalistes ont leur digne couronnement dans la solennelle mission donnée aux apôtres par le Christ ressuscité : « Allez, enseignez toutes les nations » (Matth., xxvi, 19). « Allez par le monde entier prêcher l'Évangile à toute créature » (Marc., xv1, 15 ; cf. Luc., XIV, 47).
d) Caractère extérieur et social du royaume. — Ce règne de Dieu, qui doit commencer par s'établir dans le cœur de l'homme, n’est pas destiné à s’y confiner ; ce principe intérieur doit agir du dedans au dehors pour le renouvellement et la transformation de tous les domaines de la vie terrestre : mariage, famille, état, société (Matth., xix, 3-9 ; Joa., 11, 1-11 ; Matth., XXI, 21). Le règne de Dieu n’est point parfait tant qu'il reste, dans la vie humaine, dans les relations des hommes entre eux, quel que chose qui n’est pas en harmonie avec la volonté de Dieu (Matth., vi, 10). Ce développement au dehors du principe intérieur est bien représenté par la parabole du levain (Matth., XUI, 33 ; Luc., XII, 20-21).
Pour la poursuite de cette tâche, le règne de Dieu doit se réaliser dans un organisme historique ; pour répondre à la nature de l’homme, composé d’un corps et d’une âme, cet organisme sera extérieur et visible ; pour refléter le caractère social de l’homme, ce sera une société ; pour régir des êtres raisonnables, élevés à l’état surnaturel, cette société aura la disposition des biens de la grâce qui, tout spirituels qu'ils sont en eux-mêmes, sont en partie attachés à des signes sensibles,
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Seulement, toute préposée qu’elle soit à la gestion de biens surnaturels, cette société est extérieure ; les effets surnaturels de son ministère sacré échappent aux organes des sens et à l’action de son gouvernement. Tant qu’elle reste dans l’état imparfait d'ici-bas, elle est exposée à incorporer des hommes qui n’ont pas son esprit, qui présentent, au dehors, des signes favorables, mais qui ne jouissent pas au dedans des biens de la grâce, Aussi le royaume est-il comparé à une salle de festin où viennent s’asseoir bons et mauvais, où réussit même à s'introduire celui qui n’a pas la robe nuptiale (Matth., xxi, 8-14). C’est un champ où croissent ensemble l’ivraie et le bon grain et, pour éviter un mal pire, il faut attendre la moisson, pour faire la séparation (Matth., x111, 24-31). C’est un filet où s’entassent pêle-mêle les bons et les mauvais poissons et il faut attendre la fin de la pêche, pour faire le triage (Matth., xur, 47-51). Bref, dans le royaume ici-bas, il y a « des scandales » ; c’est au jugement seulement que le Fils de l’homme les fera enlever par ses anges ; il y a « des ouvriers d’iniquité » que les anges jetteront dans la fournaise de feu (Matth., XIII, 41). Il y a des membres du royaume qui ont avec lui les liens extérieurs de la société, mais qui n’ont pas les liens intérieurs de la grâce.
3. Le développement du royaume : ses phases. — Le royaume, complexe dans sa nature, ne l’est pas moins dans son développement qui comporte deux phases principales, ici-bas, la phase initiale qui est le règne de la grâce ; là-haut, la phase finale qui est le règne de la gloire. Ce n’est pas sans raison qu’il s'appelle le royaume de Dieu ou le royaume des cieux : il a son point de départ aux cieux ; c’est de Dieu que nous viennent les biens surnaturels qui le constituent et dont il comble ses membres ; il retourne aux cieux où il s’achèvera et réalisera sa perfection ; dans l'intervalle, c’est ici-bas qu'il se développe et recrute ses membres.
Ce développement commence sur la terre ; c’est la première phase du royaume. Avec le ministère de Jésus, il est présent ; pendant que les Juifs l’attendent et observent les signes de sa venue, il est au milieu d’eux (Luc., xvir, 21). C'est la prédication de Jean-Baptiste qui en a marqué l'échéance. « Jusqu'à Jean, la Loi et les prophètes. Depuis lors, le royaume de Dieu. » (Luc., xv, 16 ; cf. Matth., xt, 13.) Car Jean a annoncé et désigné celui qui en est le fondateur. Le nouveau régime est tellement supérieur à l’ancien que le plus petit dans le royaume de Dieu est supérieur à Jean qui était, jusque-là, le plus grand des fils de la femme et le plus éminent des prophètes. C’est que ce régime est celui de la grâce ; il est inauguré par l’auteur de la grâce. Avec le ministère de Jésus, ce royaume est prêché, et on s’y empresse (Matth., x1, 12 ; Luc., XVI, 16) ; avec le groupement, autour de Jésus, des apôtres et des disciples, il se fonde. Mais il n’aura sa pleine efficacité que lors que Jésus aura mis le sceau à son enseignement et à ses institutions par les grands mystères de sa passion et de sa glorification ; alors seront ouverts tout grands, pour l’humanité, les sources du salut et les canaux de la grâce.
Tant que dure cette première phase et que le royaume se développe ici-bas, il subit les conditions de l'humanité coupable ; il contient des éléments hostiles et paie tribut aux souillures du péché. L'œuvre de la grâce rencontre des obstacles : si elle ne les surmonte pas, son succès peut être compromis. Dans la parabole du semeur, les différents défauts du terrain représentent ces obstacles qui font échec à la grâce : c’est le démon qui enlève la parole aux âmes insensibles (Matth., xi, 19) ; c’est l’épreuve qui, après une réception empressée, arrache cette parole aux âmes superficielles (Matth., X11, 20-21) ; ce sont les soucis, la richesse et les plaisirs de la vie qui étouffent la parole et la rendent infructueuse (Luc., VIII, 14).
Mais ce royaume aura une phase définitive qui ne connaîtra plus ces misères ; elle est au ciel où tous doivent s’acheminer. Jésus, même dans des expressions qui peuvent s'appliquer au règne présent, en laisse, pour ainsi dire, la perspective toujours ouverte : c’est le royaume promis aux « pauvres d’esprit »(Matth.,v, 3), à ceux qui souffrent persécution pour la justice (Matth, v, 10), à ceux qui font la volonté du Père (vn, 21), aux enfants et à ceux qui leur ressemblent (Matth., XVIII, 2-3 ; xIx, 14) ; c’est la terre que les doux recevront en héritage (Matth., v, 4) ; c’est « la Joie du Seigneur » où entreront les serviteurs fidèles (Matth., xxv, 21, 23). Mais les formules explicites abondent dans l'Évangile.
Les hommes étant donc tous pécheurs et d'autant plus qu'ils le reconnaissent moins, sont, par eux-mêmes, indigents et impuissants devant les biens surnaturels du royaume. Ce royaume, ils devront le recevoir comme une grâce. b) L'initiative de Dieu. — Si le royaume est à recevoir (Marc., x, 15), il faut qu'il soit offert. Cette offre ne peut venir que de Dieu ; car chaque fois, en effet, que, dans l'Évangile, il est question, sous une forme ou sous une autre, d'appel au royaume, d'invitation au royaume, de concession du royaume, l'initiative part de Dieu ou de Jésus-Christ, son représentant ; il y a toujours, au point de départ, la généreuse et gratuite bienveillance du Père. Si le petit troupeau que forment les disciples a reçu le royaume, c’est « un don » qui leur vient « du bon plaisir du Père » (Luc., xii, 32). Le royaume dont les « bénis du Père », sont invités à prendre possession a été préparé par Dieu dès la création. Dieu a prodigué cet appel. Jésus rend grâces au Père d’avoir révélé ces mystères surnaturels non aux « sages », mais de préférence aux « petits », parce que, s’il n’est pas possible aux « petits » de se faire « sages », il est toujours possible aux « sages » de se faire « petits » par l'humilité (Matth., xi, 25-26 ; Luc., x, 21-22). Mais c’est Jésus surtout qui, venu ici-bas pour révéler le cœur du Père, a largement diffusé cet appel : « Venez tous à moi... » (Matth., xi, 28). Il donne à cet appel les formes les plus variées ; c’est d’abord l’appel à la pénitence : la pénitence n'est-elle pas la première disposition au royaume ? Aussi Jésus commence par là son ministère (Matth., iv, 17 ; Marc., i, 15 ; Luc., v, 32 ; xiii, 3, 5) et, sur son ordre, les apôtres en font autant (Marc., vi, 12). C’est l'invitation à travailler à la vigne du Seigneur, afin de gagner le salaire du royaume (Matth., xx, 2, 4). C’est invitation au festin qui représente la jouissance des biens du royaume (Matth., XXII, 3 ; Luc., xiv, 16) ; non content de convoquer les invités et de les attendre, Jésus multiplie à leur égard les initiatives et les prévenances ; il envoie ses serviteurs sur les places, dans les rues, le long des chemins, pour ramasser des hôtes, jusqu’à ce que la maison soit pleine (Luc., xiv, 23). Il va lui-même à la recherche de la brebis égarée (Luc., xv, 4 ; Matth., xviii, 12). Il s'invite lui-même chez Zachée (Luc., xix, 5), afin d'aller « chercher et sauver ce qui était perdu » (Luc., xix, 10). Il a multiplié en vain, à l’égard d'Israël, le geste de la poule qui, au moment du danger, rassemble ses poussins sous ses ailes (Matth., XXIII, 37 ; Luc., XIII, 34). c) La coopération de l’homme. — C’est donc Dieu qui offre la grâce du royaume. L’homme n’a qu’à le recevoir ; du moins faut-il qu'il l’accueille, voilà la disposition fondamentale, car cet accueil suppose l’humilité, le sentiment de son indigence, du besoin de la grâce. Au contraire l'orgueil, la suffisance, le sentiment de n’avoir besoin de rien conduisent au refus.
En fait, cet accueil emporte toute une série de dispositions que l'Évangile nous présente ; elles sont demandées à qui veut acquérir le royaume. Jésus les résume dans la conversion : « Si vous ne vous convertissez et ne devenez comme de petits enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux » (Matth., xviii, 3 ; cf. Luc., xviii, 32 ; Matth., xix, 13 ; Joa., iii, 40 ; Is., vi, 10). Clément d’Alexandrie rapproche Matth., xviii, 3 de Joa., iii, 5 et de la nouvelle naissance du chrétien (Protrepl., ix, 82, 4). La conversion, suivant la force de l’image, c’est le mouvement de l'âme qui se détourne du mal et se tourne vers le bien : telles sont les deux phases de la coopération de l’homme à l’action de la grâce pour l'acceptation du royaume de Dieu.
La deuxième phase, positive, l'attachement au bien ou à Dieu, est plus complexe : elle comporte, suivant les circonstances, des dispositions et des exigences variées. La première est la foi, suivant la courte et riche formule qui ouvre le ministère de Jésus en Galilée : « Faites pénitence et croyez à l'Évangile » (Marc., i, 15). La foi, c’est, avant tout, l'acceptation d’un témoignage et l’adhésion de l'esprit à une doctrine (Marc., xi, 31) ; il est demandé de croire à Dieu (Marc., xi, 22), au Christ (Matth., xvii, 6 ; Marc., ix, 42), à l'Évangile (Marc., i, 15 ; cf. Matth., iv, 28) ; de croire simplement (Matth., xxi, 22 ; Marc., v, 36 ; ix, 24 ; xi, 24 ; Luc., vi, 13, 50) ; il est demandé, en des formules équivalentes, de confesser le Christ devant les hommes (Matth., x, 32), de venir à lui et de prendre son joug (Matth., xi, 28-30). Mais, dans tous ces cas, l’assentiment de l’esprit se complète de toutes les dispositions du cœur qui sont dans la logique de cette adhésion initiale, et ces dispositions vont jusqu’à la charité : « Ta foi t’a sauvée », dit Notre-Seigneur à un grand nombre des bénéficiaires de sa grâce ou de ses miracles (Matth., ix, 22 ; Marc., v, 34 ; x, 52 ; Luc., viii, 48 ; xvii, 19 ; xviii, 42). Le cas de la pécheresse de Galilée est particulièrement remarquable : on voit assez en elle les fruits du repentir ; quant à son pardon, Jésus l’attribue, tantôt à la foi : « Ta foi t’a sauvée » (Luc., vii, 50), tantôt à la charité : « De nombreux péchés lui sont remis, parce qu'elle a beaucoup aimé » (vii, 47 ; cf. Gal., v, 6).
A cette équivalence de la foi et de la charité, il faut ajouter celle de la justice dont Jésus souligne l’exigence (Matth., v, 20 ; vi, 33). Il en fait le thème fondamental du discours sur la montagne (Matth., v-vii). Cette justice, c’est tout à la fois les dispositions requises pour recevoir le royaume, les dispositions acquises par cette réception du royaume, enfin les dispositions proposées aux membres du royaume, car ces dispositions sont indéfiniment perfectibles dans la ligne de l'idéal divin qu'est le Père céleste (Matth., v, 48). Les dispositions morales en harmonie avec les bénédictions du royaume trouvent encore un grand nombre de formules équivalentes ; les textes évangéliques en fournissent un riche écrin ; la pauvreté d’esprit (Matth., v, 3), la pureté de cœur (Matth., v, 8), la douceur (Matth., v, 4 ; xi, 28), l'humilité (xi, 28, 29), la faim et la soif spirituelles (de la justice) (Matth., v, 10 ; Joa., iv, 14 ; vi, 35) ; l'amour de la miséricorde (Matth., v, 7) et de la paix (v, 9), la patience et la générosité (Matth., v, 33-44 ; Luc., vi, 27-30), la bonté et l’honnêteté du cœur (Luc., viii, 15), la fidélité à la volonté de Dieu (Matth., xii, 21-22).
Mais si l’on veut préciser la disposition fondamentale, le point spécifique de l’accueil à faire au royaume de Dieu, il faut en revenir à la comparaison familière à Jésus : « Celui qui ne recevra pas le royaume de Dieu comme un petit enfant n’y entrera pas » (Marc., x, 15). Mais il en est qui repoussent cette grâce ; ils refusent l'accueil au royaume et par là s’en excluent eux-mêmes ; C'est le cas de Jérusalem (Luc., xiii, 34 ; Matth., XXI, 37), de la majeure partie des Juifs (Luc., XXI, 43), des villes de Galilée (Matth., xi, 21 ; Luc., x, 13), de certaines maisons sur lesquelles les apôtres devront secouer la poussière de leurs pieds (Marc, vi, 11). Quelles sont les dispositions qui ferment les âmes à l’invitation du Seigneur et empêchent la grâce de produire ses fruits ? Ce thème est abondamment illustré par les Paraboles. Celle du semeur indique les différentes manières dont la grâce est frustrée de ses effets : comme le grain, tombé sur le chemin, ne peut pénétrer dans la terre, l’insensibilité empêche la parole du royaume de pénétrer dans l'âme ; comme le banc de pierre empêche la plante de prendre racine, la légèreté s'oppose à ce que la parole se fixe dans l'âme ; comme les épines font périr la tige de blé avant la moisson, les passions étouffent la parole dans l'âme, avant qu’elle ait porté des fruits (Matth., xiii, 19 et paral.). La parabole des Invitations refusées précise les motifs du refus opposé aux invitations de la grâce du royaume : attachement aux biens de ce monde, insensibilité aux intérêts spirituels. La disposition la plus désespérante, c’est l'orgueil, la suffisance, l'impossibilité de faire pénitence, à qu'on n’en sent pas le besoin ; c’est l'explication du langage de Notre-Seigneur qui n'est pas exempt de paradoxe : comme le médecin est pour les malades et non pas pour les bien-portants, il est venu pour les pécheurs et non pas pour les justes (Matth., ix, 12-13 para.) “a Pourtant ce royaume, qui est une grâce, est aussi une récompense. De même que, nous l'avons vu avec 952) le rôle du serviteur n’est pas incompatible avec celui du fils, le caractère de grâce n'exclut pas celui de récompense, mais à condition qu'on n'oublie point la situation. Le droit de l’homme à recevoir de Dieu le royaume comme une rémunération, parfois comme en vertu d'un contrat (Matth. : XA 2, à Di € repose pas sur la relation naturelle de l'homme avec Dieu, mais sur les rapports de créature à Créateur. Nous sommes dans l’ordre surnaturel ; l’homme exploite, non les dons de nature, mais des biens gratuits que Dieu lui a accordés par faveur, de sorte que, selon le mot de saint Augustin, Dieu, en couronnant les mérites de l’homme, couronne ses propres dons. C'est une vérité très significative, soit de la parabole du serviteur à tout faire : après avoir fait le service des champs, il doit faire encore le service de table (Luc., xvii, 0), soit de la déclaration qui sert de conclusion : quand nous avons fait tout ce qui nous a été commandé, nous devons dire : « Nous sommes des serviteurs inutiles » (Luc., xvii, 10). Notre mérite repose donc, non sur nos efforts, mais sur les dons de Dieu ; c'est cependant pour nous un mérite véritable, parce que nous avons vraiment travaillé, mais sur les forces divines et non sans le secours de la grâce.
Quelle est la proportion du mérite et de la récompense ? L'enseignement évangélique nous présente sur ce point des données assez variées pour faire ressortir à la fois la générosité de Dieu et son indépendance, sans nuire à sa justice.
La proportion du mérite et de la récompense est plus habituellement respectée. Dans la parabole des mines (Luc., XIX, 12), c’est la mise de fond qui est uniforme : une mine à chaque serviteur ; la récompense est proportionnée au gain : celui qui, avec sa mine, en a gagné dix, est préposé à dix villes (v. 16, 17) ; celui qui, avec sa mine, en a gagné cinq, est préposé à cinq villes (v. 18, 19). La parabole des talents, que plusieurs exégètes identifient pourtant avec celle des mines, présente, sur ce point, un compromis entre les deux précédentes : comme chez les ouvriers de la vigne, la récompense est la même pour tous, malgré des gains inégaux et des mises de fond différentes ; comme chez les serviteurs aux mines, il reste une proportion entre la récompense et le mérite, parce que le gain de chacun a été proportionné au capital reçu et le capital reçu proportionné à la capacité de chacun (Matth., xxv, 14).
Toutefois cette équivalence du mérite et de la récompense est loin d’être rigoureuse ; elle ne déroge pas à la différence infinie de situation entre Dieu et nous. Nous ne sommes pas seulement assurés que Dieu ne restera jamais en deçà de ce qu'il nous doit ; mais il se réserve d’aller beaucoup au delà ; il est comme le père de famille de la parabole qui promet aux ouvriers de la troisième heure « ce qui sera juste » (Matth., xx, 3). Ce juste salaire, dans la pensée des ouvriers, c’est sans doute le salaire proportionnel ; dans la pensée du père de famille, c’est le salaire intégral. Bien mieux, au service du Père céleste, il y a toujours une disproportion infinie entre le travail et le salaire, car la récompense du ciel est vraiment « abondante » (Matth., v, 12) ;
5. Les effets de l'admission dans le royaume : la transformation surnaturelle. — Cette transformation du sujet admis dans le royaume sera clairement présentée dans le quatrième évangile, sous le nom de vie et même de vie éternelle qui s’applique aussi bien à l’état présent qu’à l’état futur. Ce point de vue, quoi que moins en relief dans les synoptiques, ne leur est pas étranger ; il est parfois exprimé, souvent insinué, toujours supposé. a) Quand il s’agit de la phase présente du royaume, les formules sont moins nombreuses et moins explicites, et les existent cependant. Le résultat de la pénitence de l’homme et du pardon que Dieu lui accorde, est une transformation morale, une revivification ; l’action de Dieu sur lui n’est pas une simple imputation extérieure ; elle opère en lui un changement intérieur ; elle lui infuse une vie nouvelle que la théologie appelle la grâce sanctifiante. C’est le « cœur nouveau » et « l’esprit nouveau » qu’avaient annoncés les prophètes. (Ez., XI, 19 ; XXXVI, 25-27 ; cf. Jer., XXX, 31-34 : cf. col. 845). Avant sa conversion, l'homme comme pécheur, est un mort, quant à la vie spirituelle ; l’enfant prodigue, revenu à son père, n’est pas seulement, de perdu qu’il était, retrouvé, mais de mort, ressuscité (Luc., XV, 24, 32). Les biens surnaturels dont s’enrichit celui qui reçoit le royaume (Marc., X, 15) sont le produit d’une vie donnée par Dieu ; les justes sont comme des arbres qui, pour porter de nouveaux fruits, ont dû recevoir l’infusion d’une sève nouvelle (Matth., VII, 17). C’est par l’acquisition de cette vie supérieure, par l’implantation en eux de ce principe nouveau (Jac., I, 21) qu'ils deviennent « les fils du royaume » (Matth., XIII, 38 ; cf. VII, 12), les « fils de Dieu » (Matth., V, 9), les « enfants de leur Père céleste » (Matth., V, 45). C’est sur cette qualité intérieure qu'est basée leur obligation d’être parfaits comme le Père céleste (Matth., V, 48) ; c’est moins une exigence juridique qu’une sorte de condition de nature. Le fils doit ressembler à son père (Matth., V, 45, 48). Le membre du royaume n’a plus à devenir « fils », il l’est, il a été constitué tel par Dieu ; mais il doit viser à le devenir de plus en plus par la parfaite ressemblance morale.
Cet effort est d'autant plus nécessaire que la situation du royaume ici-bas n’est encore que le temps de l'épreuve, non celui de la jouissance ; c’est toujours l’état de la grâce, ce n’est pas encore celui de la gloire. Deux traits le caractérisent : d’une part cette vie nouvelle n’assure pas encore le bonheur parfait ; elle est compatible avec les souffrances et les persécutions (Marc., X, 30). D'autre part, cette vie n’est pas définitive, ni assurée ; elle est exposée à toute sorte de dangers contre lesquels il faut la défendre : « Craignez celui qui peut perdre âme et corps en géhenne » (Matth., X, 28 ; cf. Luc., XI, 5). b) Quand il est question de la phase définitive du royaume, les expressions sont plus nombreuses et tout à fait explicites. Lors que le Précurseur représente le Messie qui, le van à la main, nettoie son aire, le grenier où il amasse son froment désigne bien le ciel, parce qu'il s'oppose à l'enfer où la balle est brûlée dans un feu inextinguible.
Mais les expressions caractéristiques sont celles de vie éternelle ou même simplement de vie qui, dans les synoptiques, sont réservées à la vie future, c’est-à-dire à la phase définitive du royaume. Le scribe ou docteur — qui n’est pas loin du royaume de Dieu (Marc., XII, 34) — aborde Jésus (au moins d’après Luc., X, 25 ; cf. Matth., XXI, 36 ; Marc., XII, 28) en lui demandant ce qu'il doit faire « pour posséder la vie éternelle ». C’est aussi, d’après les trois premiers évangélistes, la question du jeune homme riche (Matth., XIX, 16 ; Marc., X, 17 ; Luc., XVIII, 18) ; après le départ du jeune homme, dans l’entretien avec les apôtres sur la récompense du détachement, Jésus promet, dès ici-bas, le centuple et, dans Le à venir, la vie éternelle (Matth., XIX, 29 ; Marc., X, 30 ; Luc., XVIII, 30). Au jugement dernier, les justes vont à la « vie éternelle » et les méchants au châtiment éternel (Matth., XXV, 46).
Parfois, au lieu de vie éternelle, il y a simplement la vie : c’est la vie par excellence, l'expression est équivalente ; à la question du jeune homme : « Que faire pour posséder la vie éternelle ? » Jésus répond simplement : « Si tu veux entrer dans la vie... » (Matth., XIX, 17). Ailleurs Jésus parle, par opposition à la voie qui conduit à la perdition, de celle qui conduit à la vie (Matth., VII, 13, 14 ; cf. Luc., XII, 24). A propos du scandale à éviter au prix des plus douloureux sacrifices, Notre-Seigneur, dans son langage imagé, déclare qu’il vaut mieux entrer dans la vie (Matth., XVIII, 8, 9 ; Marc., IX, 43, 45) manchot (Matth., XVIII, 8 ; Marc., IX, 43) ou boiteux (Matth., XVIII, 8 ; Marc., IX, 45) ou borgne (Matth., XVIII, 9 ; Marc., IX, 47) que d'être, avec les deux mains, les deux pieds et les deux yeux, jeté dans la géhenne du feu inextinguible.
Or, à diverses reprises, l’équivalence la plus rigoureuse est établie entre les expressions suivantes : entrer dans la vie, dans la vie éternelle et entrer dans le royaume ; après le départ du jeune homme qui l’a interrogé sur le moyen de posséder la vie éternelle (Matth., XIX, 16) et à qui il a indiqué les conditions pour entrer dans la vie (v. 17), Jésus dit aux apôtres : « Un riche entrera malaisément dans le royaume des cieux... Il est plus facile à un chameau d’entrer par le chas d’une aiguille, qu’à un riche [d’entrer] dans le royaume des cieux » (Matth., XIX, 23-24 et paral.). Jésus, après avoir parlé d’entrer manchot (Marc., IX, 43) ou boiteux (v. 45) dans la vie, parle d’entrer borgne (v. 47) dans le royaume de Dieu. Pour les bénis du Père, aller à la vie éternelle (Matth., XXV, 46), c’est prendre possession du royaume qui leur a été préparé dès la création du monde (Matth., XXV, 34). Ce que Jésus vient d’appeler : vie (Matth., XIX, 17 ; cf. vie éternelle, v. 16), ce qu’il appellera dans un instant : royaume des cieux (Matth., XIX, 23, 24), il l'appelle, dans l’invitation au jeune homme riche « un trésor dans les cieux » (Matth., XIX, 21 et paral.).
L'Évangile, sans jamais en faire le tableau, a parfois jeté un regard discret sur cet état définitif du royaume de Dieu, sur cette vie éternelle. La plupart des passages appartiennent au langage imagé des paraboles, mais quelques-uns des traits sont fort pénétrants, La parabole du filet n’envisage guère que le sort des exclus (Matth., XIII, 49-50). Celle de l’ivraie, à côté du tableau des réprouvés, fait une place à celui des élus : « Les justes seront brillants comme le soleil dans le royaume de leur Père » (Matth., XIII, 43 ; cf. Dan., XII, 2). Les paraboles du festin (Matth., XXII ; Luc., XIV, 15-24) et de la vigne (Matth., XXI, 33-46 ; Marc., XII, 1-12 ; Luc., XX, 9-19) font allusion à la préparation du nouveau régime de grâce. — Le prodige de la Pentecôte, quel que soudain qu'il soit (Act., II, 1), ne prend pas les apôtres à l’improvisation ; une soigneuse formation du Maître, des annonces réitérées avaient préparé leurs esprits à le comprendre et leurs âmes à en recevoir la grâce.
Si l'Ancien Testament n’avait connu que des effusions partielles et intermittentes de l'Esprit de Dieu sur les personnages chargés de missions spéciales, juges et prophètes (Jud., III, 10 ; VI, 34 ; XI, 29 ; XII, 25 ; I Sam., X, 6, 10), si l’effusion plénière était réservée au Messie (Is., XI, 2-8 ; XLII, 1 ; LXI, 1), du moins des prophètes avaient-ils maintes fois annoncé, pour les temps messianiques, une abondante participation de tous à cet Esprit de Dieu ; devant l’événement, saint Pierre proclamera la réalisation de la prophétie de Joël (III, 1-5, Vulg., II, 28-32 ; cf. Act., II, 17-21). Il aurait pu invoquer bien d’autres oracles (Is., XLIV, 3 ; LX, 21 ; XXXII, 15 ; XXXIX, 29 ; Zach., X, 1). Cet Esprit de Dieu avait présidé à tous les événements de l'enfance du Christ : rempli le Précurseur (Luc., I, 15, 17), plané sur Marie au jour de l’annonciation (Luc., I, 35), sur Marie, Élisabeth et Zacharie, au jour de la visitation (Luc., I, 41, 47, 67), sur le vieillard Siméon, au jour de la présentation (Luc., II, 25, 26, 27). Le Précurseur avait opposé, à son baptême d’eau qui n’était que préparatoire, le baptême définitif du Messie qui serait un baptême dans l'Esprit (Matth., III, 11 ; Luc., III, 16). Cette parole avait pu être entendue par ceux des apôtres qui avaient d’abord été disciples de Jean-Baptiste (Jean, I, 35). Jésus, après l’avoir redite à son entourage, la rappelle au moment de l'ascension (Act., I, 5). Saint Pierre y songe aussi au moment de la manifestation de Césarée (Act., XI, 16). D’après deux des évangélistes (Matth., III, 11 ; Luc., III, 16) ; le Précurseur aurait ajouté : « Vous serez baptisés dans l’Esprit-Saint et le feu. » Comment ce baptême d’esprit, supérieur au baptême d’eau, serait-il en même temps un baptême de feu ? Était-ce une image ou une réalité ? L'événement seul devait le révéler.
Jésus dispose de cet Esprit de Dieu qui est aussi le sien (Phil., I, 19) ; c’est sous son impulsion qu’il agit en tout et cette impulsion est signalée dans ses principales actions : l'Esprit descend sur lui en plénitude au baptême (Matth., III, 16 ; Marc., I, 10 ; Luc., III, 22 ; Evang. sec. Hebr. dans S. Jérôme, Comment. in Is., XI, 2). C'est l'Esprit que le pousse au désert (Matth., IV, 1 ; Marc., I, 12 ; Luc., IV, 1), qui le ramène en Galilée (Luc., IV, 14), qui inspire l'inauguration de sa mission (Luc., IV, 18). Répandre cet esprit sur la terre est, pour Jésus, son vœu, sa mission (Luc, XI, 13 ; XII, 12 ; cf. XII, 49).
Ces déclarations de Jésus, celle de la fête des Tabernacles et celles de la cène, ne figurent que dans le quatrième évangile ; elles sont, à ce titre, suspectées par la critique rationaliste. C’est bien à tort, car elles portent en elles-mêmes leur justification ; quoi que écrites longtemps après les évangiles synoptiques et les Actes, elles sont postulées par ce qui précède et ce qui suit ; sans elles il y aurait une lacune dans notre connaissance du dessein de Dieu. L’effusion du Saint-Esprit, annoncée par les prophètes, pressentie dans les récits de l’enfance et qui devait se réaliser, si l’on ose dire : se déclencher dès le début de l’histoire apostolique, n’est guère représentée dans le ministère public de Notre-Seigneur d’après les évangiles synoptiques ; les déclarations, tardivement transcrites par saint Jean, apparaissent donc comme un anneau nécessaire dans la chaîne des manifestations de l’économie divine.
Mais c’est à saint Luc, l'historien de la Pentecôte, qu’il revenait d’en présenter la préparation immédiate et comme les préliminaires. L'auteur du troisième évangile, sans doute en prévision du rôle du Saint-Esprit dans son second ouvrage, les Actes des apôtres, est spécialement attentif, dès le premier, à noter les interventions de cet Esprit divin dans les événements de l’enfance du Christ (1, 15, 17, 35, 41, 47, 67, 80 ; 11, 25, 26, 27, 40), dans le ministère de Jean-Baptiste (11, 16, 22) et même dans celui de Jésus (1v, 1, 14, 18 ; x1, 13, xır, 10, 12) ; mais, quand approche la Pentecôte, sa notation se fait plus minutieuse.
Dès la fin du troisième évangile, il nous présente, en un de ces raccourcis qui lui sont familiers (xx1v, 4449), la substance de l’enseignement de Jésus à ses apôtres après la résurrection : comme il venait « d’ouvrir les Écritures » devant les cœurs ardents des disciples d'Emmaüs (xx1v, 32), « il ouvre l’esprit » de ses apôtres à l'intelligence de ces Écritures, demeurées pour eux jusque-là lettre close ; ceux-ci comprennent désormais la loi de l’économie chrétienne : il fallait que le Christ souffrît et ressuscitât pour entrer dans sa gloire (xxiv, 26, 46). De ce riche enseignement, deux traits nous importent : le premier, c’est la mission qui incombe aux apôtres de la part de Jésus : que le repentir et la rémission des péchés soient prêchés en son nom à toutes les nations ; cette mission n’est pas autre que celle d'annoncer la grâce de Jésus qui va provoquer le repentir et produire la rémission des péchés (XXIV, 47). Le second trait, c’est le moyen d’accomplir cette mission : Jésus va envoyer sur eux « la promesse de son Père » ; cette promesse, c’est le don du Saint-Esprit (xx1v, 49).
Or n’est-ce pas le moment de réaliser cette promesse ? Jésus est ressuscité : il est donc glorifié. Ici saint Jean rejoint saint Luc. Le soir de Pâques, Jésus Le thème, ébauché à la fin du troisième évangile, est repris avec plus de précision au début des Actes. Voici le jour de l’ascension. Au cours du repas qui précède, Jésus fait ses dernières recommandations : les apôtres doivent demeurer à Jérusalem ; c’est là, au centre de la théocratie juive, que doivent s’accomplir les grands événements attendus ; c’est sur le théâtre où elle s’est consommée que la passion doit porter ses fruits.
*Le moment est enfin venu où va se réaliser la promesse : promesse du Père (Luc., xx1v, 49 ; Act., 1, 4), car elle vient de lui ; promesse de Jésus, car c’est lui qui l’a communiquée (Act., 1, 4) ; c’est lui qui en procurera l’accomplissement (Luc., xxrv, 49). Mais c’est aussi, quoi que dans un autre sens, la promesse du Saint-Esprit ; quel en est l’objet, sinon cet Esprit annoncé et promis tant de fois ?
Cette promesse est pour les apôtres. Que leur procurera-t-elle ? Le Maître le leur fait entrevoir : ils recevront « la force du Saint-Esprit qui viendra sur eux » (Act., 1, 8) ; cette force d’en haut, par son abondance, leur sera comme un revêtement (Luc., xxiv, 49). Suivant la mystérieuse expression de saint Jean-Baptiste, ce sera un baptême « dans l’Esprit-Saint et le feu » (Matth. 1117, 11 ; Luc., 11, 16 ; cf. Act., xt, 16). Et Jésus, en rappelant cette parole dans ces circonstances, commence à en dévoiler le mystère, c’est-à-dire le double symbole : symbole d’abondance, la venue de l’Esprit-Saint est un baptême ; comme, dans le baptême, l’eau couvre tout le corps du néophyte, ainsi la grâce de l’Esprit-Saint investira les apôtres tout entiers ; symbole d'efficacité, comme le feu transforme et purifie tout le métal, l’ardeur de l’Esprit-Saint transformera et purifiera entièrement les disciples (saint Cyrille de Jérusalem, Catech., xvii, 14).
Les apôtres croient tenir l’objet de leurs rêves ; leurs espérances temporelles, si souvent refoulées, éclatent encore : « Seigneur, s’écrient-ils, est-ce cette fois que vous rétablissez le règne pour Israël ? » (Act., 1, 6). Ils voient le triomphe, le repos, la jouissance ; cela, c’est la phase définitive de l’économie entrevue. Jésus n’a pas à leur en indiquer les temps : c’est l’affaire du Père qui en dispose souverainement. Pour le moment, il ne s’agit que d’inaugurer cette économie nouvelle, La tâche qui incombe aux apôtres, c’est d'y travailler ; c’est de rendre témoignage à Jésus (Luc., xx1v, 47 ; Act., 1, 8). C’est pour cela que l'Esprit leur a été promis (Joa.. xv, 26) ; c’est à cela qu'ils devront appliquer la force reçue d’en haut. car leur témoignage et celui de l’Esprit-Saint vont de pair (Act., v, 32).
C’est avec ces lumières et dans ces dispositions que les apôtres entrent au Cénacle et y attendent, dans la prière, la venue du Saint-Esprit. D’après saint Grégoire de Nazianze, l'Ancien Testament avait été l’économie du Père, l'Évangile, celle du Fils ; maintenant que le Fils est remonté au ciel, le Saint-Esprit va inaugurer la sienne : c’est la Pentecôte. Les manifestations sensibles et passagères comportent trois traits d’un riche symbolisme qui repose en partie sur la nature des choses et qui, en outre, est vivement éclairé par les théophanies de l’Écriture.
Le premier prodige est un bruit éclatant comme celui d'un vent violent qui vient d’en haut, fond sur la maison où siègent les disciples et la remplit (Act., 11, 2). Ce prodige est pour les oreilles ; la foule accourt au bruit et se rassemble autour de la maison ainsi désignée. Maintenant qu’il y a des spectateurs pour le contempler, le second prodige va s'adresser aux yeux. « Ils virent apparaître des langues comme de feu qui se partagèrent et se reposèrent sur chacun d’eux. » (11, 8.) Le vent est le symbole de la présence et de l’action de Dieu, surtout de la puissance irrésistible de l’Esprit-Saint. Ce symbole est basé sur l’invisibilité et l’origine mystérieuse du vent (« souffle », « esprit », Joa., 111, 8) dont l'action ne se manifeste que par le bruit et l'agitation qu’il produit. Le vent est un des éléments habituels des théophanies bibliques (Gen., 1, 2 ; Ex., X1x, 16 ; Reg., xIx, 12 ; Ps., XXVIII, 5 ; cf. Joa., xx, 22). Le feu est symbole de lumière, de chaleur et de purification. Dans l’ordre matériel, en effet, le feu éclaire, échauffe, même il purifie et, pour les corps qui s’y prêtent, il est l'élément purificateur par excellence : s’il consume le bois, il purifie le métal. D'autre part, le feu qui, même chez les païens, marque la présence de la divinité (Homère, Iliade, 1. XVIII, vs. 214, 225 ; Virgile, Enéide, IE, vs. 683 ; Tite-Live, I, xxx1x) fait habituellement partie des théophanies bibliques (EX., I1, 4 ; I Reg. XIX, 11, 12 ; Jud., vi, 23 : I Reg., xviii, 38 : I Chron., XXI, 26 ; Is., vr, 7 ; Ez., 1, 4, 13 ; cf. Deut., 1v, 24).
Le feu prend la forme de langues. Sous cet aspect, le prodige est sans précédent ; sa signification n'en est pas moins claire. La langue est l'organe de la parole ; c’est par la parole que devra se manifester la transformation symbolisée par le vent et le feu, par la parole de la prédication ou du moins par celle du témoignage. S Grégoire le Grand dit des apôtres : « Le feu les a rendus ardents, les langues les rendent éloquents. » Il est par la parole que devra se communiquer aux autres la grâce reçue par eux en abondance.
Avec les langues de feu, c’est, dès le second prodige, l’apparition du troisième, la glossolalie ; car c’est ainsi que se continue la manifestation ; devant la foule accourue au bruit et émerveillée de ce qu'elle voit, les vingt disciples, réunis au Cénacle, se mettent à chanter les louanges de Dieu d’une façon surprenante. Les deux premiers prodiges avaient été le signe de la venue de l’Esprit-Saint, le dernier est le fruit de la présence de cet Esprit. Ce nouveau miracle est d’ailleurs le complément du précédent. Les langues de feu nous montraient l'organe du langage ; c’est le langage même que nous allons entendre, et, à côté de la vue toujours occupée aux langues de feu, la louange va retrouver sa place chez les témoins. Les disciples, sous l’action de l’Esprit-Saint, « se mettent à parler en d’autres langues » (Act, 11, 4), c’est-à-dire en des langues qu'ils n'ont jamais apprises. Le prodige est bien de circonstance, La foule accourue est la plus variée : à côté d'habitants de Jérusalem et de la Judée, il y a des Juifs et des prosélytes de tous les points de la dispersion, « de toutes les nations sous le ciel » (11, 5). Or, ils entendent parler les langues de tous leurs pays respectifs par ces hommes qui sont tous galiléens. Du miracle, c'est la partie la plus caractéristique et la plus prolongée ; les langues étaient familières à l'Ancien Testament ; celles-ci sont réservées au Nouveau Testament qui la verra se renouveler partiellement. Et comment les apôtres se rappelleraient-ils pas la promesse du Seigneur : dans leur apostolat doivent tomber les barrières des langues et des nationalités. C’est l’universalisme chrétien promulgué d'avance dans un prodige significatif. La foi d'Israël avait jadis célébré, comme une merveille des temps messianiques, cette union de toutes les nations en un seul peuple et une seule langue. Plus tard, la légende juive imagina que la Loi, du haut du Sinaï, avait été promulguée par Dieu jusqu'aux extrémités de la terre, en soixante-dix langues, c’est-à-dire dans les langues de tous les peuples ; ne dirait-on pas le travestissement du miracle réel de la Pentecôte ? Si la manifestation rappelait celle du Sinaï, elle était plus clairement encore le contre-pied de celle de Babel. Babel avait vu la confusion des langues, Jérusalem voyait leur réunion ; c’est qu’à Babel avait agi l’orgueil, principe de haine et de division ; à Jérusalem agit l’Esprit-Saint avec la charité qu’il répand dans les âmes. (Saint Cyrille de Jérusalem, Catech., xvir, 17 ; saint Jean Chrysostome, Serm. de Penlec., 11, 2 ; saint Augustin, In Ps., xuiv ; De blasphemia in Spir. sanct. ; saint Grégoire le Grand, Hom. in Evangelia, XXX, 1n. 4 ; saint Thomas, Sum. theol., 11è II, q. art. 1.) Unilatem linguarum quam superbia Babylonis disperserat humilitas Ecclesiæ recolligit (Bède) ; Pæna linguarum dispersit homines ; donum linguarum dispersos in unum populum collegii (Grotius).
Mais, dans l'intervalle, entre la vue des langues de feu et l'audition de la glossolalie, l’écrivain sacré a mentionné le trait principal de son récit, l'élément spirituel et invisible ; c’est le miracle essentiel dont les autres ne sont que la manifestation accidentelle, le prodige durable dont les autres ne sont que l'éclat passager ; il appartient au monde surnaturel et se passe dans l'âme des disciples : « Ils furent tous remplis de l'Esprit-Saint » (1, 3). Oui, ce qui est descendu en eux, sous le voile de ces symboles, c’est le Saint-Esprit avec tous ses dons : lumière, ardeur, force, pureté. Tous l'ont reçu, non pas seulement les douze apôtres, mais les cent-vingt disciples. Jusqu'ici le Saint-Esprit ne s'était donné qu’à quelques hommes choisis : désormais il se donne à tous. Et de cet Esprit que tous ont reçu, ils sont remplis. Jusqu'ici cet Esprit ne s'était donné qu'avec mesure pour des missions particulières ; voici qu’il se donne sans réserve pour une tâche sans limite. Jusqu'ici apôtres et disciples n'avaient que des promesses, tout au plus des prémisses (Joa., xx, 22) ; désormais ils ont la plénitude : pleins de l'Esprit-Saint, non seulement Pierre (Act., 1v, 8) et Paul (1x, 17 ; xII, 9) mais Étienne (vi, 3, 5, 8 ; vir, 55) et Barnabé (X1, 24).
Pierre va prendre la parole et, de ce seul chef, nous révéler un autre effet merveilleux de la présence du Saint-Esprit, c’est la transformation des apôtres. Elle ne tardera pas à se montrer chez tous ; elle éclate tout de suite chez Pierre. A la Pentecôte il n’est plus le même qu’à la passion ; il déploie un courage, une sagesse, une pénétration que l'Évangile ne nous a pas révélés ; il a, de l’œuvre du Messie et de son règne, une vue qu’il ne soupçonnait pas encore au jour de l’ascension (Act., 1, 6) ; il faut bien, suivant la promesse de Jésus, que ce soit le Saint-Esprit qui lui rappelle ou lui suggère ce qu'il dit. Et il n’est pas seul : tout le groupe est dans les mêmes dispositions ; quand Pierre parle, les autres apôtres se tiennent près de lui, comme pour s'associer à ses paroles. Cette transformation des apôtres est un fruit de la Pentecôte qui dépasse en portée tous les prodiges sensibles.
Les auditeurs, le cœur transpercé, se rendent à discrétion : « Hommes frères, s’écrient-ils, que ferons-nous ? » (Act., 11, 37.) Cette transformation soudaine est-elle pas à rapprocher de celle des apôtres et à mettre, comme fruit de la Pentecôte et comme effet de la grâce, bien au-dessus des prodiges extérieurs ? Quelle réponse saint Pierre va-t-il faire à la question des convertis ? Ce qu’il leur offre, ce n’est point le charisme, faveur éclatante dont ils n’ont que faire, c’est la grâce intérieure, faveur plus modeste, mais infiniment plus précieuse et nécessaire à tous : « Repentez-vous et que chacun de vous soit baptisé... pour obtenir le pardon de vos péchés et vous recevrez le don du Saint-Esprit. Car la promesse est pour vous » (11, 38). Le pardon des péchés et le don du Saint-Esprit : Voilà bien le dernier mot du miracle de la Pentecôte et du mystère qu'il révèle ; l’économie nouvelle, celle du Saint-Esprit, est désormais inaugurée et ouverte à tous : c’est l’avènement définitif de la grâce.
Dès ce jour, une foule considérable en bénéficie ; le nouveau pêcheur d'hommes (Luc., v, 10), pour son premier coup de filet, fait une capture magnifique. En cette fête de la Pentecôte où Israël offrait à Dieu les pains nouveaux, le Fils et l’Esprit-Saint offraient au Père, par la main des apôtres, les prémices de la moisson évangélique, l’âme de trois mille convertis. Ces convertis virent-ils se renouveler en leur faveur le don des langues ? Nous l’ignorons. Mais le tableau qui nous est tracé de leur vie (Act., 11, 42-47), montre qu'à défaut du prodige extérieur, ils éprouvèrent le bienfait du miracle intérieur : ils reçurent en plénitude le don de l'Esprit-Saint.
L’explication de saint Pierre avait obtenu le plus éclatant succès et produit les fruits les plus abondants. La Providence se réservait de compléter cette explication en vue des générations futures, La Pentecôte est l'ouverture d’une ère nouvelle pour la diffusion de la grâce : à ce titre, elle est unique et ne comporte pas de renouvellement ; mais comme un vif ébranlement ne va pas sans quelques remous, elle se prolonge en quelques manifestations du même genre, mais de plus en plus réduites dans leurs proportions : la grande Pentecôte est suivie de toute une série de petites Pentecôtes.
Les chrétiens de Jérusalem, après leur première épreuve, demandent en commun la grâce de prêcher la parole de Dieu avec assurance. Or « le lieu où ils étaient réunis trembla » (Act., 1v, 31). Voici, cette fois, le tremblement de terre qui est, avec le vent et le feu, l'accompagnement habituel des théophanies (Ex., Les Pères des âges suivants (saint Jean Chrysostome, saint Augustin, etc.) ne se bornent pas à constater que ces prodiges n’existent plus de leur temps, ils en expliquent la disparition et ils ont déjà assez de recul pour proposer avec fermeté l’explication que l’apologétique a consacrée : ces charismes font partie des miracles dont la multiplication était nécessaire à la foi aux origines du christianisme, mais dont le besoin s’efface à mesure que l'Église laisse derrière elle, dans l’histoire, les grands miracles moraux de l’apologétique : rapide propagation du christianisme, constance des martyrs, transformation du monde. Ces manifestations partielles, prolongement de la manifestation initiale, marquent les étapes de l'Église vers son règne universel et sont comme les gages successifs de la promesse en voie de réalisation. Mais le jour où cette promesse est pleinement remplie, les gages ne sont plus nécessaires. L'Église n’a plus besoin de parler les langues miraculeusement le jour où elle les parle toutes naturellement (saint Jean Chrysostome, Hom. in Pentec., 1, 4 ; saint Augustin, Serm. in Pentec., CCLXVII, 3 ; CCEXIX, L).
Dant quelques années, habité parmi nous un temple de chair, semblable au nôtre. Mais cette forme de présence n’était que temporaire et destinée à préparer une économie plus spirituelle et plus universelle, celle de l'habitation du Saint-Esprit dans les âmes. Il était expédient que Jésus s’en allât pour laisser place à cet Esprit-Saint (Joa., xvi, 7). La présence visible du Christ glorifié sur la terre étant limitée à une portion de l’espace, eût été moins conforme à la transcendance du régime nouveau ; à ce régime convient mieux l’action mystérieuse du Saint-Esprit qui n’est limitée ni par l’espace ni par le temps, aussi le régime est-il définitif (Joa., XIV, 16). « Ce vent et ce feu ne sont pas seulement des symboles pour le petit groupe réuni dans le cénacle L > paa a > d’une maison juive : c’est un vent vivifiant qui souf-
Le Saint-Esprit et la grâce de l’économie nouvelle. Si cette économie, inaugurée à la Pentecôte, est celle du Saint-Esprit, à quel titre et de quelle manière l’est-elle ? Quel y est donc le rôle du Saint-Esprit dans la production de la grâce ?
Au premier rang, du moins au plus apparent, des œuvres de l’Esprit-Saint, se présentent les charismes éclatants que nous avons rencontrés au point de départ de l’histoire apostolique : la Pentecôte et les miracles analogues qui la prolongent (Act., 11 ; IV, 31 ; VIII ; X-XI ; xIx, 5-6 ; I Cor., xu-xrv ; I Thess., 1, 5 ; Gal., 111, 5). Nous avons déjà entrevu, à travers les récits eux-mêmes, que, dans ces manifestations, il y avait, sous les prodiges sensibles, une action intérieure de l’Esprit-Saint dans les âmes et que cette action constituait la grâce la plus précieuse.
Avant d’en pénétrer la nature, il faut embrasser dans toute son étendue le champ d’action du Saint-Esprit, Cet Esprit tient la première place dans le livre des Actes des apôtres. Ce livre contient moins l’œuvre des actes des apôtres que l'œuvre ou les actes de l’Esprit-Saint par les apôtres. Ce qu’est Notre-Seigneur aux évangiles, le Saint-Esprit l’est aux Actes des apôtres qu’on a pu appeler ? Évangile du Saint-Esprit (Œcumenius).
Les multiples formes de l’action de cet Esprit — ce sont autant de formes de la grâce — peuvent se ramener à quelques catégories aux contours assez imprécis. Après les charismes caractérisés dont il a été question, il faut placer les interventions qui relèvent du charisme prophétique. Le Saint-Esprit ayant parlé dans l’ancien Testament par les prophètes, les apôtres, par inspiration du même Esprit, signalent la réalisation de plusieurs de ces prophéties ; de même que la Pentecôte a accompli celle de Joël (mr, 1-5, Vulg., 11, 28-32), la triste fin de Judas (Act., 1, 16) a vérifié celles des ps. LXIX, 26 et cix, 8 ; la conjuration de Pilate et d’Hérode contre Jésus (Act., 1v, 27) a réalisé celle du ps. 11, £ : enfin l’incrédulité des Juifs de Rome (Act., XXVIII, 4) accomplit l'oracle d’Isaie (vr, 9-10). Le Saint-Esprit continue à parler et à agir sous le régime nouveau, comme il a fait sous l’ancien ; c’est à lui que les
Par contre, quand la présence du Saint-Esprit indique un état habituel, il s’agit bien de la vraie grâce intérieure, de la grâce sanctifiante : l'Esprit habite le cœur et l’esprit des apôtres et des fidèles d’une façon permanente. Saint Pierre est rempli de l’Esprit-Saint, lorsqu'il affirme à Ananie qu’en lui mentant, il a menti à l'Esprit-Saint (Act., v, 3). Les sept doivent être choisis de bon renom, remplis, en permanence, de l'Esprit-Saint (Act., vi, 3). Saint Étienne parlait par l'Esprit (imparfait de durée, Act., vr, 10). L'Église « se multipliait par la consolation du Saint-Esprit » (Act., 1X, 31), c’est-à-dire par son action au-dedans des âmes.
Ces divers cas, loin de se contredire, s’harmonisent dans la réalité qui est complexe ; la présence du Saint-Esprit est permanente ; mais l'inspiration et les phénomènes qu’elle détermine sont passagers, temporaires.
L’exégèse indépendante prétend trouver ici une divergence profonde entre la doctrine de saint Luc et celle de saint Paul sur le rôle du Saint-Esprit dans la grâce. Il est incontestable que la doctrine de saint Luc et celle de saint Paul sur le rôle du Saint-Esprit dans la grâce présentent des différences de physionomie ; elles sont la conséquence naturelle des différences de leurs points de vue respectifs. Saint Luc, en historien, envisage l’ensemble de l’Église et s’attache à ce qui paraît au-dehors, aux grâces extérieures ; sans employer le terme de « charisme », il décrit volontiers les manifestations de ces charismes, quand elles ont une portée historique (Act., 11, x, XI, XIX). Saint Paul, en apôtre et en psychologue, est tourné vers l’intérieur des âmes et insiste sur les merveilles qui s’y passent ; seul il applique à la grâce elle-même le terme qui désigne l’Esprit : pneuma (cf. col. 1017). Mais, en dehors de ces différences de présentation, il n’y a pas la moindre divergence dans la doctrine : non moins que saint Paul, saint Luc reconnaît le Saint-Esprit comme principe de la vie surnaturelle ; si saint Paul a son expression particulière d'esprit, saint Luc a aussi la sienne : don du Saint-Esprit, et c’est bien la même réalité qu’ils désignent l’un et l’autre.
Cette conclusion se dégage nettement des textes des Actes. Parmi les grâces attribuées au Saint-Esprit, il en est qui, envisagées dans leur ensemble et par le dehors, paraissent tout extérieures ; mais, dans leur réalité concrète, elles atteignent le fond des âmes et constituent des grâces particulières d’ordre intérieur : « L'Église s’édifiait et s’accroissait par la consolation du Saint-Esprit » (Act., 1x, 31). Cet accroissement, note l'historien, n’était pas dû à l’activité humaine, mais à l’action de l’Esprit-Saint qui inspirait les paroles des prédicateurs et touchait les cœurs des auditeurs. Même quand il y a des manifestations qui relèvent du charisme, elles supposent la présence constante et permanente de la grâce : car tous les chrétiens ont reçu le Saint-Esprit. C’est la marque distinctive du chrétien et comme sa définition : d’avoir reçu le Saint-Esprit, d'agir par le Saint-Esprit. Quand saint Paul, à Éphèse, devant un petit groupe de disciples dont l'attitude l'intrigue, veut savoir s’il a affaire à de vrais chrétiens, il leur pose la question décisive : « Avez-vous reçu le Saint-Esprit, quand vous avez cru ? » (Act., XIX, 2.)
D'ailleurs, dans les manifestations charismatiques elles-mêmes, si l'historien souligne ce qui éclate au-dehors et impressionne les assistants, il n’est pas dupe de ce déploiement extérieur ; son récit lui-même laisse apparaître que, à ses yeux, le vrai fruit de la présence de l’Esprit-Saint, le don du Saint-Esprit comme il dit, c’est l'effet produit au-dedans de l’âme, la grâce sanctifiante. C'est ce qui se dégage clairement des deux grandes scènes charismatiques : la Pentecôte des Juifs à Jérusalem (Act., 11) et la Pentecôte des gentils à Césarée (Act., x, X1).
A Jérusalem, au jour de la Pentecôte, quand les auditeurs, touchés et convaincus, demandent à tirer la conclusion pratique du prodige dont ils ont été témoins et de l’explication qu’ils acceptent, saint Pierre leur déclare que, moyennant le repentir et le baptême au nom du Christ, ils recevront le don du Saint-Esprit (Act., 11, 38). La rémission des péchés a été annoncée par les prophètes comme la première des bénédictions messianiques (IS, XLI, 255 ; XLIV, 225 Jer, XXII, 8 ; Zach., 9 ; xui, 1 ; Dan., 1x, 24 ; cf. Luc : 1, 77). Le Précurseur l'envisage comme le but de sa prédication et de son baptême (Marc., 1, 4). Notre-Seigneur en fait le fruit de l’eucharistie (Matth., xxvi, 28). Les apôtres reçoivent de leur Maître (Matth., 1x, 6) le pouvoir de l’accorder (Matth., xvir, 18) et la mission de la prêcher (Luc., xxiv, 47). Comme le fait ici saint Pierre (Act., 11, 38), tous les apôtres recueilleront l’expression qui est une des formules communes du langage chrétien (Rom. 1v ; 7 ; Eph ; 1,7 ; Gol, T, 14 ; Febr IX, 22 ; X, 18 ; I Joa., 1, 9 ; 11, 12).
Au contraire, c’est une expression, propre à saint Luc, que celle qui exprime le côté positif de la grâce : le don du Saint-Esprit. Il y a des formules qui en approchent : le « don de Dieu » (Joa., 1v, 10), le « don céleste » (Éebr., vi, 4 ; cf. Rom., v, 15, 17 : II Cor., 1x, 15 ; Eph., ui, 7 ; 1V, 7). Mais le don du Saint-Esprit ne revient strictement que dans les Actes (x, 45 ; x1, 17). Que représente-t-il ? C’est le don qui consiste dans le Saint-Esprit ; c’est l’infusion, dans l’âme, de l’Esprit-Saint dont la possession est un don permanent qui produit la sanctification ; c’est la grâce habituelle ou sanctifiante qui est donc bien, comme chez saint Paul, le fruit du Saint-Esprit. Au jour de la Pentecôte, la promesse se transforme en don ; le don a le même objet qu'avait la promesse : le Saint-Esprit. Le contexte de l’épisode de la Pentecôte précise donc la signification du trait : « Ils furent tous remplis de l’Esprit-Saint » (Act., 11, 3). Il faut sans doute l’entendre de même d’Act., 1v, 31 : derrière le charisme, il y a une abondante réception de grâce sanctifiante.
La même conclusion se dégage de la manifestation de Césarée, sinon avec plus d’évidence, du moins avec une plus grande richesse de traits. L'épisode, longuement narré par l'historien (Act., x), est repris en détail par saint Pierre, pour sa justification, avec des traits nouveaux (Act., x1) ; enfin le chef des apôtres le rappelle et l’invoque à l’assemblée de Jérusalem (Act., XV).
L'événement ressemble à celui de la Pentecôte ; c’est saint Pierre lui-même qui fait le rapprochement avec insistance, c’est-à-dire à chaque fois qu'il touche le sujet (Act., x, 47 ; x1, 15, 17 ; xv, 8, 9, 11). L’Apôtre parlait encore (Act., x, 44), même il venait à peine de commencer son discours (Act., xt, 15) que l’ « Esprit-Saint tomba » (Act., x, 44 ; xI, 15) sur tous ceux qui écoutaient la parole (Act., x, 44) : c'est le narrateur qui résume et interprète l’événement. Voici maintenant l'impression des témoins : les fidèles judéo-chrétiens que saint Pierre a amenés avec lui de Joppé comme répondants, sont hors d'eux-mêmes en voyant que « le don du Saint-Esprit est répandu même sur les païens » (Act., x, 45) ; évidemment ils ne voient pas le Saint-Esprit qui est répandu, mais ils perçoivent les charismes qui en sont l'indice ; ils entendent les prosélytes « parler en langues et glorifier Dieu » (Act., x, 46). Quand le prince des apôtres reprend le récit pour justifier sa conduite, après avoir rappelé les faits (Act., x1, 15), il déclare qu’il s’est alors souvenu de la parole du Seigneur, opposant, au baptême d’eau de Jean-Baptiste, le baptême dans l'Esprit-Saint (Act., 1, 5). Et il ajoute, cette fois, ouvertement : « Si Dieu a donné à Ceux-ci le même don qu’à nous ayant cru au Seigneur Jésus-Christ, qui étais-je, moi, pour pouvoir empêcher Dieu ? » (Act., xt, 17.) Or, au moment où le prodige éclata subitement, saint Pierre prononçait ces paroles : « Tout homme qui croit en lui (Jésus) reçoit par son nom la rémission de ses péchés » (Act., x, 43). La déclaration semble réalisée au pied de la lettre : l’effusion de l'Esprit sur le petit groupe des prosélytes est la preuve que, comme les apôtres, ils ont cru et que, par cette foi, ils ont reçu la rémission de leurs péchés. Au récit de l’Apôtre, les fidèles de Jérusalem, qui avaient commencé par récriminer, se calment et glorifient Dieu en disant : « Dieu a donc aussi donné aux gentils la pénitence pour qu'ils aient la vie » (Act., xt, 18).
Le prodige de Césarée est encore le thème du discours de saint Pierre à l'assemblée de Jérusalem : C'est de sa bouche que les païens ont entendu la parole de l'Évangile et qu'ils ont cru ; Dieu, qui connaît les Cœurs, a témoigné en leur faveur, en leur donnant le Saint-Esprit, comme aux apôtres, en purifiant leurs cœurs par la foi. C’est par la grâce du Seigneur Jésus-Christ qu'ils sont sauvés, les uns et les autres, de la Même manière (Act., xv, 7-11).
Le baptême a pour effet normal de remettre les péchés et de procurer le don du Saint-Esprit : c’est ce que saint Pierre affirme à la Pentecôte (Act., 2, 38) ; c’est ce qu'il suppose à Césarée : le Saint-Esprit ayant été donné avec charismes dès avant le baptême, celui-ci, son effet normal étant produit d'avance, n’est administré qu’à titre de rite d'introduction dans l'Église (Act., 10, 47-48). Il en serait de même dans le cas de saint Paul : le Saint-Esprit lui est donné avant le baptême par l'imposition des mains d’Ananie (Act., 9, 12, 17) ; il faut supposer un charisme spécial et admettre que, comme à Césarée, le baptême n’a été ensuite administré que pour la forme (Act., 9, 18). Au contraire, à Éphèse, l’Esprit-Saint ne semble donné avec des charismes qu’après le baptême par l'imposition des mains de saint Paul (Act., 19, 6). A Samarie, il s’agit de la grâce de la confirmation : le baptême a été administré par Philippe ; le Saint-Esprit a été donné, mais sans charismes ; l’imposition des mains des apôtres, Pierre et Jean, produit la grâce de la confirmation, accompagnée de charismes (Act., 8, 17).
4. Le Christ, médiateur de grâce et dispensateur de l'Esprit. — Dans la première prédication apostolique, la grâce est représentée par le don du Saint-Esprit, mais ce don nous vient par la médiation du Christ, Si le rôle du Saint-Esprit nous est apparu très en relief, celui du Christ en est inséparable ; c’est, comme chez saint Paul, l’intime association du Christ et du Saint-Esprit dans l’œuvre de la sanctification de l'âme ; seule la terminologie diffère : chez saint Paul, ce sont les célèbres formules, parfois interchangeables : « dans le Christ », « dans l’Esprit » que nous rencontrerons plus loin (col. 1016 et 1020). Dans les Actes des apôtres, c’est : d’un côté la promesse du Saint-Esprit (1, 4 ; 2, 33, 39) qui devient le don du Saint-Esprit (Act., 2, 38 ; 10, 45 ; 11, 17) ; de l’autre, le Christ, chef de vie (Act., 3, 15), chef et sauveur (5, 31), médiateur de grâce et de salut (Act., 4, 12), dispensateur de l'Esprit (Act., 2, 33).
Ce rôle du Christ, dans le nouveau régime de grâce, apparaît associé à celui du Saint-Esprit, dès l’événement de la Pentecôte. Si la Pentecôte est l’inauguration du règne du Saint-Esprit, c’est le Christ qui envoie de sa mission divine. Pour cet envoyé de Dieu, approuvé par des miracles, la passion n’a donc pas été un lamentable échec, mais la voie de douleur qui conduit à la gloire, le sacrifice sanglant qui a mérité les grâces, aujourd’hui octroyées par l’envoi du Saint-Esprit. Cette venue du Saint-Esprit est le gage de la présence de Jésus au ciel dans la gloire ; elle est l’effusion de grâces qu'il nous accorde (Act., 2, 22-32).
Les apôtres ont conscience de tenir de leur Maître le don qu’ils viennent de recevoir. Mais la promesse n’est pas pour eux seuls, elle est pour tous (Act., 2, 39) : c’est le moment de remplir la mission qui leur a été confiée, de prêcher partout, au nom de Jésus, le repentir et la rémission des péchés (Luc., 24, 47). Aussi saint Pierre s'empresse-t-il de répondre aux auditeurs touchés qui lui demandent : « Que faire ? » : « Repentez-vous et que chacun soit baptisé au nom de Jésus-Christ, pour obtenir le pardon de vos péchés et vous recevrez le don du Saint-Esprit » (Act., 2, 38). Mais, pour obtenir l’un et l’autre, le pardon des péchés et le don du Saint-Esprit, il faut, avec le repentir, le baptême au nom de Jésus-Christ.
Comme il en a été au jour de la Pentecôte, ainsi en sera-t-il dans la suite ; c'est par Jésus qu'est envoyé l'Esprit : c’est au nom de Jésus que s’opère tout ce qui concourt à nous donner l'Esprit, tout ce que nous appelons grâce. C’est au nom de Jésus, c’est-à-dire par son ordre (Act., 2, 38 ; 10, 48), et pour lui être incorporé (Act., 6, 16 ; 19, 5), que le baptême est administré. C'est au nom de Jésus que se fait la prédication ; ce nom résume toute la parole de Dieu (Act., 4, 4, 29, 31). C’est ce nom que les Juifs, par des injonctions réitérées, interdisent aux apôtres (Act., 4, 17 ; 5, 28, 40), que les apôtres s’obstinent à proclamer, pour obéir à Dieu (Act., 5, 20 ; 5, 29) ; pour cela, ils sont heureux de souffrir (Act., 5, 41) et d'exposer leurs vies (Act., 15, 26). C'est par Jésus, par son nom, que viennent toutes les faveurs : d’abord les faveurs temporelles, symbole et gage des faveurs spirituelles ; c’est en faveur de son serviteur Jésus que Dieu opère les guérisons miraculeuses (Act., 3, 12 ; 4, 10). C’est en faveur de Jésus que les fidèles les demandent à Dieu (Act., 4, 30) ; c’est la foi en Jésus, la foi en son nom, qui a obtenu la guérison du paralytique (Act., 3, 16 ; 4, 10) ; c’est Jésus lui-même qui continue à faire ces miracles par les mains de ses apôtres : « Jésus te guérit », dit saint Pierre à Enée (Act., 9, 34). A plus forte raison, c’est par Jésus, par la foi en Jésus, que viennent les faveurs spirituelles : la purification des cœurs (Act., 15, 9), la rémission des péchés (Act., 2, 19 ; 10, 43 ; 12, 38 ; 26, 18) et l'héritage avec les sanctifiés (Act., 26, 18 ; 20, 32).
Bref, ce Jésus, qui a été mis à mort ignominieusement, saint Pierre lui-même la redit encore devant le Sanhédrin : « Ce Jésus que vous avez fait mourir, Dieu l’a ressuscité et l’a élevé comme chef et sauveur pour donner à Israël le repentir et la rémission des péchés. Et nous sommes ses témoins, pour ces choses, avec le Saint-Esprit que Dieu a donné à ceux qui lui sont dociles » (Act., 5, 31-32 ; cf. 3, 20, 26). Le chef des apôtres reprend cette déclaration devant Corneille. L’ange a averti le centurion que Pierre lui dira des paroles par lesquelles il sera sauvé (Act., 11, 14) : ces paroles de salut, c’est que Jésus de Nazareth, que « Dieu a oint d’Esprit-Saint et de force » (Act., 10, 38), est celui « que Dieu a établi juge des vivants et des morts » (Act., 10, 42) et que c’est par lui que « quiconque croit reçoit la rémission de ses péchés » (Act., 10, 43). La dernière fois que saint Pierre prend la parole au livre des Actes, c’est pour proclamer, à l’assemblée de Jérusalem, que l’unique moyen de salut, le même pour les Juifs et les gentils, c'est « la grâce de Jésus-Christ » (Act., 15, 11).
Le langage que saint Pierre a tenu dans la Ie partie du livre, saint Paul va le tenir dans la IIe. A Antioche de Pisidie, « la parole de salut » (Act., 13, 26) qu'il prêche, c’est qu’en Jésus Dieu a accompli la promesse faite aux pères (Act., 13, 32-33) ; c'est qu’en Jésus est annoncé le pardon des péchés et que, par lui, moyennant la foi, on est justifié des souillures que ne pouvait effacer la loi de Moïse (Act., 13, 38-39). A Philippes, au témoignage même de l'esprit mauvais, Paul annonce « la voie du salut » (Act., 16, 17) ; le geôlier, pour être sauvé, doit croire en Jésus (Act., 16, 31). À Athènes, la déclaration sera plus vague, mais non moins énergique : sans être appelé de son nom, Jésus est pourtant présenté comme l'unique médiateur, le juge auquel on ne peut se soustraire : « L'homme que Dieu a désigné pour juger le monde dans la justice et qu'il a accrédité auprès de tous, en le ressuscitant des morts » (Act., 17, 31). A Milet, avec les anciens d'Éphèse, le langage est plus précis. L'Église sur laquelle le Saint-Esprit les a établis évêques, c’est le Seigneur (nom de Yahweh donné à Jésus) qui se l’est acquise par son sang ; c’est par sa passion qu'il a mérité les grâces dont elle dispose (Act., 20, 28). Les gentils auxquels saint Paul est envoyé ne pourront que, moyennant la foi en Jésus, recevoir « la rémission des péchés et l’héritage avec les sanctifiés »(Act., 26, 18, discours devant Agrippa et Festus). Dans la scène finale avec les Juifs de Rome, c'est en Jésus qu'est ce « salut de Dieu » (Ps., 67, 2 ; Luc., 3, 6 ; 3, 6) rejeté par les Juifs à leur grand détriment et envoyé aux païens qui, eux, l’accueilleront avec docilité (Act., 28, 28).
Jésus lui-même, au cours de son ministère public, déclare qu’il n’a été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël (Matth., 15, 24) et il n’adresse d'abord qu’à elles ses apôtres (Matth., 10, 6). Mais ce n'est qu’une attitude temporaire et provisoire (Jean, 4, 42 ; 7, 12 : 10, 16). La mission définitive qu’il confie aux apôtres est, au contraire, de l’universalisme le plus grandiose ; il s’agit d'enseigner toutes les nations (Matth., 28, 19) ; de prêcher l'Évangile à toute créature (Marc., 16, 15) ; de prêcher, au nom de Jésus, le repentir et la rémission des péchés à toutes les nations, à commencer par Jérusalem (Luc., 24, 47). Au moment suprême, le jour de l’ascension, Jésus associe à la promesse du Saint-Esprit l'intimation de cette Mission universelle : la grande effusion spirituelle de la Pentecôte sera tout à la fois la promulgation de cette Universalité de la grâce et l'impulsion donnée à sa réalisation, et de cette réalisation, le livre des Actes marquera les premières étapes sur le chemin tracé par le Maître : « Vous serez mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée, dans la Samarie et jusqu'aux extrémités de la terre » (Act. 1, 8). Lui-même, le grand événement de la Pentecôte, tout — ait, les circonstances, les paroles — concourt à sa multiple destination. La fête de la Pentecôte est, au dire de Josèphe, le « grand rassemblement » ; aussi y a-t-il à Jérusalem, ce jour-là, des Juifs et des prosélytes de toute nation sous le ciel (2, 5, 9-11) ; dès lors, Esprits, en parlant, sous l'inspiration du Saint-Esprit, les langues de toutes ces nations, marquent la possession anticipée par l’Église naissante de tous les peuples auxquels elle est destinée ; par un élan, souligné à l'envi par les Pères de l’Église, dans l'enseignement chrétien de tous les âges, c'est une illustration par les faits de l'universalité de la grâce (cE, col, 978). Le langage de saint Pierre va confirmer et préciser cette signification. Le prodige présent, déclare-t-il, est un accomplissement des oracles des prophètes ; si, entre un nombre d’autres (Is., 11, 2 ; 40, 5 ; 44, 3 ; Ez., 11, 19 ; 36, 27 ; 39, 29 ; Am., 9, 12 ; Joël, 2, 10 ; 3, 1), c’est celui de Joël qui est cité (2, 1-5, 2, 28-32), son universalisme caractérisé n'est sans doute pas étranger ; fils et filles, jeunes gens et vieillards, serviteurs et servantes : l’énumération est significative ; elle embrasse toutes les catégories : on ne la restreigne pas au peuple d'Israël ; l'expression « sur toute chair », désigne manifestement l'univers du genre humain. Il en est de même de l’invocation finale : « Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé » (2, 21) ; elle ne comporte aucune détermination particulière : c’est la grâce pour le salut à la porte de tous.
Le chef des apôtres va préciser encore sa pensée. La Promesse de Joël, incarnée, selon la parole de Jésus, dans la rémission des péchés et le don du Saint-Esprit, elle est, déclare l'Apôtre à ses auditeurs, pour vous, et vos enfants et pour tous ceux qui sont au loin, ainsi qu’en appellera le Seigneur notre Dieu » (2, 39) :
Ceux qui sont au loin, ce ne sont pas les Juifs de la diaspora, mais bien les païens ; ainsi sont-ils déjà parfois signés dans l’Ancien Testament (Is., 49, 1 ; 57, 19 ;
Peu après la Pentecôte, saint Pierre dit au peuple de Jérusalem attroupé par la guérison miraculeuse du paralytique que (Act. III, 11) : « C’est à vous d'abord que Dieu, ayant suscité son Serviteur, l’a envoyé pour vous bénir » (III, 26). C’est donc qu'il a été envoyé à d’autres ensuite, c’est-à-dire aux gentils ; d'autant que l’Apôtre vient de rappeler la promesse faite à Abraham que « dans sa postérité seraient bénies toutes les nations » (Gen., XII, 3 ; cf. Act., III, 25) ; c’est déjà, sur les lèvres de saint Pierre, la doctrine favorite de saint Paul :« Le Juif d’abord, le Grec ensuite » (Rom., I, 16 ; cf. Act., XIII, 46 ; Rom., X, 11-13). Est-il enfin rien de plus universaliste que la déclaration du chef des apôtres devant le Sanhédrin sur Jésus, seul médiateur de salut : « Le salut n’est en aucun autre » (Act., IV, 12). Saint Pierre n’ignore donc pas, dès lors, le principe de l'universalité de la grâce chrétienne ; s’il aura besoin d’une nouvelle révélation pour admettre effectivement les païens dans l'Église, c’est qu’il ignorait encore les conditions de cette admission, en particulier l'attitude à imposer envers les observances mosaïques.
L'épisode de saint Étienne représente une première étape vers la diffusion universelle de la grâce chrétienne. Le premier diacre, rempli de l'Esprit-Saint (Act., VI, 3, 5, 10) mais aussi de sagesse (Act. VI, 3, 10), de foi (VI, 5), de grâce et de force (VI, 8), pénètre le caractère relatif et transitoire des institutions juives et fait entrevoir le moment où elles s’évanouiront dans l’universalisme chrétien (Act., VI, 1-50) ; il ne rappelle pas seulement la doctrine du Maître, dont le caractère spirituel est resté trop incompris ; il invoque aussi la largeur de vue des prophètes (Am., V, 25-27 ; cf. Act., VII, 42 ; Is., LXVI, 1-2 ; cf. Act., VII, 49). Comme l'avait fait Jésus, le premier martyr scelle de son sang la largeur et la pénétration de ses vues religieuses (Act., VII, 54-60). Mais si l’obstination particulariste du judaïsme étouffe sa voix, sa prière (Act., VII, 59, 60 : si Stephanus non orasset, Ecclesia Paulum non habuisset) donne à l’Église, suivant le mot de saint Augustin (Serm., ccccxv), celui d’entre ses bourreaux qui reprendra son œuvre et réparera son échec.
Saint Paul, converti par un grand miracle, aura comme mission d'aborder cet apostolat des gentils et d’en pousser vivement la réalisation. Mais pour l'inaugurer, il faudra l'initiative de Pierre, le chef de l’Église, et l'intervention du Saint-Esprit, pour déterminer Pierre à cette initiative. Telle est la portée de l’épisode du centurion Corneille (Act. X-XI), avec ses multiples incidents et son enseignement décisif ; il n’est pas moins important dans l’histoire de la grâce que dans celle de l’évangélisation : comme promulgation de l’universalité de la grâce, c’est le complément de la Pentecôte ; la Pentecôte a proclamé le principe, la vision de Joppé a décidé la mise en application.
Cette application, c’est à Antioche qu’elle se fait en grand pour la première fois. Des disciples aux vues larges, des convertis de Chypre et de Cyrène, informés sans doute de l’incident de Césarée, se mettent à prêcher aux Grecs, c’est-à-dire à des païens ; la main du Seigneur est avec eux, les conversions se multiplient (Act., XI, 20-21). L'Église de Jérusalem s’émeut. Mais la Providence permet que le délégué, envoyé pour enquête, soit Barnabé, « un homme de bien, rempli de l'Esprit-Saint et de foi » (Act., XI, 24). Il « voit la grâce » à l’œuvre ; il se réjouit, il approuve, il encourage (Act., XI, 23). Bien mieux il se met lui-même à la tâche ; et il va chercher Saul qui, retiré à Tarse, attendait depuis plusieurs années le signal d'entrer dans la mission reçue au jour de sa miraculeuse conversion :
L'initiative hardie de Paul et de Barnabé détermine le conflit qui se préparait depuis longtemps : ce n’est pas que soit en cause l’universelle diffusion de l’Évangile, mais quelle attitude demander aux païens convertis à l’égard de la loi mosaïque et surtout de la circoncision ? La Loi est-elle toujours un principe de salut ? Garde-t-elle une place à côté de la grâce de Jésus-Christ ? (Act., XV, 1.) C'est saint Pierre, le chef de l'Église, qui, à l’assemblée de Jérusalem, formule la solution, celle-là même que saint Paul défendra dans ses épîtres (Rom., Gal.) : Le seul et unique principe de salut, pour les Juifs comme pour les gentils, c'est la « grâce du Seigneur Jésus-Christ » (Act., XV, 11). Et saint Jacques lui-même, dont les judaïsants affectent de se réclamer, appuie cette solution du témoignage des prophètes (Am., IX, 11-12 ; cf. Act., XV, 15-18). La décision de l’assemblée de Jérusalem marque une nouvelle étape vers la réalisation de l’universalité de la grâce.
Saint Paul peut poursuivre sa tâche ; il continuera sans doute à être inquiété, mais ce ne sera plus que par les judaïsants obstinés. Il restera cependant fidèle à sa règle de toujours commencer sa prédication par les Juifs et, par l'intermédiaire des prosélytes qu’il trouve au milieu d'eux, de n’aborder les païens que progressivement (Act., XVI, 13 ; XVII, 1-10, 17 ; XVII, 4, 19 ; XIX, 8 ; XXVI, 17). Mais le jour où leur obstination dans l’incrédulité, leurs blasphèmes contre la vérité sont un obstacle à la foi des païens, il se tourne résolument vers ceux-ci qui en manifestent une grande joie ; la scène de rupture d’Antioche de Pisidie (Act., XIII, 46) se renouvelle à Corinthe (Act., XVIII, 6-7), à Éphèse (Act., XIX, 9). Le livre des Actes se termine sur un spectacle semblable : c’est la rupture solennelle avec les Juifs de Rome, divisés entre eux sur le christianisme (Act., XXVIII, 25-28). Mais le principe de l'universalité de la grâce a dès lors triomphé dans les faits, comme dans la doctrine : avec son implantation à Rome, la foi chrétienne, partie de Jérusalem, semble avoir atteint les extrémités de la terre (Act., I, 8). La tâche de l’écrivain sacré est achevée.
Barnabé, délégué à Antioche, se réjouit d’y « voir la grâce de Dieu », c’est-à-dire celle qui vient de Dieu (Thy xéotv Thy to Oeod, Act., XI, 23) ; cette grâce, il la voit dans les effets admirables qu’elle produit ; ou, pour préciser : des effets qu’il voit, il conclut soit à la grâce communiquée qui est le principe immédiat des fruits surnaturels, mais encore à la grâce ou faveur de Dieu qui en est la source première. Aussi Barnabé exhorte-t-il les premiers convertis d’Antioche à « demeurer d’un cœur ferme dans le Seigneur » (Act., XI, 23) ; peu après, Paul et Barnabé font de semblables exhortations à « demeurer dans la grâce de Dieu » (Act., XIII, 43), à « demeurer dans la foi » (Act., XIV, 22). Toutes ces expressions sont équivalentes et désignent l’état de grâce. « Demeurer dans le Seigneur » : cette première formule rappelle celle qui est chère à saint Paul : « dans le Christ, dans le Christ Jésus. » « Demeurer dans la grâce de Dieu » : pour y demeurer, il fallait que ces fidèles l’eussent reçue au baptême ; c'était donc bien la grâce sanctifiante, le don spécial que Dieu accorde pour la justification et le salut, « Demeurer dans la foi » : on pourrait envisager qu'il ne s’agit que de rester fidèles à leur croyance nouvelle ; mais comme l'expression est équivalente aux deux précédentes, elle implique aussi leur fidélité à leur donation d'eux-mêmes et à leur union à Dieu.
Paul et Barnabé (Act., XIV, 26), Paul et Silas (Act., XV, 40) sont « livrés », Tapxdedouévot,.« remis », « Tecommandés » à la grâce de Dieu ; ils sont confiés à la protection miséricordieuse de Dieu ; les frères les recommandent à Dieu, afin qu'il leur accorde sa faveur et son secours pour l’œuvre qu’ils ont à accomplir. Enfin c’est « par la grâce » que les chrétiens de Corinthe « ont cru » (Act., XVIII, 27). Mais comme c’est un pléonasme manifeste de dire qu’on croit par la grâce et qu’il s’agit ici, non de la foi des Corinthiens, mais des mérites d’Apollos, beaucoup d’exégètes préfèrent traduire : « Apollos fut d’un grand secours aux croyants de Corinthe par la grâce que leur valut son ministère. » Comment s'exerce cette grâce ou faveur divine (deuxième acception : cf. col. 756) ? Comment communique-t-elle à l’homme le bienfait de la grâce divine (troisième acception, cf. col. 757) ? Ce que, malgré la présence du mot « grâce », les textes précédents ne précisaient pas, d’autres textes vont nous le dire, sans même contenir ce mot.
Le moyen par excellence de communication de la grâce, c’est la parole. La parole et la grâce sont associées dans quelques expressions dont nous aurons à montrer la haute portée doctrinale (cf. IIe part., 1, 20, 2). Elles appartiennent toutes au livre des Actes. « Le Seigneur rend témoignage à la parole de sa grâce » (Act., XIV, 3). Saint Paul recommande les anciens d'Éphèse « à Dieu et à la parole de sa grâce : (Act., XX, 32). L'Évangile, contenant la parole par excellence, est tions que reçoit la grâce et les formes variées qu’elle revêt. | P« Évangile de la grâce de Dieu » (XX, 24 ; cf. XIII, 26, La grâce est concomitante. quand elle est sur les premiers chrétiens en abondance (Act., IV, 33) ; quand, à Antioche, la main du Seigneur est avec les prédicateurs et leurs auditeurs (Act., XI, 21), quand les missionnaires sont « livrés, recommandés à la grâce de Dieu » (Act., XIV, 26 ; XV, 40). Après avoir inspiré les bonnes œuvres, la grâce en accompagne l'exécution et les progrès, soit chez les particuliers, soit dans l’Église : « L'Église s’édifiait et s’accroissait par la consolation du Saint-Esprit » (Act., IX, 31). Tout ce développement dépend si bien de la grâce qu’il faut le demander par la prière, et saint Luc, qui déjà, dans le troisième évangile, a insisté sur la prière enseignée (Luc., XI, 5-8 ; XVIII, 1 ; XXI, 36) et pratiquée par Jésus (Luc., III, 21 ; V, 16 ; VI, 12, 13 ; IX, 18, 28, 29 ; XI, 1), souligne non moins vivement, au livre des Actes, chez les apôtres et dans l’Église primitive, le zèle pour la prière, qui est la reconnaissance de la nécessité de la grâce (Act., I, 14, 24 : II, 42, 43 IV, 31 ; VI, 4, 6 ; VI, 15 : X, 9, 5, 31 XI, 5, 12 : XVI, 25 ; XX, 36 ; XXI, 5 ; XXII, 17 ; cf. X, 2, 4, 30, 31).
Enfin la grâce est opérante et efficace : c’est « le Seigneur qui ajoute ensemble ceux qui se sauvent » (Act., II, 47). Parce que « la main du Seigneur était avec eux, un grand nombre crurent et se convertirent au Seigneur » (Act., XI, 21). C’est Dieu, mais aussi la parole de sa grâce qui peut achever l'édifice (Act... XX 2) :
On voit que l’histoire apostolique témoigne de la manière étendue et pénétrante dont les premiers fidèles croyaient à la grâce, y comptaient et s’y confiaient. Ce point a pourtant été contesté. Les premiers chrétiens, nous dit-on, observaient strictement la loi mosaïque (Act., 11, 42, 46 : 111, 1) ; c’est donc dans cette pratique, et non pas dans la grâce, qu’ils cherchaient leur justification. C’est l’école de Tubingue qui a introduit dans l'étude du Nouveau Testament cette idée fixe qui a laissé, jusqu'à nos jours, des traces dans la critique indépendante. De même que les Juifs contemporains de Notre-Seigneur n'étaient pas tous pharisiens, mais comprenaient des âmes droites et pieuses, comme l’Évangile de l'enfance nous en présente quelques beaux modèles, ainsi les Judéo-chrétiens du temps de saint Paul n’étaient point tous des judaïsants ; parce que saint Paul les a combattus avec vivacité à cause de l’obstruction qu’ils faisaient à son ministère, ce n’est pas une raison pour en voir partout. Les anciens prophètes et les psalmistes avaient montré qu’on pouvait pratiquer strictement la Loi, sans chercher sa justification ailleurs que dans la soumission à Dieu ; leur piété, qui se confiait non dans leur justice propre mais dans la grâce du Dieu riche en miséricorde, n’était pas éteinte dans la nation à laquelle appartenaient Jésus et ses disciples. L'Église primitive commença par s'en tenir à l’ancien ordre de choses. C'était naturel. Les chrétiens, venus du judaïsme, restaient des enfants d'Israël ; ils vivaient dans leur mère patrie où les rites mosaïques s’imposaient à quiconque n’était pas étranger ni excommunié ; leur abstention eût provoqué un scandale inutile. La Loi comprenait des rites extérieurs et des dispositions intérieures ; tant que l’extérieur n’en aucun autre qu’en Jésus (Act., 1v, 12). C’est par la grâce de Jésus-Christ que sont sauvés les Juifs comme les païens (Act., xv, 11). Tout cela est en complète opposition avec la recherche de la justice propre dans les observances mosaïques. Sans doute ces professions de foi sont toutes de saint Pierre ; veut-on les rejeter comme suspectes et comme prêtant à saint Pierre l'attitude de saint Paul ? Du moins y a-t-il le témoignage de saint Paul lui-même qu’on ne récusera pas, puisqu'on prétend s’y appuyer ; or saint Paul fait expressément remarquer à saint Pierre qu’ils étaient d'accord pour demander la justification, non aux œuvres de la Loi, mais à la foi dans le Christ Jésus (Gal., 11, 15-16).
Loin de méconnaître la grâce, l'historien de l’âge apostolique a plus souvent été accusé de lui faire la part trop belle ; quelques-unes de ses expressions en effet ont une saveur prédestinatienne : aussi ont-elles été invoquées tour à tour par des hérétiques, pour appuyer le prédestinatianisme proprement dit, et par des théologiens rigides, pour établir la thèse de la prédestination à la gloire — et donc aussi à la damnation — avant toute prévision des mérites : « Tous ceux-là crurent, qui étaient ordonnés à la vie éternelle » (Act., x111, 48). « Le Seigneur ajoutait chaque jour ensemble ceux qui se sauvent » (Act., 11, 47). Le Seigneur sait qu'il a un peuple nombreux à Corinthe (Act., xvit, 10).
Ces textes ne portent pas plus atteinte à la liberté que ne le font ceux de saint Paul sur l'élection et l'appel (Rom., vrir, 29-30). Ils ont d’ailleurs dans leur voisinage d’autres textes qui affirment ou supposent l'exercice de la liberté sous l'influence de la grâce : ce sont les exhortations à « demeurer dans le Seigneur » (Act., x1. 23), « dans la grâce de Dieu » (Act. XIII, 43) ; c'est l’avertissement à ceux « qui se jugent indignes de la vie éternelle » (Act., xii, 46). D'ailleurs la grâce apparaît si peu comme contraignante que le récit des Actes nous présente un grand nombre de cas de la résistance qui lui est opposée : Judas est infidèle à son ministère d’apôtre (Act., 1, 17-20), Ananie et Saphire mentent au Saint-Esprit (Act., v, 3). Saint Étienne reproche aux Juifs de résister au Saint-Esprit (Act., vit, 51). Ceux-ci sont, dans l’ensemble, incrédules à la prédication de saint Paul qui est obligé de rompre avec eux (Act., XII, 46 ; XVIII, 6 ; XIX, 9 ; XXVIII, 2#. Chez les païens eux-mêmes, le résultat est très différent suivant les dispositions de l’auditoire : peu de convertis à Athènes (Act., Xvi, 33), beaucoup à Corinthe (Act., xviii, 10).
D'ailleurs les textes qu’on incrimine sont susceptibles d’une explication orthodoxe. Le terme le plus caractérisé : « ordonnés à la vie éternelle » est bien le passif, qui indique une action externe, celle de Dieu ; traduire par le moyen : « Ceux qui s’étaient disposés pour la vie éternelle » serait sans doute échapper à la difficulté ; mais ce serait aller contre le contexte et contre la doctrine de saint Paul (Rom., vni, 29 ; Eph., 1, 5). La disposition dont il s’agit ne serait ni la prédestination à la gloire, ni même la prédestination à la foi et à la grâce, il s’agit simplement d’un ordre et d’une disposition actuellement existants. Une opposition est Les traits qui précèdent et qu’on pourrait multiplier ne sont toutefois qu’accessoires. La part de collaboration de l’homme à l’œuvre de la grâce est beaucoup plus directement mise en relief dans la prédication apostolique qui la précise et la sollicite. Ce qui frappe, au premier abord, dans ces exigences surnaturelles des apôtres, c’est qu’elles commencent exactement comme celles du Précurseur et de Jésus lui-même ; mais quand il s’agit du terme où elles aboutissent, on voit que la grâce de la Pentecôte a passé : à la promesse a succédé la réalisation ; la rémission des péchés est complétée par le don du Saint-Esprit (Act., 11, 38). Aussi y a-t-il une correspondance remarquable entre les conditions exigées et les biens surnaturels proposés : de même que la grâce offerte est représentée, du côté négatif, par la rémission des péchés (Act., 11, 38 ; v, 31 ; x, 43 ; xiI, 38 ; XXVI, 18) et, du côté positif, par le don du Saint-Esprit (Act., 11, 38 ; x, 45 ; x1, 17 ; cf. vit, 20 ; xxvi, 18), de même les conditions requises se répartiront parallèlement en deux groupes : les unes, négatives, comme la pénitence, les autres positives, comme la foi et le baptême.
C'est par la pénitence que commencent toujours les apôtres. Ainsi avait fait le Précurseur (Matth., 11, 1 ; Marc., 1, 4 ; Luc., 111, 3 ; Matth., 111, 8 ; Luc., 111, 8) ; son baptême en a même gardé le nom de baptême de pénitence (Act., XIII, 24 ; XIX, 4). Ainsi avait débuté Jésus lui-même (Marc., 1, 15 ; Matth., 1v, 17). Ainsi avaient Luc., ur, 3 ; xxiv, 47). Mais le vrai sens du terme, | d’après l'étymologie (ueza, voéw), c'est changer de sentiment. Ce changement implique deux termes, le sentiment qu’on quitte et le sentiment qu’on embrasse. L'un ou l'autre est parfois indiqué : la disposition à laquelle on renonce : « Repens-toi de ton iniquité », dit Saint Pierre à Simon le Magicien (Act., vitr, 22) ; mais Surtout la disposition que fait acquérir la pénitence : vla Tepentance envers Dieu » (Act., XX, 21), celle qui ramène à Dieu dont le péché avait détourné (Ps., LI, 4). * La pénitence pour la vie » (x1, 18), celle qui conduit à la vie [éternelle ] ; cf. la pénitence pour le salut (IT Cor., vit, 10), la pénitence pour la connaissance de la vérité I Tim., 11, 25). Cette disposition doit entraîner des œuvres correspondantes, « de dignes œuvres de pénitence » (Act., xxvr, 20).
Après la nénitence, la conversion. Le premier terme visait surtout l’aspect négatif ; le second fait plutôt sonBer à l'aspect positif ; en fait, il est plus souvent associé pensée de Dieu à qui il ramène : se convertir à Dieu, au Seigneur (Act., 1x, 35 ; x1, 21 ; XXVI, 10). Mais, au fond, ce second terme a le même sens que le premier ; îl indi que, par un mot plus imagé, le passage d’un état a un autre, Les deux termes. en effet, sont parfois associés comme synonymes : « Repentez-vous donc et Convertissez-vous » (111, 19) : « Le repentir et la converSion à Dieu » (xxvr, 20). Le mot de conversion appelle, plus explicitement que celui de repentir, la mention de l'un ou l’autre des deux termes du mouvement ou même de tous les deux ensemble ; pour le point de départ : se convertir (se détourner) de ses iniquités Wr, 26 ; cf. Luc., r, 16, 17 ; II Petr., 11, 21 ; Rom., xt, 26) ; Plus fréquemment, pour le point d'arrivée : se convertlr au Seigneur (Act., 1x, 35 ; x1, 21) ; la conversion à Dieu (Act., xxvr, 20 ; cf. I Cor., 111, 16 ; I Petr., 11, 25).
Our les deux termes à la fois, les exemp les ne manquent pas : les habitants de Lystres sont invités à « se Convertir de ces vanités (les ido les) au Dieu vivant » (Act., xiv, 15 ; cf. I Thess., 1, 9). La mission de saint aul est d'ouvrir les yeux des gentils, afin qu’ils Passent des lénèbres à la lumière et de la puissance de Satan à Dieu (Act., xxvi, 18). « Ceux d’entre les gentils qui se convertissent à Dieu » (xv, 19).
Mais ce mouvement de repentir et de conversion appelle des dispositions plus positives. La principale ®st la foi. Tantôt elle est jointe à la pénitence, qu’elle semble compléter ; de même que Jésus avait dit : “ Faites pénitence et croyez à l'Évangile » (Marc., 1, 15), “aint Paul « rend témoignage aux Juifs et aux gentils do la Pénilence envers Dieu (du retour à Dieu par la Pénitence) et de la foi en Notre-Seigneur Jésus-Christ » (Act. XX, 21). Tantôt la foi se présente comme le préude de la conversion : « Un grand nombre, ayant cru, est converti au Seigneur » (Act., XI, 21). Si les gentils * SC tournent (convertissent) des ténèbres à la lupp iere,., » Cest « par la foi en Jésus » qu'ils reçoivent la rémission des péchés et héritage avec les sanctifiés » {Act., XXI, 18). Souvent la foi représente, à elie seule, Lout l’ensemble des conditions requises ; c’est l’enseiBlément de saint Pierre : « Tout homme qui croit en Il arrive, en conséquence, que la foi n’est plus simplement une condition de l’entrée dans le christianisme, c’est cette entrée elle-même : saint Paul, à Éphèse, demande aux discip les de Jean : « Avez-vous reçu le Saint-Esprit, quand vous avez cru » (Act., xx, 2}, c’està-dire : quand vous êtes devenus chrétiens ? Croire, c’est donc être chrétien (Act., Iv, 4 ; XI, 48 ; x1v, l ; xviL, 12, 34). Les chrétiens sont {es croyants : c’est une des désignations les plus habituel les (Act., 11, 44 : IV, 4, 32 ; v. 14 ; Xir 48 ; XIV ; 1, 23 ; xvinr, 27 ; x1x, 18 : xx1, 20). La foi en vient même à désigner toute l'économie nouvelle (Act., XxIv, 24).
Or il n’est rien de pareil à l’adhésion de la foi pour provoquer la collaboration de l’homme et mettre sa liberté à décisive épreuve, car la prédication apostolique constitue pour chacun une mise en demeure. Quand les apôtres proposent la parole de Dieu, ils cherchent à persuader ceux qui les écoutent (Act., XVIII, 4 ; XIX, 8, 26 ; xxvi, 23), car ils ont affaire à des hommes libres qui doivent décider de leur sort éternel, d’après le message qui leur est communiqué, mais ils n’en proclament pas moins l'obligation rigoureuse de les écouter. Ils sont les témoins choisis d’en haut pour transmettre la connaissance de ce que Dieu a fait pour le salut des hommes (Act., 1v, 12). Or ils ont reçu de Dieu par Jésus l’ordre de le prêcher au peuple (Act., x, 41-42) ; ils ne connaissent que cet ordre de Dieu, contre lequel ne sauraient prévaloir les ordres des hommes (Act., 1v, 19 ; v, 29). Mais s’il y a, pour eux, obligation rigoureuse de parler, il y a, pour leurs auditeurs, obligation non moins rigoureuse de les écouter et de leur obéir (Act., 111, 22), car la foi est une obéissance, une obéissance de l'esprit et du cœur à la vérité divine : voilà pour quoi la grâce ou le Saint-Esprit n'est « donné qu’à ceux qui obéissent à Dieu » (v, 32).
Or, devant cette mise en demeure, les hommes, dans leur souveraine liberté, se partagent. Parmi ceux qui entendent la parole (ἀκροατὴς, δεκτικός : Act., II, 22, 37 ; IV, 4 ; X, 44 ; XVIII, 8) il y a ceux qui la reçoivent (ὑποδέχεται, προσδέχεται, Act., II, 41 ; VII, 14 ; XI, 1 ; XVI, 11 ; cf. I Thess., I, 6 ; II, 13) ; ceux qui, en l'écoutant, ont le cœur touché (Act., II, 37) ; ceux qui se laissent persuader (Act., XVII, 4 ; XXVIII, 24) ; ceux qui se montrent obéissants et dociles à l'ordre de Dieu qu'elle contient (Act., V, 31), tous ceux-là, grâce à leurs bonnes dispositions, arrivent à la foi (Act., IV, 4 ; IX, 42 ; XI, 48 ; XIV, 1). Mais il y a aussi ceux qui « repoussent la parole » (Act., XIII, 46), ceux qui ne se laissent pas persuader et demeurent ainsi dans l'incrédulité et la désobéissance (Act., XIV, 2 ; XIX, 9 ; cf. Rom., II, 8 ; XI, 30, 31 ; XV, 31), ceux que saint Paul appellera « les fils de la désobéissance » (Eph., II, 2 ; V, 6 : Col., III, 6). Ce sont principalement les Juifs : ils se laissent emporter par la jalousie (Act., V, 17 ; XI, 45 ; XVII, 5) de voir les païens les devancer dans l'Église : ils s'endurcissent eux-mêmes (Act., XIX, 9, temps moyen très significatif). Non contents de ne pas adhérer à la nouvelle doctrine, ils lui opposent la contradiction et le blasphème (Act., XIII, 45) ; ils aigrissent (littéralement « rendent mauvaises ») les âmes des païens (Act., XIV, 2) ; ils « décrient devant le peuple la voie du Seigneur » (Act., XIII, 9) :
Dans certains cas, au lieu de la foi, c'est le baptême qui représente les conditions positives. Ainsi, à la Pentecôte Simon aussi crut et fut baptisé (Act., VIII, 13). Philippe n'accepte de baptiser l'eunuque que s'il croit de tout son cœur (Act., VIII, 37).
Ainsi, pour obtenir la grâce, qui comprend la rémission des péchés et le don du Saint-Esprit, interviennent, du côté de l'homme, des conditions variées : une condition négative, la pénitence ; parmi les conditions positives : une disposition, la foi ; un rite, le baptême. Qu'on ajoute, à la pénitence, les œuvres qu'elle produit ; à la foi, les vertus qu'elle entretient et les prières qu'elle inspire : il y a là, dans le domaine même de la grâce, un vaste champ pour la libre activité de l'homme. Est-ce à dire qu'il soit abandonné à lui-même pour produire ces dispositions ? Nullement. Nous n'avons pas même besoin de recourir au principe théologique : l'homme ne peut rien faire pour son salut que la grâce ne le prévienne et ne l'accompagne. L'historien des apôtres nous avertit assez lui-même que toutes ces dispositions, fruit de l'activité de l'homme, sont en même temps des dons de Dieu et, par conséquent, des fruits de la grâce : « Dieu a élevé Jésus... pour donner la repentance à Israël » (Act., V, 31). « Dieu a donné la pénitence aux gentils, pour qu'ils aient la vie » (Act., XI, 18 ; cf. II Tim., II, 25). Pour la foi : « Ceux-là crurent qui étaient ordonnés à la vie éternelle » (Act., XIII, 48). Au contraire, ceux-là rejetèrent la parole qui ne s'estimaient pas dignes de la vie éternelle (Act., XIII, 46).
8. Le terme de la grâce : le salut et la vie éternelle. — Si, pour désigner la grâce de l'état présent, la prédication apostolique, d'après saint Luc, a le terme spécial de « don du Saint-Esprit » (Act., II, 38 ; X, 45 ; XI, 17), elle n'a pas d'expression aussi caractéristique pour nommer l'état glorieux auquel nous achemine la grâce.
Le terme négatif de salut, si commun qu'il soit dans tout le Nouveau Testament, est ici d'une fréquence exceptionnelle. Quelquefois seulement il ne s'agit que de salut temporel. Le salut des naufragés (Act., XXVII, 20, 31, 34) n'est évidemment que la conservation de leur vie physique ; le salut du paralytique de Jérusalem (IV, 9) et de celui de Lystres (XIV, 9) concerne leur guérison miraculeuse, quoi que dans l'un et l'autre cas le salut de l'âme ne soit pas étranger à la perspective ; enfin, dans la bouche de saint Étienne, le salut du peuple d'Israël par la main de Moïse désigne la délivrance d'Égypte (Act., VI, 25). Partout ailleurs il s'agit bien du salut de l'âme. Ce thème ne s'impose-t-il pas à la prédication missionnaire ? Aussi l'expression figure-t-elle dans la plupart des épisodes : discours de la Pentecôte (Act., II, 21 ; cf. 37 ; II, 40, 47), réponses au Sanhédrin (Act., IV, 12 ; V, 31), centurion Corneille (Act., X, 14), geôlier de Philippes (Act., XVI, 30, 31), même la pythonisse de Philippes (Act., XVI, 17), discours d'Antioche de Pisidie (Act., XIII, 23, 26, 47 ; cf. Is., XLIX, 6), enfin l'assemblée de Jérusalem (Act., XXI, 20) Celui de gloire, à proprement parler, n'est pas employé, mais il est dans le contexte ; l'épisode de saint Étienne, en particulier, renferme un grand nombre d'expressions qui l'appellent. C'est au Dieu « de gloire » que le saint diacre attribue la vocation d'Abraham (VI, 2). Dieu est souvent glorifié (Act., IV, 21 ; X, 18 ; XXI, 20), ainsi que sa parole (Act., XI, 48). Le Fils participe à cette glorification, car Dieu a glorifié son serviteur Jésus (Act., III, 13). Celui-ci est entré dans sa gloire (Luc., XXIV, 26). Aussi quand saint Étienne, ayant fixé les yeux au ciel, voit la gloire de Dieu, il voit aussi, dans cette gloire, « Jésus debout à la droite de son Père, le Fils de l'homme debout à la droite de Dieu » (Act., VII, 55, 56). A ce Seigneur Jésus que Dieu a glorifié, il demande de recevoir son esprit, pour qu'il soit lui-même dans cette gloire (Act., VII, 59).
Une seule fois le terme de « royaume » désigne le royaume futur. « C'est par beaucoup de tribulations qu'il nous faut entrer dans le royaume de Dieu » (Act., XIV, 22) ; cf. les expressions analogues des évangiles synoptiques (Matth., XIX, 13 ; Luc., XXIV, 26) et de saint Paul (I Thess., II, 2 ; Rom., VIII, 17 ; II Tim., II, 12). Dans tous les autres cas, il s'agit du royaume présent (Act., I, 3, 6 ; VII, 12 ; XIX, 8 ; XX, 25 ; XXVII, 23, 31) ; ce point de vue, assez semblable à celui des évangiles synoptiques, est naturel dans un livre historique.
Le terme d'« héritage », déjà employé par les évangélistes (Matth., V, 5 ; XIX, 29 ; XXV, 34 ; Marc., X, 17 ; Luc., X, 25 ; XVIII, 18) et familier à la plupart des apôtres (I Cor., VI, 9, 10 ; XV, 50 ; Gal., III, 29 ; V, 21 ; Eph., I, 14, 18 ; V, 5 ; Col., I, 24 ; Tit., III, 7 ; Hebr., I, 14 ; IX, 15 ; Jac., II, 5 ; I Petr., I, 4 ; III, 9) pour désigner le bonheur futur, n'est employé qu'une fois par l'historien des apôtres qui met le mot dans la bouche de saint Paul : Dieu seul peut donner l'« héritage avec tous les sanctifiés » (Act., XX, 32 : cf. XXVI, 18) ; ce pourrait être la grâce présente, mais c'est plutôt la gloire future, l'héritage incorruptible de I Petr., I, 4.
Le terme qui revient le plus fréquemment est celui de « vie » Cette vie n'est appelée que deux fois vie éternelle (XIII, 46, 48) ; mais les autres fois, le simple mot « vie » emprunte au contexte le même sens (II, 28 ; III, 15 ; V, 20 ; XI, 18), sens familier aux Juifs, car nous l'avons déjà rencontré, non seulement dans les évangiles synoptiques (Matth., V, 14 ; XVIII, 8, 9 ; XIX, 17, etc. ; cf. col. 972) et dans les apocryphes contemporains (Psaumes de Salomon, III, 16 ; IX, 9 ; Livre d'Hénoch, CHI, 4 ; cf. col. 943), mais jusque dans l'Ancien Testament (Ps., XVI, 11 ; XXXVI, 10 ; Prov., XX, 35, etc. ; cf. col. 880, 910).
Cette vie éternelle, ce sont les Juifs qui la repoussent et les gentils qui l'accueillent. Les Juifs, par leur mauvaise volonté, font comme s'ils ne s'en jugeaient pas dignes, car c'est elle qu'ils rejettent, en rejetant la parole des apôtres qui pourrait la leur procurer (Act., XIII, 46 ; cf. V, 20). Au contraire, à la faveur de leurs bonnes dispositions, les gentils sont orientés vers elle par la grâce (Act., XIII, 48).
Cette vie est mise en relation tour à tour avec la pénitence, avec la parole et avec le Christ, autant de causes qui, à des titres divers, concourent à sa production. Cette vie est le fruit de la pénitence, disposition subjective qui y conduit ; en effet, c'est à cette vie qu'aboutit la pénitence que Dieu a donnée aux gentils (Act., XI, 18). Cette vie est aussi le fruit de la parole : c'est elle que produit, en dernière analyse, la prédication des apôtres qui ont des paroles de vie (Act., V, 20), comme Jésus avait déjà « les paroles de la vie éternelle » (Jean, VI, 68).
Du coup sa conception de la Loi est renversée : jusque-là il ne voyait qu'une voie de salut, celle des œuvres de la Loi et de leurs mérites humains ; désormais, il lui en apparaît une autre, diamétralement opposée, celle de la grâce ; elle est tout à la fois le désaveu de sa conduite antérieure et l’assurance d'un mode nouveau de recours à Dieu. La rupture avec son passé n’est pas la rupture avec le judaisme ni même avec la Loi, mais avec une manière d'entendre le judaïsme et la Loi. C’est dans son orientation nouvelle qu'est la véritable fidélité au judaïsme : dans les discours qu’il prononce au cours de son procès avec les Juifs (Act., xxi-xxvin), l’idée dominante est qu'il n’a rien fait contre son peuple et qu’en adhérant au christianisme, il a suivi jusqu’au bout sa foi israélite ; s’il est enchaîné, c’est « pour l'espérance d’Israël » (Act., xxvi, 20). C’est son brusque passage du judaïsme à la foi chrétienne qui lui fait opposer la Loi et la grâce (Rom., vi, 14, 15). Les autres apôtres sont dans une situation bien différente : chez eux la transition de la foi ancienne à la foi nouvelle s’est faite insensiblement, sous les yeux et au contact de Jésus ; ils n’ont jamais considéré la Loi en pharisiens ; ils l'ont connue et pratiquée dans l'esprit de piété qui était celui des prophètes et des psalmistes. Ainsi en est-il en particulier de saint Jacques : loin de rejeter le terme de « loi » pour lui opposer celui de grâce, il appelle le christianisme lui-même une loi, la loi royale (Jac., 1, 8), la loi de liberté (Jac., 11, 12), la loi parfaite de liberté (Jac., 1, 25) ; et pour désigner la grâce, il conserve, de l'Ancien Testament, le nom de sagesse (Jac., 1, 5 ; tt, lap 7 Comme il en a été de la Loi, ainsi en est-il de Jésus, considéré comme unique principe du salut et de la grâce, car il ne l’est pas moins pour les Douze (Act., Iv, 12) que pour saint Paul lui-même (1 Tim., 1, 5). Les Douze n’ont été amenés que peu à peu, par le sa gloire divine ; c’est cette vue qui a changé sa vie,en | condamnant son passé comme illusion et péché. Ce Seigneur glorieux n’est donc pas pour lui principalement le Messie des Juifs, qui doit apporter à la théocratie son couronnement, il est surtout le médiateur de la divine grâce envers les pécheurs qu'il a éveillés | au sentiment de leur culpabilité.
Ce n’est pas en réfléchissant sur le dessein providentiel de la mort en croix que saint Paul est amené à cette représentation du Christ glorieux, c’est parce que le Christ lui est apparu vivant dans la gloire céleste que sa mort ne peut avoir été que lè moyen d’acquisition de cette grâce ; la résurrection et l’exaltation en sont les indi ces. Le Christ est venu à Saul, non comme à un Juif, mais comme à un pécheur et il l’a appelé à être l’apôtre des gentils, plongés, comme lui, dans l’abîme du péché. C’est ainsi que, dès l’abord, le christianisme a dû apparaître à saint Paul comme un régime de grâce, le régime du salut apporté par le Christ, Seigneur divin, et offert au monde entier des pécheurs.
Cette Vue ne se dégage pas seulement de l’ensemble des faits ; l’Apôtre la formule explicitement à maintes reprises : avec une émotion qui ne fait que grandir avec le temps, il rappelle cette étonnante grâce de Dieu qui l’a appelé, lui, l'adversaire de l'Évangile, à en être le propagateur. C’est par pure bienveillance (ed06xnoev), donc par grâce, qu’a révélé en lui son Fils, pour le faire annoncer parmi les gentils, celui qui déjà avait distingué l’Apôtre dès le sein de sa mère et lui avait, au temps voulu, adressé, par sa grâce, l’appel décisif (Gal., 1, 15, 16) ; les termes sont choisis et accumulés pour faire ressortir que, dans cette conversion, ni les hommes, ni Pau ! lui-même ne sont pour rien ; Dieu seul a tout fait par sa grâce (M.-J. Lagrange, Épître aux Gal., sur 1, 15). Après avoir rappelé, parmi les apparitions de Jésus ressuscité et comme la dernière de toutes, accordée à un avorton, celle qu’il eut sur le chemin de Damas, saint Paul ajoute : « C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis et sa grâce envers moi n’a pas été vaine ; loin de là, j’ai travaillé plus qu’eux tous, non pas moi pourtant, mais la grâce de Dieu qui est avec moi » (I Cor., xv, 10). La transformation qui s’est faite en lui est due à la grâce de Dieu.
Mais le rappel émouvant entre tous est celui de I Tim., 1, 11-16. L’Apôtre vient de parler du glorieux Évangile du Dieu béni, Évangile dont il a reçu le dépôt. C'est alors qu’éclate l'expression de sa cordiale gratitude envers Dieu pour la grâce qui a surabondé sur son indignité. Il avait commis toutes les infidélités au point de devenir un blasphémateur, un persécuteur, un insulteur, mais il a obtenu miséricorde, parce qu’il agissait par ignorance, n'ayant pas encore la foi. « Aussi, la grâce de Notre-Seigneur a-t-elle surabondé avec la foi et la charité qui est dans le Christ Jésus » (ÿ. 14). Ça été une véritable explosion : la grâce a débordé de ses can aux ordinaires ; au flot abondant de grâce et de miséricorde venant de Dieu a répondu, de la part de l’Apôtre, un flot de foi et d'amour, ayant sa source en Jésus (Humphreys, Sur I Tim., 1, 14, dans The Cambridge Bible). Jésus, qui est venu dans le monde pour sauver les pécheurs, dont l’Apôtre se déclare le premier, a Voulu aussi faire voir, en lui, le premier, jusqu’où va sa longanimité, et ce que peut sa grâce miséb) La grâce, point central permanent de la doctrine de saint Paul. — Ce relief, donné à la grâce par sa conversion, persévère chez saint Paul durant toute sa carrière. Si les circonstan ces variab les de son ministère y déterminent des changements et permettent d'y distinguer diverses pério des, l’idée de grâce demeure un des points fixes auxquels s'attache sa doctrine et d’où elle rayonne dans les directions les plus variées.
Les premiers spécimens de la prédication de saint Paul sont les résumés de discours apologétiques et missionnaires, mis dans sa bouche au livre des Actes. Si l’on excepte l’entretien intime avec les anciens d’Éphèse (Act., xx, 24, 32), ce n’était guère le lieu de prononcer le nom de grâce, mais la réalité de la grâce n’en est pas absente.L’Apôtre conclut le discours d’Antioche de Pisidie (Act., xt, 16-41) par la pensée qui a dominé le fait de sa conversion : ce n’est plus de la loi de Moïse qu’il faut attendre le pardon de ses péchés, mais seulement de Jésus que Dieu a ressuscité, c'est-àdire de la grâce du Christ (Act., xiir, 38). Quand le discours d'Athènes est interrompu (Act. xvir, 32), le prédicateur de la nouvelle doctrine introduisait dans son exposé « l’homme que Dieu a accrédité auprès de tous en le ressuscitant des morts » (Act., xvir, 31) ; en le présentant comme le juge du monde, il laissait pressentir en lui le médiateur de grâce. Avec les épîtres aux Thessaloniciens, saint Paul s’adresse à des fidè les : si récente que soit leur conversion, ils sont initiés à la doctrine de la grâce. Les deux courtes épiîtres reflètent clairement la prédication à Thessaloni que : elle a été un message de salut par la grâce ; cette grâce est celle de Dieu qui nous vient par Jésus-Christ (IT Thess., 1, 2 ; cE. I Thess., 1, 1) ; pour la produire dans les âmes, il y a, au dehors, la parole de Dieu par les apôtres (I Thess., 1, 6, 8 ; u, 13 ; II Thess., 111, 1) et, au de dans, l’EspritSaint (1 Thess.. 1, 5, 6 ; v, 8, 19 ; cf. II Thess., n1, 13). Les Thessaloniciens, par l’accueil qu’ils ont fait à la prédication de l'Évangile (1 Thess., 11, 13) et par Paction de l’Esprit-Saint en eux (I Thess., 1, 5), peuvent se
Les épîtres pastora les nous présentent un nouvel aspect de la physionomie de saint Paul : au souci de nouvel les erreurs à démasquer, se joint la sollicitude du gouvernement des églises à assurer et de la hiérarchie à y organiser, mais les gran des pensées de la grâce ne cessent de poursuivre l’Apôtre et de remplir son esprit ; aussi, de temps en temps, à travers ses développements pratiques, il interjette de puissants raccourcis où se ramasse toute la doctrine de la grâce, où se renferme tout le déroulement du plan divin et le style, d’ordinaire haché en petites phrases, retrouve pour la circonstance l’ampie et irrégulière période paulinienne (Tit., m1, 11-14 : ur, 4-7). C’est dans la I » épître à Timothée que nous avons déjà rencontré, chez l’Apôtre, le rappel le plus détaillé et le plus émouvant de sa conversion et de la grâce qui l’a opérée (1 Tim., 1, 12-16). Si l’on cherche encore, dans son œuvre, des formu les synthétiques qui résument la doctrine de la grâce, pres que à la manière d’une définition, on n’en trouvera pas de plus denses que les deux célèbres déclarations de l’épître à Tite (11, 11-14 ; 117, 4-7).
2. Le Dieu de la grâce : la paternité divine, — C'est à partir du jour de sa conversion que Dicu devient, pour le pharisien Saul, le Dieu de la grâce. Ce Dieu, il le connaît depuis son enfance ; mais il ne le connaît vraiment, comme on doit le connaître (I Cor., vin, 2), que du jour où il le connaît en Jésus-Christ (I Cor., vin, 6) dont il a eu la resplendissante vision sur le chemin de Damas.
Sans doute, à travers toutes les épîtres, nous entendrons maints échos de la large et puissante doctrine monothéiste qu’il a apportée de la Synagogue : « H n’y a qu'un seul Dieu... de qui viennent toutes choses ct par qui nous sommes » (I Cor., vni, 6 ; cf. I Tim., 1, 17). Devant la mortalité et le néant des créatures, il est le Dieu incorruptible (Rom., 1, 23), éternel (Rom., m IE z e r rs païen avec Dieu sont envisagées sous leurs | xvi, 26), le roi immortel des sièc les, invisible, seul Dieu cts les plus grandioses. Bref, c’est toute lhis- | (I Tim., 1, 17), à qui seul appartiennent honneur et
Le point initial de la transformation, c’est que, pour le converti, comme pour Jésus dont la doctrine lui a été miraculeusement infusée, Dieu est avant tout le Père, et cette dénomination, souvent répétée, toujours présupposée, nous transporte de plain-pied dans le domaine de la grâce. Si le nom de Seigneur prend place à côté de celui de Père, c’est dans les formules qui rappellent l’Ancien Testament. Mais c’est le cri recueilli sur les lèvres de Jésus agonisant : Abba, « Père » (Marc., xiv, 36) qui devient le cri distinctif de la vie nouvelle du chrétien (Rom., vii, 15 ; Gal., 1v, 6, 7) et qui marque le passage du judaïsme au christianisme, « Ce que le Sauveur a dit au Père dans l’intime effusion de Gethsémani, est ce que son Esprit dit encore dans le cœur des fidèles devenus par lui enfants de Dieu » (M.-J. Lagrange, Épître aux Gal., sur 1v, 6, p. 105).
Comme Jésus lui-même, saint Paul reste fidèle à distinguer, chez le Père céleste, la paternité d'adoption à l'égard des hommes et la paternité de nature à l'égard du Fils unique, quitte à donner la clef des deux expressions et à les relier par la formule : « Le premier-né d’un grand nombre de frères » (Rom., var, 29). En effet, Dieu est, par-dessus tout, le « Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ » (Rom., xv, 6 ; IL Cor., 1, 3 ; Xi, 31 ; Eph., 1,3 ; Col., 1, 3) qui est son Fils d’une manière unique. Puis, il est, dans le Christ, notre Père, le Père. C’est à la paternité divine la plus haute que se rattachent les attributs de grâce. Des trois termes qui les désignent dans l’Ancien Testament : la faveur (]ñ, yaptc) la compassion (921, oix1pu6c) et la miséricorde (TON, soc), saint Paul garde les deux derniers, sans en modifier notablement le sens. Sans doute, dans le judaïsme des derniers siècles, le courant pharisien tendait à voiler ces deux attributs, en reléguant Dieu dans sa lointaine transcendance, mais le converti les retrouve dans l’Ancien Testament, aussi considère-t-il volontiers Dieu comme riche en miséricorde (Rom., Ex 2935 XV : 0 Eph. 11 4 : Dit TI 5 ; Ci Rom. Xu 31i Gal vi 16rim. 102% I Tim. 02 eaS at 12 Rom., 1x, 15, 16, 18 ; x1, 30, 31, 32) et en compassion (Rom xu, i IECGor, T3 Ci Phi a Gol a non moins qu’en patience et en longanimité (Rom., 1i, 4 ; n, 26). L’Apôtre rappelle comment il a été lui-même objet de miséricorde (I Tim., 1, 13, 16 ; II Cor., iv, 1). Enfin le dernier mot du dessein de Dieu sur les Juifs et les gentils, c’est de faire miséricorde à tous (Rom., xt, 33). Mais le premier terme, le plus faible des trois dans l'Ancien Testament (]f) a pris désormais, avec son sens théologique, la place d'honneur et une signification privilégiée : ce n’est plus une faveur quelconque, c’est la faveur insigne accordée à l’homme coupable, celle du salut surnaturel apporté par Jésus-Christ (Rom. 1, 7 ; 111, 24 : v, 2 ; Eph., 1, 6).
Quel est le rapport de cette grâce divine avec chacune des trois personnes que le pharisien converti contemple désormais dans le sein fécond de l’unique Dieu d'Israël ?
3. La grâce de Dieu : l’iniliative du Père dans l’œuvre de la grâce. — Dans la présentation de la grâce, saint Paul met toujours en avant la grâce de Dieu, c’est-à-dire du Père. Même quand la grâce du Christ semble tenir plus de place et dominer la perspective, elle est toujours en dépendance de la grâce de Dieu le Père. S'agit-il du plan divin du salut qui est l’œuvre par excellence de la grâce divine ? Le Christ en occupe le centre, mais le Père en est le principe et la fin. C’est la considération que font valoir les théologiens qui regardent la doctrine de saint Paul comme théocentrique.
Qu'on parcoure les nombreux raccourcis dogmatiques, épars à travers les épîtres et dans lesquels ce plan grandiose est ramassé en quelques périodes aux dimensions invraisemblables et aux perspectives infinies : c’est toujours le Père qui, expressément ou équivalently, est le sujet de la proposition principale et de la plupart des propositions subordonnées. Le plus célèbre de ces passages est l’action de grâces qui ouvre l’épître aux Éphésiens ; le rôle du Christ y est souligné avec une insistance qui est devenue proverbiale ; ce rôle est mentionné presque à tous les versets et parfois plusieurs fois par verset ; cependant la phrase, si démesurée qu’elle soit, est suspendue tout entière à cette simple exclamation : « Béni soit Dieu... » et, dans la suite encore, c’est à Dieu que tout est rapporté.
À quel que moment qu’on envisage ce plan divin, C'est toujours le Père qui y a l'initiative. Ce dessein éternel, littéralement « ce dessein des siècles » (Eph., | I, 11) est « son œuvre propre » (II Tim., 1, 9). C’est Sa sagesse infiniment variée qui le conçoit (Eph., 111, 11) ; c’est sa prédestination qui le fixe (Eph.. 1, 5, 11). C’est lui qui, d'après ce dessein, règle ses appels, par son seul choix et non d’après les œuvres (Rom., 1x, 11). C'est lui qui détermine le sort de tous ceux qui entrent dans ce plan éternel : ceux qu’il a connus d'avance, il les a prédestinés... appelés... justifiés... glorifiés (Rom., vir, 29-30). Cette initiative ne porte pas seulement sur l’ensemble (Gal., 1, 6), mais sur chacun en particulier : c’est lui qui a mis à part saint Paul dès le sein de sa mère et qui l’a appelé (Gal., 1, 15) ; c’est lui qui, dès le commencement, a choisi pour le salut les fidèles de Thessalonique et les a appelés par la prédication de l'Évangile (IE Thess., 11, 13-14).
Tant que ce dessein reste caché, c’est le mystère de la Volonté de Dieu (Eph.. 1, 9 ; 11, 5, 9). C’est Dieu qui, au temps voulu, le manifeste (Rom., XVI, 25) ; c’est lui qui a voulu faire connaître combien est grande pour les gentils la gloire de ce mystère (Col., 1, 26-27) ; c’est son qui a confié à l’Apôtre la charge de cette manifestation (Col., 1, 25). C’est lui qui exécute ce dessein : il est « celui qui opère tout selon le conseil de sa volonté » (Eph, 1, 11) ; « qui opère tout en tous » (I Cor., xII, 6). C'est lui qui fixe « la plénitude du temps » (Gal., 1v, 4 ; se IV, 2 ; Eph., 1, 10). C’est lui qui, ce temps échu, envoie son Fils (Gal., 1v, 4) et c’est lui encore qui, après Son Fils, envoie l'Esprit de son Fils (Gal., 1v, 6). Tout Ce que feront le Fils et l'Esprit, c’est le Père qui le fait Par eux, = Fils est mort pour nous racheter et c’est lui-même qui se donne pour nous (Gal., 1, 4), qui nous a aimés, au point de se livrer pour nous (Gal., 11, 20), qui se donne en rançon pour tous (T Tim., 1, 6 ; cf. Tit., > 14), mais c’est aussi le Père qui le donne pour nous Pour manifester son amour (Rom., v, 8). « Il n’a pas épargné son propre Fils, mais il l’a livré à la mort pour nous » (Rom., vint, 32 ; cf. Joa., 11, 16 ; I Joa., IV, 9, 10). ce Dieu qui réconcilie les hommes avec lui par le Christ à sa qui a confié aux apôtres le ministère de la “conciliation (II Cor., v, 18-20). C'est Dieu qui est Auteur du dessein de justification dont le Christ est instrument ; c’est le Christ qui est notre victime propitiatoire, mais c’est Dieu qui nous l’a donné comme tel Pour manifester sa justice (Rom., ur, 25). Le Christ « e » Par excellence, le Sauveur, le Rédempteur et il en a le titre, mais c’est Dieu qui, par lui, nous a sauvés ( Tim., 1, 9 ; Tit., 111, 4) et lui-même, au moins dans les épîtres pastorales, reçoit aussi le titre de « Sauveur » (I Tim., 1, 1 ; 1, 3 ; 1v, 10 ; Tit., 1, 3 ; 1m. 10 ; = pa C’est par Dieu que les Corinthiens sont « dans le Christ » ; c’est par lui que le Christ a été fait pour nous « sagesse, justice, sanctification et rédemption » Cor., 1, 30). C'est Dieu qui a fait le Christ péché pour nous (H Cor., v, 21). C’est Dieu qui nous a donné la Victoire par Jésus-Christ (1 Cor., xv, 57). C’est Dieu qui en nous fait triompher en tout temps dans le Christ S'e Conn, 14, 17). Le Christ, tout Dieu qu’il était, » st abaissé lui-même, mais c’est Dieu le Père qui le Xalté (Phil., 11, 5-11), -€ Saint-Esprit opère notre sanctification, mais c'est Dieu qui nous accorde et la sanctification et le Saint-Esprit lui-même. « Il nous donne l'Esprit pour habiter en nous » (I Thess., rv, 8). Les dons de la grâce, œuvre du Saint-Esprit, nous viennent de Dieu (I Cor., 11, 12).
Si le Père est le principe de tout, il en est aussi la fin. Comme il est au point de départ, ainsi est-il au point d'arrivée. Sa gloire est le terme du dessein éternel et la fin de la destinée de tous les êtres qui y sont engagés ; la « louange de sa gloire » est comme un refrain de l’exposé d’Eph., 1, 3-14. C’est vers lui que montent invariablement les actions de grâces, même quand celles-ci passent par Jésus-Christ (Rom., vi, 17 ; { Cor., 1, 4 ; xv, 57 ; Il Cor., vin, 16 ; 1x, 15 ; Rom. vin 25 ; Eph., v, 20). Comme tout commence par le Père, tout finit par lui :le dernier mot, c’est que « Dieu soit Tout en tous » (I Cor., xv, 28).
De quelle inspiration procède cette perpétuelle initiative du Père qui gouverne toute l’œuvre du Christ et celle du Saint-Esprit ? Les termes qui l’expriment sont assez variés. C’est celui de « grâce » qui revient le plus souvent : aussi, est-ce là le rôle propre de la grâce de Dieu. Le sens de ce terme est fort complexe. Parfois cette grâce est mise sur le même pied que le dessein lui-même qui est l’œuvre propre de Dieu. « Dieu nous a appelés... selon son propre décret et selon la grâce qui nous a été donnée en Jésus-Christ avant le commencement des siècles » (II Tim., 1, 9). Parfois cette grâce de Dieu semble personnifiée en Jésus-Christ, apparaissant sur terre, car c’est avec l’incarnation que « s’est manifestée la grâce salvatrice de Dieu » (Ti ., 11, 11 ; ct. n1, 4 ; I Cor., 1, 4). Mais on peut dire que, dans l’ensemble, la signification du terme oscille entre la deuxième et la troisième acception (cf. col. 748-758). Tantôt c’est la faveur de Dieu, le sentiment de bienveillance qui lui inspire ses libéralités envers les hommes (deuxième acception, Rom., nr, 24 ; v, 15,21 ; xv, 15 ; I Cor., Xv, 10 ; Gal.,1,15 ;11,9 ; Eph., 1, 6 ; 11, 5,8 ; Phil., 1, 7). Tantôt c’est le bienfait de Dieu, le don surnaturel que sa bienveillance lui fait accorder à l’homme (troisième acception, Rom., v, 17, 20 ; vi, 1 ; xt, 3 ; xv, 20 ; I Cor., 1, 10 ; Il Gor., vim, 1 ; Eph., 1, 6, [éxæpirwsev] ; Eph., 11, 2, 7 ; 1v, 7). Parfois, dans les formules plus complexes où entre le mot « grâce », les deux acceptions se rejoignent et se complètent l’une l’autre : le mot « grâce » indique la source, la faveur divine ; les autres mots : « don » « abondance », « richesse » marquent l’effusion faite dans l’homme (L Gor : XV, 10 ; Galm 21 ; Æph”1, 1722C) :
Mais on dirait que saint Paul veut retenir pour Jésus-Christ, comme plus caractéristique de son rôle, le terme de « grâce », pour réserver au Père celui d’ « amour » : c’est ce qui semble résulter d’un certain nombre de déclarations (Rom., v, 5, 8 ; vii, 39 ; 11 Cor., xiii, 11 ; Eph., 1, 4 ; 11, 4 ; cf. Tit., 11, 4), mais surtout du remarquable souhait final (I1 Cor., xiii, 13) qui paraît bien représenter la plus intime pensée de saint Paul. L’Apôtre souhaite aux Corinthiens d’abord la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ, puis l’amour de Dieu le Père. En effet, l’amour de Dieu pour nous n’est-il pas la source de la grâce de Jésus-Christ ? Bien mieux : si le Père est la source première de tout, si l’ « amour » et la « grâce » résument le portrait moral de Dieu, comment les accorder avec la « colère » et la « justice » que saint Paul n’attribue pas moins à Dieu ? La colère de Dieu fait le plus complet contraste avec l’amour et ses diverses manifestations de grâce ou de miséricorde. « La colère de Dieu éclate du haut du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes » (Rom., 1, 18). Pendant que les richesses de la bonté de Dieu — gloire, honneur et paix — sont pour les bons, la colère et l’indignation, la tribulation et l’angoisse sont le lot des méchants (Rom. 11, 4, 5, 8). Les pécheurs, présentés comme les ennemis de Dieu (Rom. v, 10 ; x1, 28), sont exposés à sa colère ; c’est le but de la rédemption de les en délivrer (Rom., 1v, 15 ; v, 9).
L'opposition n’est qu’apparente. La colère de Dieu ne s’opposerait à son amour que si elle était de la haine. Or nulle part saint Paul ne nous montre en Dieu de la haine pour les hommes, même pour les pécheurs ; chez les pécheurs, l’inimitié n’est que de leur côté, pas de celui de Dieu (Rom., v, 10 ; Col., 1, 21 ; cf. Rom., vin, 7). L'expression « haïr », attribuée à Dieu dans la Bible, n’est qu’un sémitisme exprimant le rejet de quelqu'un en faveur d’un autre qui est préféré (Luc., XIV, 26 ; Rom., 1x, 3). La colère de Dieu n’est qu’un aspect, qu’un mode d'activité de son saint amour : c’est le saint déplaisir de Dieu contre le péché, la réaction de sa nature contre le mal ; c’est l’énergie avec laquelle son amour, étant saint, repousse tout ce qui lui est contraire. Ce sentiment ne peut pas ne pas exister chez un être parfait. Loin d’être incompatibles, la colère et la grâce rentrent également dans l’amour, mais en gouvernent des manifestations opposées : la grâce, fruit de l’amour, a pitié du pécheur et l’attend pour lui pardonner ; la colère, issue du même amour, punit l’obstination dans le péché.
La justice de Dieu ne semble pas moins en conflit avec sa grâce. Le conflit est évident, si la justice de Dieu est l’attribut qu’il exerce au jugement, celui par lequel, sans acception de personnes, il juge et rémunère les hommes selon leurs actions ; n’oppose-t-on pas dans ce sens, la justice et la miséricorde ? Or la grâce est fort voisine de la miséricorde. Mais tel n’est pas ordinairement le sens du mot « justice » dans saint Paul, surtout dans l’épître aux Romains. Ce n’est pas non plus la justice vindicative, en dépit de l’audacieuse assertion de Luther prêtant ce sens à tous les exégètes antérieurs, sauf saint Augustin. A la simple lecture des textes, il apparaît clairement que la justice de Dieu s’oppose à sa colère (Rom., 111, 21) ; elle marque la nouvelle attitude de Dieu qui, au temps passé, ne pouvait que montrer sa colère, tandis que, depuis la mort de Jésus-Christ, il pardonne. La justice de Dieu, en somme, c’est son activité pour la justification de l’homme ; loin d’être la justice vindicative, elle se rapproche de la miséricorde et de la grâce.
Si c’est le Père qui a conçu, qui exécute et qui ramène à lui le dessein éternel du salut, tout cela, il le fait par le Christ. De ce dessein, le Christ est le centre d’unité, la récapitulation (Eph., 1, 10) ; il est médiateur universel ; toute grâce de Dieu, pour venir à nous, passe par lui. « Il n’y a qu’un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses et par qui nous sommes et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes » (I Cor., vii, 6). « Il y a un seul Dieu et aussi un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus fait homme » (I Tim., 11, 5). a) La préparation : vers le Christ. — Mais de cette position centrale, son action souveraine rayonne sur le dessein tout entier. Comme il est au terme, il est déjà au point de départ. C’est en lui que Dieu nous a choisis, dès avant la création du monde (Eph., 1, 4) ; c’est par lui que Dieu nous a prédestinés à être ses fils adoptifs (1, 5, 11) ; c’est en lui que nous avons été élus (1, 11). En lui la grâce nous a été donnée, avant le commencement des siècles (II Tim., 1, 9).
Comme médiateur, il appartient aux deux partis à réconcilier : il est Dieu et il est homme. Si saint Paul marque nettement sa divinité, il n’insiste pas moins sur sa solidarité avec l’humanité ; il aime même à rapprocher les deux aspects pour faire éclater la merveille. Dans le Christ « habite toute la plénitude de la divinité », mais « corporellement » (Col., 11, 9). Il est « né de la postérité de David selon la chair », mais « constitué Fils de Dieu par l'esprit de sanctification » (Rom., 1, 3-4). Il est « le Christ selon la chair » mais en même temps « le Dieu béni aux siècles des siècles » (Rom., 1x, 5). Il est le Fils envoyé de Dieu, mais il a été formé d’une femme et il est né sous la Loi (Gal., 1v, 4). Il garde la forme de Dieu qui lui appartient inséparablement par nature, mais il la cache sous la forme d’esclave (Phil.. 11, 6). Il est la tête du corps dont nous sommes les membres (Eph. 1, 22 ; 1V, 15 ; v, 23 ; Gol., 1, 18), mais il est le premier-né d’un grand nombre de frères (Rom., vinr, 29). Dans ces conditions, comme Dieu, il possède la plénitude de la grâce et, comme homme, il est de plain-pied avec l’humanité, pour lui communiquer cette grâce. Tel est le principe de la solidarité dans l’ordre du salut.
Cette solidarité existe dès l’origine. Adam a été, envers le genre humain, la source de la vie physique, mais pour la vie spirituelle, il n’a pu être qu'un principe de mort. Il avait reçu cette vie spirituelle, mais il l’a perdue par une faute dont ses descendants sont solidaires ; aussi ne transmet-il, comme conséquence de sa faute, que la mort spirituelle et, comme punition de cette faute, qu’une vie physique sujette à la corruption et à la mort. Chef de l’humanité régénérée, le second Adam nous rend ce que le premier nous avait fait perdre, sinon l’accessoire que sont les dons préternaturels.
Les préparations sont achevées : c’est « la plénitude des temps » (Eph., 1, 10). Le temps fixé par le Père (Gal., 1v, 2) est échu (1v, 4) ; la grâce, jusque-là faible et restreinte, va s'épanouir et régner en souveraine. On dirait que, chez saint Paul, au double geste d'envoi du Père, correspond une double mention de l’apparition du Fils. A l’époque marquée, Dieu le Père a d’abord envoyé (ééaméoretev) son Fils dans le monde (Gal. 1v, 4) ; puis, pour achever dans les âmes l’œuvre du Fils, il a envoyé (ë£aréoreurev) l'Esprit de ce Fils dans nos cœurs (Gal., 1v, 6). La venue du Christ avec son Esprit a été l'apparition et comme l’ « épiphanie » (èrepavn) de la « grâce salvatrice de Dieu » (Tit., 11, 11), P « apparition » (ërepdvn) de la bénignité et de l'amour pour les hommes chez notre Dieu sauveur (Tit., 115, 4). Le christianisme, en effet, est-il autre chose que la révélation de la grâce de Dieu en Jésus-Christ ? b) L'exécution. -— Comment Jésus va-t-il remplir ce rôle de médiateur de grâce ? L'Évangile, qui est la présentation sommaire de sa vie et de son enseignement, se termine par le récit plus détaillé de sa passion et de sa résurrection. Sa vie nous est un modèle qui invite à l’imitation, son enseignement prépare la doctrine chrétienne, mais ce qui fonde vraiment le christianisme, ce sont ses deux grands mystères de la passion et de la résurrection : c’est par eux que Jésus réalise son œuvre ; c’est par eux que nous vient sa grâce ; ils forment les deux aspects sous lesquels elle se présente. Aussi saint Paul renvoie-t-il constamment les fidèles à ces deux mystères qui sont comme le pivot de toute sa théologie : « Jésus-Christ a été livré pour nos offenses et il est ressuscité pour notre justification » (Rom., 1v, 25). Jésus-Christ est « celui qui est mort et ressuscité » (II Cor., v, 15 ; Rom., xv, 9 ; I Thess.,'1v, 14 ; cf. Rom., viii, 32-34 ; x, 9).
Toutes ces conceptions sont enseignées ou insinuées par l’Apôtre ; toutes sont vraies, mais aucune n'est complète ; toutes aboutissent à la solidarité qui les harmonise et leur fournit le complément nécessaire. C’est la seule aussi qui rende pleinement raison du langage de l’Apôtre. Ce n’est pas en vain qu’il a insisté sur la solidarité du Christ avec l’humanité. L'homme-Dieu a voulu se faire l’un d’entre nous pour agir en notre nom et mériter pour nous ; il résume et récapitule en lui l'humanité (Phil., 11, 6-11 ; Eph., 1, 10) : c’est là qu'est la clef du problème de la rédemption, le principe de la communication de la grâce entre le Christ et les hommes. Jésus nous rachète, car le péché nous avait fait contracter une dette que nous étions incapables de payer, mais celui qui la paie n’est pas un étranger, c’est l’un d’entre nous, notre frère, Jésus. Celui qui se substitue à nous pour expier nos fautes est le chef de notre famille ; en lui et par lui, c’est nous qui les expions. La satisfaction qu’il offre à Dieu pour le sang de Jésus a été efficace dès son effusion, mais sa valeur demeure active. Du moment que la rançon a été offerte, la rédemption est opérée, la somme des bénédictions célestes est obtenue, mais la communication aux hommes ne s’en fera que peu à peu au cours des siècles. Le dépôt de ces grâces est confié à l’Église : Jésus se l’est acquise par son propre sang (Act., XX, 28) ; il l’a aimée et il s’est livré pour elle, afin de la sanctifier (Eph., v, 26) et d’en faire la gardienne de son trésor surnaturel. Elle en assure la distribution par les sacrements qui sont comme les canaux de la grâce de Jésus-Christ. Les hommes se l’assimilent d’un côté par les rites institués dans ce dessein, de l’autre par les dispositions convenables que suppose l’administration de ces rites ; saint Paul les résume ordinairement dans la foi ; ainsi c’est par la foi (14 mioreuwc) que le pécheur devenu fidèle prend possession du trésor d’expiation contenu dans le sang de Jésus (Rom., 111, 25).
La doctrine du baptême nous conduit à la même conclusion. Ce n’est qu'avec la résurrection que le baptême a sa pleine vérité et son complet symbolisme : dans ce rite, nous mourons et nous ressuscitons avec Jésus-Christ. Nous mourons mystiquement avec lui, en tant que nous sommes associés à sa mort ; il nous faut, pour revivre, être associés de même à sa résurrection (Rom., vi, 4-11 ; Phil., 111, 10-12). Avec la mort au péché par l’association au Christ crucifié et enseveli, saint Paul met sans cesse en corrélation la vie à Dieu en union avec le Christ ressuscité et glorifié (Rom, vi, 4-11 ; Col., ur, 1-4).
C’est en vertu de cette union que nous sommes « dans le Christ », expression par laquelle saint Paul désigne l’état normal du chrétien, la participation à la réalité qui s'achève par le Saint-Esprit (I1 Cor., XI, 13).
Le Saint-Esprit et la grâce : la communication du Saint-Esprit. — L'action de l'Esprit-Saint est très étroitement engagée dans toute la trame de la doctrine de saint Paul. On en a un indice caractéristique dans l’emploi même du mot « esprit » (rvebuæ). Ce terme, fort complexe dans toute la Bible, s'enrichit encore, chez saint Paul, d’acceptions nouvelles. L'Esprit-Saint, en effet, remplit, dans la théologie de l’Apôtre, toutes les fonctions que nous avons déjà rencontrées ; mais il en assume une autre qui, à peine entrevue jusque-là, passe désormais au premier plan et nous introduit au cœur du domaine de la grâce. Il ne s'agit plus des interventions tout extérieures de l'Esprit de Dieu dans l'Ancien Testament, de ses effusions partielles et temporaires sur les artistes Sacrés, les juges, les rois, des visions ou des révélations procurées aux prophètes, ni même de l'inspiration accordée aux écrivains sacrés. Il ne s’agit pas non plus des charismes prodigués aux premiers chrétiens. Sans doute ce rôle extérieur du Saint-Esprit, si manifeste aux origines de l'Église, est loin d’être négligé par saint Paul ; personne, pas même saint Luc, ne nous a mieux renseignés que lui sur ces grâces extraordinaires (S Cor., XII-X1V ; Rom., x11, 6 ; I Thess., I, Srl Cor., D : ial, 111, 2, 5 ; Eph., 1v, 7). Ces dons sont distribués par l'Esprit en dépendance du Père et du Fils (I Cor., XII, 4-11).
C'est dans un tout autre ordre qu’il faut chercher le rôle caractéristique que saint Paul attribue au Saint-Esprit par rapport à la grâce : l'Esprit-Saint est le Principe réel, permanent et fécond de la vie nouvelle du Chrétien, c’est-à-dire de la vie de la grâce ; en d'autres termes, il est l'agent de la sanctification de l'âme : b Malgré le relief exceptionnel de cette doctrine chez l'Apôtre, elle n’a cependant point le caractère d'innovation que lui prêtent certains critiques indépendants. Cette forme d'action de l'Esprit-Saint, pour être discrète dans l'Ancien Testament, n’y est pourtant pas tout à fait inconnue. Parmi les multiples mentions de l'Esprit de Dieu, nous avons dû restreindre la plupart à des fonctions extérieures et temporaires ; il en est quelques-unes cependant où l’œuvre intérieure de sanctification est manifeste (Ps., LI, 12, 13, 14 : CXLIT, Ce sont ces prophéties qui ont commencé à se réaliser au jour de la Pentecôte (AcL., 11), comme le montre saint Pierre qui cite Joël (Act., 11, 16-21). Mais le prodige de la Pentecôte et les prodiges analogues qui en prolongent le retentissement (Act, 1v7, 31 ; VIN, X, xIx) sont des phénomènes complexes ; par delà les manifestations extérieures qui piquent davantage l'attention, ces effusions du Saint-Esprit comportent la communication de véritables grâces intérieures de sanctification qui, pour les apôtres, sont l'élément le plus précieux. L'historien des origines de l'Église peut insister sur les manifestations extérieures à cause de leur notoriété et de leur portée apologétique, mais il n’ignore ni ne méconnait la portée spirituelle des phénomènes et la manière dont il envisage l’action du Saint-Esprit se raccorde sans peine à la doctrine de saint Paul (ef. ci-dessus, col. 981).
Quand la communication du Saint-Esprit n'est encore qu'une « promesse » (éræyyeAla toñ nvebuæroc : Luc., XXIV, 49 : Act., 1, 4 ; cf. 11, 33, 39), il la considère déjà comme une force en haut, qui enveloppe l’homme tout entier et qui agit au-dedans de l'âme (Luc., xxiv, 49 ; Acl., 1, 8). Beaucoup d'expressions de saint Paul rappelleront cette force d’en haut qui pénètre au plus intime de l’âme (1 Thess., 1, 5 ; 1 Cor., 1, 4 ; Eph., 11, 16). Ainsi en est-il, à plus forte raison, quand la promesse est devenue une réalité sous le nom de « don du Saint-Esprit » (Act., 11, 38), Au jour de la Pentecôte, que répond saint Pierre à ses auditeurs, émus par le miracle et convaincus par sa parole ? Il ne leur offre point de participer au charisme ; il leur demande de se préparer, par la pénitence et le baptême, à la réception de la grâce intérieure qu'il caractérise dans sa partie négative comme la rémission des péchés et, dans sa partie positive, comme le don du Saint-Esprit (Act., 11, 38). Dans la manifestation de Césarée, ainsi qu'il résulte des nombreux récits, c’est aussi le don du Saint-Esprit qui est regardé comme l'essentiel, et le charisme comme l'accessoire (Act., x, x1). Pour faire la comparaison avec saint Paul, il se trouve que nous avons, comme transition, les discours des Actes où saint Luc met cette doctrine dans la bouche de son maître. L'Apôtre promet aux gentils qui se convertiront la « rémission des péchés » et l' « héritage parmi les sanctifiés » (Act., XXVI, 18 ; cf. XX, 32). On peut mettre au compte de l'historien la ressemblance presque verbale des formules de saint Pierre et de saint Paul, Mais à l'une et à l’autre va correspondre très exactement le langage de saint Paul dans ses épîtres, L'Apôtre parlera aussi volontiers que son disciple, Saint Luc (UC, 1/7 Ti, 3 UNS 185 XXIV, A7 ACER, 38 ; v, 31 : x, 43 ; XI, 35), de la rémission des péchés (Eph., 1, 7 ; Col., 1, 14). Pour le don du Saint-Esprit, l'expression complète reste l’apanage de saint Luc (Act., 11, 38 ; X, 45 ; X1, 17 ; cf. le don de Dieu, Act., vint, 20 ; Joa., 1v, 10). Mais saint Paul a l'équivalent rigoureux. Il emploie plusieurs fois le terme « don » (dmpet) et, dans des contextes, qui éveillent l'idée, sinon du Saint-Esprit, source de ce don, du moins de la grâce, objet de ce don : « la grâce de Dieu et le don dans la grâce du seul homme, Jésus-Christ » (Rom., v, 15) ; « le don de la grâce de Dieu » (Eph., 111, 7) ; « le don de la Si le Saint-Esprit nous est donné, c’est pour habiter en nous (1 Cor., 111, 16 ; Rom., viir, 9 ; II Tim., 1, 14) et pour faire de nous son temple (I Cor., vi, 19). Présent dans notre âme dont il est l’hôte, il y vit et y agit. Il est « esprit de vie » (Rom., vu, 2), « esprit vivifiant » (Cor, Xv, 45 ; cf. Joa., Vi, 605) : c'est par là qu'il est le principe de notre vie surnaturelle tout entière, aussi bien des charismes que de la grâce intérieure (I Cor., xII, 4-11), aussi bien des grâces de lumière que des grâces de force et de vie ; car l'Esprit, qui sonde les profondeurs de Dieu, les révèle à qui il lui plaît (1 Cor., 11, 10). Aussi aboutissons-nous, avec saint Paul, à toute une série de formules où l’état de grâce et la vie de la grâce sont exprimés en fonction du Saint-Esprit : on vit de l’esprit (Gal., v, 25 ; Rom., viir, 13), on marche dans l'esprit (Gal., v, 16 ; II Cor., xir, 18), selon l’esprit (Rom., var, 4), on est mû par l’esprit (Rom., VIIL, 14 ; Gal., v, 18), on a les pensées, les affections, les désirs de l'esprit (Gal., v, 16, 17 ; Rom., vaut, 5, 6, 7, 27) ; enfin on « est dans l'esprit » (Rom., vui, 5, 9 ; Eph., 11, 22 ; cf. II Thess., 11, 13). Et ces formules prennent encore plus de relief par le contraste des formules contraires où le mot « esprit » s'oppose à la « chair » : vivre dans la chair ou selon la chair (Rom., viii, 8, 12, 13), marcher dans la chair ou selon la chair (Rom., vint, 1, 4, 13 ; H Cor., x, 2, 3), être mû ou conduit par la chair ; avoir les pensées, les affections et les désirs de la chair (Gal., v, 16 ; Rom., vu, 5, 6, 7 ; Eph., 11, 3) ; enfin être dans la chair ou selon la chair (Rom., vit, 5 ; vint, 5, 8, 9).
On voit, par ce langage de saint Paul, que le nom d’ « esprit », par allusion à la source dont il émane, a été donné à tout ce qui, en nous, a subi l’influence de l'Esprit-Saint, à tout ce qui nous élève au-dessus de notre nature psychique et charnelle, à tout ce qui nous introduit dans une atmosphère surnaturelle et divine ; bref, à tout ce qui fait de nous des êtres « spirituels » (I Cor., 11, 13, 15 ; 111, 1 ; Gal., vi, 1). Ce nom s'applique d’abord à la faculté qu'atteint en nous l'Esprit-Saint. Nous verrons pour quoi saint Paul, tout en usant quelquefois de voëc, plus conforme à la terminologie grecque, emploie de préférence myesðua, qu'il emprunte à la Bible (Gen., 11, 7) et dont il relève la signification. Mais ce nom s'applique aussi à la grâce elle-même que la présence de l’Esprit-Saint communique à l’âme comme un don permanent. Nous aurons à insister (cf. IIT ? part., 1, 3°, d), sur cette acception très particulière du mot, surtout en Gal., v et Rom., vii, qui sont deux des passages les plus fondamentaux de la mystique de saint Paul.
L'examen du rôle du Christ, d’un côté, et de celui du Saint-Esprit, de l’autre, nous a amenés à constater | Le Christ, comme homme, possédait la plénitude de l'Esprit (Col., 1, 19 ; cf. Luc., 1v, 1, 14, 18). Il devait la faire déborder dès que son œuvre rédemptrice serait achevée. La résurrection marque cet achèvement : jusqu'alors, c’est l’économie sensible de l'incarnation et de la rédemption ; avec la glorification de Jésus, qu'inaugure la résurrection, commence la réalisation de ce qu’il a annoncé à la cène (Joa., xiv-x vi), l’économie invisible, accessible à tous, pour laquelle il enverrait l’Esprit-Saint. Or c’est l'Esprit-Saint qui ressuscite Jésus ; car c’est l'Esprit de Dieu qui donne la vie (Rom., vim 11 ; cf. vr, 4 ; E Cor., vi, 14 ; IL Cor. ;, XIII, 4). Par la résurrection, Jésus est fait « esprit vivifiant » (I Cor., xv, 45), c’est-à-dire devient le principe d’une vie spirituelle et immortelle, comme Adam l'avait été de la vie psychique. Esprit vivifiant, il l’est pour lui d’abord : la grâce, dont il est plein, rejaillit sur son corps et le transforme en corps spirituel (I Cor., XV, 44) ; il l’est pour nous ensuite : le Christ glorieux, par sa nature spirituelle, est le moyen, l'intermédiaire, le médiateur par lequel l'Esprit de Dieu communique aux fidèles la vie spirituelle ; il devient ainsi pour les siens une source permanente de grâce. Le Christ glorifié agit si entièrement sur les hommes par l’Esprit-Saint et cet Esprit communique si parfaitement l'influence et la présence du Christ que tous deux sont pratiquement identifiés : « Le Seigneur, c’est l'Esprit » (II Cor., 1x1, 17). D2 cette association du Christ et de l'Esprit-Saint dans la sanctification des fidèles, nous avons une remarquable formule (I Cor., vi. 11). Saint Paul dit aux Corinthiens : « Vous avez été lavés... sanctifiés.... justifiés dans le nom du Seigneur Jésus et dans l'Esprit-Saint (trad. Allo). Le nom de Jésus est mis ici pour sa puissance ; on pourrait presque dire : pour lui-même. Pour le rôle de l’Esprit-Saint, il ne faut pas traduire, comme on le fait souvent : par Esprit-Saint, mais dans (ëv) Esprit-Saint : la comparaison de ce passage avec d’autres, qui supposent l'habitation de l Esprit (I Cor., vi, 19 ; Rom., vim, 11) nous enseigne que l’Esprit-Saint est l'instrument de notre sanctification et de notre justification par la vertu de notre habitation en lui et de son habitation en nous, faisant, de la mort du Christ au péché et de sa vie en la justice, un fait accompli dans nos cœurs et dans nos vies (cf. Joa., 111, Gi ; Lias, Sur 1 Cor., VI, 11, dans The Cambridge Bible, p. 66). i ais, du même coup, la grâce de Jésus-Christ apparaît tout comme rédemptrice. Si saint Paul n'est Exp} ; léVélateur de la rédemption — ce dogme est z ‘Piicilement formulé dans l'Évangile (Marc., x, 45) Ti Moins en est-il le théologien par excel.ence ; aune thèse n'est plus fondamenta'e dans sa doctrine. E faut-il pas conclure que la grâce de Jésus-Christ, trail surnaturel e que d’une façon relative et non m façon absolue ? El e ne serait qu'une grâce médi- » Cest-à-dire un renède qui guérit la nature Re d’une maladie héréditaire et lui rend son état Santé, sans lui conférer aucun bien supérieur. Grâce Il est incontestable que saint Paul a donné un relief particulier au caractère médicinal de la grâce ; il y était invité par le choix qu’il avait fait du point de vue de la rédemption, car cel aspect du mystère est de nature à faire ressortir la grâce ; que les biens gratuitement accordés aient été perdus par la faute du bénéficiaire, c’est une circonstance qui ajoute à l'indignité de l’obligé et à la générosité du bienfaiteur.
Si un regard superficiel ris que de s'arrêter à cette perspective, il suffit d’un peu d’attention pour pénétrer la pensée de l’Apôtre et pour constater que la grâce médicinale et rédemptrice dont il parle est bien en même temps la grâce élevante de la théologie ; que les biens, qui nous sont rendus par le Christ rédempteur. ne sont pas seulement au-dessus des for ces actuelles de l’homme, mais qu'ils dépassent infiniment la portée de sa nature.
L'amour de Dieu qui gouverne la grâce, n’a pas son point de départ à la rédemption ; il est rattaché par saint Paul à un décret qui a précédé le commencement du monde, qui est donc éternel. Dès lors la création elle-même apparaît déjà con une dirigée par la grâce de Dieu : c’est de son propre gré que Dieu est sorti de lui-même ct a produit des êtres, pleins de besoins, mais destinés à être enrichis de la plénitude de sa vie (Eph., 1, 5-6).
La création et la rédemption ne sont pas deux plans différents. car la perspective de la rédemption ne pouvait pas ne pas être déjà présente à la création. Le Christ, qui devait être rédempteur, a été créateur (Col., 1, 16). En lui tout se réunit, se résume, se centralise (Eph., 1, 19). Ceux qu’il rachète, c’est dès avant leur création qu'ils ont été prédestinés à la flliation divine (Eph., 1, 5, 11). L'adoption qu’il leur octroie, il ne la leur confère pas ex integro, il leur rend celle à laquelle ils étaient originairement destinés : « Dieu a envoyé son Fils, pour que nous recouvrions l'adoption, et non pas simplement pour que nous la recevions »(Gal., 1v, 5) : ainsi traduit saint Augustin qai ne fait que donner sa p'eine signification au verbe composé droAd6wuev et, en particulier, à la préposition àro. Il s’agit de recouvrer l'adoption perdue en Adam, Saint Paul, qui a déjà familiarisé ses lecteurs avec l’idée de réconcilier les pécheurs avec Dicu (xæt-« àXdoos, LI Cor., v, 18-20 ; cinq fois le verbe ou le substantif), semb e insinuer, par son insistance à employer le double composé &ro-xar-xXktocc (LEph., 11, 16 ; Col., 1, 20, 21) que cette réconciliation n’a fait que rétablir la situation originelle de l’humanité à l’égard de Dieu, La relation plus étroite où Dieu est entré avec le peuple juif par l'établissement de la théocratie est considérée par saint Paul comme un état dont les païens ne se sont séparés que par le développement de leur opposition à Dieu (Eph., n, 12), mais qui leur était Enfin, argument péremptoire, quand saint Paul décrit les effets de la grâce dans l’âme (cf. ci-après, col. 1024), il s’agit bien de quel que chose de transcendant et de surnaturel, au sens absolu du mot, ce n’est pas une simple restauration d’ordre naturel, c’est l’infusion d’une vie supérieure, d’un nouveau principe vital qui demande une puissance créatrice. Sans doute ce n’est qu’un renouvellement (Rom., vi, 4 ; vu, 6 ; XI, 2 ; DCO, ty, 16 ; Eph m 15 ; Gol mi LOST Arr 5) ; par rapport au sujet dans lequel se produit le changement, car il n’y a pas de nouvelle personne, ni même de nouvelle substance, mais dans ce sujet subsistant, il se produit une véritable œuvre créatrice d’ordre spirituel : l'homme nouveau, en contraste avec le vieil homme, l’homme corrompu, charnel, est appelé l’ « image de Dieu » (Col., 1m1, 10) ; il est identifié avec l’homme innocent créé par Dieu dans la justice et la sainteté dela vérité (Eph., 1v, 24). D'où il résulte, d’une part, que la grâce de l’état primitif consistait moins dans les dons préternaturels, perdus sans retour, que dans la vie divine même que nous a rendue Jésus-Christ et, d'autre part, que la grâce chrétienne, en restaurant l’essentiel de l’état primitif, ne se contente pas de rétablir, dans son état idéal, sa nature blessée, mais l’élève à la pleine possession des biens surnaturels qu’il a reçus gratuitement.
7. La grâce dans l’âme : la vie nouvelle. —- Quand la grâce de Dieu et de Jésus-Christ a été communiquée par le Saint-Esprit (II Cor., xi, 13), quels effets produit-elle dans l’âme ? Sur ce thème, familier à tous les auteurs du Nouveau Testament, tant il est capital dans la doctrine chrétienne, saint Paul est particulièrement riche : non seulement il a envisagé tous les aspects du sujet, mais son langage est très varié ; il emploie à peu près toutes les expressions que sc partagent les autres écrivains sacrés, saint Jean, saint Pierre, saint Jacques ; il a même encore quelques expressions en propre.
Ces expressions sont éparses à travers toutes les épitres ; mais de temps en temps, surtout dans ces raccourcis doctrin aux qui jaillissent du trop plein de la pensée de l’Apôtre, el les sort comme groupées et ramassées. « Lors que Dieu, notre Sauveur, a fait paraître sa bonté et son amour pour les hommes, il nous a sauvés, non à cause des œuvres de justice que nous faisions, mais selon sa miséricorde, par le bain de la régénération et du renouvellement par le Saint-Esprit qu’il a répandu sur nous largement par Jésus-Christ, notre Sauveur, afin que, justifiés par sa grâce, nous devenions héritiers de la vie éternelle selon notre espérance » (Tit., 111, 4-7). Il n’y a pas seulement, ici, les princip aux aspects de cette vie nouvelle, la régénération et le renouvellement de l’âme, avec le rite extérieur qui les produit, le bain [du baptême], avec la cause invisible qui les constitue, l’effusion abondante de l’ Esprit-Saint, la justification, les biens qu’elle confère, la perspective qu’elle ouvre : l’hérilage de la vie éternelle : il y a aussi l'indication du rôle que remplissent les trois personnes divines : la grâce est le don du Saint-Esprit répandu dans nos cœurs par le Père avec la médiation du Fils. Le Père, selon sa miséricorde, envoie son Esprit ; le Fils intervient comme sauveur et nous justifie par sa grâce : c’est par sa médiation (ðt) que le Père nous « Vous avez été lavés, sanctifiés, justi fiés dans le nom du Seigneur Jésus-Christ et dans lFsprit de notre Dieu » (I Cor., vi, 11). Ici encore apparaissent les princip aux aspects de la transformation opérée : lavés, sanctifiés, justifiés, trois termes équivalents, trois verbes, tous à l’aoriste, pour marquer la coïncidence, même l'identité des événements qu'ils expriment ct qui ont été réalisés ensemble au baptême, car le baptême est clairement visé par la première expression. La formale, malgré sa brièveté, contient la mention des trois personnes de la sainte Trinité : cet état de purification, de sanctification et de justification est produit, au nom de Jésus-Christ, par l’action du Père qui assure la présence de l’Esprit-Saint. La mention est si évidente que certains exégètes ont voulu y voir une allusion à la formule du sacrement (Théodoret, Godet).
« C’est par Dieu que vous êtes (existez) dans le Christ Jésus qui est devenu sagesse pour vous de par Dieu, tant juslice que sanctification et rédemption » (I Cor., 1, 30, trad. Allo). On trouve, ici encore, le rôle du Père et celui du Christ médiateur ; seul, le rôle du SaintEsprit n’est pas mentionné. Cette formule, comme les précédentes, indi que aussi les différents aspects de la vie nouvelle, produite par la transformation de l’âme : le contexte appelle, en premier lieu, la mention de la sagesse. Les trois autres termes, en apposition avec le premier, détaillent le contenu de cette sagesse : la juslice (justification), la sanctification et la rédemption. Si toutes ces expressions désignent directement ce qui existe en Jésus-Christ, c’est-à-dire la source de la grâce, el les visent indirectement la communication qui en est faite à ceux qui sont « dans le Christ Jésus ».
Le baptême qui, tant comme rite producteur de la grâce que comme incorporation à la société chrétienne, occupe tant de place dans la doctrine de saint Paul (il figure dans deux des trois textes que nous venons d'analyser : Tit., n, 4-7 ; I Cor., vi, 11 ; le passage classique est Rom., vi, 3-11 ; cf. I Cor., xii, 13 ; Gal 111, 27 : Col., 11, 11 : Act., xxii, 16) suffirait à lui seul, par la richesse de son symbolisme, à illustrer les principaux aspects de la vie nouvelle qu’il procure. D'ailleurs ce symbolisme est comme incorporé par saint Paul à la doctrine même. Donc le baptême, comme bain sacré (Tit., 11, 5) est symbole de la purification de l’âme ; comme passage des ténèbres à la lumière (Eph., v, 8 ; Col., 1, 12 ; I Thess., v, 5 ; II Tim., 1, 10), symbole d’illumination spirituelle ; comme immersion totale et ensevelissement mystique avec Jésus-Christ (Rom., VI, 4 ; Col., 11, 12), symbole de mort au vieil homme et d'union à la mort de Jésus-Christ ; comme émersion et résurrection mystique (Rom., vi, 4-11), symbole de régénération spirituelle et de vie nouvelle.
Les effets de la grâce dans l’âme se distinguent, au moins quant à l’expression, en effets négatifs et effets positifs et ceux-ci se traduisent tantôt par des formules juridiques, tantôt par des formules qui rendent plus directement les réalités surnaturelles.
Les effets négatifs se ramènent à la destruction du péché. Cette destruction est représentée par le côté le plus apparent du rite baptismal, l’effusion d’eau : l’eau qui lave le corps symbolise la grâce qui efface de l’âme la tache du péché. Saint Paul est seul à parler du baptême, au sens propre, sous le nom de bain de régénération (Tit., 11, 5) et, au sens métaphorique et analogique, puisqu'il s’agit de l’Église, sous le nom de bain d’eau accompagné de paroles (Eph., v, 26). Il fait encore allusion au baptême, quand il rappelle aux Corinthiens qu'ils ont été « lavés » en même temps que « sanctifiés et justifiés » (I Cor., vi, 11) et il en parle expressément, La mention du baptême est souvent accompagnée de l’expression : « purifier » (xa@æpttetv). Celle-ci oscille entre le sens physique et le sens moral. Saint Paul n’en fait guère que l'usage commun à tous les écrivains du Nouveau Testament (HÉCor vir IP Eph., Sea ASe ea ie E A E EN ER n A R e 122 ; IT Petr., 1, 9). Elle n’est une expression favorite que chez saint Jean (Joa., 1m, 6 : ut, 25 ; xm, 10, 11 : xv, 3 ; I Joa., 1, 7, 9) et dans l’épitre aux Hébreux, à cause de la place que tiennent. dans son thème, les cérémonies de purification (r, 2 ; 1x, 13, 14, 22, 23 ; x, 2, ct).
L'expression que nous traduisons, faute de meilleure image : rémission des péchés, signifie l’enlèvement des liens (œoeouc) ; elle est fréquente dans tout le Nouveau Testament (Matth., 1x, 2, 5. 6 ; Marc., 11, 5, 7, 9, 10 ; Eue. v, 20, 21,23, 24 :cvrr, 47, 18, 49, 51 : Jon xx, 235 Hebr., 1x, 22 ; x, 18 ; I Joa., 1, 9 ; 1, 12). Saint Paul l’emploie dans ses épîtres (Eph., 1, 7 ; Col., 1, 14) et Saint Luc la met volontiers sur ses lèvres (Act., xII, 38 ; XXVI, 18).
C'est une image de la même espèce que celle de rachat, de rédemption (&moħbtowo :g) : le terme est à la fois de portée négative et d’ordre juridique ; il s’agit d’affranchir l’âme de l’esclavage spirituel où l’a jetée le péché, Cette délivrance s’opère en plusieurs phases et sur plusieurs plans. Aussi le terme est-il, comme celui de salut (cf. ci-dessous, col. 1040), susceptible d’une double et même d’une triple acception : la rédemption Passée dont Jésus a posé le principe par son sacrifice (Rom. ux, 24 ; I Cor., 1, 30) : la rédemption présente par laquelle le chrétien s’assimile les fruits du sacrifice rédempteur de Jésus-Christ (Eph., 1, 7 : Col., 1, 19), rédemption qui représente un état toujours incertain ; enfin la rédemption future qui constitue un état définitif ét inaliénable (Rom. vin, 23 ; Eph., 1, 14 ; 1v, 30). Ce terme de « rédemption » a élé retenu par la théologie pour exprimer un des dogmes fondamentaux de la doctrine de saint Paul et de la doctrine chrétienne elle-même.
Mais le terme favori de saint Paul pour désigner les effets de la grâce dans l’âme, c’est celui de « justice », de « justification ». Il figure dans les trois textes que nous avons analysés plus haut (col. 1023) ; il revient un nombre incalculable de fois dans toute l’œuvre de saint Paul ; il est le thème fondamental de l’épître aux Romains. On sait combien la notion de justice est complexe chez l’Apôtre. C'est à la faveur de cette complexité que Luther a introduit une grande perturbation dans la théologie de la grâce par sa doctrine de la justice imputative. Les protestants orthodoxes et même libéraux se sont attachés avec acharnement à cette thèse ; la critique radicale d'aujourd'hui se désintéresse davantage de ce dogmatisme et, sans mieux reconnaître la réalité surnaturelle de la grâce, revient à une plus saine exégèse des textes qui l’expriment. La justice de Dieu, dont parle saint Paul, c’est, une fois ou l’autre, l’attribut divin qui se manifeste au jugement (Rom., mi, 5 ; cf. Act., xvit, 31) ; parfois aussi c’est la justice divine qui s'exerce en faveur du salut de l’homme, qui est, par conséquent, plus Voisine de la miséricorde que de la justice vindicative (Rom. 111, 25, 26 ; vim, 33 ; x, 3). Mais elle est surtout une justice
A la justification, saint Paul rattache la réconciliation. En même temps que nous sommes justifiés dans le sang de Jésus-Christ, nous sommes réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils (Rom., v, 10-11). Dieu nous réconcilie avec lui par Jésus-Christ et confie aux apôtres le ministère de la réconciliation (II Cor., v, 18-20 ; cf. Eph 11, 16 ; Col, 1,-20, 21).
Avec la justification, nous sommes passés, en dépit des dénégations luthériennes, à la partie positive de la description de l’état de grâce. Nous y demeurons avec la sanctification. Celle-ci est souvent associée aux traits précédents : « la justice et la sainteté » semble une alliance de mots consacrée dès l'Ancien Testament (Sap., 1x, 3) et qui se prolonge dans le Nouveau (Luc., 1,75 ; Eph. 1V, 24 ; I Thess., 11, 10 ; Tit., r, 8). La sainteté est jointe tout à la fois à la justice et à la rédemption (T Cor., 1, 30) et les fidèles sont « sanctifiés » en même temps que « lavés et justifiés » (I Cor.. vi, 11), en même temps que « purifiés » (Eph., v, 26). Si la formule est synonyme des précédentes, on garde cependant l'impression qu'elle exprime quelque chose de plus positif, de plus élevé ; même pour les justifiés, la sanctification demeure un but (Rom., v, 19-22) ; c’est un état qui est toujours à perfectionner (Hebr., x1r, 14 ; Apoc., XXII, 11) : c’est l'état de grâce ou la grâce sanctifiante. Aussi est-elle particulièrement associée au Christ et au Saint-Esprit, comme étant leur œuvre commune (Rom., xv, 16 ; I Cor., 1, 2 ; IE Thess., 11, 13 ; CEMINENCSS SEV, 29).
Mais surtout cette expression a formé, pour désigner les fidèles, un des titres les plus beaux et les plus riches : pour les apôtres, en effet, et surtout pour saint Paul, les chrétiens sont les sanctifiés (Act., xx, 32 ; XXVE, 18 ; I Cor., 1, 2 : cf. Hebr., x, 10) et même simplement les saints (Act.,1x, 13, 32, 41 ; xxvi. 10 ; Rom., DANS 216 UT MO AN 20 ED DIE V 2,110 TIC On, TARN IE PE ECDVS 05 NT Gor, L S Vn TS 1, 12 ; xur, 12 ; Eph., 1, 1, 15, 18, elc.). Cette appellation repose sur le fait de leur vivante union avec le Christ (Phil, 1, 1 ; ef. 1 Cor.. 1, 2 ; Eph., 11, 21). On les nomme « saints » parce que, affranchis du péché, ils ont des sentiments conformes à leur vocation, mais encore parce que leur société avec Dieu les rend participants de sa sainteté sur laquelle ils doivent modeler leur vie ; cette sainteté n’est pas seulement acquise par l’homme avec le secours de Dieu, mais elle vient par le Saint-Esprit de Dieu lui-même comme un écoulement de sa propre sainteté (Scheeben, Dogmatique, t. 11, n. 672).
La grâce sanctifiante vaut au chrétien des titres sublimes ou plutôt ces titres sont l'expression des réalités
S. B. — III. — 35.
exclusivement téxvov, marquant par là d’une façon | décisive le caractère réel de la filiation surnaturelle (Joan T 12. xi 52 MIO anal, 2, 10y : 2) Saint Paul semble employer indifféremment l’un ou l’autre des deux termes : téxvov : Rom., var, 16, 17, 21 ; Ix 8, Ch Gal yv, 28 ; Eph. m 3 : V 8 : Rhi, 1 15 ; vóc : Rom., vint, 14, 19 ; Gal., m, 26 ; 1v, 6, 7 ; Ci ROm IX 20, Eph. nr 2 ; v.6 ; Col, m6 ; IIGon VI, 18, où l’Apôtre prend à son compte une expression qui revient souvent dans l’Ancien Testament (II Sam., vit, 8, 14 ; IS., XLII, 6 ; Jer., xxxt, 9 ; xxxit, 38 ; Os.,I, 10). Les épîtres aux Galates et aux Romains, au cours | de la description de la justification, traitent ex professo | la qualité d’ « enfant » ou « fils de Dieu » pour en préciser les caractères et en déduire les conséquences (Gal., ut, 26-1V, 7 ; Rom., vu, 14-20).
A tous ces cas, il faut ajouter ceux où saint Paul s'adresse à ses disciples ou à ses fidèles, comme à ses enfants (I Cor., 1v, 14, 17 ; II Cor., vi, 13 ; Eph., v, 1 ; | Eime C2 1S PE Tim AP, LESDIT., 1,1) CANICIESE bien la filiation divine qui est en cause ; la paternité dont il s’agit n’appartient à saint Paul qu’à raison de son ministère, comme représentant de Dieu, qui seul a produit cette génération surnaturelle ; cette paternité toujours supposée par un pareil langage est quelquefois explicitement revendiquée : « Timothée, mon enfant bien-aimé et fidèle dans le Seigneur » (I Gor., Iv, IWC I Bim, i 2 ; Philem 10 : II PRetr 117) all ne faudrait même pas omettre les termes d’affection qui, sans exprimer directement cette filiation divine, la supposent, parce qu'ils s’en inspirent (Rom., 1, 7 ; sa Ep EC 12S T Cor X, 14 : Gor. vait 1e sons, SO) Phil, u, 12 ; 1V, 1 ; I Thess., 1, 8 ; Bhilems 172 16 ; cf. Jac., 1, 16, 19 ; 11, 5 : IPetr., m. 11 :1v, 12 : Il Petr., ut, 1, 8 ; Jud., 3, 17, 20). Qu'on n’oublie pas non plus le titre de « frères » appliqué aux chrétiens : ceux-ci n’ont de fraternité entre eux que dans cette vie spirituelle qui les fait tous fils de Dieu, enfants d’un même Père | (Rom. 1, 13 ; vi, 1 ; vun, 12, 29 ; I Cor., xv, 58 ; I Thess., 1,4 ; II Thess., 1, 13). Remarquer la richesse dogmatique d’appellations comme celle de Col., 1,2 : « saints... | fidèles frères dans le Christ ».
D'autre part, cette adoption divine n'est pas un simple lien juridique, comme l'adoption entre hommes : elle a, dans l’union au Christ, un fondement qui, pour être surnaturel, n’en est pas moins réel ; c’est cette nuance que rend bien le mot téxvov. Cette filiation est si réelle que le Saint-Esprit lui rend témoignage et nous en fait prendre conscience (Rom. vil, 16). Si la distinction de notre filiation et de celle du Fils de Dieu par nature est bien marquée, l’assimilation de l’une à l’autre ne l’est pas moins : l'amour. Cette filiation est si bien une réalité qu’elle confère des droits réels : si nous sommes fils, nous sommes héritiers (Gal.. 1v, 7 ; Rom., viii, 17), héritiers de Dieu et cohéritiers du Christ (Rom., viir, 17). Il en est de cet héritage comme de l’adoption sur laquelle il repose : il est réellement possédé dès ici-bas par la grâce, mais sa possession ne sera complète et définitive que dans la vie éternelle (I Cor., vi, 9, 10 ; xv, 50 ; Gal, v, 21 ; Eph., v, 5 ; Col., 111, 24 ; Tit., 11, 7). C’est en nous conférant cette filiation surnaturelle que Dieu nous a rendus capables d’avoir part à l'héritage des saints dans la lumière (Col., 1, 12 ; Eph., 1, 18).
Cette filiation, très réelle, mais surnaturelle, suppose une naissance du même ordre. Le langage chrétien l’appelle régénération : ce mot répond bien à la pensée commune des différents auteurs sacrés et à leurs expressions qui, tout en se rapprochant, diffèrent par des nuances importantes. Ici encore saint Paul se distingue par la richesse et la variété de son langage : il emploie à peu près toutes les expressions communes aux divers écrivains inspirés et il en a plusieurs qui lui appartiennent exclusivement.
Pour exprimer la régénération, il a un terme particulier : « Dieu nous a sauvés... par un bain de régénération » (maMvyeveoix) (Tit., 111, 5). Le terme, soit par son étymologie, soit par l’allusion au baptême, est d’une clarté parfaite : il désigne une nouvelle naissance d'ordre spirituel. Il n’est employé qu’une seule autre fois dans la Bible (Matth., x1x, 28). Le sens y paraît bien différent ; la nuance en est eschatologique ; il s’agit du renouvellement du monde à la fin des temps. De cette acception, on rapproche sans peine, soit la notion juive du « rétablissement de toutes choses » (&moxaräoraotc) dont parle saint Pierre (Act., 1, 21 ; cf. Apoc., xx1, 1), soit l’usage païen ou juif du mot dans l'antiquité : « transmigration des âmes », d’après les pythagoriciens ; « renouvellement du monde », d’après les stoïciens ; « rentrée en charge » de Cicéron (Ad Alticum, vi, 6) ; « restauration juive », d’après Josèphe (Anliq. jud., c. xı, n. 39). Rien ne semble plus différent au premier abord. Cependant on a rapproché, non sans raison, la régénération de l'individu (Tit., 111, 5) et la régénération du monde (Matth., XIX, 28). La maMvysveciæ que proclame l’Écriture commencerait par le puxpéxoouoc de l’âme individuelle et s’achèverait par le uaxpôxoouos de l'univers (R.-C. Trench, Synonymes du Nouv. Test., trad. CI. de Faye, Bruxelles, 1869, p. 72).
La véritable équivalence est à chercher dans la doctrine courante du Nouveau Testament sur la régénération. Le terme, sur lequel tous se rencontrent, est le verbe Yevväw, de même racine que zxAvyeveoiæ. Saint Paul l’emploie sous sa forme simple pour exprimer la nouvelle naissance spirituelle : il rappelle aux Corinthiens que c’est lui qui, par l'Évangile, les a engendrés dans le Christ Jésus (I Cor., 1v, 15) et à Philémon que c’est lui qui, dans les fers, a engendré Onésime à la vie surnaturelle (Philem., 10). Le mot est entré dans des combinaisons variées : nous avons vu saint Paul le faire précéder de l’adverbe maw, « de nouveau » (Tit., 111, 5). Saint Pierre lui prépose la particule ava, « en haut » (I Petr., 1, 3, 23). Saint Jean l'utilise de deux manières : d’une part, il le fait suivre (Joa., 111, 3, 7) de l’adverbe &vw0ev, qu’on traduit tantôt par « d’en haut », tantôt par « de nouveau ». La première traduction est nouvelle dans le temps. Le changement, | Quant à ses termes, se fait du « vieil homme » à P « homme nouveau » ou, termes correspondants, de l’ « homme extérieur » à P « homme intérieur ». Le changement, quant à son mode, emporte ou la transformation profonde (uóppootç) ou la modification superficielle (oyua).
L'expression la plus caractéristique de saint Paul est la « rénovation » (&vaxgivwotçs). Une fois elle accompagne la maàvyevectæ : « Dieu nous a sauvés... Par le bain de la régénération et de la rénovation du Saint-Esprit, c’est-à-dire de la rénovation opérée par le Saint-Esprit » (Tit, 111, 5). La rénovation est, en un sens, l'équivalent de la régénération, mais c’en est aussi la suite : dans la régénération, le sujet est passif, comme l'enfant qui n’est pour rien dans sa naissance ; la rénovation est la conformation graduelle de l’homme au nouveau monde spirituel où il a été introduit et dans lequel il vit et se meut. Le terme ne reparaît, du moins sous forme de substantif, que dans Rom., xi, 2 : « Ne vous conformez pas (oxñua) au Siècle présent, mais transformez-vous (Letap6ppœotc) Par le renouvellement de votre esprit. » Cette rénovation oppose, à la superficielle conformité au siècle présent, la transformation profonde de l’esprit par la vie de la grâce.
La forme verbale correspondante se rencontre aussi deux fois, avec le même sens. Alors que notre homme extérieur dépérit, notre homme intérieur se renouvelle de jour en jour (&vaxauvow, II Cor., 1v, 16). Saint Paul félicite les Colossiens d’avoir dépouillé le vieil homme avec ses œuvres et revêtu l’homme nouveau qui se renouvelle (&væxærvobuevov) sans cesse à l’image de celui qui l’a créé (Col., 11, 10). Il y a un verbe semblable avec la racine véoc : les Éphésiens ont été instruits « à se dépouiller du vieil homme et à se renouveler (ävaveodoÜa) dans l’esprit de leur pensée (dans le Tvedux de leur vobc) et à revêtir l’homme nouveau créé selon Dieu » (Eph., 1v, 23-24 ; cf. Hebr., vi, 6, se renouveler pour la pénitence).
Mais ce renouvellement, pour ne pas constituer un nouveau sujet, n’en donne pas moins comme résultat * une nouvelle créature ». « Si quelqu'un est dans le Christ, il est une nouvelle créature » (EI Cor., v, 17). « La circoncision n’est rien, l’incirconcision n’est rien ; ce qui est tout, c’est d’être une nouvelle créature » (Gal., VI, 15). Les Juifs appelaient ainsi un païen qui se faisait circoncire ; saint Paul s'empare de l'expression Pour désigner la transformation spirituelle qui s’accomplit au baptême : elle comporte une véritable création et demande l'intervention de la puissance divine.
Cet homme nouveau, c’est chaque chrétien avec la grâce, mais c’est aussi tous les chrétiens dont l'ensemble forme le corps du Christ, car à l’homme nouveau individuel s’ajoute l’homme nouveau collectif : « Le Christ, avec les Juifs et les païens, a créé en lui-même un seul homme nouveau » (Eph., 11, 15) ; c’est l’Israël de Dieu (Gal., vi, 16), Juifs et gentils, unis dans la foi, ne formant qu’un seul corps (Eph., 11, 6).
Cette régénération, ce renouvellement constituent une vie supérieure. Le croyant en est bien le sujet ; c’est sa nature, son âme, qui en est le support subsistant, mais cette vie trouve plus haut son principe, sa source, son aliment : elle est donc une union, une communion avec Dieu (xotvœvia) ; c'est une vie que nous partageons avec Dieu, comme font les communs possesseurs d’un objet. « La communion de Jésus-Christ à laquelle nous sommes appelés » (I Cor., 1, 9) indique l’objet de cette vie et le terme où elle tend ; « la communion du Saint-Esprit » (II Cor., xit, 13) désigne l’agent surnaturel qui l’opère (ef. Phil., 11, 1). « Quis’attache (xo)6uevos) au Seigneur ffait avec lui] un seul esprit » (I Cor., vi, 16) ; cette déclaration prend dans son contexte réaliste une singulière portée. L’Apôtre ne craint pas de comparer l’union spirituelle du chrétien avec le Seigneur à l'union charnelle avec une prostituée : de même que l’union charnelle coupable abaisse les personnalités à quel que chose de matériel et d’inférieur, les changeant en un seul corps, ainsi l’union au Seigneur élève la personnalité de l’homme à un état supérieur et spirituel, puisqu'elle ne fait plus qu’un, d’une certaine manière, avec l’ « esprit » du Seigneur. Dans l’union à Dieu qui se fait par l’âme, le corps lui-même se trouve spiritualisé et préparé à la gloire de « corps spirituel » qu’il acquerra un jour par son adaptation parfaite à l’esprit sanctifié (cf. B. Allo, Sur 1 Cor., vi. 16, p. 146).
Cette vie nouvelle présente bien des aspects, Nous avons vu précédemment les trois personnes divines se pencher par la grâce vers la créature à gratifier des biens surnaturels ; considérons maintenant cette créature vivant de cette vie nouvelle par l’influence de ces trois divines personnes.
Le chrétien, mort au péché, vit pour Dieu (Rom., vi, 10, 11 ; Gal., 11, 19), pour le Seigneur (Rom., x1v, 8) ; il vit par la puissance du Seigneur (IE Cor., xm, 4).
Il vit pour Dieu dans le Christ (Rom., vi, 11 ; cf, vi, 23 ; viti, 1, 2, 10 ; Eph., 1, 1, 8, 4, 6, 7, etc.). Il est dans le Christ, comme le Christ est en lui (v11, 1, 2, 9, 10, 11 ; cf. vr, 3, 11). Le Christ l’a saisi ; il est possédé par le Christ, mais il possède le Christ (Phil., 1, 12). Les formules sont réciproques. Le Christ est la vie du chrétien (Phil., 1, 21). Le Christ et le chrétien ont communauté de vie et de sentiment. Le chrétien, mystiquement associé à la mort et à la résurrection de Jésus, est avec lui comme sont deux plantes qui ont la même croissance (obuquro, Rom., vi, 5). Ce n’est plus le chrétien qui vit, c’est le Christ qui vit en lui (Gal, 11, 20). Ce n’est plus le chrétien qui agit, c’est le Christ qui agit en lui spirituellement. Comme le chrétien au baptême revêt l’homme nouveau (Eph., 1v, 22-24 : Col. ut, 9-12), il revêt le Christ lui-même (Gal., 11, 27). La métaphore était courante dans l’Ancien Testament : on revêt une disposition, une qualité (Is., LI, 9 ; Ps., XCI, 1 ; XXXIV, 26 ; Job, xx1x, 14). Chez les Grecs, l’usage était le même et l’on allait jusqu’à dire « revêtir quelqu'un », pour « reproduire ses manières » Mais il ne s’agissait là que d’influence morale, tandis qu’il s’agit ici d’influence spirituelle (Rom., XII, 14) ; aussi la formation du Christ en lui est toujours une tâche actuelle, tant qu’il reste dans cette vie d'épreuves (Gal., rv, 19).
Cette vie pour Dieu dans le Christ est aussi une vie dans l'Esprit et par l'Esprit (Gal., v, 25), car, à un nouveau titre, cette vie a aussi pour principe l'Esprit qui est tout à la fois l'Esprit de Dieu (Rom., vin, 9, 14 ; Meor 11, 14 ; 111, 163 ; vi, 11 ; vx, 40 ; xx, 3 ; II Cor., ur, 3) et l'Esprit du Christ (Rom., vin, 9 ; [I Cor., 151, 17, 18 ; Gal., rv, 6). Le christianisme est la loi de l'Esprit de vie dans le Christ Jésus (Rom., vu, 2). L'Esprit-Saint est, soit pour toute l'Église (Eph., 11, 22), soit pour chaque fidèle (Eph., vr, 18 ; Phil., 111, 3), un principe habituel d'activité et de sanctification. Le chrétien est sous l’empire de l’Esprit-Saint : il doit suivre ses impulsions et non plus celles de la chair, « Si nous vivons par l'esprit, marchons aussi par l'esprit » (Gal., v, 25 ; cf. Rom., vur, 3, 4,5, 9, 13 ; Gal., v, 16, 18).
8. Le progrès et le combat de la vie chrétienne, — La vie nouvelle, infusée en nous par le baptême, n’est pas seulement un état, l’état de grâce ; elle constitue, avec la nouvelle créature (II Cor., v, 17 ; Gal., vi, 15), une source d’action surnaturelle. La réalité statique devient principe dynamique : la grâce sanctifiante se montre agissante sous forme de motion divine et de grâce actuelle. Bref, une fois la vie de la grâce réalisée en nous, une nouvelle tâche se présente : exercer cette vie qui doit être un incessant progrès et qui est, de fait, un incessant combat.
Elle doit être un incessant progrès. Quoiqu'elle soit constituée dès le début avec tous ses éléments, elle est encore faible ; ce n’est qu’un commencement qui demande à être développé. « L'homme nouveau » n’est d'abord qu’un « enfant dans le Christ » (I Cor., 3, 1) ; il doit devenir « un homme parfait dans le Christ Jésus » (Col., 1, 28), « atteindre à l’état d’homme fait, à la mesure de la stature parfaite du Christ » (Eph., 4, 13 ; cf. Phil., 3, 15 ; Col., 1, 12 ; I Cor., 14, 20). Par une comparaison dont la portée originelle semble avoir été perdue de vue, de même que l’Église est édifiée et croît en temple saint dans le Seigneur, de même par lui les fidèles sont coédifiés pour être par l'Esprit une demeure de Dieu (Eph., 2, 21-22). Ce n’est que peu à peu que le Christ se forme en nous (Gal., 4, 19). La sanctification, qui est un des aspects de la vie nouvelle et un des noms qui la désignent, se présente comme un terme à poursuivre sans cesse (Rom., 6, 19, 22). L'Apôtre demande à Dieu de sanctifier les Thessaloniciens non seulement jusqu'à la perfection (teleios), mais dans leur être tout entier, esprit, âme et corps (holokleros) (I Thess., 5, 23).
L’assimilation au Christ, qui constitue cette vie nouvelle, se présente en effet, sous tous ses aspects, comme progressive. Cette vie suppose préalablement la mort au péché en union avec la mort de Jésus. Or, contrairement à la mort physique, cette mort mystique est susceptible de degrés : aux Colossiens qu’il déclare morts de cette manière, saint Paul demande de mortifier leurs membres, c’est-à-dire de réaliser en eux, de plus en plus parfaitement, l’état de mort de Jésus-Christ (Col., 3, 5). La vie de la grâce, quoi que éternelle de sa nature, demande, elle aussi, à être incessamment fortifiée et renouvelée, « Si vous êtes ressuscités avec le Christ, cherchez les choses d’en haut... aspirez aux choses d’en haut, non aux choses terrestres » (Col., 3, 1-2). Notre ensevelissement avec le Christ doit suivre un progrès analogue. Saint Paul l’exprime par la pittoresque image du revêtement du Christ, « Vous tous, qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ » (Gal., 3, 27). Ce qui est vrai de la vie de la grâce l’est aussi de la lumière de la grâce. Notre âme, non contente de réfléchir, comme dans un miroir, la gloire du Seigneur, est transformée en la même image de plus en plus resplendissante, comme par le Seigneur qui est esprit ; c'est-à-dire, l’Esprit-Saint perfectionne de plus en plus l’image de Dieu qu’il produit dans notre âme par la vie surnaturelle (II Cor., 3, 18 ; cf. Eph., 1, 18).
Si la vie chrétienne doit être un incessant progrès, ce progrès ne se réalise que dans la lutte. La vie nouvelle n’a pas seulement à être développée ; elle doit être défendue contre le retour offensif de ses ennemis, la chair, le péché, le démon. Quoi que, du point de vue idéal, tout chrétien soit mort avec le Christ et que la chair, c’est-à-dire la mauvaise nature avec le péché qui l’habite, soit mortifiée, il est évident que, dans la réalité concrète, celle-ci est toujours vivante ; l’annihilation du principe de sa domination ne l’empêche pas de chercher sans cesse à ressaisir son pouvoir ; en conséquence la vie chrétienne est un perpétuel conflit entre deux forces qui se disputent le chrétien : « La chair convoite contre l’esprit, et l’esprit, contre la chair ; car ce sont des principes opposés l’un à l’autre » (Gal., 5, 17). Suivant que le chrétien s'abandonne à l’un ou à l’autre, il « marche selon la chair ou selon l’esprit » (Rom., 8, 4), il « vit selon la chair ou selon l'esprit » (Rom., 8, 5), il « sème dans la chair ou dans l'esprit » (Gal., 6, 8) ; il « accomplit les convoitises de la chair » (Gal., 5, 16) ou les désirs de l’esprit.
Le péché pour lequel travaillent la chair et le démon, reste redoutable, tant que nous sommes en ce monde. Saint Paul exhorte les fidèles à s'occuper de leur salut « avec crainte et tremblement » (Phil., 2, 12), à n'avoir pas de pensées orgueilleuses (les païens à la vue de l’infidélité des Juifs), mais à craindre (Rom., 11, 20) ; il les engage non seulement à accomplir ce que demande la vie chrétienne, mais à se garder d’une fausse sécurité, de peur de tomber (I Cor., 10, 12), à se réveiller de leur sommeil, c’est-à-dire, de leur léthargie morale (Rom., 13, 11), à demeurer vigilants (I Cor., 16, 13 ; cf. Gal., 4, 2) ou, s’ils sont tombés dans le péché, à en concevoir une vive douleur qui provoque en eux le repentir, seul capable de rendre possible leur salut (II Cor., 7, 10 ; 12, 21). Non content de les exhorter à la vigilance, saint Paul leur rappelle que leur salut est suspendu à leur fidélité : « Si vous vivez selon la chair, vous mourrez ; mais si, par l’Esprit, vous mortifiez les actes du corps, vous vivrez » (Rom., 8, 13).
C'est à cause de ce caractère fondamental de la vie chrétienne que saint Paul lui applique volontiers des métaphores d'ordre militaire, Le chrétien est un soldat : Timothée est invité à se montrer « le bon soldat de Jésus-Christ » (II Tim., 2, 3). La profession chrétienne est une milice, un enrôlement au service de Jésus-Christ (II Cor., 10, 4) : Timothée est sollicité de contracter de bon cœur cet engagement (I Tim., 1, 18). L'action que demande ce service est un combat théologique (Eph., 6, 12). Timothée est exhorté à combattre le bon combat de la foi (I Tim., 6, 12). Saint Paul lui-même l’a combattu et y a sauvé sa foi (II Tim., 4, 7). Ce combat est dirigé non seulement contre la chair, mais contre le démon et les puissances infernales (Eph., 6, 11-12, 16 : I Tim., 4, 1). Les armes de ce combat sont, d’une part, les armes de lumière (Rom., 13, 12) et de justice (Rom., 6, 13 ; II Cor., 6, 7). de l’autre, les armes d'iniquité (Rom., 6, 13) : d’un côté, les armes charnelles, de l’autre, les armes spirituelles qui sont puissantes devant Dieu (I Cor., 10, 4-5). Le malin a des traits enflammés (Eph., 6, 16) ; il connaît aussi les embuscades (Eph., 6, 11) ; il se transforme en ange de lumière (II Cor., 11, 14). Il y a une manière de combattre qui est selon la chair (II Cor., 10, 3) : c’est de faire de ses membres des armes d’iniquité au service du péché (Rom., 6, 13). La manière opposée, c’est d’en faire des armes de justice pour Dieu (Rom., 6, 13). La solde du péché et des ennemis du salut, c’est la mort. La solde ou plutôt la gratification (donativum) de Dieu, c’est la vie éternelle (Rom., 6, 23).
9. Grâce divine et collaboration humaine : la foi et les œuvres, — Ce progrès laborieux et militant de la vie chrétienne est l’œuvre commune de la grâce divine et de l’activité du fidèle ; celui-ci est et demeure responsable du cours que prend ce développement, et cependant ce développement est, du premier acte au dernier, le produit de l'influence surnaturelle de Dieu.
Si l’action de la grâce est nécessaire, ce n’est pas seulement parce que l’homme est faible pour le bien et violemment porté au mal, c'est aussi et surtout parce que la transcendance des effets à produire le demande : si le rôle médicinal de la grâce est très en relief dans saint Paul (Rom., 1-11 ; 6), c’est, nous l’avons vu, sans détriment pour son rôle primordial de grâce élevante (cf. Col., 1, 26).
Cette nécessité incessante de la grâce est tellement au cœur de sa doctrine que saint Paul ne s'attarde pas à la prouver, ni même à l’exposer. Cependant, presque toutes les épîtres contiennent quelques assertions jetées en passant. En tout ce qui concerne le salut, c’est Dieu qui « opère dans les chrétiens le vouloir et le faire, selon son bon plaisir » (Phil., 2, 12). Tous les fidèles peuvent dire avec l’Apôtre : « C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis... Ce que j'ai fait, ce n'est pas moi qui l’ai fait, mais c’est la grâce de Dieu qui est avec moi » (I Cor., 15, 10). Si les chrétiens marchent comme ils le doivent, ce n’est que par le pouvoir de la grâce qu’ils en sont capables (II Cor., 3, 12). Les Corinthiens, pour savoir où ils en sont de la vie surnaturelle, doivent éprouver, s’ils sont dans la foi, si Jésus-Christ est en eux (II Cor., 13, 5). Si les Thessaloniciens s’aiment les uns les autres, c’est Dieu qui le leur a appris (I Thess., 4, 9). C’est la grâce « salvatrice » de Dieu qui enseigne aux hommes à renoncer à l'impiété et aux convoitises mondaines et à vivre avec tempérance, justice et piété (Tit., 2, 11-12 ; cf. Eph., 2, 5-10 ; Rom., 6, 21).
Saint Paul est plus explicite sur la manière dont s'exerce, chez les fidèles, l’action de la grâce, et sur le rôle des agents divins. C’est Dieu lui-même, c’est-à-dire le Père, qui opère en nous : c’est le Dieu de paix qui est invoqué pour qu’il sanctifie les Thessaloniciens tout entiers et dans tout leur être (I Thess., 5, 23). Il est fidèle à l’appel qu'il leur a adressé, il y ajoutera toutes les grâces nécessaires (5, 24). Il les affermira et les préservera du mal (II Thess., 3, 3). Il fera croître les fruits de leur justice (II Cor., 9, 10). C’est Dieu qui opère dans les chrétiens le vouloir et le faire (Phil., 2, 12). Parfois à Dieu se trouve associé Jésus-Christ : « Que Notre-Seigneur Jésus-Christ lui-même, que Dieu, notre Père... console vos cœurs et vous affermisse » (II Thess., 2, 16-17). Parfois même c’est directement au Christ que l’œuvre est attribuée : si saint Paul travaille à rendre tout homme parfait dans le Christ Jésus, c’est par la force que Jésus lui donne et qui agit en lui avec puissance (Col., 1, 29 ; cf. II Cor., 13, 5 ; Eph., 2, 17). Si Jésus est en nous « l’espérance de la gloire », c’est par l'œuvre qu’il y accomplit (Col., 1, 27).
Mais c’est surtout l’Esprit-Saint qui a comme tâche propre la réalisation de la vie surnaturelle : comme il l’a produite, il en assure le progrès. S'il habite en nous comme dans son temple (Rom., 8, 9, 11 ; I Cor., 3, 16 : cf. II Cor., 6, 16), il n’y reste pas inactif : il nous fait prier ; c'est par l'Esprit d’adoration que nous disons à Dieu : Abba, « Père » (Rom., 8, 15). Bien mieux, il prie lui-même en nous (Gal., 4, 6). Il vient en aide à notre faiblesse et, si nous ne savons pas que demander, il fait pour nous ces demandes avec des gémissements ineffables (Rom., 8, 26). Il rend témoignage à notre esprit de notre filiation divine (Rom., 8, 16). Il distribue ses dons selon son bon plaisir (I Cor., 12, 13 ; 12, 11). Il fortifie notre volonté pour lui donner la victoire dans sa lutte contre la chair (Rom., 8, 6-11). Il se fait notre lumière, en même temps que notre force ; il est la loi de notre vie nouvelle : lex spiritus vitae (Rom., 8, 2), loi intérieure et illuminatrice qui, non contente de notifier le précepte, ainsi que faisait la loi ancienne, communique la force de l’accomplir (Rom., 8, 2-11 ; I Cor., 9, 10, 16). L'Apôtre considère comme « fruit de l'Esprit », en opposition avec « les œuvres de la chair » tout un riche cortège de vertus, avec la charité en tête (Gal., 5, 22-23) et l’énumération, si abondante qu’elle soit, est loin d’être exhaustive, car elle ne comprend pas les deux compagnes de la charité : la foi et l'espérance. Or saint Paul fait toujours une place à part, bien au-dessus des autres vertus, au trio des vertus théologales (I Thess., 5, 8 ; I Cor., 13, 13 ; Gal., 5, 5-6 : Rom., 5, 1, 2, 5 : Col., 1, 4, 5, etc.). Dès le début de sa première épître, ne mentionne-t-il pas « l’œuvre de la foi, le labeur de la charité et le support de l'espérance ? » (I Thess., 1, 3). Et ne les proclame-t-il pas le fruit de la grâce, puisqu'il en remercie Dieu pour les Thessaloniciens ?
Cette collaboration doit être d’abord une correspondance à la grâce, à l’action du Saint-Esprit. Cette action, tout en prévenant l’homme, demande, pour être efficace, son consentement. « Ceux qui sont conduits par l'Esprit de Dieu » (Rom., 8, 14 ; Gal., 5, 18), doivent s’abandonner à cette conduite, accueillir ces inspirations ; ils ne doivent ni « contrister l’Esprit-Saint » (Eph., 4, 30), ni surtout « l’éteindre » (I Thess., 5, 19).
Ce rôle, nous aurons à le préciser quand nous mettrons la foi en regard de la grâce pour voir leurs rapports mutuels et leurs apports respectifs à la justification (cf. grâce et foi, IIIE part., 17, 5). La foi n’est pas seulement une condition demandée à l’homme par Dieu ; elle est une collaboration de l’homme à l’œuvre de Dieu ; elle n’est pas seulement « la main tendue pour recevoir la grâce, elle suppose l'effort de celui qui tend la main », Mais surtout la doctrine protestante rétrécit indûment la notion de la foi. Pour Luther, la foi n’est que la confiance d’être en grâce avec Dieu par les mérites de Jésus-Christ. Saint Paul nous en donne une idée bien plus large et beaucoup de disciples du réformateur ont dû en convenir. La foi ne se réduit pas, pour l’Apôtre, ni pour aucun catholique à sa suite, à la pure adhésion de l’esprit aux vérités de l'Évangile ; sans doute cette adhésion est toujours à la base ; mais elle entraîne avec elle toutes les dispositions que Dieu demande pour la justification : la crainte, l’espérance du pardon, la contrition et le propos de recevoir le baptême. Dans les épîtres antijudaïsantes, il se trouve que le problème à résoudre invite à souligner les dispositions morales qui accompagnent la foi : l’obéissance de la foi (Rom. 1, 5). Mais l’adhésion intellectuelle n’en est pas absente : saint Paul félicite les Romains d’avoir obéi à la règle de doctrine qui leur a été enseignée (vi, 17). Cette foi doctrinale prendra un très vif relief dans les épîtres pastorales (I Tim,-vr, 1 : Tit., xx, 105 II Tim, nm, 95 1v, 2 ; 11, 25) : adressées à des églises plus instruites et menacées par des doctrines erronées. Elles insistent sur les éléments intellectuels de la foi. Mais ces éléments sont déjà manifestes dans les premières épîtres : les Thessaloniciens ont accueilli l’enseignement apostolique, ainsi qu’il l’est véritablement, « comme la parole de Dieu » (I Thess., 11, 13) : c’est bien l’objet formel qu’attribue à la foi la théologie. On a même déjà nettement l’union de l’élément intellectuel et de l’élément moral En somme, pour saint Paul, la foi est la réponse de tout l’homme à l’appel de la grâce de Dieu et de Jésus-Christ ; c’est ce qu’exprime bien le rôle qu’il y attribue au cœur, car au sens biblique, le cœur ne se restreint pas, comme chez nous, aux puissances de sentiment, il comprend aussi les facultés de connaissance : « C’est en croyant de cœur qu’on parvient à la justice » (Rom. xX, 10). « Si le Christ habite dans nos cœurs, c’est par la foi » (Eph., 1m, 17). Les Romains ont obéi de bon cœur à leur règle de doctrine (Rom., vi, 17 ; cf. Gal., 1v, 6 ; Eph n 185 185v, 190 0 22 ; Go or, 2er le 16, 22 ; 1v, 8 ; I Thess., 111, 13). La foi est bien le premier mouvement de l’âme vers Dieu, mais avec tout ce qu’il entraîne de dispositions variées. Si on l'entend, ainsi que fait saint Paul, de tout l’ensemble de ces dispositions, on peut dire qu’elle est la seule condition demandée par Dieu pour la justification ; mais la proposition n’est point exacte, si l’on entend la foi au sens précis où la théologie la distingue des autres vertus.
La foi ainsi entendue conduit tout le cortège des vertus. C’est avec la charité qu'elle est le plus souvent associée (I Thess., 111, 6 ; Philem., 5 ; I Tim., u, 15 ; 1v, 12 ; II Tim., 1, 13 ; 1, 22) ; elle est agissante par la charité (Gal., vr, 5). La foi et la charité sont les deux manifestations par excellence de la grâce :« La grâce de Notre-Seigneur a surabondé avec la foi et la charité qui est dans le Christ Jésus » (I Tim., 1, 14). A elles deux, foi et charité constituent pratiquement tout l’organisme des vertus chrétiennes dont elles sont les deux pièces maîtresses, car elles contiennent virtuellement l’espérance : la foi est la base, la charité est le faîte, l’espérance est le trait d'union. Or, on sait la place occupée par le trio des vertus théologales dans l’enseignement de l’Apôtre qui en livre, à la théologie, non seulement la doctrine, mais la théorie toute constituée (I Thess., 1, 3 ; I Gor., X111, 13 ; Col., 1, 4, 5 ; cf. II Thess., place dans le même exposé doctrinal (Gal., v, 5-6 ; Ron, 2o, Eph. r 15-18 ; 1m, 17 ; ci Col, 1,23 ; I Cor., Xu 7 ; cf. Hebr., vi, 10-12 ; x, 22-24).
Les vertus morales figurent aussi dans le cortège : saint Paul n’en a pas fait la théorie, comme celle des vertus théologales, mais il les signale à l’occasion : sans être méthodiques, ni complètes, ses énumérations sont très riches : ce sont les neuf vertus présentées comme « fruit de l’Esprit-Saint » (Gal., v, 22-23), et opposées aux quinze « œuvres de la chair » (Gal., v, 19-21), les trois fruits de la lumière (Eph., v, 5), les cinq vertus typiques du chrétien (Col., 11, 12 ; Eph., rv, 2), les vertus, compagnes de la charité (I Cor., x11, 4-7). L’Apôtre ne dédaigne même pas les petites vertus, le travail (I Thess., v, 14 ; II Thess., 111, 8, 10), l’ordre (I Cor., xiv, 40 ; Col., 11, 5), le décorum (Rom., x11, 13 ; I Cor., x1v, 40 ; Col., 1v, 5) ; le christianisme revendique comme sien tout ce qui est vrai, honorable, juste, pur (Phil., 1v, 8).
L’exercice de toutes ces vertus demande la grâce de Dieu, mais il fait aussi appel à l’activité de l’homme. Si saint Paul est profondément pénétré de la nécessité de l’action divine, il n’insiste pas moins sur le besoin rigoureux de la collaboration humaine. Si c’est en croyant de cœur qu’on parvient à la justice, ce n’est qu’en confessant de bouche qu’on parvient au salut (Rom., x, 10). « La circoncision n’est rien, l’incirconcision n’est rien, ce qui est tout, c’est l'observation des commandements » (I Cor., vin, 19 ; cf. I Tim., vi, 14 ; II Tim., 1v, 7). Les recommandations se multiplient dans toutes les épîtres, particulièrement dans les pastorales où elles aboutissent à de nouvelles listes de vertus : « Poursuis la justice, la piété, la foi, la charité, la patience et la douceur » (I Tim., vi, 11 ; cf. II Tim., 11, 22). Si la récompense est montrée, ce n’est plus une grâce à recevoir ni une faveur à accepter, c’est une conquête à faire (I Tim., vi, 12, 19) ; c’est un prix à ravir par ses efforts, un salaire à gagner par son travail, une récolte à préparer par un labeur acharné ; le laboureur doit peiner, avant de cueillir les fruits (EI Tim., 1u, 6).
Une remarque digne d’attention, c'est que, dans ces appels à l’activité humaine, le langage de saint Paul est d’une grande énergie et ses exigences d’une rigueur peu commune : qu'il s’agisse de son propre exemple ou des avis donnés directement aux fidèles ou surtout des leçons aux disciples Timothée et Tite pour leur apostolat et pour l'édification dont ils doivent l’accompagner, ce n’est pas une action ni une collaboration quelconques qui leur sont demandées, c’est une application soutenue (I Tim., 1v, 16), c’est une attention persévérante à tous leurs devoirs (II Tim., 1v, 2), c’est une vigilance de tous les instants et contre tous les dangers (I Cor., xvi, 13 ; Col., 1v, 2 ; II Tim., Iv, 5), ce sont des efforts énergiques et prolongés (fréquence des verbes : xoria, « se donner de la peine », Rom.. Xvi 6, 12 ; I Cor., IV, 12 ; XV, 10 ; xvr, 16 ; Gal., IV HS EDh uv, 28 ; Phil, 1, 105 Golm 29 ; IERhesSs : w 12 ; I Tim. 1v, 10 ; v, 17 ; II Tim., 11, 6 ; xaxona0o, « souffrir », « se donner du mal », II Tim., 15, 3, 9 ; 1v, 5). C’est au prix du labeur et de la fatigue (èy xóro xal 60, IT Cor., x1, 27 ; I Thess., 11, 9 ; IT Thess., 1, 8), même de la souffrance ; on sait quelles furent celles de l’Apôtre (EI Cor., x1, 23-33). C’est à cette pensée de la nécessité pour le chrétien de souffrir, de participer ainsi aux souffrances du Christ, qu’est appliquée le plus souvent la célèbre expression des pastorales : parole certaine et digne d’être reçue (1 Tim., 1v, 9 ; II Tim., 11, 11 ; Tit., xx, 8).
Il s’agit, la plupart du temps, mais non pas toujours, des œuvres de la Loi considérées comme méritoires par elles-mêmes. On sait aussi la curieuse opposition qui éclate entre saint Paul exaltant la foi à l'encontre des œuvres et saint Jacques exaltant les œuvres à l'encontre d’une prétendue foi ; nous constaterons que c’est une pure rencontre verbale (cf. col. 1091), car les deux apôtres sont sur deux domaines différents : « l’apôtre des gentils sur celui de la justification du pécheur (justification première) et l’apôtre des Juifs, sur celui du jugement définitif au tribunal de Dieu (justification seconde) ; car sur ce second domaine, saint Paul ne se contente pas plus que saint Jacques d’une foi qui ne se manifeste point par les œuvres (Jac.. 11, 17 ; cf. Gal., v. 6 ; I Thess., 1, 3 ; II Thess., r, 11), S'il fallait accorder saint Paul de quelque façon, ce serait d’abord avec lui-même ; car personne n’a plus souvent ni plus catégoriquement affirmé la nécessité des œuvres et leur valeur méritoire et, sur ces deux thèmes, il n’a jamais varié. Dès ses premières épîtres, loin d’opposer la foi et les œuvres, il parle, d’une façon très significative, de « l’œuvre de la foi » (I Thess., 1,3 ; II Thess., 1, 11) ; cette œuvre, c’est toute la vie chrétienne dont la foi est le principe (Gal., 11, 20) ; c’est ce que l’Apôtre appelle ailleurs le : fruit de l'Esprit » (Gal., v, 22), le « fruit de la lumière » (Eph., v, 9). Ne pourrait-on pas dire aussi que, si la foi est un don de Dieu (Eph., 11, 8), elle est également une œuvre de l’homme, et la première de toutes, faite sous l’influence de la grâce ? Dans toutes les épîtres suivantes, même les épîtres antijudaïsantes où éclate la prétendue opposition entre les œuvres et la grâce ou la foi (Rom., 1v, 1-4 ; 1x, 32 ; Gal., n1, 16 ; 111, 10-14), les œuvres continuent à être exaltées et exigées (Rom., 11, 7, la persévérance dans les bonnes œuvres ; I Cor., n1, 13-15 ; 1x, 1 ; II Cor., 1x, 8 ; Eph., 11, 10 ; Phil., 1, 6 ; Col., 1, 10). Mais, dans les épîtres pastorales, elles occupent une place exceptionnelle ; il n’y a de comparables que les lettres aux sept Églises (Apoc., u-n1r). Pendant que les païens sont déclarés incapables de toute bonne œuvre (Tit., 1, 16), le chrétien, au contraire, doit être apte (II Tim., 11, 17), prêt (II Tim., 1, 213 Tit., 11, 1) à toute bonne œuvre. Le peuple chrétien est « zélé pour les bonnes œuvres » (Tit., 11, 14) ; les « croyants » (Tit., it, 8), les « nôtres » (Tit., 111, 14) doivent être les premiers à les pratiquer.
Et autant saint Paul exalte les œuvres et les proclame nécessaires, autant il les considère comme méritoires pour le salut ; si nous rencontrons, à travers toute la Bible, l’axiome : « à chacun selon ses œuvres », c’est peut-être chez saint Paul qu’il revient le plus fréquemment, soit sous sa forme ordinaire (Rom. 1, GE I Cor., im 8, 12, 15 : EX Cor. v, 10 ; xt, 15 ; Gal.. vi, 7, 8 : Eph., vi, 8 ; Col., nt, 24 ; II Tim., rv, 14), soit sous des formes équivalentes : Dieu est fidèle (I Cor., 1,9 ; x, 13 : If Cor., 1, 18 ; I Thess., v, 2{ ; [I Thess., rit, 3). il ne fait pas acception de personnes (Rom., 11, 11 : Eph., VI, 9 ; Col., rir, 25). l’ouvrier mérite son salaire (I Tim., ASER OM ECO els PARIS) la moisson répond à la semence (II Cor., 1x, 6).
Comment accorder, avec la multitude des textes qui affirment la valeur méritoire des œuvres, les textes moins nombreux, mais non moins nets, qui dénient aux œuvres cette valeur de salut, pour la réserver à la grâce (Rom., XI, 6 ; Eph.. 1, 8 ; Tit., mi. 5) ou à la foi (Eph, 11, 8 ; Gal., 1, 16, 18 ; Rom., 111, 27-28) ?
Nous sommes mis sur la voie de la conciliation par certains textes qui sont aussi catégoriques à affirmer la nécessité de la grâce qu’à exiger les bonnes œuvres. Les épîtres pastorales, qui se distinguent par l’insistance sur les bonnes œuvres, sont aussi les plus explicites à proclamer la nécessité de la grâce (I Tim., 1, 14 ; II Tim., 1, 9 ; Tit., 2, 11 ; 3, 4). D'une façon plus précise, l’Apôtre affirme que « notre salut » (notre justification) vient de la grâce par la foi ; qu’il est un don de Dieu ; qu’il n’est pas de nous, ni de nos œuvres. Mais il ajoute que nous sommes l’ouvrage de Dieu, que nous avons été créés dans le Christ Jésus pour de bonnes œuvres que Dieu a préparées d’avance, afin que nous les pratiquions (que nous y marchions, Eph., 2, 8-10). Ces bonnes œuvres ont été préparées par la grâce qui a prévenu notre collaboration, mais qui exige cette collaboration.
On devine la conciliation. Si les bonnes œuvres ne venaient que de nous, elles ne sauraient avoir de mérite surnaturel ; mais elles sont faites par nous avec la grâce ou plutôt en nous par la grâce : voilà pour quoi elles sont vraiment et surnaturellement méritoires. Dieu nous fournit le fond, nous fixe le but et nous aide dans le travail. Nous opérons sur les dons de Dieu, selon ses desseins et avec son secours. Dieu ne nous devait rien ; il nous a fait des avances : il y a joint des promesses : nous sommes sûrs qu'il tiendra ces promesses et qu'il nous accordera la récompense. Le mérite surnaturel est sans doute hors de proportion avec notre activité naturelle, mais il va de pair avec la grâce qui nous fait agir.
Cet enseignement est bien en accord avec celui de l'Évangile dans la parabole des serviteurs aux talents (Matth., 25, 14-27). Les serviteurs opèrent sur les libéralités de leur maître : ceux qui travaillent et font fructifier les talents reçoivent une récompense. La grâce et les étapes du salut. — La vie nouvelle du chrétien a ici-bas, dans la grâce sanctifiante, sa naissance et ses progrès ; elle n’y a pas son couronnement ; celui-ci ne prendra place que dans la vie future. Comment saint Paul présente-t-il ce passage de l’état actuel à l’état définitif ? Entre ces deux états, il y a une véritable continuité, mais il y a aussi des différences. La théologie, à la lumière de la révélation complète, a souligné les différences et les a consacrées par l’antithèse de la grâce et de la gloire que le langage courant lui-même a retenue, L’Écriture, qui nous fait assister aux diverses phases de la révélation en cours, n’a ni la même unité de point de vue, ni la même précision de langage : elle souligne plutôt la continuité des deux états et en présente les éléments communs, nous laissant le soin de faire des distinctions que la théologie nous a depuis lors épargnées. Ces éléments communs s’expriment par les termes de : grâce, justice (justification), rédemption, vie, adoption, héritage, royaume qui appellent de minutieuses précisions. Mais c’est celui de salut qui est le plus compréhensif et le plus caractéristique : il est comme le pivot autour duquel tous gravitent : il reflète, dans la variété de ses acceptions, les variations des autres. C'est donc autour de lui que se groupent le mieux les données de ce complexe problème des étapes du salut, problème qui n’est sans doute point particulier à saint Paul, mais dont les traits caractéristiques s’accusent mieux chez l’Apôtre qui reste, d’ailleurs, le plus riche représentant du langage doctrinal du Nouveau Testament.
Le terme de « salut » et les termes connexes éveillent l’idée tantôt d’une « réalité présente déjà possédée », tantôt d’une « espérance attendue pour l'avenir ». Quand il s’agit de termes collectifs, comme « royaume », « héritage », la distinction ne va pas au delà de ces deux membres : la collectivité se prolonge et ne fait qu’un aux divers moments du temps ; toute cette durée ne représente qu'une même phase à laquelle s’oppose la phase finale. Le royaume de Dieu dans les évangiles synoptiques est tantôt « le royaume d’ici-bas », réalisé aux diverses époques du temps, tantôt « le royaume futur » du ciel. Mais quand il s’agit des termes qui sont susceptibles d’une application individuelle : salut, justification, rédemption, ce n'est plus deux phases seulement qu'il faut distinguer, mais trois : le passé, le présent et l’avenir.
a) Première étape : le passé, le principe du salut. — Quand saint Paul parle du « salut », de la « rédemption », il les présente parfois comme un fait passé : le salut a été accompli, parce que Jésus a rempli les conditions qui le rendent possible ; le salut a été réalisé en droit, en principe, parce que l’acte méritoire et réparateur du Rédempteur contient en puissance toutes les applications qui en seront faites ; mais ces applications ne s’exécutent que peu à peu au cours du temps et elles continueront jusqu’à la fin des siècles. Ce temps passé, qui représente le moment du salut et de la rédemption, c’est celui de l'intervention de Jésus-Christ, c’est, comme l’a appelé saint Paul, la « plénitude du temps » (Gal., 4, 4), la « plénitude des temps » (Eph., 1, 10), | « apparition de la grâce salvatrice » (Tit., 2, 11 ; cf. 3, 4). C'est moins un instant indivisible qu’une période culminante où l’on peut distinguer plusieurs moments, depuis l’incarnation jusqu’à la Pentecôte. Saint Paul met plutôt l’accent au centre, sur les deux grands mystères de la passion et de la résurrection dans lesquels il résume l'efficacité salvifique.
Ainsi s'expliquent les textes qui, attribuant le salut à Dieu ou au Christ, le placent dans le passé, quoi que de diverses manières. La première, c’est qu’à un moment donné du passé, ce salut fut accompli. Tel est le sens normal de l’aoriste grec. « Dieu nous sauva, selon sa miséricorde, par le bain de la régénération…. » (Tit., 3, 4-5). Lt quand cela eut-il lieu ? « Quand apparurent, par la venue du Christ en ce monde, la bénignité de Dieu, notre Sauveur, et son amour des hommes » (Tit., 3, 4). « Dieu disposa (rpoë0ero) le Christ Jésus, comme un instrument de propitiation, par son sang, moyennant la foi, afin de manifester sa justice et de nous justifier par sa grâce » (Rom., 3, 24-25).
Pour le salut, c’est, chez saint Paul, l'acception la plus habituelle ; un indice caractéristique, c’est que le verbe est le plus souvent au futur (Rom., v. 9, 10 ; 1 Thess., m, 10 ; Phil., 1, 6). Pour la rédemption (c’est le substantif qui est le plus employé), les cas se partagent à peu près entre la rédemption initiale d’ici-bas (Rom., m, 24 ; 2 Cor., 1, 30 ; Eph., 1, 7 ; Col., 1, 14 ; cf. Hebr., 11, 35) et la pleine rédemption future (Rom., 8, 23 ; Eph., 1, 14 ; 4, 30 ; cf. Hebr., 9, 15). Pour la justification, au contraire, le sens eschatologique est extrêmement rare. C'est en vain que les protestants s’acharnent à le trouver fréquemment, afin de fournir un appui à leur doctrine. Quelques textes mettent bien en relief la différence des deux derniers sens, celui de salut actuel ou initial et celui de salut futur ou final, l’un étant de l’ordre de la grâce, l’autre, de l’ordre de la gloire : « Maintenant que nous sommes justifiés (salut actuel, état de grâce) dans le sang de Jésus, à plus forte raison serons-nous sauvés (salut futur, état de gloire) par lui de la colère. Car si nous avons été réconciliés (salut actuel) avec Dieu par la mort de son Fils, à plus forte raison, étant réconciliés (sens actuel), serons-nous sauvés (sens futur) par sa vie » (Rom., v, 9-10).
Ces deux étapes du salut sont d’ailleurs en étroite connexion. D'un côté la première est la condition de la seconde : pour être sauvé du salut final, il faut persévérer dans le salut initial, c’est-à-dire « demeurer dans la foi, l'amour et la sainteté » (1 Tim., 2, 15) ; il faut « être trouvé dans le Christ » (c’est-à-dire en état de grâce) et l’on y est « non avec sa propre justice, mais avec celle qui naît de la foi dans le Christ, la justice qui vient de Dieu par la foi » (Phil., 3, 9).
D'autre part, la première étape contient déjà d’une certaine manière la seconde : si l’Apôtre parle d’une façon si ferme du salut comme acquis dès ici-bas, c’est qu’en effet, avec l’état de grâce, on le possède déjà de quelque façon, par l'espérance. Cette doctrine est caractéristique de saint Paul. Il ne s’agit point sans doute de ravir à saint Pierre son titre d’ « apôtre de l'espérance ». Saint Pierre, en effet, dirige directement les regards des fidèles vers les biens futurs, vers « l'héritage incorruptible » (1 Petr., 1, 4), objet de l’espérance ; saint Paul, au contraire, fixe volontiers la contemplation du chrétien sur les biens de la grâce qu’il a déjà en lui par la foi et la charité ; c’est que, grâce à l’espérance, il a, par ces biens présents, l’assurance de posséder un jour les biens futurs ; bien mieux, il en a déjà une certaine possession. Dès maintenant, déclare l’Apôtre, « nous sommes sauvés en espérance » (Rom., 8, 24). Lui, si opposé à toute glorification propre, n'hésite pas, sur la base de la justification obtenue par la foi (Rom., 5, 1), à « se glorifier dans l’espérance de la gloire de Dieu » (Rom., 5, 2). Sans doute l’objet de cette espérance est encore invisible (Rom., 8, 24), réservé qu’il est pour nous dans les cieux (Col., 1, 5) ; mais on l’attend avec patience (Rom., 8, 25) et, même durant cette attente, il remplit l’âme de joie (Rom., 11, 12 ; cf. 15, 13) et de confiance (2 Cor., 1, 12). Car l'espérance ne trompe point (Rom., 5, 5), tant ses garanties sont infaillibles ; elle a son fondement le plus assuré dans l’amour de Dieu pour nous (Rom., 8, 39), amour répandu dans nos cœurs par l'Esprit-Saint (Rom., 5, 5). Elle a le Christ pour auteur : c’est en lui que nous avons l’espérance de la gloire (Col., 1, 27). Elle a l’Esprit-Saint pour garant : il nous a marqués d’un sceau qui est un gage de notre héritage, en attendant le jour de la rédemption finale (Eph., 1, 14 ; 4, 30) : c’est ainsi que par l’espérance nous sommes déjà sauvés. Telle est la manière originale dont se réalise, chez saint Paul, la continuité, même la compénétration du présent et de l'avenir, que nous avons déjà rencontrée dans les évangiles synoptiques (cf. col. 960) et que nous retrouverons chez saint Pierre et saint Jean.
Cette doctrine de l’espérance caractérise bien la manière dont se pose pour saint Paul le problème du passage de l’état présent à l’état futur : s’il y a identité substantielle entre l’un et l’autre, si le second n’est que le prolongement du premier, la plupart des traits du salut élernel. — Le salut, difficile à définir à cause de la richesse même de son contenu, est, pour l’homme, le terme suprême de ses désirs et de ses efforts : c’est la délivrance de tous les maux qui le menacent et qu’il redoute ; c’est la possession de tous les biens qu’il désire et qui font son bonheur ; c’est l’ensemble des bénédictions promises par l'Évangile (Luc., 1, 69, 71, 77 ; 19, 9) ; c’est le but dernier de la foi et de la profession chrétiennes (Rom. 1, 17 ; 10, 9, 10 ; 1 Cor., 1, 21 ; 15, 2 ; Eph., 1, 13 ; 1 Thess., 5, 9). Cette notion apparaît de plain-pied dans la prédication évangélique et dans la prédication apostolique (Matth., 1, 21 ; 10, 22 ; 17, 25 ; 16, 11 ; 19, 25 ; 14, MARIN ATC., 8, 35 : Act., 11, 21, 40 ; 4, 12 ; 11, 20, 47 ; 5, 17, 30, 31). La voie du salut est précisée (Act., 16, 17), le salut lui-même ne l’est pas : il apparaît d’avance comme le besoin inné de toute âme, dans le paganisme comme dans le judaïsme (Act., 16, 17, 30).
Le mot « salut » éveille bien l’idée de la destinée bienheureuse à obtenir dans son indivisible totalité, mais, de par sa signification propre, le terme vise plutôt la délivrance des maux redoutés que l’obtention des biens attendus ; il souligne les risques que comporte l’épreuve de la vie plutôt que la grande récompense qui nous est réservée. Aussi le salut éternel, qui est comme la face négative du bonheur éternel, se spécifie-t-il par les maux auxquels il nous soustrait.
Le premier mal dont il nous préserve, c’est la colère de Dieu. Celle-ci est prise elle-même pour le symbole des châtiments dont elle nous menace. La justification, obtenue par le sang de Jésus, nous donne la confiance que par lui nous serons sauvés de la colère [de Dieu] (Rom., 5, 9). Jésus nous délivre de la colère qui vient (1 Thess., 1, 10). Dieu n’a pas destiné les fidèles à la colère, mais à l’ « acquisition du salut » (1 Thess., 5, 9-10). L’épître aux Romains tout entière repose sur un contraste entre la colère de Dieu, qui est toute rigueur, et sa justice qui est toute grâce et miséricorde ; ce contraste se présente dès la proposition même du sujet : de la part de Dieu, c’est, d’un côté, la « révélation de colère » (1, 18), sur l'humanité, tout entière hors de la voie du salut (1, 18-3, 9), de l’autre, la « révélation de justice » (1, 17) apportée par l'Évangile (10, 16). A l’égard des hommes, c’est la colère et l’indignation aux enfants de contention qui..., par leur endurcissement et leur cœur impénitent, s’amassent un trésor de colère pour le jour de la colère et de la manifestation du juste jugement de Dieu (2, 5) ; mais c’est la vie éternelle à ceux qui cherchent la gloire, l’honneur et l’immortalité (2, 7). Ailleurs, c’est l’opposition entre les vases de colère que Dieu, voulant montrer sa colère, a formés pour la perdition et les vases de miséricorde qu’il a d’avance préparés pour la gloire (Rom., 9, 22-28 ; cf. Eph., 2, 3 ; les enfants de colère ; Eph., 5, 6 et Col., 3, 6 : la colère de Dieu sur les fils d’incrédulité). Dans cette antithèse prolongée entre le salut et la colère de Dieu, nous trouvons déjà, aux côtés du salut, plusieurs de ses équivalents positifs : la vie éternelle (Rom., 2, 7), la gloire (Rom., 2, 7 ; 9, 23), l’honneur et l'immortalité (2, 7).
Le salut nous soustrait aussi à la mort ; il s’agit alors de la mort spirituelle, sens du terme que saint Paul Cette perte est éternelle ; l’épithète lui est décernée parfois explicitement (2 Thess., 1, 9), parfois d’une façon équivalente : « ceux dont la fin est la perdition » (Phil., 3, 19). Cette attribution équivalente lui vient particulièrement du contraste où elle est mise avec la vie éternelle (cf. Matth., 25, 46). Ceux qui ont cette destinée sont « des perdus » ; ils sont perdus pour Dieu et pour le bien, mais ils ne disparaissent pas : loin d’être annihilé, leur être reste vivant et conscient de son malheur. Cette perdition éternelle est caractérisée précisément par « l'éloignement de la face du Seigneur et de l’éclat de sa puissance, au jour où il viendra pour être glorifié dans ses saints » (2 Thess., 1, 9) : c’est bien là le caractère essentiel de la damnation ou, comme dit la théologie, de la peine du dam, l’irrémédiable séparation d’avec Dieu et Jésus-Christ, Par contraste, le bonheur de celui qui fait son salut, c’est « d’être avec le Christ ». C’est une manière, pour saint Paul, de traduire l’état de la vie future. Il termine ainsi la description de la parousie : tous, les morts qui viennent de ressusciter, les vivants qui ont été transformés, sans passer par le trépas, sont transportés dans les airs au-devant du Christ. « Et ainsi seront-ils pour toujours avec le Seigneur » (1 Thess., 4, 17). Ce ne peut être l’état de grâce d'ici-bas : il ne s’agit plus simplement d’être en union avec le Christ par l'Esprit-Saint, de recevoir, par son intermédiaire, tout bien Spirituel. Nous sommes à la consommation : les fidèles, ressuscités ou transformés, ont rejoint le Christ glorifié et sont dans le même état que lui, avec leurs corps glorieux. « Être dans le Christ » ce n’est que l’espérance de la gloire, ce n’est pas encore la gloire (Col., 1, 27). « Être avec le Christ », c’est être avec sa personne, c’est « être toujours avec le Seigneur » (1 Thess., 4, 17). On peut être « dans le Christ » tout en « demeurant dans la chair » (Phil., 1, 24) ; pour être « avec le Christ », il faut « être dissous » dans son corps (Phil., 1, 23) ; il faut subir une transformation spirituelle analogue à celle du Christ (Col., 3, 3-4). Le même tableau reparaît dans 1 Thess., 5, 10 : les morts ressuscités, les vivants transformés ne sont plus simplement avec le Christ, ils « vivent avec le Christ ». Leur union au Christ 12. Le bonheur éternel. — a) Vie. — C’est par l’expression de « vie » et de « vie éternelle » que saint Paul traduit le plus souvent l’état de bonheur définitif qui est le suprême aboutissement de la grâce. Cette expression est comme le point culminant d’une terminologie et d’une doctrine fort complexes.
La vie, chez saint Paul, est parfois, comme dans le langage ordinaire, la vie terrestre qui se termine par la mort physique (1 Cor., 15, 19 ; Phil., 1, 20). Mais la plupart du temps, il s’agit d’une vie plus haute, de la vie au sens absolu, de la vie spirituelle. Nous avons déjà rencontré cette vie : dans l’Ancien Testament, aux hautes altitudes des psaumes (16, 11 ; 36, 10) et des livres sapientiaux (Prov., 8, 35 ; Sap., 5, 15), dans les évangiles synoptiques (Matth., 7, 14 ; 17, 18) ; nous la retrouverons chez les autres apôtres (Jac., 1, 12 ; 1 Petr., 3, 7 ; 2 Petr., 1, 3), surtout chez saint Jean où elle sera l’atmosphère habituelle (Joa., 1, 4 ; 11, 15 ; 1 Joa., 1, 1, 2 ; 3, 25). Saint Paul, sans s’y attacher aussi constamment que le disciple bien-aimé, est fondamentalement en accord avec lui sur ce point.
Le terme corrélatif de « mort » aura, chez l’Apôtre, des sens analogues. La mort sera parfois, comme dans le langage usuel, la fin de la vie terrestre (Rom... 7, 38 ; 1 Cor., 15, 21 ; Phil., 1, 8). Cette mort a été introduite dans le monde par le péché d'Adam (Rom., 5, 12). Le mot a encore d’autres significations : il désigne la mort personnifiée (Rom., 5, 14) ; il s'applique, au figuré, au rejet du péché qui est appelé une mort au péché (Rom., 6, 11). Mais surtout il est le nom consacré pour la mort spirituelle, fruit du péché (Rom., 7, 10, 11, 24 ; 2 Cor., 11, 15 ; 3, 7). C’est ce sens que nous avons rencontré plus haut, opposé à « salut » et associé à « perdition » (col. 1045).
La vie n’est une si précieuse chose que parce qu’elle est la participation d’un bien essentiel à Dieu. Dieu, que saint Paul appelle volontiers le « Dieu vivant », tantôt à la suite de l’Ancien Testament (Rom., 9, 26 ; XIV, 11), tantôt de son propre mouvement (II Cor., 6, 16 ; I Thess., 1, 9 ; I Tim., 6, 13 ; 4, 10) est le principe de toute vie, même de la vie physique par la création, mais surtout de la vie spirituelle et surnaturelle par la constitution de l’ordre de la grâce (I Tim., 6, 13). Il en est de même de Jésus-Christ : toute vie relève de lui, la vie physique par le rôle qu’il a joué à la création (Col., 1, 16, 17 ; cf. Joa., 1, 3), mais aussi la vie spirituelle, à cause de sa souveraineté dans l’ordre de la grâce. C’est à cette vie que nous participons par l’état de grâce. Saint Paul ne va-t-il pas jusqu’à dire que cette vie de la grâce en nous, ce n’est pas seulement la vie de Jésus-Christ, c'est Jésus lui-même (Gal., 2, 20 ; Phil., 1, 21 ; Gal., 3, 3-4) ? C’est cette vie que nous recevons à la justification (Rom. 5, 5), qui s’épanche en nous au baptême (Rom., 6, 3-11) ; c’est la vie nouvelle dont nous avons demandé la description à saint Paul (col. 1023).
Cette vie nous est communiquée par Jésus-Christ dans l’Esprit-Saint : c’est dans sa résurrection et par sa transformation en « esprit vivifiant » (I Cor., 15, 45) que le Sauveur nous fait cette communication. Aussi cette vie participe-t-elle aux propriétés de la vie ressuscitée de Jésus ; or Jésus ressuscité ne meurt plus (Rom... 6, 9). De même, notre vie nouvelle est durable et indestructible. Elle n’est nullement solidaire de la vie physique ; elle est au-dessus des atteintes qui menacent celle-ci ; elle n’a rien à craindre d’un accident temporel qui ne saurait la séparer de l’amour que Dieu et le Christ lui portent (Rom., 8, 35), qui ne saurait mettre fin à son union avec le Christ (Rom., 8-10). Pour la vie spirituelle a donc deux modes, le mode imparfait et caché d’ici-bas et le mode épanoui et parfait de là-haut. Saint Paul précise lui-même la distinction, quand il parle de la vie présente et de la vie future (I Tim., 4, 8), car la vie présente est bien la vie surnaturelle, cette vie est, ici-bas, enchaînée aux conditions matérielles du corps. Quoi que nous la vivions par l’action du Christ glorifié, elle demeure encore cachée : aussi bien le Christ glorifié n'est-il pas lui-même encore caché (Gal., 1, 3 ; cf. 1, 5) ; mais elle sera manifestée, quand le Christ, auteur de cette vie, sera lui-même manifesté dans la gloire. Alors nous subirons une transformation analogue à celle de Notre-Seigneur : notre corps, qui était resté jusque-là étranger à cette vie, y prendra désormais sa part ; il cessera d’être « chair » pour devenir « esprit » (I Cor., 15, 44). Jésus le transformera à la ressemblance de son corps glorieux (Phil., 3, 21). Après avoir porté l’image de l’homme terrestre, nous porterons celle de l’homme céleste (I Cor., 15, 49). La présence du Saint-Esprit par la grâce nous est-elle pas le gage de la résurrection de nos corps (Rom., 8, 11) ?
En somme, c’est bien la même vie qui se prolonge, du premier état au second : ici-bas, dans le régime de la grâce, obscure et cachée sous l’enveloppe du corps ; là-haut, dans le régime de la gloire épanouie avec un corps spiritualisé, souple instrument de l'Esprit.
Il semble que saint Paul vise cet épanouissement futur et non pas simplement l’état de grâce quand il joint au mot « vie » l’épithète « éternelle » (Rom. 11, 7 ; Gal., 6, 8 ; I Tim., 6, 12). Il diffère, sous ce rapport, de saint Jean qui applique indifféremment à la vie surnaturelle présente ou future le qualificatif « éternelle », qui est alors moins une épithète temporelle qu’une épithète de nature. Une fois seulement l’Apôtre semble faire exception ; il engage Timothée à « conquérir la vie éternelle » à laquelle il a été appelé (I Tim., 6, 12) : il s’agit d’une conquête présente, quoi que la perspective du terme ne soit pas exclue. Mais souvent la vie toute seule désigne la vie surnaturelle sous sa forme la plus haute ; l’épithète « éternelle » n’est pas nécessaire et doit se comprendre. (I Cor., 15, 17 ; 8, 10 ; I Cor., 3, 16 ; 5, 4 ; I Thess., 5, 10). Une fois même, l’Apôtre nous en avertit par une formule originale : la « vraie vie » (la seule qui soit réelle, entière, I Tim., 6, 19). Parfois, cependant, la désignation reste imprécise et s'applique, par opposition à la vie temporelle, à cette vie surnaturelle qui n’en fait qu’une sous ses deux formes, lesquelles sont le prolongement l’une de l’autre (Rom. 6, 4 ; II Tim., 1, 1).
En tout cas, cette idée de la vie par excellence, de la vie éternelle, hante saint Paul à tel point que son esprit...
Gloire. — Avec le terme de « salut », comme avec celui de « vie » et de « vie éternelle », nous avons déjà plusieurs fois rencontré celui de « gloire » : l’« acquisition du salut » (I Thess., 5, 9) devient l’« acquisition de la gloire » (II Thess., 2, 14) ; à l’« espérance de la vie éternelle » (Tit., 1, 2 ; 3, 7) répond l’« attente de la bienheureuse espérance et de la manifestation de la gloire de notre grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ » (Tit., 2, 13). Le salut et la vie s’appliquaient aussi bien à l’état surnaturel présent qu’au futur ; la gloire s’applique plutôt à l’état futur, par opposition au présent. Les deux premiers n'étaient que des termes génériques, le dernier est déjà presque un terme spécifique. La théologie l'a retenu comme tel : pour elle, l’état surnaturel présent est spécifiquement la grâce et l’état surnaturel futur est spécifiquement la gloire. La théologie n’a donc eu qu’à suivre l’Écriture où, d’ailleurs, le terme de « gloire » est assez fréquent.
La notion de gloire est, sous bien des aspects, parallèle à celle de vie : comme la vie des élus est une participation de la vie de Jésus-Christ, la gloire des bienheureux est aussi une participation de la gloire de Jésus-Christ.
Au milieu des nombreux sens du mot « gloire », c'est un sens très précis et le centre d’une doctrine très caractéristique que celui de la gloire du Christ et de sa glorification au jour de la résurrection. Sans doute le Christ a déjà été glorifié ici-bas (Joa., 11, 4 ; 11, 16, 23, 28 ; 12, 31), mais sa vraie gloire, celle que le Père annonce (Joa., 12, 28 ; 12, 32), c’est celle qu'il reçoit au jour de sa résurrection : c'est en ce jour qu'après avoir souffert, il est entré dans sa gloire (Luc., 24, 26 ; Act. 2, 33 ; 1 Cor., 15, 4 ; Phil., 2, 8 ; 3, 21). Cette gloire comporte la transformation de son corps qui, rendu spirituel, est devenu un instrument proportionné de l'Esprit (I Cor., 15, 48 ; Phil., 3, 21). Le Christ glorifié a disparu de la terre ; il a été enlevé en gloire (I Tim., 3, 16) : il est aux cieux où il faut qu'il demeure jusqu'au temps du « rétablissement de toutes choses » (Act. 3, 21), dit saint Pierre, « de la parousie », dirait saint Paul. Mais il est caché en Dieu ; sa gloire est donc aussi cachée, Cependant il a envoyé son Esprit (Act., 2, 33) sous l’action duquel ses disciples continuent son œuvre et font progresser sa gloire ; mais leur situation, à eux, n’est pas encore la gloire : leur vie surnaturelle est toujours « cachée avec le Christ en Dieu » (Col., 3, 3).
Or cette gloire de Jésus-Christ, les fidèles sont appelés à la partager. C’est le terme de leur salut. Saint Paul supporte tout à cause des élus, afin qu'eux aussi obtiennent le salut qui est dans le Christ Jésus « avec la gloire éternelle » (II Tim., 2, 10). C’est le dernier terme de leur espérance. Ils se glorifient dans l’espérance de la gloire de Dieu (Rom. 5, 2). Dans le Christ, ils ont l'espérance de la gloire (Col., 1, 27). C’est le prix (Bpabeïov) du divin appel d’en haut dans le Christ Jésus (Phil., 3, 14). Dieu les appelle à sa gloire (I Thess., 2, 12) et les invite à l’acquisition de la gloire du Seigneur (I Thess., 2, 12). Dieu nous a prédestinés à être conformes à l’image de son Fils, afin que ce Fils soit le premier-né d’un grand nombre de frères (Rom., 8, 29) ; nous devons donc souffrir avec lui pour être glorifiés avec lui (Rom., 8, 17). Mais notre légère affliction du moment présent produit en nous un poids éternel de gloire (II Cor., 4, 17).
Mais pour le moment, « leur vie est cachée avec le Christ en Dieu » (Col., 3, 3). L’expression éveille une double idée : celle de sécurité, mais surtout celle de secret. D'une part la vie des fidèles, avec les biens surnaturels dont elle dispose, est en sécurité ; car celui avec qui elle est, réside là « où les voleurs ne dérobent point » (Matth., 6, 20). Mais elle y est cachée avec lui, car il est aussi là « où le monde ne le voit plus » (Joa., 14, 19) et c’est « en Dieu » : ce qui est avec Jésus glorifié est « en Dieu », car « le Fils est dans le sein du Père » (Joa., 1, 18 ; cf. 17, 21, 23). En d’autres termes, les merveilles de la vie surnaturelle, ici-bas dans la grâce, n’éclatent point aux regards, comme elles le feront, au ciel, dans la gloire : car « ce que nous serons [un jour] n’a pas encore été manifesté » (I Joa., 3, 2).
Mais, continue saint Paul, s’adressant aux Colossiens « quand le Christ, votre vie, apparaîtra, alors vous apparaîtrez, vous aussi, avec lui dans la gloire » (Col., 3, 4). Sa gloire, c’est l’éclat visible et spirituel de sa présence, partagé par les siens ; la gloire des siens est donc le complément de la sienne propre. C’est alors seulement que sera « révélée en nous la gloire » promise (Rom., 8, 18). Cette glorification s'étendra jusqu’à notre corps, que le Christ tirera de son humilité pour le conformer à la gloire de son propre corps (Phil., 3, 21) et la création elle-même réalisera son espérance d’être affranchie de la servitude de la corruption et d’« avoir part à la liberté de la gloire des enfants de Dieu » (Rom., 8, 21), de la liberté qui appartient à cet état de gloire ; la création jouira, à sa manière, des privilèges de cette glorieuse condition de l’homme. Alors sera atteint le but de « la sagesse de Dieu », celle qui est cachée « dans le mystère », celle que Dieu, avant les siècles, avait prédéterminée pour notre gloire (I Cor., 2, 7). Alors éclatera sur les objets (vases) de miséricorde qu’elle a préparés pour la gloire, la multiple richesse de Dieu qui est tout à la fois la « richesse de sa bonté » (Rom., 2, 4), la « richesse de sa grâce » (Eph., 1, 7 ; 2, 7) et la « richesse de sa gloire » (Rom., 9, 23 ; Eph., 1, 18 ; Rom., 11, 33 ; Eph., 2, 8) ; la gloire de Dieu éclatera d’autant plus dans le ciel qu’elle sera plus abondamment partagée par les élus. Dieu aura, selon la promesse faite aux Philippiens, pourvu à tous nos besoins, selon sa richesse en gloire dans le Christ Jésus, ou bien, selon Lightfoot, en nous plaçant avec lui dans la gloire (Phil., 4, 19).
Devenus au baptême enfants adoptifs de Dieu, frères adoptifs de Jésus-Christ, les élus sont, de ce chef, héritiers de Dieu, cohéritiers de Jésus-Christ (Gal., 4, 7 ; Rom., 8, 17) ; ils ont dès lors des droits sur l'héritage divin promis à Abraham (Gen., 12, 1) et qui, à travers l’image de la terre promise (Hebr., 11, 11), vise le bonheur éternel (Hebr., 4, 7), le bien par excellence que Dieu transmet à ses enfants, l'héritage éternel (Hebr., 9, 15), l’héritage incorruptible (1 Petr., 1, 4 ; 1 Cor., 15, 50), l'héritage de la vie éternelle (Matth., 19, 29, Marc, 10, 17 ; Luc., 10, 25 ; 18, 18 ; cf. 1 Tim., 6, 7) qui est aussi l'héritage du salut (Hebr., 1, 14).
Mais ils ne tiennent pas encore cet héritage : sans doute dans le Saint-Esprit présent en eux par la grâce, ils ont les arrhes qui leur en garantissent la possession future (2 Cor., 1, 22 ; 5, 5 ; Eph., 1, 14), le sceau qui les marque pour l’entrée en jouissance au jour de la [ pleine ] rédemption (Eph., 4, 30). Ils sont, en espérance, héritiers de la vie éternelle (Tit., 1, 2 ; 3, 7) et cette espérance ne trompe point (Rom., 5, 5). Mais ce n’est pas encore la possession.
Celle-ci n'aura pas lieu avant qu’éclate sur eux la manifestation de la gloire (Rom., 8, 18) : alors ce sera le « jour de la rédemption » (Eph., 4, 30), le jour de la pleine rédemption de la « possession » de Dieu, c'est-à-dire de ceux que Dieu s'était acquis par le sacrifice de son Fils : le prix du rachat était payé, la réalité de la délivrance était encore à venir. Alors les élus prendront définitivement possession de l'héritage. Dieu leur donnera l’ « héritage avec tous les sanctifiés » (Act., 20, 32). « Ils recevront l’héritage avec les sanctifiés » (Act, 26, 18 ; cf. Col., 1, 12 : « l’héritage des saints dans la lumière). Alors ils sauront « quelle est l'espérance » à laquelle Dieu les a appelés et quelles sont les « richesses de la gloire de son héritage, réservé aux saints » (Eph., 1, 18 ; cf. 5).« Ils recevront du Seigneur la récompense de l'héritage » (Col., 3, 24). Ils seront, non plus seulement en espérance, mais en réalité les héritiers de la vie éternelle (Phil., 3, 14).
C’est alors seulement qu’aura lieu la « révélation des enfants de Dieu » (Rom., 8, 19), c’est-à-dire la pleine manifestation et la complète jouissance des droits que leur confère leur titre d'« enfants de Dieu », que s’épanouira la « liberté de la gloire des enfants de Dieu » (Rom., 8, 21). Alors enfin ils partageront pleinement la « communion du Fils de Dieu » à laquelle ils ont été appelés (1 Cor., 1, 9).
L'expression de royaume, chez saint Paul, comme chez les autres apôtres, est un tribut payé au langage de l’ Évangile et, dans l'Évangile même, c’est l’utilisation d’une notion chère aux Juifs depuis l’Ancien Testament et fréquente chez les rabbins : le royaume ou règne de Dieu, c’est la domination souveraine de la volonté de Dieu sur le monde, telle que devait l’établir le Messie à son arrivée. Jésus s'empare de cette conception. Dès le début de son ministère, il proclame que le règne de Dieu est arrivé : ce règne existe en sa personne, il est constitué par sa présence, il consiste dans les biens surnaturels que les siens tiennent de lui. D'autre part, il quitte le monde en déclarant que le royaume de son Père ne serait révélé qu’à son retour (Matth., 13, 43 ; 26, 29, 64 ; Luc., 19, 12). Il y a donc deux formes, ou mieux, deux phases du royaume : le royaume présent ou royaume d’ici-bas, encore imparfait, avec mélange des méchants et des bons et le royaume futur qui n’est pas précisément un royaume nouveau, mais la manifestation, le déploiement, le perfectionnement de celui qui existait déjà (Luc., 17, 21 ; Joa., 18, 36, 37 ; Matth., 5, 3, 10 ; 13, 31-33, 38). Dans l'Évangile, les diverses mentions se répartissent assez également entre ces deux notions.
Il en est autrement dans les écrits apostoliques. Pour les disciples, le royaume présent est réalisé dans l'Église. La doctrine qui le concerne passe au second plan et le terme qui le désigne devient vite archaïque. L'expression de royaume de Dieu est peu à peu réservée au royaume eschatologique dont la perspective reste la même que dans l'Évangile.
Ainsi en est-il de saint Paul. Il parle une fois ou l’autre du royaume pour en indiquer la nature et les caractères, afin d’en déduire la règle de conduite des chrétiens, mais il fait abstraction du mode concret de réalisation du royaume : il ne s’agit ni de la société des fidèles, ni de la société des élus. « Le royaume de Dieu est justice et paix et joie dans le Saint-Esprit » (Rom., 14, 17). « Le royaume de Dieu n’est pas en paroles mais en [ œuvres de ] force » (1 Cor., 4, 20). On pourrait dans ces formules remplacer « royaume » par « Évangile » ou « christianisme ».
Quelquefois aussi saint Paul parle du royaume présent. On ne saurait sans doute mettre à son compte les termes par lesquels saint Luc décrit son ministère, comme une prédication du « royaume de Dieu » (Act., 20, 25 ; 28, 31), comme un témoignage rendu au royaume de Dieu (Act., 28, 23 ; cf. Act., 1, 3, 6 ; 20, 12 ; 19, 8). L’historien emploie instinctivement la formule consacrée par l'Évangile. Saint Paul l’emploie, lui aussi, quand il parle de « ses collaborateurs pour le royaume de Dieu » (Col., 4, 11). Le royaume de Dieu, ici, n’est guère que l’Église. La notion du royaume présent est plus explicite quand il envisage les Galates comme ayant été transportés (aoriste) de la puissance des ténèbres dans le royaume du Fils bien-aimé (Col., 1, 13).
Mais on sent bien que ce n’est pas encore ici le royaume véritable : comme précédemment pour le salut, la vie, la rédemption et l'adoption, ce n’est, du royaume, qu’une forme inchoative et imparfaite. Dans ce monde mauvais, le règne de Dieu demeure caché ; il n’est réalisé qu’en partie, au milieu des contradictions et avec des gémissements ; les biens dont il jouit ne sont encore qu’un gage et des prémières ; ce n’est que l'expérience d’un enfant en comparaison de la « gloire à venir qui sera révélée en nous » (Rom., 8, 18-25 ; 1 Cor., 13, 8-12 ; 2 Cor., 4, 16-5, 5). La gloire intégrale est encore à venir.
C’est bien encore du royaume présent qu’il est question, semble-t-il, dans le célèbre passage de la remise de la royauté au Père (1 Cor., 15, 24-28), mais c’est, précisément, pour marquer la fin de ce royaume et l’avènement définitif du royaume éternel. Ce royaume présent, c’est le règne militant qui se développe ici-bas, durant la vie de l’Église, sous la direction du Christ glorifié : voilà pour quoi, si c’est le royaume de Dieu (1 Cor., 6, 9, 10 ; 15, 50), c’est aussi le royaume du Christ, son Fils bien-aimé (Col., 1, 13). L'établissement de ce royaume est le but de la mission rédemptrice. Tant que dure la lutte, il se développe, mais il aura une fin : quand le Christ aura abattu tous ses ennemis, dont le dernier est la mort, sa mission sera terminée ; il aura rétabli l’autorité de Dieu attaquée par le péché. Alors il remettra la royauté au Dieu et Père. Et quand tout lui aura été soumis, il s’empressera, comme un vassal à son suzerain, de faire hommage à Dieu de ses conquêtes et de lui-même. La royauté que le Christ abdique entre les mains du Père, c’est le pouvoir qu’il exerçait au titre particulier de Messie, médiateur, chef de l’Église militante. Dès qu’il l’a déposé commence le règne sans fin que, comme Dieu, il exerce avec son Père sur le même trône, dans la paix éternelle (Apoc., 7, 17 ; 22, 1, 3). Mais, comme homme, il garde la primauté d'honneur et la domination universelle que lui a valu sa mission unique : son exaltation l’a préposé à tout ce qui a nom dans ce monde et dans le monde à venir (Eph., 1, 21 ; cf. Phil., 2, 9-11). Au règne de la grâce, qui était proprement celui du Rédempteur, a succédé le règne de la gloire et « Dieu est tout en tous » (1 Cor., 15, 28).
Voilà le royaume dont parle le plus ordinairement l’Apôtre, celui qu'il entrevoit déjà à travers le royaume présent (Col., 1, 13), celui qui commence avec le retour triomphal du Christ (2 Tim., 4, 1). C’est tout à la fois le royaume du Christ et celui de Dieu (Eph., 5, 5). C'est à ce royaume et à sa gloire que Dieu appelle les chrétiens (1 Thess., 2, 12). C’est pour ce royaume et dans sa perspective que les chrétiens souffrent (2 Thess., 1, 5 ; cf. Act., 14, 21). C’est à ce royaume et à son héritage éternel que les pécheurs n’auront point de part (1 Cor., 6, 9, 10 ; 15, 50 ; Gal., 5, 21 ; Eph., 5, 5). Bref, c’est le royaume céleste du Seigneur qui nous y assurera le salut éternel (2 Tim., 4, 18). Et comme Jésus-Christ règne dans ce royaume, ceux qui y sont avec lui et partagent avec lui tout ce qu’il a (1 Cor., 1, 9) règnent avec lui (Rom., 5, 17). Si nous mourons avec lui, nous vivrons avec lui, nous régnerons avec lui (2 Tim., 2, 11-12).
Et, pourtant il est encore plus fréquemment et non moins énergiquement affirmé que ce bonheur futur sera la récompense de nos efforts, car c’est le plus souvent au jugement suprême que sont appliqués les axiomes si fréquemment rencontrés dans toute la Bible et particulièrement familiers à saint Paul : Dieu est fidèle, il ne fait pas acception de personnes, il rend à chacun selon ses œuvres... Oui, « Dieu rendra à chacun selon ses œuvres, au jour de sa colère et de la révélation de son juste jugement : la vie éternelle à ceux qui cherchent la gloire, l’honneur et l’immortalité ; mais la colère et l’indignation aux enfants de contention, indoci les à la vérité et doci les à l’iniquité » (Rom., 11, 5-8). Et l’Apôtre, non content de formuler le principe, continue, en faisant l'application au Juif et au Grec : car Dieu ne fait pas acception de personnes (Rom., 11, 9-12). « Il nous faut comparaître devant le tribunal du Christ, afin que chacun reçoive selon ce qu’il a fait, même par son corps, en bien ou en mal » (II Cor., v, 10). La vie éternelle est une moisson qui dépend de ce qu’on a semé (Gal., vi, 8). Que ceux qui travaillent sur le fondement qu'est Jésus-Christ, prennent garde comment ils construisent dessus ; ce qu'est l’œuvre de chacun se manifestera : le jour du Seigneur l’éprouvera par le feu ; celui dont l'ouvrage subsistera aura sa récompense (I Cor., 111, 10-14). Saint Paul écrit aux esclaves d’Éphèse : « Chacun, soit esclave, soit libre, sera récompensé par le Seigneur de ce qu’il aura fait de bien » (Eph., vi, 8) et, d’une façon plus saisissante, à ceux de Colosses : « Sachez que vous recevrez du Seigneur la récompense de l’héritage » (Col., 111, 24). Il s’agit d’une exacte récompense, d’un dû avec pleine équivalence (ἀνταποδόσεως) et cet héritage c’est bien l'héritage céleste, l'héritage incorruptible (I Petr., 1, 4), l'héritage éternel (Hebr., 1x, 15), celui dont l’Esprit-Saint nous donne ici-bas les arrhes (Eph., 1, 14 ; cf. r, 18 ; v, 5 ; Act., xx, 32). La vie éternelle est la récompense du bon combat de la foi (I Tim., vr, 12). La récompense que saint Paul attend pour son œuvre, c’est la gloire qu’il partagera auprès du Christ (Phil, 11, 16).
Parfois les mêmes textes représentent les deux points de vue à la fois, celui de la grâce et celui de la récompense. Saint Paul écrit aux Philippiens qu’il court droit au but pour remporter le prix auquel Dieu l’a appelé d’en haut, en Jésus-Christ (Phil., 111, 14). Il déclare à Timothée que, sa course étant achevée, il lui reste en réserve la couronne de justice que lui rendra le juste juge qu'est le Seigneur (II Tim., rv, 8). Le prix et la couronne proposés sont hors de proportion avec nos efforts ; c’est Dieu qui offre le prix et présente la couronne ; c’est même lui qui nous donne la force et soutient nos efforts pour les atteindre : mais ce sont bien nos efforts qui gagnent le prix et méritent la couronne.
Dans le domaine particulier de la grâce, entre saint Paul et l’épître aux Hébreux, le langage diffère et la doctrine même en reçoit un coloris différent ; mais la pensée est bien la même. Chez saint Paul, le terme de « grâce » (χάρις) est au centre même de la doctrine, tandis que, dans l’épître aux Hébreux, il n’est, pour ainsi dire, qu’à la périphérie ; il ne vient ja mais dans les aperçus dogmatiques, mais seulement dans les exhortations morales (11, 9 ; 1v, 16 ; x, 29 ; xir, 15, 28 ; Xm, 9, 25). Et pourtant, que ce soit avec ce terme ou avec d’autres, les conceptions fondamentales sont en parfait accord. Pour l’apôtre des Judéo-chrétiens comme pour saint Paul le christianisme est une religion de grâce : pour celui-ci, la grâce justifie l’homme devant Dieu (Rom., 111, 21-26) ; pour celui-là, la grâce assure à l’homme un libre accès auprès de Dieu (Hebr., x, 19-22). L'un oppose la grâce aux œuvres de la Loi ; l’autre oppose ce privilège du libre accès auprès de Dieu à la distance que les cérémonies lévitiques maintenaient entre Dieu et son adorateur. L’exhortation fondamentale de l’épître aux Hébreux : Approchons-nous (Hebr., 1v, 16 ; x, 22 ; cf. vir, 25 ; x, 1 ; x1, 6) suppose en Dieu un Père, riche de grâces et plein de bienveillance, de qui l’on peut attendre avec confiance tous les biens spirituels, le pardon des péchés (11, 17), la lumière (v1, 4 ; x, 26), le don céleste (vi, 4) et les secours opportuns (11, 18). Bref dans l’épître aux Hébreux, comme dans celles aux Galates et aux Romains, le salut est un don gratuit, une grâce (Rom., 1, 16 ; x, 1, 10 ; xp itys LUN Eebr Telt bre S MOVE Vr, 10) :
Mais ce thème commun est abordé par les deux auteurs dans des dispositions bien différentes. Saint Paul le fait sans sympathie pour les rites mosaïques : il s'adresse à des païens convertis ; les pratiques de la Loi leur sont étrangères ; on veut les en surcharger bien à tort. Aussi l’apôtre des gentils n’a-t-il aucun ménagement, ni pour les judaïsants, ni pour leurs rites désormais nuisibles ; il n’a pas à faire ressortir la grâce qu’ils ont jadis contenue, mais qu’ils ne contiennent plus. L'auteur de l’épître aux Hébreux s’adresse à des Juifs devenus chrétiens : les cérémonies mosaïques, longtemps pratiquées par eux, leur restent chères ; elles font partie de leur patrimoine national ; la splendeur qu’elles conservent constitue même pour eux une redoutable tentation. Aussi leur apôtre leur présente-t-il ces cérémonies avec sympathie : si elles sont maintenant dépassées, elles ont joué jadis un rôle grandiose ; il fait donc volontiers ressortir l’image de vérité et la part de grâce qu’elles ont apportées.
Identité du thème et diversité dans la manière de l’envisager : ces deux considérations dominent tout le problème. L'identité du thème explique la ressemblance profonde de la doctrine chez les deux auteurs ; la diversité d’aspect rend compte de leurs divergences superficielles, car s’ils arrivent aux mêmes conclusions, c’est en partant de prémisses différentes et en passant par divers chemins.
Ces conclusions communes, c’est, d’une part, que l’économie nouvelle du christianisme marque l’avènement du régime plénier de la grâce et, d’autre part, que l’économie ancienne, quoi que moins favorisée, avait cependant sa part de grâce. Mais quand il faut préciser cette grâce, la différence des desseins éclate et la divergence des expressions s’accentue : l’épître aux Hébreux souligne cette grâce de l’économie ancienne ; saint Paul la suppose plutôt qu’il ne l’exprime.
Cette divergence de dessein amène, dans la présentation du thème commun, deux différences principales, une de point de vue, l’autre d’objet. b) Différence d'objet. — Saint Paul voit surtout dans la Loi un code de législation, un corps de commandements imposés à l’obéissance, une discipline morale destinée à contraindre. L'auteur de l’épître aux Hébreux voit surtout, dans l’ancienne économie, un culte, un sacerdoce, des sacrifices qui préfiguraient le culte, le sacerdoce et le sacrifice définitifs du Nouveau Testament ; ce point de vue rituel est si bien le principal que c’est le changement de sacerdoce qui entraîne le changement de loi (vir, 12).
C’est dans le même ordre d'idées que nos deux écrivains sacrés cherchent respectivement le motif de l’impuissance de la Loi, impuissance dont ils conviennent également ; saint Paul se place dans l’ordre moral : la Loi n’est bonne qu’à faire sentir à l’homme sa faiblesse, qu’à multiplier les péchés ; il va jusqu’à dire qu’elle a été établie pour cela : propter transgressiones posita est (Gal., 11, 19). L'auteur de l’épître aux Hébreux se place dans l’ordre doctrinal et rituel : le culte mosaïque est impuissant, parce qu’il est tout extérieur : il ne produit qu’une sainteté légale ; il ne saurait atteindre le fond des âmes. « H est impossible que le sang des taureaux et des boucs enlève les péchés » (Hebr., x, 4,11 ; cf. 1x, 9, 10). Cet ancien pacte avait un grand défaut, sa tendance à vicillir et à mourir enfin de sénilité (vrir, 13).
Avec ces conceptions respectives vont de pair les formules de langage. Celles de saint Paul soulignant le contraste de l’ancienne à la nouvelle alliance, sont des formules absolues, des antithèses d’ordre moral. La plus fréquente, celle qui nous concerne le plus directement, oppose la Loi et la grâce (Rom., vi, 14, 15). Les autres sont à avenant : la chair et l'esprit (Rom., viti ; Gal., v), les œuvres et la foi (Gal., 11, 16 ; nx, 1, 5 ; Rom., it, 27, 28 ; 1x, 32), la malédiction et la bénédiction (Gal., 111, 13, 14), le péché et la miséricorde, la menace de mort inévitable et le don de la vie éternelle (Rom., v, 20, 21). Celles de l’épître aux Hébreux soulignant la continuité sont plutôt relatives, d’ordre doctrinal et rituel : les cérémonies de l’ancien culte par rapport à celles du nouveau sont l’ « ombre » (σκιὰ), opposée au « corps » (σῶμα), l’ « antitype » (ἀντίτυπος), à la « vérité », la « figure » (ὑποδείγμα), et la « similitude » (ὁμοιότης), à la « réalité » (Hebr., vint, 5 ; x, 1 ; rv, 11 ; IX, 9, 23, 24 ; x1, 19). Ce caractère figuratif de l'économie mosaïque est présenté avec insistance et expliqué.
C’est qu’en effet, sous ces divergences superficielles qui tiennent à leurs situations respectives, nos deux écrivains sacrés sont en parfait accord. Pour tous deux l’économie nouvelle est définitive : la ligne de démarcation décisive dans l’histoire religieuse de l'humanité c’est pour saint Paul la « plénitude des temps » (Eph., 1, 10 ; cf. Gal., 1v, 4), avec la venue du Fils, comme pour l’épître aux Hébreux, c’est la consommation ou le perfectionnement de tous les sanctifiés par l’oblation unique de notre grand prêtre (Hebr., x, 14 ; cf. x, 10 ; Joa., 1, 14). Pour l’un et l’autre, cette économie nouvelle prolonge sa perspective à travers la phase de la grâce jusqu’à celle de la gloire : chez saint Paul, c’est la vertu d'espérance qui assure cette continuité et fournit, dans la grâce présente, le gage de la gloire future (Rom., v, 1-11 ; vix, 19-30 ; II Cor., 1m, 12 ; x, 15 ; Eph i 1871y., 4 ; Corni. Ar MINTIHESS« V S ; DE, T 2 u, 13 ; x, 7). Dans l’épître aux Hébreux aussi, l’espérance, comme nous le verrons plus bas, occupe une grande place (Hebr., 1, 6 ; vr, 11 ; vi, 19 ; x, 23 ; cf. I Petr., 1, 3, 21 ; 111, 15), mais la conception dont nous parlons y prend une forme plus caractérisée : par une particularité qui ne se retrouve que dans saint Jean, tout ce qui se rapporte à la nouvelle économie, soit dans la phase présente, soit dans la phase future, reçoit l’épithète d’ « éternel » ; il est question de « salut éternel » (Hébr., v, 9), de « rédemption éternelle » (1x, 12), Œ « Esprit éternel » (1x, 14), d’ « héritage éternel » (1x, 15), d’ « alliance éternelle » (xu, 20 ; cf. vI, 2 : le jugement éternel ). La phase gloricuse de cette perspective en vient même à prendre place exceptionnellement dans la terminologic figurative qui est à trois membres : la Loi n’a que l’ « ombre » (ox, X, 1) ; l'Évangile a plus que l’ombre, mais il n’a que F « image » (eixov, x, 1). Le ciel seul a la vérité ou la réalité. « Umbra in Lege ; Imago in Evangelio ; Veritas in cœlo » (Saint Ambroise, Sur le ps. XXXVIII ; cf. I Cor., Xii, 12).
Si l’économie présente se projette sans fin sur lavenir, elle remonte aussi fort loin dans le passé ; elle se rattache à la promesse faite à Abraham ; elle a donc précédé l’économie de la Loi qu’elle domine et qu’elle imprègne de la grâce dont elle est porteuse : c’est encore une vue profonde, comm une à nos deux auteurs sacrés.
L'économie nouvelle tient à la fois de l’alliance et au testament (Gal., 11, 15, 17 ; II Cor., 111, 6, 14 ; Hebr., Ix, 15, 16, 17) : alliance est éternelle (Hebr., xir, 20) ct le testament, par la mort du testateur, Jésus-Christ, devient irrévocable (1x, 16). Dans l’ancienne économie, La Loi n’est venue que longtemps après la promesse ; elle ne saurait donc la supprimer (Gal., x, 17). La Loi est subordonnée à la promesse ; elle est une discipline morale destinée à préparer l’accomplissement de la promesse (Gal., nr, 19). L'infidélité du peuple délie Dicu des obligations de l’alliance qui est conditionnelle, non de cel les de la promesse qui est inconditionnelle et ne dépend que de sa grâce. La Loi n’est donc ni la promesse, ni son accomplissement ; elle est un régime de contrainte interposé entre les deux, pour faciliter la transition de l’une à l’autre. Aussi, avec l'Evangile, la Loi est abrogée et la promesse demeure, car elle est réalisée.
La Loi est la première à témoigner de son vrai caractère de régime transitoire et subordonné. Combien de fois saint Paul ne demande-t-il pas à l'Ancien Testament de faire l’aveu de son insuffisance, de sa caducité et de son futur remplacement par une alliance nouvelle (cf. Rom., xt, 27 citant Is., LIX, 21 et xxvi, 9) ! Bien mieux l’ancienne économie rend même hommage au nouveau régime de justice (Rom., ut, 21) : elle lui était donc subordonnée, comme un régime de loi à un régime de grâce (cf. M.-J. Lagrange, Épiître aux Romains, Paris, 1916, p. 187). Cette attitude est encore plus remarquable dans l’épître aux Hébreux ; on peut dire que l’armature de l’écrit est constituée par quatre grands orac les de l’Ancien Testament : 1° l'annonce de la nouvelle alliance par Jérémie (xxxi, 31-34), prophétie citée deux fois (Hebr., vint, 8-11 ; x, 16, 17), la plus longue citation de l'Ancien Testament dans le Nouveau ; 2° l’annonce du nouveau sacerdoce selon l’ordre de Melchisédech par le ps. cx, 4 ( ef. Gen., XIV ; Hebr., v, 6, 10 ; vit, 1-17) ; 3° l'annonce du nouveau et uni que sacrifice, pour remplacer la multitude des sacrifi ces impuissants de l’ancienne loi (Ps., xL, 7 ; Hebr., x, 5). Ces trois textes appartiennent à la grande thèse dogmati que qui fait le centre de l’épître ; ils en représentent les trois princip aux aspects : l'alliance, le sacerdoce, le sacrifice. Le quatrième oracle appartient à la partie morale : c’est l'annonce, par le psalmiste (Ps., xcv, 7, 11), de entrée dans le repos de Dieu pour ceux qui écoutcront sa voix, mieux que ne l'ont fait au désert les Israélites à l’égard de Moïse (Hebr., 1m1, 7-1V, 10). Déjà pour saint Paul, la terre de Chanaan, un des objets de la promesse faite à Abraham, était le type du royaume messiani que (Gal, 111, 28, 29 ; cf. Rom., 1v ; I Petr., 1, 4 ; mx, 9). Bien plus explicitement, dans l’épitre aux Hébreux, le repos dans la terre promise, objet premier présenté à l'attente des Isradlites, se transforme, après un acompte insuffisant dans la terre sainte, en un repos plus élevé, le repos éternel avec Dicu dans la vraie terre promise du ciel (rv, 1).
D'ailleurs, sous la Loi, ce n’était pas la Loi comme telle qui agissait ; dans l’ancienne économie, la nouvelle était déjà en puissance ct, dans une certaine mesure, en acte. Saint Paul, posant en principe que la justification ne saurait venir de la Loi, mais seulement de la foi en Jésus-Christ (Rom., 11, 21-26), s'empresse d'éta-
Le parallélisme est remarquable, sous ce rapport, entre la conception morale de saint Paul et la conception rituelle de l’épître aux Hébreux. D’après saint Paul, la messianité de Jésus se rattache directement à Abraham dont il réalise la promesse par-dessus Moïse dont il abroge la Loi ; de même, d’après l’épître aux Hébreux, le sacerdoce de Jésus-Christ, par-dessus le sacerdoce de Lévi et d'Aaron qu’il abroge, se rattache, non pas même à Abraham, mais à Melchisédech, prêtre du Dieu très haut, supérieur à Abraham, qui lui paie la dîme et qu’il bénit, à plus forte raison supérieur à Lévi qui était encore in lumbis Abrahæ (Hebr., vi, 1-10).
D'ailleurs l’alliance mosaï que et le sacerdoce léviti que n'étaient que pour les Juifs, tandis que la promesse à Abraham était pour toutes les nations (Gen., XXI, 18 ; XX VI, 4 ; Gal., 111, 8, 14) et la nouvelle économie devait avoir un sacerdoce qui fût pour toute l'humanité (Hebr., v, 1). Ici encore nos deux auteurs sacrés s'accordent sur la manière d'élargir l'horizon. D'après saint Paul, si les Israélites, en vertu de l'alliance, ont eu des grâ ces spécia les, les gentils, quoique moins favorisés, n’en ont pas été dépourvus : sans doute, durant les temps d’ignorance (Act., xvir, 30), Dieu les a laissés suivre leurs voies (Act., XIV, 15) ; il les a même livrés aux convoitises de leur cœur (Rom., 1, 24), à des passions d’ignominie (r, 26), à leur sens pervers (x 28). Mais c’est précisément pour les punir de leur culpabilité, car c’est bien par leur faute qu’ils ont commis toutes ces abominations ; Dieu ne s’est ja mais laissé sans témoignage à leur égard (Act., xrv, 16) ; ils ont pu le connaître, ils Pont même connu (Rom, 1, 19). Mais ils ont refusé de l’honorer (Rom., 1, 29), alors que leur conscience leur en faisait un devoir (Rom, 11, 14, 15). En un mot, ils ont eu des grâ ces de lumière et de force. Désor mais, ils auront leur part de la bénédiction d'Abraham ; ils seront sur le même pied que les Juifs, car Dieu n’est pas seulement le Dieu des Juifs, mais aussi le Dieu des gentils (Rom., 117, 29). Bien mieux, l’incrédulité jalouse de la masse des Juifs hâtera leur entrée dans l'Église, en attendant que l’achèvement de leur conversion, par une forme plus heureuse de jalousie, ramène au bercail les Israélites dévoyés (Rom., X1).
L'épître aux Hébreux, tout au contraire, ne parle pas des gentils. On a parfois considéré cette omission comme l’absence d’un trait essentiel du paulinisme. L’'omission n’a rien d’étonnant dans une lettre adressée à des Judéo-chrétiens. Elle n’est d’ailleurs qu’apparente : l’épître tout entière respire un large esprit delibéralisme favorable aux païens. S’iln’est pas question directement de la vaste partie de l’humanité que Dieu a laissée en dehors de son dessein de choix, elle intervient, d’une façon fort honorable, en la personne de Melchisédech (Gen., x1v, 7 ; Ps., cx, 4 ; Hebr., v, 6, 10 ; vi, 20 ; vi, 1). Ce mystérieux personnage est le représentant et comme le grand prêtre de l’humanité primitive qui, sans appel spécial, mais non sans l’inter
Le thème de la grâce dans l’épttre aux Hébreux. — L’écrit n’est ni une vraie lettre, ni un vrai traité, c’est une sorte d’homélie, « un discours d’exhortation » (Hebr., xii, 22). Ce n’est pas le dogme qui y appelle la morale, c’est le but moral à atteindre qui détermine le choix du thème dogmati que. C’est à tort qu’on a coutume de diviser l’épître en deux parties, une dogmati que (1-x, 18) ct une morale (x, 19-x1xr). En réalité, dans tout le cours de l'écrit, les avertissements mor aux interrompent l'exposé dogmati que et l’encadrent. L'auteur veut arrêter les Judéo-chrétiens sur le bord de l’abîme de l’apostasie ; s’il tient à leur montrer par des arguments combien leur conduite serait déraisonnable, il n’oublic pas un instant de leur rappeler, par des avis sévères, combien leur chute serait funeste. L'idée dogmati que essentielle, c’est que le Christ et son œuvre sont, sous tout rapport, supérieurs à l’économie de l’Ancien Testament : dans ces conditions leur retour au judaïsme serait un recul du plus parfait au moins parfait, de la pleine lumière et de la vérité de l'Évangile à la pénombre et aux figures du régime antérieur. L’idée morale fondamentale, c’est que le Christ a apporté la grâce suprême qui est désor mais la grâce uni que ; l’Ancien Testament n'avait de valeur que pour la préparer ; désor mais, il n’a plus rien de cette valeur : Dans ces conditions, quitter le Christ, c’est manquer le salut. Ces deux points de vue alternent constamment dans l’épître : tout le texte se répartit spontanément sur ces deux registres.
Après un solennel préambule, qui ne fait qu’énoncer la supériorité du Fils sur les prophètes (1, 1-3), un premier passage dogmati que développe la supériorité du Fils sur les anges, promulgateurs de la Loi (1, 3-14 ; cf. 11, 2) ; suit une exhortation à s’attacher au message, promulgué, non plus par les anges, mais par le Seigneur lui-même (11, 1-18). Quel danger de négliger un tel salut (11, 3) ! L’exposé dogmati que reprend : brève présentation de la supériorité de Jésus, médiateur de la nouvelle alliance, sur Moïse, médiateur de l’ancienne (rx, 1-6). Nouvelle ct longue exhortation : il ne faut pas imiter l’incrédulité et la désobéissance des Israélites envers Moïse, de peur de recevoir la même punition et de ne pas entrer dans la vraie terre promise, le vrai repos de Dieu, le ciel (11m, 7-1v, 13). Alors seulement, l’auteur aborde son argument dogmati que principal qu'il avait en vue dès le début (11, 17 ; 111, 1) : la supériorité du sacerdoce du Nouveau Testament sur celui de l’Ancien. A peine a-t-il énoncé la thèse : « JésusChrist est grand prêtre pour toujours selon l’ordre de Melchisédech » (1v, 14-v, 10), qu’il l’interrompt, pour présenter une exhortation fort complexe c'est d’abord un avis pour préparer ses lecteurs à comprendre ces gran des vérités (v, 11-vI, 3) ; puis c’est un sévère avertissement sur le danger de perte irrémédiable que constituerait l’apostasie pour ces privilégiés de la foi (vi, 4-8) ; l'avertissement est même si sévère que l’auteur éprouve le besoin de le tempérer par des encouragements (vi, 9-20).
Il reprend alors son grand argument doctrinal et le développe désormais d’un seul trait durant quatre chapitres. Des deux séries de développements, à des titres différents, mais avec une égale clarté, se dégage la doctrine de la grâce qui est donc en vif relief dans toute l’épître. Les parties dogmatiques montrent Jésus nous préparant et nous méritant la grâce, ou, pour parler comme l’auteur, consommant, c’est-à-dire portant à la perfection, par son sacrifice, la grâce ébauchée par l’Ancien Testament. Les parties morales insistent sur la nécessité de rester fidèle à cette grâce et dénoncent avec vivacité le danger de la perdre. Pour accentuer la portée de son exhortation, l’auteur rappelle aux Judéo-chrétiens l’heureuse expérience qu’ils ont faite de la grâce de Jésus-Christ (vi, 4 ; x, 26) et leur met sous les yeux les redoutables conséquences de l’abus de cette grâce (vr, 6 ; x, 27).
L’épître tout entière est donc consacrée à l’œuvre de salut de Jésus-Christ qui est une œuvre de grâce. Mais cette œuvre de Jésus-Christ dépend aussi du Père et même du Saint-Esprit.
3. L’œuvre de grâce du Père. - Dans l’épître aux Hébreux, où l’Ancien Testament occupe tant de place, Dieu est présenté souvent avec le langage et sous les couleurs de l’Ancien Testament. Il est le Dieu vivant (Hebr., 11, 12 ; 1x, 14 ; x, 31 ; x11, 22) ; il est un feu consumant (x1r, 29). Il est la majesté même élevée sur son trône au plus haut des cieux (1r, 3 ; vii, 1). Celui qui veut se présenter devant lui doit traverser les cieux (1v, 14 ; vix, 26). Il est invisible (xt, 27) ; il est inaccessible tant que le grand prêtre du Nouveau Testament n’a pas ouvert la voie pour aller à lui (1x, 8 ; x11, 18). Il est le Seigneur par excellence (vur, 2), la cause première et la fin dernière de tout (11, 10). En même temps que la majesté, il est la sainteté (xir, 10) : c’est elle que procède l’image du feu dévorant (xir, 29). Sa colère (1m, 11 ; rv, 3), sa haine du mal (11, 10, 17) en font le juge redoutable entre les mains duquel il est effroyable de tomber (x, 26, 31). Ce Dieu majestueux, jaloux et justicier, n’est-il pas aux antipodes du Dieu du salut, du Dieu de la grâce ?
Et pourtant c’est bien le Dieu du Nouveau Testament, le Dieu de la miséricorde et de la grâce. Sans doute il n’est appelé Père qu’une fois, dans la curieuse expression : Père des esprits (xu, 9). Elle semble indiquer une disposition paternelle envers tous ceux qui ont l’esprit : les hommes jouissant de la grâce, les esprits des justes parvenus à la perfection (x1, 23) et les anges. Si le nom de Père appelle celui de Fils, celui-ci, au moins dans les parties dogmatiques, est réservé au Fils par excellence (1, 2, 5, 8 ; 11, 6 ; H1, 6 ; Iv, 14 ; v, 5, 8 ; vi, 6 ; VIL 3, 28 ; x, 29). Mais ce Fils unique, Jésus-Christ, a des frères : nous sommes entrés, « en participation du Christ » (111, 24). Avec lui nous sommes le Dieu de l’épître aux Hébreux est surtout le Dieu qui a fait alliance avec l’homme. Il n’est pas étonnant que cette notion soit en relief dans l’écrit d’où nous viennent les expressions d’Ancien et de Nouveau Testament ? Ce n’est pas une alliance d’égal à égal, comme entre les hommes, c’est une alliance de générosité gratuite. L’homme n’a qu’à recevoir. Tout vient de Dieu : il se fait débiteur envers ses créatures et leur donne un droit là où il n’est question que de grâce et nullement de dette. Dieu ouvre à l’homme une voie d’accès à lui (x, 19), à sa vie (x1r, 9) ; c’est une pure effusion de son amour. Cet amour se manifeste comme grâce (ypuc) : ce terme, dans l’épître, est toujours associé à l’idée d’alliance (11, 9 ; 1v, 16 ; x, 29 ; XIN 15 ; NIM 9, 25). Or Dieu est fidèle à sa parole et à son alliance (x, 23 ; xt, 11 ; cf. Rom., in, 5 ; I Joa., 1, 9). Sa justice même, loin de combattre sa grâce, se met à son service ; si toute transgression reçoit son juste châtiment (Hebr., 11, 2), cependant Dieu n’est pas injuste pour oublier les œuvres et l’amour des siens (vr, 10) ; il récompense ceux qui le cherchent (xı, 6, 26) ; il ne se détourne pas de l’homme pieux, même quand celui-ci trébuche ; il ne laisse sévir sa colère que devant l’obstination (vI, 8 : x, 26). Il est le Dieu de la paix (x11, 20). C’est sa grâce, qui a tout disposé dans la mission du Fils, jusqu’au trait suprême de lui faire goûter la mort pour tous (11, 9).
Le rôle du Saint-Esprit n’a pas beaucoup de relief dans l’épître aux Hébreux. Cet Esprit est mentionné plusieurs fois comme inspirateur des prophètes ou des écrivains sacrés (111, 7 ; 1X, 8 ; x, 15), comme distributeur des charismes (11, 4). Cependant, une fois, il semble désigné comme agent d’exécution de l’œuvre par excellence du Fils, son sacrifice (1x, 14) : l’expression est aussi obscure que le passage est important ; cet Esprit éternel par lequel le Christ s’est offert lui-même sans tache à Dieu, semble bien l’Esprit-Saint qui inspire le Christ dans tous ses mystères : son intervention, comme Esprit éternel, dans le sacrifice du Calvaire, nous prépare à comprendre la prolongation de ce sacrifice dans le ciel. Mais nous retrouverons cet Esprit-Saint dans la communication des fruits de ce sacrifice et comme agent de la sanctification des hommes.
L’épître aux Hébreux nous présente, comme saint Jean, l’œuvre du Verbe incarné, sans doute, pour désigner l’œuvre de salut de Jésus-Christ. Et pourtant nulle part non plus comme dans l’épître aux Hébreux, n’est accentuée en Jésus-Christ la note d’humanité (pour saisir le contraste, qu’on lise Hebr., v, 5-6, puis v, 7-8). Ce ne sont pas seulement des détails historiques très particuliers qui vont jusqu’à préciser ou même compléter les évangiles : la descendance de la tribu de Juda (vir, 14), les progrès en grâce et en sagesse (11, 10 ; v, 9 ; vir, 28), les signes et les prodiges attestant sa mission divine (1x, 4), les pleurs à Gethsémani (v, 7, détail absent des évangiles), le crucifiement hors des portes de la ville (xx, 12), etc. Ces traits spéciaux sont presque tous orientés dans le sens de l’humiliation du Christ (11, 5-18). Si nulle expression ne saurait dépasser la kénose de saint Paul (Phil., 11, 7), ici les traits sont plus nombreux et non moins énergiques : le Christ « a supporté contre sa personne une si grande contradiction de la part des pécheurs » (xxx, 3) ; « Jésus, au lieu de la joie qu’il avait devant lui, méprisant l’ignominie, a souffert la croix » (x11, 2). Il a possédé au suprême degré toutes les vertus, même des vertus qui semblent l’apanage de l’homme et que nous n’aurions pas osé attribuer à l’homme-Dieu, la confiance en Dieu (11, 13), la fidélité (11, 17 ; m, 2), la miséricorde (1v, 15), l’obéissance (vir, 7, 8). Il semble qu’au secret des souffrances de Jésus, qui avait été jusqu’à la fin un scandale pour les disciples, le Maître l’avait levé pour les siens après la résurrection, en leur dévoilant les Écritures (Luc., xx1v, 32), en leur ouvrant l’Esprit à l’intelligence des Écritures (Luc., xxrv, 45). Dès lors la prédication des apôtres avait divulgué ce secret en montrant quelle glorieuse compensation avaient eu les douleurs de la passion dans la résurrection et le triomphal retour au ciel, à la droite du Père (Act., 11, 24 ; 111, 15). L’auteur de l’épître aux Hébreux va plus loin dans cette voie ; c’est juste dans les souffrances elles-mêmes qu’il reconnaît « une couronne de gloire et d’honneur » (Hebr., 11, 9). La piété chrétienne ne fait que traduire cette pensée, quand elle voit la couronne royale de Jésus dans la couronne d’épines de sa passion et son sceptre royal dans le roseau qu’on lui met à la main. Il n’est pas étonnant, dès lors, que l’épître aux Hébreux considère, comme une grâce de Dieu, la mort que le Fils a goûtée pour tous (11, 9) et l’on comprend le rôle admirable que jouent ces humiliations du Christ dans sa fonction de pontife et de médiateur de grâce.
Avec un médiateur si vraiment Dieu et si vraiment homme, tout-puissant comme Dieu sur le cœur du Père, tout compatissant comme homme aux misères de ses frères, l’auteur de l’épître se fait, de cette médiation, une notion très compréhensive, il l’envisage sous tous ses aspects, il montre la supériorité de Jésus sous tous les rapports et sur tous les instruments de l’ancienne économie : sur les prophètes (1, 2), sur les anges (i, 4), sur Moïse (111, 6), sur Lévi (vit, 9), sur Aaron (vir, 11) et tous les représentants de l’ordre lévite. S’il est amené à donner la première place à un aspect qu’il est seul à envisager, l’aspect sacerdotal, il ne néglige pas cependant les aspects que présentent les autres apôtres, saint Pierre, saint Paul et saint Jean.
Pour l’épître aux Hébreux, comme pour saint Pierre, Jésus est le « chef (archegos) du salut ». Saint Pierre, s’adressant aux Juifs, leur reproche d’avoir fait mourir en Jésus le « chef (auteur) de la vie » que Dieu a ressuscité des morts (Act., 111, 15) et il ajoute que Dieu l’a exalté « comme chef et sauveur » pour donner à Israël la pénitence et la rémission des péchés (Act., v, 31). Cette pittoresque expression ne reparaît que deux fois dans la Bible et c’est précisément dans l’épître aux Hébreux : Jésus est le « chef du salut » (Hebr., 11, 10), c’est-à-dire le chef qui marche en tête de ceux qu’il conduit au salut ; il est le « chef et le consommateur de la foi » (xir, 2) qui est la voie du salut.
Après cette rencontre avec saint Pierre, voici une rencontre plus significative avec saint Jean. La magnifique période qui ouvre l’épître aux Hébreux, dès sa 1e partie (Hebr., 1, 1-2), oppose aux manifestations partielles et successives des prophètes la pleine et déliée révélation de Dieu par le Fils. Cette double préoccupation de la grâce et de la vérité qui éclate dès le début se prolonge dans le cours de l’épître. La lumière a été le premier fruit de la grâce dans l’âme des Judéo-chrétiens : « ils ont été dès l’abord éclairés et ont goûté la douceur de la parole de Dieu » (Hebr., vi, 4, 5). Pour les préserver de l’apostasie, on invoque le souvenir de l’illumination de leurs esprits par la pleine connaissance de la vérité chrétienne (x, 26). Les choses célestes que visent les figures de l’Ancien Testament sont les seules vraies : le vrai tabernacle (vint, 2 ; cf. 1x, 14, 24), il faut aller à Dieu avec un cœur vrai, c’est-à-dire sincère (x, 22).
On peut encore rattacher à la fonction du révélateur le titre donné à Jésus avec celui de grand prêtre : il est appelé l’ « apôtre et le grand prêtre de notre profession », c’est-à-dire de la foi que nous professons (111, 1). Apôtre est ici l’équivalent de prophète ; ce titre vient bien dans la comparaison du Fils avec Moïse, qui est le premier des prophètes d’Israël. Notre-Seigneur Jésus est encore désigné comme le « grand Pasteur des brebis » (xm, 21) et il est souvent représenté comme siégeant « à la droite de Dieu » (1, 3, 13 ; vinr, 1 ; x, 12 ; XII, 2) ; quoi que bien différentes, ces images se rattachent toutes deux à la fonction du Messie qui était peut-être la plus familière aux Juifs, la fonction royale ; dans tous les pays, on appelle les rois les pasteurs des peuples. Quant à la situation « à la droite de Dieu », elle symbolise tout à la fois la gloire et le commandement. De même que le titre de « grand prêtre » oppose Jésus à Aaron (vu, 11), celui de « grand pasteur » l’oppose à Moïse (111, 3 ; cf. Act., xx, 28). Ce dernier titre pourrait bien avoir été suggéré par le ps. xcv, si longuement commenté dans l’épître : Dieu y est appelé le Pasteur d’Israël (Ps., xey, 7 ; cf. Ps., LXXX, 2). Quant à l’intrônisation à la droite de Dieu, quoiqu’elle appartienne à la fonction royale, on comprend qu’elle se soit présentée à l’écrivain sacré pour achever la peinture du grand prêtre au ciel dans sa fonction d’intercession toute-puissante, fruit de son sacrifice.
C’est en effet autour du titre principal de grand prêtre que se groupent tous les autres titres grandioses attribués au Fils : c’est comme grand prêtre qu’il est notre « précurseur » dans le vrai sanctuaire (Hebr., Vi, 20), qu’il a été établi sur la maison de Dieu (x, 21 ; cf. m, 2, 5), qu'il est « garant d’une alliance supérieure » Bref, c’est autour de cette fonction de grand prêtre de la loi nouvelle que gravite l’exposé de l’Épître. L'auteur l’a en vue dès le début : tout en présentant les titres accessoires sur lesquels il n’a pas l'intention d'insister, il décerne déjà au Fils le nom de « grand prêtre » (11, 17 ; xx, 1) ; même l'exposé dogmatique achevé, le souvenir du grand prêtre le suit jusqu'aux dernières lignes de l’épître (xrm, 11). Quant à la partie dogmatique centrale, elle lui est tout entière et exclusivement consacrée : c’est la riche contribution de l’épître aux Hébreux à la révélation chrétienne en général et à la doctrine de la grâce en particulier.
Les écrivains sacrés du Nouveau Testament, surtout saint Paul, qui met la rédemption au centre de la doctrine chrétienne, envisagent Jésus-Christ comme la victime du sacrifice qui opère notre rachat ; l’œuvre rédemptrice, soit pour son accomplissement, soit pour son application à nos âmes, repose sur les deux grands mystères de la passion et de la résurrection du Christ (Roni, 1V, 235 ; XIV au (Co te Mob, 1, PSE 11, 22-25 ; m, 18 ; I Joa., 1, 7 ; 11, 1, 2, cte.). L’épître aux Hébreux, loin d'y contredire, abonde dans ce sens : le Fils est bien la victime expiatoire dont le sang répandu au Calvaire présente à Dieu la satisfaction nécessaire ; c’est bien à ce sacrifice sanglant qu'est attribuée l'efficacité du mérite obtenu ; autant et plus que dans saint Pierre, dans saint Jean et dans saint Paul, il y est question de sang versé ; c’est même là que sont les déclarations les plus explicites : sine sanguinis effusione non fit remissio (Iebr., 1x, 18, 20, 21, 22). Notre grand prêtre ne paraît jamais qu'avec son sang, le sang qu'il a versé pour nous (1x, 7, 12, 14 ; x, 19 ; Xí, 24 ; XII, 12, 20).
Mais, dans l’épître aux Hébreux, et là seulement, si l’on excepte quelques déclarations de Notre-Seigneur en saint Jean (Joa., x, 1-21 ; x11, 32 ; xvi, 7), le Christ, en même temps que la victime, est le prêtre qui l’offre. Ce point de vue passe au premier plan. Le rôle sacerdotal du Christ-hostie ne s'achève point au Calvaire ; il se poursuit au ciel : Jésus y est entré comme notre grand prêtre ; il y demeure sans cesse devant Dieu, intercédant pour nous. Aussi, d'accord avec saint Paul, pour mettre en relief la passion. l’épître aux Hébreux s’en sépare quand il s’agit de la résurrection. Saint Paul l’exalte, comme la contre-partie de la passion et comme le principe de notre régénération. L’épître aux Hébreux la passe à peu près sous silence ; elle ne la mentionne qu'une fois, en passant, vers la fin et sans liaison avec la doctrine centrale (Hebr.. x111, 20). Le relief, donné par saint Paul à la résurrection, revient ici à l’ascension qui marque l’entrée de notre grand prêtre dans le vrai saint des saints.
Cette fonction sacerdotale du Christ est comme l’axe du grand exposé dogmatique (1v, 14-x, 18). Le grand prêtre nous est d’abord présenté lui-même (v, 1-10 ; vi 1-28). Puis nous suivons le déroulement des diverses phases de son sacrifice (Vrrr-1x) ; et les sont rattachées aux cérémonies figuratives de l’ancienne loi. Mais l'écrivain sacré quitte fréquemment le langage des figures, pour nous dire sans voile les effets de ce sacrifice : c’est la grâce que Jésus nous mérite (grâce objective) et les effets de cette grâce en nous (grâce subjective). Nous retrouverons cette dernière plus bas. L'une et l’autre se mêlent intimement dans les textes qui décrivent le grand sacrifice et ses diverses phases.
Le grand prêtre, plusieurs fois annoncé (1x, 17 ; 111, 1), est présenté dans sa personne et avec ses qualités. Il n’est pas étranger à notre nature, puisqu'il l'a prise avec toutes ses infirmités (1v, 16). D’autre part, sa Après la personne du grand prêtre, voici exercice de sa fonction sacrée. Parfois cette fonction est envisagée dans son ensemble, tantôt sous la forme passive de « sacrifice » (1x, 26 ; x, 12) (Ouota) qui éveille l’idée de victime et d’immolation, plus souvent sous la forme l’ « offrande » (rposmopt) : Jésus s'offre lui-même (vix, 27 : 1x, 14, 28 ; x, 10, 14) ; à l’occasion, les deux formes sont réunies dans la même expression (rpocevéyxac Duoiav, Hebr., x, 12).
Non content de parler en général d’offrande et de sacrifice, l’écrivain sacré, d'ordinaire, suit les diverses phases de ce sacrifice, depuis sa préparation et son accomplissement sur la terre jusqu’à sa consommation dans le ciel. Il commence par les souffrances de toute la vie terrestre couronnées par celles de la passion : ç’a été le début de son offrande (rpooevéyxac, V, 7) que « les prières et les supplications adressées, durant les jours de sa chair, avec un grand cri et des larmes, à celui qui pouvait le sauver de la mort » (v, 7). La mention la plus fréquente est celle de l’immolation sanglante du calvaire, de la mort sur la croix : c’est la partie douloureuse et méritoire du sacrifice ; c’est elle qu’il faut entendre chaque fois qu’il est parlé de « mort » (1x, 15), de « sang » (1x, 14 ; x, 19, 29 ; XII, 24 ; xur, 12, 20), de « croix » (x1, 2) ou même simplement, quand le contexte précise, de « souffrir » (xmm, 12), de « sacrifice » (1x, 26 ; x, 12) ou d’ « offrande » (vir, 27).
C’est l’immolation sanglante du Calvaire qui scelle l’alliance nouvelle et supérieure dont Jésus est le « garant » et le « médiateur » (vi, 22 ; vitt, 6 ; rx, 15) ; aussi le sacrifice du Calvaire est-il le véritable « sacrifice de l’alliance », dont celui de Moïse (Ex., xxıv, 3-8 ; cf. Num., xIx, 6 ; Lev., xiv, 5) n’était que la figure (Hebr., 1x, 17-23). De même que le premier n’avait pas été sans effusion de sang (Hebr., 1x, 18), c’est par l’effusion de son sang que Jésus a scellé le second : aussi son sang est-il appelé « le sang de l’aspersion (Hebr., XII, 24 ; cf. I Petr., 1, 2), de l'aspersion nouvelle, bien supérieure à la première, « le sang de l’alliance » (Hebr., X, 29), le « sang d’une alliance éternelle » (xin, 20). Par là l’épître aux Hébreux, d’une part, montre en détail (Hebr., vi, 8-12 ; x, 16-17) comment cette nouvelle alliance réalise la prophétie de Jérémie (xxxt, 31-34) et, d'autre part, rappelle, en en confirmant la pleine signification, le langage de Notre-Seigneur à la cène, d’après saint Paul et les trois premiers évangélistes : « Ceci est mon sang, [sang] de la nouvelle alliance répandu pour plusieurs en vue de la rémission des péchés (Matth, xxvi, 28 ; cf. Marc., xiv, 24 ; Luc., NX 20 : COTE 20) Mais notre grand prêtre, qui s’est offert lui-même à la mort, n’est pas demeuré dans le tombeau ; non seulement il en est sorti par la résurrection, mais il est rentré au ciel par l’Ascension. Dès le début de l’épître, l'écrivain sacré a en vue cette consommation du sacrifice ; avant d’avoir abordé l’exposé dogmatique du S'il est entré dans le ciel, c’est afin de se tenir présent pour nous devant la face de Dieu (1x, 24). Et parce qu'il demeure éternellement, il est toujours vivant pour intercéder (vir, 25). Cette situation au ciel répond bien à son rôle de médiateur (vur, 6 ; 1x, 15 ; x1, 24) ; il est tourné vers Dieu pour l’implorer ; il songe aux hommes pour intercéder en leur faveur. Cette situation de médiateur appelait, pour compléter son aspect glorieux, le titre d’assesseur de Dieu qui, dans l’esprit des Juifs, représente le triomphe du Messie. Aussi. le Fils, « après avoir fait la purification des péchés, s’est assis à la droite de la majesté divine au plus haut des cieux » (1, 3). Cette gloire semble le couronnement de son sacrifice et de son œuvre rédemptrice : c’est « après avoir offert un seul sacrifice » (x, 12) qu’il s’est assis pour toujours « à la droite de Dieu » (x, 12), « à la droite du trône de Dieu » (x11, 2), « comme ministre du sanctuaire et du vrai tabernacle » (viir, 1). Il réalise du même coup les deux titres donnés ensemble au Messie par le psalmiste : celui de « roi » (Ps., cx, 1, 2) et celui de « prêtre » selon l’ordre de Melchisédech (PSS Em) Le fruit de cette action sacerdotale, c’est-à-dire la grâce qu’elle mérite, est attribué indifféremment au pontife, à son intercession, à son sacrifice, à l’une ou l’autre des phases de ce sacrifice. C’est pour nous que le grand prêtre intercède (Hebr., 1x, 24 ; vir, 25) ; c'est pour les péchés (vi, 27 ; x, 12), pour abolir le péché (1x, 26), pour ôter le péché (1x, 28), pour purifier la conscience (rx, 14), pour sanctifier (x, 10, 14, 29 ; xur, 12), en un mot, pour sauver (v, 9 ; vir, 25).
Mais le résultat souligné avec le plus d’insistance est peut-être celui de « consommer ou de perfectionner ». Ce terme, sous ses diverses formes (teheroŬv, 11, 10 ; v, 9 ; var, 19, 28 ; 1x, 19 ; x, 1, 14 ; x1, 40 ; Xm, 23 ; eAelwotcs, Vu, 11 ; Thawothe, XII, 2 ; Téhetoc, V, 14 ; 1x, 11 ; rékoc, ce dernier, sans signification spéciale), est le plus caractéristique de l’épître : il en traduit l’idée la plus profonde. Consommer ou perfectionner, c’est pousser au point suprême de perfection dans l’ordre des rapports avec Dieu. Dans ce sens, la loi mosaïque n’a été capable de rien perfectionner (vir, 19 ; 1x, 9 ; x, 1 ; cf. vir, 11) ; du moins a-t-elle été l'introduction à une meilleure espérance (vir, 19). Aussi est-ce la caractéristique de la nouvelle loi de tout « perfectionner ». Le Christ lui-même, tout Fils qu’il est, a dû être « perfectionné » en vue de sa mission : Dieu l’a « perfectionné » par la souffrance (11, 10) ; mais une fois qu’il a été le premier « perfectionné » (v, 9 ; vir, 28), il peut à son tour tout conduire à la perfection et sauver tous ceux qui lui obéissent (v, 9). « Par une seule oblation, il a procuré la perfection pour toujours à ceux qui sont sanctifiés » (x, 14). Les justes de l’ancienne loi ne
Ce terme, caractéristique de la thèse dogmatique, appelle un terme correspondant dans les parties morales : l'invitation à s’ « approcher de Dieu » av, IO V205 2250 65x10 18,22 ; Gi VII, 19). Saint Paul, qui n’a le verbe qu’une fois (I Tim., vI, 3), avec une signification différente, a pourtant le substantif : rpocayoyh (Rom.,v, 2 ; Eph., 11, 18 :111, 12). L’idée profonde de l’épître aux Hébreux, c’est que la perfection de la religion ou des rapports avec Dieu, c’est le libre accès auprès de lui. Or ce libre accès n'existe pas naturellement pour l’homme ; l’obstacle, c’est le péché. Même chez le peuple privilégié, cet accès était restreint et entouré de multiples précautions GX, 6-10). La Loi, n’ayant qu’une ombre des biens à venir, ne peut sanctifier parfaitement ceux qui s’approchent [de Dieu] (x, 1). Par les réserves qui entourent la cérémonie de l’expiation, le Saint-Esprit témoigne que le chemin du saint des saints n’a pas encore été ouvert (1x, 8). Ce qui caractérise « la meilleure espérance » à laquelle la Loi nous a introduits, c’est-à-dire la nouvelle économie, c’est que par elle nous avons accès auprès de Dieu (vu, 19). La grande œuvre de « perfectionnement » du Christ, c’est de nous avoir ouvert cette voie d'accès (1v. 14 ; vI, 19, 20 ; x, 20). D’où les deux invitations qui résument le thème moral de l’épitre : a) A l’entrée de l’exposé dogmatique, l’invitation préalable : « Approchons-nous avec assurance du trône de la grâce. » (1v, 16). b) A la fin de cet exposé dogmatique, la solennelle invitation à profiter, pour nous approcher, du libre accès que, grâce au sang de Jésus, nous avons désormais dans le sanctuaire par la voie nouvelle et vivante, que Jésus a inaugurée pour nous à travers le voile (x, 19, 20, 22). « Perfectionnement des dispositions et libre accès auprès de Dieu », telles sont les deux formules pittoresques par lesquelles l’épître aux Hébreux exprime la plénitude et l’« accessibilité » de la grâce que le Christ nous a méritée par son Sacrifice, Le « perfectionnement (tekeiwotc) opéré par le Christ a été rapproché de la « justification » (Gtxxiootc) de saint Paul. Quant à l’ « accès ouvert auprès de Dieu », il a suggéré de plus nombreux rapprochements : on y a vu l'équivalent de l’ « union mystique » si chère à saint Paul et aux autres apôtres ;l’obstacle que, sous la Loi,le régime des figures opposait à la libre communication avec Dieu correspondrait comme symbole au voile que Moïse mettait sur son visage quand il parlait au peuple (IT Cor., 111, 13-18). Enfin le « libre accès auprès de Dieu » serait la formule particulière à l’apôtre des Judéo-chrétiens pour exprimer ce que les écrivains sacrés du Nouveau Testament rendent à l’envi, selon leur manière personnelle, le grand bien de la grâce de Dieu qui nous est venu par Jésus-Christ : pour les évangélistes c’est le royaume de Dieu ; pour Saint Jean ce sera la vie éternelle ; pour saint Paul c’est la justice de Dieu ; pour l’épitre aux Hébreux c’est le libre accès auprès de Dieu, l'amitié sans restriction avec lui. « La chose est unique, quoi que les noms et les aspects soient divers ; sous chacun de ces quatre aspects, le christianisme est bien qualifié pour être appelé la religion de la bonne espérance, la religion qui satisfait sans réserve les plus vifs désirs et les plus hautes aspirations de l'humanité. Aux quatre phases du bien qu’il apporte, correspondent les fonctions du Sauveur : il introduit dans le royaume de Dieu, comme Fils de Dieu et comme Fils de l’homme ; il communique la vie éternelle comme Logos ; il fait participer les hommes à la justice divine, comme chef du corps mystique ; il les conduit près de Dieu comme leur grand
Le salut de chacun est l’objet d’un « dessein » (PouAnñ, Hebr., vi, 17), d’une « volonté » (Onua, x, 10) de Dieu. H y a un appel qui est adressé à tous (1x, 15) ; mais il y a aussi un « appel céleste » (xAfo1c éroupdwoc, au, 1 ; cf, Phil., 1m, 14 : l’appel d’en haut) auquel tous ne semblent pas répondre, car l’auteur distingue ceux qui ont reçu l'Évangile (Hebr., 1v, 2, 6) et ceux qui participent à cet appel céleste (111, 1). Get appel ajoute donc à la simple réception de l'Évangile une action mystérieuse de Dieu. Mais cette action laisse place à la libre détermination de l’homme ; c’est ce que suppose la situation même que vise l’épître, le danger d’apostasie, chez les lecteurs, et, chez l’auteur, le désir de leur épargner ce malheur. Il est sans cesse question de ceux qui obéissent (v, 9 ; cf. x1, 8) et de ceux qui n’obéissent pas (111, 10 ; 1v, 2, 6, 11). Ceux qui obéissent et acceptent le dessein de Dieu, le voient se réaliser en eux (vi, 17 ; x, 10) ; en même temps que participants de l'appel céleste (11, 1), ils deviennent héritiers des promesses (1, 17) ; leurs noms sont écrits dans le ciel (xr, 23). Ceux qui n’obéissent pas et restent dans l’incrédulité sont rejetés de la famille de Dieu ; ils sont mis en garde contre le cœur mauvais et infidèle qui leur ferait abandonner le Dieu vivant (ir, 12 ; cf. x11, 15-16).
Le moyen par lequel se manifeste cet appel, c'est la parole de Dieu, celle dont il est dit : « Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs » (u1, 15). Cette parole de Dieu retentit à travers tous les Ages (11, 2 ; 1v, 2) : dans les temps anciens, par les prophètes (1, 1), par la Loi qu'ont promulguée les anges (11, 2), mais aujourd’hui par le Fils dont la « parole » (ua) puissante soutient toutes choses (1, 3) ; elle nous a été promulguée d’abord par lui-même, puis transmise par ses apôtres, avec la garantie du ciel par les signes et les prodiges qui l’accompagnent (11, 3, 4). C’est vraiment « la bonne parole de Dieu » (xxAdv @eoù pue, vi, 5) ; c’est le « salut même » qu’elle porte avec elle (u, 2). Sa prééminence ne tient pas seulement à la supériorité du messager qui l’apporte, mais à la supériorité des biens qu’elle contient, la parole des prophètes ou des anges n’était qu’à retardement ; celle du Christ est à échéance immédiate.
Plus que saint Jacques (1, 18, 21) ct saint Paul (1 Thess., 11, 13 ; Eph., 1, 13 ; Col., 1, 5 ; II Tim., 11, 15 ; Tit., 1, 3 ; 11, 5), moins que saint Jean (Joa., 1, 1, 14 ; Apoc., XIX, 13 ; cf. Apoc., I, 16 ; x1x, 15 ; Sap., XVII, 15), à peu près comme saint Pierre (1 Petr., 1, 23 ; Act, x, 36), l’épitre aux Hébreux semble personnifier la parole : « Elle est vivante, efficace, plus acérée qu’aucune épée à deux tranchants.. » (Flebr., 1v, 12 ; ef. 11, 2 ; Iv, 2, 13). Ce n’est donc point tout à fait, comme dans saint Jean, le Logos, Verbe personnel de Dieu ; ce n’est point non plus une simple parole qui passe, c’est l'expression durable de la pensée et de la volonté de Dieu, « la parole de Dieu qui subsiste à jamais » (Is., XL, 8). A Mais cette parole, quand elle vient à l’homme, est décisive : elle porte dans les âmes l’action de la grâce de Dieu : elle opère la discrimination que saint Jean appelle le « jugement » (Joa., 111, 18, 19 ; v, 45 ; 1x, 29 ; xir, 48). Car cette parole n’est pas seulement vivante et efficace, « elle est si pénétrante qu’elle va jusqu’à séparer l’âme et l'esprit, les jointures et les moelles ; elle démêle les pensées et les sentiments du cœur »(Ecbr., 1V, 12). Elle dévoile les dispositions les plus intimes. Elle met l’homme en demeure de se prononcer pour ou contre Dieu ; elle porte la lumière au fond de la conscience.
Pour l’aspect négatif, il est parlé d’abord d’expiation du péché, de rachat, de rédemption, de délivrance, etc. Jésus a fait tout ce qu’il faut « pour expier (katharisein) les péchés du peuple » (11, 17). Sa mort a eu lieu « pour le rachat (apolytrōsis) des transgressions » (1x, 15). En Dans l’exhortation centrale de l’épître (Hebr., x, 1922), il est question, pour rendre l’idée d’effacer les péchés, du double symbole de l’aspersion et du bain : « Approchons-nous avec un cœur sincère... le cœur purifié [des souillures] d’une mauvaise conscience » (littéralement : aspergés et purifiés quant aux cœurs) « et le corps lavé dans une eau pure » (littéralement : lavés quant au corps, x, 22). Pour le premier symbole, celui de l’aspersion, il faut remarquer cette particularité intraduisible : le terme « aspersion », « asperger » désigne tout aussi bien l'effet durite que le rite luimême. La réminiscence vise le sacrifice de l’alliance et l’aspersion du sang des victimes faite par Moïse sur le livre (de la Loi) et sur le peuple (Ex., xxiv, 3-8). Pour notre écrivain sacré, c'est comme si nos cœurs étaient aspergés avec le sang du Christ : en effet, Jésus s’étant offert en victime, son sang, le « sang de l’aspersion (Hebr., xr, 24) est l’instrument d’une aspersion plus éminente ; mais pendant que le sang vulgaire des victimes du sacrifice de l’alliance ne produisait qu’une pureté légale, « le sang [précieux] de l'alliance éternelle » (xrm, 20) débarrasse le cœur [des souillures] d’une mauvaise conscience et produit une pureté intérieure et véritable (x, 22).
Le symbole du bain rappelle que les prêtres de l’ancienne loi, aspergés de sang (Ex., XXIX, 21 ; Lev., vint, 30), devaient prendre un bain (Ex., xxx, 20 ; Lev., VHI, 6 ; XVI, 4) avant d’entrer dans le lieu saint pour leur service. Le bain « d’eau pure » (Hebr., x, 22) qui introduit dans le christianisme, c’est le baptême (Eph., v, 26 ; Tit., 111, 5 ; I Petr., 11, 21). Mais pendant que le bain rituel du mosaïsme n’enlevait que les souillures du corps, le bain pur de la régénération chrétienne enlève les souillures de l’âme (Hebr., x, 22).
Mais les expressions caractéristiques de l’épître aux Hébreux sont celles de « purifier » (katharizein, katharismos) et de « sanctifier » (hagiazō, hagiasmos). Ces deux termes, sans être étrangers à saint Paul, ni à saint Pierre, ni à saint Jean, leur sont moins familiers : à leur place, saint Paul prodigue le terme « justifier » (dikaioun) que n’emploie pas l’épître aux Hébreux. Dès le début, il est dit du Fils que c’est après avoir « fait la purification (katharismos) de nos péchés » qu’il s’est assis à la droite de la majesté divine (1, 3). Dans la grande scène centrale de l’épître figure cette déclaration capitale autour de laquelle s’agglutinent tous les cas secondaires de l’emploi du terme « purifier » : « Si le sang [des victimes] dont on asperge (rhantizō) ceux qui sont souillés, sanctifie (hagiazō) de manière à procurer la pureté de la chair (cf. 1x, 22-23 ; x, 2), combien plus le sang du Christ « purifiera-t-il » (katharisei) notre conscience des œuvres mortes » (1x, 13-14 ; cf. x, 22, l’eau pure). Comme l’auteur plus haut (var, 8-12 ; cf. x, 16-17) citait longuement Jérémie (XXXI, 31-34), ici il pourrait citer Ézéchiel : « Je ferai sur vous une aspersion d’eaux pures... je vous purifierai de toutes vos souillures et de toutes vos abominations » (Ez., XXXVI, 25).
Plus fréquente encore est l'expression « sanctifier ». « Jésus sanctifie le peuple par son sang » (Hebr., xrx1, 12). « Celui qui sanctifie » c’est Jésus ; « ceux qui sont sanctifiés », c’est nous (11, 11). C’est « en vertu de la volonté de Dieu, par le moyen de (dia) l’oblation que Jésus
Cette vie de la grâce est d’abord une « illumination » (phōtismos, vi, 4 ; cf. x, 32). Il ne saurait être question de ne voir ici qu’une allusion au baptême ; ce n’est que plus tard que cette expression a désigné le premier sacrement à cause de l'instruction qui le précède : il faut ici prendre le terme à la lettre (cf. x, 26, 32), L’auteur songe sans doute à la parfaite révélation de Dieu faite par le Fils (1, 1) et à la connaissance profonde qu’en ont ses lecteurs, puis que, depuis leur conversion, ils auraient eu le temps de devenir des maîtres (v, 12). Mais il semble bien viser, au delà de la simple foi, des lumières spéciales qui n’étaient point rares alors et qui avaient dû marquer les fervents débuts de l’Église de Jérusalem. C’est bien l’illumination qui, souvent, dans le Nouveau Testament, apparaît comme un fruit de l'Esprit-Saint dans les âmes (Act., XX VI, 18, 23 ; II Cor., DVD 0 Ep a E RTE e ee 0 SE Cob, t 128 I Thess., v, 5 ; IH Tim., 1, 10 ; I Petr., 11, 9 : I Joa., 1, 5, 7). C’est en particulier ce que saint Jean appelle P « onction » (chrisma) (1 Joa., 11, 20, 27). Cette illumination représente bien le dernier privilège annoncé par Jérémie en faveur de la nouvelle alliance, car, au pardon des péchés et au changement du cœur, il ajoute le renouvellement de l'esprit : « Je mettrai mes lois dans leurs cœurs et je les écrirai dans leur esprit » (Elebr., X, 16 ; cf. vin, 10 ; Ez., xxxvi, 26). C’est bien là le rôle de notre grand prêtre qui n’est pas moins révélateur définitif que parfait rédempteur (Hebr., 1, 3). On n’aura plus besoin d’enseigner, ni d'être enseigné ; tous connaîtront Dieu du plus petit jusqu’au plus grand (Jers XXXI 1) Si le Christ est présent dans l'âme par la grâce, on comprend que l’apostat puisse « le fouler aux pieds » (Hebr., x, 29), « le tiver à l’ignominie » el « le crucifier de nouveau » (vi, 6), en prenant contre lui, après l’avoir d’abord suivi, le parti des Juifs incrédules, ceux-là mêmes qui l’ont crucifié. La doctrine supposée donne donc toute leur portée à ces images fort vives, mais un peu vagues. Par contre, ces images expriment avec énergie ce qu’il faut entendre par la participation au Christ (11, 14).
Comme le chrétien a part au Christ, il a part aussi au Saint-Esprit (1er6yovc. nveubatoc &yiov, VI, 4) ; l'expression est la même, l'interprétation doit l’être aussi : il s’agit donc du Saint-Esprit, présent dans l’âme, comme agent intérieur de la sanctification, C’est ce que confirme l’énergique expression appliquée à l’apostat : « outrager l'Esprit de la grâce » (x, 29) ; elle s'explique beaucoup mieux avec la présence de l’Esprit-Saint qui réalise la grâce dans l’âme par son inhabitation qu'avec la simple action d’un principe qui, du dehors, communique les dons spirituels. Il est possible que, plusieurs fois dans l’épître, il ne s’agisse que de cette action extérieure de l'Esprit, inspirateur des prophètes et des écrivains sacrés (11, 7 ; 1x, 8 ; x, 15) et qu’en particulier les « parts distribuées par le Saint-Esprit » (11, 4) ne soient pas autre chose que les dons charismatiques ; c'est au contexte à décider dans chaque cas entre les deux interprétations.
D’après l’épître aux Hébreux, la foi est la première disposition pour plaire à Dieu (Héb, 11, 6), aussi la foi est-elle la première réponse de l’homme à la parole de Dieu qui s'offre à lui et le sollicite par la grâce. « À la grâce en Dieu répond en l’homme la foi » (Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 47). Aussi la foi est-elle couramment identifiée avec l'obéissance, et l’incrédulité avec la désobéissance ; à diverses reprises, les expressions sont interchangeables (cf. Héb, 4, 3 : « Nous, les croyants », avec Héb, 5, 9 : « Ceux qui lui obéissent ») ; les croyants sont « ceux qui obéissent au Christ » (Héb, 5, 9) et les incroyants sont des rebelles opposés à Dieu (Héb, 10, 27). Il est question de « cœur méchant, d’infidélité » (Héb, 3, 12) et à l’acte de « croire » (pisteuein, Héb, 4, 3 ; 11, 6) s'oppose aussi bien « le manque de persuasion » (apeitheia, Héb, 4, 6, 11), que « le manque de conviction » (apistia, Héb, 3, 12, 19). Le danger d’apostasie, qui menace les lecteurs, provoque, dans la première exhortation (Héb, 2, 1-18). — Quand Dieu vient au-devant de l’homme par sa parole, celui-ci doit prendre parti : ou bien s’attacher avec soin aux choses entendues (Héb, 2, 1), les accueillir et les croire, telles que les témoignages et les miracles les rendent évidentes (Héb, 2, 4), ou bien les négliger, ne pas s’en soucier (Héb, 2, 3 ; cf. Héb, 10, 28) ; dans le premier cas, c’est le salut (Héb, 2, 3) ; dans le second, la perte (aller à la dérive, Héb, 2, 1). b. Deuxième exhortation (Héb, 3, 7-4, 13). — Toutes les générations, celles de l’ancienne loi comme celles de la nouvelle, sont en présence du même message fondamental ; il est plus ou moins développé comme croyance positive, mais il pose devant tous la même alternative (Héb, 4, 2). Seulement, pour les Israélites, la parole entendue (littéralement : « la parole d’audition ») ne leur servit de rien, « n’étant pas mélangée (associée) chez les auditeurs avec la foi » (Héb, 4, 2), car il n’y a pas eu de rencontre entre la parole de Dieu et la foi des auditeurs ; c’est en effet la grâce du côté de Dieu et la foi, de notre côté, qui établissent la conjonction et qui assurent, dans notre âme, à la parole de Dieu cette merveilleuse efficacité qu’exalte à l’envi le Nouveau Testament tout entier. c. Troisième exhortation (Héb, 5, 11-6, 20). — Dans l’énumération des enseignements élémentaires que l’auteur ne veut point reprendre (Héb, 6, 1-3), il fait marcher de front, avec la « foi en Dieu » qui est le commencement de l’adhésion de l’esprit, le « renoncement aux œuvres mortes » qui est le commencement de la conversion du cœur (Héb, 6, 2). d. Quatrième exhortation (Héb, 10, 19-12, 1). — C’est là qu’apparaît l’alternative la plus solennelle et la plus décisive (Héb, 10, 39) ; elle est d’une très pénétrante psychologie morale et surnaturelle. Dieu adresse à tous son appel. Devant cet appel, l’un avance par la foi et reçoit la vie : Justus ex fide vivit (Hab., 2, 4) ; l’autre recule par l’incrédulité et, comme Dieu ne met pas sa complaisance en lui, il va à sa perte (Héb, 10, 38). Et, faisant son choix entre les deux termes de l’alternative, l’Apôtre de conclure : « Nous ne sommes pas du recul pour la perte (c’est-à-dire de ceux qui reculent pour leur perte), mais de la foi pour le salut (littéralement : l’acquisition) de l'âme » (Héb, 10, 39).
Cette alternative amorce le beau passage sur les victoires de la foi dans l’Ancien Testament (Héb, 11, 1-40) ; c’est une des plus remarquables parties de l’épître, sa plus riche contribution à l'interprétation surnaturelle de l’ancienne économie et à la doctrine de la grâce avant Jésus-Christ, car partout où l’auteur met « foi », on peut mettre « grâce ».
Le passage s'ouvre par la célèbre définition : « La foi est la réalité des choses que nous espérons, la preuve de celle que nous ne voyons pas » (Héb, 11, 1). Elle met très bien en relief les divers aspects de la foi : l’élément intellectuel, l'élément moral et l'élément surnaturel ou, comme dit plus volontiers le langage courant, la part de l’Esprit, la part du cœur et la part de la grâce. a) La part de l’Esprit, car la foi est d’abord une conception de l’esprit ; « elle rend le futur présent et l’invisible évident » (Kay, Hebrews, sur Héb, 11, 1, dans Holy Bible, Londres, 1881). « C’est par la foi que nous concevons (noeuein) que le monde a été formé par la parole de Dieu » (Héb, 11, 3). « Moïse tint ferme, comme s’il voyait celui qui est invisible » (Héb, 11, 27).
B) La part du cœur ; elle est dévoilée, dans toute son ampleur, par ce trait : l’objet de la foi ce sont les « choses espérées ». Or, ces choses ne laissent pas indifférent notre cœur, disons mieux : notre volonté ; c’est à elle, humainement, à dire le dernier mot sur l’acceptation ou le refus des sacrifices que demande la poursuite de toute l’épître, une perpétuelle mise en demeure entre les biens espérés. Comment est amené le grand tableau historique qui suit ? L'auteur soupçonne qu'un des arguments qui impressionne ses lecteurs et qui est exploité par leurs compatriotes, les Juifs obstinés dans la Loi, est le suivant : les Judéo-chrétiens, en acceptant l'Évangile, ont tourné le dos à la foi et à la gloire de leurs ancêtres, les patriarches, prophètes et autres héros de l’Ancien Testament ; ils sont donc, tout ensemble, apostats de leur foi et traîtres à leur nation. Tout au contraire, répond l’apôtre des Judéo-chrétiens, ce ne sont pas les Juifs obstinés dans la Loi, ce sont eux, chrétiens, les vrais continuateurs de ces ancêtres vénérés ; la foi que leur a procurée l'Évangile est sans doute bien plus riche que celle de leurs pères, mais elle est la même : elle s’est développée, elle ne s’est pas transformée ; par l’Évangile, l’histoire du peuple choisi n’est pas discréditée, mais complétée et glorifiée. C'était déjà cette foi qui, depuis les plus lointains commencements, animait tous les héros de l’Ancien Testament, et, saisi d'enthousiasme, l’auteur, avec un souffle oratoire incomparable, déroule cette splendide énumération qui est tout ensemble une histoire et un panégyrique de la foi et de la grâce dans l’ancienne économie (Héb, 11, 4-40).
Mais c’est bien ici que la foi de l’apôtre des Judéo-chrétiens semble aux antipodes de la foi de l’apôtre des gentils. La foi de saint Paul, ce n’est que la foi en Jésus-Christ ; c’est de Jésus-Christ seul que lui vient toute son efficacité ; à côté d'elle, la foi en Dieu ne fait-elle pas l’effet d’un simple déisme ? Or, pour l’auteur de l’épître aux Hébreux, précisément, il ne semble être question que de « foi en Dieu » (Héb, 6, 1 ; 11, 6) ; il suffit d'accepter l’existence de Dieu et son caractère rémunérateur. N'est-ce pas le pur déisme ? Il n’en est rien, car il ne faut pas oublier que la foi reste la même à toutes les étapes de la révélation divine ; l’objet de cette foi, son objet matériel du moins, peut croître avec les progrès de la révélation divine, mais son objet formel ou son motif demeure le même au cours de ce développement ; c'est toujours, d’un côté, l’autorité de Dieu qui révèle et, de l’autre, la confiance en ses promesses. Or qu’est-ce qui a, dès le début, soutenu la foi des patriarches ? L'acceptation de la parole de Dieu, la confiance en ses promesses (Héb, 11, 13-16).
Du seul fait de ces dispositions, on peut dire que, dès le commencement, leur foi était orientée vers le Christ ; car le Christ était contenu dans cette promesse en laquelle ils avaient foi ; à travers elle, il était entrevu : en elle, il était attendu. Sans doute ils sont morts « dans la foi », mais sans avoir reçu l’objet de cette foi (Héb, 11, 13). Dieu avait ses desseins : il ne voulait pas qu'ils eussent leur « perfection » (teleiōsis) sans nous (Héb, 11, 40) ; la mission du Christ était nécessaire pour cette perfection : c’est là le mystérieux privilège de l’économie évangélique qui, au dire de saint Pierre, excite la jalousie des anges, puisqu'ils désirent y plonger leurs regards (1 Pierre, 1, 12).
Cette foi qui n’a pas d’abord reçu son objet, a pourtant, de leur vivant, reçu son témoignage (Héb, 11, 39) ; elle leur a valu les grâces nécessaires pour accomplir tous les actes héroïques qui sont rappelés (Héb, 11, 4-40). Aussi Dieu n’a-t-il pas rougi de s'appeler leur Dieu (Héb, 11, 16) ; ils ont été les dignes instruments de sa grâce ; ils ont accueilli ses ouvertures avec générosité ; ils ont marché d’une manière digne de lui (Gal, 1, 10 ; 1 Thess, 1, 12).
D'ailleurs cet objet de leur foi qu’ils n’ont pas reçu de leur vivant, ils ont fini par l’obtenir, quoi que bien longtemps après leur mort. Jésus dit, d’une part, Par là prend toute sa portée le double titre attribué à Jésus par rapport à notre foi : il en est dit l’« auteur » (archēgos) et le « consommateur » (teleiōtēs). Les deux termes sont difficiles à traduire : archēgos, c'est le chef qui marche en avant et qu’il faut suivre : Jésus est notre chef sur le chemin du salut où l’on entre par la foi ; teleiōtēs, c'est celui qui met le couronnement à notre foi ; en effet, la venue de Jésus n’a pas été un commencement, mais un couronnement, le terme d’une lointaine prévision et d’une longue attente : « Le Christ était hier, il est aujourd’hui, il est aux siècles des siècles » (Héb, 13, 8).
C’est ainsi que la « foi en Dieu » de l’apôtre des Judéo-chrétiens rejoint la « foi en Jésus-Christ » de l'apôtre des gentils. D'ailleurs cette foi en Jésus-Christ est bien en substance celle du premier, comme celle du second ; il n’est pas besoin, pour la trouver, du détour que nous avons fait. Qu'on scrute l’épître ; on verra cette foi au Christ « affleurer » en plusieurs endroits, comme la doctrine de la régénération ; elle est implicite dans la « participation au Christ » (Héb, 3, 14), dans l’« obéissance au Christ » (Héb, 5, 9) ; elle est dans le contexte de Héb, 7, 7-8. Enfin la foi même de l’auteur en Dieu est la confiance au Dieu de la paix et de la grâce] (Héb, 13, 20), qui est révélé dans le Christ (Héb, 10, 2) et qui, en lui, a déjà communiqué intérieurement au chrétien les biens espérés (Héb, 10, 1).
Il ne suffit pas d’avoir une fois posé ce fondement de la foi (Héb, 6, 1). Il faut s’y établir fermement, car ce fondement peut-être ébranlé ; c’est le malheur que l’Apôtre redoute pour ses lecteurs ; il souhaite qu'ils retiennent jusqu’au bout la participation au Christ qu’ils ont inaugurée (Héb, 3, 14). Mais malgré l’ancienneté de leur conversion, leur négligence les rend inattentifs aux enseignements plus élevés et menace de compromettre même les enseignements les plus élémentaires (Héb, 5, 11-12).
C’est, au contraire, la foi et l’espérance que l'apôtre des Judéo-chrétiens considère dans la même perspective : elles sont sans cesse associées dans son langage ; s’il y a une « plénitude de foi » (ΤΑnpooopia rioteuc, Hebr., x, 22), il y a aussi une « plénitude de l’espérance (rAnpowcpia +ñc ÉAridoc, vi, 11). Si la « profession » (όuooyix) s'applique habituellement à la foi (111, 1 ; Iv, 14), elle est aussi rapportée à l’espérance (όuohoyta rc ÉAridoc, x, 23). Il en est de même de la nanoia que l’Apôtre demande sans cesse à ses lecteurs pour les prémunir contre l’apostasie : elle est tout à la fois l'assurance dans l'esprit et le courage dans la volonté ; elle est appliquée tantôt à la foi (1v, 16), tantôt à l'espérance (111, 6), tantôt à l’une et l’autre ensemble (x, 19, 35). La nouvelle alliance, par rapport à l’ancienne, est une meilleure espérance (vir, 19). Qu'il s’agisse de maintenir la foi ou d’affermir l’espérance (vi, 18, 19 ; vir, 19 ; x, 19, 23), les mêmes vertus sont demandées ; à l’une et à l’autre, les mêmes expressions sont appliquées (1x, 28 ; x1, 10, 15, 16, 26 ; xn, 14). A la foi des patriarches (x1, 7, 8, 9) se mêle l’espérance (xt, 8, 1316). Bien mieux, la définition même de la foi englobe l'espérance : l’objet de la foi, c’est l’objet même de l'espérance, ce sont les « choses espérées » (x1, 1). Bref, la foi, c’est le côté de l’espérance qui regarde cette vie ; l'espérance, c’est le côté de la foi qui regarde les biens futurs. La foi rend présents à l’âme les biens espérés, qui sont à venir et lui fait voir les biens invisibles (x1, 1). L’espérance est, pour l’âme, une ancre sûre et ferme qui pénètre jusqu’au delà du voile (vr, 19).
La charité est beaucoup moins en relief : elle ne paraît que deux fois, chaque fois associée aux bonnes œuvres (vi, 10 ; x, 24) ; la seconde fois, à la « plénitude de la foi » (x, 22) et, à la « profession de l'espérance » (x, 23), succède la « provocation de la charité » (x, 24 ; son exercice mutuel et stimulant) : nous rencontrons ainsi la trilogie des vertus théologales, si chère à saint Paul (I Thess., 1, 3 ; I Cor., x111, 13 ; Col., 1, 4). Mais le cas est exceptionnel. La place prééminente que l’apôtre des gentils donne à la charité (I Cor., xu, 13), on dirait que l’apôtre des Judéo-chrétiens l’attribue à son originale idée du perfectionnement et du libre accès à Dieu.
c) Persévérance. — A côté de ces vertus fondamentales, fruit de la grâce, on retrouverait sans peine, dans l’épître, les autres vertus chrétiennes. De même qu’il y est beaucoup parlé des « œuvres de Dieu », des œuvres de ses mains après lesquelles il s’est reposé (Hebr., 3, 10 ; 11, 7 ; 111, 9 ; 1v, 3, 10), par opposition aux « œuvres mortes » de l’homme non justifié (vr, 1 ; 1x, 14), il est parlé des « œuvres du juste » (vi, 10 ; x, 2,4 ; X11, 21). Conformément au point de vue de l’épître qui insiste sur les rites, il est question de « culte » (Αxtpeio, 1x, 1,6 ; Aatpeelv, VIII, 5 ; 1x, 9, 14 ; x, 2 ; XI, 28 ; x1, 10), de « piété » (eòàģőesa, v, 7 ; x11, 28), de « révérence » (Σéoc ou aiôwe, xi, 28). Les chrétiens « servent le Dieu vivant » (1x, 14 ; x, 2 ; x11, 28), par opposition aux Juifs qui ne servent que le « tabernacle », I ? « ombre des choses célestes » (VIII, 5 ; x, 10) ; c’est une manière équivalente de désigner le culte chrétien, comme culte en esprit et en vérité (Joa., 1v, 23-24).
Mais la vertu caractéristique réclamée pour assurer l'efficacité de la foi et de l'espérance et de l’assurance Toutes ces vertus, particulièrement appréciées de l’auteur, se groupent étroitement dans quelques exhortations qui résument le thème moral de l’épître, « Retenons ferme jusqu’à la fin l’ « assurance » (rapénota) et la « glorification de l'espérance » (tò xabdynua thg éATidoc) (l’espérance qui fait notre gloire ; 1, 6). « Nous désirons que chacun de vous déploie le même zèle jusqu’à la fin pour la plénitude de l’espérance « afin que vous soyez | les imitateurs de ceux qui par la foi el la persévérance (uaxpoluuix) obtiennent l’héritage des promesses (vi, 11, 12). La grande exhortation centrale est particulièrement riche ; après avoir rappelé l’essentiel du thème dogmatique, elle groupe toutes les données du thème moral : « Ayant donc l'assurance (rabpnoia) de pouvoir librement pénétrer dans le saint des saints. grâce au sang de Jésus, par la voie nouvelle et vivante qu’il a inaugurée pour nous à travers le voile... approchons-nous avec un cœur sincère, dans la plénitude de la foi ; retenons fermement l’indéfectible profession de l'espérance (thy ômoroyiav The ÉAridoc div). Excitons-nous mutuellement à la charité (« pour la provocation de la charité », sig tæapoËvoudv &yarnc) et aux bonnes œuvres » (x, 19, 20, 22-24). On voit ici le cortège des trois vertus théologales, précédées de la rabbnoixæ qui les stimule, avec le fruit des bonnes œuvres et sous la sauvegarde de la persévérance. « Ne perdez pas votre assurance (ra5bnoix) à laquelle est attachée une grande récompense (uioĝaroðocia), car vous avez besoin de persévérance (btouovn), afin que, faisant la volonté de Dieu, vous obteniez la promesse » (x, 35-36 ; cf. x11, 1-3, la belle exhortation qui conclut le tableau des victoires de la foi).
d) Grâce divine et liberté humaine. — Cette œuvre de progrès et de sanctification, en même temps qu'elle est une tâche proposée à la libre activité de l’homme, est aussi attendue comme un don et un fruit de la grâce de Dieu. Que ce soit une tâche proposée à l’activité de l’homme, tout dans l’épître le suppose : la crainte de l’apostasie des lecteurs, les recommandations instantes pour leur épargner ce malheur montrent bien qu’il est en leur pouvoir de l’éviter. L'incrédulité et la perte de la foi sont considérées comme des fautes. L'Apôtre redoute, chez ses correspondants, les pires dispositions, même l’endurcissement qui compromet le retour par la pénitence ; ce sont autant d'indices de liberté. Et Dieu, de son côté, n’est pas injuste pour oublier leurs bonnes œuvres et leur charité (vi, 10).
Par contre, l’apôtre des Judéo-chrétiens est encore plus soucieux de leur rappeler que, dans toute cette tâche, ils peuvent et doivent compter sur la grâce de Dieu : ils doivent « retenir » (xutéyeiv, Éyeuv, encore ul des termes favoris de l’auteur) « le commencement de leur être surnaturel dans le Christ » (111, 14) ; « Passurance |de leur foi] et la gloire de leur espérance » (111, 6), « la ferme consolation de leur espérance » (vr, 18), « la profession de leur espérance » (x, 23), tout cela c’est retenir la grâce (Ëgœuev ypiv, XU, 28). Cette grâce, souhaitée à tous (xin, 25), on peut y manquer ; il faut veiller sur soi et sur les autres pour que « personne n’y manque » (x1, 15). Sans elle, rien ne peut se faire de ce qui est demandé ; c’est par la grâce que le cœur est affermi (xru, 9). Il ne faut pas compter pour cela sur les pratiques rituelles : ce sont là « les aliments qui Il faut aller au Christ, notre grand prêtre miséricordieux et fidèle, car il est prêt à secourir dans leurs épreuves (11, 17) ceux qui lui obéissent (v, 9). Grâce à lui, nous pouvons nous approcher avec confiance du trône de Dieu qui, par son intercession, est devenu pour nous un « trône de grâce » ; nous sommes assurés d’y obtenir miséricorde et d’y trouver grâce avec le Secours en temps opportun (1v, 16). Si les épreuves donnent ici-bas beaucoup d'exercice à notre activité et rendent nos efforts laborieux, ces épreuves mêmes sont des grâces ; Dieu, qui nous les envoie, nous traite comme un père traite ses enfants : il nous châtie pour notre bien et pour nous rendre capables de participer à sa sainteté (x1r1, 6, 7, 10). Enfin l’apôtre des Judéo-chrétiens leur souhaite que le Dieu de la paix [et de la grâce] « les rende capables de toute bonne œuvre (IT Cor., 1x, 8) pour l’accomplissement de sa volonté », non seulement en les assistant de sa grâce, mais « en opérant en eux ce qui est agréable à ses yeux » (Hebr., xi, 21 ; cf. Rom., XII, 2). Dieu les rend capables de faire (cf. I Thess., arr, 10 ; Gal., vi, 1 ; I Petr., v, 10) et il fait avec eux : même jeu de mots que dans l’épître aux Philippiens (11, 13) sur le verbe « faire » (roteiv).
7. L'abus des grâces. — L'exhortation à compter sur la grâce, à n’y pas manquer (x11, 15), à la retenir (x11, 28) s'accompagne de quelques considérants si déconcertants qu’ils soulèvent une sérieuse difficulté doctrinale relative à la grâce. Cette difficulté, soit par elle-même, soit par les conséquences qu’en tiraient certains hérétiques, n’a sans doute pas été étrangère aux contestations que l’épître aux Hébreux a subies aux premiers siècles de l’Église et qui la font classer parmi les écrits deutéro-canoniques. L'auteur, pour mieux retenir ses lecteurs dans la foi, leur présente l’apostasie, dans les conditions où ils se trouvent, comme un tel abus de grâce, qu’elle leur fermerait à jamais la voie de la pénitence et du retour. « Il est impossible pour ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit... et qui pourtant sont tombés, de les renouveler une seconde fois en les amenant à la pénitence ; eux qui, pour leur part, crucifient de nouveau le Fils de Dieu et le livrent à l’ignominie » (vi, 4-6). Et la pensée s’éclaire d’une transparente comparaison, empruntée à l’agriculture. « Lorsqu'une terre abreuvée par la pluie qui tombe souvent sur elle produit une herbe utile... elle a part à la bénédiction de Dieu ; mais si elle ne produit que des épines et des chardons, elle est jugée de mauvaise qualité, près d’être maudite, et l’on finit par y mettre le feu » (vi, 7-8). La pluie est ici une très claire image de la grâce. L'auteur, hanté par la crainte de l’apostasie, revient encore sur la même pensée : « Si nous péchons volontairement, après avoir reçu la pleine connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés... De quel châtiment plus sévère pensez-vous que sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, qui aura tenu pour profane le sang de l’alliance par lequel il avait été sanctifié et qui aura outragé l'Esprit de la grâce ? » (x, 26-29). Plus loin, il invoque encore l’exemple d'Ésaü qui, pour un seul mets, vendit son droit d’aînesse et qui, malgré son repentir et ses larmes, ne put obtenir la bénédiction de son père (x11, 16-17).
Pour la difficulté fondamentale, l’impossibilité prétendue de la pénitence, on a proposé des réponses variées dont quelques-unes sont des échappatoires. Les apostats, a-t-on dit, ne peuvent être « renouvelés pour la pénitence », parce qu'ils n’ont plus, pour ce renouvellement, la ressource du baptême, qui ne se réitère pas. L’apôtre des Judéo-chrétiens, déclare-1-on encore, ne songe qu’à l’enseignement et au ministère de l’Église : il ne dit pas que la conversion des apostats est impossible à Dieu et qu'il n’y a plus pour eux d'espoir, mais qu’il est impossible aux ministres de l’Église de « les renouveler pour la pénitence », de les y préparer de nouveau, en les faisant repasser par les étapes du catéchuménat. Ces réponses ne tiennent pas compte des textes. textes aussi nombreux et aussi catégoriques, il y en a | miséricorde de Dieu. Seulement il faut distinguer, pas bafouer (Gal., vi, 7). Quand un homme, volontairement, délibérément, s’est mis dans un état obstiné de rébellion, tant qu’il demeure dans la volonté de pécher, la pénitence lui est impossible ; le pardon Ie plus généreusement octroyé, la grâce la plus copicusement offerte sont sans prise sur lui ; comme dit un rabbin, quand la main n’a fait que toucher un objet impur, une goutte d’eau suffit à la laver ; quand la main retient et serre l’objet impur, l’océan ne suffirait pas à la purifier. On peut parler d’impossibilité morale et non physique, d’impossibilité subjective et non objective, même d'impossibilité hypothétique et non absolue ; l'impossibilité est circonscrite dans les limites mêmes de l’hypothèse. C’est plus ou moins la situation du péché contre le Saint-Esprit, du péché impardonnable, du péché qui va à la mort : le coupable lui-même se ferme la voie du repentir.
Qu’on examine les textes en cause : c’est bien, on le verra, la condition qu'ils présentent. Qu’on tienne compte d’abord des grâces reçues : illumination, don céleste, Esprit-Saint, parole de Dieu, vertus du monde à venir, ce sont les biens surnaturels les plus élevés ; ils n’ont pas été simplement reçus, mais goûtés. Il y a là l’écho d’une vie religieuse élevée et de débuts pleins de ferveur et de grâces de choix. Qu'on envisage les conditions de la faute : elle a été commise avec le maximum de volonté et de connaissance : « Si nous péchons volontairement, après avoir reçu la pleine connaissance de la vérité » (Hebr., x, 26). Qu'on sonde enfin la profondeur de la chute. Elle est décrite en une série d’images d’une extrême énergie : « Fouler aux pieds le Fils de Dieu » (x, 29), le « livrer à l’ignominie et le crucifier de nouveau » (vi, 6), « profaner le sang de l'alliance », « outrager l'Esprit de la grâce » (x, 29) : toutes ces expressions, à les considérer dans leur ensemble, indiquent une extrême gravité et une irréductible obstination ; avoir goûté pleinement la grâce du Nouveau Testament et la trahir par une apostasie consciente et délibérée, c’est la marque d’une corruption et d’un endurcissement qui excluent la possibilité du repentir et de la rénovation.
Ces images, à les examiner de près, éclairent les profondeurs du problème : elles concernent, soit le Fils de Dieu, soit le Saint-Esprit, c’est-à-dire les deux sources de la grâce dont l’apostat s’exclut lui-même ; car, de propos délibéré, il renie tout à la fois l’œuvre du Fils de Dieu et celle du Saint-Esprit.
Il renie l’œuvre du Christ qui est désormais la seule source de salut (Act., 1v, 12). En effet, le chrétien qui retourne au judaïsme en pleine connaissance de cause, n’a plus de sacrifice pour le péché (x, 26) : il n’en a plus dans le judaïsme qui est désormais sans valeur, ni dans le christianisme avec lequel il a rompu ; c’est ici le côté sombre de la vérité dont le côté consolant est présenté ailleurs (x, 18) : ceux qui sont sous l'influence de l'unique sacrifice expiatoire n’ont plus besoin d’autre sacrifice ; au contraire, ceux qui se soustraient à cette influence ne peuvent trouver d’autre sacrifice qui ait quelque valeur : les anciens rites juifs n’ont eu de raison d’être que tant qu’ils alimentaient l’espérance en la venue du Sauveur : quitter la foi au Christ pour retourner à ces rites ne peut aboutir qu'à un cruel mécompte.
L’apostat renie également l’œuvre du Saint-Esprit (x, 26), c’est-à-dire l’économie même de la grâce, car lEsprit-Saint est précisément appelé Esprit de grâce. Ce langage de l’épître aux Hébreux est fort suggestif ; il rejoint toutes les autres formes du langage scripturaire ; celui de Notre-Seigneur dans l'Évangile : Outrage au Saint-Esprit, c'est le péché contre le Saint-Esprit (Matth., x1, 31-32) ; le langage de saint Paul,
La « consommation » bienheureuse. — Comme l’apôtre des Judéo-chrétiens est inquiet du sort de ses correspondants, à cause de l’apostasie qu'il redoute pour eux, son épitre est dominée par la pensée des fins dernières de l’homme : le salut ou la perte, voilà l’alternative décisive qui est si souvent posée (11, 1-4 ; 111, 7Iv, 13 ; vi, 4-8 ; x, 26-29 et surtout x, 39) ; autant est redoutable la perspective de la perdition, autant est consolante celle du salut.
Les épreuves de la vie présente seront largement compensées par la gloire et le bonheur du monde à venir ; les fidèles, en échange de leurs biens terrestres dont ils ont accepté le pillage avec joie, auront « une richesse meilleure et durable » (x, 34). Cette richesse meilleure sera tout à la fois pour eux une récompense et une grâce. Une récompense d'abord ; car Dieu est rémunérateur (xI, 6) en même temps que juge (xu, 23 ; cf. x, 30 ; 1X, 27) ; sa justice transcendante ne laisse pas plus le mal sans châtiment que le bien sans récompense Gi, 2 ; ui, 7 ; x1, 24) ; elle est exprimée symboliquement par la comparaison de la terre abondamment arrosée de la pluie : suivant qu’elle produit de bons fruits ou des épines et des chardons, elle reçoit la bénédiction ou la malédiction (vi, 7-8). Mais cette récompense est en même temps une grâce : elle est l’accomplissement d’une promesse que Dieu a faite librement de son côté et gratuitement à l’égard de l’homme. Quant à la réalisation de cette promesse, Dieu y a mis pour l’homme des conditions : du côté de Dieu, c'est sa volonté à accomplir (x, 36) ; du côté de l’homme, c’est son devoir à remplir (x, 36). Mais aussi l’homme est-il assuré d’avoir la récompense de tout ce qu’il aura fait ici-bas avec le secours de la grâce (x, 35) ; il ne lui est pas interdit d’envisager cette récompense ; Moïse avait les yeux fixés sur elle (x1, 26) ; c’est en vue d’elle que le chrétien fait héroïquement le sacrifice de ses biens d’ici-bas (x, 34).
Ce bonheur futur n’est pas sans avoir, dès ici-bas, son inauguration ; dans l’épître aux Hébreux, nous retrouvons la pensée qui, sous des formes variées, est commune à tous les écrivains sacrés du Nouveau Testament : le royaume, déjà réalisé et pourtant toujours attendu ; le salut, toujours à venir et pourtant déjà présent ; la vie éternelle, toujours espérée et pourtant déjà inaugurée ; bref, la continuité de la grâce d’ici-bas avec la gloire de là-haut. Quand l’épître nous décrit « la montagne de Sion, la cité du Dieu vivant, la Jérusalem céleste avec ses myriades d’anges, l'assemblée des premiers-nés (cf. Jac., 1, 18) avec leurs noms inscrits dans les cieux (cf. Luc., x, 20 ; Phil., 1v, 3 ; Apot., XIII, 8), le juge qui est le Dieu de tous, les esprits des justes qui ont atteint la perfection, Jésus, le médiateur de la nouvelle alliance... » (Hebr., x11, 22-24), on croirait avoir affaire à la patrie céleste ; il ne s’agit pourtant que de l’Église présente, car elle existe déjà : « Vous vous êtes approchés de la montagne de Sion... » (x, 22) ; seuleument elle est décrite dans ses éléments spirituels : par là, d’une part, elle est opposée à l’ancienne économie représentée par le Sinaï et ses terreurs, mais d'autre
Qu'est-ce qui marquera l'avènement du règne futur ? Il y aura un grand ébranlement (Hebr., x, 37 ; ci. 1, 11-12 ; xu, 27 ; Agg., 1, 7), prélude de l’établissement du « royaume inébranlable » (Hebr., xi, 28). Alors ce sera la résurrection des morts. Cette résurrection et le jugement font partie des enseignements élémentaires que l’auteur ne veut point reprendre (vr, 2). Il s’agit d’une résurrection meilleure que la simple résurrection corporelle (Hebr., xt, 35 ; cf. Luc. Xiv, 14). Elle est suivie d’un jugement qui est qualifié d’ « éternel » (Hebr., 1x, 27 ; vi, 2) ; la sentence est prononcée pour l’éternité. Il semble que le juge soit Dieu (Hebr., xim, 23 ; x, 30), mais le Christ ne paraît pas étranger au jugement qui coïncide avec sa parousie (1, 6) ; il apparaîtra alors pour donner le salut à ceux qui attendent sa venue (rx, 28) ; il assistera à l’écrasement de ses ennemis par le Père (x, 12-13) ; dans une certaine mesure, il sera lui-même le juge des apostats (VE, 4-6 ; x, 29).
Alors s’accomplira l’alternative inévitable : le salut ou la perte (x, 39). Sur la perte, l’auteur glisse discrètement (x, 39 ; cf. 11, 1), non sans laisser soupçonner combien elle est redoutable : « Il est effroyable de tomber entre les mains du Dieu vivant ! » (x, 31), car ce « Dieu est un feu dévorant » (xir, 29). Aussi, comme les épines et les chardons auxquels on finit par mettre le feu (vi, 8), les pécheurs endurcis n’ont-ils d'autre perspective qu’une attente terrible du jugement et Par- « leur d’un feu qui dévorera les rebelles (x, 27).
La gloire du ciel, c’est, à côté de la promesse et avec elle, l'héritage. Cette image de l'Ancien Testament s’est universellement imposée au Nouveau, aux évangiles synoptiques (Matth., v, 5 ; xix, 29 ; xxv. 34 ; Marc., x, 17 ; Luc., x, 25 ; xvi, 18), à saint Paul (Eph., 1, 14, 18 ; v, 5 ; Col., 11, 24 ; I Cor., xv, 50 ; Gal., v, 21), à saint Jacques (11, 5), mais surtout à saint Pierre (1 Petr., 1, 4) et à notre épître : pour elle, le ciel, c’est l’ « héritage du salut » (Hebr., 1, 14), P « héritage de la promesse » (vr, 12, 17 ; cf. xm, 17, l ? « héritage de la bénédiction »), l’ « héritage éternel » (1x, 15) ; P « héritage de la vraie terre promise », la « demeure éternelle » (xt. 8).
Le ciel, c’est la grande récompense (x, 35) ; ce sont les biens meilleurs et durables (x, 34) ; c'est le « royaume inébranlable » (x11, 28), par opposition à la phase d’ici-bas qui peut encore être ébranlée. C’est la patrie meilleure que celle de la terre, la patrie céleste, que les patriarches recherchent, qu'ils voient et saluent de loin, confessant qu'ils sont des étrangers et des voyageurs sur la terre (x1, 13-16 ; cf. I Petr., 1, 1, 17). C’est la cité aux solides fondements dont Dieu est l’architecte et le constructeur (Hebr., x1, 10) ; les chrétiens, qui sont déjà sur le mont Sion dans la cité du Dieu vivant, appelée par anticipation la Jérusalem céleste (xu, 22-23) continuent à soupirer vers cette cité qui est pour eux un bien meilleur : « n'ayant pas ici-bas de cité permanente, mais cherchant celle qui est à venir » (xmm, 14).
Voici enfin deux images très particulières à notre épître. Le ciel, c’est la consommation bienheureuse, car c’est là seulement que la consommation ou perfection (rekciowouc), idée fondamentale de l’écrit (11, 10 ; v, 9 ; vit, 1, 28 ; x, 1, 14 ; xm 40 ; xu, 23) trouvera chez les élus sa pleine réalisation et leur procurera la parfaite satisfaction de tous leurs désirs. Le ciel, c’est l’éternel repos en Dieu. L'auteur considère le repos de Dieu après son œuvre de la création (Gen., 11) comme l’image du bienheureux repos qu'il veut faire partager à ses enfants. Le peuple choisi de l’Ancien Testament en avait une figure dans l'entrée en la terre promise ; mais beaucoup d’Israélites n’entrèrent pas dans cette terre promise à cause de leur incrédulité (1v, 6) ; ceux qui y entrèrent n’y trouvèrent qu'un maigre acompte du repos attendu (1v, 8). Aussi ce repos de Dieu est-il devenu l’objet de la promesse du Nouveau Testament ; elle se réalise dans le royaume éternel de Dieu (iv, 3, 4, 10). Cette notion profonde ne comprend pas seulement l’idée d’une pleine et heureuse communion avec Dieu, mais en même temps elle rattache cette communion à la vie terrestre : celui qui, par le Christ, a atteint sa perfection, c’est-à-dire la perfection de sa vie en Dieu, se repose de son travail terrestre, comme Dieu se repose du sien dans un sabbat éternel.
Constituée avec les éléments de la Loi, la doctrine de saint Jacques est nourrie de la moelle spirituelle des psaumes (Jac., v, 11 ; cf. Ps., LXXXVI, 15 ; cur, 8 ; cx11,4 ; CXLV, 8) et particulièrement des livres sapientiaux (Jac., 1, 5 ; 111, 13, 15, 17 ; cf. Prov., 111, 34). On a pu dire de son épître qu’elle est « un écrit de sagesse », mais cette sagesse est celle de Jésus (Stevens, Theol. of the New Test., Edinburgh, 1901, p. 279). a) Dieu et le don parfait de la sagesse ou de la grâce. — C’est un des points de doctrine par lesquels, ainsi qu'il vient d’être dit, l’épître se rattache le plus intimement à l’Évangile. Mais ces attributs de grâce de l’Ancien Testament se complètent de ceux de l'Évangile. Comment ne pas reconnaître le Dieu Père, auteur de tout bien (Matth., v, 43-48), le Père céleste qui est parfait (Matth., v, 48), le Dieu qui seul est bon (Marc., x, 15), dans le « Père des lumières de qui descendent toute donation (86o1c) excellente. tout don (Sopnux) parfait » (Jac., 1, 17), dans le Dieu qui donne à qui demande, qui donne à tous, qui donne sans reprocher (1, 5), dont c’est l’attribut de donner, comme celui de l’homme de demander. Il ne vient de lui aucun mal (1, 13), il n’en vient que du bien ; c’est même de lui seul que nous devons attendre le bien : car il est seul bon, seul parfait. Ce Dieu riche, bienveillant, généreux, ce n’est pas simplement le Créateur, c’est l’auteur de la grâce.
Et que sont les faveurs qu’il accorde, sinon les biens de la grâce ? De lui descendent d’en haut « toute donation excellente, tout don parfait » (1, 17). La plénitude de ces expressions, l’origine d’en haut ne sauraient être épuisées par des bénédictions temporelles toujours inférieures et imparfaites ; el les exigent les bénédictions supérieures de la grâce. Et qu'est-ce que cette sagesse dont l’homme a besoin, qu'il doit demander, qu’il est sûr d'obtenir, s’il la demande avec foi (1, 5) ? Qu'est-ce que « cette sagesse d'en haut qui est premièrement pure, ensuite pacifique, condescendante, traitable, pleine de miséricorde et de bons fruits, sans partialité,sans hypocrisie (111, 17) ? N'est-ce pas la grâce sous la forme où nous l’avons déjà trouvée dans les livres sapientiaux ? N'est-ce pas déjà ce que les théologiens appelleront la grâce créée et la grâce incréée ? La grâce incréée, c’est cette Sagesse de Dieu, véritable hypostase, qui assiste Dieu dans toutes ses œuvres et se communique à qui la demande. La grâce créée, c’est le don fait à l’âme, pour l’éclairer, la purifier et lui infuser une vie supérieure.
Dès ici apparaît l’antithèse qui marque toute la doctrine spirituelle de saint Jacques, antithèse entre la grâce et le péché ; à cette sagesse d’en haut s'oppose une autre « sagesse qui n’est pas d'en-haut, qui est terrestre, charnelle, diabolique » (Jac., 111, 15 ; cf. I Cor., li, 14 ; I Cor., xv, 44 ; Jud., 19).
Saint Jacques va nous expliquer lui-même ce qu'il entend par « toute donation excellente, tout don parfait descendant du Père des lumières ». b) La vie surnaturelle : sa génération par la parole de Dieu. — Ce Père des lumières « de sa propre volonté nous a engendrés par la parole de vérité, afin que nous soyons comme les premiers des ses créatures »(Jac., 1,18). Cette déclaration dogmatique, presque isolée dans un écrit moral, est d’une importance capitale : elle condense en quelques mots une des doctrines fondamentales de l’Évangile.
Au point de départ de notre régénération, il y a un acte du bon vouloir de Dieu (Bone), un acte « de sa Volonté très aimante, très libre, très pure et très féconde » (Farrar, The early days of christianity, p. 333). Ce n’est donc pas à nos œuvres, ni à nos mérites que nous pouvons l’attribuer. Dès ici, saint Jacques rencontre saint Pierre (L Petr., 1, 3 : Dieu selon sa grande miséricorde...), saint Jean (Joa., 1, 13 : ni du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu... ) et surtout saint Paul à qui il est familier, soit de souligner ce dessein gratuit de Dieu (Eph., 1, 5, 11 ; m, 4 ; Tit., m, 5...) soit d'exclure nos œuvres (Eph., u, 8, 9 ; Tit., ur, 5). Les chrétiens sont, de la part de Dieu, l’objet d’un libre choix, comme les lecteurs de Saint Jacques qui ont été choisis « pauvres aux yeux du monde, pour être riches en foi et héritiers du royaume que Dieu a promis à ceux qui l’aiment » (Jac., 11, 5 : cf. LI Cor., vu, 9 ; Eph., 1, 18).
Dieu « nous a engendrés » : c’est la régénération ou génération surnaturelle par laquelle nous naissons enfants de Dieu. Saint Jacques emploie un terme rare (érexinoe), seulement ici (1, 18) et 1, 15, qui convient bien pour désigner cette merveille, mais la doctrine est bien celle qui remplit le Nouveau Testament. Estius admire ici l’harmonieux accord de toutes les trompettes apostoliques. C’est saint Jean qui est le plus proche Pour le langage : il prodigue l’expression « engendrer », rendue par le terme plus habituel yevvaw, ou ses dérivés (Joa., 1, 12, 13 ; 1m, 3, 5, où cette nouvelle génération est expliquée ; I Joa., 11, 29 ; 111, 9 ; 1v, 7 ; v, 1, 4, 18). Saint Pierre emploie la même expression (I Petr., 1, 3, 23 ; cf. 1, 2). Saint Paul se sert aussi du terme : il a « engendré » à la vie surnaturelle les Corinthiens (I Cor., 1v, 15) et Onésime (Philem., 10 ; cf. Gal., rv, 19). Il parle même de « régénération » (rmœuvyeveoiæ, Tit., u, 5), mais ce n’est chez lui qu'une des nombreuses formules pour désigner la vie nouvelle du chrétien : nouvelle créature (Gal., vi, 15), le renouvellement (Tit., u, 5), l’adoption (Rom., vii, 15, 23 ; Gal., 1v, 5 ; Eph., 1, 5), la filiation divine (Rom., viir, 15 ; Gal., 1, 26), la Justification, etc. Le terme rare employé par saint Jacques est celui par lequel il vient de désigner la génération de la mort par le péché (1, 15) : continuation de l’antithèse doctrinale de la grâce et du péché, du processus surnaturel qui conduit à la vie et de celui qui conduit à la mort.
L'instrument de Dieu pour produire cette nouvelle naissance, c'est la parole de vérité. Saint Jacques parlera un peu plus loin de la « parole qui a été entée (čupurtov) en vous et qui peut sauver vos âmes » (Jac., 1, 21 ; cf. Sap., xt, 10). Et cette parole elle-même sera bientôt identifiée avec la « loi parfaite de liberté » (Jae., 1, 25). Fécondité surnaturelle de la parole de Dieu ou parole de vérité, voilà encore une doctrine qui remplit tous les livres du Nouveau Testament et à laquelle l'écrit tout pratique de saint Jacques fournit Son appoint caractéristique. Saint Pierre voit les chrétiens qui « obéissent à la vérité » (I Petr., 1, 22) « régénérés non d’un germe corruptible, mais par la parole de Dieu vivante et éternelle » (1, 24 ; cf. 1, 25) ; il parle au centurion Corneille de la « parole que Dieu a envoyée aux enfants d'Israël » (Act., x, 36). On sait quelle place Occupe, dans tous les écrits de saint Jean, la double notion de parole (A0yoc) et de vérité : « Ta parole est Vérité » (Joa., xvir, 17). C’est saint Paul qui est le plus proche pour l’idée : il voit dans la parole de Dieu une puissance capable de sauver (Rom., 1, 16) et de régénérer (1 Cor., 1v, 15).
Cette parole génératrice de vie surnaturelle nous vient du Père des lumières (x, 17), mais elle nous vient par Jésus-Christ (1, 1 ; 11, 1, 7 ; c'est lui qui, par sa vie et ses enseignements, a perfectionné la loi extérieure et en a fait une loi intérieure de liberté (11. 12). C’est par cette parole aussi que Dieu a mis en nous son Esprit (iv, 5).
c) La vie surnaturelle : coopération de l'homme. — Dieu a l'initiative du salut, mais il sollicite la collaboration de l’homme. Dieu est prêt à accorder les biens de la grâce, la sagesse (1, 5), la donation excellente et le don parfait (1, 17), mais l’homme doit les demander et le faire avec foi et sans hésitation (1, 5, 6 ; 1v, 3). Dieu a fait les premiers pas, mais il attend que l’homme se mette à son tour en mouvement : « Approchez-vous de Dieu et il s’approchera de vous » (1v, 8). C’est de sa propre volonté que Dieu envoie sa parole pour opérer la régénération, mais cette parole doit rencontrer dans les âmes, comme la semence dans le sol, des conditions favorables (1, 18, 21).
La première de ces conditions, c’est que la parole soit reçue « avec douceur » (1, 21), délicate expression qui répond bien à ce que représentent les qualités du bon terrain dans la parabole. Cette parole, une fois accueillie, doit être mise en pratique : hors de là, il n’y a qu'illusion (1, 22-24).
En insistant sur cette acceptation de la parole par la foi, et surtout sur sa mise en pratique par les œuvres, saint Jacques aboutit à l’un des enseignements les plus caractéristiques de son épître : la foi ne justifie pas sans les œuvres (Jac., 11, 14-26). N'est-ce pas un démenti formel et voulu opposé à la thèse fondamentale de saint Paul dans les épîtres aux Galates et aux Romains :
S. B. — ITI. — 35.
La foi qui, d’après saint Jacques, ne sauve pas est ou bien une foi purement intellectuelle, comme celle des démons (11, 19) ou bien une foi qui, en elle-même, est morte (11, 26). La foi qui, d’après saint Paul, justifie, c’est la « foi animée par la charité » (Gal., v, 6), c'est-à-dire une foi qui correspond très exactement à la foi active demandée par saint Jacques.
Les œuvres que saint Paul déclare insuffisantes pour la justification, ce sont les œuvres de la Loi considérées comme méritoires en elles-mêmes. Les œuvres que saint Jacques déclare nécessaires pour la justification, ce sont les œuvres, issues de la foi et opérées par la grâce. Quelle que soit l’insistance de saint Jacques à réclamer les œuvres, elle ne saurait dépasser celle que met saint Paul à demander aux chrétiens la sainteté de la vie (Rom., v-vrit).
Chez saint Paul, la justification est le passage de l’état de péché à l’état de grâce ; c’est le salut initial ; c’est l'entrée dans la première phase du royaume de Dieu, entrée dont la foi est la porte ; c’est, comme disent les théologiens, la « justification première », justificatio impii, Chez saint Jacques, il s’agit de la sentence de l’homme au tribunal de Dieu, du salut final, de l'entrée dans la vie éternelle, entrée dont la charité est la condition. En langage théologique, c’est la « justification seconde », justificatio justi.
L'homme, ici-bas, est disputé entre deux actions contraires qui, toutes proportions gardées, sont l’une et l’autre d'ordre surnaturel, En antagonisme avec Dieu qui, par Jésus-Christ, lui envoie sa parole (Jac., 1, 18-21) et lui donne son Esprit (1v, 5), se dressent le démon (1v,7),le monde(1v,4)et la propre convoitise de l’homme | (1, 14, 15 ; iv, 1, 2). A la sagesse d’en haut, pure et pacifique (11, 17), s'oppose la sagesse terrestre, charnelle, diabolique (111, 15). La génération à la vie surnaturelle par la parole de vérité (1, 18) doit se défendre contre la génération de la mort par le péché (1, 15). La parole de vérité qui nous régénère (Jac., 1, 18) semble | rappeler la parole de mensonge du serpent qui nous avait perdus (Gen., 11, 17 ; 111, 4, 5).
L'homme est tenté par sa convoitise qui l’amorce et l’entraîne au péché lequel engendre la mort (Jac., 1, 15). L'homme est aussi attaqué par le diable (1v, 7) et sollicité par le monde (1v, 4) dont il doit se préserver @, 27).
Il doit choisir entre ces deux influences : il ne peut aimer à la fois Dieu et le monde, car « l’amitié du monde, c'est l’inimitié contre Dieu » (1v, 4). Ce partage est traité d’« adultère » (1v, 4). L'esprit que Dieu a mis en nous nous aime jusqu’à la jalousie et il réclame la complète possession de nous, mais aussi proportionnée à l’ardeur de cette jalousie l’abondance de la grâce qu'il nous donne (rv, 5, 6).
d) Le terme de la vie surnaturelle. — Saint Jacques, après avoir noté la naissance et les progrès de la vie surnaturelle, en marque nettement le terme. Il souligne la différence entre le temps de la grâce et celui de la gloire (1v, 10).
Le temps de la grâce est encore celui de l'épreuve. Dans l’épreuve, l’Apôtre ne voit qu’un sujet de joie, non pour la douleur qu’elle cause, mais pour le profit surnaturel qu’elle procure ; elle assure l’épanouissement des biens surnaturels {1, 2-4).
Le temps de la grâce aboutit à l’alternative décisive : se sauver ou se perdre (rv, 12) ; il s’agit bien du salut éternel ou de la perte éternelle, L’issue heureuse ou le 2, Les épîtres de saint Pierre. — Comme saint Jacques et à l’inverse de saint Paul, saint Pierre n’est point passé brusquement du judaïsme au christianisme ; il y a été amené progressivement par la grâce du Père (Matth., xvi, 17), par l'influence prolongée de Jésus (Joa., 1, 42 ; Luc., xxiv, 45) et l’action renouvelée du Saint-Esprit (Act., 11, x). Cet aspect de sa physionomie est bien marqué dans toute sa doctrine, particulièrement dans celle de la grâce. Le Nouveau Testament ne se présente pas chez lui, ainsi que chez saint Paul, comme l’antithèse de l'Ancien, mais comme son prolongement. Dans cet Ancien Testament, il est vrai, saint Jacques envisage surtout la Loi, saint Pierre s'attache davantage aux prophètes ; pour le frère du Seigneur, le christianisme est une Loi nouvelle perfectionnée et spiritualisée (Jac., 1, 25 ; 11, 8, 12) ; pour le chef des apôtres, l’économie nouvelle est la réalisation de ce qui avait été annoncé, l’accomplissement de ce qui avait été promis (I Petr., 1, 10-12 ; 11, 6, 22-25).
a) I » épître. -— La Ir épître, aussitôt après l’adresse (1, 1-2), débute, à la manière de saint Paul, par une action de grâces qui contient un raccourci doctrinal très caractéristique : non seulement il marque bien le point de vue de l’Apôtre, mais il condense en quelques mots toute la doctrine de la grâce éparse dans l’épître : Dieu « dans sa grande miséricorde » a formé le dessein de procurer aux hommes un « héritage » immortel qui, du peuple juif, est passé à l’Église chrétienne. Ce dessein se réalise en chacun des élus par la « régénération » que procure la « résurrection de Jésus-Christ ». Cette vie nouvelle est soutenue, chez les régénérés, par la « puissance de Dieu » qui, par la foi, les garde pour le salut, Cette vie produit comme disposition fondamentale « une vivante espérance » et le terme de cette espérance, c’est P « héritage incorruptible, sans souillure et inflétrissable » qui nous est réservé dans les cieux (1, 3-5).
a. Dieu et le dessein de grâce. — Dans ce dessein, les trois personnes divines ont leur part ; elle est nettement marquée dès l’adresse de l’épître : Dieu le Père dans sa « prescience », a décidé et préparé ce dessein ; Jésus-Christ l’a réalisé par son sacrifice, par l’aspersion de son sang ; le Saint-Esprit en fait l’application en procurant la « sanctification » de tous ceux qui, pour y participer, ont montré l’ « obéissance » requise (1, 2).
Quel rapport établir entre ces deux images ? L’Apôtre va nous le dire. Quand les prophètes cherchaient à pénétrer l’avenir, l'Esprit du Christ qui était en eux, leur attestait d'avance « les souffrances réservées au Christ et les gloires dont elles devaient être suivies » (1, 11). Et ce qui n’est encore qu'insinué va être nettement affirmé, Cette compensation que la gloire du Christ apporte à sa passion, saint Pierre y associe ses fidèles : dans la mesure où ils auront pris part aux souffrances de Jésus, ils auront part à la joie et à l’allégresse de son triomphe (1v, 13). Il s’y associe lui-même (v, 1). Il est donc, cette fois, bien familiarisé avec l’idée dont la première révélation par Jésus l’avait si profondément scandalisé (Matth., xvi, 22) : il en avait fait un des traits fondamentaux de son argumentation apologétique dans les discours des Actes des apôtres (Act., 11, 23-24 ; mm, 13-15 ; rv, 10). L’épître en est tout entière imprégnée : le chemin de l’humiliation et de la
Le Saint-Esprit intervient ici avec les deux rôles qui lui sont attribués tour à tour dans le Nouveau Testament. Voici d’abord son rôle extérieur, habituel dans les Actes des apôtres, celui de communicateur des dons célestes : il a été l’inspirateur des prophètes (1, 11) ; il est même, à ce titre, appelé « Esprit du Christ », parce que le Christ est tout à la fois le principe et l’objet de la mission qu’il remplit (cf. Swete, The Holy Spirit in the New Test., London, 1910, p. 260). Il est aussi l’inspirateur des apôtres sur qui il a été envoyé au jour de la Pentecôte (r, 12).
Mais saint Pierre, de même que saint Paul, présente également l’Esprit-Saint comme agent intérieur de la sanctification des âmes, c’est le sens manifeste de l'expression de l’adresse : « la sanctification de l'Esprit » (Èy &ytaou& rvebuartoc, I, 2). Il s’agit bien de l’œuvre de la sanctification intérieure ; elle est mise en relation avec l’œuvre rédemptrice du Christ (l « aspersion de son sang », I, 2) et il s’agit bien du Saint-Esprit, à cause de la mention des deux autres personnes divines (quand même l’expression semblable de saint Paul [II Thess., 11, 13] ne désignerait, à cause de son contexte, que le rvebuæ humain qui reçoit la sanctification). Ce n’est pas non plus l’Esprit-Saint qui est directement désigné (I Petr., 1v, 6) : « Vivre selon Dieu dans l'esprit. » Mais cette vie, qui est réalisée dans « l’esprit » de l’homme, suppose l’action de l’Esprit-Saint. Il semble bien qu’il soit encore question du rôle intérieur de l’Esprit-Saint plutôt que de son rôle extérieur, dans l’énigmatique texte suivant : quand les chrétiens sont « outragés pour le nom du Christ », ils doivent s’estimer heureux, car P « Esprit de Dieu repose sur » [eux], [comme un] « Esprit de gloire » (1v, 14). La formule rappelle celle d’Isaïe (x1, 2) : l'Esprit de Dieu reposant sur le Messie. Il s’agit sans doute d’une communication intime plutôt que d’un charisme. Les chrétiens, outragés pour le nom du Christ, participent à ce privilège du Messie ; ils ne peuvent qu’en être heureux ; ces outrages leur valent une plus abondante communication de Esprit-Saint qui leur est un gage de gloire future.
b. Le transfert de l'héritage. — Ce dessein de grâce, préparé dès avant la création (1, 20), saint Pierre l'envisage au moment où ses lecteurs en sont devenus les bénéficiaires (1, 3, 5, 6) ; mais il le conçoit et le leur présente sous la forme que ce dessein a prise dans l'Ancien Testament. Dieu s’est choisi un peuple particulier, le peuple d'Israël (Deut., vir, 6 ; Is., XLIII, 20). A ce peuple, il a promis un héritage, la terre de Chanaan (Gen., xir, 1,7 ; Xm, TEEN eTe 2e 25) ; c’est là qu’il réalisera pour lui toutes les bénédictions promises. Israël, en même temps que son peuple, est son troupeau (Ps., LXXIV, 1 ; LXXXIX, 13 ; LXXXV, 7 ; c. 3) ; il l’installera dans l'héritage. Lui-même en est le Pasteur suprême : il lui enverra des pasteurs selon son cœur et surtout le grand pasteur qu'est le Messie (Jer., ur, 15 ; xxn 4 ; xxX7, 10 ; Ez., xxx1v, 10, 23). Yahweh habitera au milieu de son peuple et y établira sa demeure (Ex., XXIX, 45 ; Ez., xxxvi, 27). Mais la réalisation de toutes ces promesses dépendait de l’obéissance du peuple solennellement jurée dès le début (Ex., x1x, 5, 8).
C’est sous ces images que saint Pierre se représente le dessein de Dieu ; dans le tableau qu’il nous trace, tout se retrouve : le peuple choisi (I Petr., 1, 9, 10), l'héritage G, 4) avec la bénédiction qu’il comporte (nr, 9), le troupeau de Dieu (v, 2) avec ses pasteurs secondaires (v, 2, 3) Le moment solennel de la substitution a été celui de la venue du Messie et de la prédication de l'Évangile : c'est vers ce moment qu'était tendu d’avance l'esprit des prophètes ; sous l’action de l’Esprit-Saint, ils en avaient annoncé la portée, mais ils en ignoraient le temps et les circonstances (1, 10-11). Ça bien été l'épreuve décisive quand Dieu a placé en Sion une pierre angulaire, choisie, précieuse (I Petr., 11, 4, 6 ; ef. Is., XXVIII, 16 ; vi, 14) : qui s’appuiera sur elle ne sera pas confondu (I Petr., 11, 6 : ef. Is., xxviii, 16), mais qui tombera sur elle se brisera (Is., vint, 14 ; Luc., xx,18 ;cf. Luc., 11, 34-35), Ça bien été la suprême mise en demeure, quand s’est fait entendre la parole (I Petr., 11, 8), la parole de l'Évangile (1v, 17) ; lui obéir, c’est le salut (1, 2 ; 11, 7) ; la rejeter, c’est la perte irréimédiable (11, 8 ; 1v, 17).
Les premiers bénéficiaires de l'héritage n’ont pas été fidèles aux conditions exigées : ils sont demeurés « incrédules » (11, 7) ; ils n’ont pas reconnu le Messie (Rom., x1, 20) ; ils n’ont pas obéi » (I Petr., 11, 8) ; « ils se sont heurtés à la parole » de l'Évangile (11, 8), cette parole si féconde pour qui l’accueille, si désastreuse pour qui la repousse ; telle était leur destinée (11, 8) : elle n’était pas seulement prévue de Dieu, elle était annoncée par les prophètes ( Is., vitr, 14 ; Ps., cxvi, 22) ; la pierre d’angle est devenue pour eux une pierre d’achoppement et un rocher de scandale (I Petr., 11, 7 ; cf. Act., 1v, 11-12). Bref, ils ont rejeté la grâce qui leur était d’abord destinée.
Or, écrit saint Pierre à ses lecteurs, ce qu'ils ont abandonné, c’est vous qui l’avez recueilli ; ce qu’ils étaient jadis, c'est vous qui l’êtes désormais : « la race choisie », « le sacerdoce royal », la « nation sainte », « le peuple que Dieu s’est acquis « (I Petr., 11, 9). C’est ce qu’avaient annoncé les prophètes comme « la grâce qui vous était destinée » (1, 10), cette grâce dont ils cherchaient à deviner le temps et les circonstances et qui n’était pas pour eux, mais pour vous (1, 11, 12) ; c’est bien une grâce de choix qui vous est venue par Jésus-Christ.
Car, qu’étiez-Vous auparavant ? Qu'était « la vaine manière de vivre que vous teniez de vos pères » (1, 18) ? Vous suiviez vos convoitises (1, 14), la malice et la fausseté (11, 1), les convoitises de la chair qui font la guerre à l'âme (11, 11) ; « vous étiez des brebis errantes » (G1, 25 ; cf. Is., LI, 6). Vous « viviez selon la chair » et marchiez dans tous les débordements des païens (I Petr., 1V, 3). Ainsi, comme saint Paul et saint Jacques, saint Pierre insiste sur la « chair » comme source et siège du péché ; comme l'Évangile et tous les écrits apostoliques, il suppose toujours dans le genre humain, avant l'intervention de Jésus-Christ, l’universalité du péché et dès lors l’universel besoin de la grâce.
Cette « vaine manière de vivre » (1, 18), continue saint Pierre, n’a pas empêché Dieu de faire de vous des « élus » (1, 1). Pendant qu’il a abandonné les Israélites à leur triste destinée (11, 8), il vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière (11, 9 ; cf. 11, 21 ; 111, 9 ; v, 10).
A cet appel, vous êtes venus : « Vous avez cru » (11, 7) ; « vous avez obéi à la vérité » (1, 22 ; cf. 1, 2) ; vous vous êtes montrés « enfants d’obéissance » (1, 14) ; après Aussi avez-vous été « affranchis de votre vaine manière de vivre par un sang précieux, celui de l'Agneau sans défaut et sans tache, le sang du Christ » (1, 19). par l’aspersion du sang de Jésus-Christ (1, 2). Plus véritablement que les Israélites prévaricateurs dont parle Osée (11, 25), « vous qui, autrefois, n’étiez pas son peuple, vous êtes maintenant le « peuple de Dieu » ; vous qui n’aviez pas obtenu miséricorde, maintenant vous avez obtenu miséricorde » (11, 10). Et cette grâce de Jésus a été si généreuse qu’elle est allée s’offrir « aux esprits en prison » (ur, 19) et aux « morts » (1v, 6), car si ces deux passages demeurent bien mystérieux, une chose du moins est claire : c’est qu'ils exaltent l'étendue de la grâce du Christ.
Puis que « cette grâce qui vous était destinée » (r, 10) est désormais réalisée, puis que les choses prédites par les prophètes vous sont aujourd’hui annoncées par les apôtres (1, 12), puis que la présence ici-bas de votre grand Pasteur vous a donné le gage des plus abondantes bénédictions, « tournez toute votre espérance vers cette grâce qui vous est présentement apportée dans la révélation de Jésus-Christ » (1, 13). « Approchez-vous de Jésus-Christ, la pierre vivante, choisie et précieuse devant Dieu » (11, 4). « Vous-mêmes, pierres vivantes, entrez dans la structure de l’édifice, pour former un temple spirituel..., afin d'offrir des sacrifices spirituels » (11, 5 ; cf. 1v, 17). « Soyez de bons dispensateurs de la grâce de Dieu aux formes variées » (1v, 10).
Grâce dans le sens objectif du terme, elle l’est aussi dans le sens subjectif : elle est bien un don de la faveur gratuite de Dieu. Quel est, en effet, le motif dernier qui décide Dieu à nous l’accorder, sinon sa miséricorde ou plutôt sa volonté déterminée par sa miséricorde ? Quand saint Pierre bénit « Dieu le Père... qui, selon Sa grande miséricorde, nous a régénérés... » (1. 3), il se rencontre d’une façon remarquable avec saint Jacques : « C’est de sa propre volonté que Dieu nous a régénérés… » (1,18 ; cf. col. 1089) et surtout avec saint Paul : « Ce n’est Pas pour les œuvres que nous faisions dans la justice, mais selon sa miséricorde, qu’il nous a sauvés parle bain de la régénération... » (Tit., 11, 5).
Comment Dieu produit-il cette régénération ? Saint Pierre répond : « Par la parole de Dieu vivante et permanente » (1, 23). Ici la rencontre se fait, plus remarquable que ja mais, avec tous les organes inspirés du Nouveau Testament ; avec saint Jacques : « Dieu nous a régénérés par la parole de vérité » (1, 18 ; cf. 1, 21) ; avec saint Jean : non seulement Jésus est le Logos ou la parole par excellence de Dieu, mais sa propre parole est sans cesse présentée comme le principe du salut (Joa.,v, 24, 38 : vrir. 31, 43, 51, 52 : xiv, 23, 24 ; xv, 3) ; avec saint Paul : la parole de grâce (Act. x1v, 3 ; XX, 32), la parole des apôtres qui est celle de Dieu, agit dans les âmes des Thessaloniciens (I Thess., 11, 13) ; c’est par l'Évangile, c’est-à-dire par la parole de Dieu, que l’Apôtre a engendré les Corinthiens à la vie surnaturelle (I Cor., 1v, 15). Enfin, rencontre avec NotreSeigneur lui-même dans la parabole du semeur et l'explication qu’il en donne : la semence avec les fruits produits dans le bon terrain représente la parole de Dieu avec la vie surnaturelle qu'elle opère dans les âmes (Marc., 1v, 19 et parall.).
Mais l'expression de saint Pierre : « la parole de Dieu vivante et permanente » (éternelle) a un éclat spécial. Le chef des apôtres avait déjà parlé au centurion Corneille de la « parole » que Dieu a envoyée aux enfants d'Israël (Act., x, 86). On songe aussi à la « parole de Dieu vivante, efficace », etc. de l’épître aux Hébreux Gv. 12). Quelle est donc cette parole de Dicu ? Est-ce la volonté de Dieu exprimée et révélée dans l'Évangile ou le Verbe personnel incarné dans le Christ ? En d’autres termes, est-ce simplement la prédication évangéli que ou n'est-ce pas le Verbe même de Dieu, le Logos johanni que ? Plusieurs Pères de l’Église et maints exégètes ne craignent pas d’y voir le Verbe de Dicu. C’est difficile à soutenir ; saint Pierre lui-même, dans la Suite du texte, déclare à ses lecteurs que cette parole (ñua) est celle qui leur a été apportée par l'Évangile (i, 25) ; il s’agit donc bien de la prédication de NotreSeigneur et non de sa personne. Du moins faut-il convenir que cette parole, à défaut d’une véritable hypostase, est une brillante personnification : dans la parole prononcée par le Christ, on ne perd pas de vue le Verbe divin qui la prononce et lui donne sa transcendante efficacité. Cette parole apparaît comme une puissance divine, créatrice, éternelle ; ce qu’elleest en effet, elle ne peut l'être que par la vertu divine qu’elle porte, dont elle est l'instrument ; seule, cette vertu divine est capable de féconder l’âäme humaine et d’y faire épanouir le germe divin de la vie de la grâce.
Cette régénération est encore attribuée par saint Pierre à la résurrection de Jésus-Christ : « Dieu nous a régénérés par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les | morts » (1, 3). Le baptême, précisément le rite qui | Cette régénération s'opère au baptême. L’Apôtre qui vient de parler du déluge où Noé et sa famille ont été sauvés à travers l’eau, ajoute que cette cau, aujourd’hui, nous sauve par son antitype, le baptême, « non pas cette ablution qui ôte les souillures du corps, mais celle qui est la demande faite à Dieu d’une bonne conscience... » (111, 21) ; l'expression, obscure en ellemême, mais claire dans le contexte, oppose à lefet physi que et naturel du rite, l’ablution des souillures du corps, son effet spirituel et surnaturel qui comprend deux parties : une partie négative, la purification des souillures de l’âme (cf. 1, 22, ayant purifié vos âmes) : une partie positive, l’infusion de la grâce sanctiflante et des vertus (cf. Hebr., x, 22). Le baptême, rite de la régénération, tire son pouvoir de la « résurrection de Jésus-Christ » (111, 21), parce qu'il nous introduit dans l’union avec Jésus-Christ qui « a été mort et vit à ja mais » (Apoc., 1, 18). Par le baptême nous sommes ensevelis avec lui et unis à lui dans la ressemblance de sa mort, afin de lui être ensuite unis dans la vie nouvelle à la ressemblance de sa résurrection.
Cette régénération, avec son double aspect de purification des péchés et d’infusion de la vie nouvelle, est encore rattachée par d’autres liens à l’œuvre rédemptrice du Christ. C’est d’abord F « aspersion du sang de Jésus » (1, 3 ; cf. Hebr., xu, 24) ; cette expression rappelle l’aspersion du sang de l’alliance (Ex., Xx1Iv, 8) : comme le sang des victimes répandu sur les Israélites les agrégeait à l’alliance, ainsi le sang du Christ, mystiquement répandu sur les âmes, les agrège à la nouvelle alliance, les purifie de leurs fautes (I Joa., 1, 7) et les unit à Jésus, en les associant à sa vie. C’est ensuite l’Agneau pascal (Ex., x1, 5). L’Agneau pascal a été l'instrument dont Dicu s’est servi pour délivrer les Israélites de la servitude d'Égypte et les constituer comme son peuple particulier ; le sang précieux du Christ, YA gneau sans défaut et sans tache, affranchit les chrétiens de leur « vaine manière de vivre », c’est-à-dire, leur remet les péchés commis avant leur conversion et les agrège au nouveau peuple de Dieu ({Petr., 1, 18-19). Jésus a porté nos péchés en son corps sur le bois, non seulement pour nous faire mourir au péché, mais pour nous faire vivre pour la justice (11, 24), Jésus a souffert pour nous, il a été mis à mort selon la chair pour eflacer nos péchés, mais il a été rendu à la vie selon l'esprit pour nous ramener à Dieu, pour rétablir notre union avec lui (m, 18).
d. La croissance spirituelle : grâce actuelle et coopération humaine. — Entré dans la vie surnaturelle par la régénération, le chrétien n’est d’abord qu’un nouveauné appelé à grandir par la grâce de Dieu et par sa propre collaboration. Dès le commencement, les manifestations de la faveur divine, la prescience du Père, l’aspersion du sang de Jésus-Christ, la sanctification de l'Esprit n’ont atteint que ceux qui s’y sont prêtés avec obéissance (eliç braxohv, 1, 2). Ceux-ci ont eu leur part dans la purification de leurs âmes (1, 22, verbe actif) ; ils ont obéi à la vérité (1, 22) ; ils ont cru (11, 7). Pour le développement de leur vie spirituelle, leur collaboration est encore plus nécessaire ; ils doivent grandir pour le salut (11, 2). On leur demande des efforts constants et énergiques : « Ceignez vos reins » (1, 13). « Vivez dans la crainte » (1, 17). Il leur faut fuir le mal sous toutes ses formes : « Dépouillez toute malice et toute fausseté, la dissimulation, l’envie » (11, 1). Il leur faut donner de toutes les manières l’exemple du bien (n, 12, 13, 16). Ils doivent affronter les épreuves (x, 6) et supporter la persécution déchaînée (11, 19 ; 11, 14). L'exemple qui leur est proposé n'est rien moins que celui du Christ dans sa passion (11, 21-24). C’est donc l’héroïsme même qui leur est demandé.
Mais, dans cette tâche, ils peuvent compter sur le secours de la grâce, Tout ce qu'ils ont à faire, Dieu le fait avec eux. Sa « puissance pour la foi les garde en vue du salut » (1, 5) comme des protégés abrités dans une citadelle. C’est à Dieu comme à leur fidèle surveillant (11, 25) qu'ils doivent, dans la prière (1v, 7 ; cf. m, 7, 12), confier leurs âmes, au milieu de leurs tentations (1v, 19). Le peu qu'ils auront fait, Dieu viendra lui-même « le compléter, l’affermir, le fortifier, le consolider » (v, 10). Les souffran ces mêmes et les persécutions qui les accablent sont des grâ ces qui servent à éprouver leur foi (1, 7) et qui leur assureront, au jour de la manifestation de Jésus-Christ, « louange, gloire et honneur » (1, 7). Dès maintenant, cette perspective les fait tressaillir de joie (1, 6, 8).
Le meilleur moyen d’obtenir ces grâ ces est de les demander par la prière (rv, 7) et le secret de la prière fervente, c’est le désir ardent. Il faut done « désirer ardemment le pur lait spirituel » qui fait grandir pour le salut (11, 2). Que représente ce « lait spirituel », sinon la grâce, sous tous ses aspects, mais particulièrement sous celui de la parole de Dieu, à condition de lui donner la forme qui convient à l'enfance de la vie spirituelle : si celte parole de Dieu est assez puissante pour engendrer cette vie, à plus forte raison pourra-t-elle l'entretenir.
Saint Paul se place de préférence en face du salut réalisé par la foi et s’exalte à décrire les splendeurs de la grâce présente ; saint Jean confond volontiers, dans l’uni que perspective de la « vie éternelle », les deux phases de la grâce et de la gloire. Saint Pierre aime à voir, dans la grâce présente, le gage de la gloire qui n’est que la grâce parfaite. Aussi a-t-on pu dire que saint Paul est l’apôlre de la foi, saint Jean, celui de la charité et saint Pierre, celui de l’espérance.
Si saint Pierre ne méconnaît pas le grand bienfait qu'a été le premier avènement de Notre-Seigneur ct l’envisage avec reconnaissance (1, 12, 13, 20), plus volontiers il tourne son regard vers le second avènement, objet de son espérance (1, 5, 7 ; iy, 13 ; v, 1, d). Il en est de même de la grâce : il reconnaît, avec la première venue du Christ, avec la prédication de l'Évangile et la constitution du nouveau peuple de Dieu, un véritable avènement de la grâce : c'était la « grâce » qui, prédite par les prophètes, était destinée à ses lecteurs (1, 10) ; c’est une grâce que l'Évangile qui leur est maintenant annoncé par les apôtres, sous l’action du SaintEsprit (1, 12). C’est dans cetle grâce — la véritable — qu'ils sont établis (v, 12). Ils sont les fidè les administrateurs de cette grâce sous ses multip les formes (1v, 10) ; enfin c’est bien dès maintenant, et non pas seulement pour l’avenir, que Dieu est le Dieu de toute grâce (v, 10).
Mais habituellement l’état présent n'arrête pas son regard. Ses lecteurs sont ici-bas des étrangers (1, 1 ; 1,1), des voyageurs (11, 1) ; la vie terrestre n’est qu'un séjour passager (mæpoixia, 1, 17). Ce qu'il considère, c’est la patrie, l'héritage céleste (1, 4) et le salut (1, 5) qui sont toujours à venir : c’est la forme parfaite qu'aura la grâce au jour du second avènement de Jésus-Christ.
Cette perspective s’harmonise bien avec la prépondérance donnée au mystère de la résurrection : le centre de gravité de la vie du chrétien est placé dans le monde supérieur où son chef est entré glorieux et où il a l’espoir de le rejoindre, Comme la foi de saint Paul est « agissante par la charité » (Gal., v, 6), l'espérance de saint Pierre est « vivante » (1, 3) : elle agit sur la vie d’ici-bas ; non contente de contempler et d'attendre la gloire future, elle assure, en cette vie, l’accomplissement des conditions f. L’hérilage céleste. — Le terme de la vie surnaturelle est désigné par saint Pierre, comme par les autres écrivains sacrés, du nom commun de « salut » (1, 5, 9, 10 : 1m, 12 ; cf. v, 15, 20) ; mais la désignation caractéristi que employée par le chef des apôtres est celle d’ « héritage » (xAnpovouix) ; elle est formulée dès le début : « Béni soit Dieu... qui nous a régénérés... pour un héritage incorruptible, sans souillure et inflétrissable, qui vous est réservé dans les cieux » (1, 3-4), C'est cette expression qui semble déterminer toute la présentation de la doctrine dans un cadre d’Ancien Testament : une des formes de la promesse faite à Abraham, renouvelée aux patriarches et à Moïse, Cétait de donner au peuple d’Israël la terre de Chanaan en possession (héritage) : c’est cette promesse qui est ici spiritualisée. Il suffit, pour constater cette spirilualisation, de remarquer que cet héritage est « réservé dans les cieux » (1, 4) ; mais les épithètes très Caractéristiques qui accompagnent le nom, concourent à accentuer cette spiritualisation, en établissant le contraste avec l’ « héritage » terrestre d'Israël ; celui-ci n'était pas incorruptible : la terre sainte fut souvent dévastée (Is., xx1v, 3) ; il n’était pas sans souillure : la terre sainte fut souvent souillée par les péchés du peuple (Jer., 11, 7) ; il n’était pas inflétrissable : la terre sainte subit bien des vicissitu des de prospérité et de décadence (Is., xL, 6). Saint Pierre, en tenant ce langage, n’a fait que suivre la voie ouverte par Jésus : la béatitude des doux leur promet l’ « héritage » de la terre (messiani que) (Matth., v, 3) ; les élus sont invités à prendre possession de l'héritage qui leur a été préparé (Matth., xxv, 34). Les autres apôtres marchent aussi sur les tra ces du Maître : saint Jacques (11, 5), saint Paul (Act., xx, 32 : Gal., 1x, 18 ; Eph., 1. 14, 18 ; v, 5 ; Coltan, 285 tcf Laors ur OM avaa vrai ; Rom., vin, 17 ; Gal., 111, 29 ; iv, 7) et, d’une façon très caractérisée, l’épitre aux Jlébreux (1x, 15 ; xt, 8 ; CMS ur 2 Sr 1 er 07) :
Que recouvre cette expression imagée ? En quoi consiste cet héritage céleste ? Dans les évangi les svnoptiques, il est couramment appelé la « vie éternelle » (Matth., xix, 16, 17, 29 ; xxv, 46 ; Marc., x, 17, 30 ; Luc., x, 25 ; xvn, 18, 30), ou même simplement la « vie » (Matth., vis, 14 ; XVIN, 8 ; X1x, 17 ; Marc, IX, 43, 45). Cette expression est même parfois associée à celle q’« héritage » (Matth., x1x, 29 ; Marc., x, 17 ; Luc., xX, 25 ; xvur, 18). Dans le quatrième évangile, ce terme de « vie éternelle » s’est substitué non seulement à celui de « royaume » (cf. cependant 111, 3, 5) mais aussi à celui q’ « héritage ». Saint Paul unit le terme q’ « héritage » fréquemment à celui de royaume (I Cor., vi, 9, 10 ; xv, 50 ; Gal., v, 21), parfois à celui de vie (Tit., m, 7). Saint Pierre, au contraire, n'emploie qu’une fois en passant le mot « vie » : les femmes chrétiennes sont avecleurs époux « cohéritières dela grâce de vie »(IPetr., Mais pour désigner le terme de la vie surnaturelle, le contenu de l’héritage céleste (1, 4), de la bénédiction reçue en héritage (11, 9), saint Pierre a une expression plus accentuée, celle de « gloire éternelle ». Le fidèle est « appelé à la gloire éternelle de Dicu « (v, 10). Quand paraîtra le prince des pasteurs, il recevra la « couronne de gloire qui ne se flétrit ja mais » (v, 4). Cette expression s’est substiluée en partie à celle de « vie ». Lille est bien en situation dans une épître où domine l’idée de gloire : la gloire du Père (rx, 12 ; 1v, 11, 16 ; v, 10), la glorification de Jésus-Christ comme compensation de ses souffran ces (1, 11, 21 ; 1v, 11, 13 ; v, 1, 11) et son retour glorieux (1, 5, 7 ; 1v, 13 ; v, 1, 4) ; le Saint-Esprit lui-même est un Esprit de gloire (1v, 14). Cette expression n’est-elle pas celle que la théologie a retenue pour désigner le plein épanouissement de la grâce ?
Qu'il soit vie ou gloire, ce bonheur suprême apparaît tout à la fois comme une grâce et une récompense. IL est une grâce, car la vie est un don de la grâce divine (tu, 7) et la gloire éternelle de Dieu est promise au chrétien en vertu de son appel (v, 10). Mais ce don de la grâce, que Dieu a promis, est attribué comme une récompense à quicon que a rempli les conditions. Les fidè les reçoivent, dans le salut de leurs âmes, la récompense de leur foi (r, 9). La perspective de cette récompense est un stimulant à l’accomplissement des conditions. Une certaine équivalence semble établie entre la récompense et ce qu’on lui aura sacrifié : celui qui s’humilie sera exalté par Dieu (I Petr., v, 6 ; cf. Luc., xEV, 11). Celui qui aura partagé les souffran ces du Christ partagera sa gloire (I Petr., 1v, 13 ; v, 1).
b) II° épitre. — Quoi que cette épître porte bien des marques, sinon de la même main, du moins de la même pensée que la précédente, la doctrine de la grâce s’y présente sous un autre aspect et d’abord en d’autres termes. Pendant que la I« épitre prodiguait le terme de Xépie (x 2, 10, 13 ; 1x, 19, 205 ; un, 7 ; 1v, 10 ; w,5, 10, 12), la Ile ne l’emploie que dans les salutations du commencement (1, 2) ct de la fin (ur, 18). Et cependant, avec d’autres termes, l’épiître s'ouvre par un magnifi que éloge des dons de la grâce. L'adresse même exalte la foi comme une grâce, c’est-à-dire comme un don précieux reçu par faveur (1, 1). Le début de l’épître — passage fort caractéristi que et sans analogue dans la Bible -— nous présente d’abord les « dons qui concernent la vie et la piété » (1, 3), puis « les gran des ct précieuses promesses » qui nous rendent « participants de la nature divine » (1, 4).
a. Dieu et la grâce. — Pour la provenance de ces dons, nous nous retrouvons en présence de la doctrine comm une de la grâce de Dieu et de la grâce du Christ. Dieu le Père (1, 17) est au point de départ du dessein de salut par la grâce : c’est iui qui, dans sa justice, nous accorde le don précieux de la foi (1, 1) ; c’est lui qui nous a appelés par sa propre gloire et par sa vertu (1, 3) et qui, par el les, nous a mis en possession des gran des et précieuses promesses (1, 4). Appel et élection sont ici associés (1, 10) ct non opposés, comme dans l'Évangile (Matth., xx, 16 ; xxm, 14).
Mais le grand instrument de la grâce de Dieu dans l’aceomplissement du salut, c'est Notre-Seigneur Jésus-Christ. Son Litre habituel de « Seigneur » (1, 2, 8, 11, 14, 16) est très souvent accompagné de celui de « Sauveur » (1, 1, 11 ; 11, 20 ; m, 2, 18) et une fois de celui de « Maître » (Seororns, 1, 1). L’acte sauveur Quant à l’Esprit-Saint, il n’apparaît que comme inspirateur des prophètes (1,21), mais non comme principe de la grâce intérieure.
L'attention se trouve ainsi ramenée sur ces biens de la grâce qui sont, en nous, la donation comm une du Père et du Fils. c. Grâce et connaissance. — Non moins remarquable que la magnificence de ces dons est la forme sous laquelle ils se présentent. On est dès l’abord frappé de la fréquence du mot « connaissance » qui, à travers toute l’épitre, se substitue au mot « foi » (1, 1, 5) : értyvoorc (1, 2, 3,8 ; 11, 20 ; cf. 11, 21 a, b ; yvüotc G, 5, 6 ; 1, 18 ; cf. 1, 16 ; m, 20 ; Tm 3). Qu'on y joigne le terme synonyme « vérité » (1, 12 ; 11, 2). Volontiers, alors, on rapproche cette épître des pastora les où le mot « foi » (riortc) prend le sens objectif de doctrine, sens fort voisin de « connaissance » et de « vérité » (TO, a AMOR MINE p Ss r, 15) Ge sens était d’ailleurs naturel dans des épîtres où ils’agissait d’affirmer la doctrine à l’encontre des hérésies naissantes et d'opposer la vraie connaissance {gnose) chrétienne aux premières manifestations de la gnose héréti que. Faut-il en conclure, avec certains théologiens protestants, que l’ « objet de la connaissance qui constitue l’essence du christianisme est avant tout la grâce de Dieu » ? (B. Weiss, Théol. du Nouv. Test., $ 127 a.) Cette connaissance n’est point toute la grâce ; c'est du moins une de ses formes.
Le terme de cette vie surnaturelle, c'est, comme d'ordinaire, le « salut » (111, 15), mais c’est aussi l’ « entrée dans le royaume de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ » (1, 11). Nous retrouvons l’expression des évangiles synoptiques. Cette entrée, c'est peut-être d’abord celle du royaume de la grâce déjà existant, d’autant que cette entrée est largement accordée (rAovo !owc 1. 11) ; mais c’est principalement et définitivement l'entrée du royaume de la gloire.
Dans 3. L'épitre de saint Jude. -— a) La vraie doctrine de la grâce. — Cette très courte épître a pour but de défendre la vraie doctrine de la grâce ; elle est écrite contre « des hommes impies, qui changent la grâce de notre Dieu en licence et qui renient notre seul Maître et Seigneur Jésus-Christ » (Y. 4). On devine, à ces traits précis, des sectaires qui dénaturaient l’enseignement de saint Paul, précisément sur le thème de la « grâce ». Sous prétexte d’une science plus haute qui leur faisait dédaigner les préjugés et le formalisme, au nom du Principe évangélique de l’amour et de la doctrine de Saint Paul sur la liberté chrétienne, ils en venaient à justifier la licence morale qu'ils apportaient dans la célébration de l’agape (+. 2) : par de tels excès, ils attaquaient vraiment la foi (ÿ. 3) et ils reniaient indirectement Notre-Seigneur Jésus-Christ (ÿ. 4).
Saint Paul — le premier — avait maintes fois protesté contre cette perversion de sa doctrine. Le langage qu’il prête à ses opposants est bien celui que devaient tenir les adversaires de saint Jude : « Nous ne sommes plus sous la Loi, mais sous la grâce » (Rom., vi, 15). « Tout est permis » (I Cor., vi, 12). « Nous sommes éclairés » (I Cor., vin, 1 ; cf. Rom., vi, 1 ; Gal., v, 13). Ces mêmes sectaires ont été aussi démasqués par saint Jean (I Joa., 111, 7-10) et saint Pierre (I Petr., 1, 16 ; IT Petr., 11) ; de ce chef même, la IIe épître de saint Pierre présente avec l'épitre de saint Jude une parenté très étroite.
Saint Jacques, en pareille circonstance, était intervenu pour défendre la doctrine de la foi et des œuvres : on comprend que, saint Jacques étant peut-être mort, un autre frère du Seigneur intervint à son tour, au nom « du salut commun » (ÿ. 3), pour défendre la doctrine de la grâce.
b) Dieu et la grâce. — L'adresse de l’épître ne mentionne que Dieu le Père et Jésus-Christ (ÿ. 1) et, dans le souhait, le mot « grâce » est remplacé par celui de « miséricorde » qui rappelle davantage l’Ancien Testament ; mais, après la miséricorde et la paix, la formule se termine par la charité qui, elle, est bien dans la note du Nouveau Testament (ÿ. 2).
L’écrit, malgré sa brièveté, rend témoignage à toute la Trinité et laisse même entrevoir le rôle respectif des trois personnes dans la grâce.
Dieu est unique (x. 25) ; il est le Père (ÿ. 1) ; il est notre Sauveur par Jésus-Christ (ÿ. 25). On voit que notre épître partage, avec les pastorales, la particularité de donner à Dieu le titre de Sauveur qui, ailleurs, est réservé à Jésus-Christ. Par là, le Père est nettement présenté comme la raison dernière du salut et du dessein de grâce.
C'est Jésus-Christ qui est l'instrument de sa volonté pour le salut et qui joue le rôle principal dans le dessein de grâce. Il est notre seul Seigneur et Maître (ÿ. 4). Il est aujourd’hui dans la gloire de Dieu (v. 25). C’est lui qui jugera les hommes au jugement du grand jour (#. 6). Les chrétiens, pour ce jour, attendent sa miséricorde (ÿ. 21) quand, dans sa grâce, il leur ouvrira l'entrée de la vie éternelle.
Le Saint-Esprit est le principe de la sanctification des chrétiens et l'agent de la grâce dans les âmes. Les fidèles « prient dans le Saint-Esprit » (v. 20). Cette formule, unique dans le Nouveau Testament, se rapproche pourtant beaucoup de celles de saint Paul (Rom., viii, 26 ; I Cor., xi, 15) : qu'il s'agisse de charismes ou
c) Le chrétien et la grâce. — Malgré le laconisme des traits, la situation du chrétien apparaît bien comme l'« état de grâce » que décrit la théologie. Le fidèle a été l’objet, de la part de Dieu, d'une « élection » qui procède de l’ « amour » et qui le garde pour Jésus-Christ (ÿ. 1). Il est animé par l’Esprit-Saint (y. 19, 20). Sur lui reposent, avec la paix, la miséricorde et l'amour de Dieu (ř. 2) ; à la base de sa dotation surnaturelle se trouve la foi très sainte (v. 20), « transmise aux saints une fois pour toutes » (y. 3).
Le développement de cet état est tout à la fois l’œuvre de Dieu par la grâce et l’œuvre de l’homme par la liberté. Dieu a « le pouvoir de préserver |le fidèle] de toute chute et de [le] faire paraître irrépréhensible et plein d’allégresse devant le trône de sa gloire » (ÿ. 24). Mais le fidèle prête son concours à l’œuvre de la grâce : s’il est « gardé » par Dieu (ÿ. 1), il doit lui-même « se garder dans l'amour de Dieu » (ÿ. 21) ; s’il a reçu de Dieu la foi (ÿ. 3), il est exhorté à combattre pour cette foi (ÿ. 3), à élever, sur le fondement de cette foi très sainte, l'édifice de sa vie spirituelle (ÿ, 20).
Cette grâce et ces efforts lui obtiendront le salut (ÿ. 3), le feront paraître irrépréhensible et plein d’allégresse devant le trône de la gloire de Dieu (y. 24) : cette image évangélique (Matth., xxv, 1) suggérerait volontiers l’idée de royaume. En fait le terme employé, c’est la vie éternelle où nous introduit « la miséricorde de Notre-Seigneur Jésus-Christ » (ÿ. 21).
70 La grâce dans les écrits johanniques. — 1. Le quatrième évangile et les épîtres. -— Le quatrième évangile reflète tout un aspect, le plus sublime, de la physionomie de Jésus, toute une partie, la plus élevée, de sa doctrine : l’Église ne les a reçus par écrit qu’à la fin du xer siècle ; mais l’apôtre bien-aimé n'avait pas été sans les révéler autour de lui ; c'est sans doute l'attrait de cette révélation qui en a fait solliciter de lui la rédaction. Tout en différant des enseignements des évangiles synoptiques et des épîtres apostoliques, les thèmes spéciaux du quatrième évangile s’y harmonisent d’une façon remarquable : l'ajustement ne se fait même nulle part mieux que sur la doctrine de la grâce.
La Ie épître, la seule à considérer, baigne dans l'atmosphère du quatrième évangile. On a trop dit, à cause d’elle, que, dans le quatrième évangile, ce n’est pas Jésus qui parle, mais saint Jean lui-même ; ne pourrait-on pas dire, au contraire, que, dans l’épître, c’est encore Jésus qu'on entend, car saint Jean a modelé sur Jésus son style comme son âme. Si l’on veut mettre une différence, il faudrait dire que l’évangile nous apprend comment les biens de la grâce nous sont venus par Jésus et l’épître, comment nous devons nous approprier ces biens (cf. Farrar, The early days of christianity, London, 1884, p. 520).
a) Le mot « grâce » dans les écrits johanniques. — Quand saint Jean prend la plume, le mot « grâce » (Xäetc) est en usage dans l’Église, au moins depuis saint Paul ; il n'hésite pas à l’employer trois fois, coup sur coup, dans le prologue de son évangile. « Le Verbe [qui] s'est fait chair et a dressé sa tente parmi nous, » est, déclare l'évangéliste « plein de grâce et de vérité » Le prologue achevé, le terme disparaît ; ni le récit évangélique, ni la Ie épître ne le contiennent. On ne le retrouve que dans la IIe épître (en tête, ÿ. 3) et dans | l’Apocalypse (au début, 1, 4 et à la fin, xxii, 21), en des salutations dont la formule semble stéréotypée depuis saint Paul.
Cette pensée est si chère à l’évangéliste qu’il va la reprendre à profusion dans la Ire épître ; il la redit sous toutes les formes : « Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde » (I Joa., iv, 9) ; « Le Père nous a envoyé le Fils comme sauveur du monde » (I Joa., iv, 14 ; cf. I Joa., iv, 10). Il l’envisage sous tous les aspects ; de la part de Dieu, c’est la suprême manifestation d’amour : « Il a manifesté son amour pour nous en envoyant son Fils unique dans le monde... » (I Joa., iv, 9) ; pour les hommes, c’est la suprême révélation de l’amour de Dieu : « Et nous, nous avons connu l’amour que Dieu a pour nous... ? (I Joa., iv, 16 ; cf. I Joa., iv, 14). Il souligne les caractères de cet amour ; ce sont précisément ceux de la grâce ; cet amour est prévenant : « Dieu nous a aimés le premier... ? (I Joa., iv, 19). Cet amour est gratuit et n’est guère payé de retour : « Cet amour consiste en ce que ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, mais lui qui nous a aimés » Et si l’Apôtre de la dilection ne se lasse pas de répéter cette vérité, c’est qu’il se lasse encore moins d’en tirer la double conclusion que nous devons en retour aimer Dieu (I Joa., iv, 19) et nous aimer les uns les autres (I Joa., iv, 11).
Et ce n’est pas seulement le Père qui nous a aimés, en nous donnant son Fils, le Fils, lui aussi, nous a aimés et, en retour, nous devons, tout à la fois, l’aimer lui-même et nous aimer les uns les autres (Joa., xii, 34 ; xv, 12 ; I Joa., iii, 11). Lui-même a donné sa vie pour nous : à ceci, nous avons connu l’amour ; en retour, nous aussi nous devons donner notre vie pour nos frères (I Joa., iii, 16).
b. Le Verbe incarné et la grâce. — g) Le Verbe incarné, objet de la grâce. — L’amour de Dieu pour le monde ne va pas sans la communication de bienfaits proportionnés : ces bienfaits divins se résument dans le « don du Fils unique » (Joa., iii, 16 ; cf. I Joa., iv, 9). Ce don n’est pas seulement le suprême témoignage de l’amour ; c’en est aussi l’objet suprême. Le Verbe incarné est vraiment le « don de Dieu » (Joa., iv, 10) ; il est vraiment la « grâce » par excellence, car il contient toutes les grâces particulières.
Saint Paul envisage volontiers le Christ, ainsi que le Père, comme source de la grâce, aussi parle-t-il indifféremment de grâce de Dieu (Rom., v, 15 ; I Cor., i, 4) et de grâce du Christ (II Cor., viii, 9 ; xii, 9 ; Gal., i, 6). Il n’est cependant pas étranger à ce point de vue johannique : Jésus-Christ, faisant son apparition sur terre, est comme la grâce de Dieu incarnée (Tit., ii, 11 ; iii, 4) ; en lui sont contenues toutes les grâces (Col., i, 3).
B) Le Verbe incarné, médiateur de la grâce. — Si le Père a donné au monde son Fils unique, c’est pour que le monde en ait le bénéfice. Tout ce qu’il a remis au Fils, c’est pour que le Fils le communique aux hommes.
Dieu est lumière (I Joa., i, 5). Le Verbe aussi est lumière : « La vraie lumière, celle qui éclaire tout homme, venait dans le monde » (Joa., i, 9). Or cette lumière est pour le monde, elle doit être communiquée au monde : « Pendant que je suis dans le monde, dit Jésus, je suis la lumière du monde » (Joa., ix, 5 ; cf. viii, 12). « Je suis venu dans le monde comme une lumière, afin que celui qui croit en moi ne demeure pas dans les ténèbres » (Joa., xii, 46).
Dieu est vie. Le Père a la vie, il en est la source unique (Joa., v, 21, 26). « Comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même » (Joa., v, 26). « Comme le Père ressuscite les morts et donne la vie, ainsi le Fils donne la vie à qui il veut » (Joa., v, 21). La vie éternelle, qui est dans le sein du Père, a été manifestée dans le Verbe de vie (I Joa., i, 2). Dans le Verbe était la vie et la vie était la lumière des hommes (Joa., i, 4).
Comme la lumière et la vie, la grâce et la vérité dont il a la plénitude (Joa., i, 14) sont destinées aux hommes (Joa., x, 16).
En somme, le Père ne se communique aux hommes qu’en Jésus, son Fils unique, l’objet spécial de son amour (Joa., v, 26 ; cf. x, 15, 30 ; xvi, 21). De même, le Fils, dans ses communications aux hommes, ne perd jamais de vue le Père : il agit en son nom, dans sa dépendance ; il ne transmet que ce qu’il a reçu du Père (Joa., v, 19). Le quatrième évangile n’a même été écrit que pour cela : « Mais ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et que, en croyant, vous ayez la vie en son nom » (Joa., xx, 31).
Ainsi le Verbe incarné est le canal de toutes les grâces ; il plonge à la source qui est le sein du Père (Joa., i, 18) et il est en communication avec les hommes. Il n’a pas seulement la plénitude de la vérité avec celle de la « grâce » (Joa., i, 14), il n’est pas seulement la « vie » (Joa., i, 4), en même temps que la « lumière » (Joa., i, 9), il est aussi la « voie » qui conduit « à la vérité et à la vie » (Joa., xiv, 6). En un mot, il est médiateur : médiateur de vérité (Joa., viii, 31, 32), médiateur de vie (Joa., vi, 40), médiateur de toute grâce.
y) Le Verbe incarné, arbitre de la destinée des hommes. — La grâce qu’il est, la grâce qu’il transmet, comme médiateur nécessaire, en fait l’arbitre suprême de la destinée des hommes. Son envoi par le Père est, pour le monde, une mise en demeure, une option décisive. Par lui, il faut se sauver, ou se perdre : la grâce qu’il offre sauve, si elle est accueillie ; si elle est refusée, elle perd.
Le vieillard Siméon avait déjà entrevu que Jésus enfant était au monde pour la ruine et la résurrection d’un grand nombre en Israël et que, devant lui, se révéleraient les pensées cachées dans bien des cœurs (Luc., ii, 34-35). Saint Pierre avait proclamé que le salut n’est en aucun autre (Act., iv, 12). Avec le quatrième évangile, la redoutable alternative est instante ; c’est un des aspects du ton tragique de saint Jean, avec sa lutte entre les ténèbres et la lumière, entre la mort et la vie. Dès le prologue, on voit ceux qui accueillent le Verbe recevoir le pouvoir de devenir enfants de Dieu (Joa., i, 12) ; pour ceux qui le repoussent, l’issue s’impose, sans qu’il soit besoin de l’énoncer. Comme le serpent d’airain, il est élevé, nouveau signe de salut, devant les regards des hommes, blessés par la morsure du serpent infernal : ils doivent ou le regarder avec foi pour guérir, ou se résigner à périr (Joa., iii, 14). Tant qu’il est dans le monde, il est la lumière du monde (Joa., ix, 5). Mais il n’y est que pour un temps : il faut en profiter, si l’on ne veut pas être surpris par les ténèbres (Joa., xii, 35, 36).
c. État de l’humanité devant la grâce : déchéance, péché, mort et ténèbres. — Dans quel état trouve le genre humain cette offre décisive de la grâce, faite par Dieu dans le Verbe incarné ? Si le Verbe se présente comme un Sauveur, porteur de vie et de lumière, c’est que l’homme a ce double besoin de vie et de lumière ; c’est que l’humanité git dans la mort et les ténèbres, c’est-à-dire dans le péché.
Mais, en dehors de cette résistance obstinée, l’humanité, dans son ensemble, apparaît sous le poids d’un péché dont Jésus seul peut la délivrer : devant le nouveau serpent d’airain, agent de salut spirituel, elle est comme les Israélites, tous blessés par la morsure des serpents (Joa., iii, 14). « Le monde est tout entier plongé dans le mal » (I Joa., v, 19). « Ce qui est né de la chair est chair » (Joa., iii, 6). Si le Fils unique a été envoyé pour que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle (Joa., iii, 16), pour sauver le monde et non pas pour le juger (Joa., xii, 17 ; xii, 47), c’est donc que ce monde a besoin d’être sauvé, que, sans l’intervention de Jésus, il va naturellement au jugement (condamnation) et à la perdition. Ce sera une des tâches de l’Esprit Saint de convaincre le monde de péché (Joa., xvi, 8).
Le plus souvent cet état de péché est représenté comme une mort. En dehors de l’influence de Jésus, les hommes sont des morts spirituels (cf. Eph., ii, 1, 5) ; ceux qui vont à Jésus trouvent la vie ; ceux qui le repoussent demeurent dans la mort. « Celui qui n’aime pas demeure dans la mort » (I Joa., iii, 14). « Celui qui ne croit pas au Fils ne verra pas la vie ; la colère de Dieu demeure sur lui » (Joa., iii, 36). « Celui qui n’a pas le Fils n’a pas la vie » (I Joa., v, 12). Il faut aller à Jésus « pour avoir la vie » (Joa., v, 40) ; Jésus est la résurrection et la vie (Joa., xi, 25 ; xiv, 6). Il est venu pour que les hommes aient la vie et l’aient en abondance (Joa., x, 10). Ceux qui l’ont accueilli sont déjà passés de la mort à la vie (Joa., v, 24 ; I Joa., iii, 14). Enfin, la nécessité de la nouvelle naissance suppose cet état préalable de mort spirituelle (Joa., iii, 3, 5).
Cette doctrine trouve, dès le prologue du quatrième évangile (Joa., 1, 12, 13), une affirmation énergique et une formule caractéristique. Si le Verbe, venant chez lui, n’a pas été reçu par l’ensemble des siens (r, 11), cependant « à tous ceux qui l’ont reçu » (c’est-à-dire accueilli avec les dispositions voulues), « à ceux qui croient en son nom, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu ». Saint Paul dit parfois viot ; saint Jean dit toujours téxvæ. Saint Paul oppose les enfants aux esclaves (Gal., 1v, 7 ; Rom., vint, 17) ; saint Jean se place au point de vue de la génération même à la vie surnaturelle. Cette génération n’a rien de commun avec la génération naturelle ; elle ne vient « ni du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme » ; elle ne vient que de Dieu (èx Oeod éyeuvr0noav, 1, 13). La puissance divine, comme force productrice, est opposée, seule, aux trois éléments humains exclus. Les termes « engendrer » et « enfants » sont empruntés à l’ordre matériel, mais ils désignent ici un phénomène et une réalité d’ordre spirituel et mystique. « Nous ne sommes pas seulement appelés enfants de Dieu, nous le sommes en effet » (1 Joa., 111, 1).
La doctrine, que l’évangéliste a déjà formulée dans le prologue, reparaît dès le début du récit évangélique : c’est Jésus lui-même qui la propose à Nicodème et qui, devant incompréhension du docteur, l’explique. Le quatrième évangile reparlera de ceux qui ont reçu cette vie surnaturelle, de ces « enfants de Dieu » (xı, 52), auxquels s’opposeront les « enfants du diable » (var, 44 ; cf. I Joa., 1v, 10). Et par là nous comprendrons, dans tous les écrits johanniques, l'expression : « être de Dieu » (Joa., vr, 46 ; viin, 12, 47 ; I Joa., tt, 10 ; DV 2 0 tv ON, Ono nl) comme l'expression analogue : « être de la vérité » (I Joa., mr, 19) ou les expressions opposées : « être du monde » (Joa., vi, 23 ; I Joa., 1v, 5) ; « être du diable » (Joa., viu, 44 ; I Joa., 1m, 18).
L'explication que le Maître donne à Nicodème est le commentaire anticipé de la Ie épitre. Celle-ci baigne dans cette doctrine comme dans une atmosphère : elle parle si souvent et sans explication de cette « génération » surnaturelle que, sans cet éclaircissement préalable, on aurait pu croire à des métaphores. Les citations sont impossibles ; c’est une partie notable de l’épître qu'il faudrait reproduire (11, 29 ; mt, 1, 2 ; 111, 9, Ab, CHNIOENEV :. 6, 7 ; Vv, l'a bic, EE Sa, b ; 19, ete) :
Toutes les expressions précédentes vont reparaître à profusion ; il va même s’en ajouter une nouvelle, fort Caractéristique. La plus fréquente est, ici encore, le Verbe « engendrer » (yevväv) : une fois à l’actif (participe aoriste) appliqué à Dieu qui engendre (v, t) ; neuf fois au passif, appliqué à l'être engendré : quatre fois au parfait indicatif (11, 29 ; 111, 9 ; 1v, 7 ; v, 1), une fois au participe aoriste (v, 18) et quatre fois au participe parfait, soit au masculin (11, 9 ; v, 18), soit au neutre (v, 1, 4). L'expression : « enfants de Dieu » revient quatre fois (11, 1, 2, 10 ; v, 2), dont une fois en antithèse avec les « enfants du diable » (1v, 10). Pour l’expression ‘être de Dieu », cf. I Joa., 1v, 6 a, b ; v, 19. Enfin l’expression nouvelle, fort énergique, est celle de germe divin (oripa Oeod) qui figure dans le passage digne de remarque :« Quiconque est né de Dieu ne commet point le péché, Parce que le germe divin demeure en lui » (I Joa., 111, 9).
1. L’épanouissement du germe divin. — L'homme qui, sous l’action du Verbe, est passé, par la nouvelle naissance (Joa., 111, 3, 5) de la mort à la vie, des ténèbres à la lumière, va développer le germe divin déposé en lui (I Joa., 111, 9) ; il le fera, dans la double direction de la lumière et de la vie, en restant sous l’influence du Verbe qui continue à rayonner sur lui sa vérité qui illumine et sa grâce qui vivifie : lumière et vie qui, d’ailleurs, au lieu de former des rayons divergents, vont se rencontrer, se féconder et se fondre, comme dit Jésus, dans la « lumière de la vie » (Joa., vin, 12). x) La grâce de lumière. —- Le Verbe agit d’abord comme lumière. [l apporte ici-bas la pleine révélation de Dieu, car Dieu, « personne ne l’a ja mais vu » ; ce que l’on en connaissait jusqu'alors, même par les manifestations de l’Ancien Testament, ne compte plus à « côté de ce qu’il en dévoile, pour lavoir, comme Fils uni que, puisé dans le sein du Père » (Joa., 1, 18). « Le Fils de Dieu est venu et il nous a donné l'intelligence pour connaître [le vrai] Dieu » (I Joa., v, 20). Avec le Verbe, « la véritable lumière », celle dont Jean-Baptiste n'était qu’un reflet (Joa., 1, 6-8 ; v, 35), est venue dans le monde (1, 9) où déjà brille la « véritable lumière » (I Joa., 11, 8). Jésus est donc vraiment, comme il le proclame lui-même (Joa., vnr, 12 ; 1x, 5), la « lumière du monde » ; ce qu’est le soleil dans le monde matériel (Joa., xt, 9), il Pest dans l’ordre spirituel (Joa., 1, 4, 9 ; ur, 19 ; xi, 35, 36, 46 ; cf. Matth., v, 14). Ces rayons qu’il projette sans cesse sur les hommes, c’est la première forme de sa grâce, la grâce illuminante, qui éclaire sur les vérités du salut, qui fait des « enfants de lumière » (Joa., XI, 36 ; cf. Luc., xvi, 8).
Ce rayonnement de la lumière spirituelle avait été entrevu par les prophètes dans la perspective messianique ([s., 11, 5 ; XLI, 6 ; XLIX, 6 ; LX, 1, 3 ; Mal., Iv ; 2) ; il brille déjà chez les autres évangélistes (Luc., 1, 68, 71 ; 11, 30-32 ; 1v, 6) et les autres apôtres (Act., xxvi, 17 ; Col, 1, 12, 13 ; Jac.. 1, 17 ; I Petr., 11, 9), mais il prend un vif relief en saint Jean dont c’est une des idées maîtresses. Dans le quatrième évangile, NotreSeigneur multiplie, sur ce thème de la lumière, les déclarations, les invitations, les avertissements : il se proclame la lumière (vin, 12 ; 1x, 5) ; qui le suit ne marche pas dans les ténèbres (vr, 12) ; il invite à accueillir la lumièfe qui se dégage de lui : « Marchez, pendant que vous avez la lumière » (x1, 35, 36) ; il dévoile les motifs secrets qui tiennent les yeux fermés à cette lumière (t11, 19). Mais cet enseignement ressort de la conduite même de Jésus et c’est un des caractères saillants du quatrième évangile d’ériger en doctrine le symbolisme des épisodes qu'il présente avec une remarquable mise en scène. Sous l'aspect de la lumière, le miracle de la guérison de l’aveugle-né (rx), est une des scènes capitales du livre. Jésus lui-même en souligne la leçon : l'épisode est une illustration de la grâce de lumière spirituelle, offerte à tous, et des conditions qu’exige cette grâce. Le miracle visible de la guérison n’est qu’un symbole : il est l’occasion, chez le miraculé, de l’illumination spirituelle que Jésus accorde à ses bonnes dispositions (1x, 35-38) et, chez les Juifs, de l’aveuglement spirituel qui résulte de leurs fâcheuses Au terme imagé de « lumière » correspond le terme propre de « vérité » (cf. Joa., 1, 4,5,7,9 avec 1, 14, 16, 17) qui est aussi un des mots favoris de saint Jean ; il joue le même rôle et comporte le même enseignement : Jésus, qui se déclare la vérité (Joa., xiv. 6), comme il s'est déclaré la lumière (vitr, 12 ; 1x, 5), offre sans cesse aux hommes la grâce illuminatrice de la vérité (vu, 32, 40, 46 ; xvr, 7), précise les dispositions qu'elle réclame (vur, 32) et dénonce les motifs inavouables qui la font écarter (Joa.. 111, 21 ; cf. Joa., v, 33 ; II Joa., 1, 2, 3,4 ; ILE Joa., 1, 3, 4). Le mot « vérité » a pour équivalent le verbe « connaître » qui, dans les écrits johanniques, a un sens particulier et désigne exclusivement la connaissance spéciale procurée par la révélation du Verbe (Joa., var, 28, 32 ; XIV, 7, 20 ; XVII, 3, 7, 8, 25 et surtout I Joa., 11, 3, 4, 8, 9, 13, 14, 18, 29, etc.). Enfin, il est bien en harmonie avec ces termes que Jésus parle si souvent de sa « parole » (Joa., v, 24, 38 ; vint, 1 37, 43, 51,52 ; X, 48 ; xiv, 23, ctc) ala parole west-elle pas l’organe de transmission de la vérité, de la connaissance, de la lumière intellectuelle ?
Cette grâce de lumière et de vérité, inaugurée ici-bas par le Verbe, sera reprise et complétée par l'EspritSaint. Le discours après la cène (Joa., XIII-XVII) dévoile l’économie qui succédera au départ de Jésus ; les quatre déclarations classiques sur le Saint-Esprit mettent en relief son rôle illuminateur : comme le Verbe, la première grâce qu’il réalise en nous est une grâce d'illumination ; il est sans cesse appelé « Esprit de vérité » (x1V, 17 ; xv, 26 ; xvi, 13) ; il enseignera tout aux apôtres ; il leur remettra dans l'esprit tout ce que Jésus leur a dit (xiv, 26) ; il les guidera vers la vérité tout entière (xvr, 13). Dans la I° épître, il est aussi un Esprit de vérité (I Joa., 1v, 6) ; il est même la Vérité (v, 6). Sous le nom d’ « onction », il enseignera tout aux chrétiens (I Joa., 11, 20, 27), c’est-à-dire tout ce qu’ils ont besoin de savoir pour leur salut.
Cette communication de la lumière et de la vérité ne reste pas confinée dans le domaine de la pensée ; elle pénètre l’âime tout entière et passe dans la vie pratique. La connaissance vraie ne doit-elle pas régler toute la conduite (I Joa., 11, 9,11) ? Mais il y a ici plus qu’un vulgaire moralisme. La lumière surnaturelle, après avoir éclairé, devient un principe d’action proportionné. Le langage reflète clairement cette conséquence. La lumière west pas simplement à percevoir, il faut « aller à la lumière » (Joa., 111, 21) ; il faut « être dans la lumière » (I Joa., 11, 9) et non dans les « ténèDres » (I Joa., 11, 11) ; il faut « marcher dans la lumière » (Joa., vnr, 12 ; I Joa., 1, 6, 7) ; il faut y demeurer (1 Joa., u, 10). La vérité non plus n’a pas simplement à être reçue : elle demande à être faite, pratiquée (Joa., 1u, 21 ; E Joa., 1, 6) ; il faut y marcher (Joa., 11, 4), y demeurer (Joa., viir, 44 ; cf. II Joa., 11, 9 a, b). La vérité sanctifie (Joa., xvir, 17). La vérité délivre de l'esclavage du péché (Joa., viii, 32, 34, 36). « Être de la C’est ainsi que se rejoignent la lumière et la vie qui pouvaient sembler dissociées ; par là se justifie l’identification que le quatrième évangile fait dans les deux sens : celui qui suit Jésus « a la lumière de la vie” (Joa., vin, 12) et « la vie était la lumière des hommes » (x, 4).
B) La grâce de vie. — Dans les écrits johanniques ;, c’est le terme de « vie » plus encore que celui de « lumière », qui désigne la grâce que le Père nous destine et que le Fils nous communique. « Dieu nous a donné la vie élernelle et celle vie est dans son Fils » (I Joa., v, 11 ; cf. Joa., v, 26). Ce Fils est le Verbe de vie ; en lui a été manifestée la vie élernelle qui est dans le sein du Père (I Joa., 1, 2). Comme il s’est dit la lumière (Joa., vin, 12 ; 1x, 5), il se proclame la vie (Joa., x1, 25 ; x1v, 6 ; cf. I Joa., v, 11). Comme il est venu dans le monde pour apporter la lumière (Joa., x1, 46), il est venu aussi pour apporter la vie (Joa., X, 10, 28). Le Père l’a envoyé dans le monde « afin que nous vivions par lui » (I Joa., 1v, 9) ; le Père l’a donné au monde, afin que quiconque croit en lui ait la vie éternelle (Joa., 111, 16). Les Juifs, s'ils voulaient venir à lui, trouveraient la vie (Joa., v, 40). Les déclarations de ce genre se multiplient, dans le quatrième évangile, sur les lèvres de Notre-Seigneur (111, 15, 16, 36 ; 1v, 14, 36 ; v, 24, 26, 29, 39 ; vi, 27, 38, 35, 40, 47, 48, 51, 53, 54, 63, 68 ; vi, 12 ; xir, 25, 50) et, dans la Irc épître, sous la plume de saint Jean (I Joa., 1, 1, 2, 3 ; 11, 25 ; mn l4 155, 11,12, 13, 16, 20).
Mais ce qu’il faut signaler comme caractéristique du quatrième évangile, pour la vie comme pour la lumière, c'est l’emploi, pour exprimer la doctrine, du langage | symbolique et des faits symboliques.
Parmi les déclarations précédentes, Joa., x, 10 et 28 sont des plus expresses : la première s’encadre dans l’allégorie du bon Pasteur (x, 1-8) : « Je suis venu pour qu'ils (les brebis) aient la vie et l'aient en abondance » (x, 10). L'autre s’y réfère : « Je leur (à mes brebis) donne la vie éternelle » (x, 28). L’allégorie de la vigne (xv, 1-8), outre l'explication formelle qui s’y entremêle, est un des plus lumineux exposés de la doctrine de la grâce sanctifiante : la grâce est, dans l’ordre surnaturel, ce qu'est, dans le règne végétal, la sève qui porte la vie. Il faut être en communication avec la source qu'est Jésus-Christ pour avoir la vie de la grâce et en tirer des fruits.
L’épisode de la résurrection de Lazare fait, pour ainsi dire, pendant à celui de l’aveugle-né, soit pour l’ampleur du récit, soit pour l’importance du symbolisme. Le miracle a sans doute un rôle historique décisif (Joa., xt, 53), mais il présente aussi, aux yeux de l’évangéliste, l’avantage d'illustrer, d’un fait symbolique, la déclaration de Jésus : « Je suis la résurrection et la vie » (x1, 25). Jésus est la vie (Joa., x, 4 ; XIV, 6) ; c’est pour quoi il est la résurrection : ideo resurrectio, quiu vila (saint Augustin). La vie physique, miraculeusement rendue à Lazare, est le symbole d’une vie plus haute, celle de la grâce, dont Jésus est la source. Cette vie est hors des atteintes de la mort corporelle ; celui qui en a pris possession par la foi en Jésus a beau mourir de la mort naturelle, il continue à vivre de cette vie surnaturelle et, un jour, il ressuscitera (Joa., xt, 25).
Cette vie surnaturelle, le Christ la communique d’abord par sa parole. Nous avons rencontré, chez tous les organes du Nouveau Testament, cette divine efficacité de la parole, sinon productrice, du moins conductrice de grâce (évangiles synoptiques, parabole du Semeur). Les merveilleux effets de vie, attribués à la parole, vont se présenter sous d’autres signes : symboles ou sacrements. C’est d’abord le symbole de l’ « eau vive » (Joa., 1v, 10), qui devient une « source d’eau jaillissant jusqu’à la vie éternelle » (1v, 14). Les exégètes en ont proposé les interprétations les plus variées : chacun y voit ce qui lui paraît être l’essence de l’Évangile. Est-ce la grâce et la vérité (1, 14), la foi (vir, 38), Jésus lui-même, sa personne, sa parole, la vie qui vient de lui, le Saint-Esprit, la grâce du baptême, etc. ? Toutes ces explications sont voisines et ont leur part de vérité. Le sens est non pas vague, mais très large ; en voulant le préciser trop, on court le risque de le rétrécir. L'eau vive, c’est tout l’ensemble des biens surnaturels ; ils se résument dans la vie spirituelle de l’âme ; mais cette vie a sa source en Jésus et elle n’est communiquée que par le Saint-Esprit. Par ce symbole, Jésus ne fait que reprendre un thème, cher aux prophètes et aux psalmistes, qui avaient annoncé, sous cette image, la grande effusion de grâce des temps messianiques (Is., 12, 3 ; XLII, 1 ; XLIV, 3 ; Ez., XXXVI, 25-27 ; Joel., II, 28 ; Zach., XII, 10 ; XIV, 8). Jean-Baptiste, par allusion à son propre baptême, avait employé ce symbole de l’eau et lui avait associé l’Esprit dans le baptême qu’administrerait le Messie (Matth., III, 11 ; Marc., I, 8 ; Luc., III, 16). Ce qu'avait annoncé le Précurseur, Jésus l’annonce lui-même à Nicodème : « Si quelqu'un ne renaît de l’eau et de l'Esprit. » (Joa., III, 5). C’est dans la perspective de tous ces textes que se place la déclaration sur l’eau vive (Joa., 1v, 10, 14). Et Jésus lui-même reprendra encore l’image, dans le même sens, à la fête des Tabernacles : « Celui qui croit en moi, de son sein couleront des fleuves d’eau vive. » Et, cette fois, l’évangéliste explique qu’il s’agit du Saint-Esprit, agent de la grâce dans les âmes (Joa., VII, 37-39). Cet enchaînement de textes ne laisse guère de doute sur la véritable interprétation. Mais pendant que la plupart de ces déclarations restent de purs symboles, l’eau du baptême va devenir un rite durable et être constituée en sacrement : la communication de la grâce est attachée au rite que féconde l’action de l'Esprit-Saint.
Il en sera de même du « pain de vie » : comme pendant de l’eau vive offerte à la Samaritaine, Jésus propose aux Juifs une nourriture mystérieuse ; par opposition avec celle qui périt, elle demeure pour la vie éternelle (Joa., VI, 27) ; puis elle devient le « pain de vie » (VI, 35), pain qui descend du ciel et donne la vie au monde (VI, 33). Jusqu'ici ce pain de vie n’est qu’un symbole. Mais, avec la continuation du discours, se produit un changement de plan, comme il arrive parfois dans le quatrième évangile (V, 25) : à l’image se substitue la réalité. Le « pain de vie » était une image ; la « manducation de la chair » (VI, 51) est une réalité ; il faut bien le conclure de l’insistance de Jésus et du réalisme des expressions. Désormais il s’agit de l’eucharistie qui est un sacrement : la communication de la grâce est attachée au rite de la manducation de la chair du Christ. Manducation qui est bien réelle, quoiqu’elle ne se fasse pas sous le mode charnel.
Mais, pour que ces symboles aient leur complète signification et ces sacrements, leur pleine efficacité, il y a une condition préalable, c’est la mort rédemptrice qui va mériter la grâce à communiquer. Jésus le laisse pressentir à diverses reprises (Joa., X, 11, 18 ; XI, 24 ; cf. Matth., XX, 28 ; I Joa., I, 2 ; IV, 10), mais particulièrement dans la perspective des deux sacrements qui viennent d’être mentionnés. Quand il vient d’annoncer à Nicodème le baptême sous forme de la nouvelle naissance par l’eau et l'Esprit (Joa., III, 5), Jésus ajoute qu’il faut auparavant que le Fils de l’homme soit élevé, comme Moïse a élevé le serpent dans le désert (Joa., III, 14-15), déclaration qu’il renouvellera aux Juifs (VIII, 28 ; XII, 32) : « Quand j'aurai été élevé de terre, j’attirerai tous [les hommes ] à moi. » Cette élévation, c’est l’élévation en croix, mais envisagée, dans le quatrième évangile, comme préparation de l’élévation en gloire. Avec l’eucharistie, la relation est encore plus étroite : dès la promesse, il déclare que « le pain qu'il donnera, c’est sa chair [livrée] pour la vie du monde » (VI, 51) ; au jour de l'institution, les récits sont formels et unanimes (I Cor., XI, 24-26 ; Matth., XXVI, 28 ; Marc., XIV, 24 ; Luc., XX, 19-20) : c’est sa chair offerte en immolation qui est mise sous les espèces sacramentelles. Aussi n’est-ce qu'après les grands mystères de la passion et de la glorification, que sont vraiment institués et qu’entrent en plein exercice les sacrements qui vont transmettre la grâce, fruit du sacrifice expiatoire (Matth., XXVIII, 19 ; Joa., XX, 22-23).
C’est alors seulement que commencera le rôle du Saint-Esprit. L’évangéliste avait expliqué que l’effusion de l'Esprit n’aurait lieu qu'après la glorification du Christ (Joa., VII, 39). En effet, Jésus attend la veille de sa passion pour informer ses apôtres de cette économie du Saint-Esprit qui n’entrera en exercice qu'après son départ ; les disciples en recevront les prémices le soir de Pâques (Joa., XX, 22) et la grande effusion au jour de la Pentecôte (Ac., II) ; car c’est le Saint-Esprit qui communiquera aux âmes la grâce du Christ, non seulement la grâce d’illumination (cf. Col., III, 15), mais aussi la grâce de vie et de sanctification (Joa., XIV, 17, 26 ; XV, 26 ; XVI, 13 ; I Joa., I, 20, 27 ; III, 24 ; IV, 13). Cette action intérieure de l'Esprit-Saint, loin d’exclure celle des sacrements, s’y associe, car qu'est-ce que l’eau et le sang, avec qui l'Esprit rend témoignage, sinon l’eau du baptême et le sang de l’eucharistie (I Joa., V, 8) ?
La théologie johannique présente la grâce de Jésus-Christ, communiquée par le Saint-Esprit, principalement dans la vie individuelle et sous son aspect intérieur et mystique ; mais, de même qu’elle admet le rôle sensible des sacrements, canaux de cette grâce, de même aussi elle appelle la société extérieure de l’Église, dépositaire de la grâce et des sacrements de Jésus Christ ; cette conception est bien en harmonie avec les allégories de la vigne (XV, 1-8), de la porte (X, 7) et du troupeau à qui le bon Pasteur assure l’alimentation (Joa., X, 10, 28). Or c’est ce troupeau qui est solennellement confié à saint Pierre, investi de tous les pouvoirs.
Le germe divin déposé dans l'âme y produit toute une vie nouvelle dont la splendeur n'apparaît pas encore, voilée qu’elle est ici-bas par les réalités sensibles (I Joa., I, 2). C’est notre être naturel, la substance de notre âme, qui lui sert de support, mais le principe divin le transfigure tout entier, en surélève les facultés, en surnaturalise les actes. Le péché est exclu : « Quiconque demeure en lui ne pèche plus... » (I Joa., III, 6). Et l’Apôtre, insistant sur cette idée, en vient à des formules assez déconcertantes : « Quiconque est né de Dieu, ne commet point le péché, parce que le germe divin demeure en lui ; et il ne peut pécher, parce qu'il est né de Dieu » (I Joa., III, 9 ; cf. V, 18). Le chrétien serait-il donc impeccable ? Saint Jean ne peut le penser ; sa lettre fait souvent allusion au péché, au danger qu’il constitue pour le chrétien, à la nécessité de l’écarter, d’en demander pardon (I Joa., I, 8, 9 ; II, 1 ; II, 4, 5, 6 ; V, 16, 17). Saint Jean emploie ici un langage absolu qui lui est assez familier : ce qu’il affirme, c’est une incompatibilité de principe entre la vie surnaturelle et le péché ; le chrétien, comme tel, avec son germe divin, est aux antipodes du péché ; le chrétien pécheur n’est plus un vrai chrétien, il a perdu son germe divin.
Ce germe divin le fait vivre de la vie divine, le met « en communion » avec Dieu (I Joa., I, 3, 6), avec le Fils (I, 3) par le Saint-Esprit (II, 20, 27 ; III, 24 ; IV, 13) et, comme conséquence, établit une communion des fidèles entre eux (I, 3). Rien n’est riche de sens et émouvant comme ces simples expressions indéfiniment répétées : « être..., demeurer... dans la lumière..., dans la vérité... dans l’amour..., en Dieu, dans le Père..., dans le Fils. ; comme Dieu... le Père... le Fils demeure en nous... » (Joa., XIV, 16, 17, 20 ; XV, 4, 5, 6, 7 ; I Joa., III, 6, 19, 10, 24 ; IV, 15, 16 ; V, 11, 20, etc.). Et l’Esprit-Saint, agent de cette divine présence, lui rend témoignage (I Joa., II, 20, 27), nous connaissons que Dieu demeure en nous par l’Esprit qu’il nous a donné (III, 24 ; IV, 13). Ainsi les trois personnes divines sont les hôtes de notre âme : le Saint-Esprit vient le premier (Joa., XIV, 17) ; le Père et le Fils l'y suivent et y font leur demeure (XIV, 23). C'est pour l’âme un incessant commerce d’amitié avec Dieu (Joa., XV, 12-17). C’est même entre les trois personnes divines et les âmes qui leur sont unies dans la grâce et dans la gloire un immense circuit vital constituant un organisme qui embrasse le ciel et la terre (Joa., XVI, 20-21 ; cf. XIV, 20).
Cette foi est avant tout, comme dans les synoptiques (Marc., 1, 15), l'acceptation de la vérité et de l’origine divine de la prédication de Jésus (Joa., III, 12 ; IV, 21 ; V, 24, 47 ; VII, 45 ; X, 25, 38, 46 ; 1 Joa., V, 1, 5, 19) ; la foi de Nicodème est provoquée par les miracles (III, 2 ; cf. XIV, 11). Mais cette adhésion de l’esprit entraîne la confiance, la donation de la volonté et du cœur. Ce n’est plus seulement croire les vérités affirmées, croire à la parole, à l’autorité..., c’est croire en Dieu, en Jésus, en son nom (Joa., I, 12 ; III, 15, 18, 36 ; IV, 39 ; V, 35, 40 ; VI, 5, 31, 38, 39, 48 ; 1 Joa., V, 10) ; c’est même simplement « croire » (Joa., III, 18 ; VI, 64 ; XI, 15). Ce terme est remplacé parfois par des expressions équivalentes : « aller à Jésus » (Joa., V, 40 ; VI, 35), « le suivre » (Joa., VIII, 12 ; cf. Matth., XVI, 24), « le recevoir » (Joa., I, 12 ; XIII, 20 ; cf. Matth., X, 40 ; Luc., IX, 48). En somme, chez saint Jean comme chez saint Paul, la foi comprend tout l’ensemble des dispositions favorables qui sont dans la logique de l’adhésion à la vérité révélée, l’accomplissement de la volonté de Dieu, les œuvres et la charité.
D'où provient cette foi ? Elle est tout ensemble un don de la grâce de Dieu et un fruit de la liberté humaine.
L'homme ne croit pas seulement parce qu’il le veut ; il faut que Dieu l’instruise, le tire à son Fils et le lui donne : « Nul ne peut venir à moi, si le Père ne l’attire » (Joa., VI, 44 ; cf. 64-65). « Tout ce que le Père me donne viendra à moi » (VI, 37 ; cf. 39). « Quiconque a entendu le Père et reçu son enseignement vient à moi » (VI, 45). « Je connais ceux que j’ai élus » (XIII, 18). « Ce n’est pas vous qui m'avez choisi, c’est moi qui vous ai choisis... Je vous ai choisis du milieu du monde » (XV, 16, 19). « Je prie pour ceux que vous m'avez donnés... » (XVII, 9 ; cf. 2, 6, 24). L'initiative de Dieu, dans cet ordre, est bien supposée par la nécessité de la nouvelle naissance ; il n’est pas au pouvoir de celui qui n’a pas encore vu le jour d’être conçu et de naître (Joa., III, 3, 5).
D'autre part, cette foi, avec toutes les dispositions qu’elle comporte, dépend de la liberté. Dieu, en effet, demande la collaboration de l'homme : pour « connaître » Jésus (au sens spécial de saint Jean, 1 Joa., I, 3), pour avoir son amour (Joa., XIV, 15, 21), pour être en lui (1 Joa., II, 5), pour demeurer en lui (1 Joa., II, 6 ; III, 24), il faut garder sa parole (Joa., VIII, 51, 52 ; XIV, 23 ; 1 Joa., III, 5), garder ses commandements (1 Joa., II, 3, 4 ; III, 24). Cette foi est offerte à tous : s’il en est qui n’y arrivent point, c’est qu’ils ne l’ont pas reçue » (Joa., VI, 40 ; cf. 47). Enfin est-il appel plus universel et plus vibrant de miséricorde que celui de Jésus à la fête des Tabernacles : « Si quelqu'un a soif, qu’il vienne à moi et qu’il boive. Celui qui croit en moi, de son sein couleront des fleuves d’eau vive » (Joa., VII, 37-38).
Quelques textes, il est vrai, laisseraient entendre que la foi est impossible à certains. Dans le quatrième évangile, les hommes apparaîtraient divisés en deux catégories, les uns déterminés à la foi, les autres à l’incrédulité ; cette détermination viendrait de leur origine ou de leur nature ; elle serait étrangère à leur volonté. Les uns sont de Dieu (Joa., VIII, 47), de la vérité (XVII, 37) : les autres sont d’en bas (VIII, 23), du diable (VIII, 44). Bref, il y a les enfants de Dieu et les enfants du diable (1 Joa., III, 10). « Vous ne pouvez pas entendre ma parole » (Joa., VIII, 43 ; cf. 37). « Celui qui est de Dieu entend la parole de Dieu : c’est parce que vous n’êtes pas de Dieu que vous ne l’entendez pas » (VIII, 47) ; « Quiconque est de la vérité, écoute ma voix » (XVII, 37).
Cette distinction des hommes en deux catégories est au fond du conflit tragique qui remplit le quatrième évangile, mais elle n’a rien du dualisme ni du déterminisme qu’on affecte d’y voir. Si les hommes se sont rangés dans l’une ou l’autre catégorie, c’est par leur libre choix, et les motifs profonds de ce choix sont dévoilés à diverses reprises par Jésus ou son évangéliste. Ces motifs sont les dispositions secrètes de chacun devant l’idéal de justice imposé par Dieu : en face de la grâce offerte à tous, ces dispositions intimes décident de l'attrait ou de la répulsion. Le monde hait Jésus et ne peut croire en lui, parce que Jésus rend témoignage au monde que ses œuvres sont mauvaises (Joa., VII, 7). Les Juifs ne peuvent croire, parce que, au lieu du zèle de la gloire de Dieu, ils ont l’amour de leur propre gloire (V, 41-44). Leur péché est sans excuse, parce qu’ils ont abusé des grâces exceptionnelles de l’enseignement et des miracles de Jésus (XV, 22-24). Le dernier mot de l'explication, c’est que « les hommes aiment mieux les ténèbres que la lumière » quand « leurs œuvres sont mauvaises » : « Car quiconque fait le mal hait la lumière, de peur que ses œuvres ne soient blâmées. Mais celui qui accomplit la vérité vient à la lumière, de sorte que ses œuvres soient manifestées, parce qu’elles sont faites en Dieu » (Joa., III, 19-21).
h. Le terme de la vie surnaturelle. — Dans l'enseignement de Jésus sur le thème de la grâce la notion de vie s’est substituée, au cours du quatrième évangile, à celle de royaume qui dominait dans les synoptiques. L’entretien avec Nicodème, dès le début du ministère public, nous fait, pour ainsi dire, assister à la substitution. C’est le seul cas où le quatrième évangile parle de royaume (Joa., III, 3, 5). Nicodème, attiré par les miracles vers Jésus, qu’il considère comme un docteur venant de Dieu, a-t-il posé la question qui était dans tous les esprits réfléchis, celle que posera le jeune homme riche (Matth., XX, 16) ? En tout cas, c’est la question à laquelle Jésus répond : « Que faut-il faire pour voir le royaume de Dieu (III, 3), pour y entrer (III, 5) ? Aux populations simples de Galilée Jésus répondra : « Pour mériter d’entrer dans ce royaume, il faut le recevoir comme un petit enfant » (Marc., X, 15). Au docteur de Jérusalem, le Maître fait une réponse plus élevée : « Pour voir ce royaume et y entrer, il faut naître de nouveau ».
La doctrine est d’ailleurs en parfaite harmonie avec celle des synoptiques chez lesquels la notion de « royaume » aboutissait à se confondre avec celle de « vie » (col. 972 ; cf. Matth., XIX, 16, 17 avec 23, 24 ; Marc., IX, 48, 45 avec 47 ; Matth., XXV, 34 avec 46). D'ailleurs, coïncidence remarquable, comme le royaume a deux phases, la vie a deux formes : à la phase préparatoire du royaume ici-bas correspond la vie de la grâce ; à la phase définitive du royaume là-haut correspond la vie de la gloire.
Sur ce point, saint Jean présente, par rapport au reste du Nouveau Testament, une particularité qui mérite d’être soulignée. Ailleurs, le terme de « vie », du moins avec l’épithète « éternelle » est d’ordinaire réservé à la vie future de la gloire ; saint Jean, au contraire, emploie indistinctement, pour la vie de la grâce ici-bas, comme pour la vie de la gloire là-haut, non seulement le terme de « vie » tout court (en cela il ne se distingue pas beaucoup de saint Paul (Rom., V, 18 ; VI, 4 ; VIII, 2, 6, 10 ; Eph., IV, 18) mais aussi celui de « vie éternelle ».
L'expression « vie éternelle » a donc parfois, dans le quatrième évangile, le sens habituel de « vie future » (V, 14, 36 ; VI, 27 ; XI, 25 ; XII, 25 ; XIV, 2 ; XVI, 2) ; mais souvent aussi, plus souvent même, elle ne désigne pas autre chose que la vie présente de la grâce. A maintes reprises et avec emphase, cette vie éternelle est affirmée, non comme une chose promise, mais comme une réalité présente déjà possédée : « Qui croit au Fils a la vie éternelle » (Joa., III, 36). « Qui écoute ma parole et croit à celui qui m’a envoyé a la vie éternelle » (V, 24). « Qui croit en moi... (VI, 47), qui mange ma chair et boit mon sang... (VI, 54), a la vie éternelle » (VI, 47, 54) ; « Dieu nous a donné la vie éternelle et cette vie est dans son Fils. Celui qui a le Fils a la vie... Vous avez la vie éternelle, vous qui croyez au nom du Fils de Dieu » (1 Joa., V, 11, 12, 13). La réalisation de cette vie est même, avec beaucoup de vivacité, présentée comme déjà effectuée : « Qui croit à ma parole... a la vie éternelle et n’encourt point la condamnation, mais il est [déjà] passé de la mort à la vie » (Joa., V, 24). « Nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie, parce que nous aimons nos frères » (1 Joa., III, 14). D’autres fois cette vie éternelle est annoncée comme un dessein, mais ce dessein est présent, non à venir. Le Fils de Dieu a été envoyé, donné au monde, pour que quiconque croit en lui ne périsse point, mais « ait (dès maintenant) la vie éternelle » (Joa., III, 15, 16 ; cf. 1 Joa., IV, 9). « C’est la volonté de mon Père que quiconque voit le Fils et croit en lui, ait la vie éternelle » (Joa., VI, 40). L’évangéliste a écrit afin « qu’en croyant en Jésus, vous ayez la vie en son nom » (Joa., XX, 31). Ce qui a été jusqu'ici la plus haute promesse de Dieu est désormais accompli : « La promesse que lui-même nous a faite, c’est la vie éternelle » (1 Joa., II, 25).
Pour cette vie, la mort est comme si elle n'existait pas : « Si quelqu'un garde ma parole, il ne verra jamais la mort » (Joa., VIII, 51). « Celui qui croit en moi, fût-il mort, vivra ; et quiconque vit et croit en moi, ne mourra point pour toujours » (XI, 26). C’est qu’en effet la mort physique ne saurait atteindre cette vie spirituelle, ni l’interrompre. Le pain que Jésus promet est descendu du ciel, « afin qu’on en mange et qu’on ne meure point. Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement » (Joa., VI, 50, 51, 58). A l’égard de cette vie spirituelle présente, la résurrection n’est pas, comme pour la vie future, la condition et l’inauguration, elle est le résultat : celui qui a cette vie éternelle, Jésus le ressuscitera au dernier jour (Joa., VI, 40, 54).
S. B. — III. — 36.
D'après cette doctrine, l’heure décisive de l’existence ce n’est ni le moment de la mort, ni même celui du jugement solennel au retour du Seigneur (Matth., XXV), c’est un moment de la vie d’ici-bas dont saint Jean parle souvent : il l’appelle « jugement » (xpiot, xpiux) ; on traduirait mieux « discernement » (cf. M.-J. Lagrange, Saint Jean..., sur IX, 39 : « Je suis venu, dit Jésus, pour que se produise un discernement »). Ce moment est celui où l’on prend parti pour ou contre l'Évangile, où l’on décide sur la mise en demeure que le Christ présente à chacun, pour accepter ou refuser la grâce offerte, où l’on entend l’appel, la « parole » de Jésus, cette parole dont il a dit qu’elle jugera au dernier jour (Joa., XII, 48). Il se fait alors un discernement ; il s'établit une situation à laquelle rien d’essentiel ne saurait s'ajouter. Ce discernement, Jésus, ou peut-être l’évangéliste, le présente ainsi : « Celui qui croit en lui n’est pas jugé, mais celui qui ne croit pas est déjà jugé » (Joa., III, 18).
Cependant, si ce moment est solennel, il n’est pas irrévocable. Tant que la mort physique n’est pas venue clore le temps de l’épreuve, la situation peut se modifier. Celui qui, jusque-là, était dans la mort, peut accueillir la grâce et passer à la vie ; au contraire, celui qui avait la vie peut la perdre par le péché (I Joa., in, 4,6 ; v, 16, 17). D'autre part les conditions de cette vie éternelle ne sont pas ici-bas pleinement réalisées : le juste possède cette vie de la grâce au milieu des tentations et des épreuves ; l’impie ne se distingue pas extérieurement des enfants de Dieu au milieu desquels il vit.
La mort physique garde donc une réelle importance : elle arrête le terme irrévocable de l’épreuve ; elle inaugure la séparation des bons et des méchants ; elle marque, pour ceux-ci, la damnation et, pour ceux-là, la gloire, c’est-à-dire le moment où leur grâce s’épanouira, en gloire ; car ici-bas, quoi que nous soyons
2. L’ Apocalypse. Le moi et la doctrine de la grâce dans l’Apocalypse. — L’ Apocalypse est dans la même situation que les autres écrits johanniques, à l'égard du mot et de la doctrine de la grâce. Dans le quatrième évangile le mot, avec son sens technique, paraît trois fois coup sur coup au cours du prologue (Joa., 1, 14, 16, 17) pour ne plus reparaître durant tout le récit ; des trois épîtres, seule la Ile, dans son souhait initial (#. 3) a le mot « grâce » accompagné, comme dans les épiîtres pastora les de saint Paul (I Tìm., 1, 2 ; II Tim., 1, 2 ; Tit., 1, 4), des mots « miséricorde » et « paix ». Dans l’Apocalypse, le terme ne figure que deux fois : une fois au début, dans l’adresse épistolaire (1, 4) qui suit le titre prophéti que (1, 1-3), une autre fois dans la conclusion épistolaire (xx11, 21) ; comme dans la plupart des épîtres de saint Paul, le terme de « grâce » est accompagné de celui de « paix » dans la formuleinitiale (1, 4) et il est seul dans la formule finale (xxu, 21). Mais, comme dans les autres écrits johanniques, si le mot ne figure pas dans le corps du livre, il s’en faut que la chose en soit absente.
H est vrai que le quatrième évangile et la Ire épître, par leur contenu, sont orientés vers les réalités intérieures de la grâce ; il n’en est pas de même de l’Apocalypse ; elle semble consister toute en images et en symbo les extérieurs ; mais de ces images et de ces symbo les, il faut percer l’enveloppe pour y découvrir les biens surnaturels ; le mot « grâce », qui ouvre le livre (1, 4) et le ferme (xx11, 21), nous en avertit déjà ; le prophète, au cours des visions, nous renouvelle souvent l’avertissement : « Que celui qui a des oreil les entende ce que dit l'Esprit ! » (11, 7,11, 17, 29 ; 11r, 6, 13, 22 : Kur O 10, 18 ; XIV, 185 x1x, 9, 10 : xx1,6, 7, etc.) ; la tradition, malgré bien des variations et des incertitudes de détail dans l’interprétaticn, a toujours reconnu, dans l’ensemble de ces symbo les, les dons de la grâce ; l’exégèse moderne, en retrouvant les lois trep oubliées du genre apocalypti que, n’a pas seulement éclairé l’interprétation de ce livre ; elle en a confirmé et accentué le caractère spirituel trop souvent méconnu : sous les symbo les et les formu les de l’Ancien Testament, coule à pleins bords la grâce du Nouveau Testament. Considérons-la successivement en Dieu et en l’homme. a) La grâce en Dieu. — Chez saint Paul, la grâce et la paix, souhaitées aux fidè les, ne sont ja mais rattachées qu’au Père et au Fils (Rom., 1, 7 ; I Cor., 1, 3 ; II Cor., 1, 2). Dans l’adresse initiale de l’Apocalypse (1, 4), el les découlent simultanément des trois personnes divines, car entre le Père (« Celui qui était, qui est et qui vient ») et le Fils (Jésus-Christ) sont mentionnés les « sept esprits qui sont devant le trône de Dieu ». Or, d’après la plupart des interprètes, ces sept esprits ne sauraient être des anges, par exemple les anges de la présence (Tob., xir, 15 ; Hénoch, XX, 7 ; XC, 21 ; Targum de Jonathan sur Gen., x1, 7) : l’auteur n'aurait point placé de simp les esprits sur le même rang que les deux personnes divines, considérées comme source de la grâce ; il ne peut donc être question que de l’'Esprit-Saint, envisagé sinon dans le septénaire de ses dons (Is., XI, 2, d’après LXX), du moins dans son rôle à l'égard des sept Églises (Apoc., 111, 1 : 1V,5 ; v, 6). La Te épitre de saint Pierre partage, avec Apocalypse, la particularité de nommer dans son adresse les trois personnes de la sainte Trinité (1, 1-2), mais elle ne leur rattache pas aussi explicitement la grâce et la paix. Ces Avec ce prélude (Apoc., 1, 4) et cette conclusion (XXI, 1xxi, 5), c’est l’Apocalypse tout entière mise sous le signe de la grâce dans ses rapports avec les trois personnes divines. a. L'œuvre de grâce du Père. — Il faut convenir que Dieu ne se présente point, dès l’abord, comme le Dieu de la grâce ; non seulement il n’est point le Dieu Père de l'Évangile ; il est à peine le Dieu miséricordieux de l’Ancien Testament. Les attributs mis en relief sont, dans l’ordre métaphysi que, ceux d'éternité, de majesté et de puissance : il est « Celui qui est, qui était et qui vient » (Apoc., 1, 8 ; 1v, 8 ; cf. Ex., m1, 14) ; il est « l’alpha et l’oméga, le commencement et la fin » (Apoc., 1, 8 ; XXI, 6) ; il est « celui qui vit aux sièc les des sièc les » Gv, 9, 10 ; vn, 12 ; x, 6 ; xv, 7) ; il est le Créateur (1v, 11 ; X, 6 ; XIV, 7), le Seigneur (1v, 8, 11), le Maître (vi, 10), le Tout-Puissant (1, 8 ; 1v, 8 ; x1, 17). Dans l’ordre moral, c’est la sainteté, la fidélité ct la justice : il est le « seul saint » (xv, 4 ; xvi, 5) ; il est « trois fois saint » (iv, 8). En même temps que saint, il est fidèle et véridi que (tr, 7 ; vi, 10) ; il tient sa parole et woublie pas ses promesses. Et cette fidélité ne va point sans la justice (Xv, 3 ; XVI, 5, 7 ; XIX, 2). Et cette justice est si rigoureuse qu'elle s'exerce par la colère : il est en effet souvent question dans l’Apocalypse de la « colère de Dieu » (xt, 18 ; xv, 1, 7 ; XVI, 1), du « vin de sa colère » (XIV, 10 ; xvr, 19), de la « coupe » (xv1, 19), de la « cuve du vin de son ardente fureur » (x1x, 15).
Pour apprécier l’Apocalypse, il ne faut point en oublier le but : elle est l'expression de la justice divine. Or ce n’est qu’en apparence que la colère de Dieu domine dans le jugement du monde ; les manifesta- | tions de rigueur n’y sont que la contre-partie de la grande manifestation d'amour que Dieu a donnée à la terre : de sa part, Jésus-Christ est venu offrir le salut à quicon que voudrait l’accueillir ; mais après le temps de la grâce, il y a celui de Ja justice. D'ailleurs, à travers l’éclat des arrêts divins, brille l’image du Dieu de miséricorde : « Celui qui était, qui est et qui vient », est aussi « le Père de Jésus-Christ qui nous a aimés et nous a lavés de nos péchés par son sang » (1, 6 ; cf. ut, 9, 19). L’arc-en-ciel autour du trône de Dieu GV 3 : cf. x, 1) rappelle la promesse miséricordieuse faite à Noé (Gen., 1x, 12). Dans tout le livre, les mena ces sont coupées d’appels à la pénitence (Apoc., XI, 3 ; x1v, 6, 7), Cette intervention initiale de l Esprit-Saint, source de grâce, ajoute à sa portée propre l'avantage de fournir un centre de convergence à toutes les autres mentions de l'Esprit dans le livre.
Les « sept esprits » du début (Apoc., 1, 4) pourraient faire songer aux sept dons de l'Esprit de Dicu qui devaient reposer sur le Messie, rejeton de David (Is., xı, 1, 2, d’après les LXX) ; dans l’Apocalypse, en elfet, Jésus-Christ est désigné sous le nom de « rejeton de David » (Apoc., v, 5 ; xxii, 16). Mais, d’après tout l’ensemble du contexte, on verra plutôt dans ces « sept esprits » le rôle du Saint-Esprit à l’égard des sept Églises. L'expression revient trois autres fois dans l’Apocalypse (ut, 1 ; 1V, 5 ; v, 6) sans compter Zach., IE, 0 : ENS AU :
Ces sept esprits appartiennent au Christ (Apoc., 111, 1) : ils sont devant le trône de Dieu (1, 4) ; ils y sont comme des lampes ardentes (1v, 5) mais, en même temps, ces sept esprits sont envoyés par loute la terre et, à ce titre, ils représentent les sept yeux de l’Agneau (v, 6). Ces sept esprits répondent aux aspects divers, aux opérations variées de l'Esprit de Dieu qui, tout en étant un dans son essence, est mulliple dans ses œuvres ou ses manifestations (I Cor., XII, 4 ; XIV, 12, 32). Leur rôle précise, en particulier, les relations de l'Esprit-Saint avec le Christ glorifié : l’Isprit, formant les sept yeux de l’Agneau, est l’organe par lequel celuici exerce sa surveillance sur le monde (Apoc., v, 6). D'une part, cet Esprit est toujours devant le trône de Dieu (1, 4) ; il y est la lumière du ciel (1v, 5) ; d’autre part, il remplit une mission qui exige sa présence dans toute région de la terre ; il a un office spécial envers les Églises : il remplit cet office, en inspirant à chac une les dispositions convenab les. C’est le Christ, le chef (caput) de l’Église universelle, qui seul possède Ja plénitude de cet Esprit (111, 1), mais il dispose de cette plénitude pour fournir à cha que Église particulière son esprit propre, son caractère particulier, sa mesure de grâce.
Dans une vision comme l’Apocalypse, où le prophète lui-même est sous l’influence de l'Esprit, cestà-dire « en extase » ($v nveduarr) (1, 10 ; Iv, 2 ; XVII, 3 ; XX1, 10), cette action du Saint-Esprit prend volontiers la forme du charisme de Pinspiration prophéti que, mais cette action extérieure n’exclut aucunement l’action intérieure et sanctificatrice, nettement marquée soit dans l’adresse (1, 4) soit dans le symbole du « fleuve de l’eau de la vie, sortant du trône de Dicu et de l’Agneau » (XXII, 1).
L’Apocalypse est l’histoire de la phase militante du règne de Dieu par Jésus-Christ : elle commence à l’intronisation de Jésus au ciel par l’ascension ; elle se termine à la parousie. Jésus est dans la gloire céleste, et sous sa direction, les événements se déroulent sur la terre.
a) Le passé : la vie terrestre de Jésus-Christ, la rédemption. — Il ne s’agit donc pas de la vie terrestre de Jésus ; au moment où commence le drame, cette vie terrestre est dans le passé, mais elle est sans cesse rappelée et c’est d’elle que dépend le cours des événements. Aussi a-t-on pu dire que, s’il n’est question, dans l’Apocalypse, que du Christ glorifié, le centre de gravité de sa christologie n’en repose pas moins dans la vie terrestre. Le prologue nous reporte d'emblée à cette œuvre de grâce qui est dès lors un fait accompli ou plutôt dont le principe est posé, mais dont les effets commencent seulement à se dévoiler. Cette œuvre est bien le fruit de la grâce : elle a eu pour mobile l’amour (1, 5 ; cf. 1x, 9) ; elle a été réalisée par l’effusion du sang de Jésus (1, 5). Et le prophète du Nouveau Testament entrevoit le fait historique du crucifiement à travers l’oracle du prophète de l’Ancien Testament : « Tout œil le verra, même ceux qui l’ont percé » (1, 7 ; cf. Zach., xir, 10). « Et ils se frapperont la poitrine en le voyant » (Apoc., 1, 7 ; cf. Zach., x1r, 10-12). De cette œuvre, nous sont présentés les effets, effets négatifs d’abord : « Il nous a lavés (ou délivrés) de nos péchés » ; effets positifs ensuite : « Il nous a faits rois (littéralement : royauté) et prêtres de Dieu son Père » (Apoc., 1, 6).
A travers tout le livre, cette œuvre est rappelée sous toutes les formes et de toutes les façons : elle est exprimée par le prophète écrivain ; elle est symbolisée par les scènes et les mêmes ; elle est célébrée par la cour céleste ; elle est proclamée par ceux mêmes qui en sont les bénéficiaires.
Jésus, après s'être montré dans la vision initiale (1, 9-20) sous l’aspect du « Fils de l’homme » (1, 13 ; cf. Dan., VII, 13 ; Marc., xir, 26) apparaît dans la grande vision (Apoc., 1V-xx) sous la forme de l’Agneau (29 fois) : il est debout et non pas immolé, mais comme immolé, car il est vivant. Ce nom d’Agneau, ce rappel de l’immolation font songer tout à la fois à Agneau pascal (Ex., X11, 3, 5) et à l’agneau conduit à la boucherie sans ouvrir la bouche (Is., Lin, 7 ; Jer., xt, 19). Quand il se présente sous la forme d’un cavalier victorieux, son vêtement est teint de sang (Apoc., xIx, 13). C’est par son immolation qu’il est devenu vainqueur de Satan, mais aussi de ses compllices, la mort et l’hadès (1, 18) ; c’est pour quoi il a la « clef de David » (rx, 17), c’est-à-dire il est le seul médiateur de salut.
S’il est digne de recevoir le « livre des destinées » et d’en ouvrir les sceaux, c’est parce qu'il a été immolé et que, par son sang, il a racheté pour Dieu les hommes de toute tribu et de toute nation : ainsi chantent, d'un côté, les quatre animaux et les vingt-quatre vieillards (v, 9), de l’autre, les myriades d’anges (v, 12). Les élus, qui sont devant le trône de Dieu, ont « lavé et blanchi leurs robes dans le sang de l’Agneau » (vir, 14) ; ils ont été « rachetés de la terre » (xiv, 3). S’ils ont vaincu le démon, c’est par le sang de l’Agneau (xir, 11). C’est à l’Agneau, en même temps qu’à Dieu, qu'ils se proclament redevables de leur salut (vir, 10). L’Apocalypse présente donc bien, sur la grâce rédemptrice de Jésus-Christ, la doctrine commune du Nouveau Testament (Act., xx, 28 ; Rom., 111, 25 ; v, 9 ; I Cor., vx, 20 ; vir, 23 ; Gal., ur, 13 ; 1v, 5 ; Eph., L 7 ; Gol, 1, 20 ; I Petr, 1, 2, 19 ; 1I Petr, m, 1 ; IJoa.. L 7).
B) Le présent : les lettres aux sept Églises (Apoc., 11ut). — L’Apocalypse ne fait ces rappels du passé et ces recours à la source rédemptrice qu’en vue du présent et de l’avenir, car avant d'envisager l'avenir, il faut assurer le présent ; avant de révéler aux sept Églises ces lettres sont pleines de la doctrine de la grâce, non seulement pour les Églises qui furent les premières à les recevoir, mais pour les Églises de tous les temps ; quel usage a été fait de la grâce offerte par le Christ et communiquée par l'Esprit, c’est l’objet des louanges ou des reproches. Quel usage convient-il d’en faire désormais, c’est l’objet des avertissements et des conseils, des encouragements et des menaces. Mais ce sont surtout les promesses, à la fin de chaque lettre, qui expriment, sous les images les plus pittoresques et les plus variées, la richesse des dons de la grâce ; le Christ glorifié se présente comme le dépositaire et le distributeur des biens surnaturels qu’il a payés de son sang (On 7 i7, 28 ; 1r, 5, 12, 21 ; ci Eph., 1v, 7).
y) L'avenir : les luttes et le triomphe de l’Église (Apoc. IV-XX71). — L'idée fondamentale de la vision principale est l’annonce de la grande épreuve qui approche, mais aussi de son issue victorieuse.
L'épreuve sera terrible ; les puissances du mal sont déchaînées ; le dragon a pour auxiliaires les deux bêtes. Le dragon, c'est Satan, le vrai antagoniste de Dieu et de l’Agneau. La bête par excellence ou bête de la mer, c’est le pouvoir politique, l'empire romain persécuteur ; la bête de la terre ou le faux prophète, ce sont les puissances intellectuelles et religieuses du paganisme qui se sont mises à la remorque du pouvoir politique et au service de Satan. L’assaut contre les chrétiens sera redoutable ; mais ceux-ci peuvent avoir confiance, car le cours des événements est dirigé par l’Agneau.
L’Agneau ressuscité et glorifié est vivant aux siècles des siècles ; il a les clefs de la mort et de l’hadès (1, 18). A ce titre, il a le pouvoir d’ouvrir les sceaux du « livre des destinées » et le droit de prendre en mains la conduite des événements futurs, d’abord comme Dieu avec son Père, mais aussi comme homme depuis sa passion ; il a racheté l'humanité par son sang ; désormais elle lui appartient. Partout sur la terre ses sept esprits travaillent par la grâce et la mission universelle de l’apostolat (v ; cf. Act., 17, 33 ; Joa., KV 26 ; xx, 22).
Ce cours des destinées que dirige l’Agneau, c’est l'épanouissement du régime nouveau de la rédemption, c'est le déroulement des événements spirituels de la grâce. Le « cantique nouveau » des quatre animaux et des vingt-quatre vieillards célèbre l'inauguration de cette ère de grâce (Apoc., v, 9).
Les fidèles qui luttent sur terre peuvent attendre sans trop d'anxiété que leur avenir se dévoile, puisqu'il est entre des mains si puissantes et si miséricordieuses. Dans leur lutte, ils sont assistés par le secours de l’Agneau ; ils sont protégés par son signe ; leur défaite physique, le martyre, est le plus beau des triomphes spirituels : il leur vaut sans retard la récompense suprême, pendant que se poursuit la durée symbolique des trois ans et demi d’épreuve et que se complète le nombre providentiel des glorieuses victimes (vr, 1011). Alors l’apparition du cavalier victorieux (X1x, 11) mettra un terme à la tribulation et enchaînera Satan dans l’abîme pour une durée symbolique de mille ans qui représente, pour l’Église, une longue et indéfinie période de tranquillité relative (xx, 1-6).
Ensuite Satan sera déchaîné de nouveau (xx, 7) : ce sera le grand assaut final ; mais promptement l’intervention de Dieu y mettra fin (xx, 9-10). Alors arrivera la consommation : ce sera le suprême épanouissement de la grâce rédemptrice en la gloire de la Jérusalem céleste ; au milieu se dressera le trône de Dieu ; l’Agneau y siégera à sa droite ; du trône sortira, sous Après que le drame s’est achevé en apothéose, les remarques qui clôturent le livre de l’Apocalypse (xxn, 6-21) ne sont pas moins remplies que le livre lui-même de la pensée de la grâce : après une attestation de l’ange révélateur (ÿ. 6) et du prophète qui reçoit la révélation (F. 8-9), Jésus-Christ prend de nouveau la parole pour renouveler ses promesses, sa rémunération, fruit de sa rédemption : « Bienheureux ceux qui lavent leur robe, afin d’avoir droit à l'arbre de vie » (xx11, 12, 14). L’Esprit et l'Épouse appellent sa venue et invitent à puiser gratuitement à l’eau de la vie qu'est sa grâce (xx11, 17). Enfin le voyant souhaite à tous les saints, ses lecteurs, la grâce du Seigneur Jésus-Christ. Ce souhait prend dans le contexte un singulier relief ; les saints à qui il s'adresse viennent d'apprendre, par la révélation du ciel, que c’est à leur avantage final qu'est dirigé tout le cours de l’histoire ; ils sont destinés à survivre à la chute des cités et des empires et à régner à la fin dans un monde nouveau ; la grâce du Seigneur Jésus est la seule source de leur force et la seule garantie de leur triomphe : ce dernier mot de l’Apocalypse est tout à la fois un rappel de cette première condition de succès et une prière pour sa réalisation dans la vie des chrétiens, non seulement ceux d’Asie Mineure à la fin du 1er siècle, mais ceux de tous les pays et de tous les temps (cf. H. P. Swete, The Apocalypse of St. John, London, 1909, p. 313). C’est chez ces saints qu'il nous faut maintenant suivre cette grâce.
Sans doute l’Apocalypse ne nous fait point assister à la scène initiale de la chute des mauvais anges ; le combat livré dans le ciel par le dragon et ses anges contre saint Michel et les siens (Apoc., xii, 7) n’est point le récit de cette chute, mais il la suppose ; les anges qui combattent avec Satan sont ceux qui l’ont suivi dans sa révolte. L’auteur inspiré nous dit, à deux reprises, dans les mêmes termes, que le dragon, c’est le serpent antique, celui qui est appelé le diable et Satan (xii, 9 ; xx, 2) ; non seulement l’allusion au récit de la Genèse (iii) est manifeste, mais on entrevoit ici toute la portée de l’épisode : l’attaque de Satan contre nos premiers parents a sa répercussion sur toute l’humanité ; le tentateur est qualifié de « séducteur de toute la terre » (xii, 9) ; il se fait, jour et nuit, devant Dieu, l’accusateur des chrétiens (xii, 10 ; cf. Job, i, 7). C’est bien à ces traits, d’ailleurs, que répond l’aspect symbolique du dragon (Apoc., xii, 3-4) : sa couleur rouge représente ses desseins meurtriers contre les hommes depuis le commencement (Jn, viii, 44) ; ses sept têtes, avec autant de diadèmes, marquent sa domination ; ses dix cornes, sa force, sa queue qui entraîne le tiers des étoiles et les jette sur la terre, exprime sa puissante et néfaste influence (Apoc., xii, 4). Ne sont-ce pas les démons que les païens adorent dans les idoles (xix, 20) ? Cette domination usurpée sur le monde (Lc, iv, 6) n’est-elle pas représentée par cette présence symbolique du dragon au ciel pour accuser devant Dieu les chrétiens (Apoc., xii, 10) et pour livrer le combat contre saint Michel et ses anges (xii, 7) ? Mais la venue du Christ marque la défaite de Satan : « Il a été précipité, accusateur de nos frères » (xii, 10 ; cf. Lc, x, 18 ; Jn, xii, 31). C’est en effet sur les ruines du règne de Satan que s’établit celui du Christ dont les chœurs célestes célèbrent, tantôt l’avènement : « Maintenant le salut, la puissance et l’empire sont à notre Dieu et l’autorité à son Christ » (Apoc., xii, 10).
La grâce dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament. — Dans le tableau qui précède, la femme, mère du Messie (Apoc., xii), n’est point précisément et exclusivement l’Église chrétienne ; elle désigne tout à la fois, pour ainsi parler, l’Église juive et l’Église chrétienne : c’est la société des enfants de Dieu, aussi bien sous l’ancienne loi que sous la nouvelle. C’est un des traits où se dessine le plus nettement la position de l’Apocalypse sur le problème des rapports entre les deux Testaments et du rôle de la grâce en chacun d’eux : cette position, apparentée encore à celle du quatrième évangile, est plutôt celle de l’épître aux Hébreux que celle de saint Paul ; c’est, entre les deux Testaments, la continuité plutôt que l’opposition (cf. col. 1055). Sans doute, l’exaltation au ciel du Rédempteur marque bien l’entrée en plein exercice du régime de la grâce de Jésus-Christ, mais cette grâce agissait déjà dans les siècles antérieurs ; les indices en sont nombreux à travers tout le livre. Le Messie, comme sa mère qui représente les deux Testaments à la fois (xii), cumule des titres empruntés à l’un et à l’autre : il est le « lion de la tribu de Juda » (v, 5 ; cf. Gn, xlix, 9), le « rejeton » (Apoc., v, 5 ; xxii, 16 ; cf. Is, xi, 1) et le « descendant » (Apoc., xxii, 16) de David ; il est le « Fils de l’homme » (i, 13 ; xiv, 14), annoncé par les prophètes (Dn, vii, 13 ; Hénoch, xlvi), reconnu par Jésus qui s’est appliqué le titre en mainte circonstance (Mt, xx, 20 ; x, 23 ; xi, 19 ; xii, 8, 23, 32 ; xiii, 41 ; xxvi, 64). L’image de l’ « Agneau immolé » (Apoc., v, 6, 8, 12, 13 ; vi, 1, 16 ; vii, 9, 10) nous reporte tout à la fois à l’Ancien Testament et au Nouveau : à l’Ancien, avec l’agneau pascal (Ex, xii, 8), l’agneau conduit à la boucherie (Is, lii, 7 ; Jr, xi, 19) ; au Nouveau, avec l’Agneau qui porte les péchés du monde », selon la désignation du Précurseur (Jn, i, 29). Il est, comme dans Col, i, 18 ; cf. I Cor, xv, 20, le « premier-né d’entre les morts » (Apoc., i, 5).
Autour du trône de Dieu qui, nous l’avons dit, est plutôt le Dieu justicier de l’Ancien Testament que le Père céleste de l’Évangile (col. 1125), les vingt-quatre vieillards, représentant les douze patriarches d’Israël et les douze apôtres de Jésus-Christ, symbolisent la continuité du peuple de Dieu sous les deux alliances (iv, 4, 10 ; v, 6, 8, 14). Ceux que la grâce de Dieu a touchés et que son signe a marqués (vii, 2 ; ix, 4) reçoivent indifféremment les noms du Nouveau Testament : « saints », « apôtres », mais aussi ceux de l’Ancien : « serviteurs de Dieu », « prophètes », « ceux qui craignent Dieu ». Le cantique de Moïse, serviteur de Dieu, est aussi celui de l’Agneau, preuve manifeste qu’il n’y a, pour les deux Testaments, qu’une seule et même grâce, qu’une seule et même sainteté (xiv, 3). Pour caractériser les chrétiens, on joint, à la « foi en Jésus-Christ », qui est bien du Nouveau Testament, l’ « observance des commandements de Dieu » qui rappelle bien l’Ancien Testament, tout en désignant peut-être les commandements de Jésus-Christ (xii, 17). Les idéalisations du Nouveau Testament lui-même prennent pour base les types de l’Ancien ; la nouvelle terre destinée aux élus sera un nouveau paradis à l’instar de celui de la Genèse (Apoc., xxii, 1 ; cf. Gn, ii).
La grâce actuelle : grâce de Dieu et collaboration de l’homme. — Pour entrer dans la catégorie des amis de Dieu, l’homme a besoin de la grâce, mais il doit y joindre sa collaboration : c’est la doctrine commune du Nouveau Testament, même de toute la Bible, mais ce qui semble remarquable dans l’Apocalypse, c’est qu’il y est plus difficile qu’ailleurs de détacher, d’un côté, les textes en faveur de la grâce, de l’autre, les textes en faveur de la coopération humaine ; habituellement, dans les mêmes textes, les deux aspects se combinent et se font contrepoids et ces textes sont si nombreux que rien ne montre mieux combien est rempli de grâce intérieure cet écrit trop souvent considéré comme tout de surface.
Les invités aux noces de l’Agneau sont des « appelés » (xix, 9) ; mais surtout les compagnons de l’Agneau dans sa lutte contre les rois sont dits « appelés » (xvii, 14), « élus » (xvii, 14) et « fidèles » (xvii, 14). On sait que l’Évangile oppose les appelés et les élus. « Beaucoup d’appelés, peu d’élus » (Mt, xx, 16 ; xxii, 14). Cette opposition ne se retrouve point dans le reste du Nouveau Testament. En soi, élu semble dire plus qu’appelé ; dans l’ordre du temps, l’élection précède l’appel, l’appel n’étant que l’expression extérieure de l’élection ; dans l’ordre de l’appréciation morale, c’est l’inverse, aussi l’appel est-il nommé avant l’élection. Mais ni l’une ni l’autre des qualifications n’épuise la description des compagnons de l’Agneau ; avec l’appel et l’élection, il n’y a pas à craindre de défaillance du côté de Dieu (Rm, viii, 29) ; mais, du côté de l’homme, il n’y a pas de sécurité (II P, i, 10) : la perfection n’est atteinte que si « appelés » et « élus » sont trouvés « fidèles ». La formule ne manque pas de cachet : « appelés » et « élus », c’est la part de Dieu ; « fidèles », c’est la part de l’homme. « Appel » et « élection » semblent parfois aboutir à une vraie « prédestination » ; les noms des élus sont inscrits au livre de vie « dès la fondation du monde » (Apoc., xi, 8 ; xvi, 8) ; mais, puis que ces noms peuvent être effacés (le Christ promet à l’ange de Sardes de ne pas effacer le sien, iii, 5), cette inscription anticipée, qui est une prévision, n’est pas une « prédétermination ».
Cet appel se présente sous la forme d’une invitation gratuite. Dans la conclusion du livre, la grâce, sous la belle image de l’eau de la vie, est offerte, presque dans les mêmes termes : d’un côté, par Dieu, « A celui qui a soif, je donnerai gratuitement de la source de l’eau de la vie » (xxi, 6) ; de l’autre, par l’Esprit et l’Épouse : « Que celui qui a soif vienne ; que celui qui désire prenne de l’eau de la vie gratuitement » (xxii, 17). Des deux côtés, on insiste sur la gratuité : c’est donc doublement une grâce, mais aussi faut-il « avoir soif », « désirer ». Par contre, Dieu qui a la source dit : « Je donnerai... », tandis que l’Esprit et l’Épouse se contentent de dire : « Qu’il prenne ! » Les lettres aux sept Églises, dans ce domaine, sont particulièrement riches en notations pénétrantes. Dans la délicieuse image de la venue intime (lettre à l’ange de Laodicée, iii, 20), c’est Jésus qui prend l’initiative de se tenir à la porte et de frapper, comme un ami désireux d’entrer : touchante image de la grâce prévenante.
C’est de Jésus que dépend, en effet, comme grâce, tout ce qui est nécessaire au salut : c’est lui qui garde de l’épreuve (iii, 10), mais il garde celui qui a lui-même gardé sa parole sur la patience (iii, 10). C’est lui qui dispose gratuitement des remèdes contre les faiblesses de l’âme, la pauvreté, la nudité, la cécité. Mais aussi faut-il lui demander ces remèdes ; bien mieux, il faut les lui acheter, c’est-à-dire les lui payer de ses efforts, de sa collaboration : c’est ainsi que l’Église de Laodicée est invitée à lui acheter de l’or éprouvé pour subvenir à sa pauvreté, des vêtements blancs pour couvrir sa nudité, un collyre pour ranimer la vue de son âme. L’or éprouvé, c’est la grâce comme richesse surnaturelle ; les vêtements blancs, c’est la grâce de la pureté ; le collyre, c’est la grâce comme lumière de l’âme (iii, 18).
B) Vaincre est, en effet, un terme favori de saint Jean dans tous ses écrits (Joa., xv, 33 ; I Joa., 11, 13, 14 ; 1v, 4 ; v, 4, 5), mais particulièrement dans l’Apocalypse. Ce livre est tout à la fois le rappel et la prophétie des victoires remportées par le Christ et, grâce à lui, par son Église et ses fidèles. La note de victoire y domine, comme celle de foi chez saint Paul : ou plutôt c’est la foi même qui se présente à saint Jean dans la lumière de la victoire (I Joa., v, 4). Le vrai vainqueur, c’est le Christ : « Il a vaincu, le lion de la tribu de Juda, sept lettres (11, 7, 11, 17, 28 ; 111, 5, 12, 21), des vainqueurs de la bête (xv, 2) et surtout — terme qui semble récapituler tous les autres — du vainqueur à qui Dieu lui-même promet tous les biens de l’héritage éternel qu’emporte la qualité de fils : « Celui qui vaincra possédera ces choses ; je serai son Dieu et il sera mon fils » (xx1, 6).
Pour être vainqueur, il faut avoir combattu. Le combat est la forme la plus active de la collaboration : ils ont donc collaboré ceux qui se tiennent victorieux devant le trône de Dieu. Si leur salut, comme ils le chantent, revient à Dieu et à l’Agneau, ce sont bien eux qui ont remporté la victoire ; si leur triomphe est l’œuvre de Dieu, il est aussi la leur (xır, 10 ; XIX, 1). Les bienheureux qui, sortis de la grande tribulation, se tiennent devant le trône en robes blanches, avec des palmes à la main, savent que c’est dans le sang de l’Agneau qu'ont été lavées et blanchies leurs robes ; mais ils n’ont pas été de passifs récepteurs du don divin ; ce sont eux qui ont lavé et blanchi leurs robes, en apportant leur collaboration (vir, 14). S'ils ont été victorieux du dragon, c’est par grâce, « à cause du sang de l’Agneau » ; mais c’est aussi par leur coopération, « à cause de la parole de leur témoignage » qu'ils ont rendu au mépris de leur vie (xir, 11).
Cette coopération se présente dans l’Apocalypse avec un relief qu’elle n’a point ailleurs ; le secret en est dans le but de l'écrit ; il s’agit de donner des encouragements, mais aussi des avertissements sévères, en vue d’une rude et décisive épreuve qui va demander de l’héroïsme.
Les exigences sont bien les mêmes que partout : le repentir, telle était déjà la première démarche demandée par les prophètes de l’Ancien Testament (Ez., xvii, 30), par le Précurseur (Matth., rm, 2, 8 ; Marc., I, 4 ; Luc., m, 3, 8), par Jésus (Matth., tv, 17 ; Luc., X111, 3), par les apôtres (Act., 11, 38). Il en est de même de l’Apocalypse : pour ceux qui ne sont pas chrétiens, les visions, avec leur déchaînement de fléaux, sont précédées et entrecoupées d’appels à « se repentir », à « rendre gloire à Dieu », à « revenir de leurs œuvres mauvaises », appels parfois accueillis (Apoc., x1, 13), mais trop souvent repoussés (1x, 20, 21 ; xvr, 9, 11). Les chrétiens eux-mêmes, s'ils se sont relâchés de leurs efforts (11, 5 ; 111, 3, 19) ou s'ils se sont laissé séduire par l’immoralité (11, 16, 21, 22), n’ont pas d’autre voie de retour que celle de la pénitence : aussi toutes les Églises, sauf celles de Smyrne et de Philadelphie, qui sont sans reproche, sont-elles invitées au repentir (11, 5, 15, 21, 22 ; II, 3, 19).
Avec le repentir marche de front la foi (11, 13, 19 ; XII, 10), conformément à l’enseignement élémentaire du christianisme (Hebr., vi, 2). Mais aussi, conformément à l’enseignement de saint Jacques que ne contredit point celui de saint Paul, la foi ne va pas sans les œuvres ; l’Église de Philadelphie est félicitée par Jésus « d’avoir gardé sa parole » (les œuvres) et de n’ « avoir point renié son nom » (la foi, Apoc., 111, 8) ; les saints sont ceux qui « gardent les commandements de Dieu et la foi en Jésus » (xrv, 12 ; cf. xır, 17). Les œuvres occupent une place considérable dans l’Apocalypse ; elles forment le fond de l’examen de conscience sugCe qui est spécial à l’Apocalypse, ce qu’elle exprime par la fréquence du mot « vaincre », c’est que cette demande « de la foi et des œuvres » est présentée dans une atmosphère de combat et avec des exigences d’héroïsme. Le prophète ne cache point aux Églises la grande épreuve qui les attend ; dès le début, il se donne, lui, exilé à cause de la parole de Dieu, comme participant avec ses frères « à l’affliction, à la royauté et à la patience » (1, 9). A l’a/fliction : il faudra confesser la foi dans l'épreuve (11, 13) et être fidèle jusqu’à la mort (u, 10). La patience a été jusqu'ici le grand mérite : Philadelphie ne reçoit que des éloges pour avoir gardé la parole de Jésus sur la patience (111, 10 ; cf. 2, 3, 19). C'est désormais le mot d’ordre suprême : « C'est ici la patience et la foi des saints » (x1r, 10). « C’est ici la patience des saints qui gardent les commandements de Dieu et la foi en Jésus » (xıv, 12). Mais cette patience aura sa récompense, la royauté avec Jésus-Christ, c’est-à-dire le repos, le bonheur et la gloire : « Bienheureux ceux qui meurent dans le Seigneur ! — Oui, dit l’Esprit ; qu’ils se reposent de leurs labeurs, car leurs œuvres les suivent » (xrv, 13). Oui, ici-bas, les œuvres sont des labeurs ; mais les labeurs cessent avec la vie ; les œuvres suivent, au delà, le vainqueur et lui servent d’escorte.
d. La grâce sanctifiante. — Comment l’Apocalypse nous représente-t-elle les hommes qu’a transformés la grâce rédemptrice ? Les scènes décrites se déroulent sur deux théâtres : le ciel et la terre ; pour les justes, sur la terre, c’est la grâce ; au ciel, c’est la gloire. D'ordinaire la distinction des deux théâtres est claire ; mais il y a parfois communication de l’un à l’autre et c’est précisément en faveur des saints que se fait cette communication. C’est une des idées fondamentales du livre que cette union entre la terre et le ciel, entre l'Église militante et l’Église triomphante et l’une des leçons spirituelles, c’est que la ligne de la destinée n’est pas entre la vie présente et la vie future, mais qu’elle est, dès la vie présente, entre la vie et la mort spirituelles. De cette vie spirituelle, les deux phases, celle de la grâce et celle de la gloire, sont en continuité. Aussi parfois est-il difficile de distinguer s’il est dans la grâce ou dans la gloire, sur la terre ou au ciel. Ce sont les conditions extérieures qui diffèrent et permettent la distinction, par exemple les épreuves qui marquent la vie d’ici-bas. Au contraire, les réalités intérieures et spirituelles sont communes ou du moins analogues. Or ce sont principalement ces réalités plus hautes que visent les symboles de l’Apocalypse, d’où la difficulté qu’il y a parfois à distinguer les deux phases. Il arrivera même que le symbole, s'appliquant d’abord à la vie d’ici-bas et à la grâce, se prolongera dans la vie future et la gloire.
Considérons d’abord les amis de Dieu, tandis qu’ils sont encore sur la terre, au milieu des épreuves. Les noms qui les désignent ne nous renseignent guère sur la transformation qui les a constitués. Ainsi en est-il surtout des noms empruntés à l’Ancien Testament : ce sont les « serviteurs de Dieu » (1, 1 ; 11, 20 ; VII, 3 ; où saint Jean l’emploie dans l’Apocalypse. Par lui-même et par les autres termes auxquels il est associé, il laisse déjà entrevoir la grâce sanctifiante ; le vrai, le seul saint, C'est Dieu (1v, 8 ; vi, 10) ; c’est le Christ (11m, 7). Saints, les anges (x1v, 10) ; sainte, la nouvelle Jérusalem (xt, 2 ; XXI, 2, 10 ; xxr, 19) ; c’est par participation à cette sainteté supérieure, surnaturelle, que sont appelés « saints » les élus de Dieu. Ils ne sont guère désignés dans l’Apocalypse par le terme qui était le plus familier à saint Paul, celui de « juste ». Ce mot, qui devait aussi appartenir au langage chrétien, n’est cependant pas inconnu du prophète ; il l’associe, comme équivalent, à celui de « saint » : « Que le juste pratique encore la justice et que le saint se sanctifie encore » (xxu, 11). La situation du saint ici-bas est donc un état, mais un état susceptible de perfectionnement. Enfin dans sept passages qu’on a appelés les sept béatitudes de l’Apocalypse ( 3 ; Xiv, 13y Xyn IST XIN, 0x, CERXIL T, 14) les élus de Dieu, dès ici-bas, sont proclamés « bienheureux » ; sans doute — ajoutent d'ordinaire les commentateurs — à cause du bonheur qui les attend. Est-il nécessaire de recourir à ce détour ? Étant donné l'esprit du livre, la possession présente de la grâce, identique dans le fond à la gloire, ne suffit-elle pas à justifier le terme de « bienheureux » ?
Les amis de Dieu, représentés par le groupe choisi qui reparaît plusieurs fois dans la grande vision (1vXX), sont « marqués au front du sceau de Dieu », ainsi les 144 000 appartenant aux douze tribus d’Israël (vir, 8, 4, 5, 6, 7, 8 ; 1x, 4) ; ils ont « le nom de l’Agneau et celui de son Père inscrits sur leur front », ainsi les 144 000 qui escortent l’Agneau (xrv, 1). A ce signe s'oppose celui que portent au front et à la main droite les adorateurs de la bête (xur, 16, 17 ; XIV, 9, 11 ; xv, 2 ; XVI, 2 ; XIX, 20). Si extérieures que soient ces marques, elles n’en semblent pas moins désigner, la première (la marque de Dieu), les réalités intérieures et spirituelles de la grâce, pendant que la seconde (la marque de la bête) en présente une contrefaçon ; c’est ce que suggère l'esprit du livre, non moins que le contexte et les circonstances. Le sceau des élus les préserve de fléaux qui, de la part de Dieu courroucé, symbolisent, non pas l'épreuve des justes, mais le châtiment des pécheurs (vri, 2-3). Le terme qui désigne le sceau de Dieu (oppayic) était employé, dans le langage chrétien, pour exprimer la grâce sanctifiante, le sceau du Saint-Esprit qui marquait au baptême les nouveaux fidèles ; et il se trouve que l’expression figure particulièrement dans l’épitre aux Éphésiens (Eph., 1, 13 ; Iv, 30 ; cf. II Cor., 1, 22), qui a précisément les mêmes destinataires que l’Apocalypse. Pour la marque de la bête, malgré l’évidence du parallélisme, le prophète a employé un autre terme, yépæyux ; on dirait qu’il n’a pas voulu profaner le nom vénéré des chrétiens. Voici un trait plus décisif : le prophète de l’Apocalypse connaît la grâce sanctifiante chez les chrétiens sous la forme de leur adoption comme « fils de Dieu et frères de Jésus-Christ ». Le dragon, désespéré de ne pouvoir atteindre ni l’enfant (Apoc., xi, 5), ni la femme, sa mère (xim, 16), s’en va « faire la guerre au reste de sa descendance » (x11, 17). L'interprétation de ce trait est claire et obvie : les autres enfants de la femme, de par le caractère même du mot qui les désigne, lignage... qui est le Christ. « Si vous êtes au Christ, vous êtes donc lignage d'Abraham » (Gal., 1m, 18, 29). Ajoutons qu'après avoir attribué au Christ et aux chrétiens la même mère historique (Apoc., x1, 17), l’auteur de l’Apocalypse leur attribue le même Père céleste : ces chrétiens qui sont les « enfants de l’Église » et les « frères de Jésus », sont aussi les « enfants de Dieu » : « Celui qui vaincra, dit Dieu, possédera ces choses : je serai son Dieu et il sera mon fils » (XX1, 7).
C’est bien cette même grâce sanctifiante des enfants de Dieu qui est désignée par l'expression : « mourir dans le Seigneur » (x1v, 13) ; ce n’est pas seulement mourir dans la foi au Seigneur, mais mourir dans l’union à lui, mourir dans ses bras. C’est encore la vie de la grâce ici-bas que désigne « la première résurrection » (xx, 5-6). « Heureux et saint celui qui y a part » : c’est bien la béatitude de l’état de grâce ; celui qui en jouit peut être atteint par la « première mort », c'est-à-dire la mort temporelle ; il n’a rien à craindre de la « seconde mort », c’est-à-dire de la mort spirituelle. On est au temps du millénaire, donc ici-bas, durant la phase paisible de la vie de l'Église ; les bénéficiaires de cette première résurrection sont « prêtres de Dieu et du Christ » (xx, 6) : c’est l'expression consacrée, dans l’Apocalypse, pour désigner les biens surnaturels que le Christ confère dès ici-bas à ceux qu’il a touchés son sang rédempteur (1, 6 ; v, 10) ; c’est donc bien la grâce sanctifiante.
Mais c’est vers les sept lettres qu’il faut nous tourner pour rencontrer les plus remarquables symboles de la grâce sanctifiante. L'état de l’Église de Sardes, « vivante de réputation, morte de fait », nous élève au-dessus de la vie physique et nous fait envisager la vie spirituelle de l’état de grâce et la mort spirituelle du péché (III, 1). La menace que fait le Christ à l'Église de Laodicée de la « vomir » à cause de sa tiédeur, évoque, dans une image énergique et réaliste, l'extinction des derniers restes de sa vie spirituelle (III, 16). Aucun symbole n’est plus délicat ni plus riche que celui de la visite intime offerte par Jésus à la même Église (III, 20). D’après beaucoup d’exégètes, il s’agirait de la venue eschatologique ; quelques rapprochements de textes sont spécieux : le juge est proche, il se tient à la porte (Matth., XXIV, 33 ; Marc., XIII, 29 ; Luc., XII, 36 ; Jac., V, 9) ; à l'inverse, le maître est à l’intérieur et ce sont les serviteurs qui, du dehors, frappent en vain à la porte fermée (Luc., XII, 25 ; cf. Matth., XXV, 10). Malgré ces arguments, l'usage homilétique, qui voit ici la grâce, a raison, même en exégèse : il s’agit bien, à la manière de Cant., V, 2, de la visite d’un ami désireux d'entrer, de se faire inviter et de prolonger son séjour. Il y a dans ce symbole beaucoup plus que la grâce prévenante et la collaboration que nous y avons déjà soulignées (cf. col. 1133) : la venue de l’hôte et son entrée expriment l'habitation du Christ dans l'âme par la grâce (Eph., II, 17 ; cf. Jac., IV, 5) ; le repas signifie la communion.
Une image moins intime, mais plus variée dans ses applications, est celle des vêtements ; fréquente dans l’Apocalypse, elle est commune aux lettres (Apoc., III, 4, 5, 18) et aux visions (XVI, 15 ; XIX, 8, 13, 16). C’est d’ailleurs un procédé, instinctif à tous les peuples et fréquent dans toute la Bible, que d’exprimer, par le symbole extérieur des vêtements, les dispositions intérieures de l’âme (Gen., XXXVI, 31 ; XLI, 42, la robe de Joseph ; Matth., XXI, 11, la robe nuptiale de la parabole évangélique ; cf. Ex., XIX, 10, 14 ; Lam., IV, 14). L'image se déploie dans une double direction : d’une part le vêtement sert à couvrir la nudité qui signifie soit la pauvreté, soit la honte ; le vêtement sera donc symbole de richesse contre la pauvreté de la nudité et symbole d'honneur contre la honte de la nudité ; d'autre part, le vêtement, par ses souillures, représente le péché ; par sa propreté et surtout par sa blancheur, il représente principalement la pureté, l’innocence ; accessoirement, la joie ou la victoire. Qu'il s’agisse donc du vêtement qui recouvre la nudité ou du vêtement blanc qui éloigne toute souillure, le symbole, sans exclure les sens accessoires de joie ou de victoire, désignera la pureté et l’innocence de la grâce, à moins que le contexte ne nous invite à y voir l’épanouissement de cette grâce dans la gloire.
L'Église de Sardes, qui n’est qu’une morte (Apoc., III, 1), garde pourtant certains éléments de vie spirituelle ; il y a chez elle quelques fidèles « qui n’ont pas souillé leurs vêtements » (III, 4) c’est-à-dire qui n’ont pas commis le péché qui souille l’âme : ceux-là « marcheront » avec le Christ « en vêtements blancs » (III, 4) ; on songe aux vêtements blancs que, depuis leur baptême, les néophytes portaient toute la semaine de Pâques ; le symbolisme est le même (Gal., III, 27) ; il désigne la pureté de l’état de grâce. Quand, ensuite, ce sont encore les « vêtements blancs » qui sont promis au vainqueur, avec l’assurance que son nom ne sera pas effacé du livre de vie (Apoc., III, 5), ce n’est plus seulement la pureté de la grâce sanctifiante, c’est aussi la joie, la victoire et même déjà la gloire du triomphe.
L'Église de Laodicée joint à sa tiédeur l’illusion spirituelle ; elle se croit riche de tout ; au contraire, elle est pauvre, aveugle et nue (III, 17). Parmi les trois remèdes spirituels qu’elle est invitée à « acheter » au Christ, figure celui des « vêtements blancs » « pour se couvrir et ne pas laisser paraître la honte de sa nudité » (III, 18) ; il s’agit de recouvrer la robe de la grâce sanctifiante reçue au baptême (Gal., III, 27) et de faire disparaître la honte du péché.
Parfois l’image du vêtement, tout en gardant son symbolisme de la pureté de l’âme, s’associe à la grande leçon de la vigilance : « Heureux celui qui veille et qui garde ses vêtements pour ne pas aller nu et ne pas laisser voir sa honte ! » (Apoc., XVI, 15.) Celui qui veille, en gardant sur lui ses vêtements, est prêt, au premier appel, à se présenter en tenue convenable, sans avoir à se vêtir, ainsi faut-il constamment garder à son âme le vêtement de la grâce, pour être à même de répondre sans délai au signal imprévu du juge.
Mais la plus belle application de ce symbole, c’est « le vêtement de fin lin (byssus), éclatant et pur » qui est « donné » à l’Épouse pour la préparer à ses noces avec l’Agneau (XIX, 8). Ce vêtement de fin lin, par sa blancheur, symbole de pureté et de grâce, contraste avec le vêtement de la courtisane qui est bien aussi de fin lin (byssus) (mais de couleur) pourpre et écarlate. Pendant que l’Épouse est habillée de blanc, l’Époux, sous l’image du cavalier victorieux, a « un vêtement teint de sang » (XIX, 13), pour marquer le caractère sanglant de son sacrifice rédempteur ; mais il est monté sur un cheval blanc et son escorte, sur des chevaux blancs, est aussi habillée de blanc.
Les sept lettres nous fourniraient encore d’autres admirables symboles de la grâce sanctifiante, particulièrement dans les formules si pittoresques des promesses finales de chaque message ; mais souvent ces formules ne se limitent pas à la grâce ; elles se prolongent jusqu’à la gloire, c’est là que nous les retrouverons (cf. col. 1144).
Mais entre la grâce de la vie présente et la gloire de la vie future se place le jugement qui couronne la grâce et décide de la gloire. e. Le jugement : grâce, récompense et héritage. — Le drame de l’Apocalypse aboutit au jugement. La Ie partie (VI-XI) qui nous conduit déjà jusqu’à la fin des temps, se termine sur cette perspective : les vingt-quatre vieillards proclament que le moment est venu « de juger les morts, de donner la récompense aux serviteurs de Dieu... et de perdre ceux qui perdent la terre » (XI, 18) ; comme dans Joa., V, 25 et Act., XXIV, 21, il est question des méchants, aussi bien que des bons. La IIe partie du livre (Apoc., XII-XX), qui reprend sous une forme plus précise toute la série des temps, anticipe d’abord ce jugement par la double parabole du Fils de l’homme qui préside, d’une part, la « moisson des justes » (XIV, 14-16) et, d’autre part, la « vendange des méchants » (XIV, 17-20). Ce jugement est réalisé sous une première forme au millénaire : d’un côté les martyrs et ceux qui n’ont point adoré la bête, ils ont la « vie » Les autres morts n’ont point la « vie » (XX, 4-5). Enfin c’est le « jugement suprême » (XX, 11-15). Sur le grand trône éclatant de lumière, c'est Dieu qui est assis ; quoi que non mentionné dans la très brève description, Jésus-Christ lui est sans doute associé, comme dans toute la vision ; il dispose du livre de vie (III, 5 ; XXI, 27) qui trouve ici sa destination suprême. Le trône est blanc (XX, 11), image de la pureté absolue de cette cour de justice (Swete) ou de la miséricorde qui va présider au jugement (Allo). Tous les morts comparaissent, les grands et les petits, les bons et les méchants : des méchants, le sort sera sommairement indiqué (XX, 14-15) ; celui des bons sera longuement décrit (XXI, 1-XXII, 5).
B) Une récompense. —Silarétribution est une grâce, elle est en même temps une récompense. Sans doute le jugement est prononcé d’après ce qui est inscrit dans les livres. « Des livres furent ouverts » (xx, 12). On dirait que chacun a le sien. Mais « on ouvrit encore un autre livre qui est le livre de vie » (xx, 12). Celui-ci est sans doute la récapitulation de tous les autres : c’est le livre de l’Agneau (xmm, 8 ; XX1, 27) ; il en dispose et peut en effacer les noms (111, 5) ; ceux-là seulement qui y sont inscrits entreront dans la Jérusalem nouvelle (xx1, 27) ; ceux qui n’y figurent pas seront jetés dans l’étang de feu (xx, 15). Mais cette inscription au livre de vie est faite d’après les œuvres de chacun ; voilà pour quoi il est dit du jugement : tantôt qu’il est prononcé tout à la fois « d’après ce qui est écrit dans les livres et d’après les œuvres » (xx, 12), tantôt qu’il est selon les œuvres (11, 23 ; xx, 13), et c’est ainsi qu'il est une récompense ; non pas que l’œuvre vaille par elle-même une rétribution surnaturelle ; mais la grâce avec laquelle l'œuvre est faite est le principe de sa valeur méritoire. Il y a même, entre ces œuvres et leur récompense, une équivalence qui constitue une sorte de talion surnaturel, ainsi qu’on le rencontre partout dans la Bible, aussi bien dans l’Ancien Testament que dans le Nouveau (Is., XL, 2 ; Jer., 1, 15, 29 ; Ps., CXXXVII, 8 ; Matth., vn, 2). Si l’Apocalypse semble contrevenir à cette exacte proportion, en réclamant pour la courtisane, symbole de Rome persécutrice, non seulement qu'on la paie, comme elle-même a payé, mais qu’on lui rende « au double selon ses œuvres » (Apoc., xvii, 6 ; cf. 7, 8), ce n’est qu’une manière énergique d’exprimer la rigueur de cette équivalence. La dernière déclaration du Christ dans l’Apocalypse : « Voici que je viens promptement et ma récompense est avec moi pour donner à chacun selon ce qu'est son œuvre » (XXII, 12), envisage tous ces points de vue à la fois : c’est une récompense des œuvres, mais c’est une grâce du divin donateur.
f. La gloire. — Cet héritage du vainqueur (xxi, 7), c’est ce que le prophète nous décrit, non seulement dans la grande vision finale (Kx1, 1-XxX11, 5), mais encore dans les anticipations qu’il en a faites au cours du livre, en particulier dans la scène des élus en robes blanches devant le trône de Dieu (vr, 3-17) et dans les sept lettres, dont les promesses ne s’arrêtent pas à la réalisation d’ici-bas (rr-111). Ce tableau final, avec les traits qui le rejoignent, est sans aucun doute à interpréter spirituellement ; nulle part ne sont plus brillamment exprimées les promesses surnaturelles qui remplissent l'Évangile et le Nouveau Testament ; c’est le point culminant de l’Apocalypse ; c’est la glorieuse et optimiste conclusion de tant de visions effarantes.
Voici le nouveau ciel et la nouvelle terre : c'est la nature glorifiée ; elle est montrée au prophète comme le séjour de l'humanité glorifiée ; il n’y a plus de mer ; la bienheureuse transformation a fait disparaître cet élément obscur, symbole du trouble, de l'agitation et du mal ; c’est de là que sort la bête (xim, 1). C’est dans ce monde transformé que va se réaliser le royaume de Dieu idéal. L’humanité glorifiée est représentée par la « nouvelle Jérusalem » : celle-ci, comme dans tout le reste de la vision et même ailleurs, dans le Nouveau Testament, est tantôt une ville qui descend du ciel, d’auprès de Dieu (xx1, 2, 10 ; cf. 111, 12 ; xxi, 19 ; Hebr., 1, 9 ; x11, 22), tantôt une femme, une nouvelle mariée, parée pour son époux (xx1, 2, 9 ; cf. XIX, 7 ; xIt, 1 ; Eph., rv, 15). Cette ville idéale est un temple, en même temps qu’une cité : elle est tout à la fois la communauté des élus et le « tabernacle de Dieu parmi les hommes » (xxı, 3). Elle jouit de la présence de Dieu sous sa forme la plus parfaite : sa haute muraille la sépare et la protège de tout ce qui est impur (xt, 12, 27) ; ses douze portes sont toujours ouvertes pour accueillir tout ce qui est purifié (xxx, 12, 25). Elle est brillante de la gloire de Dieu (xxx, 11) : c’est cet éclat spirituel que représente l’éclat matériel des éléments qui la constituent : l’or, les perles, les pierres précieuses en forment non seulement l’ornement, mais la matière (xxı, 18-21). Les douze portes sont marquées des noms des douze tribus d’Israël (XxXt, 12), symbole de la plénitude du nombre des enfants de Dieu ; les douze pierres de fondation portent les noms des douze apôtres de l’Agneau, fondateurs de l'Église (xxx, 14 ; cf. Eph., 11, 20). Cette parfaite présence de Dieu remplace les éléments caducs de ce monde ; il n’y a plus besoin du soleil, ni de la lune, pour éclairer la nouvelle Jérusalem ; la gloire de Dieu l’illumine et l’Agneau est son flambeau (XX1, 23 ; xxi, 5). Il n’y a plus de temple ; le Seigneur Dieu tout-puissant en est le temple, ainsi que l'Agneau (xx1, 22). Quelques traits ne nécessitent pas d'intermédiaire, œuvre d’effusion continue de la grâce et de communion avec lui.
Dans ce brillant tableau, aussi riche de doctrine que de poésie, la grâce est abondamment représentée. Elle l’est d’abord par la vie. Si, dans l’étang de feu qui fait pendant à la nouvelle Jérusalem, c’est la « seconde mort », celle qui ne connaît pas de résurrection, ici, au contraire, c’est la vie par excellence, la vraie vie, celle qui ne redoute plus aucune mort. Elle s’y présente sous bien des formes. La première est celle du « fleuve d’eau de la vie, clair comme du cristal, jaillissant du trône de Dieu et de l’Agneau, au milieu de la rue de la ville » (xx11, 1). Ce fleuve rappelle d’abord les quatre fleuves du paradis terrestre (cf. le trait suivant de l’arbre de vie (xxi, 2). mais davantage encore le cours d’eau, qui, d’après Ézéchiel (xLvrr, 1-12), sort à l’orient du roc qui est sous le Temple et va assainir la mer Morte (cf. Ps., xLv1, 9). Celui de la nouvelle Jérusalem jaillit du trône même de Dieu et de l’Agneau. Le symbolisme est clair : l’eau de la vie signifie la grâce, un peu partout dans la Bible (Ps., xxxvi, 10 ; Ps., XLII-XLIII ; Is., LV, 1), mais tout particulièrement dans les écrits johanniques (Joa., 111, 5 ; 1V, 10, 11, 13, 14 ; vi, 38 ; I Joa., v, 6, 8) ; dans le quatrième évangile, l’eau représente tout à la fois le sacrement de la régénération (111, 5) et le don du Saint-Esprit (vix, 38). L'eau sert au baptême d’où naît la vie surnaturelle. Ailleurs dans l’Apocalypse, ce symbole est manifeste : c’est la grâce qui est offerte sous le nom d’ « eau de la vie » par le Père (xxr, 6), par l'Esprit et l’Épouse (xxn, 17). L’Agneau, devenu pasteur, conduira ses élus « aux sources d’eau de la vie » (vi, 17), c’est-à-dire à la gloire et au bonheur. Du rapprochement de tous ces textes, les meilleurs interprètes de l’Apocalypse concluent que ce fleuve d’eau de la vie, qui jaillit du trône de Dieu et de l’Agneau, c’est plus que la grâce qui a sa source en Dieu (grâce de Dieu) et en l’Agneau (grâce du Christ), c’est le Saint-Esprit lui-même qui procède du Père et du Fils et qui est l’agent de la communication de la grâce : ainsi, dans la Jérusalem nouvelle, apparaît la Trinité tout entière : « le Père pénètre toute la cité de sa gloire, l’'Agneau l’illumine de sa doctrine ; l'Esprit l’arrose et y fait naître partout la vie » (B. Allo, L’Apocalypse, p. 326).
De part et d’autre du fleuve de l’eau de la vie, croissent des « arbres de vie » (xx11, 2). Ces arbres rappellent l’ « arbre de vie » promis à l’Église d’Éphèse (1, 7) et celui-ci, comme ceux-là, nous reportent à l « arbre de vie » du paradis terrestre (Gen., 11, 9). Cette croyance à la réapparition de l’arbre de vie dans le futur séjour de l’homme était très ancrée dans la tradition juive ; elle tient une grande place dans les apocryphes (Hénoch éthiopien, xxIV, 17 ; XXV, 3-7 ;
On peut rapprocher du symbole de l’arbre de vie celui de la manne cachée promise à l’Église de Pergame (1x, 17) : c’est une allusion au vase de manne renfermé dans l’arche (Ex., xn, 23 ; Hebr., 1x, 4), plutôt qu’à la scène de l’occultation de l’arche au mont Pisgah (11 Macch., 11, 4) et à la légende juive de sa découverte au temps messianique. D’après le langage tenu par Notre-Seigneur sur la manne, figure du pain de vie (Joa., vi, 31), il n’est pas douteux qu’il s’agisse ici de la nourriture spirituelle qu'est l’eucharistie et cette promesse d’un aliment surnaturel est bien de circonstance pour dédommager de l'interdiction des idolothytes (Apoc., 11, 14). Quelques exégètes voient ici, dans l’eucharistie, le gage et la figure des biens célestes, mais l’épithète de « manne cachée » invite à n’y considérer que la grâce de la vie présente, car au ciel, dans la gloire, toute splendeur éclatera (I Joa., 11 25 MGor, XT11,10/ 12) :
La vie apparaît encore sous la forme de la « couronne de vie » : c’est la promesse faite à l’Église de Smyrne (Apoc., 11, 10) ; elle semble bien viser immédiatement la gloire, puisqu’elle s'adresse à un vainqueur qui a été fidèle jusqu’à la mort (11, 10) ; c’est sans doute parce qu’il a subi la première mort qu’il n’a rien à craindre de la seconde (11, 11). Aussi le Christ se présente-t-il à lui comme le principe de toute vie (le premier et le dernier), comme celui qui a passé par la mort pour « vivre dans la gloire » (11, 8). Au contraire, ce ne peut être que la grâce de cette vie, la « couronne » que possède l’Église de Philadelphie ; elle est invitée à ne pas se la laisser ravir (111, 11) ; la couronne de gloire est à l’abri des ravisseurs. Il est remarquable que les couronnes sont réservées aux deux seules Églises exemptes de reproches. Les couronnes d’or des vingt-quatre vieillards sont manifestement des symboles de gloire qui représentent la victoire et la vie éternelle (1v, 4). Quand les vieillards prosternés les jettent en hommage
La vice et la lumière sont l'apanage de la sainteté. Dans la Jérusalem nouvelle qui est sainte (XI, 2 ; XXI, 2, 10 ; XXII, 19), comme Dieu (I, 8 ; VI, 10) et le Christ (XX, 7), il n'entre rien que de pur et de saint (XXI, 8, 27 ; XXII, 15). Cette pureté est représentée par les vêtements blancs. Le symbole convient également à la grâce et à la gloire, mais — chose remarquable — quand il s’agit de la pureté précaire de la grâce d’icibas, le mot employé est, généralement, le terme ordinaire et générique « vêtements » (iudrix) (II, 4, 5, 18 ; XVI, 15 ; cf. XIX, 13, 16) ; quand il s’agit de la pureté définitive de la gloire, c’est le mot spécifique plus noble « robe » (otoù) ; c’est « une robe blanche », symbole de gloire, et le « repos », symbole de bonheur, qui sont donnés aux martyrs, dès leur sacrifice et sans attendre que leur sang soit vengé (VI, 11). C’est avec « des robes blanches », symbole de gloire et de bonheur, et avec des palmes en mains, symbole de victoire, que défile, devant le trône de Dieu et en présence de l’Agneau, la multitude innombrable des élus (VII, 9). Ces robes, ils les ont lavées et blanchies dans le sang de l’Agneau (VII, 14).
Dès ici-bas les amis de Dieu, à l’encontre de ceux qui ont le signe de la bête, étaient marqués du sceau de le Verbe est lumière en même temps que vie, vérité non moins | | Allo, p. 30). Il est clair que le caractère secret de ce nom nouveau convient mieux à la grâce cachée de la vie présente, mais ce nom s’étalera dans l’épanouissement de la gloire future.
Non moins mystérieuse est la promesse faite par le Christ à l’Église de Philadelphie : il fera du vainqueur, « une colonne dans le temple de Dieu » et il y écrira trois noms : « le nom de Dieu, le nom de la nouvelle Jérusalem et son nom nouveau » (III, 12). La colonne, symbole de la solidité (I Tim., II, 15 ; Gal., II, 19 ; on déplace un chandelier, II, 5, on ne déplace pas une colonne), représente la persévérance assurée. Quant aux noms nouveaux inscrits sur cette colonne, tous représentent la grâce dans son empreinte sur l'âme : le nom de Dieu d’abord ; de même que, dans l’ancienne loi, ce nom était comme inscrit sur chaque Israélite par la bénédiction divine (Num., VI, 27), de même dans la loi nouvelle, ce nom est marqué sur chaque âme par la grâce avec le sceau de l’Esprit-Saint (II Cor., I, 22 ; Eph., I, 13 ; IV, 30). Du même coup se trouve inscrit le nom de la nouvelle Jérusalem : il consacre notre appartenance à l’Église ; porter son nom, c’est être ouvertement reconnu comme un de ses citoyens. Le nom nouveau du Christ pourrait bien être celui de Logos ; il ne semble pas avoir été familier dès l’origine ; seul saint Jean l’a révélé (Apoc., XIX, 13 ; cf. Joa., I, 1, 14) ; ce nom imprimé sur le chrétien marque la prise de possession du Christ sur lui et sa communion avec le Christ.
Après toutes ces images distinctes, il nous faut grouper celles qui, par des traits divers et selon les possibilités du langage humain, achèvent d'exprimer cette intime union avec Dieu qui fait le bonheur des élus. La gloire de Dieu dont brille la nouvelle Jérusalem, les illumine et les investit de la présence divine, « Ils sont debout devant Dieu » (VII, 15) ; leur attitude est celle d’un servicereligieux sans interruption (Axtpeuoboiv, VII, 15 ; XXII, 3) : C’est par là que se traduisent l'intimité et la durée de cette communion. Dans le tableau du c. VII, 15-17, où il y a encore un temple et une alternance de jour et de nuit, ce service a lieu jour et nuit dans le sanctuaire (VII, 15). Dans le tableau final, où « le trône de Dieu et de l’Agneau est au milieu de la ville » pour y tenir lieu de temple et de lumière (XXII, 3), cette présence, sous la forme d’un service sacré, est aussi durable que le jour qui ne connaît plus de déclin (XXII, 3). C’est le « tabernacle de Dieu avec les hommes » (XXI, 3) ; « il habite avec eux et ils sont son peuple » (XXI, 3). « Celui qui est assis sur le trône dresse sa tente sur eux » (VII, 15) : c’est le merveilleux privilège de la Chekkina, dont bénéficiait Israël, qui devient, pour les bienheureux un état normal. Ils « règnent en leur donnant sa lumière de gloire (XXII, 22) ; ils voient sa face (XXII, 3 ; cf. I Cor., XIII, 12). L’Agneau se fait leur pasteur et les conduit aux sources des eaux de la vie (VII, 17), c’est-à-dire dans le sein de Dieu. Et ainsi en sera-t-il aux siècles des siècles. Ce qu’expriment toutes ces images entassées, c’est la communion la plus intime, la pleine jouissance et le parfait bonheur.
8° Conclusion. Apocalypse et Genèse. — C’est sur ce tableau grandiose que se termine, avec l’Apocalypse, la Bible elle-même. Quoi que, d’après la tradition, le quatrième évangile ait été composé après l’Apocalypse, ce n’est pas sans raison que l’Église a placé la vision johannique à la fin du recueil sacré ; elle en est la vraie conclusion ; elle met en particulier le sceau final à la doctrine de la grâce. Toutes les promesses entrevues par les patriarches, annoncées par les prophètes, réalisées par le Christ et prêchées par ses apôtres, les voici toutes présentées sous de brillantes images : dans ce livre, qui nous fait assister au déroulement des desseins de Dieu, durant les siècles chrétiens, sous la direction du Christ glorifié, la fin rejoint le commencement : les promesses des sept lettres n’ont leur accomplissement plénier que dans la Jérusalem céleste et les avis pour le temps présent se projettent sur la perspective finale, Et, après s'être rejointes entre elles, ces premières et ces dernières pages du dernier livre de la Bible rejoignent à leur tour les premières du premier livre ; c’est à l’image du paradis terrestre, agrandie et spiritualisée, que se présente le paradis céleste, avec son fleuve d’eau de la vie et son bosquet d'arbres de vie. Le rapprochement n’est pas sans conséquences pour la doctrine de la grâce : au paradis terrestre, le caractère absolu et transcendant des dons de la grâce a peu de relief et semble s’absorber dans la transcendance relative des dons préternels. Or, dans le tableau final de l’Apocalypse, avec l'interprétation spirituelle qui s'impose, la transcendance absolue de ces dons est indéniable. Ce tableau final de la Bible donne la clef du tableau initial et réfléchit sur lui sa propre certitude. Ainsi se réalise le principe cher aux apocalypses : la fin comme le commencement. Cette gloire de la nouvelle Jérusalem n’est pas seulement le rétablissement, par la rédemption de Jésus-Christ, du plan de Dieu brisé par le péché de l’homme ; bien au contraire, c’est le magnifique couronnement de l’unique dessein de Dieu où entraient, pour leur part, le péché de l’homme et la rédemption de Jésus-Christ. de la complète pénétration du terme dans son acception technique, mais aussi de la lumière que font I.
LA NOTION THÉOLOGIQUE DE LA GRACE D'APRÈS LA BIBLE. — Cette notion de la grâce est celle à laquelle nous a conduit, dans la Ire partie, l’étude philologique du mot (cf. col. 714) ; en éliminant successivement les sens inférieurs, nous avons abouti à ce sens plus élevé qui est appelé sens théologique. Mais, à vrai dire, le changement constaté au cours de cette ascension s’est fait moins dans le terme que dans la réalité qu’il désigne. Ce n’est pas précisément un sens nouveau qui a été pris par le mot, c’est plutôt un contenu nouveau qui a été versé dans le mot par la révélation chrétienne (cf. col. 758). C’est ce contenu nouveau que nous a présenté la IIe partie : elle l’a demandé à l'étude historique de la Bible, elle ne l’a trouvé sous le nom et la forme de grâce que dans quelques parties privilégiées du Nouveau Testament ; mais elle l’a rencontré sous bien d’autres noms et d’autres formes, non seulement dans le reste du Nouveau Testament, mais aussi dans l’Ancien Testament tout entier. Recueillir ce contenu nouveau et l’incorporer au terme et à la doctrine de la grâce, c’est la mission de la théologie en général, mais avant tout de la théologie biblique à qui est réservée la tâche spéciale d'utiliser, pour cet exposé, les données et le langage de la Bible.
1° État de la question. — Avant de suivre cette notion biblique de la grâce dans ses différents points de vue, en elle-même, en Dieu et en l’homme, il importe, comme état de la question, de préciser le problème à résoudre et de délimiter le champ à parcourir 1. Qu'est cette notion de la grâce au regard de la Bible et de la théologie ? 2. Quelle forme prend-elle dans certains textes privilégiés ? 3. Enfin quels aspects essentiels présente-t-elle dès l’abord ?
1. Le sens technique ou théologique du mot « grâce ». Bible et théologie. — Il s’agit de faire la théologie biblique de la grâce, en élucidant, avec les données de la Bible, le sens technique ou théologique du terme. Les conclusions de l’étude philologique de la Ie partie nous permettent de dégager ce sens technique des sens secondaires et même des acceptions profanes qui continuent à occuper une place dans la Bible, même dans le Nouveau Testament où ils voisinent avec le terme dans son sens précis. Ce premier travail de synthèse opéré sur le seul mot « grâce » laisse l’impression d’une doctrine encore incomplète, car le mot, même dans le Nouveau Testament, est encore loin de la plénitude de sens que lui donnera la théologie.
2. Les textes privilégiés. — Au moment d'aborder la tâche de constituer, à l’aide de la Bible, la synthèse de la notion théologique de la grâce, le regard se porte spontanément sur quelques textes privilégiés du Nouveau Testament ; on dirait que cette synthèse y est déjà ébauchée : la fréquence du terme, la richesse des explications qui l’accompagnent, l’ampleur des doctrines qui y sont rattachées fournissent les éléments, sinon d'une rigoureuse définition, du moins d’une analyse fort pénétrante.
Il faut mettre au premier rang de ces textes privilégiés les formules de souhait du début et de la fin des épîtres : si elliptiques qu’elles soient, elles donnent au mot « grâce » sa pleine signification théologique ; aussi sont-elles tout à la fois un précieux témoignage rendu à la richesse de la grâce et une abondante source de lumière sur sa nature et sa portée.
a) Salutations initiales. — À l'exception de la Ie et de la IIe épître de saint Jean et de l’épître aux Hébreux qui n’ont point de souhait initial et de l’épître de saint Jacques qui se contente du souhait ordinaire : χαίρειν, les épîtres font suivre l'adresse d’un souhait qui est habituellement : « grâce et paix » (χάρις καὶ εἰρήνη) ; ainsi en est-il dans onze épîtres de saint Paul (Rom, 1, 7 ; 2 Cor, 1, 2 ; Gal, 1, 3 ; Eph, 1, 2 ; Phil, 1, 2 ; Col, 1, 2 ; 1 Thess, 1, 1 ; 2 Thess, 1, 2 ; 1 Tim, 1, 2 ; 2 Tim, 1, 2 ; Tit, 1, 4 ; Philem, 3) ; dans les deux épîtres de saint Pierre (1 Petr, 1, 2 ; 2 Petr, 1, 2). Il en est de même de l’Apocalypse qui, après son titre prophétique (1, 1-3), a une adresse épistolaire (1, 4). Quelques-unes de ces épîtres (1 Tim, 1, 2 ; 2 Tim, 1, 2 ; Tit, 1, 4 [d’après quelques manuscrits] : 2 Joa, 3) intercalent, entre les mots « grâce » et « paix », le terme « miséricorde » (ἔλεος), souhait qui rappelle celui de l’Ancien Testament. Saint Jude n’a gardé de la formule ordinaire que la « paix » (εἰρήνη) ; il a remplacé la grâce par la « miséricorde » (ἔλεος) ; il a ajouté l’ « amour » (ἀγάπη). La formule est habituellement elliptique et sous-entend. Après avoir résumé dans la grâce et la paix les biens spirituels appelés sur les fidèles, le souhait se poursuit, en marquant la provenance de cette grâce et de cette paix. L’épître aux Colossiens n'indique que Dieu le Père (Col, 1, 2) ; la mention du Seigneur Jésus-Christ, qui figure dans quelques manuscrits du texte grec et dans la Vulgate latine, n’appartient pas à l’original. Toutes les autres épîtres de saint Paul, la IIe de saint Pierre, la Ie de saint Jean et celle de saint Jude rattachent la grâce et la paix tout à la fois à Dieu le Père et à Notre-Seigneur Jésus-Christ. La Ie épître aux Thessaloniciens et l’épître de saint Jude n’ont que la mention sans explication ; toutes les autres ajoutent des développements sur le Père et le Fils. Dans l’épître aux Galates (1, 3-5), les développements s'étendent sur Jésus-Christ, source immédiate de la mission de l’Apôtre. La IIe épître de saint Pierre (1, 1-2), après avoir mentionné la « justice de notre Dieu et de notre Sauveur Jésus-Christ », comme source de la grâce et de la paix, leur assigne pour terme la « connaissance (une connaissance pénétrante, ἐπίγνωσις) de Dieu et du Christ Jésus notre Seigneur ». Enfin la Ie épître de saint Pierre et l’Apocalypse revendiquent, comme source de la grâce, les trois personnes divines : saint Pierre souhaite la grâce et la paix aux fidèles d’Asie Mineure, choisis « selon la prescience de Dieu le Père, par la sanctification de l'Esprit, pour obéir à la foi et pour avoir part à l’aspersion du sang de Jésus-Christ » (1 Petr, 1, 2). L'Apocalypse fait dériver la grâce et la paix d’abord du Père (celui qui est, qui était et qui vient) ; puis de Jésus-Christ (le témoin fidèle, le premier-né d’entre les morts et le prince des rois de la terre) et dans l'intervalle, mais sur le même plan, « des sept esprits qui sont devant le trône de Dieu », c’est-à-dire, d’après l'interprétation aujourd'hui commune, de l’Esprit-Saint aux sept dons ou plutôt aux sept Églises (Apoc, 1, 4-5).
b) Salutations finales. — Les salutations de la fin des épîtres présentent les mêmes données, avec plus de variété dans la forme et non moins de richesse dans la doctrine. Le souhait rencontré au début reparaît en effet en conclusion dans toutes les épîtres de saint Paul, même dans l’épître aux Hébreux (xiii, 25) qui ne l'avait pas au commencement, dans l’Apocalypse (xxi, 21) et, sous une forme spéciale, dans les deux épîtres de saint Pierre (1 Petr, v, 14 ; 2 Petr, iii, 18). Par contre, il manque dans les trois épîtres de saint Jean et même dans celle de saint Jude qui le remplace par une solennelle doxologie (v. 24-25).
Le bien souhaité est toujours la grâce, qui figure habituellement seule dans la formule finale (Rom, xvi, 20, 24 [seulement dans le textus receptus ] ; 1 Cor, xvi, 23 ; 2 Cor, xiii, 13 ; Gal, vi, 18 ; Phil, iv, 23 ; Col, iv, 18 ; 1 Thess, v, 28 ; 2 Thess, iii, 18 ; Philem, 25 ; Hebr, xiii, 25 ; Apoc, xxi, 21). La IIe épître de saint Pierre (iii, 18) remplace la grâce par la paix (le texte de la Vulgate porte à tort la grâce). La Ie épître du même apôtre harmonise son souhait final avec son souhait initial et joint à la grâce la « connaissance de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ » (iii, 18).
Mais la « grâce » n’est seule qu’en apparence ; les phrases voisines, dans plusieurs épîtres de saint Paul, lui fournissent toute une escorte surnaturelle ; ici elle est précédée de la « paix » (Rom, xvi, 20, le Dieu de la paix ; 2 Thess, iii, 16, que le Seigneur de la paix vous donne la paix). Là elle est suivie de la « charité ». Pour l’origine de la grâce, le contraste est remarquable entre les formules de la fin et celles du début : celles-ci rattachaient la grâce tout à la fois à Dieu et à Jésus-Christ ; celles-là mentionnent habituellement la grâce de Jésus-Christ, car c’est de lui qu’il faut entendre la formule Notre-Seigneur (Rom, xvi, 20, 24 ; 1 Cor, xvi, 23 ; 2 Cor, xiii, 13 ; Gal, vi, 18 ; 1 Thess, v, 28 ; 2 Thess, iii, 18 ; Philem, 25 ; Apoc, xxi, 21). Parfois, principalement dans les dernières épîtres de saint Paul (Eph, vi, 24 ; Col, iv, 18 ; 1 Tim, vi, 21 ; 2 Tim, iv, 22 ; Tit, iii, 15 ; Philem, 25) c’est la grâce tout court, mais cette formule, abrégé de la précédente, concerne sans doute aussi la grâce de Jésus-Christ. Saint Pierre (2 Petr, iii, 18) qui rapproche la grâce et la connaissance, les rapporte toutes deux à Jésus-Christ. Cependant l’épître aux Éphésiens, qui emploie la formule abrégée pour la grâce (vi, 24), rattache « la paix et la charité avec la foi » à Dieu le Père et au Seigneur Jésus-Christ (vi, 23). Enfin, qu’il s’agisse des biens souhaités ou de leur source, il faut placer en un rang exceptionnel le souhait final de la IIe épître aux Corinthiens qui met en avant la « grâce de Jésus-Christ » et lui donne comme source l’ « amour de Dieu » [le Père] et comme dérivation la « communication de l’Esprit-Saint » (xiii, 13).
Quant aux destinataires de cette grâce, s’il est sans importance qu’elle soit : avec vous (Rom, xvi, 20 ; 1 Cor, xvi, 23 ; Gal, vi, 18 ; 1 Thess, v, 28 ; 2 Tim, iv, 22), avec vous tous (Rom, xvi, 24 ; 2 Cor, xiii, 13 ; Tit, iii, 15 ; Hebr, xiii, 25), avec tous (Eph, vi, 24 ; Phil, iv, 23 ; 2 Thess, iii, 18 ; Apoc, xxi, 21), deux particularités présentent un intérêt dogmatique. La première c’est la formule : « Que la grâce soit avec votre esprit » (φρούμα) (Gal, vi, 18 ; Phil, iv, 23 ; 2 Tim, iv, 21 ; Philem, 25). Elle indique, pour ainsi dire, le point d’insertion de la grâce dans l’âme, car cet esprit, ce n’est pas l’Esprit-Saint, mais c’est ou bien l’esprit humain qui reçoit l’infusion de la grâce, ou bien la grâce elle-même, qui est le produit de cette infusion et qui, comme nous le verrons, porte aussi parfois, chez saint Paul, le nom de πνεῦμα. La seconde particularité, ce sont les formules qui indiquent la condition préalable de l’efficacité du souhait : « À tous ceux qui sont dans le Christ » (1 Petr, v, 14 ; cf. 1 Cor, xvi, 24) ; « Que la grâce soit avec tous ceux qui aiment Notre-Seigneur Jésus-Christ d’un amour incorruptible » (Eph, vi, 24). C’est bien la condition qui met en communication avec la véritable source de la grâce.
Ces simples formules, on le pressent dès maintenant, expriment dans toute sa plénitude le sens théologique de la grâce ; elles en couvrent tout le champ, partant de Dieu et de Jésus-Christ, principes de tous les dons, en suivant l’épanchement et les fruits dans les âmes. Qu'est-ce ici que la grâce ? Vue du côté des hommes, elle représente l’ensemble des biens spirituels à leur souhaiter ; vue du côté de Dieu, c’est sa faveur toute gratuite et tout aimante avec pleine efficacité spirituelle dans les âmes.
Ces formules de souhait, malgré leur plénitude de sens, ne portent que la mention de la grâce sans aucune explication. Mais cette explication, on n’a pas de peine à la trouver dans certains passages des épîtres de saint Paul. Les plus saillants sont ceux où l’Apôtre « intègre » la grâce au sens plein du mot dans ses éblouissantes synthèses dogmatiques. L'auteur d’une remarquable Théologie de saint Paul (art. Paul) est indéniable que Tit, ii, 11-14 et 3, 4-7, qui lui est parallèle, présentent deux admirables résumés de la doctrine de la grâce ; les épîtres antérieures en offrent peu d’équivalents et ces deux passages suffiraient à montrer dans les pastorales la pensée et le style de saint Paul. Par ailleurs, le problème de la grâce fait songer spontanément à l’épître aux Romains qui le traite ex professo. Or, dans cet exposé, les données théologiques se concentrent aux c. v et vi auxquels il faut ajouter les c. xi, 21-26 et xv qui, sans avoir le terme de χάρις, en ont l’équivalent dans la fréquente répétition du mot πνεῦμα (cf. Gal, ii, 1, 3, v). Mais on ne saurait oublier l’épître aux Éphésiens où le terme χάρις figure, à proportion, plus souvent que dans n'importe quelle autre et dont la synthèse doctrinale dépasse encore en ampleur celle de l’épître aux Romains : celle-ci se déroule dans le domaine historique et suit l’évolution religieuse de l’humanité ; celle-là se déploie dans le domaine métaphysique et reprend le plan divin de la grâce depuis l’éternité en Dieu jusqu’à sa réalisation dans le temps par le Christ et l’Église. Aussi est-ce bien Eph, ii, 4-8 (dont Tit, ii, 11 et 3, 4, semblent des réminiscences) qui représenterait, somme toute, la synthèse la plus riche et la plus précise de la doctrine de la grâce. Mais, à vrai dire, l’épître tout entière est pleine de cette doctrine ; i, 3-14 : l’action de grâces initiale résume, dans une seule phrase aux proportions extraordinaires, tout le dessein du salut et tous les bienfaits de Dieu aux hommes dans le Christ ; ii, 1-12 : la révélation du mystère par l’apostolat de Paul ; iv, 7-16 : la répartition des dons de la grâce de Jésus-Christ dans l'Église, son corps mystique.
Le premier aspect à considérer est logiquement celui de la grâce en elle-même : nous rencontrons, d’une part, la grâce simpliciter, c’est-à-dire la grâce personnifiée et, d’autre part, la grâce qui est comme incarnée dans la parole et dans l’Évangile, selon les formules d’une grande portée doctrinale la « parole de grâce » (Act., XIV, 3 ; XX, 32), l’« Évangile de grâce » (Act., XX, 24).
Mais ces formules mêmes, loin de nous arrêter à elles, nous invitent à remonter à Dieu, source de la grâce et à descendre aux créatures privilégiées, destinataires de la grâce. « La grâce n’est rien autre que Dieu ». Du côté du ciel, c’est d’abord la grâce de Dieu ou du Père, puis la grâce du Christ et enfin, sinon la grâce du Saint-Esprit, du moins l’action du Saint-Esprit dans la grâce.
Quant à la grâce communiquée aux créatures et surtout à l’homme, elle se diversifie suivant la variété des buts à atteindre et des manières de les réaliser. Appliquée au salut de l’homme individuel, elle est la « grâce salvatrice » ; appliquée au salut de l’humanité dans son ensemble, elle est la grâce par excellence ou l’« économie de la grâce ». Quant au mode de réalisation, c’est l’action de Dieu sur l’homme par des secours passagers ou « grâce actuelle » ; c’est l’état produit chez l’homme par cette action de Dieu, c’est-à-dire la « grâce habituelle » ou l’état de grâce. C’est aussi la grâce spéciale de l’apostolat ; ce sont enfin les effets particuliers de grâce qu’on appelle les charismes.
20 La grâce en elle-même. — 1. La grâce personnifiée. — Le mot « grâce » est parfois employé sans déterminatif. La grâce est personnifiée ; elle est considérée comme une entité distincte, comme un principe d’action auquel sont attribués les plus merveilleux effets. Cette acception du terme — que la théologie a consacrée — est assez fréquente dans le Nouveau Testament et particulièrement dans saint Paul. Dans les salutations initiales des épîtres, la grâce n’est point détachée de la double perspective de son origine en Dieu (grâce... de la part de Dieu notre Père et du Seigneur Jésus-Christ, Rom., 1, 7 ; cf. I Cor., 1, 3, etc.) ni de sa destination aux fidèles (grâce... à vous, Rom., 1, 7 ; à tous, grâce... Gal., 1, 3 ; à tous les saints dans le Christ Jésus, qui sont à Philippes, grâce..., Phil., 1, 1, 2) ; mais elle est envisagée en elle-même et, en compagnie de la paix, personnifiée comme une messagère chargée de biens que Dieu adresse aux fidèles pour qu’ils soient leur pleine et intime possession. À la fin des épîtres, au contraire, la grâce — qui n’a plus la paix pour compagne — est ordinairement spécifiée comme « grâce du Seigneur » (Jésus-Christ) (Rom., XVI, 20, 24 ; I Cor., XVI, 23, etc.). Mais voilà que, dans les dernières épîtres de saint Paul (Eph., VI, 24 ; Col., IV, 18 ; I Tim., VI, 21 ; II Tim., IV, 22 ; Tit., III, 15 ; Hebr., XIII, 25) toute spécification cesse : l’objet du souhait devient la grâce simpliciter.
Dans le seul passage où il nomme la Grâce, saint Jean la personnifie d’une façon éclatante, en compagnie de la Vérité. Le Verbe est « plein de grâce et de vérité » (Joa., 1, 14) déclare-t-il d’abord, pour ajouter aussitôt : « La Loi a été donnée par Moïse ; la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ » (Joa., 1, 17). (Grâce sur grâce du v. 16, relève du domaine de la grâce communiquée.) À l’image de son Maître, saint Étienne est plein de grâce (Act., VI, 8). À défaut de la Grâce qui ne reparaîtra plus, la Vérité sera encore bien des fois personnifiée dans le quatrième évangile (Joa., VI, 52, etc.).
Tels étant les cas principaux de l’acception du terme, quelle en est la signification précise ? Ce n’est que par une abstraction que la grâce nous apparaît une entité distincte, une cause indépendante. En réalité, c’est la faveur divine devenue active pour le salut de l’homme. La bienveillance de Dieu ne demeure pas un pur sentiment ; elle entre en action, c'est-à-dire elle inspire à la toute-puissance divine de traduire ce sentiment par des bienfaits surnaturels accordés aux hommes. Cette activité transcendante de Dieu en faveur du salut de l’homme n’exclut pas l’activité subordonnée de l’homme ; bien mieux, elle l’appelle et la provoque. Mais, dans cette action conjuguée de Dieu et de l’homme, la grâce désigne la part de Dieu.
2. La parole de grâce et l’Évangile de grâce. — À la grâce personnifiée peuvent se rattacher deux expressions où la grâce, au lieu d’avoir un déterminatif, devient elle-même le déterminatif soit de la parole, soit de l’Évangile, qui est la parole par excellence, d’où les formules très caractéristiques, la parole de grâce, l’Évangile de grâce.
Les mots de parole et d’Évangile sont deux des termes fondamentaux du Nouveau Testament. La parole, l’Évangile, c’est le christianisme même. Parfois les deux termes s’associent : la « parole de l’Évangile » (Act., XV, 7 ; II Cor., X, 7) ; « annoncer (févangéliser) la parole » (Act., VIII, 4), la « parole du Seigneur » (Act., XV, 35). Mais plus ordinairement, ils se substituent l’un à l’autre avec un parallélisme remarquable, si bien que le mot « Évangile » n’a pas besoin de détermination (Marc, I, 15 ; Rom., I, 16 ; X, 16 ; XI, 28 ; I Cor., IV, 15 ; IX, 14, etc.), celui de « parole » en est, lui aussi, souvent dépourvu : la prédication chrétienne est la parole par excellence, la parole tout court (Act., XI, 22, 41 ; IV, 4 ; VI, 4 ; VIII, 4 ; Gal., V, 14 ; I Petr., II, 8 ; III, 1). Pour indiquer leur origine, on dit la « parole de Dieu » (Luc, V, 1 ; VIII, 11 ; XI, 28 ; Joa, X, 35, Act, IV, 31, etc.), comme l’ « Évangile de Dieu » (Rom., I, 1 ; XV, 16 ; I Thess., II, 2, 8, 9 ; I Petr., IV, 17). À moins que l’expression ne soit dans la bouche de Notre-Seigneur qui, souvent, surtout dans le quatrième évangile, parle de sa parole (Joa, V, 24, 38 ; VIII, 31, 37, 43, 51, 52 ; XI, 48 ; XIV, etc.).
Les deux termes entrent dans les mêmes associations : on dit la « parole de salut » (Act., XIII, 26) comme on dit l’ « Évangile de salut » (Eph., I, 13) ; s’il y a une nuance entre la « parole de vérité » (Eph., I, 13 ; II Cor., VI, 7 ; II Tim., II, 15 ; Jac., I, 18) et la « vérité de l’Évangile » (Gal., II, 5, 14), il y a aussi la « parole de la vérité de l’Évangile » (Gal., I, 5). C’est dans ce contexte que se placent les deux remarquables formules la « parole de grâce » (Act., XIV, 3 ; XX, 32) et l’ « Évangile de grâce » (Act., XX, 24), que d’autres encore viennent encadrer et mettre en plus vif relief. La parole de grâce est aussi « parole de vie » (Joa, VI, 68 ; Act., V, 20 ; Phil., II, 16 ; I Joa, I, 1). L’Évangile de grâce devient l’ « Évangile de paix » (la paix, compagne de la grâce, dans les souhaits épistolaires) (Eph., VI, 15 ; cf. Act., X, 36 ; Rom, X, 15 ; Is., LII, 7) et l’ « Évangile de gloire » (II Cor., IV, 14 ; I Tim., I, 11).
Les deux remarquables expressions « parole de grâce » et « Évangile de grâce » sont représentées par trois textes, tous des Actes, mais un seul vient sous la plume du disciple historien (Act., XIV, 3) ; les deux autres sont mis dans la bouche du maître, saint Paul (Act., XX, 24, 32) : ils répondent bien à sa pensée et à son style.
À prendre ces textes dans leur ensemble, quel sens y revêt le mot « grâce » ? Quelle détermination apporte-t-il aux termes « parole » et « Évangile » ? On pourrait le considérer comme un génitif d’objet : la substance du message que contient la parole, l’Évangile, c’est la grâce. Dans cette perspective, les deux formules prennent une grande portée dogmatique : elles ne traduisent pas seulement l’idée de saint Luc et de son maître, saint Paul ; elles « polarisent », pour ainsi dire, un riche courant de pensée qui circule à travers tout le Nouveau Testament ; elles rejoignent et annexent au domaine de la grâce une des assises les plus profondes de la doctrine révélée, celle de l’efficacité surnaturelle de la parole de Dieu, de l’Évangile. Quand nous avons parcouru la Bible (cf. IIe part. : Exposé historique) pour y relever les manifestations de la grâce, ce n’est pas sans émerveillement que nous l’avons vue souvent se présenter sous la forme et par l’organe de la parole, de l’Évangile ; ces manifestations qui ont pu nous paraître éparses, rencontrent ici leur justification et leur synthèse.
Le livre même des Actes, qui forme le contexte de la formule, en donne, par tout son ensemble, l’interprétation la plus riche et la plus pénétrante. Ce livre, qu’on a appelé l’ « Évangile du Saint-Esprit », est bien aussi l’histoire de la parole de grâce, de l’Évangile de grâce, c’est-à-dire l’histoire de la parole de Dieu et de sa surnaturelle efficacité par l’action de la grâce et du Saint-Esprit (cf. col. 992). À trois reprises, avec une gradation marquée, revient la formule : « La parole de Dieu croissait » (VI, 7) ; « elle croissait et était multipliée » (XII, 24) ; « elle croissait et prévalait avec puissance » (XIX, 20). Et cette croissance était bien l’effet de la grâce et l’œuvre du Saint-Esprit, car elle produisait dans les âmes le repentir (II, 38 ; XX, 21), la rémission des péchés (II, 38 ; X, 43), la foi (IV, 4 ; XX, 21), la sanctification (XX, 32).
Admirable réalisation de l’enseignement donné par Notre-Seigneur, quand il avait comparé la parole de Dieu à la semence (Luc, VIII, 11). Comme la semence jetée en terre pousse et fructifie pour la moisson, la parole de Dieu, semée dans l’âme, y travaille pour la foi et le salut (Luc, VIII, 12). Il dépend de l’homme d’étouffer cette semence spirituelle ou d’en favoriser la germination (Matth., XIII, 3-8, 18-23 ; Marc, IV, 3-8, 14-20 ; Luc, VIII, 5-8, 11-15). Le démon cherche à « enlever la parole » des cœurs des hommes, « pour empêcher qu’ils ne croient et ne soient sauvés » (Luc, VIII, 12). Mais, comme la semence qui pousse toute seule, sans qu’on y mette la main (Marc, IV, 26-29), la parole de Dieu dépose, au fond des âmes, un principe de développement qu’une secrète force surnaturelle conduit à son achèvement. La parole de Dieu dont parle Notre-Seigneur est donc bien une parole de grâce.
Cette doctrine de l’efficacité intrinsèque de la parole de Dieu, ce n’est point à tort que saint Luc l’a mise sur les lèvres de saint Paul (Act., xx, 24-32) : les épîtres en rendent ample témoignage pour toutes les phases du ministère de l’Apôtre. Dès l’époque de sa prédication missionnaire, il rend grâces à Dieu de ce que les Thessaloniciens « ayant reçu par son organe la parole de Dieu, l’ont accueillie, non comme parole des hommes, mais, ainsi qu’elle l’est véritablement, comme une parole de Dieu, laquelle, ajoute-t-il, montre son efficacité en vous qui croyez » (I Thess., 11, 13). C’est l’affirmation nette de la doctrine et ces mots, de l’aveu des exégètes, donnent la clef de l’expression attribuée à saint Paul (Act., xx, 32). Et d’où vient cette efficacité de la parole de Dieu ?
Cette doctrine, si nettement affirmée dès la Ire épitre aux Thessaloniciens, devient avec la Ire aux Corinthiens une démonstration en règle. Quel est en effet le premier thème traité dans cette épitre ? Saint Paul veut mettre fin aux divisions des Corinthiens au sujet de leurs prédicateurs et corriger leurs fausses idées sur la prédication chrétienne, aussi expose-t-il amplement la nature de la parole de Dieu, Cette parole, la « parole de la croix », comme il l'appelle (1 Cor., 1, 18) — car si Jésus-Christ en est l’objet, le mystère de la rédemption en est le centre (I Cor., 1r, 2) — agit d'elle-même par la vertu de Dieu ; l'intervention de la sagesse humaine ne peut qu’en compromettre l’action : « Ma parole et ma prédication n’ont pas consisté en discours persuasifs de sagesse, mais en démonstration d’esprit et de force, afin que votre foi reposât non sur la sagesse des hommes, mais sur la force de Dieu »(X Cor.,1r,4-5 ;cf.1,17 ; l'Thess., 1, 5). C’est « fausser » la parole de Dieu que d’y mêler la sagesse humaine.
Avec saint Paul, tous les autres apôtres sont en plein accord. Saint Jacques formule la doctrine en deux traits qui brillent d’un vif éclat dans le contexte d’un écrit tout occupé de questions morales et pratiques. « Dieu, de sa propre volonté, nous a engendrés (cf. Joa., 1, 13 ; L Petr., 1, 23) par la parole de vérité » (Jac., 1, 18 ; cf. Joa., xvir, 17-19). Et quelle est cette parole de vérité ? « Recevez donc avec douceur, continue l’Apôtre, cette parole qui a été semée en vous et qui peut sauver vos âmes » (Jac., 1, 21 ; cf. ci-dessus, col. 1155). C’est bien tout à la fois la doctrine évangélique de la semence et la doctrine apostolique de la régénération surnaturelle.
Jusqu'ici la parole divine, quoi que chargée de vertu surnaturelle, n’a été envisagée que dans ses organes humains et dans son action au dedans des âmes. Désormais elle va se présenter sous un aspect plus grandiose et sa vertu va rayonner d’en haut.
Quelle est, en effet, cette « parole de Dieu vivante, efficace, plus acérée qu'aucune épée à deux tranchants, si pénétrante qu’elle va jusqu’à séparer l’âme et l’esprit, les jointures et les moelles, démêlant les pensées et les sentiments du cœur ? » (Hebr., 1v, 12.) Est-ce le Verbe de Dieu du prologue du quatrième évangile (Joa.. 1, 14) ou de l’Apocalypse (x1x, 13) ? (CE. Sap., xviir, 15.) N'est-ce pas plutôt la parole de Dieu que nous retrouvons dans le cours du quatrième évangile (Joa., xn, 48, etc. ; cf. I Petr., 1, 23 ; Act., x, 36), cette parole de Dieu, qui est l'expression durable de l'esprit et de la volonté de Dieu et qui, pour se faire l'instrument de sa justice, est souverainement « perspicace » et souverainement « efficace » ?
Elle apparaît chez saint Pierre avec plus de bienveillance, mais non moins de majesté (cf. col. 1096), Comme chez saint Paul (1I Cor., 1v, 15) et saint Jacques (1, 18, 21), c’est elle qui opère la nouvelle naissance : Par la parole de Dieu, vous êtes régénérés non d’un germe corruptible, mais [d’un germe] incorruptible... (I Petr., 1, 23). Mais cette parole régénératrice, c'est la « parole de Dieu vivante et éternelle » (I Petr., 1, 23). Sans doute il ne s’agit pas plus que précédemment du Logos de Dieu, comme dans le prologue du quatrième évangile (Joa., 1, 1, 14), mais grâce aux splendides rapprochements que suggère ce texte, avec la parole de Dieu qui demeure éternellement (Is., xe, 6), avec la parole envoyée par Dieu aux enfants d'Israël (Act. x, 36), avec la parole de Dieu, vivante et efficace que nous venons de contempler (Hebr., 1v, 12), avec la parole de Jésus qui se fait juge de quiconque la rejette (Joa., x1, 48 ; cf. col. 1123), nous sommes bien au-dessus de la simple parole de l’enseignement évangélique, si puissants qu’en soient les effets. Cette parole de Dieu est envisagée par saint Pierre comme un pouvoir divin, éternel, créateur, agissant sur et dans l’âme humaine avec une discrète et souveraine efficacité. Mais c’est bien de la parole évangélique et de sa merveilleuse puissance que nous informe la période un peu contournée par laquelle débute la Ile épître de saint
Saint Jean ne saurait demeurer étranger à ce concert des écrivains du Nouveau Testament ; il donnera la note la plus haute. La parole souveraine du Verbe éternel de Dieu (Joa., 1, 1, 14 ; Apoc., x1x, 13) domine ce problème, mais le reflet de sa lumière descend jusqu’à lui. Comment faut-il traduire le début de la Ire épître de Jean ? Le Verbe de vie ou la parole de vie ? S'agit-il du « Verbe » du prologue ou de la « parole » (Joa., X11, 48) du corps du quatrième évangile ? Les deux opinions ont été soutenues. Ce terme équivoque nous ménage la transition d’un problème à l’autre.
Notre-Seigneur, dans le quatrième évangile, parle souvent de sa « parole » (v, 24, 38 ; vint, 31, 37, 43, 51,52 ; NID ASE XIV, 29 2E XV, 3, 205 XVI 0, 14, i7) Cette parole n’est pas seulement lumière par la révélation qu’elle apporte (1, 5, 9, 18 ; 1m, 11, 12, 19, 20, 21 ; VIII, 12 ; 1x, 5 ; XI, 35, 36, 46) ; elle est aussi source de vie : les traits jusqu'ici isolés (Act., v, 20 ; Phil., 11, 16 ; ct. Act, 11, 15, Rom., VRI, 2, 6. 10 ; II Petr., 1, 3) se multiplient : Jésus est l’auteur de la « vie »(Joa., X1, 25 ; XIV, 6) ; ses paroles sont « vie » (vi, 63) ; et les sont des paroles de « vie » (vi, 68) ; la prédication qui lui a été confiée est la « vie éternelle » (XII, 49, 50 ; cf. I Joa., 1, 1). Enfin l’apôtre bien-aimé, après saint Paul (I Cor., 1v, 15), saint Jacques (1, 18, 21) et saint Pierre (I Petr., 1, 23) nous présente, à son tour, la doctrine de la régénération par la parole de Dieu. C’est elle qui, demeurant dans l’âme (1 Joa., 11, 14 ; cf. 1, 10 ; 1, 5) y constitue le « germe divin » (oréppæ Oeod, 11, 9) d’où procède la vie nouvelle.
Le silence même des siècles antérieurs dont parle saint Paul (Rom., xvi, 25) n’est point absolu ; en attendant la grande manifestation qu’il prépare, le bon vouloir divin envers les hommes se montre déjà, même dans la gentilité, mais surtout chez le peuple choisi ; à travers tout l’Ancien Testament, ces premiers témoignages se présentent sous la triple forme de la « miséricorde » (TON, eog), de la « compassion » (211, oixtipuóg) et de la « bienveillance » (} n, yéptc). Yahweh se proclame lui-même au Sinaï le Dieu « compatissant » col, 804), déclaration que prophètes et psalmistes redisent à l’envi (Joel., 11, 13 ; Jon., 1v, 2 ; Neh., 1x, 7, 31 : II Chron., xxx, 9 ; Ps., LXXXVI, 15 ; CII, 8 ; CXI, 4 ; CXVI, 5 ; CXLV, 8 ; cf. col. 836, 839, 858, etc.). Et de ces trois termes, c’est le plus modeste gn, xps), qui sera appelé au grand honneur d’exprimer la pleine manifestation de la faveur divine qu’est la grâce chrétienne. Mais quand, dans le Nouveau Testament, la « grâce » (x&pıc) paraît dans tout l’éclat de son sens nouveau, a miséricorde et la compassion ne disparaissent pas, el les lui font désor mais cortège. En d’autres termes, la doctrine de la « grâce de Dieu » ou du « Dieu de toute grâce » (I Petr., 1v, 10) ne fait pas disparaître la doctrine de la « miséricorde et de la compassion de Dieu » chère à Israël et familière aux apôtres, mais la « grâce » se place au centre pour l’illuminer et la transfigurer. Ce n’est même pas seulement la miséricorde ou la comPassion qu'on voit graviter autour de la grâce du Nouveau Testament, c’est aussi l’ « amour » (+y&rn) et la « bonté » (ypnotétnc). Dans quel rapport ces trois notions sont-el les avec la grâce ? a. La « miséricorde » (habituellement ËXkeoc, qui répond à TON, quelquefois oixripu66, qui traduit plutôt 020), c’est la compassion de Dieu pour l’humanité, non seulement faible, mais coupable, non seulement sans titre à la faveur divine, mais devenue par le péché indigne de cette faveur. Si, après avoir été la notion caractéristi que de l'Ancien Testament, elle Passe au second plan dans le Nouveau, c’est elle, cependant, qui accompagne le plus souvent la grâce. Dans plusieurs des formu les de souhait des épîtres, elle se glisse entre la grâce et la paix (I Tim., 1, 2 ; II Tim., 1, 2 ; II Joa., 3) ; elle se joint à la paix (Gal., Vi, 16). C’est quand il rappelle sa conversion que saint Paul invo que particulièrement la miséricorde divine ; sans doute cette conversion est due « à la grâce de Notre-Seigneur » qui « a surabondé » (I Tim., 1, 14), mais aussi « à la miséricorde de Dieu qu’il a obtenue » (I Tim., 1, 13, 16 : les deux fois, le verbe nAeñ0mv, j'ai été objet de miséricorde ; cf. I Cor., vir, 25 ; II Cor., IV, 1) et même à sa « longanimité » (u« xpoOuuiæ ; I Tim., 1, 16 ; cf. col. 1093). Dans le plan divin, la miséricorde garde sa place à côté de la grâce : « Dieu, étant riche en miséricorde (mAoboiog ©v èv éAéet).… nous a rendus vivants avec le Christ ; c’est par grâce que vous êtes sauvés... » (Eph., 1, 4-5). Saint Paul supplie les Romains « par la miséricorde de Dieu » (x11, 1). Mais surtout dans le sublime raccourci de l’épître à Tite (ur, 4-7), c’est « selon sa miséricorde que Dieu nous a sauvés par le bain de la régénération, etc. » (rit, 5). Saint Pierre fait écho à saint Paul. C’est « selon sa grande miséricorde que Dieu nous a régénérés pour une vivante espérance » (I Petr., r, 3). Et le chef des apôtres, citant l’expression symboli que d’Osée (1, 6, 9 ; x1, 3, 25) garde, comme le prophète, le nom de « miséricorde », malgré l'invitation des LXX qui, du moins en 11, 25, avaient rendu le terme par « amour ». Saint Jacques, plein du langage de l’Ancien Testament, nous rappelle que « le Seigneur est rempli de compassion et de miséricorde » Éctiv Ý xbproc xal oixtipuov) ; (vV, 11) et que la Sagesse d’en haut, c’est-à-dire Dieu, auteur de la grâce, est « pleine de miséricorde » (ueoth &Aéouc ; 11r, 17). Enfin saint Jude, défenseur de la vraie « grâce de Dicu » (ÿ. 4), attend la « miséricorde » (ÿ. 2) avec la « paix et amour » (ÿ. 2). b. L’ « amour » (yrn), en effet, complète l’œuvre Saint Pierre (I Petr., 11, 3) sait que le Seigneur est bon (« suave », xpnotoc ; cf. Ps., XXXIV, 9). Mais c’est saint Paul surtout qui use de ce terme délicat : il parle aux Romains des « richesses de la bénignité de Dieu » (ro mAobrou tic yensTétnros aùdrob) (Rom., 11, a), de la « suavité de Dieu » (tò xpnotôv rod Oeoû) qui les amène à la pénitence (Rom., 15, 4 b), c’est-à-dire qui leur accorde la grâce. Il proclame la mansuélude de Dieu à leur égard (xpnotétnc) par opposition à sa sévérité pour les Juifs (xrorouix ; Rom., xt, 22 a, b, c). Dans le plan divin du salut, la suavité se joint à la miséricorde et à l’amour pour accompagner la grâce : « Dicu montre la surabondante richesse de sa grâce par sa suave bonté envers nous en Jésus-Christ » (Eph., 11, 7). Communiquée de Dicu aux hommes, cette suavité figure parmi les fruits du Saint-Esprit (Gal., v, 22) ; entre les titres de recommandation de l’Apôtre auprès des Corinthiens, elle prend place entre la longanimité et le don de l’Ésprit-Saint (II Cor., vi, 6).
Mais toutes les autres applications de ce terme pâlissent devant celle de Tite (m, 4 sq.). Dans cette solennelle déclaration, la « bénignité » de Dieu et sa « philanthropie » (pràxvðpærtæ, son amour des hommes) apparaissent l’une et l’autre personnifiées et, du même coup, soit par leur usage chrétien, En définitive, quels sont les rapports de ces trois termes avec la grâce qu’ils accompagnent ? Un texte seul va nous le dire : les termes y figurent tous les quatre ensemble et y marquent bien leurs relations respectives ; ce texte est tiré de l’épître aux Éphésiens (xt, 4-8) : à ce titre encore, il peut être considéré comme la plus riche synthèse de la doctrine de la grâce. Le terme principal, y&ouc, y revient trois fois : une première fois, il est jeté en parenthèse pour exprimer d’avance, dans une formule abrégée, la pensée principale : « c’est par la grâce que vous êtes sauvés » (ÿ. 5). La deuxième mention souligne la « richesse surabondante de la grâce » (ÿ. 7). Enfin, la troisième apparition du mot reprend et exprime plus complètement la pensée principale qui a déjà été anticipée : le salut par la grâce qui en est l’agent et par la foi qui en est l’instrument (ÿ.8). C'est autour de ce terme central que gravitent les trois autres : la miséricorde ct l’amour ouvrent la période, comme étant les premiers mobi les de l’action divine (ý. 4), ils précèdent la première mention de la grâce (ÿ. 5). Puis la nouvelle apparition de la grâce dans sa richesse appelle la bénignité de Dieu qu’elle manifeste {ÿ. 7). En somme, chac une des trois notions est distinguée de la grâce : la miséricorde se met au service de l’amour ; à son tour, elle a la grâce à son service et la grâce fait éclater la bénignité de Dieu. Bref, la miséricorde travaille pour l'amour par la grâce en laquelle se montre la bénignité.
Nous avons réservé le passage où saint Paul discute le problème de l’incrédulité des Juifs (Rom., 1xXi) : c'est le cas ou ja mais d'attendre l'intervention de la grâce. Or, chose surprenante, le mot « grâce » est le seul qui man que et ce sont les trois autres qui paraissent : avant tout, la « miséricorde », ÉAeoc (1x, 23 ; an, 31) ; dAeetv (1x, 15, 16, 18 ; xr, 30, 31, 32), mais aussi l’ « amour » (1x, 13, 25) et même la « bénignité » (xx, 22 a, b, c). On dirait que l’Apôtre a évité de faire intervenir la y&ptç chrétienne que méconnaissent ses compatriotes aveuglés ; pour résoudre ce problème d’Ancien Testament, comme il en emploie le langage (1x, 7, 9, 13, 15, 17, 25, 26, etc.), il en invo que aussi la doctrine, car si l’amour et la bénignité ont leur part dans la solution (c’est l'amour qui a décidé entre Jacob et Esaü, 1x, 13 ; la bénignité a été pour les gentils et la sévérité pour les Juifs, xr, 22), c’est la miséricorde qui donne la clef du problème. A la fin de l’épître (Rom., xv, 8, 9), saint Paul opposera le salut offert aux gentils comme un effet de miséricorde, au salut offert aux Juifs qui n’est que l’accomplissement d’une prompsse, imaginant ainsi une sorte d’économie de miséricorde pour les païens, en contraste avec l’économie de fidélité pour les Juifs. Cette distinction est toute relative : l’économie des Juifs, aussi bien que celle des gentils, est dominée par la miséricorde de Dieu b) La grâce de Dieu dans son rayonnement. — La grâce de Dieu désigne parfois, au lieu de sa faveur, les bienfaits surnaturels prodigués par cette faveur. Le mot « grâce » prend alors sa troisième acception ; nous la retrouverons à sa place dans la progression de notre analyse. Ce que nous devons noter ici, c’est Ja nuance du sens de cette expression, quand elle s’appli que aux dons de la grâce. Elle signifie que Dieu est toujours la source première de ces dons. Plusieurs des formu les citées s’expliquent el les-mêmes sur ce point ; el les parlent de grâce donnée, accordée par Dieu (Rom. XV, 15 ; IE Gor, vus larx, A ; Gal, 95 » Eph : 1 2) etc.). Les souhaits des épîtres, surtout ceux du début, énoncent formellement cette provenance divine de la grâce (Rom. 1, 7 ; I Cor., 1, 3 ; II Gor, 1, 3 ; Gal., 1,3 ; Eph., 1, 2, etc.). Les formu les mêmes qui mettent en relief le rôle de Jésus-Christ dans la grâce présupposent le rôle du Père dont Jésus-Christ tient toutes choses.
C’est la caractéristi que des termes équivalents, enpruntés à des dérivés ou à des synonymes de y&puc, non seulement de représenter la troisième acception du terme, mais encore de bien marquer la source divine des bienfaits de la grâce. Ainsi en est-il des désignations que fournissent à saint Paul les verbes dérivés xaxputrow et xapiCoua ; faute de verbes français correspondants, nous ne pouvons que les paraphraser, non les traduire, mais dans l'original grec, il y a là quelques-unes des formu les les plus précises sur les biens de la grâce, pour en délimiter le domaine, en indiquer l’origine et les destinataires. C’est Dieu qui « par sa grâce nous a rendus agréab les (gracieux) à ses yeux en son [Fils] bien-aimé » (éyæpirooev huc, Eph., 1, 6). « Dieu ayant livré son Fils à la mort pour nous tous, comment avec lui ne nous accordera-t-il pas tout [en forme de grâce] ? (tà révra uiv yaploetan, Rom., vu, 32). L'Esprit de Dieu nous a été donné pour connaître « ce qui nous a été accordé par Dieu fen mode de grâce } », « ce dont Dieu nous a gratifiés » (rx drd roð Osod yaprobévra uiv, I Cor., 1, 12). C’est « par promesse que Dieu a fait à Abraham un don de grâce » (T6 *AGpadu… xeyáprora ó Ocóç, Gal., 111, 18).
Le synonyme principal de « grâce », nous l’avons vu (col. 717) c’est le don, et les apôtres se rencontrent à peu près tous à le saluer comme le « don de Dieu ». NotreSeigneur dit à la Samaritaine (Joa., 1v, 10) : « Si tu savais le don de Dieu. » Saint Paul déclare que le salut par la grâce et la foi est le « don de Dieu » (Oeod tò dopev, Eph., 1, 8), ect il ne sait comment rendre grâ ces à Dieu de son ineffable don (Swpet, II Cor., 1x, 15). Saint Jacques fait venir « de Dieu le Père des lumières {out don excellent, toute donation parfaite » (n&ox Ôô6o16 &ya0h xal räv Jwpnux Téketov 1, 17). Saint Pierre nous fait le plus pénétrant éloge de la grâce comme don de Dieu, quand il nous parle avec insistance, même avec redondance, « des dons concernant la vie et la piété qui nous sont accordés (GeGœpquévme) par Ja divine puissance..., de la concession (8edwpynra) des précieuses et gran des promesses qui nous ont été faites » (II Petr., 1,3, 4). Enfin saint Luc, disciple de saint Paul, fait parler saint Pierre non seulement du « don du SaintEsprit » (Act., 11, 38 ; x1, 17 ; cf. x, 45), mais aussi du « don de Dieu » qu’il reproche à Simon le Magicien d’avoir voulu estimer à prix d’argent (Act, vin, 20).
D'ailleurs, à côté des formules distinctes, il y a des formules communes : la même grâce est la « grâce de notre Dieu et du Seigneur Jésus-Christ » (II Thess., 1, 12). Cette grâce qui « donne une consolation éternelle et une bonne espérance » est attribuée tout à la fois à Jésus-Christ, nommé ici le premier, et à Dieu, notre Père (II Thess., 1, 16). Telle est aussi la portée de presque toutes les salutations initiales des épîtres : elles souhaitent la grâce et la paix de la part de Dieu le Père et de Notre-Seigneur Jésus-Christ (Rom., 1, 7 ; I Cor., 1, 3 ; II Cor., 1, 2 ; Gal., 1, 3, etc.). L’épître aux Colossiens (1, 2) est la seule à ne nommer que « Dieu notre Père ». La Ie aux Thessaloniciens ne fait exception qu’en apparence, car elle vient de nommer « Dieu notre Père et le Seigneur Jésus-Christ » (1, 1). « La grâce de notre Seigneur (il s’agit sans doute du Père) a surabondé avec la foi et la charité qui est dans le Christ Jésus » (I Tim., 1, 14).
Comment se concilient ces deux attributions d’égale étendue ? Les textes eux-mêmes l’expliquent : Dieu est la source première ; le Christ est l’instrument, le médiateur universel. S’il est source, à son tour, ce n’est que par rapport à nous. « La grâce de Dieu nous a été donnée dans le Christ » (I Cor., 1, 4). Rien « ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu (pour nous) lequel est dans le Christ Jésus, notre Seigneur » (Rom., 8, 39). C’est à Notre-Seigneur Jésus-Christ que nous devons « d’avoir eu accès à cette grâce dans laquelle nous sommes » (Rom., 5, 1-2). C’est « dans le Christ Jésus » que sont « la foi et la charité » qui ont fait surabonder la grâce dans l'âme de saint Paul (1 Tim., 1, 14). Si c’est par Jésus-Christ que sont venues la grâce et la vérité (Jn., 1, 17), si le Verbe est « plein de grâce et de vérité » (Jn., 1, 14), c’est pour nous communiquer « de sa plénitude, grâce sur grâce » (Jn., 1, 16).
Dans les contextes les plus variés et sous les expressions les plus diverses, cette doctrine domine la plupart des grands exposés dogmatiques de saint Paul. Dans le tableau des deux Adam (Rom., 5, 11-21), la grâce du Christ est, d’une part, mise en contraste, comme source de vie pour toute l'humanité, avec le péché d'Adam, source de mort pour tous les hommes ; mais, d’autre part, elle est rattachée à la grâce de Dieu. Mais rien n'égale l’emphase avec laquelle cette vérité éclate dans la célèbre doxologie de l’épître aux Éphésiens (1, 3-14) : à travers les méandres de l’interminable période où se déroule, sous l’inspiration de la grâce, le plan divin du salut (« le mystère de sa volonté selon son dessein bienveillant », v. 9 ; « selon le bon plaisir de sa volonté », v. 5 ; « le propos de celui qui opère tout selon le conseil de sa volonté », v. 12), se croisent et s’enlacent les initiatives « gracieuses » du Père et les interventions médiatrices du Christ ; c’est « dans le Christ » que Dieu nous a bénis dans les cieux (v. 3) ; c’est « en lui » qu’il nous a choisis dès avant la création du monde (v. 4) ; s’il nous a prédestinés à être ses fils adoptifs, c’est « par lui » (comme instrument) et « en lui » (comme principe de vie auquel nous sommes incorporés, v. 5) ; c’est « en son (Fils) bien-aimé » qu’il a fait éclater la gloire de sa grâce par laquelle il nous a rendus agréables à ses yeux (v. 6) ; c’est « en lui » que nous avons la rédemption acquise par « son sang », selon la richesse de sa grâce (celle de Dieu plutôt que celle de Jésus-Christ, v. 7) ; c’est « en lui » qu’il réunit (récapitule) toutes choses (v. 10) ; c'est « en lui » que nous avons été élus (v. 11), nous tous qui avons espéré « en lui » (v. 12) ; c’est « par lui » que les Éphésiens ont écouté la parole de vérité (v. 12) ; qu’ils ont cru l’Évangile du salut et qu’ils ont été marqués du sceau de l’Esprit-Saint (v. 13). Bref, dans ce dessein grandiose, la grâce de Dieu et la grâce du Christ s’harmonisent et se fondent si bien qu’on a peine à distinguer l’une de l’autre (v. 7).
Si la grâce de Dieu procède de la miséricorde, de l’amour et de la bénignité, de quelles dispositions correspondantes émane la grâce du Christ ? La miséricorde et la bénignité semblent réservées au Père, mais le Fils partage généreusement avec lui l’ « amour » (ynn). Si le Père n’a pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous (Rom., 8, 32), le Fils ne s’est pas davantage épargné ; « il s’est donné lui-même » (Gal. 2, 20 ; I Tim., 2, 6 ; Tit., 2, 14) « pour nous » (Tit., 2, 14), « pour nos péchés » (Gal., 1, 4), « en rançon pour tous » (I Tim., 2, 6). Si c’est par amour pour le monde que Dieu a donné son Fils unique (Jn., 3, 16), si c’est pour manifester cet amour qu’il a envoyé ce Fils unique dans le monde (I Jn., 4, 9), comme victime de propitiation pour nos péchés (I Jn., 4, 10 ; cf. 19), c’est par amour aussi que le Fils s’est donné : « C’est parce que le Christ nous a aimés qu’il s’est livré lui-même à Dieu pour nous comme une oblation et un sacrifice d’agréable odeur » (Eph., 5, 2). Chaque chrétien peut le redire avec saint Paul : « C’est parce qu’il m'a aimé qu'il s’est livré pour moi » (Gal., 2, 20). « Il a aimé l’Église et il s’est livré pour elle » (Eph., 5, 25). Celui qui, dans la Ie épître aux Thessaloniciens (1, 16), « nous a aimés et nous a donné par sa grâce une consolation éternelle et une bonne espérance », c’est sans doute Dieu le Père, qui est le terme le plus rapproché, mais c’est bien aussi Notre-Seigneur Jésus-Christ, nommé auparavant et, dans toute la phrase, associé. Mais le rôle du Christ est si éminent qu’en lui les deux acceptions semblent se rejoindre : c’est le Christ lui-même qui est la grâce. Le mot « grâce » a bénéficié de la même transposition que le mot « don ». Le « don de Dieu », c’est d’abord l’ensemble des biens surnaturels qui nous viennent par le Christ (Jn., 4, 10) ; mais c’est aussi le Christ lui-même, don par excellence que Dieu fait au monde (Jn., 3, 16). Il en est de même de la « grâce » : c’est d’abord la faveur du Christ (deuxième acception) et les bienfaits du Christ (troisième acception), mais c’est aussi le Christ lui-même, source de cette faveur et de ces bienfaits ; c’est pour quoi, à son apparition sur terre, c’est la grâce même qui est apparue (Tit., 2, 11 ; cf. 3, 4). La grâce de Dieu, c’est le don libre et aimant qu'il a fait du Christ aux âmes et à l'Église, pour être « tout en tous » : justice, sanctification, rédemption » (I Cor., 1, 30 ; cf. Moule, Colossians, sur 1, 6, dans The Cambridge Bible, p. 68).
3. La grâce et le Saint-Esprit. — Étant donnée la fréquence des expressions « grâce de Dieu » et « grâce du Christ », on s’attendrait à l'expression correspondante, la « grâce du Saint-Esprit ». En fait on ne la rencontre pas. La traduction latine : gratia Spiritus sancti (Act., 10, 45) ne répond ni à x&o16, ni même à ydproua, mais au synonyme wpe qui eût été mieux rendu par donum et qui rentre bien dans la terminologie commune. Sans doute la grâce, faveur divine (deuxième acception) ou bienfait divin (troisième acception), relève du Saint-Esprit, comme du Père et du Fils, et ce point de vue n’est point totalement étranger au Nouveau Testament : dans deux des souhaits épistolaires, la grâce et la paix sont envisagées comme venant du Saint-Esprit, non moins que de Dieu le Père et de Jésus-Christ et, chose remarquable, dans l’une et dans l’autre, la mention du Saint-Esprit est, non pas au troisième rang, comme nous l’attendrions, mais au second, entre le Père et le Fils, comme pour mieux la mettre sur le même plan ; dans la IIe épître de saint Pierre (1, 2), tout de suite après la « prescience de Dieu le Père », vient la « sanctification de l’Esprit » ; ensuite seulement P « aspersion du sang (la rédemption) de Jésus-Christ » ; de même dans l’Apocalypse, les « sept esprits qui sont devant le trône », c’est-à-dire l’Esprit septiforme, d’après l'interprétation commune des exégètes, figurent dans le texte entre le Père (« Celui qui est, qui était et qui vient ») et Jésus-Christ, le témoin fidèle (Apoc., 1, 4).
On peut entendre en ce sens une expression originale du Nouveau Testament, car, à défaut de l’association de termes « grâce du Saint-Esprit », nous avons l’association inverse « l’Esprit de grâce » (rvedux y&puroc, Hebr., 10, 29) et elle désigne bien la personne du Saint-Esprit. Mais ce point de vue est rare. Quand le Saint-Esprit est envisagé par rapport à la grâce, il n’est pas, comme le Père et le Fils, au point de départ, mais si l’on ose ainsi dire, au point d’arrivée : la deuxième acception du terme est perdue de vue, l’attention est concentrée sur la troisième. Cette grâce qui vient du Père et du Fils, le Saint-Esprit la communique et la réalise dans les âmes. Le Père et le Fils la donnent et, si l’on peut dire que le Saint-Esprit la donne avec eux, il est surtout lui-même le don qui accompagne cette grâce, la produit et, dans un certain sens, la constitue. Cet aspect de la doctrine est bien marqué dans la plus explicite des salutations finales : « Que la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu et la communication du Saint-Esprit soient avec vous tous » (II Cor., 13, 13 ; cf. la formule parallèle de Phil., 4, 23 : xotvovia rvebuaroc, où il n’est pas aussi sûr que l’expression désigne la personne du Saint-Esprit plutôt que la grâce).
Ces rapprochements nous laissent entrevoir entre la grâce et l’Esprit-Saint des rapports non moins étroits, mais bien plus complexes qu’avec le Père et le Fils, car le même mot « esprit » (mvedua), dans le Nouveau Testament et tout particulièrement dans saint Paul, désigne tantôt l’Esprit-Saint, auteur de la grâce, tantôt la grâce elle-même. Il n’y a pas, en effet, de mot qui crée plus d’embarras aux exégètes, avec sa multitude de sens qui ne se laissent pas circonscrire dans des aires déterminées, mais qui se mêlent dans tous les textes. a) Sens secondaires du mot « esprit » — Éliminons d’abord ceux qui n’ont aucun rapport avec la grâce. Le sens originaire du grec rvedux, comme celui de l’hébreu 139, est « souffle » qui s'applique soit au souffle du vent (Jn., 3, 8 ; Hebr., 1, 7, citant Ps., 104, 4), soit au souffle de la respiration (II Thess., 2, 8, rappelant Is., 11, 4) et par extension à la vie physique dont la respiration est le signe le plus obvie (Luc., 8, 55 ; Jae., 1, 20 ; Apoc., 11, 11 ; 13, 15 ; 17, 3, 17). On peut remarquer que cette expression, quoiqu’elle soit susceptible d’un sens plus élevé, a été employée par tous les évangélistes pour exprimer la mort de Notre-Seigneur et, comme pour éviter ce terme de mort, saint Matthieu (27, 50) et saint Jean (19, 30) ont le substantif ; saint Marc (15, 37) le verbe : saint Luc (23, 46-47) d’abord le substantif (cf. Ps., 31, 6), puis le verbe (cf. Act., 7, 55 : la dernière parole et la mort de saint Étienne).
Il faut encore éliminer un second sens qui se ramifie en un grand nombre d’autres : rvebux désigne les esprits, c’est-à-dire des êtres complets qui sont immatériels ; ce sens s'applique parfois à Dieu lui-même (Jn., 4, 24), à ce qui subsiste de l’homme après la mort (Luc., 24, 37, 39 ; I Petr., 3, 19), mais il désigne surtout les purs esprits : les bons esprits ou anges (Marc., 1, 13 ; Hebr., 1, 14 ; 12, 22 ; Act., 23, 8) ; les mauvais esprits ou démons (Marc., 1, 23, 26, 34 ; 3, 11, 22 ; 5, 2, 8, 13 ; 6, 7 ; 9, 20, 25, 26 ; Luc., 4, 33, 36 ; 6, 18 ; 7, 21 ; 8, 2, 30, 39 ; 9, 42, 55 ; 10, 20 ; 11, 24, 26 ; 13, 11, 16 ; Act., 5, 16 ; 8, 7 ; 16, 16, 18 ; 19, 12, 13, 15, 16).
Mais au premier sens se rattachent encore des acceptions accessoires qu’il faut écarter : a. I ? « esprit » (nvedux) s'oppose parfois à la « lettre » (Ypauuæ) ; ce sens vient plusieurs fois dans saint Paul et dans des passages où il est question de la grâce (Rom., 11, 29 ; Vu, 6 ; II Cor., 1m, 16, etc.). C’est à ce sens que de bons exégètes rattachent le texte difficile (II Cor., 1m1, 17 ; cf. Prat, Théol. de saint Paul, t. 11, p221). b. L’ « esprit » ou la « pensée » (rvebux) s'oppose aussi à la présence corporelle, représentée soit par le « corps » (cu, Cor., V, 3), soit par la « chair » (otpé, Col., 11, 5). c. Enfin l’ « esprit » (rmvedu), désigne assez fréquemment un étal d'esprit, une manière de penser, de sentir et dl’agir, une mentalité, comme nous dirions aujourd’hui. Cette acception se rencontre indifféremment dans l'Ancien Testament et dans le Nouveau (Num., v, 14,30 ; Deut., XXXIV, 9 ; Is., XI, 2,3 ; XXVIII, 6 ; LXI, 3 ; OS, 12 ; Sapvii 7 ; Guc., n 17 ; 1X, 55 ; Rom, vint, 15 ; xi, 5 citant Is., XXIX, 10 ; I Cor., 11, 12 ; 1v7, 213 Corsy LES re Le Gal Ne Rm ire I Petr., 111, 4). Elle ne saurait être éliminée sans discernement, à cause des conditions dans lesquel les elle se présente. Les dispositions d'esprit visées ne sont pas indilférentes, mais très caractérisées au point de vue moral : el les se répartissent en deux groupes opposés auxquels correspondent deux séries d'expressions calquées les unes sur tes autres. Saint Paul lui-même met en contraste l’ « esprit de filiation » avec l’ « esprit de servitude » (Rom., viir, 15) ; l’ « esprit de force, de charité et de tempérance » avec I « esprit de crainte » (II Tim., 1, 7). Nous avons d’un côté I’ « esprit de jalousie » (Num., v, 14, 30), I’ « esprit d’abattement » (Is., LXI, 3), l’ « esprit de fornication » (Os., 1v, 12), | P « esprit de stupeur » (Rom., x1, 5 ; cf. Is., XX1X, 10), l « esprit du monde » (I Cor., 11, 12), I’ « esprit d'erreur » (I Joa., 1v, 6 ; cf. II Cor., xt, 4) ; de l’autre côté, l’ « esprit de sagesse » (Deut., XXXIV, 9 ; Sap., ví, 7), P « esprit d'intelligence » (Eccli., xxXx1X, 8), P « esprit de justice »(Is., xxviii, 6 ; cf. Is., x1, 2-3 ; Zach., x11, 10), P « esprit de foi » (II Cor., rv, 13), P « esprit de douceur » (I Cor., 1v, 21 ; Gal., vi, 1), P « esprit de douceur et de placidité » (I Petr., rmx, 4). Il est évident que les dispositions mauvaises n’ont rien à voir avec le Saint-Esprit ou la grâce, à moins qu’on ne les envisage comm » dépendant d’une influence surnaturelle opposée (Eph., 11, 2 : « l'esprit qui agit dans les fils de la désobéissance »). Mais, quand il s’agit des dispositions louab les, on ne saurait les concevoir sans l’action de l'Esprit de Dieu, aussi les retrouverons-nous à leur place dans cet exposé du domaine de la grâce. b) L'esprit (rvedux) de l’homme. — Il apparaît d'emblée commn : uie des parties constitutives de l’homme, celle qui échappe aux sens ; le texte classi que est dans la Ie épitre aux Corinthiens (11, 11) : « Qui connaît ce qril y a dans l’homme, si ce n’est l’esprit de l’'ho m'n> qui est en lui ? » où l’esprit désigne la conscience psychologi que. L'esprit s’oppose, sous ce rapport, à la partie de l’homme qui tombe sous les sens et qui est désignée tantôt par « corps » (cwux, I Cor., V, 3 ; var, 84 : 1 Thess, v, 23 ; ROM., var, 10 ; I Potr., 1v. 6), tantôt par « chair » (o4p£) (entendue au sens physi que, sans la nuance péjorative du sens moral, Marc., xiv, 38 ; Matth., xxvi, 41 ; I Gor., v, 5 ; II Cor., vi, 1 ; Col., 11, 5). À ce point de vue, Notre-Seigneur qui est Mais ce domaine de la psychologie de l’homme est riche et complexe : le nveðua le représente tout entier et désigne, outre la conscience psychologi que (I Cor.,1t, 11), tantôt la volonté (Mare., xiv, 38 ; Matth., xxvi, 41), tantôt les sentiments (Joa., xt, 33), tantôt les facultés intellectuel les (Marc., 11, 8). Aussi le rveduax est-il parfois pris indifféremment pour l’âme (buy ; cf. Phil., 1, 27 où les deux termes sont accolés ; Luc., 1, 47 où ils sont en parallélisme synonymi que).
Mais, parfois aussi, le mvedu est distingué de la duyñ. La duyñ reste cantonnée dans la partie inférieure et demeure en relation avec les sens. Le mveduæ, au contraire, se réserve la partie supérieure, se soustrait aux sens ct s'ouvre aux communications d’en haut. Ici le texte classi que est la Ire épître aux Thessaloniciens (v, 23) qui comporte une énumération précise ct complète des parties du composé humain : le « corps » (cüu), P « âme » (buyn) et l « esprit » (xvedua). La distinction, tout en étant réelle, doit être subtile, puis que la mar que suprême de la pénétration du Logos divin, c’est qu’il va jusqu’à séparer « l’âme (buy) et l’esprit (rvedua) » (Hebr., 1v, 12). Non content de formuler cette'distinction, saint Paul en fait des applications. Il loue les « pneumatiques » qui suivent les inspirations supérieures du rvedux, tandis qu’il blâme les « psychiques » qui s’en tiennent aux suggestions inférieures de la buy ; il les assimile pres que aux « charnels » (oaprinot et odpxivor, I Cor., 11, 143 111, 1). Saint Jude parlera dans le même sens et avec les mêmes termes des « psychiques (uyzxof), n'ayant pas l’esprit » (mvebuax. Y. 19). Non pas que la faculté supérieure du rvedux leur man que, mais la maîtrise qu’ils accordent à la faculté inférieure de la duyn, laisse le rvedua fermé à l’influence divine. Dans un sens un peu différent, saint Paul appelle « psychi que » l’état présent de notre corps et « pneumati que » ou « spirituel » son futur état glorieux (I Cor., xv, 41).
Mais la partie supérieure de l'âme, dans la psychologie grec que, ce n’est pas le domaine du rvebx, c’est celui du vos. Le rvedux, au rôle fort limité, ap partient aux régions inférieures. Parmi les facultés intellectuel les, le Aóyog est celle du raisonnement ; le voüc est celle de l'intuition, de la contemplation, de la perception du divin. Si saint Paul était à la remor que des Grecs et adoptait leur psychologie, ce n’est pas le mveûux, mais le voðç qu'il devrait utiliser pour son dessein qui est clair. Il n’ignorc pas le voùc ; comme il a fait de son rveüux, il oppose à la chair (Rom., vir, 23, 25), il l’associe même à son veux dans une expression fort difficile à traduire : të nvebuatt ToÙ vodc vuv (c’est Pesprit divin qui vient résider dans le voÿc). Il emploie le terme beaucoup moins que celui de rysa, mais il lui donne à peu près le même sens (Rom. 1, 28 ; VIT, 28, 25 ; XIL 2 ; Eph., 1v. 17 20 ECOLAN OEGE xıv, 14). [l ne semble donc pas y avoir entre les deux notions la distinction qu’on y met d'ordinaire, le voðg représentant la connaissance ct le mvesŭua le sentiment, l'inspiration religieuse (cf. A. Sabatier, L’apôtre Paul, 4e éd., p. 76).
Une fois, il est vrai, el les paraissent s'opposer ct même se dissocier (I Cor., x1V, 14). Quand le rveüux est sous l’influence divine dans la prière du glossolale, le voÿs peut rester sans fruit, c’est-à-dire : l’intelligence, faute de comprendre, ne pent s'associer à la prière ; c’est cette dissociation fâcheuse que l’Apôtre veut faire cesser. Mais qu’est au juste cette dissociation ? Elle « ne vise point deux facultés, mais, à l’intérieur du même voðç = xvedbua, faculté humaine du divin, un état d’extase et de dépossession do soi (par l'Évangile, p. 209). Le voüc, non moins que le rveduæ, est donc invité à s’ouvrir à l’action divine.
Cette explication justifie admirablement la noblesse du rvedua chrétien ; car ce n’est pas seulement dans saint Paul, c’est dans tout le Nouveau Testament qu’il représente la partie supérieure de l’âme, la sphère d’action du Saint-Esprit ; c’est ce qui, dans la nature humaine, proclame l’homme comme étant de la race de Dieu, le « Père des esprits » (Hebr., x11, 9). C’est ce qui, à la mort, passe entre les mains de Dieu (Luc., XXIII, 46 ; Act., vir, 59 ; cf. Ps., XXXI, 6). C’est surtout le siège de la grâce, comme saint Paul le proclame volontiers dans ses salutations fina les : « Que la grâce de NotreSeigneur Jésus-Christ soit avec votre esprit » (rvedua, Gal., vr, 18 ; Phil., rv, 23 ; Philem., 25 ; II Tim., IV, 22). Et de par son origine surnaturelle, le terme sera tout indiqué pour désigner la grâce elle-même.
A l’ « esprit » (rvedu« ) il faut associer le « cœur » (xæpðiæ) ; il Iui est souvent substitué ou adjoint comme siège de la grâce : « L'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs, par l'Esprit-Saint » (Rom., v, 5) ; comme habitacle du Christ et de l’Esprit divin : « Le Christ habite par la foi dans nos cœurs » (Eph., 111, 17) ; comme théâtre de la purification des âmes : « Par la foi Dieu a purifié leurs cœurs » (Act., XV, 9 ; cf. Hebr., x, 22). Comme l'esprit (mvedu« ), le cœur (xxpôix) est parfois rapproché de l’Ame (buy, Act., 1v, 32), mais, comme lui, il est plus souvent assorié au voÿc, avec le même sens élevé où se rejoignent la pénétration intellectuelle (« les yeux du cœur », Eph., 1, 18 ; « la clarté du Christ dans nos cœurs », II Cor., 1v, 6 ; « le voile sur le cœur des Juifs », II Cor., 1m1, 15) et « la joie mysti que » (Col., at, 15 ; cf. Bhil 1v, 7 ; Gal., 1v, 6). c) L'Esprit de Dieu ou l'Esprit-Saint (&ytov mvedua). — Dans l’Ancien Testament, où la distinction des personnes divines est à peine entrevue, il est question habituellement de l’Esprit de Dieu (Élohîm) ou de l'Esprit du Seigneur (Yahweh), rarement de l’EspritSaint ou de l'Esprit tout court. Pour l’Esprit-Saint : Ps., L1, 11 ; Is., Lxi, 10 (dans ces deux cas, c’est une simple épithète plutôt qu’une désignation spécifi que) ; Dan., 1v, 5 (Théodotion) ; v, 12 (LXX) ; vi, 3 (LXX) ; Dan., xu, 45 (Théodotion) ; Sap., 1, 5 ; 1x, 17. Pour l'Esprit tout court : Num., xt, 26 ; xxvir, 18 ; EZ., VII, 3 ; XXXVI, 27 ; XXXVII, 14. Ce sont, au contraire, ces deux dernières désignations qui deviennent courantes dans le Nouveau Testament : celle d’Esprit-Saint, revient 88 fois, et celle d’Esprit 46 fois (cf. Swete, The Holy Spirit in the New Test., London, 1910, p. 286).
Désor mais, sans doute, l’Esprit-Saint se distingue du Père et du Fils (Matth., xxvii, 19 ; JI Cor., xii, 13, ete.), mais ce point de vue reste secondaire. Les apôtres demeurent très étrangers au souci des Pères de la fin du rve siècle : ils se préoccupent moins de la personne Or cette action du Saint-Esprit dans le monde et dans l’Église, c’est précisément la mise à exécution de l’économie divine de la grâce : tel est le rôle caractéristi que de la troisième personne de la sainte Trinité.
Qu'il suffise, ici, de rappeler, pour les grouper et les synthétiser, les nombreuses interventions de l'Esprit de Dieu d’abord, puis du Saint-Esprit, qui ont été mentionnées dans l’exposé histori que.
Cette œuvre, dont l’Ancien Testament n’a vu que l’ébauche, va se déployer dans le Nouveau, comme fruit de la venue du Messie. C’est l’Esprit-Saint, force du Très-Haut, qui descend sur Marie, au moment de l’incarnation (Luc., 1, 35) ; autour de cette intervention décisive se multiplient les interventions particulières : tous les épisodes de l’enfance du Sauveur se déroulent dans une atmosphère agitée par l’Esprit-Saint (Luc., 1, 15, 41, 67 ; 11, 25, 26, 27 ; cf. col. 946). C’est le pressentiment des manifestations plus caractérisées qui marquent les étapes principales de la mission du Christ : dans son annonce par le Précurseur (Matth., 11, 11 ; Marc., 1, 8 ; Luc., 111, 16), dans son inauguration, soit au baptême dans le Jourdain (Matth., 1, 16 ; Marc., 1, 10 ; Luc., 111, 22), soit à la synagogue de Nazareth (Luc., 1v, 17-21), dans ses épisodes les plus décisifs (Matth., x11, 28, 31-32 ; Marc., 11, 28-29 ; Luc., x1, 20 ; x1, 10), l’Esprit-Saint est comme le principe inspirateur et moteur du Messie. Mais la grande intervention du Saint-Esprit, fruit de la grâce du Sauveur, et objet de sa promesse, est réservée pour le temps qui suivra son départ (Joa., vu, 39 ; xiv, 16, 17, 26 ; xv, 26 ; xvi, 7-14 ; Luc., xxIV, 49 ; Act., I, 4 ; cf. col. 974). Le prodige de la Pentecôte réalise la grande promesse et inaugure la nouvelle économie : c’est l’effusion initiale de grâce dont la continuation va alimenter la vie de l’Église. Dans cet éclatant miracle, les phénomènes extérieurs sont sans doute la manifestation, au dehors, des richesses invisibles de la grâce, mais la merveille la plus précieuse, c’est la grâce intérieure elle-même, celle dont furent remplis tous les assistants, apôtres et disciples. C'est elle qui va désormais prendre son cours universel et vivifier l'Église. Saint Luc s’est fait l’historien des conséquences et du prolongement des prodiges extérieurs de la Pentecôte et comme l’évangéliste du Saint-Esprit ; il n’ignore pas cependant la véritable œuvre de cet Esprit-Saint, la grâce qui coule au fond des âmes ; mais sa tâche d’historien l’attache aux faits extérieurs et c’est surtout par le dehors qu’il montre l’action universelle du Saint-Esprit (Act., 11, VII, X, XI, XIX ; cf. col. 976).
Elle se ramène à trois idées dont chacune est le centre où convergent, en dépit de leurs différences de langage et de point de vue, les enseignements de tous les écrivains sacrés du Nouveau Testament. L'Esprit-Saint est donné à l’âme ; il habite en elle ; il y agit pour l’éclairer et la sanctifier. a. L'Esprit-Saint est un don fait à l'âme. — C’est la formule la plus fréquente, la plus voisine du terme de « grâce » avec lequel elle a en commun le caractère spécifique de gratuité et dont elle constitue un riche équivalent. Quand Jésus, dans l'Évangile, surtout au Génacle, annonce aux apôtres que l’Esprit-Saint leur sera envoyé (Joa., Xv, 26 ; XVI, 7), qu'il viendra en eux (xv, 26 ; xvi, 7, 13), il dit déjà qu’il leur sera donné (Luc., xt, 13 ; Joa., XIV, 16), qu’ils le recevront, tandis que le monde ne peut le recevoir (Joa., xiv, 17). Donner et recevoir, ces deux termes corrélatifs sont désormais consacrés ; ils viennent indifféremment sous la plume de saint Paul, de saint Luc et de saint Jean : « L’Esprit-Saint est donné » (Rom., v, 5 ; I Thess., 1V, 8 ; II Cor., 2A v5 RACE IV O2 VII IS EXT DE EXN 8-1 Toan II, 24 ; rv, 13). « Les fidèles le reçoivent » (Gal., 111, 2 ; AG : 0% 809,68 ; 0x, 147 EUX 2 CR Jon m tee XIV, 17). Parfois « donner » est remplacé par le terme plus recherché « conférer » (émyopnyeiv, Gal., 1m, 5 ; Phil., 1, 19) ; « recevoir » par « partager » (uéroyoc, Hebr., vi, 4). En somme, rien de plus ordinaire que ces deux termes du langage courant « donner », « recevoir » ; mais la grande nouveauté, c’est le substantif qui les accompagne : c’est l’Esprit-Saint qui est donné, reçu. Et combien n’est point caractéristique le mode de concession. Dès l’annonce mystérieuse du Précurseur sur le baptême « dans l’Esprit-Saint et le feu » (Matth., 111, 11 ; Marc., 1, 8 ; Luc., 111, 16), surtout depuis la Pentecôte (Act., 11, 3), l’action du Saint-Esprit évoque volontiers l’image du feu (1 Thess., v, 19) ; il n’est pas moins associé à l’image de l’eau : c’est celle des prophètes, de Joël (11, 28) que cite saint Pierre (Act., 11, 17, 18), d’Isaïe (xLIv, 33), d’Ézéchiel (xxxvr, 25 ; xxx1x, 29), de Zacharie (xir, 10) ; c’est celle des sages (Eccli., xv, 3) ; c’est celle de Jésus lui-même (Joa., 111, 5 ; IV, 14 ; vit, 37). C'est aussi celle de saint Pierre à la Pentecôte : Jésus, ayant reçu de Dieu la promesse du Saint-Esprit (c’est-à-dire le Saint-Esprit promis), a répandu (« versé », &Ééyesv) cet [Esprit] que vous voyez et entendez (Act., 11, 33). Le don du Saint-Esprit est une effusion. Ce sera encore l’image de saint Paul : la rénovation chrétienne se fait par le « Saint-Esprit que Dieu a répandu (éÉéyeev) abondamment sur nous par Jésus-Christ » (Tit., 111, 6) ; « L'amour de Dieu a été répandu (Éxxéyuræ) dans nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné » (Rom., v, 5 ; cf. I Cor., x1, 13 : « Nous avons tous été abreuvés dans le même Esprit »). Cette effusion du Saint-Esprit constitue la réalisation de la promesse, cette promesse à laquelle Notre-Seigneur, au moment de l'ascension, semble ramener toute l’espérance des apôtres (Luc., Xx1V, 49 ; Act., 1, 4). b. L'Esprit-Saint, hôte de l'âme. — Quand Jésus annonce aux disciples la venue du Saint-Esprit, c’est pour qu’il « demeure » en eux (Joa., x1v, 16, 17). Il y fera son habitation. L’expression est familière à saint Paul : « L'Esprit de Dieu (I Cor., 111, 16 ; Rom., vai, 9), PEsprit-Saint (II Tim., 1, 14 ; I Cor., vi, 19) habite en vous. » « Votre corps est le temple du Saint-Esprit » (I Cor., vi, 19). « Vous êtes édifiés en un temple de Dieu par l'Esprit » (Eph., 1, 22 ; cf. Rom., vit, 11). Saint Jacques nous parle aussi de « l'Esprit qui habite en nous » (Iv, 5). c. L'action de l’Esprit-Saint dans l'âme. — I y accomplit une œuvre de sanctification et une œuvre d’illumination. Ce n’est pas en vain qu’il s’appelle le Saint-Esprit : c’est lui qui opère dans l'âme la « nouvelle naissance » (Joa., 111, 3, 5), la « régénération et la rénovation » (Tit., 111, 6), la « sanctification » ({ Petr., 1, 2). C’est par lui que l’ « amour de Dieu est répandu dans nos cœurs » (Rom., v, 5 ; cf. Rom., xv, 16 ; 1 Cor., vi, 11). Il a aussi une action illuminatrice. I] est I’ « Esprit de vérité » (Joa., xrv, 17 ; xv, 26 ; xvi, 13). Il complétera l’enseignement des apôtres et les « conduira dans toute vérité » (xvr, 13, etc.). Il sera un Esprit de sagesse et de révélation pour la connaissance intime de Jésus-Christ ; il éclairera les « yeux du cœur » (Eph., 1, 17-18 ; cf. I Cor., 11, 10 ; Col., 1, 5, 7). Ce double rôle est bien résumé dans cette courte formule de saint Paul : la « sanctification de l Esprit et la foi en la vérité » (IT Thess., 11, 13).
Mais comment cette œuvre de grâce, qui semble l’apanage du Saint-Esprit, est-elle attribuée aussi au Père ou au Fils et parfois à tous les deux ? Si le Saint-Esprit est envoyé, c’est le Père qui l’envoie (Joa., XIV, 26). Si le Fils l’envoie aussi, c’est d’auprès du Père (xv, 26), de la part du Père (xrv, 16). Si le Saint-Esprit est donné, c’est Dieu qui le donne (Joa., 111, 24 ; Act., NV, 32 ; XI, 17 : :xv,183 ; Thess.. av, 8 : DiCor., T, 22 :15), qui le confère (Gal., 11, 5). Si le Christ l’a répandu, au jour de la Pentecôte, ce n’est qu'après l’avoir reçu du Père (Act., 11, 33). La promesse du Saint-Esprit est, avant tout, la promesse du Père (Luc., xx1v, 49 ; Act., 1, 4). Le don du Saint-Esprit est d’abord le don de Dieu (Joa., 1v, 10 ; Act., vin, 20). Si le Saint-Esprit habite nos âmes, Dieu aussi : si saint Paul dit que nous sommes les temples du Saint-Esprit, il nous appelle aussi volontiers les temples de Dieu (I Cor., 11, 16-17 ; II Cor., vi, 16 ; Eph., n, 22). C’est Dieu qui, à Césarée, a purifié le cœur des païens, en leur donnant l'Esprit-Saint (Act., xv, 8). Si c’est le seul et même Esprit qui produit tous les charismes (I Cor., x1r, 11 ; cf. X11, 4), Saint-Esprit. Le Christ ne demande pas seulement au Père d'envoyer l’Esprit-Saint (Joa., xrv, 16), il l'envoie lui-même (xy, 26). Si le Père l'envoie, c’est au nom du Fils (xrv, 26). Si le Saint-Esprit demeure dans nos âmes, c’est le Christ qui l’y a envoyé (Joa., xiv, 16, 17). La solution de ce double problème dépend de la doctrine des relations des personnes divines. De même que le Fils ne fait rien sans le Père, le Saint-Esprit n’agit qu’en dépendance du Père et du Fils. Le Père est toujours la source première des biens surnaturels ; il en est le donateur suprême. Le Fils n’est que son instrument dans l’œuvre de la grâce, son intermédiaire auprès des hommes. Saint Paul a bien marqué cet envoi par le Père du Fils et du Saint-Esprit en deux missions successives et convergentes. A la plénitude des temps, Dieu a envoyé (Ééanéorethev) son Fils, par l'incarnation, pour nous délivrer du péché et nous conférer l'adoption. Puis il a envoyé (même verbe que ci-dessus) l’Esprit de son Fils, pour résider dans nos cœurs et y être un Esprit d’adoption, c’est-à-dire pour réaliser notre filiation divine (Gal., 1v, 4-7). On trouverait dans les épîtres bien d’autres déclarations où les trois personnes divines interviennent avec leur rôle respectif. Ainsi, quand l’Apôtre dit aux Corinthiens : « Vous avez été lavés, sanctifiés, justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ par l’ Esprit de notre Dieu » (I Cor., v1, 11), on voit que la grande révolution morale a été opérée par l’Esprit-Saint envoyé par Jésus-Christ de la part de Dieu (cf. Swete, The Holy Spiril in the New Test., p. 182 ; cf. Eph., 1u, 14-15 : le Père ; ÿ. 16, l'Esprit ; ÿ. 17, le Christ ; ý. 19, la plénitude de Dieu ; II Cor., xir, 13 ; Jud., 20, etc.).
Cette doctrine donne la clef de plusieurs expressions bibliques qui surprennent, au premier abord, le lecteur moderne. L'Esprit ou Esprit-Saint est souvent appelé, avec de multiples nuances de détail, « l’Esprit de Dieu » ou « l'Esprit du Christ ». Pour « l'Esprit de Dieu », avec article : τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ (I Cor., 11, 11, 14 ; u, 16 ; vi, 11 ; I Joa., Iv, 2) ; τὸ πνεῦμα τοῦ Κυρίου (I Petr., Iv, 14) ; τὸ πνεῦμα τὸ ἐκ τοῦ Θεοῦ (I Cor., 11, 12) ; τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ = Yahweh Act., v, 9) ; τὸ πνεῦμα αὐτοῦ ὁ Θεός (Matth., x11, 18 ; Is., XLII, 1 ; Act., 11, 17 ; E Cor, 11, 10 [lexi recep ik Eph mi 165 E Ehess :. 1V, 8 ; I Joa., 1v, 13 ; cf. Matth., x, 20 ; Rom., vint, 11). Sans article : πνεῦμα Θεοῦ (Matth., nr, 16 ; x11, 28 : Rom., vu, 9, 14 ; I Cor., vit, 40 ; x11, 8 ; II Cor, 111, 3 : Phil., mt, 3) ; πνεῦμα Κυρίου = Yahweh (Luc., Iv, 18 ; cf. Is., LXI, 1 ; Act., vur, 39). Pour l’ « Esprit du Christ » ou « du Seigneur-Jésus » : l « Esprit de Jésus », τὸ πνεῦμα Ἰησοῦ (Act., xvi, 7) ; V « Esprit du Christ », τὸ πνεῦμα Χριστοῦ (Rom., viir 9 ; I Petr., 1, 11) ; l’« Esprit de Jésus-Christ » (Phil., 1, 19) ; P « Esprit du Seigneur » Jésus (II Cor., ut, 17) ; l « Esprit de son Fils » (de Dieu) (Gal., rv, 6 ; cf. IL Cor., 11, 18). Ces deux séries d’expressions marquent bien la dépendance du Saint-Esprit par rapport au Père et au Fils ; ainsi en aura-t-il Enfin, s’il n’y a pas de grâce du Saint-Esprit, comme il y a une grâce de Dieu et une grâce du Christ, on voit comment la grâce de Dieu par la grâce du Christ devient le don du Saint-Esprit ; c’est précisément le beau souhait final de saint Paul aux Corinthiens : « Que la grâce du Seigneur Jésus-Christ et l'amour de Dieu (le Père) et la communication du Saint-Esprit soient avec vous tous » (Il Cor., x111, 13). d) L’esprit (πνεῦμα) désignant la grâce. — Le Saint-Esprit, présent et agissant dans nos âmes, leur infuse une réalité nouvelle qui devient le principe de nos actes surnaturels : « L'amour de Dieu a été infusé dans nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné » (Rom., v, 5). Il y a donc en nous autre chose que notre esprit (πνεῦμα) humain et l'Esprit (τὸ πνεῦμα) divin qui y réside : c’est le produit de l’activité de l'Esprit divin, greffé sur notre esprit humain. Cette réalité, que le langage chrétien a appelée « grâce », le Nouveau Testament, ou du moins saint Paul, soit à cause de l'Esprit divin dont elle émane, soit à cause de l'esprit de l’homme sur lequel elle repose, la désigne aussi sous le nom d’ « esprit » (πνεῦμα). Cette réalité peut appartenir à l’ordre des charismes (Thess. v 19 : /DIMFhess’, ;rxr, stef. DCor., x, 1, 2,12, 16, 32). Mais elle consiste surtout dans la grâce sanctifiante qui est en nous comme une nouvelle nature et un principe de vie supérieure. C’est d’elle qu'il s’agit lorsqu'il e&t question « d’être dans l'Esprit » (Rom., vit, 5, 9 ; Gal., 1u, 5), « d’être mù par l'esprit »(Rom., Vint,14 ; Gal., v, 18), « de vivre par l'esprit » (Gal., v, 25), « de marcher dans ou selon l'esprit » (Gal., v, 16 ; Rom., vint, 4 ; Il Cor., xt, 18 ; cf. Rom., vi, 4 ; x1V, 15 ; Eph., v, 2), « du fruit de l’esprit » (Gal., v, 22, etc.). Bref, tout ce qui fait de nous des êtres spirituels (πνευματικοί), tout cela s'appelle « esprit » (πνεῦμα). Quant aux louanges les dispositions qualifiées q’ « esprits », dans l’Ancien Testament, l'esprit de sagesse (Is., x1, 2), dans le Nouveau Testament, l'esprit de foi (II Cor., 1v, 13), l'esprit d'adoption (Rom., vint, 15), l'esprit de douceur (Gal., vi, 1 ; I Cor., 1v, 21), l'esprit de sagesse et de révélation (Eph., 1, 17), l'esprit de force, de charité et de tempérance (II Tim.. 1, 7), el les ne sauraient, étant des esprits spéciaux, s'identifier avec la grâce comme principe surnaturel commun d’actions, mais el les ne sont pas étrangères à son domaine, car ce sont des dispositions qui viennent de Dieu ; el les sont donc surnaturelles et en relation avec le Saint-Esprit (cf. Is., x1, 3). Il est assez rare (seulement dans Zach., xn, 10 et Hebr., X, 29) que l'esprit (πνεῦμα), ainsi entendu, soit accouplé au mot « grâce » (χάρις) : par contre cet esprit est souvent associé à des termes qui sont les compagnons habituels de celui de grâce : « foi » (Act., vi, 5 ; x1, 24) ; « sagesse » (Act., vi, 3 ; viL, 10) ; « force » (Act., vi, 8), « joie » (Act, Xiii, 52), etc. C’est une lâche extrêmement délicate de distinguer ce sens du mot πνεῦμα des deux autres entre lesquels il flotte : il n’est pas étonnant que, dans beaucoup de cas, les exégètes hésitent et se partagent : les uns voient presque partout le Saint-Esprit (Cornely, Lipsius, Kühl), d’autres le voient rarement. Les éditeurs eux-mêmes varient dans l'emploi de la majuscule pour la Pour faire le discernement des divers sens, il n’y a pas d’autre principe que l’examen minutieux du contexte de chaque passage. On a cependant proposé quelques règles empiriques. On reconnaîtra qu’il s’agit du Saint-Esprit, lors que quelque fonction personnelle lui est attribuée ou qu’il est mis en relation avec les autres personnes divines : ainsi l'expression τὸ πνεῦμα ἁγιασμὸν, « la sanctification de l'Esprit » (I Petr., 1, 2), doit s'appliquer à la personne du Saint-Esprit, cause de la sanctification, car l'Esprit vient en parallèle avec Dieu le Père et Jésus-Christ (I Petr., r, 2). Au contraire, dans la même expression (I1 Thess., u, 13), la séduisante analogie du cas précédent, qui entraîne beaucoup d’exégètes (Swete), est contrebalancée et dominée par un contexte plus rapproché, celui de la formule même de saint Paul (ἐν τῷ πνεύματι καὶ τῇ ψυχῇ καὶ τῷ σώματι ; la seconde expression comportant un génitif d'objet : la foi en la vérité, il doit en être de même de la première : la sanctification de l'esprit (cf. le contexte de 1 Thess., v, 23 où la sanctification que saint Paul demande pour les Thessaloniciens doit commencer par l'esprit, πνεῦμα : cf. Findlay, Thessalon., dans The Cambridge Bible, p. 155). On a proposé d’entendre la personne de l'Esprit-Saint, et non son action en nous, chaque fois qu'il y a l'article ou quelqu’une des expressions consacrées : l'Esprit de Dieu, l'Esprit du Christ, ou l'Esprit-Saint. La règle semble peu sûre, sinon pour l'Esprit de Dieu et l'Esprit du Christ, du moins pour l'absence de l’article et pour le nom d’Æsprit-Saint. Malgré la majuscule, mise par la plupart des éditeurs, le parallélisme invite guère à voir la personne du Saint-Esprit dans les expressions suivantes : un homme plein de foi et d'Esprit-Saint (Act., v1, 5) ; … d'Esprit-Saint et de foi » (x1, 24), « Dieu l’a oint d’Esprit-Saint et de force » (x, 38), « ils étaient remplis de joie et d'Esprit-Saint (xi, 52). Il en est de même des formules partitives : « Dieu nous a donné de son Esprit... » (L Joa., nt, 24 ; Iv, 13) et de quelques autres analogues : « Dieu nous a donné les arrhes de l’Esprit... » (11 Cor., 1, 22 ; v, 5 ; cf. Eph. 1, 14), c’est-à-dire les arrhes que constitue l'Esprit (génitif d’apposition). L'Esprit a bien été reçu tout entier, car il est indivisible ; ce qui est divisible, ce sont les biens qu’il apporte et dont nous n’avons ici-bas qu’une partie, les prémières, les arrhes de la donation totale (cf. F. Prat, La théol. de saint Paul, ts û (ph ICS) Pour le sens de grâce, le seul critère qui ait quelque portée, c’est l'opposition, au mot πνεῦμα, du mot σάρξ, « chair » dans son sens moral ou péjoratif ; c'est ainsi qu’on a toute une série de formules faisant pendant à celles que nous avons rencontrées plus haut : « être dans la chair », comme « être dans l'esprit » (Rom., vur, 9) ; « être selon la chair », comme :« être selon l'Esprit » (Rom., vint, 5) ; « marcher selon la chair » (vin, 4), « vivre selon la chair » (vni, 13), comme « marcher selon l'esprit, vivre selon l'esprit ». La chair, en effet, c’est notre nature avec les tendances mauvaises qu’elle tient du péché originel ; la grâce qui lui est opposée, sous le nom de πνεῦμα, nous est donnée précisément, pour triompher de ces mauvaises tendances. La lutte Ce principe de la lutte de la chair et de l’esprit, familier à saint Paul, nous oriente précisément vers les passages les plus caractérisés où πνεῦμα désigne la « grâce ». Gal., v, 16-vI, 8, contient 9 fois le terme (v, 16, 17 a, 17 b, 18, 22, 25 a, 25 b ; vr, 1, 8) qu'il faut traduire ici presque toujours par « grâce ». Dès le début, l’exégèse est aiguillée dans ce sens par l'affirmation du principe de l’antagonisme : « La chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair » (v, 17). Le passage final ne laisse pas non plus de doute : « Celui qui sème dans sa chair, récoltera de la chair, la corruption et celui qui sème dans l'esprit, récoltera de l'esprit, la vie éternelle » (vi, 8). On ne peut semer dans l'Esprit de Dieu, mais seulement dans le principe participé qui est en nous, Encadrés entre ces deux textes clairs, les autres demandent la même explication : « Marchez en esprit et vous ne donnerez pas satisfaction aux désirs de la chair... » (v, 16) ; à cause de la mention de la chair et surtout du principe formulé au verset suivant (ÿ. 17), c’est plutôt l'esprit participé dans l’homme que l'Esprit-Saint lui-même, agissant dans l’homme. « Si vous êtes conduits par l'esprit, vous n’êtes pas sous la Loi » (v, 18) : c’est toujours le principe spirituel, greffé sur la nature rationnelle de l’homme, plutôt que l'Esprit même de Dieu, qui sera nommé explicitement dans le passage analogue de l’épître aux Romains (vur, 14). Suivent les deux énumérations : celle des « œuvres de la chair » (Gal., v, 19-21) et celle des vertus chrétiennes qui sont le « fruit de l’esprit » (v, 22-23). Le parallélisme avec-chair demande esprit, quoi que beaucoup écrivent Esprit (Swete). « Si nous vivons par l'esprit, marchons aussi selon l’esprit » (v, 25) : il s’agit bien du principe de vie divine qui est dans l’âme ; il ne suffit pas de l'avoir reçu, il faut en suivre les directions. Quant à l’esprit de douceur (vi, 1), suivant la remarque faite précédemment, c’est une disposition produite en nous par la grâce ; si ce n’est pas notre principe surnaturel lui-même, c'en est une modalité.
Plus complexe est le c. vin de l’épître aux Romains ; le mot rvebux n’y revient pas moins de 20 fois (vu, (17,2, 4, 5, 6,9 a, 9 b,9 c, 10, 11 a, 11 b, 13, 14,15 a, 15 b, 16 a, 16 b, 23, 26 a, 26 b, 27). Les princip aux sens y sont représentés, mais particulièrement celui d’Esprit-Saint et celui de grâce qui s’y entre-croisent. Portons-nous d’emblée aux deux passages susceptib les d'orienter toute l'interprétation. a Vous n'êtes point dans la chair, mais dans l'esprit, s’il est vrai que l'Esprit de Dieu habite en vous » (Rom., viin, 9) : voilà très nettement marquée l’opposition entre la personne du Saint-Esprit qui habite en nous et l'esprit participé en nous, c’est-à-dire la grâce, en antagonisme avec la chair. « L'Esprit lui-même témoigne avec notre esprit que nous sommes enfants de Dieu » (ÿ. 16) ; même contraste, non moins clair : d’un côté, le Saint-Esprit qui est en nous, puisqu'il y rend témoignage ; de l’autre, notre esprit, notre seconde nalure spiriluelle, qui est devenue le principe de nos bonnes actions. Ces deux sens bien marqués, tous les autres cas vont se rattacher spontanément à l’un ou à l’autre. Si l’on peut hésiter un instant sur vin, 2, 4, 5 et 6 — en fait les exégètes sont partagés — la clarté du ÿ. 9 a, en faveur du sens de grâce, oblige, en bonne logi que, à attribuer ce même sens non seulement aux ÿ. 4, 5 et 6 où se mar que l’opposition de la chair et de l’esprit, mais même au ÿ. 2, quoi que la chair n’apparaisse pas nommément ; lesprit de vie dans le Christ n’est pas l'Esprit-Saint, mais
Ce sens, qui est spécial à saint Paul, lui est assez familier ; il apparaît dès les premières épîtres (II Thess., 11, 13) ; il est particulièrement fréquent dans les épîtres aux Galates et aux Romains, à cause du thème de la justification (cf. ci-dessus, Gal., v, VI : Rom., vin) ; il revient encore souvent dans l’épître aux Éphésiens (11, 22 ; 1v, 3, 4 ; v, 9, 18 ; Vi, 18) ; mais il figure peu dans les autres épîtres, même dans l’épître aux Colossiens si étroitement apparentée à l’épître aux Éphésiens.
4° La grâce dans l’homme ou la grâce communiquée. — La grâce n’est pas seulement la faveur de Dieu et du Christ ; elle est aussi le bienfait qui découle de cette faveur et qui est accordé à l’homme. La grâce tout court ou la grâce en elle-même et la parole de grâce ne sont, pour ainsi dire, que des intermédiaires entre la source en Dieu et la destination en l’homme : c’est la grâce réalisée en l’homme, la grâce communiquée, qu’il nous faut maintenant envisager. Sans quitter le plan supérieur où nous a haussé le sens théologi que du terme, nous passons de la seconde acception à la troisième.
Cette dernière occupe une place considérable dans l'emploi scripturaire du mot. Souvent il apparaît, au premier aspect, que y&puç ne désigne plus une disposition en Dieu, ni même une sorte d’entité distincte, mais une réalité existant dans l’homme. Ainsi en est-il dans les souhaits du commencement et de la fin des épîtres, souhaits qui représentent déjà une partie notable des cas (Roms 1, 7 ; xvi, 20, 24 ; 1 Cor, 1, 3 ; XVI, 23, etc.). La grâce qui vient de Dieu et de Jésus-Christ est souhaitée aux fidè les ; la paix qui l’accompagne ne saurait demeurer en Dicu mais doit être communiquée aux hommes. Ainsi en est-il de la grâce qui ne peut être simplement la faveur extrinsè que de Dieu, mais un bien surnaturel communiqué aux correspondants de l’Apôtre. La conclusion est encore plus évidente, quand, au lieu de la forme ellipti que ordinaire, le souhait embrasse une phrase complète : « Que la grâce et la paix soient augmentées en vous » (ptv... (MPetrr 2 ;tct M Betr., 125 #lude 2s Largråce et la paix sont supposées exister déjà dans l’âme.
Dans bien des cas, ce que le texte n'indi que pas, le contexte l’insinue. La grâce est visible dans ses effets sur les chrétiens. Barnabé la constate à Antioche (Act., XI, 20). Elle se manifeste (Tit., 11, 11 ; cf. 117, 4). Elle remplit le Verbe de Dieu (Joa., 1, 14, 16), mais aussi les saints personnages comme Étienne (Act., Vi, 8 ; cf. Iv, 25 ; vi, 3, 5 ; vit, 55 ; XI, 24). Elle ne nous laisse pas « vi des et sans fruits » (II Petr., 1, 8). Elle s’augmente (II Petr., 111, 18). Comme sa compagne, la « charité répandue dans nos cœus » (Rom., v, 5), elle abonde (Rom., v, 15,17 ; vi, 1 ; cf. Rom., xv, 13 ; H Cor., « grâce sur grâce » (Joa., 1, 16). Elle nous est apportée | (E Petr., 1, 13) ; elle vient en nous (Joa., 1, 17 ; Í Petr., 1, 10) ; elle est en nous (1 Cor., xv, 10) ; on y participe (Hebr., vi, 4) ; on la partage avec d’autres (ouvxÀnpovôuor y&puroc, I Petr., un, 7). On y trouve un principe de force (II Tim., 1, 1) ; elle affermit le cœur (Hebr., xm, 9).
Elle enrichit l’homme de ses biens spirituels ; c’est un trait digne de remar que que la fréquente association, surtout dans l’épître aux Éphésiens, des termes de « grâce » et de « richesse », sans doute, pour décrire d’abord la source inépuisable de la grâce en Dicu et dans le Christ : la richesse de la grâce du Christ (Eph., r, 7), la surabondante richesse de sa grâce (11, 7), son insondable richesse (11, 8), la richesse de sa gloire (1, 18 ; u, 16 ; cf. Col., 11, 2 ; Rom., X1, 33), mais aussi pour désigner l’abondante communication de cette grâce, car cette richesse est pour nous, Dieu est riche envers tous ceux qui l’invoquent (Rom., x, 12). « La richesse de sa grâce a abondé [en se répandant] en nous » (sic que, Eph., 1, 8) ; « la surabondante richesse de sa grâce [a reflué} en bonté sur nous (tọ Au&c, 11, 7), Jésus-Christ a pris notre pauvreté pour nous faire participer à sa richesse (II Cor., vni, 9). Enfin Dieu, selon sa richesse, remplit tous nos besoins dans le Christ (Phil., 1v, 19).
Si cette acception est fréquente quand le terme yáptg est employé seul, elle s'impose toujours quand ce terme est accompagné du verbe « donner » ou de quelqu’un des substantifs correspondants. Or ces cas sont nombreux : saint Paul parle souvent de la « grâce donnée » aux fidè les (I Cor., 1, 4) et plus souvent encore de la « grâce particulière qui lui a été donnée » (Rom., XN, 8h 6 : XV, 15 LI Cor. van, 1 :1Gal, ur 9 Eph ur, 2, SV, 77 IFAR, 1, 9 cfi Jach Iiv ; 6 ; I PEET. v5 ; Prov., 11m, 34). Le mot « don » intervient parfois, à côté de celui de « grâce », pour distinguer la source avec sa plénitude des donations particulières qui sont mesurées (Rom., v, 15, 17 ; Eph., 111, 7 ; IV, 7).
Il wy a qu'à rappeler les termes signalés plus haut, termes de même racine ou termes synonymes (cf. col. 717). Quelques-uns sont du langage ordinaire et n'entrent pas en ligne de compte, mais la plupart relèvent du sens théologi que. Or ils s'appliquent exclusivement à l’acception de « grâce communiquée » ; ils la font même vivement ressortir : ainsi yapioux, qui rigoureusement se distingue de y&o1c, mais qui ap partient au même domaine, désigne nettement une réalité existant dans l’homme ; plus expressives encore sont les deux formes du verbe yapırów ; n'est-ce pas le propre de ces verbes en ow d'exprimer la pensée munir de... ? « Keyapirouévn » (Luc., 1, 28), c’est la grâce qui remplit l'âme de Marie ; « éyapirwoev » (Eph., 1, 6), c’est la grâce dont Dieu gralifie nos Ames en JésusChrist. Enfin l'intraduisible verbe yæp{Coux nous vaut la belle formule : tx ürd +00 Geo yaprolévra uiv (I Cor., 11, 12). On peut en rapprocher l’expression synonyme : mäox ebhoylæ nvebuxrixn (Eph., 1, 3) (toute bénédiction spirituelle). EbAoyiæ, comme rayeh, termes consacrés par l’applieation à Abraham ; dans l’Ancien Testament ils représentaient ce qui, par-dessus la Loi, préparait le mieux la grdce. D'ailleurs ebhoyie se rencontre déjà avec y&pu (I Cor., vIn, 6, 7, 19 ; 1x, 8, 14, 15) pour désigner les aumônes (IF Cor., ix, 5) ; ce terme était donc prédestiné à exprimer les « dons de la grâce » (Eph., 1, 3). moyennant la transposition qu’opère l’action du Saint-Esprit (edAoyiæ Ilevuurixn).
C'est de cette grâce communiquée qu’il nous faut suivre les modalités, Lel les que les laissent entrevoir les termes de l’Écriture.
1. La grâce et le salut, la grâce « salvatrice ». — La grâce est donnée à l’homme pour faire son salut ; elle est pour lui la grâce « salvatrice » Grâce et salul sont deux idées perpétuellement associées chez les écrivains sacrés.
Les biens que la grâce procure à l’homme doivent être graluils et surnaturels. C’est l’idée ct même le mot de « grâce » qui demandent qu'ils soient gratuits : Dieu ne les doit pas : l’homme n’y a aucun droit et ne saurait les mériter. Comme surnaturels, ils nous assurent une destinée supérieure à notre condition de créatures et nous mettent en état d’atteindre cette destinée qui n’est pas autre, nous apprend la révélation bibli que, qu'une participation à la vieintime de Dieu, participation épanouie dans la gloire ct la vie éternelle (Joa., XVI, 3 ; I Tim., 1v, 8), inaugurée dès ici-bas dans la grâce qui est déjà une « communion à la nature divine » Oeiac xowvwvol péoews (II Petr., 1, 4).
Mais, dans la condition actuelle, la grâce trouve l’homme en un état de déchéance qui le met hors de niveau avec sa destinée réelle : il est un coupable quia besoin d’être pardonné, un esclave à racheter, un captif à délivrer, bref un perdu à sauver. Les biens surnaturels que la grâce nous offre ne sont pas des richesses à acquérir, mais un trésor perdu à recouvrer.
Dans cette œuvre de salut, la grâce semble avoir une tâche de restauration bien inféricure aux splendeurs de la vie surnaturelle, un rôle tout relatif, sans proportion avec l'absolu du surnaturel. Mais ce n’est qu'un aspect qui ne diminue point l’autre. La grâce, comme disent les théologiens, tout en étant d’abord « médicinale », reste « élevante » (cf. 1022). Si le salut qu’elle nous assure commence par être une restauration et une délivrance, il consiste bien, sous son aspect positif, en cette vie supérieure el divine que l’Écriture appelle lc « royaume de Dieu », le « don de Dicu »,-la « vie éternelle » ; quand saint Paul remercie Dicu le Père de « nous avoir arrachés à la puissance des ténèbres » (c’est l’œuvre négative de délivrance), il ajoute que ce Dieu « nous a rendus capab les d’avoir part à l’héritage des saints dans la lumière... et nous a transportés dans le royaume de son Fils bien-aimé » (c’est l’œuvre positive de glorification) (Col., 1, 12-13) ; cf. II Tim., tv, 18 : « H me sauvera [en me faisant entrer] dans son royaume céleste »).
Mais, pour comprendre cette œuvre de la grâce, si élevé qu’en soit le terme, il faut rappeler quel en est le point de départ : dans quelle situation trouve-t-elle l’homme ? Quel besoin comporte cette situation ? Quelle réponse donne à ce besoin la grâce « salvatrice » ? a) L'état de perdition de l'homme. — Sans la grâce, l’homme est un mort spirituel, un être déchu, voué à la perdition. De cette situation anormale, l'explication profonde est donnée par saint Paul dans la doctrine du péché originel ; l’Apôtre y est amené par le développement de son thème de l’épître aux Romains (y, 11-21) ; ce thème est moins le péché d'Adam que la grâce de Jésus-Christ ; or c’est précisément l’explication de notre solidarité avec Jésus-Christ dans la grâce qui rappelle en contraste notre solidarité avec Adam dans le péché. On s'étonne parfois de ne pas trouver, à un dogme aussi important, d’autre appui dans la Bible ; on oublie que le Nouveau Testament tout entier — Ce témoignage ne saurait nous surprendre chez saint Paul, après la révélation qu’il nous a faite des conséquences de la faute d'Adam. La situation qu'il n’a expliquée qu’une fois (Rom., v, 12-21) il la suppose sans cesse : un tableau qui est passé chez lui à l’état de lieu commun, c’est d'opposer, à ce que sont devenus ses convertis, ce qu’ils étaient avant la prédication de l'Évangile (I Thess., 1, 9-10 ; I Cor., vi, 11 ; Eph., 1, SE Col, T 2S aRt., 1192 : Ci Rom., V, 8) ; pour décrire leur état avant l'intervention de la grâce, les expressions varient : ils étaient pécheurs (Rom., v, 8), éloignés de Dieu (Col., 1, 12), ses ennemis (Col., 1, 12), sous la domination du démon (Col., 1, 13), mais la formule la plus fréquente — précisément la plus forte — c’est qu'ils étaient « morts par leurs péchés » (Eph i a v dd Col ur, 15) Cet enseignement de saint Paul était déjà celui de Notre-Seigneur dans les évangiles synoptiques. Les hommes sont considérés sans aucune réserve comme « mauvais », betg rovnpol üvrec (Matth., vin, 11). Ils ne diffèrent que par le degré de malice : les victimes de la cruauté de Pilate ou de l’accident de la tour de Siloé n'étaient pas pires que d’autres ; c’est à tous que doit servir la leçon de pénitence que comporte leur cas (Luc., xi, 2-5). L'appel au repentir (Matth., 11, 2 ; Marc, +, 4 : Luc, ur, 35 Matth, av, 17 : Marc m 15 : vi, 12) s'adresse à tous indistinctement. Dans le Pater, tous sont invités à demander le pardon de leurs péchés aussi bien que leur pain quotidien (Matth., vi, 11-12 ; Luc., x1, 3-4). D’après la parabole du serviteur impitoyable (Matth., xvn, 33), les hommes sont tous, à l'égard de Dieu, des débiteurs insolvables. Tous sont placés dans l'alternative de la vie éternelle ou de la perdition, car telle est l’issue respective des deux seules voies qui s'offrent à eux (Matth., vir, 13-14) : sans la grâce qui peut seule les conduire à la vie éternelle. ils sont donc voués à la perdition. Aussi Notre-Seigneur résume-t-il sa mission quand il déclare qu'il est venu « sauver ce qui était perdu »(Luc.,x1x, 10 ; cf. col. 966).
Quand saint Pierre inaugure la prédication apostolique, il reprend le langage de l'Évangile ; il demande à tous la pénitence (Act., 11, 88). Quand il enseigne les chrétiens d'Asie Mineure, il s'exprime comme saint Paul : « Nous étions morts par nos péchés » avant de « revivre à la justice » par la grâce de la passion de Jésus-Christ. Les fidèles étaient : comme des brebis errantes » avant de se « tourner vers le vrai Pasteur » (I Petr., 11, 24-25).
Saint Jean, qu’il rapporte en évangéliste le langage du Maître ou qu'il formule sa pensée de disciple, exprime cette même doctrine avec plus de simplicité et de profondeur. L'homme sans la grâce « est dans la mort » ; il est un mort spirituel. Pour atteindre à la vie spirituelle, il lui faut une nouvelle naissance (Joa., ui, 3). Celui qui écoute Jésus et croit en son Père « a passé de la mort à la vie » (Joa., v, 24). Aimer ses frères, c’est la marque qu'on est « passé de la mort à la vie » ; ne pas les aimer, c’est « demeurer dans la mort » (I Joa., 11, 14). « Celui qui a le Fils a la vie ; celui qui n’a pas le Fils n’a pas la vie » (I Joa., v, 12).
Cet état de perdition appelle chez l’homme le besoin de salut. b) Le besoin de salut chez l'homme. — Ce besoin est le plus fondamental de tous ; c’est toujours la première question qui se pose, non seulement chez les Juifs, mais encore chez les païens qu’aborde le prédicateur de la bonne nouvelle.
Les récits évangéliques de l’enfance sont pleins de cette préoccupation du salut. Marie se réjouit en Dieu En dehors du peuple juif cette préoccupation n’est pas moins familière. La Samaritaine sait que le « salut vient des Juifs » (Joa., 1v, 22), et ses compatriotes accueillent d'emblée Jésus comme le « Sauveur du monde » (Joa., Iv, 42). Le centurion Corneille est invité par l’ange à aller demander à saint Pierre les « paroles par lesquelles il sera sauvé » (Act., x1, 14). A Antioche, les premiers païens convertis se troublent quand les judaïsants leur font de la pratique des observances juives une question de « salut » (Act., xv, 1 ; Gare i7 30) :
Aussi cette question est-elle la première à laquelle répond la prédication apostolique. Saint Pierre inaugure la sienne en disant aux Juifs : « Sauvez-vous [du milieu] de cette génération perverse » (Act., 11, 40). Il prêche Jésus comme « Sauveur » (Act., \, 31), Aux paroles de salut demandées par le centurion Corneille, il répond en annonçant Jésus établi par Dieu juge des vivants et des morts (Act., x, 42 : cf. I Petr., 1, 5, 9, 10 ; u, 21). Avec insistance il donne à Jésus-Christ le titre de « Sauveur » (II Petr., 1, 1, 11 : 11, 20 : 111, 2, 18). Saint Paul, dès son premier discours adressé à des Juifs et à des prosélytes, à Antioche de Pisidie, appelle lui-même son message « une parole de salut » (Act., XII, 26). N’avait-il pas présenté Jésus comme « Sauveur » (Act., X11, 23) ? A Philippes, il « annonce la voie du salut » (Act., xvI, 17), et à la question du geôlier : « Que faire pour être sauvé ? », il répond : « Crois au Seigneur Jésus et tu seras sauvé » ; et il lui « annonce (littéralement : parle) la parole de Dieu » (Act., XVI, 31-32), laquelle, cette fois encore, est bien une « parole de salut » A Thessaloni que, il résume lui-même sa prédication en ces mots : « Dieu ne nous a pas destinés à la colère, mais à l’acquisition du salut par Notre-Seigneur Jésus-Christ qui est mort pour nous » (1 Thess., v, 9-10). Les gentils, que les Juifs veulent détourner de la foi, viennent l'écouter avec la préoccupation de leur salut (I Thess., 11, 16) : c’est l’absence de cette préoccupation qui est le grand crime des Juifs (II Thess., u, 10). Dans le discours d'Athènes, si le mot est absent, la pensée est manifeste : c’est bien la question du salut que pose le « jugement de Dieu » (Act., XVH, 31). Bref, ce thème est le fond de la prédication missionnaire. On s’attendrait à le voir s’estomper à travers les sujets spéciaux des grandes épîtres dogmatiques ; et cependant l’épître aux Romains formule comme thèse à démontrer : « L'Évangile est une force divine pour le salut de tout homme qui croit » (1, 16 ; ci Roms V, 0 10 ; vr AE MERCI LE 6 ET 1 IGor., T 187215 TCT AOC USERNAME TE nee 12). Dans les épîtres pastorales, les préoccupations missionnaires reviennent au premier plan et, avec elles, la question du salut (I Tim., 1, 15 ; 1, 4 ; 1v, 16 ; II Tim., c) La réponse de la grâce « salvatrice ». — C’est dans cette perspective que prend tout son relief la réponse qu’apporte la prédication chrétienne à ce besoin de salut chez l’homme. Cette réponse se résume dans la solennelle déclaration de saint Paul : « Elle est apparue la grâce de Dieu, [grâce] salvatrice (ow+ñpoc) pour tous les hommes » (Tit., 11, 11). Plus le texte est célèbre, plus il faut regretter la variante de la Vulgate : À pparuil gralia Dei SALVATORIS NOSTRI, qui enlève à l'expression tout son cachet. en appliquant à Dieu l’épithète qui se rapporte à la grâce elle-même. Dans d'excellents manuscrits, l'épithète est précédée d’une reprise de l’article : « Exepdvn yàp ġ zápis Tob Oeoù ġ 5wThpt0c. « Elle est apparue, la grâce de Dieu, elle qui est source de salut pour tous les hommes ». Si les autorités textuelles qui omettent ce second article l’emportent légèrement, il ne faut pas oublier que, dans la langue du Nouveau Testament, l'emploi de l’article a beaucoup décliné, si bien qu'ici, même en l’absence de cet article,.on peut maintenir la nuance qu’il exprime.
Ce qui accentue la portée de cette expression, la grâce salvatrice, Cest qu'elle résume et met en vif relief un rapprochement qui est à la base d’un grand nombre de textes, en particulier de plusieurs que nous avons signalés d'avance pour leur importance doctrinale : ce rapprochement caractéristique, c’est celui des mots « grâce » et « salut » : la doctrine qui s’en dégage, c’est que la grâce est cause du salut ; la grâce est orientée vers le salut de l’homme ; la grâce est communiquée à l’homme pour le conduire au salut.
La déclaration de l’épître à Tite (11, 11-14), après la présentation de la grâce salvatrice, déroule, dans une ample période, l'œuvre de cette grâce ; c’est le grand dessein de Dieu dont la synthèse revient si souvent dans les épîtres de saint Paul ; de ce vaste dessein, la grâce est l'animatrice ; le salut en est le terme. Si Dieu en a l'initiative, Jésus-Christ en est l’instrument ; on remarquera, au point culminant de l’exposé, la formule ample et solennelle par laquelle lui est attribué le titre de « Sauveur » : « Notre grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ » (117, 13).
Tit., 11, 11-14 trouve en Tit., 111, 4-7 un pendant remarquable pour la pensée et pour la forme : c’est une nouvelle synthèse du plan divin, plus ample et plus complète. L'idée centrale de salut sur laquelle pivote toute la période : « Il nous a sauvés » (ÿ. 5 b) s'associe d’abord à la miséricorde qui est attribuée au Père : « Lorsqu’est apparue la bénignité et la philanthropie de Dieu, notre Sauveur, non à cause des œuvres de justice que nous faisions, mais selon sa miséricorde, [il nous a sauvés | » (ý. 4-5 a) ; puis après une large place faite au Saint-Esprit et à son œuvre de sanctification : « [I nous a sauvés ] par le bain de la régénération et du renouvellement de l'Esprit-Saint qu’il a répandu sur nous en abondance... » (f. 5 b-6a) ; cette idée de salut rencontre à son tour la grâce qui est attribuée à Jésus-Christ : « [Dieu a répandu sur nous en abondance le Saint-Esprit] par Jésus-Christ notre Sauveur, afin que, justifiés par sa grâce, nous devenions héritiers de la vie éternelle selon notre espérance »(ÿ. 6 b-7). Jésus-Christ est Sauveur, mais le Père l’est aussi : le Père met en œuvre sa miséricorde, le Fils, sa grâce. Le Père de miséricorde nous sauve en nous envoyant l'Esprit sanctificateur par Jésus-Christ, le rédempteur de grâce.
L'autre synthèse doctrinale qu'est Eph., 11, 5-8 : « Dieu qui est riche en miséricorde », etc., va nous présenter les mêmes éléments. Nous y avons déjà rencontré la grâce avec toute une escorte : la miséricorde Saint Pierre enseigne la même doctrine ; il proclame à l’assemblée de Jérusalem : « C’est par la grâce du Seigneur Jésus-Christ que nous croyons être sauvés, de la même manière qu'eux (les païens) » (Act., xv, 11). H associe encore le salut et la grâce dans un passage qui n’est pas sans obscurité : « Le salut de vos âmes » qui doit être votre grande préoccupation, écrit-il à ses fidèles d'Asie Mineure, « a été l’objet des recherches et des méditations de ceux d’entre les prophètes dont les prédictions annoncent la grâce qui vous était destinée » Cette grâce n’était pas pour eux, elle était pour vous qui la recevez aujourd’hui par la prédication de l'Évangile, où vous devez trouver le salut (I Petr., 1, 9-12).
Enfin, dans l'Évangile de l'enfance, l’idée de salut, si vibrante, rencontre non pas celle de grâce — qui était encore inconnue — mais celle de « miséricorde » qui en était pour lors l'équivalent. Marie se réjouit en Dieu son Sauveur (Luc., 1, 47) parce qu’il s’est souvenu de sa miséricorde (Luc., 1, 54) qui s’étend « de génération en génération » (Luc., 1, 50). Zacharie remercie Dieu d’avoir suscité à la maison de David « une corne de salut » (le Messie) (Luc., 1, 69), afin d’exercer sa miséricorde envers les pères (Luc., 1, 72) ; si le Précurseur révèle à son peuple la science du salut (Luc., 1, 77), c'est par les entrailles de la miséricorde de Dieu (Luc., 1, 78).
Ces rapprochements de pensées se prolongent jusqu’en des rapprochements et des substitutions de mots. Nous avons rencontré précédemment la « parole de grâce » et l’ « Évangile de grâce » ; dans l’une et l’autre expression, le mot « salut » vient se substituer à celui de « grâce », comme l'effet se substitue à la cause : l’ « Évangile de grâce » (Act., xx, 24) devient l’ « Évangile de salut » (Eph., 1, 13) ; à côté de la « parole de grâce » (Act., xiv, 3), il y a la « parole de salut » (Act., xiii, 26). Si la grâce « est dans le Christ Jésus » (2 Tim., 2, 1), le « salut » aussi (2 Tim., 2, 10). S'il n’y a pas de grâce en dehors de Jésus, seul médiateur (1 Tim., 2, 5), il n’y a pas non plus de salut en dehors de lui (Act., IV, 12).
2. La grâce par excellence, l’économie de la grâce, — Le premier fruit de la « grâce salvatrice », celui qui prépare tous les autres et constitue de ce chef la grâce par excellence, c’est le grand dessein de Dieu pour le salut du monde.
Ce plan divin n’est étranger à aucun apôtre ; saint Paul convient qu'il a été révélé à tous (Eph., 3, 5), mais il hante tout particulièrement la pensée de celui qui a reçu la mission spéciale de le communiquer aux gentils. Si l’on excepte les deux premières — celles aux Thessaloniciens — toutes les épîtres du grand apôtre sont remplies de l’exposé de ce dessein de Dieu, soit en développements continus, comme dans les épîtres aux Galates, aux Romains, aux Éphésiens et aux Colossiens, soit en de puissants raccourcis, comme dans la Ire aux Corinthiens (1, 22-23), dans l’épître aux Philippiens (1, 5-11) et dans les épîtres pastorales (1 Tim., 2, 3-6 ; 2 Tim., 1, 9-10 ; 3, 4-7). Avec quelle complexité saint Paul le présente, sous quels aspects multiples il l’envisage, il suffit, pour s’en rendre compte, de considérer la variété des noms qu'il lui donne. Du côté des hommes à qui il
S. B. — III. — 38.
C’est une économie ; l’image, familière à saint Paul, ne l’est pas moins à saint Pierre (1 Petr., 4, 10 ; cf. 2, 5, 7) ; elle pourrait bien, en dernière analyse, venir de l'Évangile (Luc., 16, 1-13). L'économie dont il s’agit, c’est le gouvernement de la maison de Dieu, l’administration des biens gratuits que le Père céleste réserve à la grande famille humaine ; ces biens sont confiés au Christ, comme au chef de cette famille, comme à la tête du corps mystique (Eph., 1, 22 ; 4, 15 ; 5, 23 ; Col., 1, 18).
C'est une économie de grâce. Ici c’est saint Pierre qui nous fournit le terme : cette « grâce multiforme de Dieu », dont les chrétiens privilégiés doivent être les « bons dispensateurs » (oikonomoi, 1 Petr., 4, 10), c’est bien l’ensemble des dons gratuits de Dieu. Ainsi en est-il encore de la « grâce » destinée à la race élue du temps de la consommation (1 Petr., 1, 10), c'est-à-dire du temps de l’accomplissement des prophéties messianiques. Pour exprimer cette même grâce, saint Paul parlera de « ce qui nous a été gracieusement accordé par Dieu » (1 Cor., 2, 12), et de « toute sorte de bénédictions spirituelles » dont Dieu nous a bénis dans le Christ (Eph., 1, 3). La grâce de Jésus-Christ, dans laquelle les Galates ont été appelés et qu’ils ont abandonnée, pour passer à un autre évangile, semble bien être aussi cette dispensation des biens surnaturels inaugurée par Jésus-Christ (Gal., 1, 6).
C'est encore une économie de grâce à un autre titre et dans un autre sens : c’est la grâce de Dieu, c’est-à-dire sa faveur, qui anime tout ce dessein de salut. Cette grâce est au point de départ pour l’inspirer.
Qu'est-ce qui décide Dieu et le Christ à cette sublime démarche envers le genre humain et surtout à l’acte inouï de dévouement qui en marque le point central ? C’est l’amour de Dieu pour le monde qui l’a poussé à livrer son Fils unique (Jean, 3, 16 ; 1 Jean, 4, 9) ; c’est l’amour de Jésus pour nous qui l’a déterminé à se livrer lui-même pour nous (Gal., 2, 20 ; Eph., 5, 2). Mais l’amour, nous l’avons vu (col. 1162), est le principe de la grâce ou faveur divine. D'ailleurs la grâce elle-même est parfois désignée directement comme l’inspiratrice du dessein rédempteur : « Vous savez la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ qui pour vous s’est fait pauvre, de riche qu'il était, afin de vous faire riches par sa pauvreté » (2 Cor., 8, 9). La grâce de Jésus-Christ, ici, à n’en pas douter, c’est sa bienveillance à laquelle sont dus les abaissements de l’incarnation et les souffrances de la passion (Phil., 2, 7, 8), envisagés comme un appauvrissement, parce qu'il s’agit d’aumônes. L’accomplissement de ce dessein, à mesure qu’il se déroule, déploie les richesses de la grâce et de la gloire de Dieu. De la grâce d'abord : le plan de Dieu se réalise « selon la richesse de sa grâce que Dieu a répandue abondamment sur nous en toute sagesse et intelligence » (Eph., 1, 7, 8). Dieu y montre « l'infinie richesse de sa grâce par sa bénignité envers nous en Jésus-Christ » (Eph., 2, 7). Saint Paul a reçu
Et si Dieu est tout à la fois l’inspirateur de ce dessein et le dispensateur des biens qu'il comporte, le Christ, à son tour, en même temps qu'il est l’économe suprême de ces biens, les résume tous en lui, car il est lui-même le don suprême de Dieu à l'homme ; telle est la « grâce » que les Colossiens ont connue dans toute sa vérité par la prédication de l'Évangile (Col., 1, 6, 8) ; c’est la donation libre et aimante que Dieu nous a faite du Christ pour être « tout en tous » (1 Cor., 15, 23), pour nous être « sagesse, justice, sanctification et rédemption » (1 Cor., 1, 30). C’est vraiment et dans tous les sens du terme la « grâce qui nous a été donnée en Jésus-Christ » (2 Tim., 1, 9).
Dans cette économie qui se déroule à travers les siècles (mpóðsois tæv aœiwvov), on peut distinguer d’abord un point central et décisif qui marque l'échéance ; il est précédé d’une longue préparation et il inaugure une période de réalisation qui dure encore. a) La plénitude des temps. Le temps de la grâce. — Cette échéance du dessein de Dieu, saint Paul l'appelle la « plénitude du temps », tAñpwux To ypovou (Gal., 4, 4) et la « plénitude des temps », tAnpœoux Tov xapõv (Eph., 1, 10). En dépit de la nuance qui les distingue (nous l’expliquerons plus bas), ces deux expressions ont le même sens fondamental : pour l'exécution du dessein qu’il a conçu de toute éternité, Dieu a déterminé une certaine durée et la « plénitude » marque que ce temps fixé est révolu. Cette même échéance est désignée de bien d’autres manières dans la Bible. Les prophètes de l’Ancien Testament, depuis l’origine, la prédisent comme la « fin des jours », les « derniers jours » (Gen., XLIX, 1 ; Mich., 4, 1 ; Is., 2, 2). « Ce sont ces jours-là, déclare saint Pierre, qu'ont annoncés tous les prophètes depuis Samuel » (Act., 3, 24). Jésus commence sa prédication en Galilée en disant : « Le temps est accompli ; le royaume de Dieu est proche » (Marc., 1, 15). Saint Pierre reconnait, dans le prodige de la Pentecôte, les « derniers jours » des oracles prophétiques et, dans la citation qu’il fait de Joël (2, 28), à l'expression vague « après cela », il substitue la formule technique : « aux derniers jours » (Act., 2, 17). C’est cette échéance (la « grâce qui vous était destinée ») que les prophètes avaient annoncée sous l'influence de l'Esprit du Christ et dont ils cherchaient ensuite à discerner le temps et les circonstances (1 Petr., 1, 10-12). La manifestation messianique de Jésus-Christ est attribuée « aux derniers temps » (1 Petr., 1, 20 ; Hebr., 9, 26) ; son établissement comme juge du monde marque une ère nouvelle qui met fin « aux temps d'ignorance » (Act., 17, 30-31). Saint Paul reconnait qu'il est arrivé « à la fin des temps » et que c’est pour son instruction et celle de ses contemporains qu'ont été écrits les récits figuratifs de l'Ancien Testament
Cette échéance, dont la réalisation globale répond à l’ensemble du Nouveau Testament, se décompose en plusieurs moments plus précis ; c’est tantôt l’un et tantôt l’autre qui est visé. Parfois c’est l'incarnation ; « Le Christ dit, en entrant dans le monde : « Vous « n’avez voulu ni sacrifice, ni oblation... » (Hebr., 10, 5). Le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous » (Jean, 1, 14 ; cf. Luc., 1, 33-38). On ne peut guère interpréter autrement la première expression de saint Paul :
C’est bien encore cette échéance du temps de la grâce que vise le prince des apôtres quand il parle aux fidèles d'Asie Mineure de la « grâce qui [leur] était destinée » (I Petr., 1, 10). Cette grâce a fait l'objet des recherches et des méditations des prophètes : c’est en vain qu'après l’avoir annoncée, ils cherchaient à découvrir quel temps et quelles circonstances indiquait l'Esprit du Christ qui était en eux ; il leur a été révélé que ce qu’ils étaient chargés de dispenser n’élait pas pour eux, mais pour nous, car c’est maintenant que nous le recevons de ceux qui, par le Saint-Esprit, envoyé du ciel, nous ont annoncé l'Évangile (1 Petr., 1, 10-12). En somme, c’est par la prédication de l'Évangile et par l’effusion du Saint-Esprit qu'a été inaugurée l’économie de la grâce annoncée par les prophètes.
b) Les temps antérieurs. La préparation. -— Cet avènement du temps de la grâce n’est pas un commencement, encore moins une création, ce n’est qu’une apparition, une manifestation. L'expression est si bien consacrée qu’elle s'emploie avec une régularité impressionnante : pour la forme active, c’est le verbe PaVEp Ou 3 pour la forme passive, c’est le verbe émpaiveo0at ou le substantif correspondant émipaveux dont nous avons fait : « épiphanic ». L'épiphanie ou la manifestation de Notre-Seigneur, c’est tantôt le second avènement, celui de la « fin des temps » (II Thess., 11, 8 ; ITim., vi, 14 ; Tini., av SDL LR a EO, v, 4 ; I Joa., 11, 28), tantôt le premier avènement, celui de la « plénitude des temps » (Luc., 1, 79 ; 11 Tim., 1, 9-10 ; Til., 11, 11 ; 111, 4). Quel que soit l'aspect envisagé dans cet âge nouveau, il ne fait qu'apparaitre. S'agit-il de la grâce qui accompagne le dessein de Dieu ? « Elle a été manifestée à présent par l'apparition de notre Sauveur Jésus-Christ... » (association du verbe pavepow ct du substantif éruptveix) (II Tim., 1, 9). S'agit-il de la « grâce de Dieu, [grâce | salvatrice pour tous les hommes », ou de son équivalent, la « bénignité et la philanthropie de Dieu notre Sauveur ? » « Elle est apparue ! » (ëxepdvn) (Tit., 11, 11 ; m, 4). S'agit-il du mystère ? « Il est manifesté maintenant et, selon l’ordre du Dieu éternel, porté par les écrits des prophètes à la connaissance de toutes les nations » (IRom., xvr, 26). « Il est manifesté aux saints » (Col., 1, 26). « Il est manifesté dans la chair » (I Tim., 1u, 16). S'agit-il du Christ, Agneau innocent, dont le sang précieux assure l'efficacité de l’économie nouvelle ? « Il est manifesté dans les derniers temps à cause de vous » (1 Petr., 1. 20). « Il s’est montré une seule fois dans les derniers âges » (Flebr., 1x, 26). « La vie qu'était le Verbe s’est manifestée... » (1 Joa., 1, 2). « La vie éternelle s’est manifestée à nous » (I Joa., 1, 2 ; cf. 111, 5, 8 ; Iv, 9).
La conséquence impliquée dans cette formule caractéristique, c’est que ce qui est apparu à la plénitude des temps, existait auparavant, depuis longtemps, Mais cette grâce est restée cachée jusqu’à ce que vînt la « plénitude des temps » ; c’est à cette pensée que répond le terme même de « mystère ». La sagesse, que « Dieu avant les siècles avait destinée pour notre glorification » est demeurée « cachée dans le mystère » (I Cor., 11, 7). Saint Paul parle sans cesse de ce « mystère dont on n’a pas parlé (osorynuévou, resté sans proclamation), pendant des siècles indéfinis » (Rom., XVI, 25), de ce « mystère, caché aux siècles et aux générations » (Col., 1, 26), enfin de l’ « économie du mystère caché depuis les siècles, en Dieu, le créateur de toutes choses » (Eph., 1m, 9).
Les prophéties mêmes qui avaient annoncé cette grâce (I Petr., 1, 10) n’en avaient point trahi le secret, ni révélé le sens caché (Eph., 111, 5), car ces prophéties n'étaient point pour le temps qui les vit proférer, mais pour les contemporains de leur échéance ; eux seuls, à la lumière des faits, en reconnaîtraient l’accomplissement (I Petr., 1, 12). Ce n’est qu'après la réalisation des oracles que les écrits des prophètes les ont portés à la connaissance de toutes les nations (Rom., xvi, 26 ; cf. B. Weiss, Théol. bibl. du Nouv. Test., $ 75 a).
Le dessein de Dieu avait besoin d’être préparé et mûri : c’est ce travail de préparation et de maturation qui s’accomplit durant ces siècles obscurs et silencieux dont la durée a été fixée d'avance par Dieu. La fin en est marquée par ces « derniers temps » dont nous parlent à l’envi les prophètes (Gen., xLix, 1 ; Mich., 1v, 1 ; Is., 11, 2 ; Joel., 111, 1) et, à leur suite, les écrivains sacrés du Nouveau Testament (Act., 11, 17 ; I Cor., x, W Em. ur, luElebr, Fr 21X, 20 : Jac V S ; LPetr., 1, 5, 20 ; II Petr., ut, 3 ; Jud., 18). Quant aux deux expressions caractéristiques de saint Paul, elles marquent bien, par la nuance qui les sépare, les deux aspects de cette préparation. La plénitude du temps (Gal., 1v, 4) se place dans la perspective de la préparation messianique chez les Juifs par les économies successives de la promesse et de la Loi ; elle désigne l’accomplissement du temps fixé par le Père (rxpobeauiæ toŭ [larpéc, Gal., 1v, 2) pour mettre son Fils en possession : c’est la maturité de l'humanité parvenue à son état de majorité. La plénitude des temps (Eph., 1, 10) se place dans la perspective de l’unité du genre humain au regard du dessein de Dieu ; Juifs et païens sont conduits par des voies différentes : les Juifs par une révélation privilégiée, les païens par des sentiers plus obscurs, mais tous sont également soumis « aux rudiments du monde » (Gal., 1v, 3, 9 ; Col., 11, 8, 20) et aiguillés en convergence vers le but final à travers une série de périodes historiques se succédant dans un ordre fixé d'avance. Bref « la plénitude du temps est le terme librement assigné par la sagesse divine ; la plénitude des temps présente, avec celui qu’il précède, un saisissant contraste ; puisqu'il conduit à l’avènement de la grâce, n'est-ce pas qu’il est lui-même dépourvu de cette grâce ? Puisqu'il prépare la révélation du mystère, n'est-ce pas qu’il manque lui-même de cette révélation et, de fait, saint Paul n’appelle-t-il pas « des temps d’ignorance » (Act., xvir, 30) les siècles qui ont précédé le christianisme ? Ce contraste n’est cependant que relatif et ces temps, si peu favorisés qu'ils aient été, ne sont restés ni sans lumière, ni sans grâce, non seulement pour les Juifs, mais même pour les païens.
Chez les Juifs, la Loi, leur privilège, leur devient une source de péché, mais ce n’est qu’un résultat accidentel (Gal., 11, 19 ; Rom., v, 20 ; vi, 10). Saint Jacques retrouve cette Loi jusque dans le christianisme qu’il appelle une « loi royale » (11, 8), une « loi de liberté » (1, 12), la « loi parfaite de liberté » (1, 25). Saint Paul lui-même, tout en faisant âprement le procès de la Loi, reconnaît qu’elle est un bienfait de Dieu (Rom., 1x, 4), que la foi, loin de la détruire, l’établit (Rom., n1, 31), qu'elle est sainte (Rom., vir, 12), juste (Rom., vir, 12), bonne (Rom., vu, 12, 26 ; I Tim., 1, 8), qu'elle est spirituelle et que c’est l’homme qui est charnel (Rom., VII, 14). Elle a été donnée pour conduire à la vie (Rom., vil, 10) ; si les pharisiens y ont trouvé la mort (Rom., vu, 10), c’est qu'ils l’ont vidée de la grâce qu’elle contenait. Ceux qui ont su en faire un usage légitime (I Tim., 1, 8), les psalmistes (Ps., x1x, 8, 9 ; cxix), les justes de l’Ancien Testament, y ont trouvé la source de leur sanctification.
Pour les païens, il est vrai que, dans les temps antérieurs, « temps d’ignorance » (Act., xvii, 30) et de perversion (Rom., 1, 28), Dieu les a laissés tous « suivre leurs voies » (Act., x1v, 16), qu’il les a livrés à leur sens corrompu (Rom., 1, 28). Cependant il ne s’est jamais laissé à leurs yeux sans témoignage (Act., x1v, 16) ; même au plus fort de leurs égarements, il les a incités à le chercher et admis à le trouver (Act., xvir, 27). S'il ne peut négliger tout à fait les responsabilités de ces temps malheureux, il les traite avec indulgence selon la mesure de leurs lumières (Act., xvir, 30). Il reste le Dieu des gentils aussi bien que des Juifs (Rom., 111, 29, 30) et, s’il a favorisé de soins spéciaux l'olivier franc, il n’en a pas privé tout à fait l'olivier sauvage (Rom., XI, 24).
Les deux termes les plus employés et les plus fréquemment mis en rapport avec la grâce sont ceux d'élection et d'appel ou vocation ; loin d’être réservés à saint Paul, ils appartiennent à la doctrine commune du Nouveau Testament : on les trouve fréquemment dans les évangiles (Matth., xx, 16 ; XXII, 14 ; XXIV, 22, 24, 31 ; Marc., xiii, 20, 22, 27 ; Luc., XVII, 7 ; Joa., XII, 18 ; xv, 16, 19) et dans les autres épîtres, tout aussi bien que dans celles de saint Paul (Hebr., 111, 1 ; 1X, 15 ; Jac mao, 1MPetr. ti, 16 ; m. 4, 6, 9, 21 mi, 6,19 ; v, 10 ; II Petr., 1, 3, 10 ; Apoc., xvir, 14 ; x1x, 9).
L’ « élection » (ëxAoyn) se rapporte tout à la fois à l’ordre d'intention et à l’ordre d'exécution. Elle vient de la grâce ; saint Paul ne l’appelle-t-il pas formellement une « élection de grâce » (éxAoyf yæpiroc, Rom., xı, 5) ? N’emploie-t-il pas une expression équivalente, quand il nomme le dessein de Dieu le « dessein d’élection ou de libre choix » (ñ xat’ éxAoyhv tp66eo1c, Rom., Ix, 11) ? N'accouple-t-il pas ce terme de mpóĝðecig avec celui de xps ? « Selon son propre décret et la grâce. » (II Tim., 1, 9). Pour rendre grâces à Dieu de l'élection des chrétiens (Eph.. 1, 4), ne l’attribue-t-il pas « au bon plaisir de sa volonté » (Eph., 1, 5), mais aussi à sa grâce : « à la louange de la gloire de sa grâce » (Eph., 1, 6) ? Enfin, quand même la grâce n’est pas exprimée, elle est incluse dans le terme même d’ « élection » qui éveille l’idée de choix, donc de faveur, de gratuité, idée qui est connaturelle à celle de grâce (I Thess., 1, 4 ; IL Thess., 11, 13, 14 ; Rom., xt, 28 ; 1 Cor., 1, 27, 28). Saint Paul est « un vase d'élection » (Act., 1x, 15) ; les chrétiens sont des « élus » (Rom., vin, 33 ; Col., 111, 12 ; bim n, 10 ; TEetr, r Tm 0)
Cet appel n’est pas seulement du domaine de la grâce par son origine, il en est aussi par sa destination. Souvent l’objet ou le terme de cet appel n’est pas indiqué (Rom., 1x, 11, 24, 29 ; I Cor., 1, 26 ; Gal., v, 8 ; Eph., 1, 18 ;1v, 1 ; I Thess., v, 24 :1 Petr., 1, lo-MIPerr eu 3 ; Hebr., 111, 1) ; Cest le cas quand les chrétiens sont désignés comme des « appelés » (Rom., 1, 6, 7 ; vint, 28 ; I Cor., 1, 2, 24 ; Jud., 1). Ces formules doivent s'interpréter selon le contexte et d’après les expressions plus explicites sur le terme de cet appel qui, à travers la plus riche variété de mots, est tantôt la sanctification et tantôt la glorification, c’est-à-dire tantôt la grâce et tantôt la gloire. Appels à la grâce : les Thessaloniciens ont été élus dès le commencement et appelés dans le temps par la prédication évangéli que de saint Paul à se sauver « par la sanctification de L'esprit ct la foi en la vérité » (II Thess., 11, 13 ; cf. I Thess., 1v, 7). Dieu a appelé les Corinthiens « à la communion de son Fils Jésus-Christ, notre Seigneur » (I Cor., 1, 9). Appels à la gloire : « Conquiers la vie éternelle à laquelle tu as été appelé » (I Tim., vi, 12). Les chrétiens sont une « race choisie » (élue) ; Dieu les a appelés des ténèbres à son admirable lumière (1 Petr., 11, 9). Fls sont appelés à recevoir en héritage la bénédiction (I Petr., 111, 9). « Le Dieu de toute grâce » les a appelés à sa gloire éternelle dans le Christ (Ì Petr., v, 10). Par la médiation du Christ, ceux qui ont été appelés reçoivent l’héritage éternel, qui leur a été promis (Hebr., 1x, 15). « Heureux ceux qui sont invités (« appelés », xexAnuévot) aux noces de l’Agneau » (Apoc., x1x, 9).
Souvent la « grâce » et la « gloire » se fondent dans la même perspective, comme aussi I’ « élection » et P « appel » se rejoignent. Les Thessaloniciens, élus dès le commencement pour la sanctification {grâce), sont appelés, par la prédication de saint Paul, à acquérir la gloire de Notre-Seigneur (II Thess., 11, 13-14). Les compagnons de l’Agneau victorieux sont tout à la fois des « appelés » (xAntot) et des « élus » (ëxAexrol) et des « fidè les » (rtovol) (Apoc., XVII, 14). Saint Pierre associe la vocation et l’élection et engage ses frères à assurer l’une et l’autre par leurs bonnes œuvres (II Pelr., 1, Les seu les épîtres aux Thessaloniciens - - tout étrangères qu’el les soient aux synthèses doctrina les des épîtres qui les suivirent — nous montrent déjà, dans Pesprit de saint Paul, tous les éléments de cette doctrine : il est question de Il’ « élection » (I Thess., 1, 4 ; IT Thess., 11, 13) et de la « vocation » (I Thess., v, 24 ; IT Thess., 11, 13, 14) ; l'élection remonte au commence- | ment (II Thess., 11, 13) ; la vocation se réalise par la | prédication de l'Évangile (II Thess., 11, 14) ; élection et vocation ont leur source dans la « grâce » (II Thess., | 1, 12) ; el les ont pour destination soit la grâce (I Thess., 1V, 7 ; IE Thess., 11, 13), soit la gloire (I Thess., 11, 12 ; II Thess., 11, 14).
Pour réaliser cette économie générale à travers les innombrab les économies individuel les dont elle se compose, la grâce de Dieu, c’est-à-dire la faveur divine, devenue agissante à l'égard de Phomme, a deux mo des d'opération : ou bien elle accorde un secours passager, ou bien elle produit un état durable. C’est ce que la théologie appelle, dans le premier cas, la grâce actuelle, dans | le second, la grâce habituelle ou sanctifiante ou même, plus simplement, létat de grâce.
3. La grâce actuelle. — C’est la grâce actuelle que signifie le mot ydpuc dans un certain nombre de cas. On les reconnaît quand le terme ne désigne plus simplement la faveur de Dieu en elle-même, mais que cette faveur entre en action sans que le résultat en soit marqué chez l’homme par un état durable : dans tous ces cas, on peut présumer un simple secours passager, à moins que l’examen du contexte ne démente cette présomption (II Cor., x1r, 9). On peut convenir que la nature de cette action présente une certaine indécision, mais elle offre aussi la plus grande variété de tâches et de procédés ; c’est pour exprimer ces diverses modalités que les théologiens ont distingué diverses formes de la grâce actuelle : la grâce opérante et la grâce coopérante, la grâce excitante et la grâce adjuvante, enfin la grâce prévenante, la grâce concomitante et la grâce subséquente, car, au point de départ de ces divisions tout accidentel les, il y a souvent des textes scripturaires (cf. Hurter, Theol. dogm. compendium, t. 11,n. 21).
Barnabé, envoyé à Antioche « voit la grâce de Dieu » (Act., xi, 23). La grâce ne saurait être ici la faveur même de Dieu qui ne se voit pas ; ce qui est visible, | ce sont les bienfaits qu’elle produit, les vertus des premiers chrétiens, à moins qu’on ne préfère dire que Barnabé voit dans les effets la cause qui les engendre. A l’assemblée de Jérusalem, saint Pierre formule sa profession de foi dans les termes suivants : « C’est par la grâce du Seigneur Jésus-Christ que nous croyons être sauvés, de la même manière que ceux-ci » (Act., XV, 11) ; c’est-à-dire : nous Juifs, de la même manière que les païens, Corneille et ses familiers, dont la sanctification a été rendue sensible par les prodiges des cha- | rismes (Act., x, 44 ; x1, 15, 17) ; la grâce de Jésus-Christ est considérée comme agissante chez tous les convertis, ceux de [a gentilité comme ceux du judaïsme : « Dieu | | | | Saint Paul n’a pas, sur le sujet, de déclaration plus caractéristi que que la suivante où le mot « grâce » revient trois fois coup sur coup : « C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis et sa grâce, celle qui mwa été [accordée], n’est pas devenue vaine ; loin de là, j'ai travaillé plus qu'eux tous ; non pas moi pourtant, mais la grâce de Dieu qui [est] avec moi » (I Cor., xv, 10). Sans doute à cause de tout le contexte où il n’est question que d’apostolat et même du texte où l’Apôtre parle de son travail pour l'Évangile, la grâce ici désignée n’est pas la grâce intérieure qui a converti saint Paul et l’a justifié, c’est la grâce spéciale de l’apostolat des gentils, celle « qui lui a été donnée par Dieu d’être ministre de Jésus parmi les nations » (Rom., xv, 15), celle « par laquelle Dieu a révélé en lui son Fils pour qu’il le proclamât parmi les gentils » (Gal., 1, 16), « pour qu’il leur révélât les insondab les richesses du Christ » (Eph., 11, 8). Mais le mode d'action de cette grâce spéciale est si bien précisé qu’il doit s'appliquer à toute sorte de grâce. Or nous avons ici, très nettement, d’abord la grâce prévenanle : « C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis... » ; puis la grâce concomitante et subséquente. La formule est caractéristi que ; après s'être attribué le travail d'évangélisation : « j'ai travaillé plus qu'eux tous », l’Apôtre, comme s’il avait excédé dans cette attribution personnelle, se reprend pour l’attribuer non plus à lui, mais à la grâce de Dieu avec lui ; ce qui revient à affirmer sa collaboration avec la grâce qui a le premier rôle, comme s’il disait : « Non pas tant moi que la grâce de Dieu avec moi », selon le procédé sémiti que signalé par Maldonat (In Matihæum, 1x, 13) : quum unum alteri præferunt, non illud magis, hoc minus affirmant, sed illud affirmant omnino, hoc omnino negant... « Nec gralia sola, nec ipse solus, sed gratia Dei cum illo » (saint Augustin ; cf. Cornely, Comm. in I Cor., sur xv, 10, p. 458).
Si saint Paul et son disciple Timothée peuvent se rendre le témoignage de s’être conduits dans le monde et en particulier envers les Corinthiens « avec simplicité et sincérité devant Dieu », ce west pas la sagesse charnelle qui les a guidés, mais la « grâce de Dieu » (I Cor., 11, 4). C’est la grâce de Dieu qui a produit ces dispositions dans leurs âmes : « Il ne faut pas recevoir la grâce de Dieu en vain » (II Cor., vi, 1). De quelle grâce s'agit-il ? Au moins de la grâce actuelle, car la citation d’Ancien Testament qui suit {Is., XLIX, 8) précise qu'il s’agit du secours offert par Dieu pour bien agir et pour faire son salut. Mais peut-être le texte a-t-il plus de portée. Les paro les d’Isaïe (xLIx, 8) sont adressées par Dieu au Serviteur et lui annoncent la grâce suprême du salut messiani que. Saint Paul, en invoquant ces paro les, affirme implicitement que ce temps messiani que est arrivé avec sa grâce souveraine : cette grâce qu'il ne faut pas recevoir en vain n’est pas un simple secours passager, mais un état durable dans lequel il faut persévérer par la prati que des vertus pour faire son salut.
Saint Paul prie Dieu de rendre les Thessaloniciens dignes de leur vocation de chrétiens et de rendre effica ces « toute leur volonté de faire le bien et l'exercice C’est le rôle de la grâce actuelle d’ « affermir le cœur » (Hebr., xm, 9). Approchons-nous donc avec assurance « du trône de grâce » (du trône d’où cette grâce coule, à cause de la compassion qu’a pour nous celui qui y siège), afin « d'obtenir miséricorde et de lrouver grâce pour un secours opportun » (Hebr., 1v, 16). Aujourd’hui encore, nous ne parlons pas autrement de la grâce actuelle qui est le secours opportun de Dicu.
Si apôtre saint Pierre invite les chrétiens favorisés à se montrer bons dispensateurs de la multiforme grâce de Dieu et à faire servir aux autres le don particulier de chacun, c’est que leurs paro les sont les paro les mêmes de Dieu et que leur ministère vient « d’une force dont Dieu les gralifie » (I Petr., v, 10-12 ; cf. II Cor., IX, 10 ; II Petr., 1, 5). Cette force, c’est l’octroi renouvelé de la grâce actuelle, c’est un secours positif de Dieu qui intervient cha que fois qu’ils ont à remplir quel que fonction de leur charisme.
Enfin le prince des apôtres termine sa Ire épître sur cette assurance : « Le Dieu de toute grâce, qui vous a appelés à sa gloire éternelle dans le Christ, après quelques souffrances, [voudra] lui-même compléter, affermir, fortifier, consolider » (I Petr., v, 10). (Avec les meilleurs manuscrits, au lieu de l’optatif de la prière, le futur indicatif de la ferme confiance.) Nulle part ne sont marquées, avec plus de fermeté ni de précision, les étapes variées et les étapes successives de la grâce actuelle. C’est le « Dieu de toute grâce » (cf. II Cor., 1, 3, le Dieu de toute consolation), c’est-à-dire, l’auteur et le donateur de toutes les grâces dont les fidèles ont besoin. De cette source infinie vient (grâce prévenante) l'appel à la vie éternelle « dans le Christ », c’est-à-dire, non seulement par lui, comme instrument de cet appel, mais en lui, en vertu de notre union avec lui. Ce que Dieu a commencé, il en poursuivra l’achèvement (Phil., 1, 6). La grâce prévenante sera complétée par la grâce concomitante et subséquente ; les fonctions et les étapes en sont marquées énergiquement par les quatre verbes qui ont tous leur cachet et leur signification : Dieu complétera (xaraptioe, « perfectionnera » ; cf. Matth., 1v, 21 ; Marc., 1, 19 : Luc., vi, 40 ; I Cor., 1, 10 : II Cor, xml iNThess or M0 Hebtixmi 210 la perfection chrétienne). Il affermira (ornpt£es ; cf. Luc., D ls xxn 225 Rom.. p dl : XVI 2951ISDhess,x11 2,186 I Thess, nr Ienn 3 ; Jaco 6/TIMPetr, 012 la fermeté chrétienne). Il fortifiera (o0evooer : pas d'autre cas dans le Nouveau Testament : la force chrétienne pour résister aux attaques). Enfin il consolidera (0eueAwoer, « mettre un fondement » ; cf. Matth., vn, 25 ; Luc., vi, 48 : Eph. ur, 17 : Col, 1, 23 ; Rom., xw 20 ; I Cor., 111, 10, 11, 12). Saint Pierre, rejoignant tout à la fois l’image évangéli que de la maison fondée sur le roc Dans tous ces textes, nous rencontrons un secours accordé à l’homme, une action exercée sur lui par la grâce de Dieu. Mais la grâce de Dieu, si elle n’est que sa faveur, n’agit point directement ; c’est Dieu lui-même qui agit et c’est par sa puissance qu'il agit ; sa faveur n’est que le sentiment qui détermine sa puissance à entrer en action.
Or, précisément, dans un certain nombre de textes dont plusieurs viennent de passer sous nos yeux (II Thess., 1, 11-12 ; II Tim., 1, 9-10), la « grâce de Dieu » (x&pic) entre en conjonction avec sa « puissance » (Sdvauic) : on dirait que la puissance se met au service de la grâce.
L’accomplissement de la bonne volonté des Thessaloniciens et l’exercice de leur foi se fait « par la puissance » divine (v Suvéper)... « selon la grâce » (xatà Thy xapuw) de notre Dieu et du Seigneur Jésus-Christ (LH Thess., 1, 11-12). Les deux expressions se répondent : la grâce est le « sentiment qui inspire, et la puissance l’agent qui exécute. Si la grâce est la faveur divine, elle a sa source en Dieu, elle passe par Jésus-Christ, mais elle appli que la puissance de Dieu aux fidèles pour leur faire réaliser ce que se proposent leur bonne volonté et leur foi. « Souffre avec moi pour l'Évangile, écrit saint Paul à Timothée, appuyé sur la force de Dieu (xat Sbüvoamv Oeod) qui nous a sauvés et nous a appelés... selon son propre décrel et selon la grâce (xatà idlav TpOeorv xai ydpuv) qui nous a été donnée en Jésus-Christ » (11 Tim., 1, 8-9). Encore la puissance (la force) de Dieu en face de sa grâce ; la grâce, ici, est un bienfait surnaturel, puisqu'elle a été donnée en JésusChrist : si elle procède de la faveur de Dieu, c’est par sa puissance qu’elle a été réalisée, « Aflermis-toi (évvvauod) dans la grâce (èv ti x&pıtı) qui est dans le Christ Jésus » (II Tim., 1, 1 ; cf. II Tim., 1, 13, la foi et Pamour qui est dans le Christ Jésus ; 1, 1, la vie qui est dans Je Christ Jésus). Timothée est invité à trouver dans cette grâce un principe de force. Saint Étienne qui apparaît ailleurs « plein d’Esprit et de sagesse » (Act., vt, 3), « plein de foi et d’'Esprit-Saint » (Act., vi, 5), « plein de l'Esprit-Saint » (Act., vu, 55 ; cf. Act., xI, 24, Barnabé, homme bon, plein d’Esprit-Saint et de foi) est présenté, dans l’exercice de son ministère surnaturel, comme « plein de grâce et de force » (rAñpne yáprtrog xal Ouvduewc, ACL ETS) Voici même que le mot « grâce » (x&pouc) rencontre, avec le mot « puissance » (d0vamuc), tel ou tel de ses synonymes : évépyetx, loyůg... Saint Paul est devenu « ministre de l'Évangile selon le « don » (Swpe) de la grâce de Dieu (rñc xxprroc toŭ Oeod)qui lui a été donnée... selon l'énergie (l’eflicacité) de sa puissance (xat thv Évépyerav Ts Buvéuewc adrod, Eph., 111, 7). Le « don » (wpeg) obtenu de la faveur de Dieu (yéptc) est réalisé par l'exercice eflicace (évépyerx) de sa puissance (düvauc). Dans l'exercice des « charismes » (xäotoux) entre lesquels se répartit la multiforme grâce de Dieu (rouxlAn y&ptc Oeod), ce qui agit, c’est la « force » (ioydc) octroyée par Dieu (1 Petr., 1v, 10-12).
Ce ne saurait donc être un hasard que cette rencontre de la « grâce » (yapı) avec la « puissance » (Süvauic). Mais il y a mieux : la « puissance » (Sdvopuc) se substitue subreplicement à la « grâce » (ydpuc), comme son équivalent. Saint Paul a demandé par trois fois au Seigneur de lui enlever l’ « écharde » qu'il a dans sa chair. Le Seigneur lui a répondu : « Ma grâce (h x&eis uov) le suffit : car c’est dans la faiblesse qu’éclate ma puissance » (Svauc). Et saint Paul d’ajouter : « Je préfère donc bien volontiers me glorifier de Cette substitution, tout accidentelle qu'elle puisse être, nous met sur la Voie et du même coup nous donne la clef d’une expression très caractéristi que de saint Paul : le mot dvauic, et en particulier la locution v Suvauet, sont consacrés pour désigner l’action de Dieu dans la grâce actuelle et pour en souligner l’efficacité (cf. Findlay, The epist. lo the Thessalonians, dans The Cambridge Bible, p. 137).
Sans doute le mot Suvautc a bien d’autres acceptions, soit dans l’ensemble du Nouveau Testament, soit en particulier dans saint Paul. Il désigne d’abord les puissan ces surnaturel les, bonnes ou mauvaises, qui opèrent les mirac les (Matth., xx1v, 29 ; Marc., xu, 25 ; Luc., xx1, 26 ; Act., vur, 10 ; Rom., vint, 38 ; II Thess., 3, 7 ; Hebr., vi, 5 ; I Petr., 111, 22) et plus souvent encore les œuvres surnaturel les produites par ces puissan ces, c’est-à-dire les mirac les et prodiges de toute sorte ; aussi le terme est-il fréquent dans l’Évangile où il s'appli que même aux mirac les de Notre-Seigneur (Matth., vu, 22 ; x1, 20, 21, 23 ; XI, 54, 58 ; Xiv Ae Marc : Vi 2015, tp Euc X Ixan OMS ACL DO PAU 13 ; xIx, Ii ; L Cors xi MO Gan miS Hebr., 11, 4). Ces deux acceptions sont les plus fréquentes avec le pluriel. Mais dans un sens plus général, qu’il soit au pluriel ou au singulier, le mot désigne, conformément à son étymologie, toute manifestation de puissance, soit proprement miraculeuse, soit simplement charismati que, mais avec l’accent mis sur le caractère extérieur du phénomène, et par opposition au mode normal de l’action intérieure de la grâce. Cette acception se présente dans des contextes qui sont assez variés, mais qui la révèlent clairement. Le règne de Dieu doit se manifester « en puissance » (Marc., 1x, 1). Jésus commande aux esprits impurs « en autorité et en puissance » (Luc., 1v, 36 ; cf. 1x, 1 ; I Cor., xv, 24). Il est « en puissance » dans son état de glorification (Rom. 1, 4 ; cf. I Cor., xv, 43). Saint Paul agit souvent dans son ministère, « en puissance », c’est-à-dire par l’exercice des charismes (1 Thess., 1, 5 ; II Thess., 11, 9 ; Gal., 11, 5 ; I Cor., 11, 4, 5 ; Rom., xv, 19).
Dans ces cas, « la puissance » des charismes s'oppose à la simple « parole » dépourvue d'effets ou réduite à ses effets humains (I Thess., 1, 5 ; I Cor., 11, 4). A l’opposé, la « puissance » désigne parfois l’énergie humaine, l’activité réclle, par opposition à la parole vaine et non suivie d’actes (I Cor., 1v, 19, 20 ; II Cor., viir, 3). Une fois même, elle désigne la « réalité » de la piété par opposition aux simp les apparen ces (u6ppaotv, II Tim., III, 5).
Tous ces cas prélevés, il en reste un certain nombre, chez saint Paul, où Süvautc et surtout év Ovvaueu, expriment l'influence intérieure de la grâce actuelle (MBPness, 7, 11 ; IT Gor 1v, 7 ; Eph., mi 16, 20 ;1Col !, 129 Cr TI Petr, 1,3) Le relief de ces formu les est singulièrement accentué par la fréquente adjonction d’un ou de plusieurs synonymes. On obtient ainsi des accumulations de termes qui sont tout à fait intraduisib les, mais qui expriment avec une grande énergie l'efficacité de l’action divine, sans compromettre, pour autant, la libre coopération humaine.
Avec les verbes : úvæoðat, Suvauodv, évôuvaobv qui renforcent le substantif fondamental Sôvauic, les synonymes qui se présentent sont les suivants, substantifs et verbes marchant de front : évépyerx et vepyeiv, xpatoc et xparunbolat, loyôc et logúsw.
« A celui qui peut faire (t Suvauevo) infiniment au-dessus de ce que nous demandons et concevons, selon la puissance qui agil [efficacement | en nous (xatà Thv Jüvaurv thv évepyouuévnv év Quiv, Eph., 1m, 20). « Fortifiez-vous (ëvSvvæuodobe) dans le Seigneur et dans la puissance (v t® xpater) de sa force » (tic ioyboc adroÿ, Eph., vi, 10) : trois mots équivalents, un verbe composé, et deux substantifs, énergi que expression de l’action de la grâce et de son efficacité.
« Fortifiés (dvvaobuevo) de tou les manières (ëv ToN Suvauer, littéralement : en toute sorte de puissance) selon la force (xat tò xpitoc) de sa gloire (c’est-àdire : par sa force glorieuse) pour toute patience et longanimité (pour tout supporter avec patience et longanimité), avec joie, rendant grâ ces au Père qui vous a rendus capab les (r® ixavooxvr duäc) d’avoir part à l'héritage des saints dans la lumière » (Col., 1, 11-12). Trois expressions synonymes : le substantif Oüvauuc, le verbe correspondant Suvauobv et le substantif xp&toc, en compagnie de 066% qui est, avec une nuance plus élevée, l'équivalent de y&ptg (#. 11). « Celui qui vous a rendus capab les » (ixavoðv), encore une énergi que expression de l’œuvre de Dieu par la grâce ; cf. IE Cor., 111, 5, 6, le même terme trois fois répété : « Ce n’est pas que nous soyons par nous-mêmes capab les (ixævot, l’adjectif) de concevoir quel que chose comme venant de nous-mêmes ; mais notre capacité (ixxvornc, le substantif) vient de Dieu qui nous a aussi rendus capab les (ixdvwoev, le verbe) d’être ministres d’une nouvelle alliance. » « Rendre tout homme parfait dans le Christ, c’est à cela que je travaille dans la lutte et l'angoisse (xom& &ywwtémevoc) (expression très vive de la collaboration humaine) selon sa force (xarà thv èvépyeiav adtod) qui agil en moi (Thy évepyovuévnv v mor) avec puissance (èv Svvauet ; expression non moins vive de l’action divine, Col., 1, 29 ; cf. Col. 11, 12).
« Jésus-Christ... transformera notre corps si misérable en le rendant semblable à son corps glorieux selon l'énergie (xati thy Évépyerxv) de son pouvoir (rod Sóvacða : œûTov) à se {out soumettre » (Phil., 111, 21). « Je puis tout (révra ioxow) en celui qui me fortifie » (èv tõ évSvvauobvr ue, Phil., 1v, 13). « Celui qui opère (èvepy@v) des prodiges (duvaueic) parmi vous » (Gal. ns oct Rom 20 Rim. n 42e Dim 1 17e Hebr, vi, 16 : [I Petr., 11, 11).
Ces synonymes, associés au terme Gbvauc, fournissent aussi, à l’état isolé ou groupés entre eux, des formules non moins expressives. Le verbe évepyeiv est d’une grande richesse ; le voici d’abord associé au verbe loybeiy : « Elle peut beaucoup (rod ioyvet), la souveraine efficacité de l’action divine que ne l’a fait | l’Apôtre dans cette formule célèbre : « C’est Dieu qui fait (vepy@v, « opère ») en vous et le vouloir (xal tò Oéetv) ct le faire (xal tò évepyeïv, l’opérer, reprise du premier verbe) selon son bon plaisir » (bip tg eddoxiaç, Phil., 11, 13). Et pourtant cette proposition vient à l’appui de l’instante recommandation : « Avec crainte et tremblement accomplissez votre salut » (Phil., 11, 12) (karepyateofe, réalisez ce salut par vos œuvres). Peut-on affirmer plus explicitement la collaboration humaine ? « C’est le même Dieu, qui opère tout en tous (ô évepyüv tà révra èv näo, I Cor., x1r, 6). « C’est le | seul et même Esprit qui opère toul cela » (rdvra Si tabta vepyet, I Cor., xu, 11). Cf. Eph., 1, 11 : le dessein de celui qui opère tout (xod tà návtæ évepyobvroc) d’après le conseil de sa volonté. « Celui qui a communiqué la force (ô ëvepyhouc) à Pierre pour l’apostolat de la circoncision, c’est lui qui me l’a communiquée aussi (èvépYnoev xal éuoi) pour les gentils » (Gal., 11, 8). Cf. Gal., v, 6 : la foi agissante par la charité (mioric à &ydrnc évepyouuévn) ; Hebr., 1v, 12 : la parole de Dieu efficace (vepync) ; I Thess., 11, 13 : la parole qui déploie son énergie en vous (èvepyeïrar ¿v uv), etc.
Ces locutions caractéristiques forment un splendide cortège à l'expression technique de saint Paul : èv Suvpet ; el les fournissent un riche écrin de formules Pour exprimer l’action de Dieu sur nous par la grâce actuelle. Quelques-unes de ces locutions, il est vrai, ne se rapportent pas à l’homme, mais à Jésus-Christ ; el les disent ce que Dieu a fait pour Notre-Seigneur dans ses mystères, en particulier dans sa résurrection (Eph., 1, 20). Mais cette action toute-puissante de Dieu sur le Christ n'est-elle pas le gage de ce qu’il fera pour nous ? N'est-ce pas là une des doctrines fondamentales de saint Paul ? « Dieu qui a ressuscité le Seigneur nous ressuscitera aussi par sa puissance » (I Cor., vi, 14 ; cf. II Cor., XIIL 4).
Parmi les locutions qui se rapportent bien à l’action de Dieu sur l’homme, comment ne pas remarquer l'ampleur et l’énergie des deux suivantes, toujours empruntées aux épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens (Col., 1, 29 ; Eph., 111, 20). El les remplaceraient avantageusement un grand nombre des passages scripturaires cités dans les manuels de théologie à propos de la grâce actuelle (cf. Hurter, Theol. dogm. compendium, t. m, p. 24-25). On cherche avant tout des textes qui contiennent le mot « grâce », comme s'ils formulaient la thèse même à établir. Or, dans un certain nombre de cas, le mot « grâce » ne signifie que la vocation spéciale de l’apostolat. D'autres textes allégués (I Cor., 1v, 7 ; XV, 9-10 ; II Cor., 111, 6 ; Joa., xv, 4) ne concernent que les apôtres et les ouvriers évangéliques. Si ces témoignages ne sont pas sans valeur, du moins ont-ils besoin d’être étayés d’un raisonnement. Les formules intensives que nous venons de recueillir traduisent les thèses théologiques dans toute leur ampleur et avec une énergie impressionnante.
La « grâce » (y&piç) et la « puissance » (Sbvauc), après leur rencontre, poursuivent leur marche parallèle. L'une et l’autre, pour nous venir de Dieu, empruntent l'organe de la parole et de l’ Évangile.
Comme la grâce de Dieu, la puissance de Dieu remplit l'Évangile. A P’ « Évangile de la grâce de Dieu » (Act., xx, 24) répondent des expressions équivalentes : « L'Évangile est la force de Dicu pour le salut de quicon que croit » (Rom., 1, 16). L'Évangile, dans la prédication de saint Paul à Thessaloni que, n’a pas été « une simple parole, mais « une force divine » (I Thess., 1, 5). Pour souffrir avec son maître pour l'Évangile, Timothée est invité à s'appuyer sur la « force de Dieu » (II Tim., 1, 8).
Mais c’est saint Paul lui-même qui nous avertit que « l'excès de cette puissance » (h drep6oAh tic Suvauewc) del’Évangile ne vient (ni de lui-même) ni de nous, mais de Dieu (II Cor., 1v, 7), dont l'Évangile et nous-mêmes ne sommes que les instruments. Dans cette attribution suprême le parallélisme se prolonge entre la grâce et la puissance : comme il y a la grâce de Dieu et la grâce du Christ, il y a la puissance de Dieu et la puissance du Christ. La puissance ou la force de Dieu est la source, l’origine à laquelle tout est rapporté (Matth., xxii, 29 ; Luc : r35 Rom., Tr 16 ; ICONS M8 AMONT Ae II Goras 1V ; Z ; vi 73 ; SID 4 Eph TAO ; m, 75 INRim, 1, 8 ; I Petr., 1, 5 ; Apoc., XIX, 1). La puissance ou force de Jésus-Christ (I Cor., v, 4 ; II Petr., 1, 16), du Seigneur (II Cor., xin, 9) vient du Père : « Le Christ est force de Dieu, sagesse de Dieu » (Í Cor., 1, 24). Sa puissance est absolue et souveraine comme celle du Père, mais elle lui sert d'instrument dans l’œuvre de la rédemption. La puissance divine y rencontre comme antagoniste la puissance des for ces de l’enfer : « la puissance du péché » (n Obvauc TAG auaprlac), c’est la Loi (I Cor., XV, 56) ; « le prince de la puissance de l’air » « exerce son action » (ëvepy@v) sur les fils de la désobéissance (Eph.. m 2).
Avec le Saint-Esprit les relations changent, mais pour prendre un caractère plus intime. Nous avons vu qu'on ne rencontre pas l’expression : grâce du SaintEsprit (col. 1167) mais c’est une pure question de terminologie, puis que bien au contraire, le Saint-Esprit joue le rôle principal dans la communication de la grâce ; c’est lui qui se donne et, de ce chef, produit la grâce dans les âmes. A l'inverse, dans le langage biblique, la puissance est associée aussi intimement avec le Saint-Esprit qu'avec Dieu et le Christ, mais cette association se présente sous diverses formes. Dabord la puissance est attribuée à P Esprit-Saint, ainsi qu’elle l'était à Dieu et au Christ ; c’est « par la puissance de l'Esprit » (èv 1% Suvéuer tob [lvebuaroc) que Jésus retourne en Galilée (Luc., 1v, 14). Jésus promet à ses apôtres qu'ils recevront « la puissance (force) du SaintEsprit venant » sur eux (Süvæuv èreA0évroc toù &ytou Ilvebparoc) (Act., 1, 8). C'est « par la vertu de l'EspritSaint « (ëv Suvaue [lvebuatoc &yiov) que Dieu remplit les fidè les de joie ct de paix dans la foi (Rom., xv, 13 ; cf. ÿ. 19). C’est « par l'Esprit de Dieu » (Stà toù Ilvebuatoc abTob) que s'exerce la « puissance » (Juvduer) qui fortific les chrétiens en vue de homme intérieur (Iph., ur, 16). Mais parfois la puissance est comme personnifiée et vient en parallélisme avec le Saint-Esprit ; dans la scène de l’annonciation, l'Esprit-Saint est considéré comme équivalent à la force du Très-Haut (Luc. 1, 35). L’ Esprit-Saint et la force sont associés pour constituer l’onction que le Christ a reçue au baptême (Act., x, 38). La « force d’en haut » (èë Übouc Sovauv) dont les apôtres seront revêtus, c’est la réalisation de la promesse du Père (Lue., xxiv, 49), c’est-à-dire le baptême du Saint-Esprit (Act., 1, 5). La prédication de l'Évangile par saint Paul à Thessaloni que n’a pas eu lieu seulement « en parole » mais aussi « en puissance » et « en Esprit-Saint » et « en pleine persuasion » Dans tous les textes qui précèdent, le mot rvebua désigne la personne de l’Esprit-Saint. Mais, nous l'avons vu plus haut (col. 1177), il n’en est pas toujours ainsi chez saint Paul et c’est là qu'apparaît le trait le plus caractéristique de la doctrine que nous examinons. En employant le mot Sbvauc pour exprimer l’action de Dieu dans le régime normal de la grâce actuelle, saint Paul semble avoir utilisé le même procédé que pour le mot rveïuo. Ce mot, nous l'avons dit (col.1171), désigne ordinairement la personne de l'Esprit-Saint et s'appli que particulièrement aux manifestations de grâce dont le Saint-Esprit est le principe ; ce sens domine dans l’ensemble du Nouveau Testament. Mais saint Paul lui fait désigner, en outre, la grâce intérieure communiquée à l’homme par la présence du Saint- | Esprit. Il en fait autant pour le mot ðùvæutg ; après lavoir employé, avec les autres écrivains du Nouveau Testament, pour rendre les manifestations extraordinaires de la puissance divine, il l’appli que aussi au mode ordinaire de l’action de Dieu dans la grâce actuelle. Ce n’est donc pas sans raison que les deux termes : rvsüue et Svauuc s'associent, même quand il ne s’agit plus de la personne du Saint-Esprit ; la prédication de saint Paul à Corinthe a été une « démonstration d’esprit et de puissance » (èy &roðetëst xal Suvaueuwc, I Cor., 11, 4) ; si cette expression envisage les charismes, elle n’exclut pas le régime normal de la grâce, puis que saint Paul veut dire par là que la foi des Corinthiens « repose non sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu » (èv Ouvéuerz Oeod, I Cor., 11, 5). Cf. Luc., 1, 17 : le Précurseur précédera le Messie « dans l'esprit et l’énergie d’Élie ». Mais il reste cette différence que mvedua désigne une réalité permanente dans l’âme, tandis que Sovaus exprime une action, de soi passagère, quoiqu’elle puisse se renouveler indéfiniment. Dans le premier cas, c’est la grâce habituelle ; dans le second. la grâce actuelle.
Mais ce serait singulièrement rétrécir le domaine de la grâce actuelle que de l'enfermer exclusivement dans les termes de « grâce », « puissance » ou équivalents ; tout ce qui est attribué, en dehors des voies ordinaires, aux agents surnaturels : à Dieu, à Jésus-Christ, à PEsprit-Saint, à la parole de Dieu, à l'Évangile, tout ce qui, étant au-dessus des prises de la nature, est attribué à la prière, proposé à la prière, tout cela relève de la grâce actuelle ; on s'aperçoit alors que la grâce actuelle pénètre toute la Bible, particulièrement le Nouveau Testament.
Ainsi en est-il déjà dans l'Évangile. Quand saint Pierre proclame Jésus « Christ et Fils du Dieu vivant » (Matth., xvi, 16), à un moment où la foule ne le prend encore que pour un prophète, Notre-Seigneur déclare que ce n’est pas « la chair ni le sang », c’est-à-dire la nature, qui ont éclairé l’Apôtre, mais bien le Père céleste par la grâce (Matth., xvi, 17). C’est bien la grâce qui est en exercice dans la révélation que le Père fait « aux petits » des choses qui sont cachées « aux sages et aux habiles » (Matth., xi, 25 ; Luc., x, 21) : ces choses, c’est le mystère du règne de Dieu, c’est la connaissance du Père et de celui qui a seul pouvoir de le manifester. Les sages et les habiles, ce sont ceux qui ont les moyens humains, l'intelligence et l'instruction, mais qui manquent de docilité à accueillir la révélation et la grâce : les petits, ce sont ceux à qui manquent les moyens humains, mais qui ont la docilité et à qui la révélation et la grâce donnent la sagesse. Notre-Seigneur remercie son Père de cette disposition qui met le Dans la première expansion chrétienne, racontée au livre des Actes, tout est attribué à Dieu et au Saint-Esprit. Si le mot « grâce » y est relativement rare (x1, 23 ; Xu, 43 ; XIV, 3, 26 ; xv, 40 ; xx, 24, 32), la chose est partout : c’est Dieu lui-même qui « ajoute chaque jour à l’Église ceux qui doivent être sauvés » (11, 47 ; cf. XIV, 48, ceux qui étaient destinés à la vie éternelle), C’est Dieu qui « ouvre aux gentils la porte de la foi » (xrv, 27), qui « ouvre le cœur de Lydie » aux enseignements de saint Paul (xv1, 14). La main du Seigneur est avec les prédicateurs d’Antioche (x1, 21). Le Seigneur est avec saint Paul à Corinthe (xvin, 10). Dans la vie chrétienne, le commencement et le progrès, chez les particuliers et dans l’Église qui $ « édifie » (Act., XI, 31 ; xx, 32), tout dépend de la grâce de Dieu et doit être demandé par la prière ; aussi saint Luc qui, dans son évangile, a souligné en Notre-Seigneur la prati que et l’enseignement de la prière, signale avec insistance et loue chez les apôtres le zèle pour la prière (1, 14, 24 ; 11, 426 DV, Ge VLC VIT IEEE 0 AO 2 EVL 255 XX, 20 ; XXT O. ANIT 170) C’est dans les épîtres de saint Paul que se montre le mieux l’universalité de la grâce pour la vie chrétienne. Au cours de la carrière de l’Apôtre, les manifestations se modifient ; l’obsession, si l’on ose dire, reste constante. Les épîtres aux Thessaloniciens, avec leur caractère tout prati que, sont peut-être cel les qui marquent le plus vivement la grâce acluelle. Saint Paul, félicitant ses convertis de leurs progrès dans les vertus chrétiennes, en remercie Dieu dont la grâce a été efficace (I Thess., 1, 2 ; 11, 9 ; II Thess., 1, 3). Le bien qu’il leur demande à l’avenir, il l’attend de la grâce ; il ne suppose pas que, pour réaliser ce bien, ils soient abandonnés à leurs propres ressour ces ; il les supplie de demander par la prière le secours dont ils ont besoin : qu'ils prient et rendent grâ ces pour eux-mêmes (I Thess, v, 17, 18), les uns pour les autres (I Thess., v, 25 ; IL Thess., 11, 1), prati que dont il leur donne l'exemple (I Thess., 1, 2 ; IL Thess., 1, 11). La grâce qu'ils demandent est assurée ; cette assurance repose sur la fidélité de Dieu, auteur de leur appel (I Thess., v, 24 ; II Thess., 1, 3) ; il les conduira au salut auquel il les a destinés (I Thess., v, 24) ; il les fortifiera (II Thess., 111, 3 ; cf. I Petr., v, 10) pour qu’ils remplissent les conditions demandées ; il les défendra du malin (I Thess., 111, 3) ; il les aidera à réaliser leur pleine sanctification (1 Thess., v, 23). A Dans les épîtres antijudaïsantes, la perspective des gran des thèses doctrina les diminue, sans les supprimer, les retours aux exigen ces de la prati que el aux ressour ces de la grâce actuelle. Tout ce que l’Apôtre trouve louable dans la condition de ses Églises, il en rend grâ ces à Dicu (I Cor., 1, 4 ; Rom., 1, 8 ; vi, 17 ; cf. [I Cor., vu, 16) ; tout ce qu'il désire pour el les, il le demande à Dieu et à sa grâce (II Cor., x1, 7, 9 : Rom., xv, 5, 13) ; il les adresse el les-mêmes à Dieu avec leurs prières (Rom., x1, 12). Si la nouvelle conviction des Galates ne vient pas de « Celui qui les a appelés », c’est donc que la première en venait (Gal., v, 8).
Les épîtres pastora les reviennent aux conseils pratiques et parfois aux expressions des épîtres aux Thessaloniciens (I Thess. V. 24 : TINThess, »111, 8) ; C’est ainsi qu’un relief très spécial est donné à la fidélité de Dieu sur laquelle repose notre confiance dans le Secours de la grâce (1 Tim., 1, 15 ; 11, 1 ; 1v, 9 : II Tim., u, 11 ; Tit., xx, 8). Le Christ assiste et fortitie les chrétiens, comme il Va fait pour saint Paul (1 Tim., 1, 12 ; Ii Tim., 1v, 17). C’est Dieu qui donne aux égarés la Pénitence et la connaissance de la vérité (II Tim., 11, 25).
Cet exposé trouve une admirable conclusion dans le souhait final de l’épître aux Hébreux : « Que le Dieu de la paix — qui a ramené d’entre les morts celui qui par le sang d’une alliance éternelle est devenu le grand Pasteur des brebis, notre Seigneur Jésus — vous rende capab les (xaraptiou du&c) de toule bonne œuvre pour l’accomplissement (els tò roro) de sa volonté, en accomplissant (ro :&v) en vous ce qui est agréable à ses Yeux par Jésus-Christ à qui soit la gloire aux sièc les des sièc les » (Hebr., x111, 20-21). Ce texte égale ceux de l’épitre aux Colossiens (1, 29) ct de l’épître aux Éphésiens (111, 20 ; cf. col. 1200) pour la force avec laquelle est affirmée l’action de Dieu sur nous par la grâce actuelle : il rappelle l’énergi que déclaration de l’épître aux Philippiens (11, 13), soit par le jeu de mots analogue, ici Sur mowy, là sur évepyeiv, soit par une insistance semblable sur l’action de Dieu en même temps que sur la nôtre (cf. col. 1201). Enfin il se rencontre, non seulement pour la pensée, mais aussi pour l’emploi du verbe xaraptiGeuv avec Ie texte célèbre de la Ire épître de saint Pierre (v, 10 ; cf. col. 1197). Le groupement de ces cinq textes (Eph., n1, 20 ; Phil., 11, 13 ; Col., 1, 29 ; Hebr., xm, 20-21 : I Petr., v, 10) se recommande de lui-même à l'attention des théologiens de la grâce actuelle.
4. L'élat de grâce ou la grâce habituelle. — L'action de Dieu sur l’homme par la grâce actuelle nous est apparue parfois si pénétrante qu’on pouvait se demander si elle se réduisait à un secours passager et si elle ne constituait pas dans l’âme un nouveau principe de force : ainsi, par exemple, certaines acceptions du mot ĝúvautg (IL Cor., xu, 10, etc.). Mais il est un grand nombre de cas où ce sens n’est pas douteux et où la grâce se présente comme un état : l'intervention gratuite de Dicu dépose, chez l’homme, un nouveau principe d'action qui dépasse ses facultés naturel les, l'élève à un plan supérieur et le constitue dans une situation privilégiée que le langage courant, non moins que la théologie, appelle l’état de grâce.
C’est un état où l’on entre, où l'on peut demeurer, où l’on est invité à demeurer, mais d’où l’on peut sortir. Parfois on dirait une enceinte fortifiée ; pour y entrer on a besoin d’un introducteur qui en ouvre l’accès : pour y demeurer, il faut se défendre contre des assauts, se procurer des protecteurs ; on est toujours en danger d'en être chassé. C’est une des grâ ces actuel les les plus | Telle est la situation qu'exprime nettement saint Paul : « Étant justifiés par la foi, nous avons la paix avec Dicu par Notre-Seigneur Jésus-Christ à qui nous devons d’avoir eu accès (Thv Tpooayoyñv ècynxamev) [par la foi] à celte grâce (els thy yápiv taty) dans laquelle nous demeurons fermes (èv f Éornxauev, Rom., v, 1-2). C’est cet état qu’exprime la grâce dont il est ici question ; aussi est-elle associée à sa compagne habituclle, qui est bien un état, la paix, qualifiée ici de paix avec Dieu. L'introduction dans cet état (mpooyoyh) s’est faite par l'intermédiaire de Jésus-Christ, au moyen de la foi ; que le terme « foi » soit authenti que ou non, la pensée est explicite ; c’est la justification qui a réalisé cette entrée. Saint Paul considère cette gràce comme obtenue par ses lecleurs à un moment du passé, c’est-à-dire au moment de leur conversion, d’où le premier parfait (éoynxauev, avec un sens d’aoriste (comme IT Cor., x, 9 : xx, 13 : Var, 5 ; Marc., v, 15 ; cf. Lagrange, Épître aux Romains, sur v, 1 : Moulton). Dans cet état, les chrétiens de Rome se maintiennent fermement ; le second parfait, éothxæuev, a bien son sens normal : un état réalisé dans le passé et subsistant dans le présent.
A cette doctrine de saint Paul sur l’état de grâce, saint Pierre apporte l’appui de son autorité apostoli que ; s'adressant aux Églises d'Asie Mineure, dont plusieurs tenaient leur premier enseignement de l’apôtre des gentils : « Je vous écris ce peu de mots, dit-il, pour vous exhorter (rapaxæAüv) el vous assurer (èrLuaprvoüv) que čest bien la vraie grâce de Dieu (&xn0ñ xæpuv roð eo) celle dans laquelle vous ê les élablis » (ec nv otre, I Petr., v, 12). Ici encore, il déclare au premier abord que la grâce est un état dans lequel les correspondants du chef des apôtres sont établis (« se tiennent », otnte). Mais, d’après les nuan ces du texte original, la permanence de cet état laisse entrevoir, soit l'opération qui y a introduit (eils %v), soit la sortie toujours à craindre ; telle est la portée du subjonctif otre, alors qu’on attendait l'indicatif : l’Apôtre se rappelle qu’il ne rend pas seulement un témoignage (éruuaprupäv), mais qu'il adresse une exhortation (Tapaxak&v) : par cette expression dubitative, il insinue à ses lecteurs le caractère précaire de cette grâce el les exhorte à ne pas la perdre. C’est, sous une forme discrète, l’avis que saint Paul adresse ouvertement aux Corinthiens.
« Je vous rappelle, frères, l'Évangile que je vous ai annoncé, que vous avez aussi reçu, dans lequel aussi vous avez persévéré (éorhxate) et par lequel aussi vous êtes sauvés (ow£eoe), si vous le retenez tel que je vous Pai annoncé » (T Cor., XV, 1-2). Le mot « grâce » est remplacé par un équivalent, mais la conception est tout à fait la même. Dans quoi les Corinthiens ont-ils persévéré (éornxure : se sont-ils tenus et se tiennent-ils encore, sens du parfait) ? Ce ne peut être F Évangile même, au sens objectif, mais l’état subjectif où les a mis la réceplion de cet Evangile, c’est-à-dire, en somme, l’élat de grâce. C’est dans cet état qu'ils ont aussi persévéré : donc, non contents d'y entrer, ils sy sont maintenus. Grâce à cette persévérance, ils sont sauvés c’est-à-dire sur la voie du salut, car le salut, qui ne s'achève que dans l'autre vie, commence dès ici-bas (cf. col. 1041). En ajoutant : si vous relenez cet Evangile Lel que je vous l’ai annoncé, saint Paul fait entrevoir le danger de perdre cet état : les Corinthiens ne s’y maintiendront qu'à condition de conserver l'intégrité de la foi.
A Antioche de Pisidie, saint Paul et saint Barnabé persuadaient aux nouveaux convertis de « demeurer (persévérer) dans la grâce de Dieu » (πρoσμένετε τῇ χάριτι τοῦ Θεοῦ). Saint Paul écrit aux Galates pour leur faire mesurer les conséquences de leurs complaisances pour les judaïsants : « Vous avez été séparés du Christ (ἀπορριφέντες τὸν Χριστόν), vous qui cherchez votre justification dans la Loi, vous avez été déchus de la grâce » (ἐξέπεσεν ἐκ τῆς χάριτος, Gal., v, 4). Quel que soit le contenu précis du mot « grâce », il indique manifestement un état, l’état où les Galates ont été constitués par la prédication de saint Paul et leur profession chrétienne. Le verbe ἐξέπεσεν, surtout renforcé par l’expression précédente : « être séparé du Christ », indique la sortie de cet état et une sortie qui est une chute, une déchéance (cf. II Petr., 11, 17 ; Plutarque, Gracch., xxi). C’est encore un état que saint Paul désigne quand il dit à plusieurs reprises que « nous ne sommes plus sous la Loi, mais sous la grâce » (Rom., vi, 14, 15) ; la grâce est ici un régime de salut. Ces passages donnent la clef du suivant : « Je m’étonne que vous passiez si vite de celui qui vous a appelés dans la grâce du Christ (ἐν τῇ χάριτι τοῦ Χριστοῦ) à un autre Évangile » (Gal., 1, 6). Il s’agirait évidemment de l’état de grâce où les Galates avaient été introduits par leur conversion, si l’on acceptait la traduction de la Vulgate : qui vocavit vos in gratiam Christi, avec l’accusatif ; mais le datif du texte original : ἐν τῇ χάριτι τοῦ Χριστοῦ oblige à ne voir dans cet état — car c’en est toujours un — que l’ordre ou le régime de la grâce, inauguré par le Christ ; c’est dans ce régime que les Galates ont été appelés.
C’est bien un état que cette grâce de Dieu que saint Paul ne rejette pas, tandis qu’il reproche aux Galates de la rendre inutile (Gal., 17, 21) ; car c’est par cette grâce qu’il vit de la vie divine en Jésus-Christ : « Je vis à Dieu... Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi » (Gal., 11, 19-20). C’est bien encore un état que la grâce dans laquelle saint Pierre demande aux fidèles de croître (II Petr., 111, 18), que la grâce dont l’augmentation est souhaitée par saint Pierre et saint Jude (I Petr., 1, 2 ; II Petr., 1, 2 ; Jud., 2), que la grâce qui, avec la paix et parfois la miséricorde, forme l’objet de toutes les autres salutations (Rom., 1, 7 ; AONA COT, 1 : 3 XVI, 235 II Cor, 1, 25 XI, 135 ND eV 2i TURM mi2 E 22 Di mi, 15 ; Apoc., 1, 4 ; XXII, 21).
Ce sens d’un état, constitué par la grâce, paraît encore dans un grand nombre de textes où le mot « grâce » est remplacé par des équivalents. Le principal est le mot « foi » qui, employé au datif, πίστει (forme classique) ou avec la préposition πρὸς τὴν πίστιν (forme biblique) désigne l’état où met la foi : la justification, l’état de grâce. L’exhortation à « persévérer dans la foi » ἐπὶ τῇ πίστει (Act., XIV, 22) rappelle tout à fait les exhortations précédentes à « persévérer dans la grâce » (Act., XIII, 43) et à « persévérer dans le Seigneur » (x1, 23), l’équivalence des termes y est manifeste. Les chrétiens sont invités à vérifier s’ils « sont dans la foi » (ἐν τῇ πίστει, II Cor., Xi, 5), à s’y tenir fermes (Rom., x1, 20 ; I Cor., xvi, 13 ; II Cor., 1, 24), à y demeurer (Act., x1v, 22 ; Col., 1, 23 ; I Tim., u, 15 ; cf. II Tim., 111, 14). Ces expressions : se tenir, surtout demeurer... s’appliquent à d’autres termes équivalents qui représentent les divers aspects de l’état de grâce, par exemple, l’ « amour » (Phil, 1, 27 ; Joa., vi, 56 ; vint, 31 ; xv, 4, 5, 6, 7, 9, 10 ; I Joa., 11, 6, En quoi consiste cet état ? C’est ce qu’il importe de demander aux textes scripturaires et aux contextes qui les éclairent ; ils vont nous présenter, par fragments, toute la doctrine que les théologiens n’ont eu qu'à grouper logiquement autour de la notion de grâce sanctifiante.
En effet, le terme de « grâce », dans l’acception que nous envisageons ici, désigne habituellement — non pas toujours cependant — la grâce sanctifiante. La grâce où nous sommes introduits par Jésus-Christ (Rom., v, 1-2) n’est autre que la justification et ce terme de grâce, mis en vedette au début d’un exposé qui couvre quatre chapitres (Rom., v-viii), se remplit de ce chef de toutes les richesses doctrinales de cet exposé : pardon des péchés et purification de l’âme (v1) ; vie de l’esprit avec tous les biens qu’elle apporte (vn) ; amour de Dieu répandu dans nos cœurs (Rom., v, 8), etc.
Saint Pierre n’est ni moins explicite ni moins riche, quand il atteste aux fidèles d’Asie Mineure que la grâce dans laquelle ils ont été établis est bien la vraie grâce (I Petr., v, 12) ; on dirait qu’il veut les rassurer sur les contestations faites par les judaïsants à l’enseignement de saint Paul, leur premier prédicateur ; la doctrine que, de son autorité suprême, le chef des apôtres proclame la vraie grâce, c’est celle des épîtres aux Galates et aux Romains ; la justification par la foi et par la grâce de Jésus-Christ, sans les œuvres de la Loi.
C’est cette même doctrine que saint Paul appelle lui-même « son évangile » cet évangile que les Corinthiens ont reçu et dans lequel ils ont persévéré. Ce même évangile les a sauvés, c’est-à-dire les a mis dans le seul état de salut possible ici-bas, la voie du salut définitif : c’est le rôle de la grâce sanctifiante.
Ce n’est pas non plus un état quelconque, mais c’est la grâce intérieure ou sanctifiante qui est désignée par saint Paul et saint Barnabé, quand ils demandent à leurs convertis « de persévérer dans la grâce de Dieu » (Act., XI, 43 ; cf. x1, 23) ; c’est saint Paul qui est en cause ; l’écrivain est son disciple et les exégètes conviennent qu’ici, certainement, il emploie le mot « grâce » dans le sens de son maître. Ce texte nous donne d’ailleurs la clef de tous ceux où le même mot intervient dans les formules de souhait, soit les formules abrégées avec « grâce et paix », sans verbe (Rom., 1, 7 ; XVI, 20, 24, etc.), soit les formules plus complètes (I Petr., 1, 2 ; II Petr., 1, 2 ; Jud., 2 ; II Petr., 511, 18). La déclaration de Gal., 11, 19-20 : « Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi. Ce que je vis maintenant dans la chair, je le vis dans la foi au Fils de Dieu... Je ne rejette pas la grâce de Dieu... » ne se contente pas de nous manifester la grâce sanctifiante, elle nous ouvre, sur sa nature, un des aperçus les plus pénétrants et fournit une des formules les plus chères à la piété chrétienne.
Au contraire, avec Rom., iv, 14, 15 (certainement), avec Gal., 1, 6 (probablement), l’état dont il s’agit n’est plus la grâce intérieure ou sanctifiante, mais le régime extérieur de l’Évangile, par opposition à celui de la Loi ; il est vrai que ce régime est, bien plus que le précédent, favorable à la grâce sanctifiante. On reste perplexe devant Gal., v, 4 : « Vous avez été déchus de la grâce. » Les exégètes sont divisés. Au premier aspect été séparés du Christ. » L’état de grâce les avait unis au Christ et leur avait donné la vie surnaturelle, comme les sarments ont la sève par leur union au cep : la rupture de la communication les en prive. Voilà ce qu’est la déchéance des Galates, comme celle des correspondants de saint Pierre qui sont déchus de leur fermeté (II Petr., 111, 17), comme celle de l’Église d’Éphèse qui, ayant abandonné sa charité première, est invité à se souvenir d’où il est tombé (Apoc., 11, 5 ; cf. Cornely, invoquant saint Augustin et saint Thomas, In Gal., v, 4, p. 563). Cette doctrine est incontestable ; Saint Paul songerait d’autant moins à la désavouer qu’il l’expose souvent ; mais il ne semble pas, ici, avoir en vue directement ; le rapprochement avec les textes précédents est décisif : « Qui cherche sa justification dans la Loi », dit-il aux Galates, renonce au régime de la grâce où cette justice est obtenue gratuitement.
Par contre, c’est bien la grâce sanctifiante que nous retrouvons dans les formules où le mot « grâce » est remplacé par des équivalents, en particulier par la « foi » : exhortations à persévérer « dans la foi » (Act., XIV, 22 ; Rom., X, 20 ; Cor, XVI, 13 ; II Cor., 1, 24 ; xii, 5). Sans doute le mot « foi », comme celui de « grâce », désigne parfois le régime de l’Évangile ; il peut se faire aussi que l’exhortation vise en partie la fidélité à l’enseignement reçu ; mais il s’agit habituellement de la donation totale de l’âme, car la foi, surtout chez saint Paul, est une notion de très grande étendue ; elle comprend toutes les dispositions de l’âme qui conduisent non seulement jusqu’à l’adhésion de l’esprit, mais jusqu’à la pleine justification par la charité : la foi agit par la charité (Gal., v, 6) la foi résume toute l’économie du salut (I Tim., 1, 4).
Si l’on veut éclairer par l’Écriture cette grâce sanctifiante, il faut distinguer, d’une part, la présence des trois personnes divines dans l’âme et, d’autre part, les effets qu’y produit cette auguste présence : c’est ce que les théologiens ont appelé la grâce éncréée et la grâce créée.
C’est le Saint-Esprit qui joue le premier rôle. Si l’amour de Dieu est répandu dans nos cœurs, c’est par l’ « Esprit-Saint qui nous a été donné » (Rom., v, 5). « Dieu donne son Esprit-Saint pour venir en vous, » ce qui ajoute à l’idée de donation, celle de l’entrée du Saint-Esprit dans l’âme (1 Thess., 1v, 8). On sait combien est familière à saint Paul cette doctrine de l’habitation du Saint-Esprit dans l’âme juste qui est son temple (Rom., viu, 9, 11 ; I Cor., vi, 19 ; IH Tim., 1, 14 ; cf. Gal., Iv, 6). C’est aussi la doctrine de saint Luc ; sans doute il doit avant tout, comme historien, signaler les manifestations extérieures dont le Saint-Esprit est l’auteur, mais il n’a garde de négliger les mystères de grâce qui se passent au fond des cœurs ; le plus précieux du charisme de la Pentecôte, c’est la présence de l’Esprit-Saint dans l’âme des disciples (Act., 11, 4) et ce que saint Pierre propose aux assistants, ce n’est point la participation à l’éclat du prodige, c’est le don intérieur de l’Esprit (Act., 11, 38 ; cf. vin, 20 ; x, 45 ; XI, 17 ; cf. col. 984).
Cette présence du Saint-Esprit avait été promise par Jésus à la cène (Joa., x1v, 16, 17, 26 ; xv, 26 ; xvi, 13, 14). Aussi n’est-ce pas sans raison que saint Paul l’appelle l’Esprit-Saint promis (Eph., 1, 14) et qu’il parle de la « promesse du Saint-Esprit » (Gal., 111, 14). Mais Jésus ne s’en était pas tenu à cette annonce ; il avait ajouté : « Si quelqu’un m’aime et garde ma parole, mon Père l’aimera et nous viendrons à lui et nous ferons chez lui notre demeure » (Joa., x1v, 23). C’est cette nouvelle promesse que réalise l’état de grâce.
Le Christ est présent à son tour : Être dans la foi, c’est-à-dire dans la grâce, n’est-ce pas avoir en soi le Christ Jésus (II Cor., x1, 5) ? « Le Christ n'habite-t-il point par la foi dans nos cœurs » (Eph., 1, 16) ? Dieu nous a appelés à la communion de son Fils (I Cor., 1, 9). Jésus se tient à la porte et frappe : Si quelqu'un entend sa voix et lui ouvre la porte, il entrera et soupera avec son hôte (Apoc., 111, 20 ; cf. Gal., 1, 16 ; 11, 20 : IV 19) C’est cette mystéricuse présence de la sainte Trinité qui opère dans l’âme la surnaturelle transformation qui constitue la grâce sanctifiante. Les trois personnes y ont leur rôle : c’est Dieu le Père qui a l'initiative et qui envoie le Fils et le Saint-Esprit. Ce double envoi avait déjà été présenté dans l’épiître aux Galates à la plénitude des temps, Dieu a envoyé son Fils dans le monde ; puis il a envoyé dans vos cœurs l’ Esprit de son Fils (Gal., 1v, 4, 6). Le thème est repris par l’épître aux Éphésiens exclusivement sur le plan individuel : « Que le Père vous donne selon les trésors de sa gloire d’être puissamment fortifiés par son Esprit en vue de l’homme intérieur et que le Christ habite dans vos cœurs par la foi » (Eph., 11, 16). Sur l’envoi du Père, le Christ habite en nous et, sous la double impulsion du Père et du Fils, l’action du Saint-Esprit s'exerce en vue de former en nous l’homme intérieur, c’est-à-dire la grâce sanctifiante. On voit ici la rencontre de la grâce actuelle par laquelle l'Esprit-Saint nous fortifie et de la grâce habituelle par laquelle le Christ habite en nos cœurs. On est porté à considérer la grâce actuelle comme s’exerçant du dehors ; mais celui qui l’exerce est l’hôte de notre âme ; aussi cette grâce n'est-elle que l’épanouissement spontané du principe surnaturel de l’état de grâce. On voit parfois chez saint Paul les fidè les pressés au de dans par la grâce de Dieu ct au dehors par la parole de l’Apôtre. Ce rôle joué dans l’état de grâce par le Christ et Esprit-Saint expli que du même coup les deux formu les qui désignent indifféremment cet état : « dans le Christ » et « dans PEsprit ».
Pour décrire cette mystérieuse réalité de la grâce sanctifiante, Écriture emploie volontiers le langage imagé ; ce langage, plus accessible, ne rend pas moins vivement les hautes vérités doctrina les. Quant aux images ici employées, el les sont si bien entrées dans la terminologie chrétienne qu’on en remar que à peine le caractère métaphori que.
La première et la principale est celle de l’effusion ; la grâce est versée, répandue (ëxyéæw) dans l'âme à la manière d’un liquide. Cette mélaphore vient spontanément sous la plume des divers écrivains sacrés. Elle est familière à saint Paul qui fournit au sujet les textes classiques : « L'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit-Saint » (Rom., v, 5). Le renouvellement intérieur dans lequel consiste la grâce sanctifiante se fait « par le Saint-Esprit que Dieu « a répandu sur nous en abondance par Jésus-Christ » (Tit., ant, 6).
C'était déjà l’image favorite des prophètes. Iannonce des biens messianiques est, à leurs yeux, une merveilleuse et universelle effusion ; l’objet en est tantôt l'Esprit même de Dieu (ls., xxxi, 15 ; Joel., 11, 28, 29 ; EZ., XXXIX, 29), tantôt une cau mystérieuse el purificatrice (Is, tv, 1 ; cvin, 11 ; Ez, xxx 00,25 : XLVI, 1, 12 ; Zach., xm, 1 ; xıv, 8), tantôt l’un ct le prodige de la Pentecôte, soit la manifestation surna- | turelle de Césarée : « Maintenant —- dit-il à Jérusalem — que Jésus a été élevé au ciel par la droite de Dieu et qu’il a reçu du Père la promesse du Saint-Esprit, il a répandu cel Espril que vous voyez et entendez » (Act., 11, 33). Les compagnons de saint Pierre, à Césarée, sont surpris de voir que le « don du Saint-Esprit a été répandu aussi sur les gentils » (Act., x, 45).
Cette image n’est pas isolée ; clle est complétée par toute une série d'images convergentes ; leur ensemble constitue tout un cadre allégori que ; c’est comme un moule littéraire où la doctrine a été fondue.
C’est de cette plénitude du Verbe que nous recevons tous (Joa., 1, 16). C’est en lui que nous sommes remplis (Col., 11, 10) ; ces assertions sont sans réserves, ni limitations ; donc, dès avant l’incarnation, c'était par ce canal que la grâce venait aux hommes ; n’est-ce pas dès avant la création du monde que Dieu nous a élus dans le Christ (Eph., 1, 4) ?
Cette communication aux hommes présente des degrés très divers. Les images qui l’expriment sont du même ordre que les précédentes ; si Dieu est la source et le Christ, le canal, l’homme est le vase récepteur que l’effusion céleste remplit très inégalement. La grâce (Rome, 0v, 15,17, 205bvr, eav, 135 TIC or, iv, 15 ; vit, 7 ; Ix, 8 ; Eph., 1, 8 ; I Tim., 1, 14), comme tel ou tel de ses équivalents : la foi (LI Cor., vii, 7 ; II Thess., 3, 3), Pamour (II Thess., 1, 3), la justice (Matth., v, 20 ; cf. x11, 12), la connaissance surnaturelle (Phil., | mais surtout elle « abonde » (reptocevet, Matth., v, 20 ; | Rom., v, 15 ; xv, 13 ; LI Cor., 1v, 15 ; v aux, 2, 7 : 1x, 8, 12 ; Eph T'S : Philf TIo COL, 1, 76 IVe 1m, 12 ; vepioosia. Rom., v, 17 ; II Cor., viii, 2 ; x, 15) ; même elle « surabonde » au point de déborder (dreprepiooeuer, Quand on parle de plénitude à propos des hommes, il s’agit d’une plénitude toute relative, proportionnée à leur peu de capacité ; elle exprime néanmoins une surabondance qui, du sujet privilégié, se déverse sur les autres. Au premier rang de ces sujets privilégiés, il faut mettre Marie que l'ange salue : xeyaptronuévn (Luc., 1, 28), celle qui par excellence a été comblée de grâce, « pleine de grâce », selon la traduction ordinaire. Cette plénitude n’atteint ni celle de Dieu, ni celle du Verbe, mais elle dépasse incomparablement celle de toutes les autres créatures. Dans le Nouveau Testament, l’épithète est particulièrement appliquée à saint Étienne et à saint Barnabé, quoiqu'elle le soit é quivalemment aux apôtres, surtout à saint Pierre et à saint Paul. Saint Étienne est rempli @’ Esprit-Saint et de sagesse (Act., vI, 3) qui parlent par sa bouche (Act., vi, 10) ; il est rempli « de foi et d’Esprit-Saint » (vi, 5), « de grâce et de force » (vi, 8), d'Esprit-Saint (vn, 55). Saint Barnabé est aussi « rempli d’'EspritSaint et de foi » (Act., x1, 24). Les fidè les « étaient remplis de joie et d’Esprit-Saint » (Act., xmm, 52). Il importe de remarquer l’équivalence de ces termes qui vont par paires, c’est la même réalité qu'ils expriment sous des aspects variés. Le terme dominant est celui g’ « Esprit », qu'il désigne la personne de l’EspritSaint ou simplement la grâce, mais la grâce y a sa place, en compagnie de plusieurs de ses équivalents : la foi, la sagesse, la force, même la paix et la joie. Saint Paul semble avoir voulu les réunir tous dans ce souhait : « Que le Dieu de l’espérance vous remplisse de toute joie et paix dans la foi, afin que vous abondiez en espérance par la verlu de l’Esprit-Saint » (Rom., xv, 13).
L'expression, qui ne convient que d’une façon toute relative aux hommes, s'appli que avec plus de vérité à l’Église qui est la plénitude du Christ (Eph., 1, 23) ; c’est elle qui recueille et distribue entre ses membres les flots de la grâce ; mais elle est chargée aussi d’assurer leur retour à Dieu, afin que le circuit se termine où il a commencé, dans la plénitude de Dieu (Eph., 111, 19).
La comparaison de la source qui répand ses e aux rencontre celle de l'édifice que l’on construit pierre à pierre. Édificr est un terme familier au Nouveau Testament ; il comporte deux sens qui semblent très éloignés l’un de l’autre, et pourtant l’image physi que de la construction est au point de départ de l’idée d’édification morale ; saint Pierre opère la jonction quand il représente, d’une part, Jésus-Christ comme « une pierre vivanie, rejetée des hommes, mais choisie et précieuse devant Dieu », d'autre part, nous-mêmes comme « des pierres vivantes entrant dans la structure Mais il man que aux deux comparaisons qui précèdent d'exprimer la vie. D'où deux images plus hautes, tirées l’une de la vie de la plante, l’autre de la vie même de l’homme. La première est celle de la vigne où la vie est communiquée du cep aux sarments Par la sève. Jésus-Christ est la vraie vigne, nous sommes les sarments ; nous n'avons la sève de la grâce que si nous sommes unis au cep divin (Joa., xv, 1-8). Les Galates ont été « déchus de la grâce », parce qu'ils ont été « séparés du Christ », coupés du tronc divin surlequel ils avaient été greftés par la foi chrétienne (Gal., v, 4).
Enfin la comparaison la plus haute qui exprime cette œuvre vivifiante de la grâce, c’est celle du corps et de sa croissance. L'Église est le corps mysli que du Christ. Cette image exprime bien la communication, dans tout l'organisme, du sue vital de la grâce, principe de la vie surnaturelle, mais aussi, par cette participation à la même source vivante, la coordination des divers membres entre eux et leur comm une subordination au chef (capul) (Rom., xii, 4-5 : 1 Cor., xu, 12-30 ; Eph.,1,22-23 :xr,116 :1v,12-16 ; v, 23 ; Col., 1, 18-19, 24 ; 11, 19, ctc.). Cest par la gràce sanctifiante que chacun est enté, comme membre vivant de cet organisme, à la place qu’il doit occuper ; il est en relation avec la tête qu'est le Christ, avec l’âme qu'est l'Esprit-Saint ; c'est d'eux qu’il reçoit tout ; mais il est aussi en relation avec les autres membres à qui il donne et de qui il reçoit dans un perpéluel mouvement vital.
Toutes ces images se heurtent et se mêlent, chez saint Paul, avec une complexité où notre goùt littéraire ne trouve pas toujours son compte, mais où la richesse doctrinale s’épanouit et où les nuan ces se dégagent à travers l’enchevêtrement des comparaisons qui, dans leur imperfection fatale, se complètent et se corrigent les un ces les autres. L'expression célèbre : « l'édification du corps du Christ... » (Eph., 1v, 12) combine l’image du corps et celle de l’édifice (cf. 1v, 16). Les formu les : « enracinés ct fondés dans la charité... » (Iph., m1, 17), « enracinés et édifiés en lui », c’est-à-dire dans le Christ (Col., n, 7), offrent une combinaison analogue de deux images : celle de l'édifice (« édifiés » Col., 11, 7 ; « fondés », Eph., 111, 17 ; cf. I Petr., v, 10) ; l’autre (« enracinés » Eph., 111, 17 ; Col., 11, 7) se rapproche de celle de la vigne, sans s’identifier avec elle ; c’est celle de la croissance végétale du tronc qui sort de la racine. Or, quel est le sol sur lequel
D'où vient cette vie et en quoi consiste-t-elle ? Il est manifeste qu’elle vient de Dieu et qu'elle constitue, de sa part, une faveur toute gratuite. C’est à saint Paul et à saint Jean que nous songerions à demander, sur cette vie divine en nous, les lumières les plus complètes et les révélations les plus profondes ; ne nous ont-ils pas fait connaître, dans des déclarations déjà maintes fois rencontrées, les sentiments d'amour qui ont inspiré la bienveillance divine (Joa., 111, 16 ; Gal., u, 20), la plénitude de Dieu qui s’est épanchée sur nous (Joa., 1, 16 ; Eph., 1, 23 ; m, 19), la magnificence du plan divin du salut (Eph., 1, 3-14), la libéralité de l’effusion faite en chacun de nous (Rom., v, 5) ? Cependant c’est saint Pierre qui a fait, sur la nature de cette vie, la révélation la plus pénétrante, celle qui guidera le plus avant les spéculations des théologiens. Dans un langage qui n’est pas sans embarras — Lant il se sent inférieur aux réalités qu’il exprime — le prince des apôtres nous présente, sans leur donner ce nom, l’ensemble des biens surnaturels que nous appelons la grâce ; il les désigne d’abord comme les « dons qui regardent la vie et la piété », dons qui nous sont accordés par la divine puissance (II Petr., 1, 3). Puis ce sont « de grandes et précieuses promesses » que nous possédons déjà ici-bas mais qui, n'étant encore que des promesses, nous réservent de plus hautes réalités (I Petr., 1, 4), C’est alors que l’Apôtre ajoute le trait décisif : « Par elles (ces promesses) vous devenez participants de la nature divine » (Oetxc xotvovoi púocwg, II Petr., 1, 4). Sans doute l'écrivain sacré, après ce sublime énoncé dogmatique, redescend aussitôt aux contingences de la vie, à la nécessité de se soustraire à la corruption de la convoitise et, conformément au but de l'écrit, celle apodose doctrinale (IE Petr., 1, 3-4) est suivie d’une protase d'ordre tout pratique (1, 5-8) ; ce n’est pas une raison pour diminuer la portée de la première. Saint Paul nous a bien habitués à ces raccourcis dogmatiques jetés à la dérobée au milieu des exhortations morales. On peut simplement se demander si cette communion à la nature divine commence dès ici-bas avec les promesses ou est réservée à leur réalisation dans l’autre vie (cf. I1 Petr., 1, 11). Mais il semble bien que ces promesses précieuses, envisagées dans leur réalité présente, contiennent déjà l'essentiel de ce qu'elles annoncent, Cette vie, puisée au foyer intime de la vie divine, s’exerce ici-bas par un organisme proportionné qui trouve son support substantiel dans les facultés humaines, mais qui les dépasse par son principe et sa fin, même par son mode d'action : cet organisme est constitué par les vertus surnaturelles que la théologie classe en vertus théologales et vertus morales. C’est à Les trois vertus théologales sont la partie spécifique de cet organisme surnaturel. C’est un des émerveillements de l’exégète, quand il aborde l’enseignement apostolique, de rencontrer aussitôt ces trois vertus de foi, d'espérance et de charité, non seulement comme une doctrine familière, mais comme une réalité vécue chez les fidèles. Les premières épîtres de saint Paul (I et IT Thess.), écrites en pleine période missionnaire, ne contiennent pas moins de trois énumérations des vertus théologales. Dès le début, l’Apôtre rappelle aux Thessaloniciens l’ « œuvre de leur foi, le travail laborieux de leur charité et la constance de leur espérance » (I Thess., 1, 3 ; cf. II Thess., 1, 11, la même œuvre de la foi et, Apoc., 11, 2, les mêmes traits : les œuvres, le labeur [travail laborieux} et la constance, reconnus à l'ange de l’Église d’Éphèse). Au début de la Ifeépître, saint Paul reprend l’énumération : la « foi » des Thessaloniciens fait de grands progrès ; leur « charité » atteint sa plénitude (II Thess., 1, 3). L’espérance n'est pas nommée mais, selon la formule précédente, elle est représentée par la « constance » qu’elle inspire (órouovñ, IT Thess., 1, 4). Dès lors, l’Apôtre envisage les trois vertus théologales comme constituant toute l’armure du chrétien dans le combat spirituel : la cuirasse, c’est la foi et la charité ; le casque, c’est l'espérance du salut (I Thess., v, 8).
Sans doute les trois vertus théologales ne se dégagent pas toujours aussi nettement ; dans plusieurs énumérations, la foi et la charité ou toutes deux ensemble, figurent avec des vertus morales ou même d’autres objets ; la foi et la charité, précédées de la justice et de la piété et suivies de la patience et de la douceur (I Tim., vi, 11) ; la foi et la charité encadrées entre la justice et la paix ; la Vulgate a ajouté l’espérance (Tim, ar 226 ci I Tim., I, 19 ; m, 15% II Tim T 1) : La foi et la charité viennent pêle-mêle avec la doctrine, la conduite, les projets..., la longanimité..., la constance, les persécutions, les souffrances... (II Tim., 11, 10) ; la charité et la foi, précédées de la parole et de la conduite, suivies de la chasteté (I Tim., 1v, 12, etc.) Le plus souvent l’énumération est incomplète ; tantôt la foi est seule nommée, parce que c’est son rôle qui est mis en relief ; par exemple ça et là dans l’épître aux Romains. La foi conduit à la justification et anime la vie surnaturelle de l’âme justifiée. Elle est considérée comme constituant tout l'organisme surnaturel et comprend l’espérance et même la charité ; elle est la « foi agissant par la charité » (Gal., v, 6). Tantôt c’est la charité qui est seule présentée comme formant tout l'organisme surnaturel ; alors elle inclut les deux autres vertus auxquelles elle est supérieure (I Cor., xini). Tantôt il arrive que l’espérance seule accompagne la foi (Tit., 1, 1, 3) ou plus fréquemment, que la foi et la charité soient seules associées ; dans le souhait final de l’épître aux Éphésiens, la charité avec la foi (vr, 23) est encadrée entre la paix (vi, 23) et la grâce (vi, 24) ; le but d’une recommandation faite à Timothée est « une charité venant d’un cœur pur, d’une bonne conscience et d’une foi sans dissimulation » (I Tim., 1, 5 ; CN r kd, 5p v 2v a Tim., g L3 ; 1, 22 ; 111, 10). Ainsi la foi et la charité représentent Porganisme des vertus théologales et l'espérance manque fréquemment à l’énumération ; même quand elle figure, elle concerne parfois l’objet de l'espérance plutôt que la vertu de ce nom ; ainsi en est-il de Col., 1, 5 : « La foi en Jésus-Christ, la charité envers tous les saints, en vue de l’espérance réservée dans les cieux. » Il est vrai que l’espérance objective implique l’organe qui la saisit. il les distingue non seulement des charismes, mais encore des autres vertus : il établit même entre elles une hiérarchie ; la charité surpasse la foi et l'espérance ; elle leur survivra (cf. I Cor., x11, 31-x1, 13).
Or ces trois vertus sont en rapport intime avec la grâce considérée comme état ; elles procèdent de cet état et du principe qui l’anime comme un organisme par lequel agit ce principe vital. Nous avons vu déjà (col. 1215) comment (Eph., vi, 23-24) « la foi et la charité » s’encadrent entre la « grâce » et son équivalent la « paix ». On dit de la foi et de la charité comme on dit de la grâce, qu’elles sont « dans le Christ Jésus » (II Tim., 1, 14). C’est « la grâce [qui] a surabondé avec la foi et la charité » (II Tim., 1, 14), parce que celles-ci ne sont pas autre chose que le produit et la manifestation de la grâce. Surtout la déclaration classique de saint Paul sur l’état de grâce et de paix avec Dieu (Rom., v, 1-2) met en cause les trois vertus théologales : la foi a été le principe de la justification (ÿ. 1) et même l’introduction à l’état nouveau (ÿ. 2) ; cet état est le fondement de l’espérance qui ne trompe pas et que les épreuves ne font que confirmer (ÿ. 2-4) ; enfin la charité est répandue dans les cœurs par l’Esprit-Saint (F. 5).
Or ces trois vertus ne sont pas de simples dénominations, ni même de purs modes d'agir ; elles sont des principes d’action, des habitus, dira la théologie scolastique ; elles forment dans l’âme des réalités spirituelles, un organisme surnaturel. La foi, une foi sans dissimulation, est dans l’âme de Timothée, comme elle a d’abord « habité » (ëvwxnoev) chez son aïeule Loïs et chez sa mère Eunice (Il Tim., 1, 5). Ces trois vertus, foi, espérance, charité, sont, tour à tour ou ensemble, et avec le Christ lui-même, présentées comme la racine où plonge l’arbre de la vie spirituelle, le fondement sur lequel repose l'édifice de la vertu chrétienne : « Demeurez fondés et affermis dans la foi et inébranlables dans l'espérance » (Col., 1, 23), « enracinés et édifiés dans le Christ et affermis dans la foi » (Col., 11, 7), « enracinés et fondés dans la charité « (Eph., 111, 17).
L’épître aux Hébreux présente la même doctrine : à la simple lecture, deux expressions rares et pleines attirent l'attention : la « plénitude » (rAgpopopia) de l’espérance (Hebr., vi, 11) et la plénitude de la foi (x, 23). Quand on se reporte aux deux passages, on trouve à chaque fois l’énumération des trois vertus théologales et même, en compagnie de la charité, a mention des œuvres. « Dieu n’est pas injuste pour oublier vos œuvres (rod épyou pv) et la charité (Tic &yarnc) que vous avez montrée pour son nom... Nous désirons que chacun de vous déploie le même zèle pour le plein accomplissement de l’espérance (mpdc Thy TAnpupopiav rc éAtidoc) jusqu’à la fin, en sorte que vous soyez les imitateurs de ceux qui, « par la foi » (1 rioteuws) et la persévérance, reçoivent l'héritage des promesses » (vi, 10-12). « Approchons-nous donc, avec un cœur sincère, « dans la plénitude de la foi » (ëv rAnpopopia miotewc).. « Restons inébranlablement attachés à la profession de notre espérance » (thv ômohoyiav THG éAridoc). « Ayons l’œil ouvert les uns sur les autres pour nous exciter à la charité (eic rapoËvoudy &yarnc) et aux bonnes œuvres » (xaAGv Épy@v) (x, 22-24).
Saint Pierre nomme les trois vertus théologales, mais l’espérance, moins en relief chez saint Paul, prend chez lui le premier rang. Il parle, aux fidèles d’Asie Mineure, de leur foi en Dieu par Jésus-Christ, foi qui est en même temps leur espérance en Dieu (1 Petr. 1, 21) et de leur charité fraternelle (1, 22). C’est par la foi que Dieu les garde pour le salut (1, 5). Mais si Dieu nous a régénérés par la résurrection de Jésus-Christ, « Pour vous, bien-aimés, écrit saint Jude, vous édifiant vous-mêmes sur le fondement de votre très sainte « foi » (rioter), et priant dans le Saint-Esprit, conservez-vous dans l’ « amour de Dieu » (v yrn Oeod), attendant la miséricorde de Notre-Seigneur Jésus-Christ, pour la vie éternelle » (Jud., 20-21). A défaut du nom, il y a bien là tous les éléments de l’espérance, la vertu, son fondement et son objet.
Saint Jacques semble réduire tout l’organisme surnaturel à la foi, mais c’est une foi vivante et agissante ; Sans les œuvres, elle est morte (Jac., 11, 17, 26) ; si elle se borne à croire sans agir, elle est une foi semblable à celle des démons (11, 19). Cette foi comporte donc l'espérance et la charité.
C’est, au contraire, dans la charité que saint Jean incarne cet organisme des vertus. Sans doute il ignore ni l'espérance (I Joa., 11, 3), ni la foi (1 Joa., V, 4 ; Apoc., 11, 13, 19 : xm 10 : XIV, 12 ; cf. Apoc., I2 : les œuvres [de la foi}, le labeur [de la charité] et la Patience [de l’espérance] ; I Thess., 1, 3). Si le quatrième évangile n’a pas le substantif « foi » (rioric), le | Verbe « croire » (miotebeuv) est un de ses mots favoris. Néanmoins le terme de « charité » (œyæxn) a, chez le disciple bien-aimé, une prépondérance marquée (Joa., M42 xU, 35 ; xv, 9, 10, 13 ; xvn, 26 ; I Joa., 15 5, 15 ; 1u, 1, 16, 17, etc.). Or cette charité, qui vient de Dieu, est bien, dans l’âme, une réalité spirituelle, un principe surnaturel d’action ; elle semble s'identifier avec le produit de la régénération : « L'amour vient de Dieu et quiconque aime est né de Dieu » (I Joa., 1v, 7). « En celui qui est né de Dieu, la semence de Dieu (oréppa Oeoÿ) demeure » (111, 9 ; cf. 1v, 12, 13, 16).
En dehors de ces trois vertus spécifiquement surnaturelles, la grâce, pour compléter son organisme spirituel, a d’autres vertus que son influx transfigure, mais qui sont en elles-mêmes d'ordre naturel ; ce sont celles que la théologie appellera vertus morales. Chez saint Paul, nous en avons déjà rencontré plusieurs, en compagnie des vertus théologales ou de l’une ou l’autre d’entre elles ; avec la foi et la charité, la justice, la piété, la patience et la douceur (2 Tim., vi, 11), la tempérance (1 Tim., ii, 15 ; 2 Tim., i, 7), la chasteté (1 Tim., iv, 12 ; v, 2 ; cf. Gal., v, 23), la force (2 Tim., i, 7) ; avec les trois vertus théologales, dans le passage classique : Rom., v, 2-4, interviennent la constance (ὑπομονή) et la fermeté (σποῦδος), génératrices de l'espérance... Les énumérations se multiplient dans toutes les épîtres, mais particulièrement dans les pastorales qui sont une véritable ébauche du traité des vertus.
Or toutes ces vertus sont rattachées à la grâce ; elles en sont la manifestation, saint Paul dit volontiers : le fruit. En effet, l’Apôtre, opposant les deux principes contraires qui peuvent guider l’homme : la chair, c’est-à-dire la nature corrompue et l'Esprit, c’est-à-dire la grâce, met en contraste avec les œuvres de la chair (Gal., v, 19-21) le fruit de l'esprit qui comprend pêle-mêle, avec la charité et la foi, la joie, la paix, la longanimité, l’affabilité, la bonté, la douceur et la tempérance (Gal., v, 22-23). Malgré l'importance de ce texte dans la morale de saint Paul, il est dépassé, nous semble-t-il, par celui de l’épitre à Tite (ii, 11-14) que nous avons déjà rencontré tant de fois et dont l'intérêt moral égale l'intérêt dogmatique. Lorsqu’est apparue, dans la personne du Christ, « la grâce de Dieu, source de salut (salvatrice) pour tous les hommes », quel a été le fruit de sa manifestation ? « Elle nous enseigne à renoncer à l’impiété et aux convoitises mondaines, à vivre sobrement, justement et pieusement dans le monde présent, en attendant la bienheureuse espérance et l’apparition de la gloire de notre grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ » (Tite, ii, 11-13).
Nous avons bien ici ce qu’on pourrait appeler les vertus cardinales d’après saint Paul ; elles forment tout à la fois le pendant des vertus théologales et leur complément dans la constitution de l’organisme de la grâce. La première que l’Apôtre appelle σωφροσύνη répond tout à la fois à la tempérance et à la prudence (AcE XAVI 25 ; Tim 109,15 1% ; Em sn, 1, 8 ; 1, 2, 4, 5). La deuxième est la justice (δικαιοσύνη) ; ce n’est que dans les textes moraux qu'elle désigne une vertu particulière (1 Tim., vi, 11 ; 2 Tim., ii, 22) ; plus habituellement, surtout dans les textes dogmatiques, elle désigne la justification, c'est-à-dire l’état de l’homme transformé par la grâce (Rom., i, 17 ; iii, 21, 22, etc. ; Jac., i, 20 ; xx, 21, 23, 24, 25 ; 1 Petr., ii, 24). La troisième est la piété (nous dirions la « religion », εὐσέβεια) ; elle est la contre-partie de l'ἀσέβεια (cf. cidessus). Saint Paul lui donne un relief particulier dans les pastorales ; en même temps qu'elle est déjà un mystère (1 Tim., iii, 16) et une doctrine (1 Tim., vi, 3 ; Tite, i, 1), elle est surtout une vertu de choix, utile à tout, ayant les promesses de la vie présente et de la vie future (1 Tim., iv, 8 ; cf. 1 Tim., ii, 25 xv, 7 ; VI 16, US Mpima 510) Saint Pierre ne l’exalte pas moins ; dans la période initiale de sa IIe épître (i, 3-7, qui n’est pas sans analogie avec Tite, ii, 11-14), la [re partie (v. 3-4, apodose), avec son caractère dogmatique, exalte les biens de la grâce comme « de grandes et précieuses promesses » (v. 4), « des dons qui regardent la vie et la piété » (εὐσέβεια) (v. 3) ; la IIe partie (v. 5-7, probase), avec son caractère moral, met en regard les fruits de cette grâce chez l’homme ; c’est un magnifique cortège de vertus qui s’engendrent l’une l’autre, depuis la foi qui est la base de l'édifice spirituel (v. 5) jusqu’à la charité qui en est le couronnement (v. 7), en passant par la vertu (ἀρετή), le discernement (γνῶσις), la tempérance (ἐγκράτεια), la patience (ὑπομονή), la piété (εὐσέβεια) et l'amour fraternel (φιλαδελφία, v. 5-7).
Il est manifeste que marcher demande de l’activité ; mais demeurer, quoi qu'il en semble, n’est pas pure passivité ; dans la condition actuelle de l’homme, l’état de grâce ne se maintient que moyennant des efforts ; il ne se conserve que par la défensive ; demeurer, comme marcher, se heurtent à des adversaires et supposent des assauts repoussés. Aussi ont-ils l’un et l’autre, pour équivalent, combattre. Saint Paul ne l’identifie-t-il pas à combattre ? « Combattre le bon combat de la foi » (1 Tim., vi, 12), « combattre les bonnes luttes » (2 Tim., iv, 7). La grâce et l’apostolat. — Notre insistance sur le sens général du mot « grâce » ne saurait nous faire oublier un sens particulier qui est assez fréquent chez saint Paul et qui se rattache d’ailleurs très intimement au sens général ; il s’agit de la part de choix confiée à quelqu'un dans l’administration de cette grâce divine ; pour saint Paul, il s’agit spécialement de la mission exceptionnelle de prêcher l'Évangile aux gentils ; c’est une grâce non seulement par son objet, qui est de révéler à la majeure partie du genre humain le mystère de la grâce de Jésus-Christ (Eph., iii, 8), mais aussi par son mode, car c’est une faveur qui porte, d’une façon éminente, le cachet de la bienveillance du donateur divin et de la gratuité du bienfait reçu ; en effet, ces deux caractères de la grâce, la miséricorde de Dieu qui l’octroie et l’indignité de l’Apôtre qui en est gratifié, sont présentés avec un extraordinaire relief (1 Tim., i, 12-16 ; 2 Tim., i, 9).
Cette acception particulière de la grâce personnelle de saint Paul se mêle très intimement aux acceptions générales étudiées jusqu'ici ; elle se présente dans la plupart des épîtres et souligne presque toujours quel que trait spécial de cette grâce. Saint Paul déclare aux Romains dès l’abord (i, 5) que c’est par Jésus-Christ qu'il a reçu la « grâce et l’apostolat » (χάρις καὶ ἀποστολή) ; plusieurs exégètes gardent les deux expressions distinctes (Lagrange) ; mais d’autres les unissent, soit par apposition : la grâce [qu’est] l'apostolat (Gornely), soit par hendiadyn (saint Jean Chrysostome). Cette même grâce est invoquée encore par l’Apôtre : « En vertu de la grâce qui m'a été donnée » (xi, 13) ; c’est bien la grâce de l’apostolat, non pas simplement l'apostolat des gentils, mais l’autorité apostolique même. Trois versets plus loin, la même formule revient dans un contexte où il est question de charismes : « Ayant des « dons » (χαρίσματα) différents selon la grâce qui nous a été donnée » (xii, 6 ; nous la retrouverons ci-dessous). Puis l’Apôtre revient au sens précédent qu'il explique par une image fort caractéristique : « A cause de la grâce qui m’a été donnée par Dieu pour être ministre du Christ Jésus auprès des gentils, chargé comme d'une fonction sacrée de l'Évangile de Dieu, afin que l'oblation des gentils soit agréable [étant] sanctifiée par Esprit-Saint » (Rom., xv, 15-16). La grâce d’apostolat, conférée à saint Paul, est un ministère sacré, une sorte de sacerdoce qui a pour objet la communication de l'Évangile aux gentils. L'Évangile est la règle sacerdotale ; l’Apôtre est le prêtre sacrificaleur ; les païens convertis sont l’oblation (Ps., xl, 6) ou même la victime du sacrifice (Eccli., xxvi, 16). Cette oblation ou cette victime, pour être agréable à Dieu, doit être sanctifiée par l’Esprit-Saint ; cette action sanctifiante est le fruit de la grâce d’apostolat.
« Selon la grâce de Dieu qui m’a élé donnée, j'ai, Comme un sage architecte, posé le fondement et un autre bâtit dessus » (1 Cor., iii, 10). La grâce spéciale de l’Apôtre, sa mission exceptionnelle auprès des gentils, fruit de la miséricordieuse faveur de Dieu (2 Cor., viii, 25), l’amène à fonder de nouveaux les églises et non à travailler sur les fondations des autres (Rom., xv, 20) ; au contraire, d’autres travailleront sur les fondations posées par lui et seront jugés d’après leurs œuvres, c’est leur grâce.
Nulle part cette grâce d’apostolat de saint Paul n’est mieux caractérisée que par Gal., ii, 7-9 ; c’est « une grâce qui lui a été accordée » d’avoir à prêcher l'Évangile aux incirconcis ; c’est donc une grâce aussi que l'Évangile de la circoncision accordé à saint Pierre. Mais la Puissance divine ne délimite pas seulement le cadre de l’action, elle infuse la force pour agir : « Celui qui a donné l'énergie (ἐνέργεια) à Pierre pour l’apostolat de la circoncision a donné, à moi aussi, l’énergie (ἐνέργησεν) pour les gentils » (Gal., ii, 8). Cette grâce de l’apostolat est donc bien vraiment une grâce, elle ne comporte pas seulement la mission, mais la force surnaturelle de la remplir.
C’est dans l’épître aux Éphésiens que prend tout son relief le témoignage rendu par saint Paul à sa grâce personnelle d’apostolat. L'épitre est la plus large synthèse du plan divin du salut ; la doctrine de la grâce s’y déploie dans toute son ampleur ; elle y est la grâce par excellence. Or c’est au milieu de ces grandioses perspectives que l’Apôtre multiplie les affirmations de la grâce personnelle qui lui a été confiée : « Vous avez appris la dispensation de la grâce de Dieu qui m'a été donnée pour vous » (III, 2). « Je suis devenu ministre (de l'Évangile) selon le don de la grâce de Dieu qui m'a été donnée par l'énergie de sa puissance » (III, 7). « C’est à moi, le moindre de tous les saints, qu'a été accordée cette grâce d'annoncer parmi les gentils la richesse incompréhensible du Christ... » (III, 8). On est un peu déconcerté, d’abord, par cet enchevêtrement de la grâce particulière de saint Paul et de la grâce par excellence du Salut du genre humain, mais les points de vue, tout en se rejoignant, ne se confondent pas. Dans le premier texte (III, 2), c’est bien de la dispensation générale de la grâce qu’il est question ; saint Paul y signale son rôle : l’économie lui en a été confiée. Dans les deux autres textes (III, 7, 8) l'accent est bien mis sur le don particulier de l’Apôtre qui ne sépare pas de sa mission la force intérieure reçue pour l’exercer (III, 7). Mais quel que soit son point de vue, qu’il envisage l’économie générale ou son rôle particulier, il ne perd jamais de vue l’ensemble des hommes ou du moins l’ensemble des chrétiens qui sont bénéficiaires de sa mission spéciale, non moins que du dessein universel de Dieu ; quand il parle de la « bénignité de Dieu envers nous » (Eph., II, 7) ou de « la grâce qui nous a été donnée en Jésus-Christ » (II Tim., I, 9), nous vise tous les chrétiens.
« Vous avez part à la même grâce que moi » (ovyxotVovoücs pov tG yéprroc, Vulg., gaudii ; Phil., I, 7). Un des motifs de l’affection spéciale de l’Apôtre pour les Philippiens, c’est qu’ils participent à la même grâce que lui : ce sens, très personnel et très spécial, est expliqué I, 29 où le mot yġpıç est remplacé, d’une façon très significative, par le verbe yaptouat : « H 6. La grâce et les charismes (y&ptg, y&ptoua, dope). — Si y&pıç ne désignait que la grâce en Dieu (grâce de Dieu, grâce du Christ}, il n’y aurait pas de confusion possible avec yé&oioux qui manifestement ne désigne qu’un effet de grâce dans l’homme. Mais, nous l’avons établi (col. 1180), y&ptc signifie aussi la grâce dans l’homme, la grâce communiquée ; c’est cette forme de grâce qu'il peut être difficile de distinguer du charisme et la distinction va encore se compliquer de l’intervention d’un troisième terme, ĝwpeg&, avec ses équivalents, d6o16, Jopnux et Spov. Nous n’avons d’ailleurs, pour déterminer le sens de y&ptouæ, qu'un champ fort restreint ; en dehors de I Petr., IV, 10, il n’y a que des textes de saint Paul ; saint Luc, qui rencontre plusieurs fois, dans ses récits, les phénomènes charismatiques (Act., II, V, X, XIX) s’abstient d'employer le terme de yéptoux, pendant qu'il prodigue celui de Swped (Act., II, 38 ; V, 20 ; X, 45 ; XI, 17).
Commençons par interroger les textes où les termes à distinguer se présentent ensemble ; leur rapprochement fait éclater tout à la fois leurs traits communs et leurs caractères distinctifs. a) Rencontre de y&pic et yaptoux. — « Que chacun, suivant le don (ykptouæ) qu'il a reçu, le mette au service des autres, comme de bons économes (xahot oixovéuot) de la grâce de Dieu aux multiples formes (rotxing xéprroc Oeod) (I Petr., IV, 10). La « grâce multiforme de Dieu », c’est tout à la fois la source divine et la diversité de ses communications aux hommes : le sens est donc tout à fait général. Mais quelle forme de communication désigne yx&ptou« ? La distribution ordinaire de la grâce ou les dons extraordinaires des charismes ? Ce dernier sens est exigé par le contexte ; FApôtre continue, en effet, en énumérant deux sortes de charismes ; l’énumération peut sembler rudimentaire à côté de celles de saint Paul (Rom., XII, 6-8 ; I Cor., XII, 8-10, 28-30 ; Eph., IV, 11), mais elle est très nette et fort compréhensible ; saint Pierre envisage, d’un côté, les charismes de parole (ÿ. 10 b), de l’autre, les charismes d’action (ÿ. 11) ; que le fidèle favorisé soit bien l’organe de Dieu qui l’inspire, et non pas l'écho de ses propres pensées, ni l’exécuteur de ses propres desseins : « Si quelqu'un parle, que ce soit selon les oracles de Dieu ; si quelqu'un exerce un ministère, qu'il le fasse comme par la vertu que Dieu donne. » H faut remarquer, en tout cas, que la grâce multiforme de Dieu est la source, tout aussi bien des charismes que de la grâce intérieure.
« Ayant des dons (yapiouata) différents selon la grâce (x&puv) qui nous a été donnée... » (Rom., XII, 6.) Le premier terme, ici encore, désigne nettement les charismes dont il ouvre une énumération (XII, 6-8). Le second terme concerne bien la grâce surnaturelle, source des charismes, mais, au lieu de l'envisager dans son ensemble et dans toute la richesse de sa source, il ne considère que la part communiquée à ceux dont parle l’Apôtre.
« Je rends grâces à Dieu à votre sujet pour la grâce (ërt rh yaourt) de Dieu qui vous a été donnée en Jésus-Christ » (I Cor., I, 4) et quelques lignes plus loin : « Vous ne le cédez à personne en aucun don (v undevi xaptouar, I Cor., I, 7). Même interprétation que pour le texte précédent : Xäpie, c’est la grâce, la source, non dans sa totalité, mais dans la part attribuée aux Corinthiens ; xčptoua, c'est le charisme au sens précis du terme.
b) Rencontre de ydpiç et Swpet. — « L'Évangile dont je suis devenu ministre selon le don (xat thv Swpetv) de la grâce (rñc yápıtoç) de Dieu qui n’a été donnée par l’énergie de sa puissance » (Eph., III, 7).
c) Rencontre des trois termes : yäpuc, yápioua et dupe (Swpnux), Rom., V, 11-21. — Dans ce passage célèbre où le langage est d’une extraordinaire complexité, nous avons cinq fois le mot « grâce » (y&ptc, V, 15 a, 15 b, 17, 20, 21), deux fois le mot « charisme » (y&ptouu, V, 15, 16 ; cf. VI, 23) et trois fois le mot « don » (Ôwpet, V, 15, 17 ; Sopnux, V, 16). Le passage tout entier roule sur une antithèse de pensée d’où découlent plusieurs antithèses de termes. L’antithèse de pensée, c’est le contraste entre Adam et Jésus-Christ : le nouvel Adam nous a rendu, et au delà, ce que le premier nous avait fait perdre. L’antithèse de termes s'établit fondamentalement entre le péché en général (äuapriæ) qui est entré dans le monde par la faute d'Adam et la grâce de Dieu en Jésus-Christ, source de la rédemption (xéptc). Cette antithèse éclate dans les déclarations finales : « Où « le péché » (ñ &uxprix) a abondé, « la grâce » (h x&puc) a surabondé, afin que, comme le péché a régné par la mort, ainsi la grâce régnât par la justice pour la vie éternelle par Jésus-Christ Notre-Seigneur » (V, 20-21). La netteté de cette opposition est le point ferme qui doit guider l’interprétation de tout le passage ; elle donne au mot y&p1c un sens plus général, en parallélisme avec duæpriæ, le péché en général, le péché personnifié ; au contraire époux et dwped auront un sens plus particulier. X&proua (V, 15, 16) est opposé à mapártwua (V, 15 ; cf. 15 b, 17, 18, 20). Or Traparrwux, Cest le péché personnel d'Adam ; il est particulier par rapport au péché en général. De même, X&ptoux représentera quelque chose de plus particulier que l’ensemble de la grâce de Jésus-Christ. Les termes dwpet et Swpnux éveillent l’idée de la même différence entre eux et yœpotc. Aðpnux (V, 16) le suggère par son parfait parallélisme avec les deux yéproux qui lencadrent (V, 15, 17) ; comme eux, il indiquera une grâce particulière. Awpex s'oppose à y&pıç dans deux formules qui ne manquent pas d’obscurité ; première formule : « la grâce (n x&puc) de Dieu et le don (h Swpex) dans la grâce (êv y&pure) d’un seul homme, Jésus-Christ » (V, 15). La grâce de Dieu, c’est la grâce dans sa source, dans sa totalité ; mais avant d’être communiquée aux hommes, cette grâce est celle de Jésus-Christ ; c’est par lui qu’elle devient un don auquel les hommes peuvent participer ; deuxième formule : « ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce (tñ x&ouroc) et du don (ths Sœopeäc) de la justice » (V, 17) ; cette formule, encore plus obscure que la précédente, doit s’expliquer par elle : « l'abondance de la grâce » répond à « la grâce de Dieu » (V, 15) ; « le don de la justice » répond au « don dans la grâce d’un seul » (V, 15) : abondance de la grâce, c’est la source totale ; le don de la justice, c’est la part transmise à chacun par Jésus-Christ.
De ces rencontres de termes se dégage une première conclusion : lors que ces termes ont leur sens caractéristique, ils se distinguent assez nettement pour qu’aucune confusion ne soit possible.
Mais entre ces significations très délimitées, il est un intervalle commun où les trois expressions se rapprochent les unes des autres et tendent à se confondre. Ainsi y&pıç, au lieu de garder son sens général, se détermine en des grâces particulières, mais ces grâces sont de l’ordre de la grâce intérieure et non de l’ordre des charismes ; par exemple la grâce spéciale d’apostolat, accordée à saint Paul (cf. col. 1220 ; Rom., 1, 5 ; x11, 3, 6 ; xy, 15 ; I Cor., 1, 4 ; Gal., 11, 9 ; Eph., 1x1, 2, 7, 8). On le voit, le sens de y&p1c s’infléchit vers celui de Xéproux, mais sans y atteindre. Cependant, au moins une fois, x&p1c signifie nettement « charisme » (Eph., IN 2)« De son côté, y&p :oux perd assez souvent son sens technique et sa signification s’infléchit dans la direction de y&ptg ; il désigne un don particulier qui n’est plus du régime extraordinaire des charismes, mais du régime ordinaire de la grâce. C’est un effet particulier de grâce ordinaire (époux mveuuartxôv) que saint Paul désire procurer aux Romains (1, 11). On peut poser en règle que c’est le sens normal dans l’épître (v, 15, 16 ; vi, 23) ; xéptoux, en tant qu’opposé à ydpt5, désigne quelque chose de plus particulier, mais se rapproche pour Swpet, Swonux, nous avons vu que, désignant d’ordinaire, comme yäpuc, les biens de la grâce en général, ils signifient exceptionnellement, comme y&- Ptouœx, une grâce ou un don particuliers, habituellement de l’ordre ordinaire (Rom., v, 15, 16, 17 ; Eph., 11, 7), Parfois de l’ordre charismatique (Eph., 1v, 7).
On comprend que, dans ce rapprochement des trois termes, il devienne parfois difficile de les distinguer, d'autant plus qu’il se greffe souvent là-dessus des divergences d’exégèse. On peut cependant retenir comme critérium que y&ouc ct dwpex, même quand ils se particularisent, gardent quelque chose de plus général et que, par contre, yé&proux, même quand il s’applique au régime ordinaire de la grâce, conserve quelque chose de plus particulier : si yapus est la grâce de l’apostolat, y&ptoux sera le don accordé à l'Apôtre pour sa mission.
II. LES NOTIONS CONNEXES A LA GRACE. — L’étude du sens théologique du mot « grâce » demande à être complétée par celle des mots qui viennent en corrélation avec lui. Cette corrélation s’établit tantôt par antithèse, tantôt par synonymie ; l’antithèse aide à préciser les contours d’une idée ; la synonymie présente, sous un autre aspect, un contenu équivalent. Si ce complément d’enquête sur les notions connexes à la grâce est avant tout théologique, comme cette IIe partie, la voie lui a été préparée, dans la Ire partie, par la philologie. La plupart de nos sources, l’hébreu de l’Ancien Testament dont une part notable est en vers ou en prose rythmée, le grec sémitisant des derniers livres de l’Ancien Testament et de tout le Nouveau, font une grande place au parallélisme dans le langage. Aussi les dictionnaires spéciaux, Wilke-Grimm, Preuschen-Bauer, etc., considèrent-ils comme une partie importante de leur tâche, pour l’élucidation du sens des mots, la mention de ceux auxquels ils sont habituellement associés par affinité ou par contraste. Plusieurs de ces associations de termes n’ont-elles pas, d’ailleurs, consacré quelques-unes des plus hautes révélations dont nous suivons le développement à travers l’Ancien et le Nouveau Testament ? Enfin nous signalerons en leur lieu ceux des termes en corrélation avec le terme « grâce » qui ont subi la même évolution que lui et ont, comme lui, reçu du christianisme leur titre de noblesse.
La distinction d’un ordre naturel et d’un ordre surnaturel suppose des préoccupations philosophiques fort étrangères à nos auteurs sacrés. Que ceux de l’Ancien Testament envisagent la création du monde ou celle de l’homme, ils se placent au point de vue du seul ordre qui ait jamais existé, l’ordre surnaturel. La création de l’homme, en particulier, apparaît comme l'effet d’une intervention bienveillante de Dieu et d’une effusion gratuite de dons excellents : mais le narrateur n’a aucun souci didactique de distinguer ce qui revient à la nature et ce qui relève de la grâce. Il en est de même du récit de la chute : la précision des traits et la délicatesse psychologique du langage sont riches d’enseignement religieux : l’homme est présenté comme déchu de la situation privilégiée où Dieu l’avait établi. Mais qu'est-ce qui, dans cet état, revient à l’un ou l’autre ordre, c’est au lecteur à le discerner. Quand les prophètes et les psalmistes reviennent sur ce thème de l’état religieux de l’homme, du moins sur celui de la création (car leur silence sur celui de la chute provoque l’étonnement et pose un problème), ils ne méconnaissent point l’ordre de la nature ; ils le célèbrent même en des termes magnifiques que recueillent à l’envi la théodicée et l’apologétique ; le monde, sous leur plume, rend témoignage à Dieu, à sa puissance, à sa sagesse, à sa providence (Am., 1V, 13 ; v8 : IS XCVII, 135 Lr 13 Jers V 20 EN MEET PEINE Psn XIX, 1 0N XXIV M AE V, AARTO IES LXXXIX, 11 ; xcn ; cxv, 4, 5 ; c1v). Mais si ce témoignage relève de la raison, il fait partie de la parole révélée : l’ordre de la nature s’absorbe dans le seul ordre existant, l’ordre surnaturel ; le Dieu, créateur du ciel et de la terre et maître de tous les peuples, est aussi le Dieu qui entoure d’une sollicitude spéciale le peuple d’Israël : en un mot, le Dieu de la nature ne fait qu’un avec le Dieu de la grâce.
Ce n’est qu'aux derniers siècles du judaïsme, avec la doctrine de la sagesse et son souci d’observer les faits, comme d’en rechercher les lois, que commence à paraître la préoccupation d’un ordre naturel et, comme conséquence, l’idée d’envisager, comme un ordre à part, les bienfaits spéciaux de Dieu envers son peuple (cf. Prov., vin, 22-31 ; Job, XXVI, 7-14 ; XXVIII ; XXXVI, 22 ; XARIX ; XL KUM Eccli., SUMI ; Hénoch, u-v, LXXII-LXXXI). Cette tendance s’accentue avec l’influence de la philosophie grecque ou du moins de l’esprit grec. Confie jusqu'alors à la garde du peuple israélite, l’idéal révélé de la Bible, au moment de se répandre chez tous les peuples avec l'Évangile, va s’imprégner de l’esprit grec, ce merveilleux agent d’universalisme ; au service de la pensée divine, cet agent providentiel accomplit une première fois, aux derniers siècles de l’Ancien Testament, pour l’expression même de la révélation, un travail intellectuel qu’il renouvellera, aux premiers siècles du christianisme, pour l’élaboration théologique des données révélées, et pour l’une et l’autre de ces tâches, le point de départ sera Alexandrie, ce confluent de l’hellénisme et de l’orientalisme.
C'est en effet avec le livre alexandrin de la Sagesse que se présente clairement dans la Bible la notion grecque du cosmos, c’est-à-dire du monde, considéré comme un tout ordonné, non pas que l’auteur ait emprunté la moindre doctrine à la philosophie grecque, mais il écrit dans une atmosphère transformée par cette philosophie : « La main divine a mis l’ordre dans la matière informe du chaos » (Sap., x1, 17 ; cf. Gen., 1, 2). Elle a créé toutes choses pour la vie (Sap., 1, 14) et l’homme pour l’immortalité (11, 23). Cet ordre naturel est présenté comme une faveur et un don gratuit de Dieu ; la matière, avec ses transformations merveilleuses, n’est nullement imputable au livre de la Sagesse qui reste fidèle à l’esprit religieux des Livres sacrés antérieurs : loin d’être sacrifié à l’ordre naturel, l’ordre surnaturel n’en prend que plus de relief. L’idéal primitif de la création de l’homme à l’image et à la ressemblance de Dieu (Gen., 1, 26-28), qui est comme la porte ouverte sur le monde de la grâce, n’avait guère reparu, sauf dans la vague insinuation du ps. vi, 6 ; il est ici ouvertement rappelé (Sap., 1, 14 ; 11, 23) ; il est même complété : l'homme a été établi « pour régir le monde dans la sainteté et la justice » (1x, 3), expressions qui font pressentir celles où saint Paul dévoilera pleinement le contenu surnaturel du récit génésiaque (Eph., 1v, 24). Ainsi l’adoption du concept hellénique de cosmos est purgée d’avance du rationalisme latent des Grecs. La déchéance de l’humanité n’avait guère été non plus mentionnée depuis la Genèse ; ici encore, en attendant que saint Paul fasse la pleine lumière (Rom., v, 12-21), il nous est rappelé que « c’est par l’envie du diable que la mort est venue dans le monde » (Sap., 11, 24). Ainsi le dernier livre de l’Ancien Testament éclaire d’un vif trait de lumière la perspective surnaturelle du plus lointain passé.
Le Nouveau Testament ne semble pas continuer l’avance inaugurée par le livre de la Sagesse vers une conception de l’ordre de la nature distinct de l’ordre de la grâce ; pour cette continuation, il faudra attendre le mouvement théologique de l’école chrétienne d'Alexandrie. Au contraire, dans le Nouveau Testament, le terme grec de cosmos va prendre la signification morale qui restera celle de la spiritualité chrétienne. L'exemple de saint Jean est le plus caractéristique. Pour lui le monde est la somme des êtres appartenant à la sphère de la vie humaine ; ils forment un tout ordonné et c’est ce qui reste de la conception cosmologique primitive ; mais cet ensemble est considéré en dehors de Dieu, même en opposition avec Dieu ; on dirait que l’homme déchu le marque de son cachet ; au lieu de rester la vraie expression de la volonté de Dieu selon les conditions de sa création, le monde devient son adversaire (cf. B.-F. Westcott, Si. Joh n's gospel, note sur le terme ó x600c, fin du c. 1). Cette conception, on le voit, loin d’accentuer la distinction de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel, s'attache plus fortement au seul ordre existant, le surnaturel, dont il fait ressortir la déchéance par le péché et le relèvement par la grâce de Jésus-Christ.
Telle est la conception qu’on prête souvent à saint Paul. Mais c’est à tort. L’antithèse qu’il établit n’est pas entre la nature et la grâce, mais entre la nature et la Loi. Or, pour saint Paul, la Loi est si peu l’équivalent de la grâce qu’il se plaît à les mettre elles-mêmes en antithèse, comme nous le verrons bientôt.
Le point de vue de saint Paul demeure au fond celui de tous les écrivains sacrés. Si, sous d’autres aspects, il a soin de préciser ce qui est dû et ce qui est gratuit, il n’a guère souci de distinguer les dons naturels et les surnaturels ; il prend toujours l’homme tel qu’il existe, c’est-à-dire dans l’ordre surnaturel, avec les dons de la nature complétés par ceux de la grâce et ne formant qu’un seul être ; il n’envisage jamais l’homme qu’avec sa destinée surnaturelle, avec ses éléments constitutifs complets, naturels et surnaturels : cpu, pux, rvebux (L Thess., V : 238 ; Ci ACT ASIN 29).
Quand il oppose les païens et les Juifs, c’est pour attribuer aux Juifs le privilège des lumières de la Loi révélée, pendant que les païens n’ont que les lumières de la raison naturelle ; ce n’est pas pour n’accorder qu'aux Juifs la grâce et la refuser aux païens, ce n’est pas pour mettre les Juifs dans l’ordre surnaturel et reléguer les païens dans l’ordre naturel, car païens et Juifs sont également constitués dans l’ordre surnaturel. Les Juifs, en conséquence de leur privilège, ont des grâces de choix, tandis que les païens n’ont que des grâces communes, mais les uns et les autres ont des grâces. Refuser des grâces aux païens serait aller contre tout l’ensemble de la doctrine de saint Paul ; pour la préparation providentielle au christianisme, les païens suivent une voie plus longue et plus laborieuse que celle des Juifs, mais ils ne sont pas plus abandonnés de Dieu dans cette voie que les Juifs ne le sont dans la leur (Rom., 1-11). Dieu, dans les siècles passés, dans les temps d’ignorance, a laissé les gentils suivre leurs voies (Act., XIV, 15 ; xvii, 30) ; il les a même livrés à leurs passions, à leur sens pervers (Rom., 1, 24, 26, 28), mais il ne les a jamais laissés sans témoignage (Act., xiv, 16). Quand saint Paul dit que « des païens, sans avoir la Loi, accomplissent naturellement ce que commande la Loi » (Rom., 51, 14), Le seul passage de saint Paul où se vérifie l’antithèse de la nature et de la grâce est Eph., 11, 3 : « Nous étions par nature enfants de colère comme les autres. » On donne souvent au terme « par nature » (φύσει) le sens de « en naissant » : nous naîtrions enfants de colère, ce serait l’affirmation directe du péché originel. Cette traduction a d’illustres partisans : saint Augustin, Saint Thomas, Estius. Cependant la plupart des exégètes contemporains rejettent cette interprétation Pour s’attacher à celle de saint Jean Chrysostome : il n’est pas question directement du péché originel ; il s'agit de l’universalité des péchés personnels. Nous ne sommes pas ici sur le plan de Rom., v, 12-21, ni même Sur celui de Rom., vu, 7, mais sur celui de Rom., 1, 18 ; nt, 20 (A. Lemonnyer, Théol. du Nouv. Test., Paris, 1928, p. 83). La doctrine n’y perd rien, car si le péché originel n’est pas directement affirmé, il est supposé comme la source commune des inclinations mauvaises dont notre nature est infectée. L'opposition, ici, n’est pas entre les Juifs et les païens ; ils sont, au contraire, mis sur le même pied : « Nous (autres, Juifs) étions par nature enfants de colère comme les autres (les païens) » (Eph., n, 3). L'opposition est entre ce que païens et Juifs étaient autrefois et ce qu'ils sont aujourd’hui. Autrefois, ils étaient pécheurs et adonnés aux vices ; aujourd’hui, ils sont vivifiés, ressuscités (Eph., 11, 5-6), créés dans le Christ Jésus, pour les bonnes œuvres (Eph., 11, 10). Or ce qu'ils étaient autrefois, ils l’étaient « par nature » (φύσει), en vertu des inclinations mauvaises, héritées du premier père, donc plutôt d’eux-mêmes que de naissance (11, 3). Ce qu’ils sont aujourd'hui, ils le sont « par grâce » ou, pour préciser, ils le Sont tout à la fois « par miséricorde » (ἐν χάριτι, 11, 4) et « par grâce » (χάρις, 11, 5 ; χάρις, 1, 8) ; le principe de la transformation commune aux païens et aux Juifs, c’est la miséricorde et la grâce de Dieu qui sont au point de départ de l’économie actuelle (cf. Prat, Théol. de saint Paul, t. x, Paris, 1912, p. 85-86).
L’antithèse ici visée est donc bien celle que la théologie développera entre la nature et la grâce, mais la rencontre est plus accidentelle que profonde, car le mot « nature », ici, ne s'applique qu'aux mauvaises tendances ; or si ces tendances lui appartiennent, elles ne sont qu’un accessoire dans la notion de nature qui est à la base des développements théologiques (cf. Gaudel, art. Péché originel, dans Dict. de théol. cath., t. X11, col. 315).
Les autres cas où le mot « nature » se rencontre dans le Nouveau Testament n’ont rien à voir avec notre antithèse ; ils se rattachent, avec des nuances particulières, aux deux principales acceptions du terme, l’acception historique et l’acception philosophique. L’acception historique, plus voisine de l’étymologie (nasci) désigne par nature, ce qu’on apporte en naissant ; c’est ainsi que saint Paul parle de Juifs de nature, c’est-à-dire « de naissance » (Gal., 1, 15), d’incirconcision de nature, c’est-à-dire « de naissance » (Rom., 11, 27). Une opinion signalée plus haut attribue ce sens à Eph., 1, 3 : « Nous étions par nature, c’est-à-dire en naissant, enfants de colère. » Dans la comparaison de l'olivier (Rom., xi, 21-24), naturel s'oppose à artificiel ; les branches naturelles sont comparées aux branches enfeuées.
Ces deux sens, qu’on trouve côte à côte dans la sainte Écriture, continueront à se présenter ainsi chez les Pères de l’Église. La théologie, au contraire, s’attachera au développement du sens philosophique et laissera de côté le sens historique. Mais il arrivera, avec le cours du temps, qu’on perde de vue la distinction de ces deux sens : le sens historique, qui figure dans les textes anciens, interviendra parfois dans les discussions doctrinales et y provoquera les plus lamentables confusions. C’est une confusion de ce genre qui est à la base des erreurs de Baïus et de Jansénius ; ces hérétiques, étudiant les Pères et surtout saint Augustin, ont attribué le sens philosophique à des formules qui ne sont susceptibles que du sens historique ; saint Augustin dit que la grâce était l’état naturel (il faudrait traduire natif) de l’homme innocent ; Baïus et Jansénius en concluent que la grâce était naturelle, donc due à l’homme innocent ; qu’elle n’est surnaturelle que par rapport à l’état actuel de déchéance.
Si la Bible, même avec saint Paul, laisse à peine entrevoir l’antithèse de nature et de grâce sur laquelle, depuis lors, la théologie a concentré son effort d’élaboration rationnelle, il en est d’autres, au contraire, que la théologie a plus ou moins laissé retomber au second plan, tandis que saint Paul les a présentées avec insistance pour éclairer la notion de grâce. Il y en a trois principales : la grâce et les œuvres, la grâce et la Loi, la grâce et le péché. Si elles sont moins fréquentes dans les autres épîtres, du moins dans celles aux Galates et aux Romains, elles sont comme le fond du tableau dont la grâce occupe le centre.
2. Grâce et œuvres. — Cette antithèse vise à faire ressortir la gratuité de la grâce. Cette propriété est trop fondamentale pour que, avant d'être mise en relief par l’antithèse, elle n’ait pas été souvent exprimée d’une façon positive et directe. La plus incisive des formules de saint Paul est celle qui figure dans la célèbre définition de la justification, fruit de la grâce (Rom., 111, 21-26) : « Les hommes, écrit l’Apôtre, sont justifiés gratuitement par la grâce [de Dieu], au moyen de la rédemption qui est en Jésus-Christ... » (Rom., unr, 24). En français : gratuitement, grâce et même en latin : gratis, per gratiam, la déclaration semble une tautologie et, de fait, saint Augustin a souvent joué sur cette ressemblance de termes (In Joa., 11, 9 ; De gestis pelag., c. xiv ; De peccal. orig., c. XXIII). H wen est pas de même dans le texte original grec où les deux mots n’ont pas la même consonance et se rattachent à des racines différentes (χάρις, χάρις). Or, précisément, le terme, joint ici à χάρις, nous révèle un nom synonyme qui désigne la grâce et en souligne la gratuité ; aussi le nom, avec cette nuance, revient-il souvent, soit seul, soit en connexion plus ou moins étroite avec χάρις. Nous avons signalé plus haut (col. 717) les noms synonymes, empruntés à la racine χάρις, qui désignent la troisième acception de la grâce : « don gratuit », χάρις (Joa., 1v, 10 ; Act., vin, 20) ; « don de Dieu » (Act., Mais cette gratuité éclate mieux dans l’antithèse. Celle-ci se présente avec trois nuances, suivant que la grâce exclut : a) les œuvres ; b) le mérite ; c) la dette. a) Grâce et œuvres. — La formule la plus remarquable est celle de Rom., x1, 6. Si, au temps de saint Paul, comme à celui d’Élie, il y a eu un reste de fidèles en Israël, « c’est par une élection de grâce ; or si c’est par grâce, ce n’est plus par les œuvres ; autrement la grâce cesse d’être une grâce ». L'antithèse entre : « par grâce » (χάρις) et « par les œuvres » (ἔργον), n’est pas seulement incisive dans la forme, elle est soulignée et justifiée par le texte. Sous des formes moins vives, mais tout aussi claires, elle revient fréquemment : « C’est par la grâce (χάρις) que vous êtes sauvés... ce n’est point par les œuvres » (οὐκ ἐξ ἔργων, Eph., 11, 8 ; cf. col. 1042). « Dieu nous a sauvés et nous a appelés par une vocation sainte non à cause de nos œuvres (οὐκ ἐξ ἔργων), mais selon son propre décret et la grâce (χάρις) qui nous a été donnée en Jésus-Christ » (IL Tim., 1, 9). « Dieu nous a sauvés, non à cause des œuvres de justice que nous faisions (οὐκ ἐξ ἔργων δικαιοσύνης), mais selon sa miséricorde (κατὰ τὸν ἑαυτοῦ ἔλεος), afin que nous soyons justifiés par sa grâce » (T) Xpt, it., it, 5).
Faut-il s'étonner du langage de l’Écriture qui sans cesse promet le salut aux œuvres et inversement exige les œuvres pour le salut ? S'il est un principe qui retentit partout dans la Bible, c’est bien celui qui proclame : à chacun selon ses œuvres (Ps., XXVIII, 4 ; LXII, 13 ; Prov, XXIV 12, 29 : Bech Arg 13, 15 Jer, RAT ICS Lam., 11, 64 ; Rom., 11, 6 ; Apoc., 11, 23) ; il nous a été présenté par chacun des tableaux que nous avons tracés, soit dans l’Ancien, soit dans le Nouveau Testament (cf. col. 898, 967, 996, etc.). Les pénétrants examens de conscience suggérés par l’Esprit-Saint aux Églises de l’Apocalypse ne parlent pour ainsi dire que d’« œuvres » (ur, 2, 5, 6, 9, 13, 19, 22, 23, 26. etc.). Nous avons vu qu'il n’y a pas autre chose qu'une curieuse opposition de terminologie entre saint Paul et saint Jacques : saint Paul vante la foi et déprécie les œuvres ; saint Jacques exalte les œuvres et les exige comme marques de la foi vivante. Mais saint Paul lui-même n’est pas moins énergique à réclamer les œuvres (Rom., m OL Gor ES MMS EN DEC V, LOI S ; Xp 15 ; Bph. ; 1 L0 iv, 25v Ji PRIE n 622o, 1, 10, 21 ; I Thess., v, 13). Entre toutes les épîtres de l’Apôtre, les pastora les sont particulièrement pleines de ces exigen ces (cf. col. 1038). b) Grâce el mérite. — Ce qui, dans les œuvres, fait antithèse à la grâce, c’est leur mérite prétendu. Pharisiens au temps de l'Évangile et judaïsants à l’âge apostoli que regardaient la justice comme étant à la portée de leurs efforts humains et prétendaient la mériter par leurs œuvres. C’est cette erreur que reprendront les pélagiens d’après lesquels la grâce est accordée selon les mérites (cf. col. 935 et 940).
Pour les judaïsants en particulier, leur illusion, au témoignage de saint Paul, c’est de prétendre acquérir une justice propre : « Ne connaissant pas la justice de Dieu, ils cherchent à établir leur justice propre » (Rom., x, 3). Et l’Apôtre va expliquer ce qu’il entend par là. Il a voulu tout perdre pour gagner le Christ et pour être trouvé en lui « non avec sa propre justice — celle qui vient de la Loi — mais avec celle qui naît de la foi dans le Christ, la justice qui vient de Dieu par la foi » (Phil, 11, 9). La justice propre, c’est celle qui vient de la Loi, celle qui vient de nous par les œuvres, celle qu’on prétend mériter. Au contraire, la justice c) Grâce et dette. — Dans la grâce, ce qui fait antithèse au caractère de gratuité, c’est le caractère de delle ; à ce qui est gratuit s'oppose ce qui est dû. Saint Paul rattache cet aspect du problème aux deux précédents. Dans l’exemple d'Abraham dont le livre de la Genèse (xv, 6) dit qu’ « il crut en Dicu et que cela lui fut compté comme justice », l’Apôtre oppose deux façons de régler le compte d’un débiteur : le règlement de dette où de rigueur, si le débiteur a rempli les obligations contractées (xarà Omeianux) ; le règlement de grâce ou de faveur, si le maître, sans l’accomplissement des œuvres, donne quittance au débiteur et se contente de sa foi, (xxtà y&otv, Rom., rv, 2-5). On pourrait de même parler de deux mo des de justification : le mode de dette, qui s’appuicrait sur les œuvres et le mode de grâce, qui, à défaut d'œuvres, s appuie sur la foi. La justification que produiraient les œuvres propres serait le fruit du labeur de l’homme : elle lui serait due comme le salaire est dû à l'ouvrier. Étant une dette, elle ne serait pas une grâce ; la grâce a pour Caractère essentiel la gratuité. Elle ne saurait donc être une justice véritable. Au contraire, celui qui, sans les œuvres, mais par la seule foi, acquiert la justification, celui-là l’obtient par grâce ; car la foi n’est pas l’é quivalent de la justice obtenue, mais une condition que Dieu demande et qu’il accorde par sa grâce.
Cet aspect que saint Paul ne touche qu’en passant devait prendre un vif relief chez les Pères et les théologiens et devenir le point de vue classi que pour délimiter le domaine de la grâce. L’hérésie y a contribué en créant une équivo que sur les termes de då ct de gratuit. Les pélagiens qualifiaient de grâce même les dons de nature, comme la création, sous prétexte que ces dons sont gratuits et que Dieu les accorde sans les devoir aucunement. Saint Augustin a nettement dissipé l’équivo que : « En dehors de la grâce par laquelle a été créée la nature humaine (grâce comm une aux chrétiens et aux païens ), il y à une grâce plus haute, non celle par laquelle le Verbe nous a créés hommes, mais celle par laquelle le Verbe incarné a fait de nous des fidè les » { Serin., XXVI). « La grâce que recommande l'Apôtre, ce n’est pas celle par laquelle nous avons été créés pour devenir des hommes, mais celle par laquelle nous avons été justifiés quand nous étions des hommes pécheurs » (Epist, cxGIv, n. 8). Et d’une façon plus précise, dans la fameuse Leltre des cinq évêques d'Afri que au pape Innocent I% : « Quoiqu'on ait de bonnes raisons d’appeler grâce de Dieu celle par laquelle nous avons été créés, car elle ne vient pas du mérite d'œuvres antérieures, mais de la bonté gratuite de Dieu, il y a une autre grâce par laquelle nous sommes prédestinés, appelés, justifiés, glorifiés » (n. 7). Sur quoi le grand docteur accentue l'antithèse de saint Paul : « Le nom même de grâce et l'intelligence de ce nom disparaissent, si ce qui est donné ne l’est pas graluitement, mais seulement à qui en est digne. Pour qui en est digne, c’est une dette ct, si c’est une dette, ce n’est pas une grâce ; la gràce se donne, la dette se paie ; la grâce se donne à ceux qui sqnt indignes, afin que la dette se paie à ceux qui sont dignes » (De gestis pelag., c. xiv ; cf. In Joa., nt, 9).
La distinction précisée par saint Augustin a été consacrée par la théologie qui lui a donné une formule techni que. La gràce, donnée gratuitement, exclut le caractère de dette. Mais il y a une double dette : l’une qui provient du mérite et concerne la personne (debi3. Grâce et Loi. — L'antithèse de saint Paul entre la grâce et les œuvres, visant habituellement, sous le nom d'œuvres, les œuvres de la Loi, devient souvent une anlithèse entre la grâce et la Loi.
La Loi et la grâce désignent deux régimes qui s’opposent et dont le second a éliminé le premier. La Loi, c’est le régime qui a gouverné le peuple de Dieu, depuis Moïse jusqu’à Jésus-Christ ; la grâce, c’est le régime du nouveau peuple de Dieu, depuis Jésus-Christ ct l'Évangile.
Le seul fait de l’antilhèse semble exclure de la Loi toute grâce ; c’est ce qui paraît résulter de quelques formu les abruptes de saint Paul : « Nous ne sommes plus sous la Loi (brù Néuov), mais sous la grâce (dr y&puv) » (Rom., vi, 14, 15). Saint Jean, lui aussi, présente l’antithèse de la même façon : « La Loi a été donnée par Moïse ; la grâce el la vérité sont venues par Jésus-Christ » (Joa., 1, 17). A la Loi donnée par Moïse, il oppose l'Évangile venu par Jésus-Christ et représenté par la grâce et la vérité. Lt cette formule, qui est employée dans le prologue et ne reparaît point dans le cours du quatrième évangile, suggère que ce langage, inusité au temps du Christ, est, depuis, devenu courant dans l'Église.
Si des formu les aussi incisives sont relativement rares, la pensée que recouvrent ces formu les est, au contraire, très fréquente ; elle est au fond de la thèse des épitres aux Galates et aux Romains. Les Galates, voulant garder la Loi, doivent renoncer à la grâce, car il y a incompatibilité entre les deux régimes : « Vous n'avez plus rien de commun avec le Christ, vous tous qui cherchez la justification dans la Loi ; vous êtes déchus de la grâce » (Gal., v, 4-5). « Vous avez été appelés en la grâce de Jésus-Christ ; comment vous laissez-vous détourner de celui qui vous a appelés » (1, 6) ? « Je ne rejette pas la grâce de Dieu, car si la Justice (fruit de la grâce) s'obtient par la Loi, le Christ est donc mort pour rien » (11, 21). Bref, il faut choisir entre la Loi et la grâce. Or la grâce, c'est JésusChrist.
Dans l’épitre aux Romains, la déclaration capitale qui constitue, pour ainsi dire, la définition de la justification (111, 21-26), oppose le régime périmé de la Loi (F. 21) au régime nouveau de la gräce rédemptrice de Jésus-Christ (ÿ. 24) ct, dans le cas d'Abraham, l'Apôtre expose que, si la promesse faite au patriarche l'emporte sur la Loi, c’est afin que tout se passe par grâce (Rom. 1v, 16). alors celle de la Loi et de la foi. La foi n’est-elle pas la | forme initiale de la grâce ? Et, quand elle a son sens plénier, la foi n'est-elle pas, comme la grâce, le régime | même de l'Évangile ? C’est, sous cette forme que l’antithèse remplit la partie dogmati que de l’épitre aux Galates (111-1v). Les Galates, au moment de leur conversion, ont reçu l'Esprit-Saint ; est-ce par la Loi ou par la foi, leur demande à deux reprises l’Apôtre ? Est-ce par les œuvres de la Loi ou par la soumission de la foi (Gal., 111, 2, 5) ? Ce n’est pas la Loi qui justifie devant Dieu, mais la foi dont vit le juste (Gal., 111, 11 ; cf. Hab., 11, 4). La Loi ne procède pas de la foi (Gal., 1u, 12). La Loi n’attire que la malédiction ; c’est la foi au Christ Jésus qui attire la bénédiction promise à Abraham et la réalise par l’effusion de l'Esprit promis (111, 13, 14). « Avant que vînt la foi, nous étions enfermés sous la garde de la Loi, en vue de la foi qui devait être révélée. Ainsi la Loi a été notre pédagogue pour nous conduire au Christ, afin que nous fussions justifiés par la foi. Mais la foi étant venue, nous ne sommes plus sous un pédagogue » (Gal., 111, 23-25).
Avec la foi, la grâce a encore pour équivalents la justice et la promesse. La justice, opposée à la Loi qu’elle dépasse, est associée à la grâce et à la foi dont cile est le fruit (Rom., 1, 17 ; 111, 22, 25, 26 ; Iv, 13 ; 1X, 30 ; I Cor., v, 21). Sur ce terme même, l’antithèse s'établit, d’une façon plus complexe, entre la justice de la Loi (Rom., x, 5 ; Gal., 1, 21 ; 11m, 21 ; Phil., x, 6, 9) et la justice de la foi (Rom., 1v, 11 ; 1x, 30 ; x, 6 ; Gal., v, 5 ; Phil., 11, 9). La promesse est aussi un régime de grâce et, par-dessus la Loi, elle rejoint l'Évangile (Rom., 1v, 13, 16, 20 ; Gal., 111, 14, 18). Et ces termes, associés l’un après l’autre à celui de grâce : « grâce et foi » (Rom., 1v, 16 ; Eph., 1, 8) ; « grâce ct justice » (Rom., v, 17) ; « grâce et promesse » (Gal., 111, 18), s’associent entre eux à leur tour : « justice et foi » (Rom., 1x, 22 ; 1, 11, 13 ; 1x, 80 ; Hebr., x1, 7) ; « promesse et foi » (Rom., 1v, 14), pour s’opposer au terme de Loi (Rom., 1v, 16).
Cette antithèse, sous ses diverses formes, vise avant tout à exalter la grâce ; mais il semble bien qu’elle n’obtienne ce résultat que moyennant une véritable dépréciation de la Loi. « La Loi, d’après saint Paul, ne fait que donner la connaissance du péché » (Rom., uni, 20 ; cf. vu, 7). Elle est incapable de procurer la vie (Gal., 111, 21), de produire la justice (Rom., x, 5 ;
Comment alors accorder chez lui, avec tout le bien qu’il pense de la Loi, tout le mal qu’il en dit ? C’est que, pour déprécier ainsi la Loi, il n’a qu’à l’envisager sous l’angle où la présentent les judaïsants ; ils la considèrent comme se suffisant à elle-même, comme capable de procurer, par elle seule, la justification. Or il se trouve qu’en voulant ainsi exalter la Loi, ses indiscrets défenseurs la compromettent et la dépouillent de ce qui fait tout son prix, la grâce qu’elle contient. Car la Loi a un beau rôle : « elle est en vue de la foi » (Gal., n1, 23) ; « sa fin, c’est le Christ » (Rom., xX, 4). Mais ce rôle est dépendant : la Loi est subordonnée au régime de la promesse qui était déjà un régime de foi et de grâce et qui existait avant elle, comme le montre l’exemple d'Abraham (Rom., 1v) ; durant le règne de la Loi elle-même, la foi et la grâce continuent à être le principe de la justification, comme le prouve le langage de David (Ps., xxx11, 1, 2 ; cf. Rom., IV, 6-8). Bref ce qui fait la sainteté, la grandeur, la bonté de la Loi, c’est justement la part de grâce qu’elle contient. D'ailleurs, c’est la Loi elle-même qui reconnaît son caractère transitoire et subordonné : « C’est par la Loi que je suis mort à la Loi, afin de vivre pour Dieu » (Gal., 11, 19). C’est elle-même aussi qui rend témoignage au régime nouveau de la justice de Dieu ou de la grâce (Rom., 111, 21). La Loi était destinée à procurer la vie (Rom., vit, 10) ; ce n’est qu’accidentellement qu’elle s’est mise à la remor que du péché ct qu'elle a conduit à la mort (Rom., vir, 10).
En somme saint Paul, qui est amené par sa polémi que contre les judaïsants à souligner dans la Loi son caractère d’antithèse à la grâce, ne méconnaît pas la continuité réelle maïs progressive de cette grâce sous tous les régimes : loi de nature, promesse, loi mosai que, jusqu’au plein épanouissement de l’économie évangéli que ; mais d’autres écrivains sacrés donnent plus de relief à cette continuité de l’Ancien et du Nouveau Testament sous le signe commun de la grâce et de la foi ; par exemple, l’épitre aux Hébreux (x1, 1-xu, 3 ; cf. col. 1055) et les écrits johanniques : quatrième évangile et Apocalypse (cf. col. 1127). Pendant que saint Paul, pour les mêmes motifs, insiste sur l’abrogation de la Loi (Rom., vi ; Eph., 11, 15), d’autres présentent l'Évangile comme l’accomplissement, le perfectionnement de cette Loi (Matth., v, 17), pensée profonde que reprend avec vigueur l’épître aux Hébreux (vir, 19 ; 1x, 9 ; x, 1, 14). Pour saint Jacques, la Loi est si peu abrogée que le christianisme l’a spiritualisée, aussi est-il lui-même la « loi royale » (11, 8), la « loi de liberté » (11, 12), enfin « la loi parfaite de liberté » (x, 25). D'ailleurs saint Paul lui-même donne volontiers au christianisme le nom de loi : c’est la « loi de Dieu » (Rom., v11, 22, 25 ; viii, 7), la « loi du Christ » (Gal., vi, 2), la « loi de la foi » (Rom., 111, 27), la « loi de justice » (Rom., 1x, 31), la « loi de l’esprit de vie » (Rom., vu, 2), bref, une loi dont la plénitude est l’amour (Rom., x111, 10).
Cette antithèse est partout dans la doctrine de saint Paul. La « rémission des péchés » est due « à la richesse de la grâce de Jésus-Christ » (Eph., 1, 7). Quand, dans un contraste qui lui est familier, l’Apôtre oppose l’état de ses lecteurs avant ct après leur conversion, le premier état est caractérisé par le péché et ses effets : « Alors que nous étions morts par nos offenses » (Eph., 1, 5) ; le second, par la grâce et ses fruits : « Dieu nous a vivifiés avec le Christ par grâce..., afin de montrer l'infinie richesse de sa grâce..., car c’est par la grâce Que vous êtes sauvés » (Eph., 11, 5, 6, 8). Voici le même contraste dans l’ordre inverse : le premier tableau présente la « grâce de Dicu, source de salut pour tous les hommes » ; le second lui oppose le péché sous toutes ses formes : « l’impiété et les convoitises mondaines » (Tit., 111, 3). Le Christ, source de la grâce (Gal., 1, 3), « s’est donné lui-même pour nos péchés » (Gal., 1, 4). Le Christ, « ministre de péché » (Gal., 11, 17), c’est, pour saint Paul, le type de la conséquence absurde, tant il est évident que le Christ est le destructeur du péché par sa grâce. Au péché qui, selon l’Écriture, a tout mis sous clef, qu'est-ce qui est opposé comme contre-partie ? La foi, la promesse et la grâce, trois éléments qui sont corrélatifs : « L’Écriture a tout enfermé sous le péché, afin que, par la foi en JésusChrist, la promesse fût donnée (grâce) à ceux qui croient » (Gal., 111, 22). Mais l’antithèse prend une portée exceptionnelle dans l’épître aux Romains dont la partie dogmati que repose, pour ainsi dire, tout entière sur clle. Il vaut la peine d’y insister : on a là, tout constilué, un des plus be aux chapitres de la théologie de la grâce.
Le double tableau des faiblesses du monde païen (1, 18-32) et de cel les du monde juif (11, 1-111, 8) aboutit à l’uniforme conclusion, exprimée plusieurs fois avec une grande énergie : « Tous, Juifs et Grecs, sont sous le péché » (111, 9). De cette conclusion, l’aveu est demandé à la Loi elle-même qui le formule de telle sorte que « toute bouche soit fermée et que le monde entier soit sous le coup de la justice de Dieu » (111, 19). « Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu » (x11, 23), c'est-à-dire de la grâce, qui est la forme de la gloire ici-bas ct, d’ailleurs, le commencement de la vraie gloire. Mais l’Apôtre ne prononce, avec tant de netteté, l’universelle faillite de la nature (1, 18-32) et de la Loi (x, 1-11, 8) dans l’abime du péché, que pour proclamer aussitôt l’universelle el gratuite justification par la grâce de Dieu, au moyen de la rédemption qui est en Jésus-Christ (111, 24).
L’antithèse atteint son point culminant dans le fameux parallèle entre Adam et Jésus-Christ (v, 12-21) : Adam est l’auteur universel du péché par sa chute, et Jésus-Christ le réparateur non moins universel du péché par sa grâce. Le parallèle est composé d’une série d’antithèses qui constituent autant d’arguments, arguments de parité : ce qu'Adam a détruit, JésusChrist l’a restauré ; arguments à fortiori : ce qu'Adam a perdu, Jésus-Christ l'a rendu surabondamment.
Le premier argument est un argument de parité : « Ainsi donc, comme, par un seul homme, le péché est entré dans le monde et, par le péché, la mort, et ainsi la mort a atteint tous les hommes, parce que tous ont péché » (v, 12). Le péché (ñ äuapriæ) est ici le péché personnifié, considéré comme une puissance ennemie de Dicu ; en fait, c'est le péché d’origine. On attendrait ici, en antithèse, la grâce de Jésus-Christ personnifiée. Mais, en réalité, le second membre est omis ; après le développement complexe du premier membre (v, 12) et surtout après la longue parenthèse qui s’y est ajoutée (v, 13-14), la reprise symétri que eut été pénible littérairement. D'ailleurs le membre supprimé est facile à suppléer : « De même, par un seul homme, la justice est entrée dans le monde et, par la justice, la vie et ainsi la vie a atteint tous les hommes, parce que tous ont élé vivifiés » (Origène). On comprend que saint Paul ait omis ce cal que retourné (Lagrange). La justice personnifiée remplace ici la grâce de Jésus-Christ dont elle est le fruit.
Le deuxième argument est à fortiori : « 11 n’en est pas de même de la faule ct du don gratuit. Si en effet, par la faute d'un seul, tous sont morts, à plus forte raison la grâce de Dieu ct le don dans la grâce d’un seul homme, Jésus-Christ, se sont répandus sur tous en abondance » (v, 15). Dans le premier membre, la « faute, la faute d’un seul » (raparrou), c’est, les deux fois, Pacte coupable d'Adam et le châtiment de cette faute, c’est la mort physi que de tous les hommes. Dans le deuxième membre, c’est d'abord le « don gratuit » (Tò yåproua) particulicr ; puis c’est tout à la fois « la grâce de Dieu » (ñ y&pic toù Osob) dans sa source et le « don dans la grâce » (h Owpet èv yäpurt) d’un seul homme, Jésus-Christ, c’est-à-dire l’application particulière que Jésus en fait à cha que homme ; la récompense, c’est l’effusion abondante de ce don sur tous pour leur rendre la vie surnaturelle.
Le troisième argument est encore à fortiori. Il oppose le « péché » d’un seul (duxpravetv) et le « don » (tò Sopnux) particulier de la grâce, le « jugement » (Tò xpluæx) de condamnation d’un seul qui conduit au « châtiment » (xaréxpuua) et le « don de la grâce » (tò x&zuoux) qui conduit à la « justification » (Stxæicua) pour beaucoup de péchés (v, 16).
Le quatrième argument est toujours à fortiori : d’une part, Le « péché » (raparroua) d’un seul, le fait d’un seul amène le règne de la mort ; par contre, et à plus forte raison, P « abondance de la grâce » (ths &puroc) ct du « don de la justice » (tic dmpeñs Tnc duxxtocbvnc) (fruit de la grâce) procure à ceux qui Pont reçue le règne dans la vie par le seul Jésus-Christ (M) Le cinquième argument revient à l’idée fondamentale de parilé ; comme la « faute » (tæpérrœoucx) d’un scul fait peser la « condamnation » (xatáxprua) sur tous les hommes, ainsi P « acte justificateur » (ŝtxatopa) d’un seul procure à tous la « justification » (8txalwotc) [qui donne] la vie (v, 18).
Le sixième argument continue la parité et oppose à la désobéissance d'Adam, source universelle du péché, l'obéissance de Jésus-Christ, source universelle de la justice qu’il confère par sa grâce (v, 19).
Enfin, après une nouvelle digression sur le rôle de la Loi qui n'intervient que pour faire abonder le péché (v, 20 a), saint Paul tire la conclusion du parallèle en deux nouve aux arguments ; c’est là que l’antithèse, si délibérément poursuivie, atteint ses formu les les plus abruptes : dans l’une et l’autre s'affrontent seuls, mais L’antithèse se poursuit dans tout le tableau de la vie chrétienne (vi-vis1), ou plutôt, au tableau histori que général qui met en parallèle les deux chefs de l'humanité (v, 12-21), succède un triple tableau psychologi que individuel (vi, vix, vin) ; en chacun d’eux, | au péché avec son œuvre de mort s’oppose la grâce avec son œuvre de vie.
Le premier tableau (vr) est positif et optimiste : c’est la vie de la grâce triomphant de la mort du péché. Sous prétexte que le péché fait abonder la grâce (Rom., v, 20 b), faudra-t-il, s’objecte saint Paul, demeurer dans le péché (vi, 1) ? Tout au contraire ; cette grâce de la vie nouvelle nous a fait mourir au péché ; comment y vivre de nouveau (vi, 2) ? L'intervention de JésusChrist par sa grâce ne nous délivre pas seulement du péché et de ses effets ; elle nous affranchit de la domination du péché et nous met au service d’une autre domination aussi bienfaisante que la première était désastreuse.
En effet, l’antithèse du péché et de la grâce prend la | forme de l’opposition entre deux servi ces : d’un côté, c’est le service du péché (vi, 13, 17, 18-20, 22) auquel est associé parfois le service de la Loi (vi, 15), car la Loi a été, pour ainsi dire, confisquée par le péché et assujettie à son service ; de l’autre côté, c’est le service de Dieu (vr, 13, 22), le service de la justice qui est le fruit de la gräce (vi, 18, 19, 20), le service de l’obéissance pour la justice (vi, 16), service auquel il faut apporter des armes de justice (vi, 13). Bref c’est, d’un côté, le service du péché et, de l’autre, le service de la grâce. Et, l’antithèse se termine par un trait fort pénétrant : le premier maître, le péché, offre comme solde la mort qui est tout à la fois la mort temporelle et la mort spirituelle (v1, 23) ; le second maître, Dieu, offre, non plus comme solde, mais comme gralification | (xäptoux. donativum), la vie éternelle en Jésus-Christ Notre-Seigneur (vi, 23).
Le deuxième tableau (vi, la Loi) fait contraste avec le précédent comme avec le suivant : autant ceux-ci sont brillants, autant celui-là est sombre ; c’est la réaction qu'opposent à la grâce les puissances du mal, le péché et la chair, enrôlant à leur service la Loi. Contre leurs assauts, notre seul recours est la grâce de Dieu par Jésus-Christ : telle est la conclusion (vii, 25). A l’angoissante question : « Qui me délivrera de ce corps de mort ? » qu’on réponde par l'affirmation de la Vulgate : « La grâce de Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur », ou par l’exclamation du texte original grec : « Grâces soient rendues à Dieu par Jésus-Christ Notre-Seigneur ! » Le sens reste le même, plus clair dans le premier cas, plus énergique dans le second. Le troisième tableau (viii) reprend le thème optimiste du premier (vi) et fait antithèse avec le second (vii). Dans celui-ci le péché et la chair triomphaient sous la Loi : vers la fin seulement on entendait un appel angoissé à la grâce (vii, 25). Désormais le péché est vaincu et la grâce triomphe (viii, 2). Cependant l'antithèse se prolonge, car le vaincu, le péché, apparaît encore, du moins dans les premiers versets (viii, 2, 3 a, b, c ; 10) comme une redoutable possibilité ; quant au vainqueur, la grâce, elle ne paraît plus sous son nom, mais elle se manifeste dans l’homme régénéré, « vivant de la vie de l’esprit » (cette vie est encore la grâce) et goûtant déjà les prémices de la gloire dont il a l’assurance (viii, 19-39).
Si la colère de Dieu se confond avec la manifestation de sa justice, comment saint Paul peut-il les opposer ? En effet l’Apôtre, après avoir proclamé que la justice de Dieu se révèle dans l'Évangile (Rom., 1, 17), montre aussitôt, par un saisissant contraste, « la colère de Dieu se manifestant du haut du ciel contre l’impiété et l'injustice des païens qui tiennent la vérité captive » (1, 18). Il est évident que, si la colère de Dieu a bien le même sens dans les deux cas, il n’en est pas ainsi de la justice de Dieu. Celle de l'Évangile n’a rien de commun avec la justice vindicative qui punit le péché, Si cette justice se révèle dans l'Évangile qui est la « vertu de Dieu pour le salut de quiconque croit » (1, 17), si elle est accordée à la foi qui la fait progresser avec elle (1, 18), est-elle autre chose qu’une justice miséricordieuse qui agit en vue du salut de l’homme et communique à cet homme, moyennant la foi de sa part, ce qui le rend juste et agréable à Dieu ? L’Ancien Testament n’était-il pas déjà familier avec le rapprochement en Dieu des épithètes de juste et de Sauveur (Is., xLV, 21 ; Zach., 1x, 9), des notions de justice et de salut (Is., Li, 5) ? La révélation de la justice de Dieu dans l'Évangile est donc, en somme, la révélation de la grâce de Dieu et ainsi fait-elle antithèse avec la révélation de la colère de Dieu.
La signification profane du terme est tout à la fois celle d’ « opinion », surtout « opinion favorable » ; d’où la fameuse définition : clara notitia cum laude, et celle de lumière, splendeur, beauté... Ce sens profane se retrouve partout dans la Bible à côté du sens sacré (I Par., xx1x, 25, 28 : II Par., L 11 : 1x, 22 ; XVII, 5 ; Rom., 11, 7, 10 : I Petr.,1, 7 ; Joa., x11, 43 ; cf. Psaumes de Salomon, 11, 35).
Le sens sacré a son origine dans l’éclat sensible de la présence de Dieu au milieu d’ Israël, à la colonne de nuée (Ex., xvi, 10), au Sinaï (Ex., xx1v, 16, 17), au Tabernacle (Ex., xL, 34 ; Lev., 1x, 23 ; Num., x1v, 10 ; XVI, 19), à la dédicace du temple de Salomon (I Reg., VIN, 10, 11) ; aux visions d’Isaïe (vI, 1-3), d'Ézéchiel G, 28 ; 111, 23 ; vii, 4), mais surtout entre les chérubins Sur le couvercle de l’arche (Ex., xxv, 22 ; Ps., LXXX, 1 ; Rom., 1x, 4) : présence mystérieuse qui reçut plus tard des rabbins le nom de Chekkina. Le mot hébreu, qui désigne ce phénomène, est régulièrement : 7123 et non moins régulièrement il est traduit, dans les LXX, par 86Ëc ; l’un et l’autre donneront le terme technique « gloire ». Cet éclat sensible de Dieu symbolisait aux yeux des Israélites le resplendissement moral des attributs divins, la majesté et la bonté de Dieu manifestées aux hommes (cf. Eph., 1, 6, 12, 17 ; 111, 16 ; Col., 1, 11).
Dès l’Ancien Testament, on pressent sinon la communication à l’homme de cet éclat, du moins son rayonnement sur l’homme (Ps., LXXXIV, 12) et, d'autre part, on voit s’opérer le rapprochement des termes « grâce » et « gloire » soit sous la forme hébraïque : 7231 11, soit sous la forme grecque ydpic xal ðóģa.
Ce peut n’être qu'un hasard si le livre de l'Ecclésiastique parle d’une « honte qui produit grâce et gloire » (1v, 21) et s’il rapproche « gloire » (1, 11) et « grâce » (x, 13). L’on n’a pas en hébreu, mais seulement dans la traduction grecque, les belles expressions de la Sagesse qui dit, en se comparant au térébinthe : « Mes rameaux sont des rameaux de grâce et de gloire (Eccli., xx1v, 16). « Comme la vigne, ajoute-t-elle, j'ai produit un rejeton de grâce et mes fleurs ont donné des fruits de gloire et de richesse » (xxIv, 17). Mais il y a grande attention à prêter à la belle formule : « Le Seigneur Dieu donnera la grâce et la gloire » (Ps., LXXXIV, 12), On ne saurait sans doute lui donner toute la précision technique qu’elle devait prendre dans la théologie chrétienne et même dans le Nouveau Testament ; mais on aurait tort de la négliger, sous prétexte qu’elle est d’Ancien Testament. Le psaume auquel elle appartient est de si haute inspiration, surtout en matière de grâce, et la formule elle-même est précédée de la célèbre expression : miséricorde et fidélité (cf. col. 732).
Avec le Nouveau Testament, il était naturel qu’on appliquât à Jésus-Christ les termes qui désignaient, dans l'Ancien, les manifestations sensibles de Dieu : aussi le mot « gloire » exprime-t-il, par opposition à l’état d’abaissement et d’humiliation du Verbe incarné, soit ses manifestations éclatantes, mais passagères d'ici-bas (la nativité, Luc., 17, 9) ; la transfiguration (Luc.,1x, 28) ; la vision de saint Étienne (Act., v, 55) ; les apparitions à saint Paul (Act., 1x, 3 ; xx11, 6-11 ; XXVI, 13) ; la vision de saint Jean à Patmos (Apoc., 1, 13-16) ; soit son état permanent de glorification (Luc., Xx1v, 26 ; Matth., XYI, 27 ; XXIV, 30 ; xxXV, 31 ; KIX, 28 : Joa., xut, 31, 32 ; xvir, 1, 5,24 ; IT Cor., 1v, 6 ; II Thess., He 14s Phil mr, 21 1 Pim., m, 10 Tit ue 13 ; Hebr, Le rapprochement avec la grâce s'imposait, cf. Joa., 1, 14 : la « gloire » à côté de la « grâce et la vérité ». Comme il y a la « grâce de Dieu » et la « grâce du Christ », il y a aussi la « gloire de Dieu » (Joa., xt, 4, 40 ; XII, 43 : ACL vin 55 : Rom 1, 23 ; V EVA EC On, N SL xn I Cor. vo 0 15 : Phin ie a e Tm a E Tit., m 13 : Apoc., xv, 8 ; XXL 11, 23) ct la « gloire du Christ » (Il Gor, ax 18 ; rv, 4 ; vin 19,23 ; lINPhess, Il, 14).
Quant à la communication faite à l’homme par Dieu, au lieu d’un simple pressentiment, comme dans l’Ancien Testament, nous avons ici une doctrine ferme, précise et riche (IT Cor., 11, 18 ; 1v, 4, 6). Les très nombreux textes où la « gloire » désigne l’état spirituel du chrétien se répartissent en trois groupes. Dans le premier, le mot « gloire » s'applique à la vie surnaturelle d'ici-bas ; il est à peu près l'équivalent du mot « grâce » ; il souligne l'éclat et la majesté de la grâce, source du salut : « à la louange de la gloire de sa grâce » (Eph., 1, 6 ; cf. Rom., 1x, 23 ; Eph., 1, 12, 14, 18 ; 111, 16 ; L'Tim., 5, 1t ; II Petr., 1, 3). Le second groupe comprend les textes assez nombreux où le mot « gloire » s'applique à l’état futur du chrétien et désigne la vie bienheureuse qui lui est destinée et promise depuis le retour du Sauveur au ciel (Rom., vint, 18, 21 ; 1x, 23 ; I Cor., 11, 7 ; IL Cor., mi, 183 1v, 17 ; Col., 1, 27 ; mir, 4 ; ebr 11, 10 ; I Petr., v, 1, 10). Le corps lui-même est associé à ce bonheur et à la transformation qu'il comporte (Cor, xv, 43 ; Phil, 1m, 21 : cf av, 19) Coletatiest une participation de l’état glorieux du Christ (II Thess., 15 14 : ci Rom., Viim, L7ÉRININNESS »mr et2) :
Plusieurs des textes précédents se détachent pour former un troisième groupe où nous distinguons la relation entre les deux états de grâce et de gloire : « [A Jésus-Christ] nous devons d’avoir eu accès par la foi à cette grâce dans laquelle nous demeurons fermes et de nous glorifier dans l’espérance de la gloire de Dieu » (Rom., v, 2). On voit ici d'une part l’entrée dans la grâce qui est dans le passé et l’espérance de la gloire qui est à venir.
Ces deux états diffèrent par leurs conditions accidentelles, mais ils sont identiques par leur fond substantiel. Leurs conditions diffèrent et c’est sous ce rapport qu’il y a antithèse entre la grâce et la gloire. La grâce d’ici-bas, c’est la demeure passagère, la cité provisoire ; la gloire future, c’est la demeure éternelle, la cité permanente (II Cor., v, 1-3 ; Hebr., xiu, 14). La grâce, c’est encore le temps du labeur et de la lutte ; la gloire, c’est l’immuable et éternelle récompense. La grâce, c’est toujours l'incertitude du pèlerinage terrestre ; la gloire, c’est la sécurité, la paix et le bonheur de la patrie (Rom., vin, 18, 23 ; I Cor., x111, 9, 12 ; Hebr., xr, 18 ; L Cor, xv, 19 ; T Tim., 1m, t0 ; I Petr, 113).
Mais, par-dessous ces conditions secondaires, il y a, entre ces deux états, identité fondamentale de nature ; sous ce rapport, au lieu de l’antithèse, c’est la ressemblance et la continuité. La grâce étant déjà une participation à la nature même de Dieu (II Petr., 1, 3-11) est du même ordre que la gloire ; elle est la source d’une activité, d’une vie nouvelle d'essence surnaturelle créée en nous à l’image même du Christ (Rom., vi, 4 ; II Cor., v, 17 ; Col., 11, 3). Elle est le principe de la gloire, puisqu'elle est le principe des opérations surnaturelles : vision, jouissance et amour, qui constituent la gloire essentielle des élus : elle est une vie déjà possédée, mais qui doit aboutir à l’état de gloire, au ciel, Bref, la grâce, dès cette vie, contient virtuellement la gloire et se trouve, par rapport à elle, dans la condition de cause à effet ; l’une et l’autre sont donc à réduire au même genre, la grâce n’étant en nous que le commencement de la gloire et la gloire ne devant être que la grâce à son état d'achèvement et de perfection (cf. Catéchisme du concile de Trente, De l'oraison dominicale, 1v ; saint Thomas, Sum. theol., 112 II, q. XXIV, art. 3, ad 2% ; art, Gloire, dans Dict. de théol. cath., t. vi, col. 1420).
Le mot šalom (d’après étymologie Dbw, « être complet »), signifie originairement le bonheur, la santé, la prospérité, tous les biens à souhaiter (Gen., XLIII, 27 ; PSI 9s XXII, 7 ; IS, EII 7 JOro XXIX, M) Il a, comme contre-partie, le mal sous n'importe quelle forme. Par dérivation, c’est-à-dire par une détermination plus précise, il désigne la paix par opposition à la guerre (Eccli., 111, 8 ; Jud., 1v, 17 ; I Sam., vu, 14), la concorde et l’amitié par opposition à la discorde et aux conflits (Abd., 7 ; Ps., XXVII, 3 ; Jer., 1x, 8). C’est le terme habituellement employé pour la salutation, soit à la rencontre (Gen., XXIX, 6 ; XXXVII, 14 ; Jud., xIx, 20), soit à la séparation (I Sam., 1, 17 ; xx, 42 ; II Sam., xv, 9). Cette formule relève non seulement du premier sens (souhait de bonheur), mais aussi du second (rencontre pacifique) : car, dans ces pays d’insécurité, la paix était regardée comme le premier des biens et, tout étranger rencontré étant considéré comme un ennemi, la première assurance à prendre était la paix. Ces sens se retrouvent dans le grec elonvn qui, dans les LXX, traduit habituellement šalom.
Mais le terme ne tarde pas à prendre un sens religieux et à marquer l’état de paix entre l’homme et Dieu, la cessation de la colère de Dieu et la restauration de l’harmonie entre Dieu et l’homme (Ps., XXIX, MAX MIOE ea, 165 ; ES, grrr, 5 : Jera XIV, 13 ; EZ., XXXIV, 25 ; cf. XXXVII, 26 ; Hénoch éthiopien, V, 4 ; Jubilés, 1, 15, 29 ; xxx, 9 ; XXXI, 12, 30). Ce sens paraît se rattacher à l’alliance qui domine l’histoire du peuple de Dieu ; cette alliance, surtout celle qui est contractée avec la tribu sacerdotale, est une alliance de « paix » (Num., xxv, 12 [Phinéès] ; Lev., xxvi, 6), une alliance de « paix et de vie » (Mal., 11, 5-6 ; cf. Is., Si cette paix semble encore temporelle — quoiqu’elle doive en fait être entendue dans un sens plus élevé — voici que la notion se spiritualise tout à fait : la paix devient la paix du cœur, la tranquillité de la conscience, le sentiment de l’amitié divine (Ps., IV, 8 ; CXIX, 1655 IS. XXVI, 3 ; XXXIIL 17 ; XCVI, 18m 29 ; LVII, 19, 21). Et voici qu’en même temps le mot de « paix » rencontre déjà les termes qui, dans l’Ancien Testament, préparent celui de grâce : « Que Yahweh taccorde sa faveur (« grâce », 17) et qu'il te donne la « paix » (212%, Num., vi, 26). « J'ai retiré à ce peuple ma paix (n°5), ma miséricorde (TOAN) et ma compassion » (man, Jer., xv1, 5) ; ce terme n’a pas seulement reçu son ennoblissement ; il est déjà prédestiné à être associé à celui de « grâce » dans le Nouveau Testament.
Les récits de l’enfance de Jésus sont pleins d’aspirations vers le bien messianique et de la paix annoncée par les prophètes. Zacharie termine son cantique sur la perspective « du chemin de la paix » où les pas des hommes vont être dirigés par le Dieu de miséricorde (Luc., 1, 79). Ce chemin de la paix, ce n’est pas seulement un chemin tranquille (Is., LIX, 8), c’est le chemin qui conduit à la paix célébrée par le saint vieillard ; elle consiste à être délivré de ses ennemis et à servir Dieu en sainteté et en justice »(Luc., 1, 74, 75 ;cîf. Act., XV1, 17 : le chemin du salut). A la naissance de Jésus, les anges chantent la paix aux hommes de bonne volonté (Luc., 11, 14 ; cf. x1x, 88). Le vieillard Siméon déclare qu’il peut s’en aller « en paix », parce que ses yeux ont vu le Messie, le salut promis (11, 29) ; cette paix est la paix de l’accomplissement, du travail achevé, des espérances réalisées (cf. Gen., xv, 15).
Le message de Jésus est, en même temps qu’un message de « grâce » (Luc., Iv, 22), un message de « paix » : « Ayez la paix entre vous » (Marc., 1x, 50) est une des injonctions du Maître. Ceux qui, non contents de vivre en paix, se font « pacificateurs » (elonvorouot) sont appelés « fils de Dieu » (Matth., v, 9). « Paix » Il y a une fausse paix (Jer., vi, 14 ; vin, 11). Ce n’est Pas celle-là que Jésus est venu apporter. Au contraire, c’est le glaive qu’il tient (Matth., x, 34 ; cf. Luc., XII, 51 ; Apoc., 1, 6), c’est la lutte, l’épreuve qu’il annonce (Luc., 11, 34, 35), mais cette lutte assurera le triomphe du bien et apportera la « paix qui repose sur la justice » (Ps., LXXII, 27 : LXXXV, 10).
Jésus, au moment de quitter ses apôtres, leur laisse Sa paix (Joa., xrv, 27 ; xvi, 33) : c’est comme un bien qui lui est propre, dont il a joui au plus intime de son âme, malgré les vicissitudes de sa vie publique ; c’est comme un flot intérieur (Is, xuv, 18) ; c’est ce magnétisme de sa possession de la paix, cette puissance de diffusion de la paix qui a séduit les cœurs autour de lui et qui lui a suggéré son invitation la plus caractéristique : « Venez à moi... je vous referai... vous trouverez le repos de vos âmes » (Matth., xt, 28, 29). Cette Paix, inaccessible aux troubles extérieurs, vient de l’union avec son Père (Joa., xiv, 11, 20, 31) ; on l’a comparée au lis d'eau que les vagues peuvent secouer, mais qui demeure ferme parce que ses racines, pardessous l’eau, plongent dans le sol.
Avec les apôtres, le terme de « paix » entre définitivement dans le vocabulaire chrétien. Il va s'associer fréquemment au nom de « grâce » et aux autres noms qui font escorte à celui-ci. La prédication de Jésus, étant une « parole de grâce » (Act., XIV, 3 ; xx, 32), « un Évangile de grâce » (Act., xx, 24) est aussi « un Évangile de paix » (Eph., vi, 15) ; Jésus a « évangélisé la paix », c’est-à-dire annoncé la bonne nouvelle de la paix, disent, d’un commun accord, saint Pierre (Act., X, 36) et saint Paul (Eph., 11, 17), reprenant les termes @ Isaïe (xL, 9 ; ir, 7 ; vim, 19). Le Christ est pour nous la source de la grâce et, pour ainsi dire, la grâce incarnée (Joa., 1, 14) ; de même, ainsi que l'avait annoncé Michée (v, 4), il a été « notre paix » (Eph., 11, 7). Melchisédech, une de ses figures, est « roi de paix » (Hebr., VIt, 2).
La paix est associée aux termes qui s’associent eux-mêmes à la grâce : à la « justice » et à la « joie » dans le « Saint-Esprit » (Rom., xIv, 17), « à la joie dans la foi » dont nous comble le « Dieu de l’espérance par la vertu de l’Esprit-Saint » (Rom., xv, 13), à « la charité », à « la joie » et aux autres fruits de l'Esprit-Saint (Gal., v, 22). « C’est dans la paix que se sème le fruit de justice par ceux qui pratiquent la paix » (Jac., 111, 18 ; cf. Is., xxxI2, 17).
Si Dieu est un Dieu de grâce, même le Dieu de toute grâce (I Petr., v, 10), il est plus fréquemment appelé le « Dieu de paix » (Rom., xv, 33 ; xvi, 20 ; Phil., 1v, 9 ; I Thess., v, 23 ; Hebr., xu, 20), le « Seigneur de paix » (II Thess., 111, 16). Comme la grâce est tantôt la grâce de Dieu et tantôt la grâce du Christ (cf. col. 1159), ainsi en est-il de la paix chrétienne ; elle est tantôt la « paix de Dieu » (Phil., 1v, 7), tantôt la « paix du Christ » (Col., 11, 15). Mais surtout la paix est associée à la grâce comme le don caractéristique qui vient tout à la fois du Père et du Fils ; c’est ce qui se présente dans les souhaits du commencement et de la fin des épîtres. Ce fait remarquable mérite qu'on y insiste.
Pour le souhait initial, la formule habituelle est grâce et paix ; ainsi en est-il dans toutes les épîtres de saint Paul, sauf les pastorales, dans les deux épîtres de saint Pierre et dans l Apocalypse. Les trois épîtres Ce que saint Paul et les autres apôtres mettent dans cette formule elliptique, nous n'avons pas à le supposer ; ils nous le disent eux-mêmes dans le cours de leurs écrits : car, comme ils ont une doctrine de la grâce chrélienne, ils en ont aussi une de la paix chrétienne et, à l’image des termes eux-mêmes, les deux doctrines présentent un étroit parallélisme.
Formule et doctrine s’ébauchent dès l’Ancien Testament. La bénédiction d’Aaron contient déjà les deux termes et demande à Yahweh d’accorder sa faveur ou sa « grâce » (JAN) ct de procurer la « paix » (D4 ?W) (Num., vi, 26). Les Juifs de Jérusalem, écrivant à ceux d'Égypte au sujet de la fête des Encénies, joignent au salut grec, yalpetv, le souhait d’une « heureuse paix » | (eignvnv &yalnv, II Macch., 1, 1). Et ils ajoutent :
« Que Dieu ouvre votre cœur à sa loi et à ses préceptes et qu'il y fasse la paix (elphvnv roro) ! Qu'il exauce vos prières et se réconcilie avec vous » (xaxrakhayeln duiv, II Macch., 1, 4, 5) ! Avec ces derniers mots : la paix dans les cœurs, la réconciliation, c’est la doctrine même qu'insinue la formule. Mais cette ébauche est si pâle qu'elle échappe à bien des exégètes et l’on a coutume de considérer la formule et la doctrine comme une innovation, sinon de saint Paul, du moins du Nouveau Testament.
La paix chrétienne a les mêmes acceptions que la grâce. Comme la grâce n’a ici-bas que son commencement pour s'achever dans la gloire, ainsi en est-il de la paix ; « parfois le terme ne désigne que la paix suprême ct définitive qui suivra le jugement : la paix est associée à la gloire et à l'honneur comme récompense suprême des justes, en contraste avec le châtiment définitif des méchants (Rom., n1, 9, 10). Malgré leur mort en apparence malheureuse, les justes, entre les mains de Dieu, sont « dans la paix » (Sap., 111, 1-3). Dans le et irréprochables dans la paix » (II Petr., 11, 14). Mais | d'ordinaire la paix est considérée comme une possession présente des chrétiens. Pour saint Jean, c’est un don actuel que Notre-Seigneur laisse à ses apôtres | (Joa., XIV, 27 ; XVI, 83) ; c'est un bienfait dont les épreuves ne sauraient ni empêcher, ni troubler la possession (Joa., xIv, 1, 20, 31). C’est bien aussi un don actuel que saint Paul souhaite sans cesse à ses fidèles (Rom., vu, 6 ; xr, 13 ; II Thess., tt, 16 ; Col., rit, 15), don qui n’est point compromis par les épreuves (Rom., v, 3), don auquel les épreuves donnent tout son relief et tout son prix.
En quoi consiste cette paix et comment s'obtient-elle ? C’est saint Paul qui nous répond le plus explicitement, en associant toujours cette doctrine de la paix | à celle de la grâce ; quatre textes entre autres sont classiques sur le sujet : Rom., v, 1-11 ; II Cor., v, 18-21 ;
Eph., 1, 14-18 et Col., 1, 20-21 ; on voit s’y rencontrer | deux groupes d'épîtres que la critique rationaliste cherche en vain à dissocier : les grandes épîtres antijudaïsantes (Rom., II Cor.) ct les épîtres de la captivité (Eph., Col.).
La paix est avant tout la « paix avec Dieu » (Rom., v, 1), notre réconciliation avec Dieu (Rom., v, 10, 11 ; II Cor., v, 18, 20), la commune réconciliation avec le Dieu des Juifs et des gentils (Eph., 1x, 16), la réconciliation avec le Dieu du monde (II Cor., v, 19) et de toutes choses, celles qui sont sur la terre et celles qui sont dans le ciel (Col., 1, 20). C’est aussi la réconciliation des hommes entre eux, en particulier celle des Juifs et des gentils (Eph., 11, 14-18) avec la suppression du mur de séparation qui existait entre eux (Eph., 11, 14), mais pour ne faire des deux peuples qu'un seul peuple (Eph., 11, 14), qu'un seul homme nouveau (11, 15), pour les réconcilier l’un et l’autre en un seul corps (11, 16), pour « introduire » les uns et les autres auprès du Père en un seul et même Esprit (11, 18).
De cette pacification, le Christ a été l’agent et le négociateur. Deux expressions caractéristiques de saint Paul résument son rôle : l’« introduction » (rposaywyh) et la « réconciliation » (xaræAlxyn) (cf. B. Weiss, Théol. bibl. du Nouv. Test., $ 80 d).
Le Christ est l’ « introducteur » qui conduit à Dieu irrité l'homme pécheur et, sur le consentement de ce Dieu offensé, lui présente le coupable : c’est l’« introduction (mpocaywyh) à la grâce » [sanctifiante] (Rom., v, 1), mais surtout l’ « introduction auprès de Dieu » (Eph., ur, 12 ; cf. I Petr., 111, 18), « auprès du Père » (Eph., 11, 18). La force du terme original disparaît de la traduction latine, comme des versions modernes. Cette introduction auprès de Dieu est un des points de rencontre les plus pénétrants, sinon dans l’expression, du moins dans les pensées, entre saint Paul et l’épître aux Hébreux ; n'est-ce pas une des idées maîtresses cde l’épître que cette « voie vivante » ouverte à l’homme vers Dieu par le Christ (x, 20 ; cf. 1x, 8) et que l’invitation à l’homme de s’approcher avec confiance (to00€pXE000, 1v, 16 ; vir, 25 ; x, 1, 22 ; x1, 6 ; le terme man que pratiquement dans saint Paul, malgré I Tim., vi, 3 ; cf. I Petr, m, 4) ?
Le but de cette démarche est la « réconciliation » (xaraAayh). C’est Dieu qui opère cette réconciliation ; il nous réconcilie avec lui (II Cor., v, 18 ; Eph., 11, 16) ; il se réconcilie le monde (II Cor., v, 19). C’est nous qui sommes réconciliés (Rom., v, 10 ; II Cor., v, 20), qui recevonslaréconciliation (Rom. v, 11). Les apôtres, àleur tour, reçoivent le ministère de la réconciliation (II Cor., v, 18), la parole de la réconciliation (II Cor., v, 19).
C’est aussi sur ce terrain que se fait la rencontre de la grâce et de la paix. C’est la grâce qui provo que cette réconciliation. L’inimitié de Dieu à l'égard de l’homme | pécheur ne s'adresse en lui qu’au péché, aussi n’exclut- | elle pas la grâce qui cherche à écarter la cause de cette inimitié et, par conséquent, à rendre la réconciliation possible ; c’est la grâce qui décrète cette mort rédemptrice à laquelle le Christ se soumet par obéissance à son Père et par amour pour les hommes. Aussi le résultat de cette grâce ct de la réconciliation qu’elle provo que, c’est la paix. « Ayant donc été justifiés par la foi... ct, par Jésus-Christ, introduits dans cette grâce où nous dcemeurons fermes, nous avons la paix avec Dieu » (Rom., v, 1,2). « Nous sommes réconciliés avec Dicu par la mort de son Fils » (v, 10). « C’est par lui que nous avons reçu la réconciliation » (v, 11). Dans ce passage, qui est le plus explicite sur la double doctrine de la grâce et de la paix chrétiennes (Rom., v, 1-11), la paix du ÿ. 1 et la réconciliation du ț. 11 se correspondent et encadrent tout le développement comme dans une inclusion. Eph., 11, 14-18 n’est pas moins riche sur la paix et la rédemption dont elle est le fruit. « Le Christ, qui est notre paix, annonce la bonne nouvelle et la paix à ceux qui sont loin | les gentils |], comme à ceux qui sont près [les Juifs] ; il fait la paix entre les uns et les autres, il les réconcilie en un seul corps avec Dieu par la croix, en détruisant par elle l’inimitié » (11, 14, 16,17 ; cf. Col., 1, 20).
Bref, c’est sur la croix de Jésus et dans son sang que se rencontrent la grâce et la paix. « La suprême | manifestation de la grâce de Dieu est la mort du Christ pour les pécheurs ct le grand instrument de paix est le sacrifice de la croix ; Jésus « par la grâce de Dieu a goûté la mort pour tous » (Hebr., 11, 9), « pacifiant tout par le sang de sa croix » (Col., 1, 20 ; cf. G.-G. Findlay, The epist. to the Thessalonians, dans The Cambridge Bible, p. 47-48).
Cette paix objective, sortie du sang de Jésus, quelle impression produit-elle sur l'âme qui en jouit ? Qwestce que la paix chrétienne subjective ? Fruit de la grâce (Rom., v, 1), elle suppose l’union vivante de l’âme au Christ Sauveur ; elle imprime le sentiment de la réconciliation avec Dieu, sentiment qui est au moins perceptible dans les conditions psychologiques qui l’accompagnent. Cette impression se dégage de maintes formu les de saint Paul : c’est la paix de Dieu qui surpasse tout sentiment, qui garde les cœurs et les pensées dans le Christ Jésus (Phil., 1v, 7) ; c’est la paix du Christ qui règne dans les cœurs (Col., z1r, 15) et ce règne est la véritable réalisation dans les âmes chrétiennes du message des anges de la nativité (Luc., 11, 14). Cette paix est, avec la joie, un des fruits de l’Esprit-Saint (Gal., v, 22) ; elle forme une partie de notre joie de croire (Rom., xv, 13) ; elle sort de la justice et s'épanouit en joie par l’Esprit-Saint (Rom., xıv, 17). C’est sans doute à cette paix et au doux sentiment de confiance filiale produit dans l’âme que pense saint Paul quand il écrit : « Que le Seigneur de la paix vous donne luimême la paix en tout temps, de toute manière » (II Thess., 111, 16).
En somme, la grâce et la paix sont deux souhaits parallè les ; on peut même dire qu’ils se recouvrent l’un l’autre et qu'ils portent sur le même objet ; tous deux 2. Grâce el joie. -- Entre pie, « grâce » et yapa, « joie », il y a parenté : la racine est la même ; il arrive Parfois que les copistes aient confondu les deux mots, au point de faire hésiter les critiques (II Cor., 3, 15 ; VIII, 2 ; Philem., 7 ; HI Joa., 4). Parfois aussi les deux expressions se rencontrent et forment une alliance pittores que, par exemple, la salutation de l'ange à Marie : Xatpe, xexaprrouévn (Luc., 1, 28) ; l'impression de Barnabé à Antioche : lòv Thy xépuv… xap... (Act., x1, 23).
La réalité justifie le langage : rien ne procure mieux la joie, la joie vraie, celle de l’être tout entier, que la grâce, le don divin, le bien surnaturel ; la grâce assure le bonheur parfait de l’être ou du moins met sur la voie, celle du salut ; car le salut est. la seule source de joie totale. Aussi ce sentiment de la joie est-il plus remarquable dans le christianisme que dans toute autre religion et dans la Bible plus que dans tout autre livre. Comme you, yap% est encore un des termes que la langue chrétienne a ennoblis.
Cette transcendance du sentiment de la joie est déjà perceptible dans l'Ancien Testament qui possède pour l’exprimer une riche variété de synonymes : MAW, CU ÿ viw, nb, 119, 5 »)... Les auteurs sacrés n'hésitent T kii L p pas à prêter ce sentiment à Yahweh. Entre son peuple et Iui, la joie est mutuelle. Yahweh « se réjouit de ses œuvres » (Gen., 1, 18, 31 : Ps., civ, 31) : il se réjouit « au sujet de son peuple » « en Jui faisant du bien » (Deut., XXX 9 : Soph.,xrr, 17 ; cf. Luc., XV, 7, 10). De leur côté, « les justes se réjouissent en Yahweh » (Ps., xcvi, 12 ; exx, 2) ; ils se réjouissent d’avoir un tel Dicu et de le connaître (Ps., 1v, 6 ; AVI, 11 ; c, ete.) ; c’est pour eux le suprême bonheur de la vie, la vie au plein sens du mot (Ps., XXXVI, 9 ; LXIII, 1-7) ; ils se réjouissent particulièrement de sa miséricorde, de sa fidélité et de « son salut » c’est-à-dire du salut qu'il leur accorde (Ps., XXI, 1-7 ; LI, 7-17 ; LXXXV : LXXXIX, 1-8 ; Is., xxv, 9 ; Hab., 11, 17). Ils se réjouissent de sa sage et sainte Loi (Deut., iv, 7 ; Ps., CXIX). Ils « se réjouissent devant Yahweh », exprimant leur joic par des sacrifi ces et des fêtes (Deut., xir, 10-12) : ils se réjouissent « des bienfaits naturels de la vie, des sollicitu des de la Providence » (Ps., C111, Cxvi, CXVII), des bénédictions et des succès nation aux (x., xv ; I Reg., vur, 66 : Is., LV ; Neh., x1, 43). Enfin ils se réjouissent des promesses divines qui leur apportent espérance et lumière aux jours les plus sombres (Ps., xxvii, 1-6 ; Jer., xv, 16 ; Zach., 1, 10 ; 1x, 9). Bref, quel que soil le langage employé, c’est avec joie que Dieu donne la grâce, c’est avec joic que son peuple la reçoit. Cette joie, sinon en Dicu qui la donne, du moins en l’homme qui la reçoit, n’est que la manifestation de la grâce qui se cache au de dans des âmes.
Cette richesse du langage est révélatrice du fond des choses. Si, dans le Nouveau Testament, la joie est plus vive et plus répandue, elle est l'indice d’une grâce plus abondante et plus universelle ; c’est aux manifestations sensib les de cette joie que se discerne l’action | intime de la grâce dans les cœurs ; l’objet de cette joie nous en révèle la source secrète. Le nom même d’Évangile trahit cette provenance mystérieuse ; l’IÉvangile, c’est la bonne nouvelle par excellence, la nouvelle du salut ou du bonheur suprême, la nouvelle d’une grande | joie (Luc, t, 10).
Les récits de l’enfance de Jésus sont marqués de nombreuses explosions de joie. L’espérance d'Israël ra s’accomplir ; le pressentiment qu'on en a fait vibrer tous les cœurs. L'arrivée de celui qui cest la Grâce | apporte la joie. Cette joie éclate même avant qu'il ne | paraisse. L'ange Gabriel ne fait qu’annoncer le Précurseur ; déjà il proclame que celui-ci sera pour son père « joie et allégresse » (yap xal &yaAAlaouc) et que beaucoup « se réjouiront » (yapnoovta) de sa naissance (Luc., 1, 14). A la présence du Sauveur qui est encore dans le sein de Marie, Jean-Baptiste, lui-même dans le sein de sa mère, « tressaille » (Luc., 1, 41), « tressaille | d’allégresse » (Luc., 1, 44) et ce geste miraculeux révèle | l’action de la grâce sanctificatrice. Devant ce spectacle, Marie exprime aussi par le « tressaillement de joie de son esprit » (Luc., 1, 47) la reconnaissance de son âme pour les grâ ces reçues. Le canli que de Zacharie, à son Lour, n’est tout entier qu'une explosion de joie et de gratitude pour les dons du ciel (Luc., 1, 68-79), La source de la grâce ne s’est point encore montrée que déjà elle agit puissamment pour mettre la grâce dans les cœurs el, sur les lèvres, des chants de joic. C’est bien autre chose lors que, par la nativilé, elle a fait son apparition (Luc., 11, 6, 7) ; aussitôt un ange annonce aux bergers la « bonne nouvelle d’une grande joie pour tout le peuple » (Luc., 11, 10), pendant que la troupe de ses célestes compagnons chante « la gloire à Dicu dans les hauteurs, et la paix sur la terre aux hommes de bonne volonté » (Luc., 11, 14). Au jour de la présentation au Temple, le vieillard Siméon, sous l’action du Saint-Esprit (Luc., 1, 25, 26, 27), fait écho à Marie (1, 47), à Zacharie (1, 68) et aux anges (11, 14) : en cet enfant, source de la grâce, il proclame, dans la joie et la paix (11, 29) : « le salut de Dieu » (1x, 30), « la lumière des nations et la gloire d'Israël » (11, 31-32). Les mages « se réjouissent d’une grande joie » (Matth., 11, 10), quand ils revoient l'étoile, signe de celui dont la grâce attire leurs cœurs : stella Forts prædical ; iNrus fi des indicat (hymne liturgi que).
La prédication de l'Évangile est un message de joie ; ainsi l’avaient annoncé les prophètes (Is., XL, 9 ; XLI, 16 ; xz1x, 13 ; Lx1, 10 ; LXV, 18, 19 ; Jocl., 11, 23 ; Fab, at, 18 ; Zach., 1x, 9 ; x, 7) ; ainsi le présente l'austère Précurseur : « A la voix de l’Époux, Pami est ravi de Joie ; cette joie est en lui pleinement réalisée » (Joa., ur, 29). Jésus lui-même fait écho à Jean-Baptiste : ses discip les, tant que l’Époux est avec cux, ne peuvent que se livrer à la joie (Matth., 1x, 15 ; Marc., 1, 19 ; Luc., v, 34). Les premières paro les de Jésus, à la
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terminent sur l'invitation à la joie et à l’allégresse | (Matth., v, 12 ; Luc., vi, 23).
C’est sous des images de joie qu'est présenté le royaume de Dieu : parabole du festin royal (Matth., XXII, 1-14) et des invitations refusées (Luc., xv, 1524) ; parabole des dix vierges (Matth., xxv, 1-12), etc. Celui qui a découvert ce royaume, vrai trésor de la vie, sous l’image du trésor caché dans un champ, s'empresse, dans sa joie, de vendre tout ce qu'il a pour acheter le champ (Matth., x, 44). Il y a de la joie dans le ciel, auprès des anges de Dieu, c’est-à-dire dans le royaume de la gloire, parce que sur la terre s’est ouvert au repentir le royaume de la grâce représenté par la brebis (Luc., xv, 7) et la drachme (Luc., xv, 10) perdues et retrouvées. Pour se réaliser sur la terre, la joie du festin, dans la parabole de l'enfant prodigue, n’en exprime que plus vivement le bonheur du retour du pécheur à la maison de son Père céleste (Luc., xv, 32). La récompense suprême qui, dans la gloire, attend la grâce, s'appelle la « joie du Scigneur » (Matth., XXV, 21, 23).
A travers toutes ces formes de la joie, c’est la grâce qui se manifeste et s'épanouit, car la vraie source de cette joie, ce sont les biens surnaturels. S'il arrive qu'autour de Notre-Seigneur cette allégresse soit entendue d’une façon toute terrestre, ou du moins se mélange de motifs inférieurs, le Maître, soit discrètement, soit ouvertement, redresse les regards vers le ciel et tourne les cœurs vers la grâce ; il blâme les Juifs qui n’ont su qu’un temps « se réjouir à la lumière de la lampe ardente et luisante » (Jean, v, 35) qu'était Jean-Baptiste ; il ne blâme pas moins l’auditeur superficiel qui entend la parole et la reçoit avec joie, mais n’a pas la constance de lui faire prendre racine dans son âme (Matth., xi, 20 ; Marc., 1V, 16 ; Luc., vint, 13). Les soixante-douze disciples, revenant de mission, se réjouissent de ce que « les démons mêmes leur obéissent », Jésus, sans déprécier le pouvoir extraordinaire qu'il leur a accordé, les invite à se réjouir plutôt de ce que « leurs noms sont écrits dans les cieux » (Luc., x, 17, 20). Dans le don surnaturel, les disciples apprécient davantage le charisme avec son éclat ; Jésus les engage à préférer la grâce intérieure qui est cachée, mais constitue la vraie source du salut. Si Abraham « a tressailli de joie à la pensée de voir le jour de Jésus et si cette joie s’est réalisée » (Jean, viii, 56), cette joie traduit le bonheur surnaturel dont il n’a eu, de son vivant sur la terre, que la promesse, mais dont il a eu, dans l’autre vie, le plein accomplissement (Hebr., xI, 13).
Dans les adieux de Jésus à ses apôtres après la cène, la joie prend une place exceptionnelle et joue un rôle caractéristique, comme la paix avec laquelle elle alterne, elle est l'équivalent de la grâce ; elle est comme une possession spéciale de Jésus qui la laisse en communication à ses apôtres (Jean, xv, 11 ; xvi, 20-24 ; XVII, 13). Cette joie, annoncée et promise, les évangélistes en notent la réalisation après la résurrection ; c'est « avec crainte », mais aussi « avec une grande joie » que les saintes femmes quittent le tombeau qu'elles ont trouvé vide (Matth., xxvii, 8). Cette joie est si vive chez les apôtres qu'ils en conçoivent des doutes et craignent une désillusion (Luc., xxiv, 41). C’est « avec une grande joie » qu'ils rentrent à Jérusalem après l'ascension (Luc., xxiv, 52).
La Pentecôte marque et déclenche une nouvelle explosion de joie, parce qu’elle est une grande effusion. Chez saint Paul, c’est dans toutes les épîtres que se multiplient les invitations à la joie ; quelques-unes d’entre ces invitations, grâce à la liturgie, sont devenues familières à tous les chrétiens (II Cor., vii, 4 ; Phil., 111, 1 ; 1v, 4). Les premières chrétientés sont la joie de l’Apôtre, celle des Thessaloniciens (1I Thess., 11, 19, 20), davantage encore celle des Philippiens (1v, 1) ; sa joie est celle des Corinthiens (II Cor., 11, 3). Dans les deux épîtres aux Thessaloniciens, cette note de joie s'associe, par l'intermédiaire du terme de « paix », à celui de « grâce ». Les fidèles de Thessalonique ont reçu la parole de Dieu au milieu de beaucoup de tribulations et cependant avec joie dans l’Esprit-Saint (I Thess., 1, 6) ; aussi Dieu les a-t-il aimés et leur a-t-il donné par sa grâce une consolation éternelle et une bonne espérance (IL Thess., 11, 16) ; c’est pour quoi ils sont, pour leur apôtre, l'espérance, la joie et la couronne dont il se glorifie (I Thess., 11, 19), la gloire et la joie (I Thess., 11, 20) ; aussi peut-il leur laisser non seulement le souhait habituel « grâce et paix » (I Thess., 1, 1 ; IL Thess., 1, 2), mais encore le souhait supplémentaire « joie et paix » : « Soyez toujours joyeux » (I Thess., v, 16). « Soyez en paix entre vous » (I Thess., v, 13) et surtout : « Que le Seigneur de la paix vous donne lui-même la paix en tout temps, de toute manière » (II Thess., 111, 16). Mais c’est dans l’épître aux Philippiens que cet accent de joie éclate le plus vivement ; n'est-ce pas l'Église de Philippes qui a donné à l’Apôtre le plus de consolations, qui a toujours eu sa prédilection, qui a seule été admise à lui fournir des subsides ? Le vocabulaire seul est significatif : 11 fois yætpew (1, 18 ; 1, 17, 18, 28 ; 111, 1 ; 1V, 4, 10) ; 5 fois yap (1, 4, 25 ; 11, 2, 29 ; IV, 1) ; sans compter 1 fois xavy&o0aœ (111, 3) et 2 fois xabvynuæ (1, 26 ; 11, 16). L’épître aux Philippiens emploie de préférence le terme courant yæipetv. Quant à l'expression favorite de l’Apôtre : xavyäo0ou, « se réjouir », « se glorifier », elle triomphe dans la Ile épître aux Corinthiens qui est si personnelle : 21 fois AAA DA Go 12 vin AL Ex, 8, 18 o TIC TE x1, 12, 16, 18, 30 ; xn1, 1, 5, 6, 9, 11...) ; 3 fois xadynuæ x, 14 ; v, 12 ; 1x, 8) ; 7 fois xabynous (1, 12 ; VIT, 4, 14 ; NII DAS, LT 0, 177 On éprouve une profonde surprise à voir la joie occuper une telle place dans l'Évangile et la prédication apostolique. Comme le Christ est l’homme de douleurs, le christianisme n'est-il pas une religion de douleur ? Comme le Christ, dont le grand secret a été la réalisation de l’image du Messie souffrant, si obstinément méconnue par les Juifs, le christianisme n’a-t-il pas aussi pour caractéristique de s’attacher à la souffrance d'ici-bas ? Comment peut-il dès lors inviter sans cesse à la joie ?
Mais, précisément — et c’est le plus beau des paradoxes du christianisme — la souffrance chrétiennement supportée, loin de s'opposer à la joie, en est le plus vif stimulant ; elle est l'obstacle qui, en obstruant l'issue d’une source profonde, ne fait que provoquer un plus énergique rejaillissement (Jean, 1v, 14). Si la joie est fréquemment évoquée, la souffrance ne l’est pas moins ; et — chose remarquable — elles ne sont pas simplement juxtaposées ; elles sont harmonisées et conciliées : c’est la joie dans les tribulations, la béatitude de la souffrance, le bonheur de l'épreuve. Et ce ne sont pas seulement quelques assertions en passant ; c’est toute une doctrine qui remplit le Nouveau Testament.
C’est quand on insulte et persécute les chrétiens que Jésus les proclame bienheureux et qu’il les invite à la joie et à l’allégresse (Matth., v, 11-12 ; Luc., vr, 22-23). Jésus, à la cène, annonce aux disciples qu'ils pleureront quand le monde se réjouira, mais, comme la douleur de la femme en travail d’enfantement, leur tristesse se changera en joie et en une joie que personne ne pourra leur ravir (Jean, xvi, 20-22). Les apôtres, après leur flagellation, s’en retournent joyeux d’avoir été jugés dignes de souffrir pour le nom de Jésus (Act., v, D) : Paul et Barnabé enseignent à leurs jeunes chrétientés que c’est par beaucoup de tribulations qu'il faut entrer dans le royaume de Dieu (Act., xiv, 22), La joie de l'Esprit-Saint avec laquelle les Thessalonicains ont reçu la parole de Dieu s’est déployée au milieu de beaucoup d'épreuves (I Thess., 1, 6). Saint Paul écrit aux Corinthiens : « Je surabonde de joie au milieu de toutes nos tribulations » (II Cor., vir, 4) et aux Romains : « Nous nous glorifions dans les tribulations » (Rom., v, 3). « Il faut tout supporter, dit-il aux Colossiens, avec patience et avec joie » (Col., 1, 11) et il ajoute : « Je suis plein de joie dans mes souffrances pour vous » (Col., 1, 24). Saint Jacques commence ainsi sa lettre : « Ne voyez qu’un sujet de joie dans les épreuves de toute sorte qui tombent sur vous » (Jac., 1, 2). « Vous tressaillez de joie, écrit saint Pierre, bien qu'il vous faille encore pour un peu de temps être affligés par diverses épreuves, afin que l'épreuve de votre foi... vous soit un sujet de louange, de gloire et d'honneur, lors que se manifestera Jésus-Christ » (I Petr., 1, 6, 7). « Dans la mesure où vous avez part aux souffrances du Christ, réjouissez-vous, afin que, lors que sa gloire sera manifestée, vous soyez aussi dans la joie et l'allégresse » (I Petr., 1v, 13). Les martyrs de l’Apocalypse ont trouvé dans la grande tribulation la source de leur bonheur ; c’est sous le pressoir de la douleur et de la persécution qu’ils ont lavé et blanchi leurs robes dans le sang de l’Agneau (Apoc., vit, 14).
Ainsi, dans une sorte de prospection littéraire, les manifestations de joie et les épreuves qui ont la même source profonde nous ont dévoilé, dans tout le Nouveau Testament, un riche courant souterrain de grâce. Or voici que saint Paul lui donne ouvertement ce nom (II Cor., viir, 2 ; Phil., 1, 29) et nous autorise à l’appliquer ailleurs. Nous avons constaté plus haut (col. 1250), comme particularité de la langue originale du Nouveau Testament, un rapprochement pittoresque entre la « grâce » (ypuc) et la « joie » (yapd, yatperv) (Luc., 1, 28 ; Act., XI, 23). Nous le constatons maintenant comme une réalité profonde : le mot « grâce » pourrait se substituer habituellement à celui de « joie », parce que la grâce est d'ordinaire la source de cette joie. Et cette connexion intime des deux idées est encore confirmée par certaines rencontres des deux mots : une secrète affinité les a plusieurs fois rapprochés (Rom., v, 2, Xi, xavyğoðar ; Rom., xv, 15, y&ptc ; XV, 17, xvxars, Ci Col, T AUS U Gor ; NIM, 2).
Le mot de « joie » se rencontre encore en compagnie des différents termes qui forment, à l’occasion, le cortège de la « grâce ». Le premier terme est la « paix ». La paix est l’associée habituelle de la grâce dans les souhaits des épîtres. Parfois la joie prend la place de la grâce aux côtés de la paix. La paix n'est-elle pas la disposition intérieure dont la joie est l'épanouissement ? C’est la paix et la joie qui alternent dans le discours après la cène ( « paix », Jean, xiv, 1, 27, 28 ; xv, 11 ; XVI, 33 ; « joie », XV, 11 ; xvi, 20, 21, 22, 24 ; x vit, 13). Ils y sont les équivalents de la grâce dont saint Jean a tu le nom, parce que ce nom n’était pas sur les lèvres de Notre-Seigneur. Le royaume de Dieu, en même temps que « justice, est paix et joie dans l’Esprit-Saint » (Rom., xiv, 17). « Que le Dieu d’espérance vous remplisse de toute joie et de paix dans la foi... » (Rom. XV, 13). Parmi les nombreux fruits du Saint-Esprit, immédiatement après la charité, viennent la « joie » et la « paix » (Gal., v, 22 ; cf. Rom., xv, 32 ; 1 Thess., 1, 6 : 1, 19, 205 v, 13, 16 ; IEEDHNESS.. 11m sG) :
La joie est l'apanage de la foi. Il existe une « joie de la foi » (Phil. 1, 25). C’est par la foi que le Dieu de l'espérance remplit les chrétiens de Rome de toute joie et paix et les fait abonder en espérance (Rom., xv, 13). C’est la « foi » (miotebovtec) qui fait tressaillir les chrétiens d’une « joie » (yxp&) ineflable et pleine de gloire, sûrs qu'ils sont de remporter le prix de cette foi (xtoTaç), le salut de leurs âmes (I Petr., 1, 8). Saint Paul ne veut pas dominer la foi des Corinthiens, mais par cette foi dans laquelle ils sont fermes, il veut contribuer à « leur joie » (I Cor., 1, 24). Il est rempli de joie à la pensée de la joie qui est en Timothée, après avoir été de Dieu (Rom., v, 2). Ils sont joyeux par l'espérance, | c’est-à-dire pleins de la joie que donne l'espérance (Rom., xii, 12). C’est le Dieu de l'espérance qui les remplit de joie (Rom., xv, 13 ; cf. I Thess., 11, 19, espérance ou joie ; I Thess., 11, 20, gloire ou joie ; Hebr., xI, 11, joie et justice).
Mais l’association de termes par excellence qui invite à voir dans la joie le rayonnement de la grâce, c’est quand cette joie est en Dieu, en Jésus-Christ ou en l’Esprit-Saint. La joie en Dieu ou dans le Seigneur ou devant le Seigneur est la seule forme qu’on rencontre dans l’Ancien Testament ; mais aussi y est-elle fréquente, particulièrement dans les psaumes : I Sam., T Lo bise Toci 2216 EN nt, Zn 78 Psar LE IX, 3 : die 6 ; XXXIN I1 XKAN XXXV, 9 ; EXN NS LNA 2 LAXKA, 3 EXC CV ND) es fors mu les sont équivalentes quand, sans viser Dieu directement, el les s'adressent à sa Loi ou à ses autres commandements (Deut., 1v, 7 ; Ps., 1, 2 ; XIX, 10 ; CXIX), à quelqu'un de ses attributs, sa miséricorde, sa fidélité, son souci du salut de l’homme (Ps., XXI, 7 ; LI, 7-17 ; LXXXV ; LXXXIX, 1-8 ; Is., xxv, 9 ; Hab., 1m, 17). La joic en Dieu se rencontre aussi dans le Nouveau Testament | (Luc., 1, 47 ; Phil., un, 1 ; 1v, 4 ; I Thess., 111, 9). Mais le Fils y est associé : « Nous nous glorifions en Dieu par Jésus-Christ » (Rom., v, 11). Il est même souvent l’objet direct de cette joie : « Servant Dicu en esprit ct nous réjouissant en Jésus-Christ » (Phil., 111, 3). Notre joie est une participation à la sienne, comme il l’a promis aux apôtres (Joa., xv, 11 ; xvir, 13). Mais la formule la plus fréquente dans le Nouveau Testament, c’est la « joie dans l’ Esprit-Saint ». L’ Esprit-Saint étant agent de la grâce dans l’âme, c’est aussi par lui que cette grâce s'épanouit en joie. Jésus lui-même « tressaille de joie dans l Esprit-Saint » (Luc., x, 21). Les discip les (d’Antioche de Pisidie) sont « remplis de joie et de l'Esprit-Saint » (Act., xi, 52). Les Thessaloniciens ont reçu la parole de Dieu « avec la joie de l'EspritSaint » (I Thess., 1, 6). « Le règne de Dieu est justice, paix et joie dans l Esprit-Saint » (Rom., x1v, 17). C’est « par la vertu de l’Esprit-Saint » que le Dieu de l’espérance remplit les chrétiens de Rome de « toute joie et paix dans la foi... » (Rom., xv, 13).
3. Grâce el vérilé. — a) Le problème. — Le rapprochement des deux termes, « grâce » et « vérité » éveille | spontanément l’idée de la formule que saint Jean reprend deux fois, coup sur coup, dans le prologue du quatrième évangile : il dit du Lagos fait chair qu’il est « plein de grâce et de vérité » (1, 14). Après avoir ajouté que, « de cette plénitude, nous avons tous reçu grâce sur grâce », c’est-à-dire des grâ ces en constante progression (1, 16), il oppose, « à la loi qui a été donnée par Moïse », « la grâce et la vérité qui sont venues par JésusChrist » (1, 17). Sans doute saint Paul associe également les deux termes ; il rappelle aux Colossiens le jour où, avec la première prédication de l'Évangile, « ils ont connu la grâce de Dieu dans la vérité » (Col., 1, 6). Peut-être n'est-ce, chez l’apôtre des gentils, que la rencontre accidentelle de deux mots qui sont l’un et l’autre assez fréquents. Il n’en est certainement pas ainsi chez saint Jean ; l’association qu’il établit entre | les deux termes semble très intime. Elle est d'autant plus significative que l’un des termes, celui de grâce, ne reparaîtra plus dans tout le cours de l'Évangile. Quelle nuance donne donc au mot « grâce » son rapprochement avec celui de « vérité » ?
Au seuil de cette question doctrinale se présente un problème linguisti que que nous n’avons fait qu'entreou MINARI TON, que les LXX traduisent ëàsoç xal &Ar0erc, etla Vulgate misericordia el veritas, tandis que les versions récentes ont bien soin de remplacer le mot de « vérité » par celui de « fidélité ». Dans ces conditions, quel sens faut-il attribuer à l’expression de saint Jean ? Doit-on l’entendre, selon l'usage du grec classi que et le contexte du Nouveau Testament, dans le sens de vérité objective ? Faut-il, au contraire, lui maintenir le sens qu’elle avait originairement dans l'Ancien Testament, c’est-à-dire le sens subjectif de fidélité ? Contre | Cremer qui, peut-être, penchait trop pour l'analogie du grec classi que { Wôrterbuch der Neutest. Gräācilät), H.-H. Wendt a jadis soutenu, non sans insistance, qu'il fallait garder à la formule johanni que sa signification première : il s’agirait moins de vérité que de fidélité, de portée intellectuelle que de portée morale, de rectitude de perception rationnelle que de rectitude de conduite prati que (cf. Wendt, Usage des mots &\n0erx, &AnOnc et &Anbivéc dans le Nouveau Testament à la lumière du langage de l’ Ancien, dans Studien und Kritiken, 1883, p. 511 ; Vie de Jésus, p. 300 ; L'enseignement de Jésus, trad. anglaise de John Wilson, Edimbourg, 1893, p. 260). Suivant que l’on adoptera l’une ou l’autre solution, on verra varier du tout au tout le retentissement de cette notion sur celle de grâce qu’elle accompagne. b) La solution. — Pour résoudre l’antinomie, il n’y a qu’à suivre l’évolution du terme. Il est évident qu’on ne saurait négliger le sens de ce terme dans l'Ancien Testament. Mais est-il vrai que la nuance intellectuelle lui ait été alors si étrangère ?
Qu'il s'agisse du verbe racine JAN ou des substanii tifs dérivés DK ou AMAR, le sens originel de l’expres| sionest, au physi que, celui de « stabilité »et de fermeté, au moral, celui de « fidélité » Ce dernier est le plus habituel. La fidélité dont il s’agit peut être un attribut de Dieu ou une qualité de l’homme.
En Dieu, c’est la fidélité envers son peuple, la loyauté à tenir les promesses de son alliance avec Abraham et sa descendance, avec David et sa postérité (Gen, XXIV, 27 OS m 1920 ; Mich VIL 20 ; PS5 LR, 1025701024, 33 MRENE Ss C I CAV CXVII 2 ; CXIX, 42, 121, 130), même avec tous ceux qui le servent (Gen., xxx11, 10 ; Ps., XXV, 10 ; xxx, 9 ; AE LO II LIV, SALUT, TONERA PEL VE IDR LXXXVI 11 ; CXI, 2 ; CVII, 4 ; CXXXVII, 2 ; CXLI, 1,2 : Prov., XIV, 22 ; Is., xxxviii, 18, 19). Les calamités qui aflligent la nation (Lam., 151, 22, 23 ; Neh., 1x, 33) ou les individus (Ps., cxIX, 75), ne prouvent pas que Yahweh ait failli à cette fidélité ; on lui demande souvent, dans la prière, de la montrer (II Sam., 11,6 ; xv,20 ; Ps., LXI, 7). Tel est le sens du terme dans l’expression consacrée : NANI TON ou MIAN TON /miséricorde el fidélité} ; si l’on considère les deux mots, ils sont dans une certaine mesure complémentaires l’un de l’autre : le premier exprime la libre compassion, la faveur gratuite de Dieu ; le second, sa fidélité à ses promesses.
Chez l’homme, c’est d’abord la fidélité envers Dieu, le zèle à l’honorer par le culte et par l’accomplisseMais de multip les acceptions secondaires font glisser peu à peu ce sens originaire et fondamental vers l’idée objective de vérité ou de réalité. Le premier de ces sens accessoires est celui de vérité dans le langage ; c’est la correspondance de la parole avec les faits ; nous disons la véracité ; elle s’oppose au mensonge condamné Par un précepte spécial de la Loi (Ex., xxu, 7) et Poursuivi de véhéments reproches par les prophètes (IS, rx, 15 ; LIX, 3 : Jer., VIt, 8, 10 ; Ix, 3, 5° XYL 19 ; EZ. xmm, 19 : Os., IV, 2 ; vim, I, 13 : Mich., vi 12 ; Zach., xn, 3). Le second de ces sens est celui de vérité dans les jugements, dans les senten ces portées par les tribun aux, dans les décisions prises par les chefs, senten ces et décisions conformes à la réalité des choses. La notion confine à celle de justice (Os., 1v, 1 ; Deut., VIN, 12 ; Prov., x1, 17). C’est un des caractères distinctifs du gouvernement du roi messiani que (Ps., XLV, 4 ; Is., x1, 5 ; xl11, 3). D'après une troisième acception, On appelle vrai ce qui est réel par opposition à ce qui est f aux ou n’est qu'apparent ; Yahweh est le vrai Dieu ou le Dicu de vérité, par opposition aux f aux dieux, aux ido les, qui ne sont que des néants ou des vanités, c’est-à-dire qui wont de réalité que dans l'imagination de leurs adorateurs (Ps., xxx£, 5, 6 ; II Chron., xv, 3 ; Jer., x, 10).
L'évolution ne s'arrête pas à ces acceptions secondaires ; avant la fin de l'Ancien Testament, même dans les derniers écrits protocanoniques, on voit apparaître le sens pleinement intellectuel de vérité objective et cette vérité, c’est la doctrine révélée de Dieu ; c’est cette doctrine de vérité que cherche à renverser la corne qui, dans Daniel, représente le roi persécuteur (viin, 12 ; cf. 1x, 3). Dans les écrits sapienti aux, surtout dans les deutéro-canoniques où s’accuse, avec ce sens de vérité, l'influence de l'esprit et du langage grecs, la vérité devient synonyme de la sagesse qui représente la vérité sur la vie, la vraie philosophie de la vie : « Ne contredis pas la vérité » (Eceli., 1v, 25). « Jusqu’à la mort combats pour la vérité » (Lceli., 1v, 28 ; cf. I Esdr., 1v, 33-35 [LXX]). Enfin l'Ancien Testament, avec le livre de la Sagesse, se clôt sur un beau rapprochement entre la grâce el la vérité, rapprochement qui prépare celui de saint Jean (Joa., 1, 14) ; en attendant que l’évangéliste christianise pleinement la formule, cette christianisation est ici ébauchée (Sap., 111, 9). Les élus jouissent de la récompense suprême tout à la fois dans la « pénétration de la vérité » ct dans « le repos de Pamour » ; ce qui leur vaut cette jouissance, c’est de leur part « la confiance et la foi en Dieu », mais, de la part de Dicu, c’est « sa grâce et sa miséricorde pour les élus » :
Cette évolution du terme au cours de l’Ancien Testament se reflète avec assez de précision dans les LXX, quand il s’agit de rendre en grec l'expression hébraï que DARK ou FAR, les interprètes alexandrins, en dehors de quelques cas où ils recourent au terme « justice » (čıxarosúvn), emploient tantôt un mot qui indi que une disposition morale et répond à l’idée de fidélité : c’est le substantif mioric ou l’adjectif miotoc ; de là sortiront le mot « foi » et ses dérivés ; tantôt un mot qui désigne une réalité d'ordre intellectuel : c’est le substanAvec cette notion, le Nouveau Testament ne fait que recueillir l'héritage de l’Ancien, car, à côté du sens nouveau qui va devenir prépondérant, tous les sens anciens subsistent ; le terme garde le bénéfice des associations riches et variées qu’il a rencontrées dans la première économie ct qui ont contribué à lui donner sa profonde signification morale et religieuse.
Saint Paul a encore, à l’occasion, le sens primitif : c’est parfois la fidélité de Dicu qui est désignée, soit par le substantif &Añ0eux (Rom., 111, 7 ; XV, 8), soit par le substantif mioris (Rom., nr, 3) et surtout l'adjectif mioróg (1 Cor., 1, 9 ; x, 13 ; l Thess., v, 24 ; II Thess., u, 3 ; II Tim., 11, 13). Cette fidélilé de Dieu prend même un plus vif relief avec les gages nouve aux qu’il nous a donnés dans le Christ (I Cor., 1, 9, etc.). Cette fidélité est aussi attribuée au Christ lui-même (Il Cor., XI, 10) et, de lui, elle se réfléchit sur ses serviteurs (11 Cor., 1, 18, 20). Saint Pierre, de son côté, aflirme l’attribut divin de fidélité d’une manière plus large que l'Ancien Testament et que saint Paul lui-même : « Dieu est le créateur fidèle (rratéc) à qui tous ceux qui souffrent doivent confier leurs âmes » (I Petr., 1v, 19). Il en est de même de saint Jean qui emploie plus fréquemment que les autres le substantif &\n0eux et qui a pres que le monopole, sinon d'&xn0nc, du moins d'&xnbivéc. La vérité est quelquefois chez lui une simple qualité inhérente à une personne. Le culte « en esprit et en vérité »(Joa.,1v,28, 24) n'est point uni quement un culte selon la vérité objective ni, comme dit Origène, dans la pleine vérité opposée aux types ; c’est un culte qui procède d’une disposition sincère à l'égard de la vérité connue et possédée (T Joa., 111, 18 ; 11 Joa., 3, 4 ; TIL Joa 1 CP Cor VIn TAS ERIS cf. Lagrange, Évangile selon saint Jean, sur 1v, 23-24).
Saint Paul a aussi les acceptions secondaires ; d’abord celle de véracité ; le devoir de dire la vérité est une des vertus de choix du Nouveau Testament (I Cor., V, 8 ; II Cor., VII, 14 ; xii, 6 ; Éph., IV, 25 a, 14 ; Éph., IV, 7). L'ancienne loi n’avait que le précepte négatif de ne pas porter de faux témoignage contre son prochain (Ex., xx, 16) ; la nouvelle a le commandement positif de dire la vérité dans toutes les relations sociales (Éph., IV, 25) et elle demande en outre que cette franchise de parole soit animée par l'amour (IV, 15) ; car nous sommes membres les uns des autres (IV, 25). Saint Paul et saint Jean parlent, comme l’Ancien Testament (Ps., XXX, 6 ; Ach., XV, 3 ; Jér., X, 10), au Dieu véritable (I Joa., V, 20), du Dieu vivant et vrai (I Thess., I, 9). Saint Jean ne connaît pas moins la vérité dans les jugements (Joa., VIII, 16).
Mais toutes ces acceptions restent accessoires. Le sens ordinaire de l’expression dans le Nouveau Testament n’est plus celui d’une disposition subjective, attribut de Dieu ou qualité de l’homme, c'est celui d’une réalité objective d'ordre intellectuel, d’un corps de doctrine, et cette doctrine c’est la révélation. Le terme fait songer surtout à saint Jean et même à saint Paul ; mais s’il domine chez ces deux apôtres, en réalité il n’est étranger à aucun des écrivains sacrés ; il représente une notion qui appartient à tous les courants et à toutes les étapes de la pensée chrétienne.
Dans les épîtres autres que celles de saint Paul et de saint Jean, ce terme de « vérité » (ἀλήθεια) a toujours le sens intellectuel et désigne spécialement la doctrine enseignée par les apôtres du Christ, la doctrine révélée. L'auteur de l’épître aux Hébreux souligne la gravité du péché de l’apostasie commis « après réception de la pleine connaissance de la vérité » (ὕστερον λαβόντας τὴν ἐπίγνωσιν τῆς ἀληθείας, X, 26), vérité qui n’est autre que la doctrine chrétienne. Saint Jacques enseigne que nous sommes engendrés à la vie surnaturelle « par la parole de vérité » (I, 18) : il nous rappelle que nous ne devons point mentir « contre la vérité : » (III, 14), ni nous égarer « loin de la vérité » (V, 19) ; dans ces trois cas, la vérité est bien encore la doctrine chrétienne. Saint Pierre a la même doctrine et le même langage : les chrétiens obéissent à la « vérité » (I Petr., I, 22) ; ils sont affermis dans la « vérité » présente (II Petr., I, 12) ; leur conduite en contradiction avec leur foi fera blasphémer par les païens « la voie de la vérité » (II Petr., II, 2 ; cf. Act., IX, 2 ; XI, 10 ; XIV, 16 ; XVI, 17 ; XVII, 25, 26 ; XIX, 9, 23) qu'est la doctrine chrétienne.
Chez saint Paul le sens du terme est plus étendu. La vérité n’est parfois que la volonté de Dieu révélée, soit d’une façon vague à la raison et à la conscience de tous les hommes par les lois de la nature (Rom., I, 18, 25 ; II, 8), soit d’une façon plus précise au peuple juif par la Loi (Rom., XI, 20). Mais habituellement la vérité c’est, d’une façon tout à fait précise, la révélation faite par Dieu dans le Christ, c’est la substance du message apostolique, l'Évangile ; il y a équivalence entre la « parole de vérité » et l'« Évangile du salut » (Éph., I, 13). Ce langage est constant chez l’Apôtre : dès les épîtres aux Thessaloniciens, c’est la doctrine chrétienne qui est accueillie par les fidèles qui ont l « amour de la vérité » (I Thess., II, 10), la « foi à la vérité » (II, 13), tandis qu'elle est repoussée par les infidèles qui « ne croient pas à la vérité » (II, 12). Dans les grandes épîtres (Rom., II, 8 ; I Cor., X, 6 ; II Cor., I, 2 ; VI, 7 ; XI, 8 : Gal., II, 5, 14 ; V, 7) et dans les épîtres de la captivité (Éph., I, 18, 5 ; II, 24 ; Phil., I, 18 ; Col., I, 2, 6 ; III, 16 ; IV, 6, 19), la vérité est toujours l’objet de l’enseignement de l’Apôtre ; en particulier la « vérité de l’évangile » (ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου) dont il parle aux Galates (II, 5, 14) et aux Colossiens (I, 5) n’est pas la véracité de l'Évangile, la confiance qu’il mérite, mais bien la doctrine qu’il contient, la vérité religieuse dont il est l'expression. C’est dans les épîtres pastorales, avec le souci de démasquer les hérésies naissantes, qu’éclate le plus fréquemment et le plus vivement ce sens de corps de doctrine formulé comme règle de l’enseignement (I Tim., III, 15, 18, 25 ; II Tim., I, 7, 8 ; IV, 4 ; Tit., I, 1, 14), de vérité à croire (I Tim., I, 5, 7) et à connaître (I Tim., II, 4 ; IV, 3 ; II Tim., II, 25 ; III, 7 ; Tit., I, 1). La présence fréquente de l'article fait de cette « vérité » comme une personne (Rom., I, 18, 25 ; III, 8 ; I Cor., III, 2 ; Gal., II, 5, 14 ; V, 7 ; Éph., I, 13 ; IV, 24, etc.). Il arrive même à l’Apôtre d'associer dans la même formule l'aspect subjectif de la foi et l’aspect objectif de la vérité : « dans la foi de (en) la vérité » (ἐν πίστει ἀληθείας, II Thess., II, 13) ; « dans la foi et la vérité » (ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ, I Tim., I, 7) ; la foi est l'instrument d’appréhension de la vérité révélée et la vérité révélée est l’objet appréhendé par la foi.
Dans la formule d’Ancien Testament dont l’évangéliste, nous ne le nions pas, s'inspire certainement, il a déjà modifié le premier terme : à Ἔλεος qui traduisait חֶסֶד, il a substitué χάρις qui est la traduction de חֵן. Non pas que חֵן soit plus énergique que חֶסֶד ; c'est plutôt l’inverse. Mais il s’est produit un fait décisif : avec le Nouveau Testament, χάρις a pris le pas sur les termes équivalents et a revêtu le sens technique que consacrera la théologie. En modifiant le premier terme de la formule, saint Jean tient compte de la révolution religieuse accomplie. Comment n’en ferait-il pas autant pour le second terme ? Là aussi la modification de sens était une chose accomplie depuis longtemps et dans la ligne même préparée par l’Ancien Testament. Si donc la forme primitive du langage a été retenue par l’évangéliste, le contenu et la substance de la pensée ont été élargis et intensifiés.
L'une et l’autre modification sont le fruit de la grande transformation qui vient de se faire par la venue de Jésus-Christ. Moïse avait donné la Loi ; quoi que ce fut un état encore imparfait, c'était pourtant un progrès soit comme rédemption, soit comme révélation ; mais avec Jésus-Christ, le Verbe de Dieu, c’est la plénitude : il est plein de grâce, c’est-à-dire de νἰκμή qu'avec mesure ; avec lui c’est la pleine vérité, la complète révélation.
La grâce et la vérité étaient d’abord des qualités attachées aux personnes, à Dieu comme à l’homme : avec la fin de l’Ancien Testament, elles sont devenues plus abstraites et plus compréhensives : voici que, aux regards de saint Jean, elles s’identifient de nouveau avec des personnes, mais cette fois avec les personnes divines, car comme la source de la grâce, celle de la Vérité, dans la pleine signification du terme, se trouve en Dieu, dans le Père, le Fils et l’Esprit-Saint.
Les deux termes « grâce » et « vérité », ne sont pas isolés dans la vigoureuse synthèse doctrinale qu'est le Prologue du quatrième évangile. Ils font pendant à la « vie » (Joa., I, 4) et à la « lumière » (I, 4, 5, 9). Depuis Origène, aucun commentateur n’a négligé de le signaler tant c’est capital pour l'intelligence du livre ; il y a une frappante correspondance entre les deux formules : la vie et la lumière, la grâce et la vérité. Si la lumière correspond à la vérité, la vie doit correspondre à la grâce. L’évangéliste ne fait qu'exprimer à sa manière la parole de Notre-Seigneur qu’il transcrira plus tard : « Je suis la vérité et la vie » (Joa., XIV, 6).
Il est vrai que, de ces quatre termes, celui de « grâce » ne reparaîtra plus dans le cours du récit évangélique, sans doute (nous l’avons vu col. 716), parce qu’il n’apPartenait pas au vocabulaire de Jésus, mais les trois autres prendront place parmi les mots-clefs du quatrième évangile. D'ailleurs, chez saint Paul, surtout dans les épîtres de la captivité qui présentent de spéciales affinités avec les écrits johanniques, le terme de « grâce » n’est pas moins fréquent (Éph., I, 2, 6, 7 ; Col., I, 2, 6 ; III, 16 ; IV, 6, 19) que ceux de « vérité » (Éph., I, 13 ; V, 21, 24, 25 ; Col., I, 5, 6), de « lumière » (Éph., I, 18 ; III, 9 ; V, 8, 9, 13 ; Col., I, 12 ; cf. Act., XXVI, 18, 23) et de « vie » (Éph., IV, 18 ; Phil., I, 16, 20 ; IV, 10 ; Col., III, 4).
Chez saint Jean ces termes ne sont point des entités abstraites qui servent à formuler un système intellectuel ; ils sont réalisés au suprême degré en Dieu, dans le Logos et dans l’Esprit. La vie et son équivalent, la grâce, en partie dès l’Ancien Testament, mais surtout dans le Nouveau et particulièrement dans les écrits johanniques, sont identifiés avec Dieu (le Père) (Joa., XIV, 6 ; I Joa., V, 20 ; cf. I Thess., I, 9 ; I Tim., I, 17, 15 ; IV, 10 ; Joa., V, 26 ; VI, 57 ; Apoc., I, 18 ; XV, 7), avec le Christ ou Logos (Joa., I, 4 ; I Joa., I, 1 ; V, 20 ; cf. Col., III, 4 ; Hebr., I, 3) et avec l'Esprit (Rom., VIII, 2). Ainsi en est-il de la vérité et de la lumière, la lumière n’étant qu’une expression imagée de la vérité (cf. Findlay, The epist. to the Thessalonians, sur I Thess., V, 5 : Les images de lumière chez saint Paul, dans The Cambridge Bible, p. 110-111).
Dieu, dès l'Ancien Testament, est présenté comme source de lumière, en même temps que source de vie (Ps., XXVI, 9). Il apparaît à Moïse et aux anciens dans la lumière (Ex., XXIV, 10), à Ezéchiel dans le feu (I, 13, 27, 28), à Isaïe dans la lumière et la gloire (LX, 1-3). Il est lui-même la lumière qui remplace le soleil et la lune (Is., LX, 19, 20). Il est la lumière d’Israël (Is., X, 17 ; Os., VI, 5), la lumière des peuples (Is., LI, 4). « La lumière de sa face » est le symbole de sa faveur (Num., VI, 25 ; Ps., IV, 7). Il s’enveloppe de lumière comme d’un manteau (Ps., CIV, 2). Sa parole est un flambeau, une lumière (Ps., CXIX, 104). La révélation de ses Dans l’Ancien Testament, Dieu est le Dieu de vérité (Ps., XXXI, 5-6 ; II Chron., XI, 3 ; Jér., X, 10), comme il l’est encore dans le Nouveau (I Thess., I, 9 ; I Joa., V, 20 ; cf. Col., I, 6), mais dans celui-ci il est aussi identifié avec la vérité même : c’est en lui que Jésus a rendu témoignage à la vérité. Quiconque est de la vérité, c’est-à-dire de Dieu, écoute la voix de Jésus (Joa., XVII, 37).
Jésus-Christ aussi est lumière et vérité. Dès l’Ancien Testament, sous la mystérieuse image du Serviteur de Yahweh, il est entrevu comme lumière des nations (Is., XLII, 6 ; XLIX, 6). En tout cas, le Nouveau Testament lui applique ces textes (Luc., II, 32 ; Act., XIII, 47). L’Ancien Testament présente la Sagesse divine comme « une pure émanation de la gloire du Tout-Puissant, le resplendissement de la lumière éternelle, le miroir sans tache de l’activité de Dieu » (Sap., VII, 25-26). Le Nouveau Testament l’applique au Fils de Dieu qu’il appelle « le rayonnement de sa gloire et l'empreinte de sa substance » (Hebr., I, 3). Mais c’est surtout comme Logos que saint Jean le proclame la lumière et la vérité. Il est la lumière des hommes (Joa., I, 4), la vraie lumière (I, 9), celle qui éclaire tout homme (I, 9), celle qui est venue dans le monde (I, 9 ; III, 19), celle à laquelle a rendu témoignage (I, 7, 8) Jean-Baptiste qui n’était qu'un flambeau ardent et luisant (Joa., V, 35). Aussi le Christ se proclame-t-il à diverses reprises la lumière du monde (Joa., VIII, 12 ; IX, 5, 36) :
Mais surtout il est la vérité, aussi bien d’après saint Paul que d’après saint Jean. Saint Paul parle de la vérité qui est en Jésus (Éph., IV, 21 ; cf. Col., I, 6). La vérité est la première pièce de la panoplie du chrétien (Éph., VI, 14). D’après saint Jean, il est la vérité aussi bien qu’il est la vie (Joa., XIV, 6). C’est lui qui est la vérité à laquelle Jean-Baptiste a rendu témoignage (V, 33). Ceux qui demeureront dans sa parole connaîtront la vérité (VIII, 32). Il est plein de vérité (I, 14) ; la vérité est venue par lui (I, 17). Quiconque est de la vérité entend sa voix (XVII, 37).
L'Esprit-Saint, en même temps qu'un Esprit de vie (Rom., VIII, 2), est aussi un Esprit de vérité (Joa., XIV, 17 ; XV, 26 ; XVI, 13 ; I Joa., IV, 6) ; non seulement c'est sa fonction d'achever la révélation de Jésus-Christ que les apôtres ne pouvaient porter, mais c'est, pour ainsi dire, sa nature. « L'Esprit est la vérité » (I Joa., V, 6).
Si ces sublimes réalités, la vie et la grâce, la lumière et la vérité, s'identifient avec Dieu, le Verbe et l'Esprit, c'est pour être communiquées. Jésus fait part à ses disciples de la vérité qui réside en lui (Joa., VIII, 31-32). En même temps que la vérité et la vie, il est le chemin qui y conduit (XIV, 6).
Cette communication transcendante et gratuite aux créatures privilégiées que sont les hommes et les anges constitue l'ordre surnaturel où l'on distingue deux domaines ou au moins deux aspects ; d'abord l'aspect ou le domaine intellectuel : c'est la communication de la vérité, la lumière de la foi et de la révélation ; ensuite l'aspect ou le domaine moral ou, mieux, mystique : c'est la communication de la vie surnaturelle. Bref, il y a le domaine de la pensée et celui de l'action et de la vie ; on dit parfois, avec moins d'exactitude, la révélation et la rédemption.
Le mot « grâce » semble réservé par le langage courant au domaine moral et mystique et il semblerait qu'en désignant ce second domaine, il laissât échapper... Bref, dans ce monde surnaturel, les deux domaines, tout en restant distincts, se compénètrent très intimement ; ce sont les deux aspects de la formule : grâce et vérité.
c) Premier aspect de la formule « grâce et vérité » : la distinction des deux domaines du surnaturel. — Quand les auteurs sacrés nous décrivent le monde surnaturel, ils s'attachent tantôt à un aspect, tantôt à l'autre. Quand ils envisagent l'aspect intellectuel, deux traits apparaissent en relief, le trait spirituel de « vérité », et le trait imagé de « lumière », avec plusieurs autres expressions qui gravitent autour de ces deux termes ou leur servent d'équivalent.
Le terme le plus explicite est celui même de « vérité », pris dans toute son ampleur : avec la parole de Jésus, les disciples connaîtront la vérité et cette vérité les délivrera (Joa., VIII, 32). Jésus a dit aux hommes la vérité qu'il a entendue de Dieu (Joa., VIII, 40 ; cf. 45). Les fidèles sont confirmés dans la vérité présente (II Petr., I, 12). Cette vérité est exprimée par la parole, d'où l'expression favorite de saint Paul « la parole de vérité » (II Cor., VI, 2 ; Eph., I, 13 ; I Tim., II, 15) : saint Jean a l'équivalent, quand il fait dire par Jésus à son Père : « Votre parole est la vérité » (Joa., XVII, 17). Même sous l'incomplète révélation de la loi mosaïque, le Juif croit avoir en elle la règle de la science et de la vérité (Rom., II, 20). Mais c'est la doctrine chrétienne qui est par excellence le « chemin de la vérité » (II Petr., II, 2), la « connaissance de la vérité » (II Joa., 1) et une connaissance pénétrante, car le terme employé, surtout dans les épîtres pastorales, est habituellement celui d'ἐπίγνωσις (I Tim., II, 4 ; IV, 3 ; II Tim., III, 7).
C'est encore la « manifestation de la vérité » (II Cor., IV, 2). C'est enfin, d'une part, la foi en la vérité (II Thess., II, 13) en contre-partie du refus de croire en la vérité (II Thess., II, 12), et, d'autre part, la foi et la vérité présentées côte à côte (I Tim., II, 7).
L'expression imagée de lumière est peut-être encore plus fréquente que celle de vérité. Les chrétiens sont des enfants de lumière, parce qu'ils sont éclairés par la révélation (Eph., V, 8 ; I Thess., V, 5). L'illumination par laquelle, à la création, Dieu a fait sortir la lumière des ténèbres (II Cor., IV, 6) est l'image tout ensemble de l'illumination de la foi par laquelle il fait briller sa clarté dans nos cœurs et de l'illumination suprême de la gloire. Dès avant l'incarnation, le Verbe est la lumière qui éclaire tout homme (Joa., I, 9).
Le La vérité et la lumière sont parfois remplacées par des termes équivalents. Le principal est celui d'Évangile. L'Évangile est par excellence ici-bas l'expression de la vérité et la source de la lumière spirituelle (Rom., I, 19 ; I Cor., I, 28 ; SANTE Aa De IT (Cie, IV, 15 ; IX, 12, 14, 18). Non content de se substituer à ces termes, il s'associe à eux : c'est « la vérité de l'Évangile » c'est-à-dire (nous l'avons vu col. 1261) la vraie doctrine religieuse qui trouve son expression dans l'Évangile (Gal., II, 5, 14 ; Col., I, 5) ; c'est la lumière de l'Évangile, c'est-à-dire la lumière qu'il contient (II Tim. I, 10) ; c'est « la parole de vérité de l'Évangile » (Col., I, 5), la « foi à l'Évangile » (Phil., I, 27). Cette association de l'Évangile se fait parfois avec la génération de la vie surnaturelle ; c'est par l'Évangile que saint Paul a engendré spirituellement les fidèles de Corinthe (I Cor., IV, 15) ; avec le salut même, l'Évangile du salut (Eph., I, 13) ; elle se fait surtout avec l'illumination surnaturelle, soit celle de la foi (Phil., I, 27), soit celle de la gloire ; saint Paul parle de la splendeur de l'Évangile où reluit la gloire du Christ qui est l'image de Dieu (II Cor., IV, 4), de l'Évangile de la gloire du Dieu bienheureux (I Tim., I, 11).
Un autre terme équivalent est celui de sagesse. Chez saint Jacques, conformément à la tradition de l'Ancien Testament (cf. col. 884), la sagesse représente la grâce (Jac., I, 5 ; III, 17 : cf. col. 1088). Chez saint Paul, sans relever moins de la grâce, elle représente plutôt une source d'illumination ou de connaissance surnaturelle, car elle est fréquemment associée à des termes d'ordre intellectuel ; elle est encadrée entre la richesse de Dieu et sa science (Rom., XI, 33). Les Éphésiens sont riches de sagesse et d'intelligence (I, 8) ; ils demandent un esprit de sagesse et de révélation, c'est-à-dire une sagesse qui leur révèle Dieu (I, 17). Les Colossiens sont invités à solliciter une sagesse qui les instruise (I, 17, 16).
L'ordre le plus logique et le plus fréquent chez saint Paul, c’est l’aspect de la pensée d’abord, puis celui de la vie : ainsi la foi et la sanctification (I Tim., 1, 15). Ici, au contraire, la sanctification a été mise en avant ; c’est qu'elle est appelée par l’antithèse avec la pensée précédente. Saint Paul oppose à ceux qui se perdent (II Thess., 2, 10-12) ceux qui se sauvent (2, 13). Le contraste met en vif relief l’opposition des effets de la grâce sur les uns et les autres : à la « sanctification de l'esprit » chez les sauvés répond, chez les réprouvés, le refus d'ouvrir leur cœur à l’« amour de la vérité » (2, 10) ; à la « foi des élus en la vérité » répond une double antithèse : non seulement le refus de la foi en la vérité (2, 12), mais une sorte de foi au mensonge, pour laquelle Dieu leur envoie des illusions (2,11) ; on dirait presque que, en face de la grâce qui sauve les élus, une sorte d’« anti-grâce » qui perd les réprouvés, ce qui n’est pas une des plus riches formules de saint Paul est celle que saint Luc lui met sur les lèvres devant Festus et Agrippa pour exprimer la mission qu'il a reçue de Jésus-Christ envers les gentils. Cette mission comprend une double tâche ; d’abord une tâche d'ordre intellectuel, d'illumination : « ouvrir les yeux des païens afin de les faire se convertir des ténèbres à la lumière » ; puis une tâche d'ordre moral et mystique qui comporte elle-même deux parties, une partie négative, la délivrance du mal : qu’ « ils passent de la puissance de Satan à Dieu et qu’ainsi ils reçoivent la rémission des péchés » ; enfin une partie positive, la sanctification proprement dite, exprimée ici par « la réception de l’héritage parmi les sanctifiés ». Et le principe de toutes ces grâces chez l’Apôtre, c’est la foi en Jésus, foi dont nous entrevoyons ici tout le processus, depuis le moment où les yeux de l'âme s'ouvrent aux premières clartés surnaturelles jusqu’à celui où l’heureux élu entre en jouissance de l’héritage suprême dans la pleine lumière de la gloire (Act., 26, 18 ; cf. Col., 1, 25 ; Eph., 1, 18).
Les deux salutations de la première épître de saint Pierre, celle du début (1, 1) et celle de la fin (3, 18) ont ce caractère commun d'envisager simultanément les deux aspects du domaine surnaturel. C’est dans la salutation finale que ce caractère éclate le mieux : « Croissez dans la grâce et dans la connaissance de notre Seigneur et Sauveur Jésus-Christ » (3, 18). Il faut sans doute mettre ici, entre la grâce et la connaissance, la même relation que, dans la formule johannique, entre la grâce et la vérité, quoi que l’une et l’autre appartiennent bien au domaine de la grâce. Le second terme n’est pas un simple équivalent du premier : le premier, la grâce, concerne le point de vue de la sanctification ; le second, la connaissance ou la vérité, le point de vue de l’illumination de l’Esprit. Il faut sans doute entendre et opposer de la même façon, dans la salutation initiale, les termes « grâce » et « connaissance » :« Que la grâce et la paix croissent en vous de plus en plus par la connaissance de Dieu et de Jésus-Christ Notre-Seigneur » (1, 2). Et la distinction des deux aspects, si nettement indiquée au début et à la fin de l’épître, est encore accentuée dans l'intervalle, quand il est question de la libéralité avec laquelle nous ont été communiqués les dons de la grâce. Ces dons qui concernent la vie et la piété, qui nous mettent en possession de si grandes et si précieuses promesses et qui nous rendent participants de la nature divine nous sont, d'une part, accordés par la connaissance pénétrante (τὰ τῆς γνώσεως) de celui qui nous a appelés (1, 3-4) et nous conduisent, d'autre part, à une connaissance plus complète de Jésus-Christ, puis que les vertus dérivées de cette grâce ne nous laissent pas oisifs ni stériles pour la connaissance (εἰς τὴν γνῶσιν) de Notre-Seigneur Jésus-Christ (1, 7-8).
Après ces formules condensées, il conviendrait d'examiner des exposés plus copieux du domaine de la grâce et d’y suivre le développement alterné ou simultané des deux aspects de la pensée et de l'action, de la lumière et de la vie. L'alternance est remarquable dans le tableau où saint Paul met au centre de l’économie chrétienne « la parole de la croix » (1 Cor., 1, 18-30). Cette doctrine, malgré ses apparences de folie (aspect de la pensée) et de faiblesse (aspect de l’action) aux yeux des hommes, est, en fait, sagesse de Dieu (pensée) et force de Dieu (action) (1 Cor., 1, 18, 24). Ce qui serait folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes (1, 25 : premier aspect) ; ce qui serait faiblesse de Dieu est plus fort que la force des hommes (1, 25 : deuxième aspect). Parmi les chrétiens, il n’y a pas de sages, pas de puissants, pas de nobles (1, 26-27).
C'est dans les parties dogmatiques des épîtres aux Éphésiens (1-3) et aux Colossiens (1-2) qu’atteint son point culminant l’amalgame des deux aspects du plan divin de la grâce ; tout en s’enlaçant l’un dans l’autre, ils laissent distinguer leurs éléments : le tableau grandiose de l’économie surnaturelle s’y déploie comme une révélation du mystère caché depuis des siècles aux générations précédentes et dévoilé maintenant aux apôtres et par eux à la génération présente, mais aussi comme une abondante effusion des richesses de la grâce divine. C’est donc une révélation, avant d’être une rédemption et une sanctification, une manifestation de vérité avant d'être une communication de grâce, une œuvre de lumière, avant d’être une œuvre de vie.
La doctrine de saint Jean sur la lumière accompagne aussi la présentation de la vérité, cet équivalent de la lumière. Si la vérité s’adresse à l’esprit, elle suppose des conditions préalables qui mettent en cause le cœur ou plutôt la volonté. Cette vérité, pour être accueillie, demande de saines dispositions morales, la fidélité à la lumière de la conscience, la parfaite sincérité de la pensée et de la conduite ; pour croire cette vérité, il ne suffit pas de la connaître (Jn, 8, 32), ni même de l’admettre (6, 45), il faut l’aimer (3, 19-20). Les âmes vraiment sincères, même dans le paganisme, ont une affinité avec le Christ (Jn, 12, 20) ; celles qui n'arrivent pas à lui doivent l’attribuer à des défaillances morales de leur part (7, 17-18). C’est une vérité qui demande à être faite, pratiquée (Jn, 3, 21 ; 1 Jn, 1, 6) ; les erreurs et l'ignorance auxquelles elle est opposée sont plutôt d'ordre moral que d’ordre intellectuel. A vrai dire, cette vérité a pour antithèse le péché plutôt que l'erreur (1 Jn, 1, 8 ; 2, 4) ; elle a pour vraie pierre de touche, dans le cours de la vie, les commandements de Dieu (1 Jn, 2, 4-5). Tel est bien encore le sens de la célèbre déclaration de Notre-Seigneur sur la véritable adoration du Père qui doit se faire « en esprit et en vérité » (Jn, 4, 28), c’est-à-dire dans une disposition sincère à l'égard de la vérité (cf. 1 Jn, 3, 18 ; 2 Jn, 8, 4 ; 3 Jn, 1, 3 ; 2 Cor, 7, 14 ; 1 Tim, 2, 7). Le symbolisme qui domine le quatrième évangile, l'opposition de la lumière et des ténèbres, semble d’ordre intellectuel ; au fond il est d’ordre moral. Le royaume de la lumière est celui du bien ; le royaume des ténèbres, celui du mal. Le premier est celui de Dieu et de son Fils, Jésus ; le second est celui de Satan, le vrai père des Juifs obstinés contre Jésus (Jn, 8, 44) ; Satan ne s’est pas tenu dans la vérité ; la vérité n’est pas en lui ; comme le monde qu’il inspire, il est plongé tout entier dans le mal (1 Jn, 5, 10).
Cette vérité une fois reçue produit des effets d'ordre vital. Effets d’abord négatifs. La vérité délivre (Jn, 8, 32) et, d’après le contexte, cette délivrance est celle du péché et de sa servitude (Jn, 8, 34). Effets positifs : la vérité sanctifie. Jésus se sanctifie pour ses disciples, afin qu'eux aussi soient sanctifiés dans la vérité (Jn, 17, 19 ; cf. Eph, 4, 24 : « la sainteté de la vérité »). Elle assure l’observation des commandements (1 Jn, 2, 4) et la vie de amour chrétien (1 Jn, 2, 5). Ces caractères moraux de la vérité ne sont point réservés à saint Jean ; ils brillent aussi chez les autres apôtres, surtout chez saint Paul. La réception de « cette Vérité » préserve des péchés communs parmi les païens. Si le vieil homme est corrompu, l’Apôtre, sans désavouer la cause originelle de la chute primitive, semble attribuer une part dans cette corruption à l’erreur où nous induisent les convoitises qui sont ici appelées des Convoitises trompeuses, ou, selon l’hébraïsme du texte original, des convoitises de tromperie (Eph, 4, 22). Au contraire, la vérité est un des principes qui entrent dans la constitution de l’homme nouveau (Eph, 4, 24). Ainsi comme les convoitises sont principes d’erreur, la justice et la sainteté sont principes de vérité.
Nous avons vu (col. 1265) comment saint Paul oppose à ceux que Dieu a choisis pour les « sauver par la sanctification de l'esprit et la foi en la vérité » (2 Th, 2, 13) ceux qui n’ont pas ouvert leur cœur à l'amour de la vérité qui les eût sauvés (2 Th, 2, 10), mais ont refusé leur foi à la vérité et ont, au contraire, pris plaisir à l’injustice (2, 12), aussi Dieu leur a-t-il envoyé de puissantes illusions qui les feront croire au mensonge, en sorte qu’ils tombent sous son jugement (2, 11-12). Comme on le voit, la vérité est l’objet d'actes multiples qui ne relèvent pas moins de la volonté que de l'intelligence ; on peut déchoir de cette vérité (2 Tim, 2, 18), on peut y résister (2 Tim, 3, 8), en détourner son attention (1 Tim, 4, 14), s’en éloigner (Tit, 1, 14) : mais, surtout, il en est d’elle comme de la foi : elle demande la disposition morale de l'obéissance. Comme saint Paul parle de l’ « obéissance à la foi » (Rom, 1, 5 ; 16, 26 ; cf. Act, 6, 7), ainsi fait saint Pierre, de l’ « obéissance à la vérité » (1 P, 1, 22 ; cf. 3, 6). « Qui vous a arrêtés, dit saint Paul aux Galates, pour vous empêcher d’obéir à la vérité » (Gal, 5, 7) ? Ceux qui reçoivent cette vérité, lui sont obéissants, littéralement : se laissent persuader par elle (Rom, 2, 8). Saint Pierre les appelle des « fils d’obéissance » (1 P, 1, 14). Ceux, au contraire, qui la repoussent sont appelés par saint Paul des fils de contention (Phil, 1, 17 ; Rom, 2, 8), des fils de désobéissance, littéralement : des fils de non persuasion (Eph, 2, 2 ; 5, 6 ; Col, 3, 6) ; ils sont indociles à la vérité (ils ne se laissent pas persuader par la vérité, Rom, 2, 8) comme ils sont indociles à Dieu (Rom, 10, 21), à l'Évangile de Dieu (1 P, 4, 17), à la parole (1 P, 2, 8 ; 3, 1) ou simplement (sans complément) indociles, incrédules (Act, 14, 2 ; 17, 5 ; 19, 9 ; Rom, 10, 21 ; 15, 31 ; Hebr, 3, 18 ; 11, 31 ; 1 P, 2, 7 ; 3, 20).
A l'égard de cette vérité, ce n’est pas seulement la volonté, c’est aussi le cœur qui a son rôle. Dans notre langage, ce rôle du cœur se réduit au sentiment ; dans le grec sémitisant du Nouveau Testament, comme en hébreu, ce rôle comprend la connaissance sans exclure le sentiment. Aussi saint Paul a-t-il des formules que De même que le sentiment favorable à la vérité n’est pas simplement la foi (2 Th, 2, 12, 13), mais aussi l'amour (2 Th, 2, 10), le principe qui lui est opposé n’est pas seulement l'erreur ou le mensonge (2 Th, 2, 11), mais encore l’iniquité ou l'injustice (Rom, 2, 8 ; 2 Th, 2, 12), celle-là même qui est mise en contraste avec la justice, attribut divin (Rom, 3, 5). Cette vérité, par la nature de son objet, ne se recommande pas seulement à l'intelligence des hommes, mais à leur conscience (2 Cor, 4, 2). La puissance de l’Apôtre et de ses collaborateurs n’est pas autre que la puissance même de la vérité, à laquelle ils n’ajoutent rien, contre laquelle ils ne peuvent rien ; et le sentiment de cette puissance de la vérité les met dans l'obligation de pratiquer la plus parfaite sincérité de langage et d'action (2 Cor, 1, 12).
Cette vérité, identifiée avec la doctrine évangélique (Eph, 1, 18 ; 2 Tim, 1, 15), a pour propriété la justice et la sainteté ; c’est elle qui les produit, car c’est bien la justice et la sainteté de la vérité ; la présence de l’article devant le mot « vérité » ne permet guère de traduire : la justice et la sainteté véritables. Cette formule n'est-elle pas la plus haute expression de ces fruits surnaturels de la vérité ?
4. Grâce et justice. —- Le mot de « justice » est souvent associé à celui de « grâce » dans le Nouveau Testament, particulièrement chez saint Paul (Rom, 3, 24 ; 4, 4, 5 ; 5, 1, 2, 17, 21 ; 6, 13, 14 ; 2 Cor, 5, 9 ; Gal, 2, 21 ; 5, 4, 5 ; Eph, 2, 5, 8 ; Tit, 3, 7). Dès l'Ancien Testament, ce même mot se présente déjà en compagnie des termes qui préparent celui de grâce : ce sont tantôt les substantifs « miséricorde » et « justice » (Prov, 21, 21 ; Bar, 5, 9), tantôt les adjectifs « miséricordieux » et « juste » (Ps, 112, 4 ; 115, 5 ; cf. Ps, 141, 5 ; Prov, 11, 13), « juste » et « sauveur » (Is, 45, 21 ; 51, 5 ; Zach, 9, 9). Il apparaît, au premier aspect, que les rapports de ces expressions seront complexes, car si les mots « grâce » et « miséricorde » ont de nombreuses acceptions, il en est de même du mot « justice ». Et tout d’abord la justice, comme la grâce, peut être envisagée en Dieu et en l’homme.
La justice considérée en Dieu nous ménage sans tarder une vraie surprise : cette justice de Dieu se présente, au premier coup d’œil, comme associée à la grâce, alors que l’évolution du langage ordinaire nous a amenés à concevoir en Dieu la justice comme l’attribut opposé à la miséricorde dont relève la grâce. Est-ce cette impression du langage courant qui a provoqué chez Luther l’énorme méprise, pour ne rien dire de plus, que le P. Denifle a relevée, non sans vigueur, mais avec une incontestable justesse ? Le chef de la Réforme n’a-t-il pas osé prétendre qu'avant lui tous les docteurs, sauf saint Augustin, avaient entendu la justice de Dieu de l’épître aux Romains (1, 17) de la justice vindicative, c’est-à-dire de l’attribut par lequel Dieu rend à chacun selon ses œuvres et punit le pécheur ?
Justice et salut, les deux mots ne sont pas tout à fait équivalents. Le salut, c’est le côté négatif, la délivrance. La justice, c’est le côté positif ; elle comporte la félicité temporelle qui est une garantie pour la nation ; mais cette félicité n’est que l’extérieur de la justice ; c’est l’intérieur qui est la vraie justice du cœur et de la vie. « Dans le peuple tous seront justes » (Is., LX, 21). « Tous tes fils seront disciples de Yahweh ; tes fils jouiront d’une grande paix. Tu seras affermie sur la justice » (LIV, 13-14). Yahweh « m'a revêtu des vêtements du salut et m'a couvert du manteau de la justice » (LXI, 10). Yahweh est intervenu : « Son bras lui est venu en aide et sa justice a été son soutien. Il a revêtu la justice comme une cuirasse et il a mis sur sa tête le casque du salut... » (LIX, 16, 17). Cette justice est tantôt celle du peuple et tantôt celle de Dieu. Elle est au peuple, parce qu'il la possède, mais c’est gratuitement qu'elle lui a été donnée. C’est la justice de Dieu ; elle lui appartient originairement et il la communique. Cette justice de Dieu n’est pas l’attribut divin que Dieu exerce au jugement. C’est un effet de l’action de Dieu, effet par lequel le monde et les hommes sont mis dans l’état même où est Dieu, dans l’état de justice. Cet effet correspond à la nature de Dieu, car « Yahweh est juste et il aime la justice » (Ps., XI, 7). En somme, c’est la projection dans le monde de la justice de Dieu. Nous sommes habitués à l’antithèse : Je suis un Dieu juste et [cependant] un sauveur. Or la vraie pensée d’Isaïe c’est : Je suis un Dieu juste et [donc] un sauveur » (XV, 21). C’est la propre justice de Dieu qui lui fait produire la justice chez les hommes ; toutes ses opérations rédemptrices s’accomplissent dans la sphère de la justice. Il a suscité Cyrus dans sa justice (XLV, 13). Il a appelé son Serviteur dans la justice (XLIII, 6). Le terme final de son dessein sera la justice réalisée sur la terre : il a créé de nouveaux cieux et une nouvelle terre où habite la justice (LXV, 17).
C’est la même doctrine que nous trouvons dans l’épître aux Romains, mais à une étape plus avancée de son développement et avec de plus profondes répercussions sur toute la théologie de l’Apôtre. Sans doute la justice de Dieu désigne une fois ou l’autre l’attribut divin auquel nous donnons ce nom, celui qui se manifeste au jugement. « Dieu jugera le monde selon la justice » (Act., XVII, 31 ; cf. Rom., III, 5). Mais il n’en est pas ainsi d’ordinaire. Dès qu’elle apparaît dans l’épître aux Romains, à la proposition même du sujet (1, 17), elle ne se présente pas comme opposée à la miséricorde et à la grâce, mais, au contraire, comme plus voisine de la miséricorde que de la justice vindicative, comme en accord intime avec la grâce considérée en Dieu et envisagée sous l’aspect de faveur divine. La révélation de la justice de Dieu par l’Évangile (Rom., 1, 17) fait contraste avec la révélation de la colère de Dieu qui éclate du haut du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes (Rom., 1, 18). Cette justice de Dieu, comme l’Évangile qui la manifeste (Rom. 1, 16), agit pour le salut de l’homme. Cette action s’exerce par la foi, elle part de la foi et y conduit : « justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux et à tous ceux qui croient » (Rom., III, 22). La fin même de la Loi, c’est « le Christ pour la justification de tout homme qui croit » (Rom., X, 4).
La justice de Dieu et la grâce de Dieu sont donc deux notions parallèles, fort voisines et bien près de s’identifier. D’ailleurs l’une et l’autre remontent à Dieu comme source : comme il y a la grâce de Dieu, il y a aussi la justice de Dieu. L’une et l’autre passent par Jésus-Christ comme intermédiaire : comme il y a la grâce de Jésus-Christ, on pourrait dire, dans le même sens, quoique l’expression ne semble guère employée, la justice de Jésus-Christ. Bref, la justice de Dieu n’étant autre que l’activité de Dieu s’employant à justifier l’homme, rien ne ressemble plus à la grâce de Dieu qui sauve (Tit., II, 11) que la justice de Dieu qui justifie : Dieu est juste et il justifie celui qui croit (Rom., III, 26). C’est bien le Dieu de la grâce que le Dieu qui justifie (cf. Rom., IV, 5 ; Joa., XX, 33).
b) La justice dans l’homme. - C’est l’état dans lequel l’homme est établi, lors que la justice de Dieu le déclare et, du même coup, le rend juste, car cet état de justice de l’homme est une communication de la justice de Dieu : il en est de la justice de Dieu comme de l’amour de Dieu qui est répandu dans nos cœurs par l’Esprit-Saint (Rom., V, 5). C’est la réalité de cette justice communiquée que l’exégèse luthérienne a niée pour la remplacer par une simple imputation, par une pure fiction juridique qui laisse subsister dans l’âme la souillure du péché.
Cette justice communiquée ou inhérente peut être confrontée avec les principales acceptions de la grâce, avec la grâce subjective ou faveur divine (deuxième acception : cf. col. 756) et avec la grâce objective ou don de Dieu à l’homme (troisième acception ; cf. col. 757). Par rapport à la grâce, faveur divine, la justice de l’homme en est le fruit ; c’est la grâce de Dieu qui produit la justice de l’homme. Quand saint Paul dit que « nous sommes justifiés gratuitement par la grâce de Dieu » (Rom., III, 24 ; Tit., III, 7), la grâce, qui est d’ailleurs appelée grâce de Dieu, ne désigne pas la grâce sanctifiante, cause formelle de la justification (troisième acception), mais bien la faveur de Dieu, cause efficiente de cette justification (deuxième acception). Il en est de même quand l’Apôtre déclare à diverses reprises aux Éphésiens qu’ils sont « sauvés par la grâce » (Eph., II, 5 ; II, 8) : le salut dont il s’agit ici est le salut initial, équivalent de la justification : le datif instrumental du terme yapure indique bien la causalité efficiente.
Parfois les textes indiquent plus explicitement le mode ou l’instrument par lequel la grâce divine produit la justification ou le don de la justice. Si nous sommes justifiés par la grâce de Dieu, c’est « par le moyen de la rédemption qui est dans le Christ Jésus » (Rom., III, 24). « Nous sommes justifiés dans le sang du Christ qui est mort pour nous » (Rom., V, 9 : cf. III, 25). « Nous sommes réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils » (Rom., V, 10). Mais ce moyen ou cette condition de la justification par la grâce, c’est surtout la foi. Si nous sommes « sauvés par la grâce » (Eph., II, 5, 8), c’est par le moyen de la foi (Eph., II, 8). « La justice de Dieu [nous vient] par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux et à tous ceux qui croient » (Rom., III, 22). Le Christ Jésus, auteur de notre justification par sa rédemption, a été « présenté par Dieu comme instrument de propitiation expiatoire par la foi en son sang » (Rom., III, 25). Mais nous retrouverons bientôt le rôle de la foi dans son intime association à la grâce.
Si l’on compare la justice dans l’homme avec la grâce, don de Dieu à l’homme (troisième acception : cf. col. 757), on constate que cette justice communiquée est identique avec la grâce sanctifiante ou état de grâce. L’épître aux Romains est décisive en faveur de cette identification. La justice que prône saint Paul vient de Dieu et ne peut pas venir d’ailleurs ; voilà pourquoi il l’appelle volontiers « justice de Dieu » ; mais elle est aussi don de Dieu à l’homme ; elle devient une réalité dans l’homme qu’elle rend vraiment juste, agréable à Dieu : elle n’enlève pas seulement les péchés : elle transforme positivement l’âme, elle y introduit un principe nouveau. Saint Paul appelle ce don de Dieu (Eph., II, 8) le « don de la justice » (Rom., V, 17) ; cette justice constitue donc le don divin fait à l’homme, don par lequel le pécheur est mis en état de grâce et l’enfant de colère transformé en enfant bien-aimé. Ce n’est pas seulement la concession d’un titre juridique, c’est l’infusion d’un principe réel. Ce don vient par Jésus-Christ, comme le péché est venu par Adam : comme c’est le péché d’Adam qui a constitué pécheurs tous ses descendants, c’est la donation de Jésus qui rend justes tous ceux qui se rattachent à lui (Rom., V, 19).
Ce principe nouveau, introduit dans l’âme, est la source d’une vie plus haute. « La justice exercée par un seul (Jésus-Christ) procure à tous les hommes la justification de vie » (Rom., V, 18), c’est-à-dire la justification qui donne la vie ou qui consiste dans la vie. D’après saint Pierre, Jésus a expié pour nous, « afin que, morts au péché, nous vivions pour la justice » (1 Petr., II, 24) ; la justice qui nous est acquise par la rédemption de Jésus-Christ est donc bien une vie. Chez le chrétien, « le corps est mort à cause du péché, mais l’esprit est vie en raison de la justice » (Rom., VIII, 10), « Ceux qui reçoivent l’abondance de la grâce et du don de la justice régneront dans la vie par le seul Jésus-Christ » (Rom., V, 17). Le règne de Dieu, c’est la justice, la paix et la joie dans l’Esprit-Saint (Rom., XIV, 17). La justice est donc, comme la paix et la joie, un apanage des chrétiens.
La justice a d’autres équivalents que la grâce. Elle se présente parfois en compagnie de la « sanctification » (ἁγιασμός, I Cor., 1, 30, les deux substantifs ; I Cor., vi, 11, les deux verbes correspondants) ou de la « sainteté » (ὁσιότης, Luc., 1, 75 : Eph., 1v, 24). La justice ou justification et la sanctification désignent pratiquement la même réalité, mais sous des aspects différents. La justification est logiquement antérieure et, dans les énumérations, elle est habituellement mise en avant (I Cor., 1, 30) ; cependant I Cor., vs, 11 : « Vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés. » Il en est de même de l’ordre respectif de « la justice et de la sainteté » (Eph., 1v, 24) ou de « la sainteté et de la justice » (Luc., 1, 75). Dans le premier de ces deux cas, la justice et la sainteté sont deux propriétés de la vérité (Eph., IV, 24). Dans la belle déclaration de la Ire épître aux Corinthiens : « Le Christ Jésus a été fait pour nous sagesse et justice et sanctification et rédemption » (1, 30), la justice est associée à la sanctification et à la rédemption qui sont comme ses deux suivantes ; pendant que toutes trois représentent l’ordre de la vie surnaturelle, la sagesse est seule à leur faire pendant, pour représenter l’ordre intellectuel ; enfin toutes les quatre ont dans le Christ leur source qui est à la disposition des hommes. Si le Christ est ainsi devenu pour nous justice, réciproquement « nous devenons nous-mêmes en lui justice de Dieu » (II Cor., v, 21), en allant puiser à cette source. « Saint Paul ne dit pas que nous devenons justes, mais que nous devenons justice et cette justice est celle de Dieu » (saint Jean Chrysostome). La justice à laquelle nous participons est bien en effet celle de Dieu. La paix et la joie qui sont les deux plus habituelles compagnes de la grâce (pour la paix, cf. col. 1243 ; pour la joie, col. 1249) se font à l’occasion les suivantes de la justice dans la vertu de l’Esprit-Saint (Rom., x1v, 17). Enfin comme chez le prophète Isaïe (cf. col. 1271), la justice vient en parallélisme avec le salut : « C’est en croyant de cœur qu'on parvient à la justice ; c’est en confessant de bouche qu’on arrive au salut » (Rom., x, OP CL n WGA) :
Enfin la justice, comme la grâce encore, en vient à désigner parfois tout le régime nouveau dont elle représente un des aspects caractéristiques. Comme il y a, en effet, le régime de la grâce, il y a le régime de la justice. Le régime de la grâce a succédé à celui de la Loi. Comme la Loi a aussi sa justice, pour faire ressortir la supériorité du régime nouveau, on oppose, à la justice de la Loi, la justice de la foi, la seule vraie justice, la justice par excellence.
Cette désignation globale de justice devient à son tour le centre de convergence de toute une série d’expressions qui en marquent les différents aspects ; ce sont comme autant de rayons qui, du centre, projettent son éclat dans toutes les directions. C’est d’abord la « parole de justice » (Hebr., v, 13), expression assez obscure (Crampon traduit : « la parole de perfection »), qui semble désigner l’éclat même de la doctrine et de la vie chrétiennes (cf. Hebr., x1, 4, 7) dont la splendeur échappe aux fidèles inexpérimentés comparés aux enfants encore au régime du lait. C’est ensuite la « voie de la justice » (II Petr., 11, 21), il s’agit de l’ensemble du christianisme qui est en même temps la « voie de la vérité » (11 Petr., 11, 2), par le rayonnement de la doctrine et la « voie de la justice » par l’épanouissement de la vie surnaturelle. C’est encore le « fruit de la justice », expression assez fréquente et commune à plusieurs auteurs (Phil, 1, 11 ; Hebr., xin 11 ; Jac., 11, 18). Les textes portent le « fruit de la justice », au singulier, pour marquer l'unité du principe ; nous disons plutôt : les « fruits de la justice », au pluriel, pour souligner le nombre et la variété des résultats. Ces fruits sont les bonnes œuvres que produit l’âme en état de justice, c’est-à-dire en état de grâce. Ces fruits sont censés remplir l'âme (Phil., 1, 11) ; ils se sèment (Jac., it, 18) et se récoltent (Hebr., x11, 11) dans la paix, comme dans la grâce. C’est enfin la « couronne de justice (II Tim., 1v, 8) : la parole de justice et le fruit de justice par la voie de la justice conduisent à la couronne de justice. Quelle est cette couronne que saint Paul c)
La justice opposée à la grâce. — Il est cependant, Chez saint Paul, une forme de justice qui ne répond pas à la grâce, qui lui est même opposée. En effet l’Apôtre Présente souvent, en antithèse avec la véritable justice qu'il exalte, une justice qu’il désavoue et qu’il caractérise d’une façon assez complexe.
La vraie justice est la « justice de Dieu » (Rom. 1, 17 ; 1,22 : x, 3 a, b ; cf. Jac, 1 20), parce qu'elles vient de Dieu (Phil., 11, 9) qui en est l’auteur et le distributeur. C’est aussi la « justice de la foi », parce qu’elle Vient de la foi (ἐξ πίστεως, Rom., 1x, 30 ; x, 6), ou mieux : elle vient de Dieu (ἐξ Θεοῦ) par la foi (διὰ πίστεως, Phil., 111, 9 ; cf. Rom., 118, 22). En somme, elle Vient de la grâce et nullement des efforts ni des mérites de l’homme.
La fausse justice que l’Apôtre lui oppose a des caractères tout différents. Elle est d’abord une « justice propre » (Rom., x, 3 ; Phil., 111, 9), parce que l’homme l'acquiert ou du moins croit l’acquérir par ses propres moyens. Elle est aussi « justice de la Loi » (Rom., x, 5 : Phil., 1m, 6, 9) et « justice des œuvres » (Rom., 111, 20 ; Ix, 32), parce que les Juifs croient l’obtenir par la pratique de la Loi, par les œuvres de la Loi. Or, qu’il s'agisse de l’une ou l’autre de ces trois formes de la justice, l’Apôtre déclare sans cesse qu’elle est sans Valeur, que ce n’est qu’une justice prétendue, que. dans cette voie, il n’y a pas pour l’homme de véritable justification devant Dieu. C’est son argument capital contre la Loi elle-même et contre l’attachement que lui gardent les judaïsants. Il leur reproche de n'avoir pas connu la justice de Dieu ou plutôt de l’avoir méconnue (Rom., x, 3), car ils Pont connue (Rom., x, 19) ; s'ils ne l'avaient pas connue, ils ne seraient pas coupables ; il leur reproche surtout de ne s’y être pas soumis (Rom., x, 3). Nul ne sera justifié devant Dieu par les œuvres de la Loi (Rom., 11, 20 ; Gal., 11, 16). Celui qui serait justifié par les œuvres de la Loi aurait lieu de se glorifier devant Dieu, ce qui, pour saint Paul, est le comble de la conséquence inadmissible (Rom., 1v, 2). S'il eût été donné une Loi capable de procurer la vie, la justice viendrait réellement de la Loi, autre conséquence absurde, aux yeux de PApôtre (Gal., 1, 21), car il n'y a pas d'autre source de la justice que le Christ et la foi en lui. « Que par la Loi nul ne soit justifié devant Dieu, cela cest manifeste, puis que : Celui qui est juste par la foi vivra » (Gal., 1x, 11 ; ef. Hab., 11, 4). Les Juifs, en cherchant leur justice propre, se sont mis en pire condition que les gentils ; des gentils, qui ne poursuivaient pas la justice, ont atteint cette justice, parce que, sans avoir élé mis d'avance, comme le peuple choisi, sur le chemin de la vraie justice, ils ont obtenu cette justice par la foi en Jésus-Christ que la grâce leur a présentée. Au contraire, Israël, poursuivant une loi de justice, non seulement n’est point parvenu à cette justice, mais n’a pas même obtenu la réalisation de la Loi, parce qu’il n’a pas cherché Le résultat par la foi, mais par les œuvres (Rom., 1x, 30-32).
D'où vient, en dernière analyse, cette différence entre la vraie et la fausse justice ? De la grâce. La vraie justice, qui est le fruit de la grâce (Rom., zir, 24 ; Tit., nt, 7 ; Eph., 1, 5, 8, etc : cf. col. 1274) est aussi le produit de la foi (Rom., 11, 22, 301V, LME Ne 0x GAL RICE Ils, 8, 24) ; elle est donc le centre de convergence de la grâce et de la foi ; elle donne la clef de leurs rapports. Ces rapports sont fort complexes, car Pun et l’autre terme ont de nombreuses significations. Pour la foi, on distingue d’abord la foi objective, l'ensemble des vérités à croire, l'équivalent de l'Évangile (Rom., DD dl IV E EX EN 20 Gal. p As a 0e 23, 25, etc.), puis les deux formes de la foi subjective : l'acte de foi ou la foi actuelle (Rom., ur, 22, 28, 30 : IN, 9, 0,101, 13, 16 ; y, 15 Gal alé S NOMME 113, 9) et la vertu de foi ou la foi habituelle (Rom., 18125 T Cor RIT SERVIS M GON ND Galy m, 20 ; V, 22 ; Riess T 3, 3 ; Imen OE IL Thess., 1, 4 ; L Tim., 1, 14, etc.). La grâce, dont nous avons présenté les nombreuses acceptions, s'accommoderait fort bien d’une division analogue ; la grâce objective répond à la troisième acception et s'oppose à la grâce subjective qui représente la deuxième acception ; la grâce actuelle et la grâce habituelle constituent les deux manifestations principales de la grâce subjective ou grâce divine et les deux modalités fondamentales de la grâce objective ou grâce communiquée à l’homme.
Pour élucider ces rapports de la grâce et de la foi, il importe de commencer par les caractères communs aux deux notions, puis d’en venir aux traits particuliers à chacune d’elles. Il faut envisager, dirait-on en style d'école, d’abord le genre prochain, puis la différence spécifique. Les traits communs se rapportent surtout à la foi objective et à la foi habituelle, C’est la foi actuelle qui nous fournira le plus grand nombre des traits particuliers. a) La grâce et la foi objectives. — La foi (comme la grâce) désigne parfois tout l’ensemble de l’économie chrétienne, particulièrement dans son opposition à la loi mosaïque ; grâce et foi représentent, en effet, des éléments caractéristiques qui appartiennent pleinement à la nouvelle alliance et qui manquaient plus ou moins complètement à l’ancienne. Ce langage est surtout celui de saint Paul qui a traité avec plus d’ampleur le thème de la Loi et, par contraste, ceux de la foi et de la grâce. Dans ces cas, d’ailleurs, la grâce et la foi ont généralement leur sens objectif.
Voici d’abord qu’à l’ancienne économie, qualifiée de Loi, la nouvelle est opposée sous le seul nom de foi. « Débruisons-nous la Loi par la foi ? Loin de là ; nous la Voici maintenant qu’en antithèse au même nom de Loi, à celui de foi se substitue celui de grâce. « Nous ne sommes plus sous la Loi, mais sous la grâce », proteste saint Paul à plusieurs reprises (Rom., vi, 14, 15). C’est ce même régime que semble désigner la grâce du Christ dans laquelle les Galates ont été appelés (Gal., 1, 6), mais à laquelle ils ont renoncé pour se laisser ramener par les judaïsants au régime mosaïque.
Il est vrai que l’économie nouvelle elle-même est parfois appelée aussi une loi, comme pour souligner les traits qu’elle a en commun avec l’ancienne ; mais alors, pour spécifier la nouvelle, on ajoute qu’elle est la loi de la foi (Rom., 11, 27), tandis que l’ancienne est dite loi des œuvres (Rom., 111, 27).
D'ailleurs, quand saint Paul établit ce contraste sans nuance entre la Loi, d’une part et, d'autre part, la foi, la grâce et même la justice, il s’accommode (nous l'avons vu col. 1236), à la position des judaïsants qui demeurait celle des pharisiens du temps de l’Évangile. La vraie pensée de l’Apôtre est que l’économie ancienne avait déjà une certaine mesure de foi et de grâce ; celles-ci étaient renfermées dans la promesse qui l'emporte sur la Loi et qui, comme la justice, est aussi du même ordre que la foi et la grâce.
Cette vue spirituelle de l’Ancien Testament est présentée avec plus d'énergie encore par l’épître aux Hébreux qui attribue à la foi tous les exploits des héros antiques (Hebr., x1, 1-40). La foi désigne ici tout l’ensemble des motifs surnaturels qui animaient ces saints personnages ; la foi est toujours à la base, mais pour obtenir les résultats signalés, elle devait contenir le complément des dispositions requises. Bref, la foi, dont le sens est d'ordinaire plus restreint, se dilate ici à la mesure de celui de grâce.
b) La grâce et la foi habituelles. - Il est bien d’autres domaines où le langage biblique met sur le même pied la grâce et la foi. Les deux noms reçoivent les mêmes qualificatifs, se voient attribuer les mêmes divisions : car, en dépit de la différence des rôles qu’elles y jouent, la foi et la grâce sont l’une et l’autre au centre de l’ordre surnaturel. L'économie nouvelle est tout aussi bien appelée une économie de foi (I Tim., 1, 4) qu’une économie de grâce (Eph., n1, 2). Comme il y a un esprit de grâce (Hebr., x, 29 ; cf. Zach., xn, 10), il y a un esprit de foi (II Cor, 1v, 13). La formule de saint Paul : la joie de la foi (Phil, 1, 15), à défaut d'un équivalent littéral, a de multiples expressions analogues pour rendre la joie de la grâce (Act., xx, 23 : cf. col. 1254). Dans la répartition des charismes, il y a un esprit de grâce (Rom., xii, 6) et un esprit de foi (I Cor., xii, 9).
En somme, quand le mot « grâce », appliqué à Dieu et à Jésus-Christ, a sa seconde acception, celle de faveur, il ne peut être assimilé au mot « foi », car si la grâce appartient aussi bien à Dieu qu'à l’homme, la foi ne peut appartenir qu’à l’homme. Mais quand le mot « grâce » prend sa troisième acception, celle de bienfait, et désigne la grâce communiquée, la symétrie reparaît entre la grâce et la foi. D'où un grand nombre d'expressions interchangeables avec la grâce d’un côté et la foi de l’autre. Ces expressions désignent ordinairement des états et s'appliquent, d’une part, à la foi habituelle, d’autre part, à la grâce habituelle ; le point de vue diffère un peu, mais c’est toujours le même état de grâce.
Le nombre des rapprochements se multiplierait singulièrement si, à côté des termes « grâce » et « foi », on envisageait, sinon tous leurs équivalents, du moins ceux qui s’associent en des expressions analogues. La plénitude de grâce et de foi se complète de la plénitude d'Esprit-Saint (Luc, 1v,1 ;Act., vi,3,5 ; VII, 55 : XI, 24 ; ci. vi, 10), de sagesse (Act., vi, 3 ; cf. vi, 10), de force (Act., vi, 8). Comme on abonde en foi et en grâce, on peut aussi abonder en connaissance (Phil., 1, 9), en espérance (Rom., xv, 13), en charité (1 Thess., 11, 12), en joie (Rom., xv, 13 ; II Cor., viir, 2), en paix (Rom., XV, 13). Comme dans la grâce et la foi, on est, on vit, on marche, on demeure, on persévère, ainsi on vit à Dieu (Gal., 11, 19), à la justice (1 Petr., 1, 24), on vit selon Dieu par l'esprit (I Petr., 1v, 6), on vit à Dieu dans le Christ (Rom., vi, 11 ; cf. Rom., vint, 2) ; on est dans le Christ (ICor., 1,30 ; II Cor., v, 17 ; X11, 2 ; XIII, 5), on marche dans le Christ, on demeure en lui (1 Joa., 11, 27, 28), dans son amour (Joa., xv, 9, 10) ; on marche dans le Seigneur (Col., 11, 6) ; on y demeure (Joa., XV, 4,5, 6,7) ; on y persévère (Act., X1, 23) ; on marche dans l'Esprit (II Cor., x1, 18 ; Gal., v, 16 ; Eph., 11, 10) ; on marche dans la vérité (II Joa., 4 ; ILI Joa., 3, 4), on y persévère (Joa., VIII, 44) ; on marche dans la lumière (I Joa., 1, 7), comme des enfants de lumière (Eph., v, 8), on marche dans le jour (Rom., xm, 13) : on marche dans la sagesse (Col., tv, 5) ; on est dans l'amour (1 Cor., xvi, 14) ; on marche dans l'amour (Rom., x1v, 15 ; Eph., v, 2 ; II Joa., 6), on y est enraciné (Eph., 11, 18), on y demeure (I Joa., 1v, 16), ete.
La grâce dont il s’agit ici est la grâce habituelle et les nombreuses expressions que nous en avons rapprochées n’en sont que des aspects divers et des équivalents pratiques. Quant à la foi, c’est bien aussi la foi habituelle ou la vertu de foi, mais celle-ci n’est pas, par elle seule, l'équivalent de l’état de grâce, si elle n’est que ce que la théologie catholique définit comme la vertu spécifique de foi, c’est-à-dire l’adhésion surnaturelle à la parole de Dieu ; cette vertu de foi peut subsister sans la grâce sanctifiante, c’est le cas ordinaire des chrétiens en état de péché mortel.
Saint Jean est encore plus explicite. A défaut du mot « foi » qu'il n'écrit qu'une fois (I Joa., v, 4), il emploie très fréquemment le verbe « croire ». Ce seul mot résume pour lui toutes les conditions requises pour la justification et le salut. Pour devenir enfants de Dieu, il suffit de croire en son nom (Joa., 1, 12). Il ne faut que croire au Fils de l’homme, au Fils unique, pour ne pas périr, mais pour avoir la vie éternelle (Joa., m, 15, 16). Les hommes se partagent eux-mêmes en deux catégories : ceux qui sont sur le chemin du salut, ce sont ceux qui croient ; ceux qui marchent à la perdition, ce sont ceux qui ne croient pas.
Pour saint Jacques, la seule foi qui compte est la foi qu'accompagnent les œuvres, C'est-à-dire la foi vivante (Juc., 11, 24). La foi sans les œuvres est morte (11, 17, 26) ; c’est une foi de démon (11, 19). L’Apôtre des juifs est donc bien d’accord avec l’apôtre des gentils sur « la foi qui opère par la charité » (Gal., v, 6).
C’est ainsi que dans tout le Nouveau Testament, l’état de foi, si l'on peut ainsi dire, s’identifie pratiquement avec l’état de grâce, car la vertu de foi y est complétée par l’espérance et la charité.
La foi appelle l’espérance, comme l'espérance suppose la foi. La foi est principe d'espérance en même temps que l'Esprit (Gal., v, 5). « Justifiés par la foi et introduits par Jésus-Christ dans la grâce, nous nous glorifions dans l'espérance de la gloire de Dieu » (Rom., v, 1-2). Les Colossiens, fondés et affermis dans la foi, sont, de ce chef, inébranlables dans l’espérance donnée par l'Évangile (Col., 1, 23). L'Apôtre souhaite aux Romains que le « Dieu de l'espérance les remplisse de toute joie et paix dans la foi pour les faire abonder dans l’espérance » (Rom., xv, 13). Selon l'apôtre saint Pierre, c’est la foi qui garde la vivante espérance d'un héritage incorruptible que le Christ nous a assuré par sa résurrection (I Petr., 1, 3-6). L’épitre aux Hébreux associe étroitement la plénitude de la foi (x, 22 ; cf. Col.,n, 2 ; I Thess., 1, 5) et la plénitude de l’espérance (vi, 11) ; le plein accomplissement de cette espérance repose sur le zèle et l’imitation de ceux qui, par la foi et la persévérance, entrent dans l'héritage promis (vi, 12).
La foi, principe de vie dans le Christ (Gal., 11, 20 ; II Cor., xur, 5), tend d'elle-même à la charité où elle trouve son principe d’action (Gal., v, 6). Rien de plus fréquent chez l’Apôtre que l'association de la foi et de la charité ; il loue la foi et la charité des Thessaloniciens (1 Thess., n1, 6), la charité et la foi de Philémon (Phil., 5) ; il recommande à Timothée la foi et la charité qui est en Jésus-Christ (11 Tim., 1, 13) et il lui enjoint d’être lui-même un modèle, entre autres vertus, de foi et de charité (L Tim. 1v ; t2 ; ci Min ar o, H Tim., 11, 22). Comme on est fondé et affermi sur la foi (Col., 1, 23), on est aussi fondé et enraciné sur la charité (Eph., 111, 17).
S. B. — IH. — 41.
L'espérance leur sert de trait d’union. D'ailleurs elles se présentent souvent toutes trois ensemble ; cette doctrine est très ferme chez saint Paul, dès le début de la Ire de ses épîtres. Il loue chez les Thessaloniciens « l’œuvre de la foi, le labeur de la charité et le support de l'espérance » (1 Thess., 1, 3) ; il les engage à revêtir « la cuirasse de la foi et de la charité et le casque de l'espérance » (I Thess., v, 8). Par opposition aux charismes qui passent, « la foi, l’espérance et la charité demeurent » (L Cor., x1, 13 : cf. Gal., v, 5-6 ; Rom., | SCO, Te Bph : r 10-18 mmi Col 23) : Enfin toutes trois rejoignent la grâce ; d'un côté, la foi et la charité : « La grâce de Notre-Seigneur a surabondé avec la foi et la charité » (I Tim., 1, 14) : de l’autre côté, l'espérance : c’est Notre-Seigneur Jésus-Christ lui-même et Dieu notre Père qui nous a donné par sa grâce une consolation éternelle et une bonne espérance (IL Thess., 11, 16). c) La grâce et la foi actuelles. — Les nombreuses expressions interchangeables que nous venons d’énumérer marquent bien le terrain commun entre la grâce et la foi. Ce terrain commun, c'est l’ordre surnaturel même dont l’une et l’autre constituent des éléments caractéristiques ; mais, loin de s’y confondre, elles y jouent des rôles qui se distinguent et se complètent ; c’est, après le genre prochain, la différence spécifique.
Si le genre prochain nous est apparu surtout dans les équivalences de termes, la différence spécifique va se montrer principalement dans la rencontre de ces termes.
La fréquence de ces rencontres est déjà remarquable. Le phénomène serait plus impressionnant encore si, au lieu de s’en tenir strictement aux termes « grâce » et « foi », on prenait en considération leurs équivalents respectifs. Comme c’est dans la question du salut ou de la justice que grâce et foi jouent leur rôle, c’est aussi autour de ce thème que se font généralement les rencontres. Il n’est guère d’exposé sur ce sujet où la grâce et la foi n’interviennent à diverses reprises et sous diverses formes. On le constate particulièrement dans les deux épîtres de saint Paul qui sont les plus dogmatiques, l’épître aux Romains et l’épître aux Éphésiens.
Avec l’épître aux Éphésiens, il n’est plus question de justice, mais de salut. Le thème n'en est pas moins direct. Le plan divin sur l'humanité qui s'est déjà déroulé tout entier dans la seule phrase initiale (1, 3-14), avec deux fois le mot « grâce » (v. 6, 7) et une fois le verbe « croire » (v. 13), est aussitôt repris en détail (1, 15-19). La foi et la grâce y collaborent activement. Voici dès l’abord la foi (v. 15 a) avec tout son cortège, la charité (v. 5 b), l'espérance (v. 18), avec ses nombreux équivalents : l'esprit de sagesse et de révélation (v. 17), la connaissance intime de Jésus-Christ (v. 17), les yeux éclairés du cœur (v. 18). Quant à la grâce, il est vrai que son nom, quoi que fréquent dans l’épitre, ne figure pas ici, mais il y est représenté par d'énergiques expressions.
Dans cette même épître, l'exposé principal fait par Saint Paul de ce qu'il appelle le mystère (Eph., 11, 1-12) commence avec « l’économie de la grâce de Dieu qui lui a été confiée » (v. 2), continue avec le don de « la grâce de Dieu qui lui a été accordée par son opération toute-puissante » (v. 7), avec « la grâce qui lui a été faite d'annoncer parmi les gentils la richesse incompréhensible du Christ » (v. 8). Il se termine sur « la foi en Jésus-Christ, par qui nous avons la hardiesse de nous approcher de Dieu avec confiance » (v. 12).
Voici enfin l’exposé le plus net de ce concours convergent de la « grâce et de la foi dans l’œuvre du salut » (Eph., 11, 4-10) ; l’Apôtre, dans une ample période, oppose à l’état antérieur des chrétiens, soit dans le Paganisme (v. 1-2), soit dans le judaïsme (v. 3) leur commun état actuel avec l'épanouissement de la grâce et de la foi (v. 4-10). C’est la grâce de Dieu qui se présente la première. Elle est précédée et annoncée par la miséricorde et l'amour de Dieu (v. 4) ; elle est suivie de sa bénignité (v. 7). Son rôle est nettement exprimé. La pensée dominante, le salut par la grâce, sans attendre sa place dans le cours de la phrase, est jetée à la dérobée dans une parenthèse : « C’est par grâce que vous êtes sauvés » (v. 5) ; puis la période reprend son développement et, quand le mouvement de la phrase amène l’idée fondamentale, elle s'exprime avec plus d’ampleur et de précision et elle mentionne, après la grâce, la foi : « C’est par la grâce que vous êtes sauvés par le moyen de la foi » (v. 8). Nous retrouvons ici la plus caractéristique des rencontres verbales signalées plus haut ; mais combien ne prend-elle pas de relief dans le contexte où elle nous apparaît et avec la conclusion qui lui est donnée ! Car, pour renforcer le rôle de la grâce, l’Apôtre ajoute : « Cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu ; ce n’est point par les œuvres, afin que nul ne se glorifie » (v. 8-9).
Ces rencontres des termes « grâce » et « foi » ou de leurs équivalents ne sauraient être l’effet du hasard ; elles procèdent des profondeurs du sujet et sont la manifestation d’une doctrine. C’est cette doctrine qu’il importe de préciser. Quels sont les rapports de la grâce et de la foi ? Quelle est leur part respective dans l’œuvre commune de la justification et du salut ?
Quelques-uns des textes envisagés laissent la question indécise. Les deux déclarations de saint Pierre, à l'assemblée de Jérusalem (Act., xv, 9, 11) semblent mettre la foi et la grâce sur le même pied ; les effets attribués à l’une et à l’autre sont du même ordre : d’un côté la purification des cœurs et la donation du Saint-Esprit, de l’autre le salut qui commence ici-bas par la justification. Or c’est le premier effet qui est attribué à la foi et le second à la grâce. Si les deux formules sont assez voisines, cependant celle de la foi (datif instrumental) serait plus énergique que celle de la grâce (avec le génitif d'instrument).
D'autres textes semblent subordonner les deux principes entre eux, tantôt dans un sens, tantôt dans l’autre. Parfois c’est la grâce qui semble conduire à la foi : Apollos est d’un grand secours aux Corinthiens qui avaient cru par la grâce (Act., XVII, 27). Parfois c’est la foi qui parait produire la grâce : « Nous avons eu accès par la foi à la grâce » (Rom., v, 2). Le cercle vicieux est pure apparence. Il faut distinguer une double signification de la foi et de la grâce, la foi et la grâce actuelles, la foi et la grâce habituelles. C’est la grâce actuelle qui conduit les Corinthiens à la foi. C’est sur ce point que s’est élevée, au début de la Réforme, et que persiste en partie entre catholiques et protestants, une controverse relative, sinon au rôle de la grâce, du moins à celui de la foi dans la justification. On sait la place qu'a tenue dans l’exégèse, depuis quatre siècles, la doctrine luthérienne de la foi justifiante ou mieux de la justification par la foi seule. Luther a toujours protesté que la foi ne devait pas à la charité le pouvoir de justifier, parce qu'elle justifiait « sans la charité et avant elle » (In epist. ad Galatas, 1H, 12). Cette thèse a souvent trouvé place dans les professions de foi : Credimus nos SOLA FIDE fieri hujus justiliæ participes (Confession gallicane).
Un moderne partisan de cette thèse la présente ainsi, de manière à essayer, dans le cadre de la vieille doctrine luthérienne, une solution du problème qui nous occupe, celui des rapports de la grâce et de la foi. « Le mode nouveau de justification que saint Paul oppose à celui des judaïsants a pour principe, du côté de Dieu, la grâce, c’est-à-dire l'amour libre et gratuit de Dieu (Rom., n1, 24) et, du côté de l'homme, la foi (Rom., 3, 17 ; 1v, 5). Comme procédant de la grâce divine, la justification par la foi est totalement opposée à la justification par les œuvres qui dépend du mérite (Rom., iv, 4). Au lieu d'atteindre une justice par ses propres efforts, le croyant reçoit avec soumission une justice qui vient entièrement de Dieu et qui est un don de lui (Rom., v, 17 ; x, 3 ; Phil., 111, 9). Ceci éclaire la notion paulinienne de la foi. Celle-ci n’est pas autre chose que la méthode par laquelle l’homme s’approprie subjectivement la grâce de Dieu. En tant que le croyant, au lieu d’agir de sa propre initiative, se laisse déterminer par Dieu (Rom., x, 3), la foi est une sorte d’obéissance ; c’est ainsi que saint Paul parle de l'obéissance de la foi (Rom., 1, 5). Mais, comme corrélative de la grâce ou du libre amour de Dieu, la foi est psychologiquement une confiance, une croyance « en Dieu » (Rom., 1V, 24).
« La justification, pour être complètement expliquée, demande les deux aspects corrélatifs : la grâce et la foi qui, dans l'esprit de saint Paul, sont associées de la manière la plus étroite. Ainsi parle-t-il de la révélation de la justice de Dieu par la foi (Rom., 1, 17 ; 11, 22). Le tout ne fait réellement qu'une idée. C’est la seule explication des curieux échanges de termes que fait saint Paul entre les deux points de vue en corrélation. La justification est généralement associée d’une façon plus étroite avec la foi, c'est-à-dire avec l'aspect subjectif (Rom., 111, 26 ; v, 1). Mais, dans la IIe épître aux Corinthiens (v, 19), saint Paul dit que Dieu était dans le Christ, n'imputant pas aux hommes leurs péchés, phrase qui est synonyme de : « justifiant les hommes », de sorte qu'ici la justification est associée avec le point de vue objectif, ou la révélation de la grâce (cf. Rom., n1, 24). Le sacrifice de Jésus-Christ.
Nous avons déjà vu percer la doctrine qui déprécie la foi, en la réduisant à n’être qu’un organe de « perception » et d’ « appréhension », l’œil qui perçoit, la main qui saisit (cf. Gerhard, De justificatione, § 153). Mais voici que la déviation va s’accentuer. Ce qui retient les protestants de trop accorder à la foi, c’est la crainte d’en faire « une œuvre » et de rétablir par là cette doctrine de la justification par les œuvres si rigoureusement exclue par saint Paul. Ce qui les amène surtout à réduire la foi à un rôle purement passif, c'est la nécessité de l’accorder avec la doctrine de la justice imputative, de la justification conçue comme une sentence purement déclaratoire de la part de Dieu.
Pour saint Paul, « la foi n’est pas une œuvre, mais une pure puissance réceptive (a receiving) ; elle n'est pas un second principe de justification, en plus de la grâce. » C’est ainsi que la foi justifiante des protestants perd toute sa valeur morale ; elle est un simple instrument passif, une pure capacité réceptive de justification qui n'exerce aucune causalité et n'est qu’une condition sine qua non. Ce n’est que par un abus de langage qu'on peut dire qu’elle justifie.
Robert S. Franks convient que cette doctrine est un paradoxe ; il prétend même que saint Paul a dû choisir à dessein ces expressions paradoxales ; bien mieux, il va jusqu’à reconnaitre que ce paradoxe, depuis le temps de l’Apôtre, a provoqué des méprises (Rom., 11, 8 ; vi, 1). C’est trop peu de parler de paradoxe, c’est contradiction qu’il faut dire. Aussi n'est-il pas étonnant que cette doctrine soit généralement abandonnée. Chez les protestants eux-mêmes, pour quelques tenants obstinés de la vieille thèse luthérienne qui ne voient dans la foi qu'un instrument passif, la plupart admettent aujourd’hui que la foi a une certaine efficacité. Quand ils ne tombent pas dans le pur rationalisme, ils se rapprochent un peu de la doctrine catholique, mais sans s'attacher à rien de ferme.
Cependant, on rencontre quelquefois ôw avec le génitif. C’est le même sens d'instrument, mais, tandis que, précédemment, l’attention se portait avant tout sur la grâce, ici elle se porte d’abord sur Dieu qui agit par la grâce : « Nous croyons être sauvés par la grâce (Gik The yéprroc) du Seigneur Jésus-Christ » (Act., xv, 11). Dieu a appelé saint Paul « par sa grâce » (Bi& This XapiTroc abTob ; Gal., 1, 15). « Retenons la grâce par laquelle (Št ? Ac) nous rendons à Dieu un culte agréable » (Hebr., xir, 28). « Ceux qui avaient cru par la grâce » (Stà ts Xéoutoc) ou bien : « Apollos servit beaucoup par la grâce ceux qui avaient cru » (Act., XVII, 27 ; CE ROM, 1, 5) :
La troisième formule, x, avec le génitif. ne se rencontre pas avec y@otc. Les quelques cas qu'on rencontre avec ri (I Cor., 1, 4) ou avec xata (Rom., IV, 4, 16 ; I Cor., 11, 10 ; 1I Thess., 1, 12) n’ont point tout à fait le sens visé ici. Au contraire, les cas avec èv (Rom. v, 15 ; LE Cor., 1, 12 ; vu, 7 ; Gal., 1, 6 ; I Thess., 1, 16), signifiant d’ordinaire l'atmosphère (« dans »), désignent parfois l’instrumentalité (« par »).
La seconde formule, avec la préposition ig, qui n’était qu'exceptionnelle pour la grâce, est assez fréquente pour la foi. Avec l’accusatif, cette préposition signifierait : « à l’occasion de », Dicu pourrait, à l'occasion de la foi, déclarer l’homme juste ; le sens déclaratif des protestants ne serait donc pas exclu. Mais, de fait, cette forme ne se rencontre ja mais. La préposition dx est toujours accompagnée du génitif qui désigne linstrument (Rom., 117, 22, 25, 30 : TI Cor., v, 7 ; Gal., 11, 16 ; ON OT Tr, As DND lo Hebroiyr 12 ; X1, 23,29 ; I Petr., 1,5). La formule souligne donc aussi, quoi que avec un peu moins de force, le rôle actif de la foi ; Dieu s’en sert pour agir, car l’expression ne s’emPloie qu’à l’actif et ne s’appli que qu’à Dieu. Elle ne se dit pas de l'homme, même au passif.
La troisième forme, èx, avec le génitif, que nous n'avons pas rencontrée avec la grâce, est prati quement la plus fréquente avec la foi (Rom., 1, 17 a, b ; m, 26, 30 ; 1V,16 a, b ; v, 1 ; 1x, 30, 32 ; x, 6 ; xIv, 23 a, b ; Cal n 16 ur 6 O 1227 2SN s R. 5 Hebr., x, 38 ; Jac., 11, 24). Elle est appliquée à l'actif à Dieu ct au passif à l’homme. C’est la formule qui s'oppose le plus directement aux fausses notions de la justification directement combattues par saint Paul : la justification qui vient « de » (ëx) la Loi (Rom., 1v, 16 ; X, 5 ; Gal., 111, 21 ; Phil., ur, 9) ou « des » (x) œuvres de la Loi (Rom., 111, 20 ; 1v, 2 ; Gal., 11, 16 : Jac., 11. 21, 24, 25). L'expression « être justifié (èx miotewg) » semble dire que la justice sort de la foi, que la foi est en quel que sorte la source de la justice. Mais cette juslice étant la justice de Dieu, c’est-à-dire qui vient de Dieu, la foi ne saurait en être la source véritable et première. Ce qui résulte au moins de l'expression, c’est qu'on n'arrive pas à la justice sans passer par la foi. Quoi que cette troisième forme présente une nuance de causalité encore inférieure à la précédente, il ne faut pas trop len séparer, car toutes deux sont parfois employées ensemble dans le même contexte et sans différence appréciable de sens : « Dieu rendra justes le circoncis « en suite de sa foi » (èx riotewc) et l’incirconcis « par sa foi » (tà Tic miotewc) » (Rom., 111, 30 ; cf. Rom., 111, 25-26 : Gal., 11, 16).
Il résulte de cette brève enquête que la foi, comme la grâce, a une vraie causalité dans la production de la justice : elle y exerce une action réelle ; on peut lui appliquer ce que saint Paul dit de la parole de Dieu accueillie par les Thessaloniciens : elle agit (Évepyeirau) dans les âmes. D'ailleurs comment cette parole y Pour le décider, il faut recourir aux passages où se fait la rencontre immédiate des deux termes et où cette rencontre oblige chacun d’eux à assumer son rôle distinctif. Dans ce cas, Cest la grâce qui accapare le datif instrumental ; la foi doit alors se contenter de l'une ou l’autre des deux expressions inférieures ; si elle bénéficie, à l’occasion, du datif instrumental luimême, c’est quand elle ne se trouve pas en présence de la grâce, indice manifeste de la subordination de la causalité de la foi à celle de la grâce.
Les deux textes décisifs — à vrai dire, les deux seuls où le problème soit directement impliqué — sont Rom., 111, 21-26 et Eph., 11, 4-10. Dans le premier, la grâce ne paraît qu’une fois, mais elle a la forme privilégiée du datif instrumental, renforcée de l'adverbe dopetv ; le datif instrumental accentue la causalité ; l’adverbe Sopetv souligne la graluité (11, 24). La foi, elle, revient trois fois, mais avec les formu les inférieures de causalité, deux fois avec dé (ÿ. 22, 25) et une fois avec èx (ÿ. 26). Il est clair que les trois mentions de la foi sont subordonnées à l’uni que mention de la grâce, de la mème manière qu'est aussi subordonné à celle gràce le moyen de la rédemption (à The àmolvtpooewc, Ÿ. 24) ; comme nous sommes juslifiés par la grâce au moyen de la rédemption, nous le sommes aussi par la grâce au moyen de la foi.
Le psssage de l’épître aux Éphésiens (11, 4-10) va nous livrer la même conclusion avec plus de précision. Ici le terme de « grâce » paraît deux fois. Dans l'énoncé abrégé jeté en parenthèse, le mot, sans article, west mis qu'incidemment et wa guère que la valeur de l’adverbe Sopev : « Vous êtes sauvés par grâce » (11, 5). Mais dans l’énoncé complet, le mot « grâce » est repris avec emphase ; cette fois il est accompagné de l'article et se réfère ainsi à la richesse de la grâce dont il vient d'être question (ÿ. 7), c’est à cette grâce qu'est attribué le salut à l’aide du dalif instrumental : « C’est par la grâce que vous êtes sauvés » (11, 8). Quand l’Apôtre ajoute « par le moyen de la foi » (tà miorecwc), il est manifeste qu’il détermine l expression précédente, mais aussi qu'il subordonne l’action de la foi à celle de la grâce : « Vous êtes sauvés par la grâce » et cela « par la foi », comme instrument de la grâce de Dieu (11, 8).
Il est vrai que, dans son discours à l’assemblée de Jérusalem où saint Pierre fait appel successivement à la causalité de la foi ct à celle de la grâce (Act., xv, 9, 11), c’est la foi qui bénéficie du datif instrumental : « C’est par la foi (tġ riorea) que Dieu purilie les cœurs » (Act, xv, 9), pendant que la grâce doit se contenter de ig avec le génilif : « C’esl par la grâce (814 Ts xéprroc) du Seigneur Jésus que nous croyons être sauvés » (Act., xv, 11). Sans oublier que, pratiquement, les deux formu les ont le même sens, remarquons que les deux termes sonl trop éloignés l'un de l’autre, pour que le cas puisse être assimilé aux précédents et faire échec à la règle que nous y avons constatée.
Pour subordonnée qu’elle soit, cette causalité de la foi est réelle. Mais quel en est le caractère ? Les expressions qui l’aflirment semblent en même temps la restreindre et la limiter au rôle d'instrument. Mais faut-il parler purement et simplement de la foi comme cause instrumentale de la justification, étant donné qu’il p. 837) acceptent l’expression : le P. Lagrange, sans | rien dénier de la doctrine, préfère s’en abstenir ; à la | suite du concile de Trente, il la réserve au baptême qui, comme acte extérieur et sensible, convient mieux à la notion d'instrument (cf. Épiître aux Romains, p. 140).
La grâce représente donc bien la part de Dieu et la foi, celle de l’homme. Mais alors, si le salut, par la foi, | vient de nous et de nos œuvres, ne retombons-nous pas dans la justice propre et le légalisme, désavoués par saint Paul ? C’est pour quoi les protestants tiennent tant à établir que la foi n’est pas une œuvre. N’est-il pas contradictoire d’être sauvé tout ensemble par la grâce et par la foi ? Si c’est la grâce qui sauve, que | reste-t-il à faire à la foi ? Si c’est la foi, qw a-t-on besoin de la grâce ? Il y a là une équivo que que suffit à lever le simple examen des caractères de la foi. Si celle-ci représente | la part de l’homme dans la justification, elle est loin de venir tout entière de lui ; tout en demandant son action, elle ne tire point sa valeur de lui ni de sa fcrce propre, elle la tient de Dieu. Elle n’est pas, à côté de la grâce et sur le même pied qu’elle, une seconde cause du salut ; mais elle lui est subordonnée ; elle est, ellemême, le produit de la grâce.
Après avoir affirmé que nous sommes sauvés « par la grâce au moyen de la foi » l’Apôtre continue : « Cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu ; ce n’est point par les œuvres, afin que nul ne se glorifie » (Eph., 51, 8-9). Faut-il faire tomber l’assertion directement et exclusivement sur la foi qui est nommée immédiatement avant ? Il semble préférable, avec la plupart des exégètes, d'appliquer l'expression à tout le passage : ce qui est un don de Dieu, c’est l’idée totale du salut par la foi. Or, dans ce total, la foi elle-même est comprise. Donc, que ce soit l’assertion formelle de saint Paul ou que ce soit une légitime déduction de son lan- | gage, il est incontestable que la foi est un don de Dieu.
L'Écriture tout entière le confirme dans les termes les plus variés. L'acte de foi suppose l’appel divin fait au moment propice. Dieu a choisi dès le commencement les Thessaloniciens pour les sauver par la foi en la vérité (II Thess., 11, 13). L’Apôtre écrit aux Philippiens : « C’est une grâce que Dieu vous a faite (üuiv &yaoto@n) à l'égard du Christ, de souffrir pour lui, mais déjà de croire en lui » (Phil., 1, 29). Ce sens est très net dans l’abrupte formule : « [Tout vient] de la foi, afin que [tout se passe] par grâce » (Rom., 1v, 16). Il est aussi inclus dans l'expression : AoytCeta. Saint Paul ne dit pas que la justice fut imputée à Abraham, il dit | que la foi lui fut imputée à justice, lui fut comptée pour justice (Rom., 1v, 3). La foi est inférieure à la justice et la justice est néanmoins octroyée à raison de la foi. Ce n’est pas que Dieu reconnaisse l’équivalence entre la foi et la justice, mais sa grâce comble le déficit.
Cette foi nous vient, avec la charité, de Dieu le Père et du Seigneur Jésus-Christ (Eph., vr, 23). Mais elle nous vient aussi par le Christ : « C’est à cause de la foi reçue de lui que son nom a raffermi [le paralyti que | ; c’est la foi qui vient de lui qui a opéré cette parfaite guérison » (Act., 11m1, 16). « C’est par lui que vous avez la foi en Dieu » (T Petr., 1, 21). Elle nous est communiquée par le Saint-Esprit qui est appelé pour cela l'Esprit de foi (II Cor., 1v, 13). « Pour nous, écrit saint Paul aux Galates, c’est par l'Esprit que, de la foi, nous attendons l’espérance de la justice » (Gal., v, 5). Le moyen normal de sa venue, c’est la prédication de la parole (Rom., x, 17 ; Gal., 111, 2, 5). Mais c’est toujours Dieu qui en est la source (TI Petr., 1, 1 : Jud., 3 ; T Petr., 1, 21). C’est à lui qu'il en faut rendre grâce (Col., 1, 4 ; II Thess., 1, 3.) Bref, ce n’est pas tant la grâce et la foi qui justifient et sauvent. C’est Dieu qui justifie et sauve par la grâce | et par la foi. Dieu se sert de deux instruments conjugués : l’un est entièrement sien, c’est la grâce ; l’autre appartient à l’homme, mais parce que Dieu le lui a donné, c’est la foi.
6. Grâce et vie. — L’apôtre saint Pierre engage les maris chrétiens à traiter leurs épouses avec sagesse et honneur, parce qu’el les sont avec eux héritières de la grâce de vie, c’est-à-dire de la grâce qui donne la vie, ou mieux : qui consiste déjà elle-même dans la vie [spirituelle ] et qui conduit à la forme suprême de cette vie (I Petr., 111, 7). Pour uni que qu’elle soit, cette expression ouvre la plus magnifi que perspective sur le monde de la grâce et forme le digne couronnement des allian ces de mots que nous venons de parcourir.
Si l’association des deux termes « grâce » et « vie » ne se fait que cette fois directement, elle en révèle et en accentue un nombre incalculable d’autres ; souvent les deux mots se contentent d’entrer en étroite conjonction dans la même proposition ou la même phrase : plus souvent encore l’association ne se réalise que d’une façon équivalente ; les nombreux termes qui escortent le mot « grâce » et qui en expriment les divers aspects sont eux-mêmes accompagnés du mot « vie ». Bref, la grâce, dans tout le Nouveau Testament et même parfois dans l’Ancien, baigne dans une atmosphère de vie. Il faut constater d’abord ces associations de termes, avant de préciser les formes de vie que réalise la grâce. a) Les associations des termes « grâce » et « vie » — Recueillons quelques cas où la grâce et la vie entrent en étroite conjonction. « Comme le péché a régné par la mort, la grâce [doit] régner par Jésus-Christ pour la vie éternelle » (Rom., v, 21). « Comme la solde du péché, c’est la mort, la « gratification » (χάρισμα, donativum) de Dieu, c’est la vie éternelle en Jésus-Christ » (Rom., vi, 23). La grâce produit la vie ; si saint Paul ne vit plus lui-même, mais si c’est le Christ qui vit en lui, c’est qu'il ne néglige pas la grâce de Dieu, mais la met en œuvre. Alors qu'il semble ne vivre que de sa vie naturelle, il vit dans la foi au Fils de Dieu ; chez lui la vie corporelle est dominée par la vie surnaturelle dont le principe objectif est la vie divine du Christ et dont le principe subjectif est sa foi au Fils de Dieu (Gal., 11, 20-21). La grâce se manifeste par la vie : « La grâce, accordée avant tous les temps, a été manifestée par l’apparition de notre Sauveur Jésus-Christ qui a détruit la mort et mis en lumière, par l'Évangile, la vie et l’immortalité » (II Tim., 1, 10). Dans la plus pénétrante définition que la Bible nous donne des biens de la grâce, elle les appelle « les dons qui concernent la vie et la piété » (II Petr., 1, 3).
La grâce rencontre la vie par l'intermédiaire de ses équivalents, la lumière et la justice. À côté de la belle expression de saint Pierre la « grâce de vie », il faut Saint Jean, dans son prologue, proclame, d’une part que le Logos est vie et lumière (1, 4, 5, 7, 8, 9), d'autre Part, qu’il est « plein de grâce et de vérité » (1, 14 : Cf. 1, 17) ; les commentateurs remarquent volontiers, depuis Tolet, que la vérité correspondant à la lumière, la grâce doit correspondre à la vie. Mais voici que le rapprochement s’accentue. Le Christ lui-même se proclame la vérité et la vie (xiv, 6) : c’est encore une correspondance avec la lumière et la vie (1, 4, 5). Bien mieux, Pendant que l’évangéliste déclare que la vie était la lumière des hommes (1, 4), le Christ, de son côté, affirme qu’il est la lumière du monde et que quicon que le suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais aura la lumière de la vie (viii, 12). Saint Jean, qui ne nous Parlera plus de grâce dans tout le récit évangéli que, nous a ainsi prévenus dès le début qu'il faut voir la grâce partout où il y a la vérité, la lumière et la vie (cf. le Verbe de vie, I Joa., 1, 1).
Saint Paul fait le même rapprochement par l'intermédiaire de la justice. La justice, nous l’avons vu (col. 1270), est un équivalent de la grâce : la justice en Dieu est un effet de sa grâce (deuxième acception) ; communiquée à l’homme, elle constitue en lui l’état de grâce (troisième acception). Or cette justice s’associe fréquemment à la vie : « La grâce règne par la justice pour la vie éternelle » (Rom., v, 21). « Si le corps est mort à cause du péché, l'esprit, lui, est vie en vue de la justice » (Rom., viii, 10). « Morts au péché, vivons à la justice » (1 Petr., 11, 24). Mais la pensée éclate avec plus de force dans l'expression : justification de vie. « Comme par la faute d’un seul est venue sur tous la condamnation (qui entraîne la mort), ainsi, par la justice d’un seul, vient à tous les hommes la justification de vie (qui donne la vie ; Rom., v, 18).
C’est dans cette atmosphère de vie que nous entrevoyons les trois personnes divines à l’œuvre dans la grâce. Cette grâce, qui vient de Dieu le Père et du Christ, traduit ce qu’ils ont de plus élevé, la vie (deuxième acception), et les biens qu’elle accorde par l’action du Saint-Esprit se réalisent aussi dans l'homme sous forme de vie (troisième acception) : aussi cette vie se manifeste-t-elle comme une vie pour Dieu, par et dans le Christ, sous l'impulsion du Saint-Esprit. Cette grâce, présentée comme le fruit de la justification (Rom., v, 1-2), cette grâce qui surabonde où le péché avait abondé (v, 15, 17), qui règne par la justice pour la vie éternelle (v, 20, 21) est décrite, dans les chapitres suivants, surtout vi et vii, comme une vie, vie déjà réalisée ici-bas, en attendant son épanouissement futur, Tous les principes de cette vie et tous ses caractères sont mis au jour. C’est une vie nouvelle : « Nous marchons dans la nouveauté de vie » (vi, 4). Comme la mort du Christ a été une mort au péché une fois pour toutes, si bien que [désor mais] sa vie [ressuscitée] est une vie pour Dieu, de même les fidè les doivent se regarder « comme morts au péché et comme vivants pour Dieu en Jésus-Christ » (vi, 10, 11). « Offrez-vous vous-mêmes à Dieu comme vivants, de morts que vous étiez » (vi, 13). « La loi de l’ Esprit de la vie ma affranchi en Jésus-Christ de la loi du péché et de la mort » (vii, 2). Pendant que les affections de la chair, c’est la mort, les affections de l'esprit, c’est la vie et la paix (vi, 6). Si le Christ est en vous, le corps ; il est vrai, est mort à cause du péché, mais l'esprit est vie à cause de la justice (vii, 10). Et si l'Esprit de celui qui a ressuscité Jésus est en vous, celui qui l’a ressuscité rendra aussi la vie à vos corps mortels, à cause de son Esprit qui habite en vous (viii, 11). « Si, par l’Esprit, vous faites mourir les œuvres du corps, vous vivrez... » (viii, 13).
Le reste des épîtres :
Cette atmosphère de vie divine se limite à quelques parties privilégiées du Nouveau Testament. C’est au contraire de la Bible tout entière que se lèvent les images de vie qui viennent auréoler les biens de la grâce. Dans tout l’Ancien Testament Dieu, auteur de la grâce, est sans cesse appelé le Dieu vivant (Deut., v, 23 ; Jos., 111, 10 ; I Sam., xvi, 26, 36 ; 11 Reg., xix, 4, 16 ; Ps. XXXVI, 9 ; Dan., vi, 21 : Os., 11, 1). Le titre est repris avec plus d’insistance encore dans le Nouveau Testament (Act., XIV, 15 ; Rom., 1x, 26 ; II Cor., vi, 16 : I Thess., 1, 9 ; 1 Tim., 111, 15 ; 1v, 10v, 17 : Hebr, Tii, 12 IX dE NE xim 22 ; T Petr, 1, 23 ; Apoc, MIT. 25 0r EV Dieu est la source de la vie comme de la lumière (Ps., xxx v1, 9) ; il est la source d’eau vive (Jer., 11, 13 ; XVII, 3). Il est le Père vivant (Joa., vi, 57). Le Christ, lui aussi, est le Verbe de vie (1 Joa., 1, 1), la source d’eau vive (Joa., 1v, 10), jaillissant jusqu’à la vie éternelle (1v, 14), le pain de vie (Joa., vi, 35, 48), le pain vivant (v1, 51), l’interprète des paroles de vie (Joa., vi, 63), des paroles de la vie éternelle (v1, 68). Il est la voie vivante (Hebr., x, 20), l'hostie vivante (Rom., x, 2) ; il est la résurrection et la vie (Joa., x1, 25). Pour nous, c’est l’arbre de vie, celui de la Genèse (11, 9 ; NI, 22, 24), celui des Proverbes qui procure la sagesse (11, 18 ; x1, 30 ; x11, 12), ceux de l’Apocalypse qui donnent la vie éternelle (11, 7 ; xxii, 2, 14, 19). C'est l'inscription au livre de vie (Ps., LX1x, 29 ; Phil., 111, 8 ; Apoc., 111, 5 ; XII, 8 ; XVI, 8 : xx, 12, 15, 21, 27). Ce sont les pierres vivantes que nous sommes, dans l’édifice de Dieu (L Petr., 1, 4, 5) ; c’est le fleuve d’eau de la vie (Apoc., XXII, 1), les sources d’eau vive où nous puiserons (Apoc., VII, 17 ; XXI, 6 ; XXi, 17) ; ce sont les sentiers de la vie (Ps., XVI, 11) qui nous conduisent à la droite de Dieu ; c’est enfin la couronne de vie (Jac., 1,12 ; Apoc., 11, 10) et la résurrection de vie (Joa., v, 29) qui nous sont assurées, Rien donc de plus intimement associé que la grâce et la vie. Mais aussi rien de plus complexe que le terme de vie. Quelle est donc la vie qui répond à la grâce et quel les en sont les diverses formes ? b) La vie au sens vulgaire. — La Bible, il est à peine besoin de le rappeler, emploie souvent le mot « vie » dans son sens vulgaire de vie corporelle. Ce sens se rencontre non seulement dans l'Ancien Testament, mais aussi dans le Nouveau (Matth., 11, 20 : vi, 25 ; I Cor., xv, 19 ; Phil., 1, 20), non seulement dans les récits ordinaires, mais aussi dans ce qu'on pourrait appeler les régions élevées. Le contexte seul permet de discerner ce sens. Il en est de même du nom de mort, pour désigner la mort corporelle, la dissolution de notre être physique (Rom., vint, 38 ; I Cor., xv, 21 ; Phil., 11, 8 ; II Cor., 1v, 11, 12) par la séparation de l'âme et du corps (Matth., x, 28 ; Luc., x1, 22, 23).
La Bible ne dédaigne pas cette vie, tout inférieure qu’elle soit, car elle a sa source en Dieu. Dieu, en effet, a créé tous les êtres vivants, les plantes (Gen., 1, 11), les animaux de la terre, des eaux et des airs (Gen., 1, 20, 24). Il a donné à tous les êtres la vie, le souffle et tout (Act., XVII, 25). Après en avoir été le créateur, il demeure le soutien de cette vie sous toutes ses formes La vie chez les animaux attire davantage l'attention des écrivains sacrés. Le livre de Jonas contient une belle leçon sur la valeur de cette vie : les animaux sont associés à l’homme dans la pénitence (in, 7), ils le sont aussi dans la tendresse et la compassion de Dieu (iv, 11). Le sort des animaux eux-mêmes inspire les supplications des prophètes à Yahweh (Joel, 1, 18-20).
La vie humaine est particulièrement sacrée à titre de don de Dieu. Sa valeur est imprimée de cent façons dans la loi mosaïque qui, par les préceptes les plus précis et les sanctions les plus rigoureuses, la protège contre l’oppression, la mutilation et l’homicide. Le langage qui dénigre la vie et souhaite la mort (Job, vir, 16 ; Eccl., 1v, 1) est l’expression d’un sentiment anormal, le résultat d’une expérience spéciale de la douleur et de la misère. D’ailleurs ce n'est point tant la vie elle-même qui est déplorée que les conditions fâcheuses dans lesquelles elle se déroule. Cette note pessimiste est particulièrement absente de l Évangile. Les lamentations de quelques parties de l’Ancien Testament ne trouvent pas d’écho dans l’âme de Jésus ; il ne médit ja mais de la vie terrestre ; il ne condamne pas la joie de vivre et les pharisiens vont jusqu’à lui en faire un reproche (Matth., x1, 19). A ses yeux la vie humaine est si sacrée qu’il accentue le commandement qui la protège (Matth., v, 21) ; elle est précieuse jus que sous ses formes les plus modestes : les passereaux mêmes sont l’objet de la providence du Père céleste (Matth., x, 29 ; Luc, xm, 6). Si Jésus déconseille le souci de cette vie, ce n’est point pour la déprécier, c’est pour y souligner la manifestation de la sollicitude divine ; s’il demande, à l’occasion, de la sacrifier, c’est uniquement quand elle entre en conflit avec la vie supérieure (Matth., v, 29, 30 ; xvin, 8, 9 ; Marc., 1x, 42, 44, 46).
Bien souvent donc, sous le nom de vie, il ne sera pas question d’autre chose que de la vie corporelle. Quand le psalmiste ou le sage demandent la vie, c’est la guérison d’une maladie, la délivrance d'un danger, la prolongation de la vie terrestre, la longueur des jours (Ps., xx, 5 ; xxint, 6 : x, 16 ; XCI. 5 ; LEON., m1, 2, 16 ; Eceli. 1, 12).
Dans tous ces cas, nous n'avons point affaire à la grâce proprement dite. Sans doute cette vie, avec tous ses biens, est, de la part de Dieu, un don gratuit et, pour l'homme, un bienfait. L'Écriture lui applique même parfois le terme qui, dans l'Ancien Testament, exprime le mieux la grâce : « Avec la vie tu m'as accordé ta faveur (TON) ; ta providence a gardé mon âme » (Job, x, 12). « Il te demandait la vie : tu la lui as donnée » (Ps., xx1, 4). Ce ne saurait être une grâce que dans le sens abusif employé plus tard par les pélagiens, appelant grâce les dons mêmes de la vie terrestre, parce que tout en étant dus à la nature, ils sont gratuits pour la personne qui les reçoit (cf. col. 1233). c) La vie au sens biblique. — Le mot « vie » a aussi, dans l'Écriture, un sens différent du précédent et spécial à la Bible : on peut donc l'appeler sens biblique. Mais ici encore le contexte seul doit nous avertir ; quoiqu'il soit question d'une vie plus haute que la vie corporelle, le terme n'est pas autre que celui de vie. Rien ne nous donne une plus claire idée du contraste de ces deux vies que le célèbre paradoxe de l'Évangile : « Celui qui ne sauvera son âme (vie), la perdra ; mais celui qui perdra son âme (vie) à cause de moi, la sauvera. » Cette vie supérieure nous est apparue dans toutes les parties de la Bible au cours de l'exposé historique, mais sous les aspects les plus variés et avec la terminologie la plus complexe ; il importe de faire maintenant la synthèse de tous ces points de vue et de dissiper les équivoques par lesquelles la critique indépendante a cherché à obscurcir cette sublime doctrine : car cette variété d'aspects n'est pas confusion, mais richesse.
Cette vie supérieure éclate manifestement dans tout le Nouveau Testament. On la reconnaît moins volontiers dans l'Ancien. Les protestants y ont contribué en commençant par rejeter du canon quelques-uns des écrits où elle apparaît plus clairement, par exemple le livre de la Sagesse. La voie était ainsi tracée au rationalisme ; celui-ci, décidé par ses principes à nier cette vie surnaturelle, était peu disposé à la discerner dans les textes. Et les exégètes catholiques, ces dernières années, ont mis parfois un peu de timidité à en revendiquer pour la Bible la ferme expression.
En fait, le Nouveau Testament n'a pas innové sur ce sujet. La manière dont Notre-Seigneur parle de cette vie montre que les Juifs, ses auditeurs, la connaissaient et y croyaient. A vrai dire, on convient unanimement que cette vie était familière aux Israélites depuis les derniers temps du judaïsme. En réalité elle remonte beaucoup plus haut et, d'une certaine façon, elle court à travers tout l'Ancien Testament.
Parce que la vie future n'est ni clairement présentée ni vivement désirée, il n'en faut pas conclure qu'elle soit ignorée ou méconnue ; en entendant ces plaintes et ces regrets de quitter la terre des vivants (Ps., XXVIII, 13 ; LU, 7 ; CXLU, 6), en parcourant ces tableaux des désenchantés du schéol où l'on n'a plus de rapports ni avec Dieu ni avec les hommes, où l'âme n'a plus qu'une existence diminuée, il ne faut pas oublier la doctrine des limbes dont nous avons ici une confirmation inattendue. Les anciens sages ne montrent pas d'empressement à quitter ce monde, parce qu'il ne s'agit pas pour eux de rejoindre directement le paradis.
Il ne faut pas oublier non plus que, pour les Israélites, la conception de cette vie supérieure est bien différente de celle des Grecs ; ceux-ci, avec leur idée philosophique de l'immortalité de l'âme séparée du corps, se croient et peuvent nous paraître bien supérieurs aux enfants d'Israël qui n'envisagent la vie future, avec les ombres qui l'entourent, que pour l'homme tout entier. Il suffira que saint Paul, dans un milieu grec, prononce le nom de résurrection pour devenir un objet de dérision (Act., xvii, 31). Et cependant c'étaient les Israélites qui, malgré leurs hésitations et leurs obscurités, étaient sur la voie de la pleine vérité.
Quel était donc leur véritable état d'esprit sur la vie humaine, du moins sur celle de l'homme qui commande sa destinée ? Ils ne songent pas, certes, à borner leurs regards à la vie corporelle ; nous en avons la preuve dans la vivacité avec laquelle l'auteur du livre de la Sagesse flétrit le matérialisme de quelques-uns de ses compatriotes qu'on dirait touchés par la doctrine épicurienne (11, 1-20 ; v, 3, etc.). Pour orienter sa vie, l'Israélite a toujours les yeux levés vers Yahweh. Si c'est à l'image de la vie divine que l'Israélite se représente sa propre vie. La leçon se dégage clairement du récit de la création : l'homme a été créé à l'image et selon la ressemblance de Dieu (Gen., 1, 26, 27) ; pour en faire un être vivant, Dieu a soufflé lui-même dans ses narines un souffle de vie (11, 7) ; c'est, pour ainsi dire, Sa propre vie qu'il lui a infusée. Dieu n'a rien fait de semblable pour les créations antérieures. Par là l'homme est mis bien au-dessus de tous les autres êtres, même des animaux avec lesquels il a en commun la vie sensible. La vraie vie de l'homme comme tel, c'est celle de sa nature supérieure, comportant le jeu de toutes ses activités, surtout des plus élevées.
Mais, dans la manière d'envisager cette vie, on pourrait dire, en employant le langage technique d'aujourd'hui, que les Israélites ne s'attachent ni au point de vue philosophique ou théologique, ni au point de vue eschatologique, mais au point de vue moral et mystique.
Ils ne songent pas à distinguer, avec le philosophe, le principe spirituel qu'est l'âme, des éléments matériels qu'elle anime, ni, avec le théologien, les dons que Dieu devait à l'homme, de ceux qu'il lui a gratuitement concédés ; ils envisagent du même coup d'œil tout l'ordre existant, c'est-à-dire l'ordre surnaturel, mais avec l'ordre naturel sur lequel il s'appuie. Ils ne s'attachent guère non plus au point de vue eschatologique, c'est-à-dire aux modalités du passage de la vie présente à la vie future ; nous venons de voir comment, de ce côté, l'horizon leur était momentanément barré. C'est pour quoi, dans leurs énoncés, l'aspect de l'immortalité est peu apparent : il y est cependant inclus ; c'est l'argument que Notre-Seigneur oppose aux sadducéens : Dieu n'est pas le Dieu des morts, mais des vivants (Matth., xxr, 32 ; Marc., x11, 27 ; Lue., Xx, 37).
Pour le sage Israélite, la vie chez l'homme a toujours « la note morale et spirituelle » (James Orr, Christian view, 1893, p. 393 ; cité dans Hastings, Dict. of the Bible, p. 546). Mais il faut corriger ce qui est incomplet l'épithète de « morale », telle qu'on a pris l'habitude de l'entendre à l'époque du moralisme ; aujourd'hui, on dirait plutôt « mystique », pour l'opposer à eschatologique.
La vie que le bon Israélite demande à Dieu comme une bénédiction, ce n'est pas une vie quelconque, mais une vie juste et pieuse, soumise à la volonté de Dieu et obéissante à ses commandements. Les biens temporels n'en sont pas exclus ; ne sont-ils pas, de par la promesse même de Dieu à son peuple, l'accompagnement normal, la récompense naturelle d'une vie conforme à la volonté de Dieu ? Ce qui est, sinon le plus apparent, du moins le plus décisif dans l'orientation de la vie, c'est l'union avec Dieu, la vie avec Dieu ; c'est ce que saint Paul appellera la « vie véritable » (rAc vrac tañs, I Tim., vi, 19) ; les penseurs modernes diraient : la vie conforme aux véritables raisons de vivre. Comme Dieu est seul à posséder cette vie à son plus haut degré, la condition nécessaire à l'homme pour l'obtenir est l'amitié avec Dieu ; c'est cette amitié consciente et persévérante, c'est le désir de ne pas se séparer de leur Dieu qui semble avoir été, chez les meilleurs des Israélites, le constant appui de leur foi en l'immortalité bienheureuse (Ps., XVI, 11 ; LXXII, 23).
La notion de la mort est en corrélation avec celle de la vie. La mort, au sens biblique, ce n'est point la dissolution de notre être physique, la séparation de l'âme et du corps, c'est la volontaire séparation de Dieu par le péché. Ézéchias présente la mort comme la fin de toute communion avec Dieu et avec les hommes (Is., XXXVIII, 11). Mais Dieu lui parle et il s'écrie : « Seigneur, c'est en cela qu'est la vie, en tout cela est la vie de mon esprit... Vous avez retiré mon âme de la fosse de perdition ; vous avez jeté derrière votre dos tous mes péchés » (Ts., xxxvi, 16-17), « Le schéol ne vous célèbre pas... Le vivant, le vivant, c'est lui qui vous célèbre, comme moi aujourd'hui » (Is., 18-19).
Telle est la conception qu'avec un peu d'attention on perçoit à travers tout l'Ancien Testament, Certains exégètes donnent ce sens à la fameuse parole du Deutéronome : « L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de tout ce qui sort de la bouche de Dieu » (vin, 3). En tout cas, c'est bien le sens de l'option que Dieu offre à Israël : « Puisque je t'ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Choisis donc la vie... » (Deut., xxx, 19). « Devant les hommes sont la vie et la mort ; ce qu'il aura choisi lui sera donné » (Hceli., XV, 17). Ce choix n'a pas de sens par rapport à la vie corporelle. Il en est de même dans plusieurs textes d'Ézéchiel, « Quand j'aurai dit au juste qu'il vivra certainement, si, se confiant dans sa justice, il fait le mal... il mourra... Et quand j'aurai dit au méchant : Tu mourras certainement, s'il se détourne de son péché et fait ce qui est juste et droit... il vivra certainement » (XXXII, 18-15 ; cf. 111, 18-21 ; xvir, 4-32 ; xx, 11) ; cette vie que peut perdre le juste qui se pervertit et que peut acquérir le méchant qui se convertit, cette mort à laquelle s'expose le juste qui pèche et à laquelle échappe le méchant qui s'amende, ne peuvent être que la vie et la mort éternelles ; le juste sait bien que sa perversion ne lui vaudra pas la mort physique et le méchant, que sa conversion ne le soustraira pas à la mort corporelle.
C'est pour cette vie spirituelle qu'on est inscrit à Jérusalem (Is., 1v, 3). C'est cette vie que le Très-Haut rend à l'esprit des humbles, aux cœurs contrits (Is., LVIT, 15). C'est pour alimenter cette vie que le prophète offre gratuitement ses aliments symboliques, image de la grâce, l'eau, le blé, le vin et le lait : « Venez aux eaux, … achetez du blé et mangez, … achetez sans argent du vin et du lait. Mangez ce qui est bon et que votre âme se délecte de mets succulents... et qu'elle vive » (Is., LY, 1-3). C'est la source de cette vie, Yahweh, « la fontaine des eaux vives » que les Israélites ont abandonnée pour des citernes crevassées (Jer., 11, 13 ; xvi, 13). Ne croirait-on pas entendre Notre-Seigneur promettre à la femme de Samarie l'eau vive (Joa., 1v, 10), la source d'eau vive jaillissant jusqu'à la vie éternelle (Joa., 1v, 14) ? C'est par la pratique de cette vie que l'alliance avec Lévi fut une alliance de vie et de paix, que Lévi marcha avec Yahweh dans la paix et la droiture (Mal., 11, 5-6) ; ne croirait-on pas entendre saint Paul déclarer aux Romains que les affections de l'esprit, c'est la vie et la paix (Rom., var, 6) ?
Dans les livres sapientiaux, Proverbes, Ecclésiastique, la vie que demande le sage n’est parfois que la vie terrestre. Mais souvent cette vie terrestre elle-même n’est que l’épanouissement des biens dont la source est plus haut. Ce sont bien les sentiers de la vie supérieure que ne retrouvent pas ceux qui vont vers la courtisane (Prov., 11, 19), que ne considère pas la courtisane elle-même (v, 6), que prend, au contraire, celui qui s'attache à l'instruction (xr, 17). C’est bien en vue de cette vie supérieure que la sagesse est un arbre de vie pour ceux qui la saisissent (Prov., 111, 18), que la sagesse et la crainte de Dieu sont des sources de vie (Prov., XVI, 22 ; xiv, 27 ; cf. xIx, 23). « Celui qui me trouve, déclare la Sagesse, a trouvé la vie » (Prov., Vin, 35). « Dans le sentier de la justice est la vie et dans le chemin qu’elle trace l’immortalité » (x1, 28). « [La sagesse |, c’est le livre des commandements de Dieu, et la loi qui subsiste à jamais : tous ceux qui s’y attacheront [arriveront] à la vie, mais ceux qui l’abandonneront iront à la mort » (Bar., 1v, 1).
Mais alors que la foi mystique a toujours régné de quelque façon, voici que l'espérance eschatologique, après avoir d’assez bonne heure jeté en passant quelques éclairs, va éclater ouvertement aux derniers siècles du judaïsme. Psalmistes, prophètes et sages mêlent leurs voix et donnent leurs notes variées dans ce concert.
Ce sont d’abord les déclarations isolées. Dès le début du recueil des psaumes, David énonce la ferme assurance que Yahweh lui fera connaître le sentier de la vie, qu'il y aura pour lui plénitude de joie devant sa face et délices éternelles dans sa droite (Ps., xvi, 11). On connaît les magnifiques professions d’espérance de deux autres psalmistes. Un des fils de Coré déclare avec fermeté que Yahweh l’arrachera à la puissance du schéol et le prendra avec lui (Ps., xzIix, 16 : cf. col. 880). Asaph, après avoir subi une rude tentation de doute et de désespoir, affirme sa confiance en Yahweh, son bonheur d’être avec lui et l'invincible assurance que le Seigneur le prendra en gloire (Ps., LXXII, 23-28 ; cf. col. 881). Isaïe voit, sur la montagne des élus, Yahweh déchirant le voile qui couvrait tous les peuples, essuyant les larmes sur tous les visages et détruisant la mort pour toujours (xxv, 7-8) ; c’est le pressentiment | de l’assertion de saint Paul qui nous montre le Christ mettant en lumière, par l'Évangile, la vie et l’immortalité (II Tim., 1, 10). Isaïe annonce encore la résurrection des morts : « Tes morts vivront, leurs cadavres ressusciteront ! Réveillez-vous, chantez, vous qui gisez dans la poussière ! Car ta rosée est une rosée de lumière. » (xxvI, 19). Au milieu de bien des assertions désolées (111, 12-19 ; x, 20-22 ; xıv, 13-15), Job fait entendre un sublime et solennel cri d'espérance en la résurrection des corps (X1x, 23-27). « Le sage suit un sentier de vie qui mène en haut, pour se détourner du séjour des morts qui est en bas » (Prov., xv, 24). Voici maintenant la pleine et durable lumière. « Ceux qui dorment dans la poussière se réveilleront, les uns pour une vie éternelle, les autres pour les opprobres, la réprobation éternelle » (Dan., x11, 2). « Tu nous ôtes la vie présente, dit au tyran le second des frères MacAvec le livre de la Sagesse, c’est l’harmonieuse compénétration de la foi mystique et de l'espérance eschatologique. C’est presque l'Évangile et non seulement les synoptiques, mais saint Jean (Sap., xv, 3 ; cf. Joa., XVII, 3). Les justes ont dès ici-bas la vraie vie ; l’ EspritSaint habite leur âme tant qu’elle reste pure, mais il s’en relire à l’approche de l’iniquité (1, 4). Quant aux méchants, ils ont déjà encouru la vraie mort par le mensonge et les égarements de leur vie (1, 11) ; ils sont les amis de la mort, ils l’appellent de la voix et du geste (1, 16). Le départ de ce monde est, pour les méchants, tout à la fois la mort corporelle et la mort éternelle. Pour les justes, ce n’est point la mort, car leur vraie vie demeure ; ce redoutable passage n’est pour eux qu’un épisode ; c’est même un bienfait, car c’est l'entrée dans la véritable vie qu’ils sont assurés de ne plus perdre et qu’ils possèdent désormais sans voile, car les justes vivront éternellement, leur récompense est auprès du Seigneur (ur, 1, 2 ; v, 15 ; cf. col. 916).
De la fin de la révélation de l’Ancien Testament à l'Évangile, malgré tant d’obscurcissement chez le peuple juif infidèle à sa mission, le grand flambeau, allumé dans son sein aux derniers siècles, ne devait pas s’éteindre. Nous en avons pour garants les apocryphes contemporains, surtout ceux d'inspiration pharisienne, | les Psaumes de Salomon, l Apocalypse de Baruch, le Livre d Hénoch, etc. Mais ils insistent plus sur le côté eschatologique de Dan., x11, 2 et de II Macch., vi, 9 sq., que sur la doctrine de la Sagesse où l’eschatologie et la mystique s’harmonisent. D’après les Psaumes de Salomon, ceux qui craignent Dieu ressusciteront pour la vie éternelle (111, 16 ; x1V, 2). Cette vie éternelle est la vie future, car elle est opposée à la perdition (1x, 9 ; Xxiii, 9). L'homme pieux économise dès ici-bas de la vie pour lui, mais elle lui est tenue en réserve auprès du Seigneur (1x, 9). Les commandements conduisent à la vie, mais cette vie commencera seulement auprès du Seigneur (xiv, 1, 2, 6 : cf. Hénoch, XXXVIII-XLIV, LI, LXI, XCII, CIN, CVII ; Apoc. de Baruch, xxx, etc).
La grande révélation de l'Évangile ne sera donc pas la manifestation de cette vie supérieure ; elle est depuis longtemps connue, désirée, attendue : ce sera la manifestation du rôle du Christ dans la transmission de cette vie. Le Christ, en effet, se présente comme la source et le médiateur de cette vie.
Il en est la source. Sans doute cette vie vient de Dieu le Père ; si elle a été communiquée par lui au Fils, ce west pas comme à une source dérivée, mais bien comme à un principe. « Car de même que le Père a la vie en lui, ainsi a-t-il donné au Fils d’avoir la vie en lui » (Joa., v, 26). Aussi le Fils est-il vraiment la source de cette vie. « En lui était la vie » (Joa., 1, 4). Il est « la résurrection et la vie » (x1, 25), comme il est « la vérité et la vie » (xiv, 6). Il est « le Verbe de vie » (I Joa., t, 1). C’est la vie qui, en lui, a été manifestée (I Joa., 1, 2). La vie éternelle que Dieu nous a donnée « est dans son Fils. Celui qui a le Fils a la vie » (I Joa., v, 11-12). Il est « le Dieu véritable et la vie éternelle » (1 Joa., v, 20).
Avec cette idée qui est capitale chez saint Jean, concorde pleinement la doctrine de saint Paul. « La gratification de Dieu, c'est la vie éternelle en Jésus-Christ Notre-Seigneur » (Rom., vi, 23). Le Christ n’est pas seulement médiateur pour les hommes, mais pour toute vie sur terre. « C’est en lui que toutes choses ont été créées. » Tout a été créé par lui et pour lui ; toutes choses subsistent en lui » (Col., 1, 15-18 ; cf. Joa., 1, 3). « Il n'y a qu’un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses... et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes » (I Cor., vie. Si Pon peut dire que le Père nous la donne, c’est en la mettant dans son Fils pour qu’il nous la transmette. Ce Fils est plein de grâce et de vérité (Joa., 1, 14), comme il est plein de vie et de lumière (1, 4, 5) : il est donc aussi pleinement source que le Père auquel il est égal. C’est donc lui qui nous accorde cette vie ; c’est de sa plénitude que nous recevons tous (Joa.,r, 16). C’est en vue de cette communication qu’il est la source d’eau vive (Joa., 1v, 10), la source jaillissant jusqu’à la vie éternelle (Joa., 1v, 14), le pain de vie (vi), la Voie qui conduit à la vie comme à la vérité (xIv, 6), la Voie nouvelle et vivante, inaugurée à travers le voile, Pour nous donner accès à Dieu (Hebr., x, 20).
Cette vie, le Christ la communique par sa parole. Cette parole est vraiment vivante et efficace (Hebr., IV, 12). Il a les paroles de la vie éternelle (Joa., vi, 68) ; ses paroles sont esprit et vie (vi, 63). Sa parole et lui, c’est, pour ainsi dire, tout un : il dit également : « Je demeure en vous » et « ma parole demeure en vous » (xv, 7). Son commandement, c’est la vie éternelle (x1r, 50). Il communique cette vie par ses sacrements : il l'inaugure par le sacrement de la nouvelle naissance ou de la régénération (Joa., 11, 3, 5) ; il l’entretient par le sacrement du pain de vie (Joa., vi). Il la réalise par l’union mystique avec ses disciples. Il est la vigne, eux sont les sarments ; les sarments reçoivent la sève du cep. [ls demeurent en lui et lui en eux : la vie qu'il possède devient leur vie, jaillissant au dehors d’eux comme une source perpétuelle (Joa., xv, 1-7).
Pendant que le quatrième évangile parle ainsi sans cesse de vie, les évangélistes synoptiques insistent sur le royaume de Dieu, royaume à venir surtout, mais royaume déjà commencé, ou plutôt règne de Dieu prêché et établi par Jésus pour conduire à son royaume éternel. II n’y a pas là de contradiction, c’est, au contraire, la marque d’un accord pénétrant. La notion de royaume est plus extérieure et convenait mieux à l’enseignement populaire de Galilée ; quand on l’approfondit, on trouve, au centre, l’idée de vie. Saint Jean, qui n'ignore pas l’idée de royaume (Joa., 111, 3, 5), va droit à cette notion de vie pour la mettre en vif relief.
La meilleure preuve de la convergence des points de vue, c’est que les synoptiques, eux aussi, désignent volontiers sous le nom de « vie », sinon la phase terrestre du royaume, du moins le royaume futur. A plusieurs reprises l’équivalence est clairement affirmée. Jésus dit indifféremment : « entrer dans la vie » (Marc., 1x, 43, 45) et « entrer dans le royaume de Dieu » (Marc. IX, 47), « prendre possession du royaume » (Matth., XXV, 33) et « entrer dans la vie éternelle » (Matth., xxv, 46). Et pour la désignation de cette vie, les premiers évangélistes disent tantôt simplement la « vie » (Matth., vis, 14 : xvin, 8, 9 ; x1x, 17 ; Marc., 1x, 43, 45), tantôt la « vie éternelle » (Matth., x1x, 16, 29 ; xxv, 46 ; Marc. 17, 30 ; Luch x, 253 ; xvit, 18, 30) M ne semble pas y avoir entre les deux expressions la moindre différence de sens (Matth., x1x, 16-17 ; cf. col. 972).
Or cette vie, dans les synoptiques, représente invariablement la « vie future ». Plusieurs indices le montrent clairement, Cette vie est rattachée « au siècle à venir » et opposée « au temps présent » ; ainsi dans la déclaration de Jésus sur le centuple (Marc., x, 30 ; Luc., xvii, 30). Loin de s'appliquer à la vie d’ici-bas, elle en est donnée comme l'aboutissement ; elle est le résultat d’une vie d’obéissance commencée sur terre. Cette vie fait pendant à la perdition (Matth., vir, 1314), à la géhenne du feu (Matth., xvui, 9 ; Marc., 1x, 43, 45, 47), au feu éternel (Matth., xvii, 8), inextinguible (Marc., 1x, 43), à la séparation d’avec Dieu et au supplice éternel (Matth., xxv, 41, 46).
Avec saint Jean (quatrième évangile et Ire épître) éclate avec évidence un point de vue bien différent ; la vie, même la vie éternelle, est déjà une réalité présente. Ce point de vue est bien en harmonie avec la doctrine du livre. Le but de l’évangéliste est de produire la foi en Jésus, Messie et Fils de Dieu, afin que les croyants aient [dès maintenant] la vie en son nom (xx, 31). En fait, celui qui croit en Jésus et en son Père n'entre pas en jugement, mais il « a passé de la mort à la vie » (v, 24) ; selon la force du parfait grec, ce passage de la mort [spirituelle] à la vie { spirituelle] est un fait accompli dont le résultat subsiste. « Nous savons, dit l’Apôtre, que nous avons passé de la mort à la vie, si nous aimons nos frères. Celui qui n’aime pas demeure dans la mort » (I Joa., m, 14). Le fidèle possède déjà dès ici-bas la vie éternelle. « Celui qui croit au Fils a la vie éternelle » (11, 36 ; cf. v, 24, 39 : vr, 40, 47). Celui qui mange la chair du Fils de l’homme, a la vie en lui, a la vie éternelle » (v1, 53-54 ; cf. Joa., x, 28 ; I Joa., 111, 15 ; v, 11, 12-13). Et de même que, pour la vie spirituelle future, les synoptiques ne distinguaient pas entre vie et vie éternelle (Matth., x1x, 16-17), de même, pour désigner la vie spirituelle présente, saint Jean ne met pas davantage de différence entre ces deux expressions (Joa., 1, 36 ; v, 24, 39 ; vi, 53 ; I Joa., v, 12 ; cf. col. 1122).
On a voulu voir une incompatibilité entre cette doctrine de saint Jean et la doctrine commune des synoptiques et des épîtres apostoliques (cf. Bousset, Kyrios Christos ; Loisy, Le quatrième évangile, etc.). On a prétendu rendre compte de cette anomalie par l’évolution historique du christianisme primitif ; il y aurait eu substitution d’une doctrine mystique à l’espérance eschatologique dont on escomptait la prompte réalisation par la prochaine venue (parousie) du Christ. Celle-ci se faisant attendre au delà des prévisions, on l’aurait remplacée par une conception tout intérieure, à l'abri des déceptions sensibles. Bref, les synoptiques, comme les premiers chrétiens, n'auraient pensé qu'à l’avènement glorieux du Christ et à sa proximité ; saint Jean aurait proposé à la place un avènement tout intérieur et spirituel.
C’est bien gratuitement qu’on imagine cette incompatibilité. Saint Jean reconnaît et partage la doctrine commune de l'espérance eschatologique. Sa conception de la vie éternelle rejoint celle des synoptiques. Un nombre notable de passages n’ont pas d'autre explication (Joa., 111, 15 ; 1V, 14, 36 ; v, 28, 29, 40 ; vi, 27, 39, 40, 44, 54 ; xii, 25 ; I Joa., Iv, 17 ; v, 20). Saint Jean a en commun, avec les trois synoptiques, le paradoxe de Notre-Seigneur sur la double vie ; la formule johannique accuse même plus explicitement que la formule synoptique l’opposition entre ce monde et la vie éternelle qui est donc bien la vie future : « Celui qui hait son âme en ce monde la gardera pour la vie éternelle » (Joa., x1,25) ;il s’agit d’une conservation dont la durée dépasse l’horizon de cette vie. Il en est de même de la source d’eau vive qui jaillit jusqu’à la vie éternelle Saint Jean parle aussi de la vie future quand il met la vie, la vie éternelle, en connexion avec la résurrection au dernier jour. « Les morts sortiront des sépulcres, ceux qui auront fait le bien, pour une résurrection de vie ; ceux qui auront fait le mal, pour une résurrection de condamnation » (Joa., v, 29). « C’est la volonté de mon Père que quiconque voit Le Fils et croit en lui, ait la vie éternelle : et moi je le ressusciterai au dernier jour » (Joa., vi, 40 ; cf vi, 39, 44). « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et moi, je le ressusciterai au dernier jour » (Joa., vi, 54). Parfois aussi, comme chez les synoptiques, on reconnaît que cette vie désigne la vie future à ce qu’elle est mise en contraste avec la perdition. « Tout homme qui croit en lui ne périra point, mais a la vie éternelle » (Joa., 111, 15).
A une solution si péremptoire on a pourtant opposé un nouvel expédient : les passages qui, chez saint Jean, supposent la conception courante de l'espérance eschatologique (Joa., v, 28-30 ; vi, 39, 40, 44, 54) auraient été ajoutés après coup, précisément pour faire cadrer avec la doctrine ordinaire la pensée de saint Jean. Mais il n’y a pas la moindre trace du caractère adventice de ces passages. Il faudrait en enlever avec eux bien d’autres, par exemple tous ceux où le quatrième évangile parle de résurrection (xr, 24, 25 ; xIv, 2 ; xxX1, 22) ; il faudrait expurger de même la Ire épitre qui contient cet enseignement : « Nous avons une confiance assurée au jour du jugement » (I Joa., 1v, 17). Elle renferme même le terme de « parousie ».« Demeurez en lui, afin que, lorsqu'il paraîtra, nous ayons de l’assurance et que nous ne soyons pas rejetés loin de lui à son avènement » (èv tn rapovoix « droù, I Joa., 11, 28).
Rien d’ailleurs, dans les idées, n’autorise à soupçonner l’interpolation. Le raccord des deux doctrines, loin d’être extérieur et artificiel, comme il arrive en pareil cas, se fait au contraire spontanément et par le dedans. Il est telle déclaration importante de Jésus qui tient aux deux doctrines et en fait, pour ainsi dire, la soudure. « Je suis la résurrection et la vie ; celui qui croit en moi, fût-il mort, vivra ; et quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais » (Joa., x1, 25). La vie spirituelle, ici, semble d’abord liée à la résurrection, puis elle se manifeste comme persistante en dépit de la mort temporelle, par conséquent comme existant dès cette vie. Plusieurs autres fois encore, on trouve côte à côte des mentions de la vie comme possession spirituelle présente et des allusions à la résurrection au dernier jour (vr, 40, 54).
Mais l'indice le plus caractéristique, le trait qui ne s'explique point sans l’harmonieuse compénétration des deux doctrines, c’est le langage de saint Jean sur la mort et le caractère tout relatif qu’elle prend dans sa perspective. C’est là que nous voyons s'épanouir la doctrine déjà nettement marquée au livre de la Sagesse. La seule vraie mort est celle qui s'attaque à la seule vraie vie, la vie spirituelle : c’est la mort éternelle, opposée à la vie éternelle, la mort que saint Jean, dans l’Apocalypse, appelle la « seconde mort » (11, 11 ; XX, 6, 14 ; XXI, 8). La mort temporelle n’est pour le fidèle qu'un incident, un sommeil (Joa., xt, 11), suivi bientôt du réveil ; l'événement ne saurait atteindre la vraie vie déjà possédée ici-bas par le chrétien. C’est dans ce sens que saint Jean dit que le fidèle n’a rien à craindre de la mort. « Si quelqu'un garde ma parole, il ne verra jamais la mort » (vi, 51). « Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement » (vr, 51, 58 ; cf. xI, 26). « Le concept de mort est, pour ainsi dire, vidé de son sens, car mourir en pleine possession de la vie que donne Jésus, pour continuer à vivre éternellement en lui et la mort corporelle, comme l’indique notre mot « trépas » n’est qu’un passage. Pour Notre-Seigneur, elle est, au dire de saint Jean, le passage « de ce monde à son Père » (Joa., xin, 1) ; pour nous, elle est le passage de la vie d’ici-bas à la vie future : elle n’est pas une interruption de la vie véritable déjà possédée par le fidèle, mais elle en assure la possession définitive et le déploiement parfait, car elle est la porte d’entrée de l’état glorieux. Le principe de vie possédé dès ici-bas ne sortira son plein effet qu'après la résurrection ; c’est au delà du tombeau qu'est le plein épanouissement de la vraie vie ; pour le croyant, comme pour le Christ, échapper à ce monde et à ses limitations, c’est entrer dans une plus large activité.
Cette doctrine de saint Jean confirme et explique l'identité fondamentale de la vie spirituelle sous les deux formes qu’elle revêt, celle de la grâce en cette vie, celle de la gloire dans l’autre vie. L'Apôtre donne à l'une et à l’autre les mêmes appellations, en particulier celle de « vie éternelle » (Joa., 11, 36 : v, 24, 39). Mais nul ne les distingue mieux que lui. Ici-bas nous ne connaissons Dieu que par la foi, nous ne le voyons que par le Christ et dans le Christ. Mais, dans l’autre vie, nous le verrons face à face (I Cor., xii, 12). « Maintenant [déjà] nous sommes enfants de Dieu, [mais] il n’a pas encore été manifesté ce que nous serons un jour... Nous lui serons semblables, car nous le verrons tel qu’il est » (I Joa., m1, 1). Ici-bas nous n'avons encore que la « semence de Dieu » (I Joa., 11, 9) ; là-haut nous aurons le plein épanouissement de la vie divine.
Ce serait à tort, d’ailleurs, qu'on regarderait comme réservée à saint Jean cette doctrine de la vie éternelle possédée dès ici-bas ; tous les autres écrits du Nouveau Testament en portent l’ébauche ou le reflet. Le phénomène que nous constatons chez saint Jean se reproduit en sens inverse chez les autres. Saint Jean n'ignore point les doctrines communes, mais il glisse sur elles, pour insister sur ses doctrines particulières. Les autres, plus attentifs à développer les thèmes communs, ne sont pas tout à fait étrangers aux doctrines particulières de saint Jean. Pour celle de la vie spirituelle d'ici-bas, nous avons vu qu'elle avait des attaches dans l'Ancien Testament (Ps., xxxvi, 9) et qu'elle était déjà presque entière dans le livre de la Sagesse (cf. col. 912). Les évangiles synoptiques, sans la formuler explicitement, la laissent supposer par instants. Quand Jésus répond à un candidat à l’apostolat : « Suis-moi et laisse les morts ensevelir leurs morts » (Matth., vint, 22 ; Luc., 1x, 60), il laisse entendre que, dès maintenant, les disciples entrent en possession d’une vie nouvelle et plus haute ; ils sont les « vivants » opposés aux enfants de ce monde qui sont « morts » spirituellement. Le thème est plus ouvertement dévoilé dans la parabole de l’enfant prodigue : celui-ci était mort et il est redevenu vivant (Luc, xv, 24, 32) ; cette mort et cette résurrection ne peuvent être que d'ordre spirituel.
Cette vie est bien la même que celle dont parle saint Jean. L'apôtre des gentils en connaît aussi les deux phases ; il applique le terme de « vie » tantôt à l’une, tantôt à l’autre : vivre dans le Christ, c’est la vie surnaturelle présente ; vivre avec le Christ (I Thess., v, 10 ; cf. II Cor., xir, 4), c’est la vie surnaturelle future. Mais à l'inverse de saint Jean, saint Paul réserve l'épithète d’ « éternelle » à la vie future (Rom., 11, 7 : v, 21 ; vi, 22, 23 ; Gal., v, 8 ; I Tim., 1, 16 : Til., 1, 2 ; 11, 7) ; cependant il semble bien faire une exception quand il exhorte Timothée à conquérir dès maintenant la « vie éternelle » (I Tim., vr, 12).
Il faut rapporter à la vie future Hebr., vin, 3, 16 ; Jac., t, 12 et Act., xur, 46, 48. Quant aux autres passages des Actes (111, 15 ; v, 20 ; x1, 18) et à ceux des épîtres de saint Pierre (I Petr., 11, 7 : LI Petr., 1, 3), ils présentent une certaine indécision qui sera expliquée.
De l’ensemble du Nouveau Testament, se dégage donc, sur la vie dans ses rapports avec la grâce, une doctrine uniforme et cohérente dans le fond, mais complexe dans les aspects et nuancée dans les expressions. Le fond commun, c'est que cette vie spirituelle, toujours la même dans son essence, présente deux phases en continuité. La complexité des aspects consiste dans la part respective faite, suivant les auteurs sacrés, à l’une ou à l’autre de ces phases. Enfin le point le plus délicat réside dans les nuances d'expression : les évangiles synoptiques réservent à la deuxième phase le terme de « vie » ou de « vie éternelle ». Saint Jean, au contraire, applique aussi bien à la première phase qu’à la seconde le mot « vie », et même l’expression « vie éternelle ». Les autres écrivains sacrés, surtout saint Paul, tiennent le milieu entre ces deux attitudes extrêmes : la « vie éternelle », c’est bien la vie future ; mais la « vie » simplement présente des nuances variées. Parfois même leur langage demeure indécis : c’est une image fidèle de la situation. On hésite souvent à rapporter ce mot « vie » exclusivement à la vie spirituelle présente ou à la vie spirituelle future : c’est que, peut-être, il se rapporte aux deux à la fois, en les envisageant dans la continuité de la même perspective. Les passages de ce genre sont assez nombreux. Le P. Lagrange, après avoir constaté, dans le quatrième évangile, des textes qui désignent clairement, les uns, la vie surnaturelle future, (Jn, 11, 15 ; 14, 36 ; 5, 29, 39, 40 ; 6, 27, 40 ; 10, 28 ; 11, 25), les autres, la vie surnaturelle présente (5, 24 ; 6, 54), cite comme « textes plus vagues » à propos desquels « on peut être en doute » :
L'existence de ces deux phases de la vie surnaturelle dans l'unité d’une même perspective donne une explication profonde de l’épithète d’ « éternelle », appliquée à cette vie. On peut dire que l'épithète est méritée dans le sens le plus complet du mot, car cette vie, commencée dès ici-bas, se poursuit après la mort et malgré la mort. Mais, à vrai dire, l'épithète est moins une épithète de temps qu’une épithète de nature : c’est parce que cette vie est, de sa nature, durable, qu’elle est éternelle ; elle est la vraie vie, la seule vraie vie.
Les notions connexes que nous venons de présenter sont les principales, les plus fréquentes, les plus riches ; il y en aurait encore d’autres. De plus, ces notions ne se contentent pas de s'associer ou de s’adjoindre une à une à celle de grâce ; souvent elles se groupent pour lui faire cortège ou même pour la remplacer, car, parfois, le nom de grâce manque, mais c’est bien la chose que désigne toute une série d’équivalents. Saint Paul, qui est le plus riche dans l’emploi du mot « grâce », est aussi le plus fécond à multiplier ces équivalents.
L’Apôtre écrit aux Romains que « le règne de Dieu n’est pas aliment et breuvage, mais justice et paix et joie dans l’Esprit-Saint » (Rom., XIV, 17). Le règne ou royaume de Dieu est habituellement, chez saint Paul, le royaume futur ou eschatologique (cf. col. 1048) ; nous avons ici manifestement un des cas exceptionnels où il s'applique à la vie de la grâce du temps présent. Il est défini par la justice (justification) que possèdent les chrétiens, justice qui les met en paix avec Dieu et leur cause une joie spirituelle qui a sa source dans l’action de l’Esprit-Saint ; C’est précisément ce que saint Paul appelle ailleurs la « grâce » (Rom., V, 2) ; il n’en prononce pas ici le nom, mais il le remplace par tout un groupe des notions connexes : c’est la justice, équivalent de la grâce (cf. Grâce et justice, col. 1270) ; c’est la paix et la joie, compagnes et fruits de la grâce (cf. Grâce et paix, col. 1243 ; Grâce et joie, col. 1249) ; enfin l’action du Saint-Esprit est la cause efficiente de la grâce. Il est même remarquable que les quatre termes ici groupés correspondent très exactement à l’esquisse de l’état de grâce tracé au début de l’épitre : « Étant donc justifiés par la foi (c’est la justice), gardons la paix avec Dieu (c’est la paix) par Notre-Seigneur Jésus-Christ à qui nous devons et d’avoir eu accès par la foi à cette grâce dans laquelle nous sommes et de nous glorifier l’Esprit-Saint lui-même, mais plutôt, avec les Pères latins, l'esprit opposé à la chair, c’est-à-dire le principe surnaturel des actions chrétiennes, en d’autres termes la grâce elle-même ; mais cette grâce, cet esprit intérieur n'est-il pas une participation de l'Esprit divin ? (Rom., V, 14.) Voici ensuite la foi et une foi agissant par la charité, qui, non contente de produire la justice, c'est-à-dire la grâce sanctifiante, fait attendre avec fermeté l'espérance de la justice, c’est-à-dire non pas la justice elle-même, qui est déjà possédée, mais l'espérance que donne la justice. Or cet objet de l’espérance du chrétien, c’est la gloire, couronnement de la grâce.
3° Conclusion. — Telle est la riche matière que la théologie biblique présente aux spéculations de la théologie rationnelle sur le thème de la grâce. Le terme lui-même, sans atteindre encore l’ampleur du contenu que lui donnera le développement doctrinal, ébauche, dès le Nouveau Testament, son sens technique ou théologique et, du rapprochement de ses diverses acceptions, se constitue déjà une abondante doctrine. Cette doctrine se dilate et s'illumine des rayons qui lui viennent des notions connexes qui, souvent, sous le vêtement d’autres termes, recouvrent les mêmes réalités ou des réalités toutes voisines. Beaucoup de ces termes, quoique consacrés par l'Écriture, n’ont pas eu la même fortune théologique que celui de « grâce ». Pendant que celui-ci a grandi et a comme absorbé en lui le suc des termes voisins, ceux-là sont demeurés hors du courant du langage théologique des écoles ; du même coup leur contenu est resté en partie inexploité. Il est d'autant plus intéressant de les explorer.
De ces notions connexes à la grâce, les deux plus riches sont celles de gloire et de vie que nous avons rencontrées en conclusion de chacune de nos deux séries (cf. col. 1240 et 1291). Le nom de « gloire », ennobli, dès l’Ancien Testament, par conséquent bien avant celui de grâce, s’est appliqué parfois à la grâce elle-même (cf. col. 1241), mais il n’a pas tardé à être réservé au terme suprême où la grâce nous conduit. Et, sur ce point, la théologie n’a fait que sanctionner le langage de l’Écriture (Ps., LXXXIV, 12 ; J.-B. Terrien, La grâce et la gloire). Mais c’est encore la notion de vie qui l'emporte : elle n’est pas moins haute que celle de gloire et elle est plus étendue ; elle se déploie en parallélisme tout à la fois, avec la grâce et la gloire ; c’est elle qui explique que la prédilection pour ces termes de gloire et de vie chez le quatrième évangéliste qui nous a vraiment donné l’évangile spirituel et que l’on rencontre invariablement à tous les sommets de la pensée chrétienne. S’il ne s’est pas attaché au terme de « grâce », sans doute parce qu’il n’appartenait pas au langage de Jésus (cf. col. 950), ce n’est pas sans nous avoir averti de l’équivalence de ce terme avec ceux qu’il met sur les lèvres du Maître. Si Jésus glorifie son Père et demande à son Père de le glorifier pour lui et pour ses disciples, l’évangéliste nous a prévenus que le Fils unique est seul capable de manifester cette gloire du Père (Jn., 1, 14, 18). Si Jésus se proclame souvent la vie (Jn., XI, 25 ; XIV, 6 ; cf. I Jn., 1, 1) et la lumière (Jn., VIII, 12 ; IX, 5 ; XI, 46 ; cf. XI, 35, 36) et la vérité (XIV, 6), l’évangéliste lui-même, dès le prologue, l’a proclamé non seulement « vie et lumière » (Jn., 1, 4, 5, 9), mais aussi « grâce et vérité » (1, 14, 17). Le Christ, en effet, est la raison suprême de toute gloire et de toute vie, précisément parce qu'il est la source et le canal de toute grâce.
Toute gloire chez les créatures est un reflet et une participation de la sienne, comme il tient la sienne du Père. « Je t’ai glorifié sur la terre, dit Jésus à son Père, et maintenant glorifie-moi auprès de toi » (Jn., XVII, 5). « Pour moi, ajoute Jésus, parlant de ses disciples, je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée, afin qu'ils soient un, comme nous sommes un... afin qu'ils voient ma gloire que tu m'as donnée » (Jn., XVII, 22, 24).
t. x, 1907. — A. Mercier, Le surnaturel dans les trois premiers chapitres de la Genèse, dans Revue thomiste, nov.-déc. 1908. — Jos. Nikel, Die biblische Urgeschichle, dans Das - H. Zuschlag, Die Urgeschichte des Menschen, Leipzig, 1919. Theod. Halring, Der Gedanke der « Urfalls » (Gen., ui), dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1921, n. 29, P. 311-329. — J.-B. Kors, La juslice primitive et le péché originel d'après saint Thomas. Les sour ces. La doctrine, 2° éd., Le Saulchoir, 1922 : cf. A. d'Alès, Justice primitive el péché originel d'après un livre récent, dans Nouvelle revue théologi que, sept.-oct. 1923, p. 416-1427. — J. Bittremieux, La distinction entre la justice originelle et la gràce sanctifiante d'après saint Thomas d'Aquin, dans Revue thomiste, avriljuin 1921. — A. Michel, La grâce sanctifiante el la justice originelle, dans Repue thomiste, 1922, p. 424. — J. Van der Meersch, De distinctione inter justitiam originalem et graliam sanclificantem, dans Collationes Brugenses, 1922, J. Freundorfer, Érbsünde und Erbtod beim Apostel Paulus, Münster, 1927. — Karl Fruhslôrfer, Weltschüpfung und Paradies nach der Bibel, Linz, 1927 ; Die Paradieses Sünde, Linz, 1929. — Slomkowski, L'état primitif de l'homme dans la tradition de l'Église avant saint Augustin, Paris, 1928. — R. Kracmar, Die biblische Urgeschichte, Wernigerode, 1931. — Hans Schmidt, Die Erzählung von Paradies und Sündenjall, Tubingue, 1931. — Hubert Juuker, Die biblische Urgeschichte in ihrer Bedeutung als Grundlage der alllestamentlichen Offenbarung, Bonn, 1931. — Karl Budde, Die biblische Paradiesesgeschichle, Giessen, 1932, n. 60 des Beihefte zur Zeitschrift für die alltestamentlichen Wissenschaft. Joachim Begrich, Die Paradieserzählung, dans Zeitschrift für die altiestamentlichen W'issenschaft, 1932, p. 93. — Benoît Atlout, Les premières pages de la Bible, Bruxel les, 1933. c) Sur le thème de t'Espril de Dieu dans l'Ancien Tesiament (thème qui représente une des formes de la grâce). — J. Kœberle, Natur und Geist nach der Auffassung des allen Testament, Münich, 1901. — J.-F. Wood, The Spirit of God in biblical literatur, Londres, 1904. — P. Volz, Der Geist Goltes und die verwandten Erscheinungen im alten Testament und im amschliessenden Judentum, Tubingue, 1919. — IHebn, Zum Problem des Geistes im alten Orient und im alien Testament, dans Zeitschrift für die alltestamentliche Wissenschaft, t. xun, 1925, p. 210 sq. — Cripps, The Holy Spirit in the Old Testament, dans Theology, t. XXIV, 1932, p. 272. — P. Van Imschoot, L'action de l'esprit de Jahvé dans l'Ancien Testament, dans Revue des scien ces philosophiques et {héologiques, 1934, p. 553-587 ; L'esprit de Jahvé, source de vie dans l'Ancien Testament, dans Revue bibli que, 1935, p. 481-501.
2. Pério des particulières. — a) D'Adam à Moise.
I. Zuschlag, Die Urgeschichte des Menschen, Leipzig, 1919. — B. Murmelstein, Adam, ein Beitrag zur Messiaslehre, dans Wiener Zeitschrift für die Künde des Morgenlan des, t xxx V, 1928, p. 242-275 : — R. Allen, Abraham, the type of failh, his life, times and travels, 2° éd., Londres, 1877. — C.-A.-R. Baggesen, Abraham, der Vater der Glaübigen, Berne, 1863. — S. Dykes, Abraham, the friend of God, a study from the Old Teslament history, Londres, s. d. — J.-L. Liénard, La religion des patriarches, élude d'histoire et de théologie bibliques, Paris, 1899. — F.-D. Maurice, The patriarchs and lawgivers of the Old Testament, Londres, 1892. — P. Dornstetter, Abraham. Studien über die Anfänge des hebraischen Volkes, dans Biblische Studien, t. vir, fasc. 1-3, Fribourg-en-Brisgau, 1902. — A. Pfeiffer, Abraham, der Prophet Jehovas, Leipzig, 1907. — E. Sellin, Melchisedek. Ein Beitrag zu der Geschichte Abrahams, dans Neue kirchliche Zeitschrift, t. xvi, p. 929-951. — Gerhard von Rad, Das Goltltesvolk im Deuteronomium, Stuttgart, 1929. — P. Volz, Mose und sein Werk, 1932. — E. Sellin, Mose und seine Bedeutung für die israelitisch-jüdische Religionsgeschichte, Leipzig, 1922. b. Sur les prophéties messianiques en particulier. — Chez les catholiques : A. Schulte, Die messianischen W'eissagungen des alten Testaments nebst dessen Typen übersetzst und kurz erklart, Paderborn, 1908. — F. Ceuppens, De propheliis messianicis in Antiquo Testamento, Rome, 1935. — Chez les protestants, libér aux ou conservateurs : Ed. Richm. Die messianische Weissagung, Gotha, 1875. — E. Ilühn, Die messianischen Weissaqungen des israelilisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumen, Fribourg-en-Brisgau, 1899. — Franz Delitzsch, Messianischen Weissagungen in geschichtlichen Folge, Leipzig, 1890. — C.-A. Briggs, Messianic prophecy, Édimbourg, 1886. — V.-II. Stanton, The jewish and christian Messiah, Édimbourg, 1886. — Édouard König, Die messianischen Weissagungen des alten Testaments, Stuttgart, 1923. d) Les livres sapienti aux. — 1.-E. Bruch, Die Weisheilslehre der Hebräer, Strasbourg, 1851. — V. Merguet, Die Glaubensund Sittenlehre des Buches Jesus Sirach, Kœnigsberg, 1874. — H. Zschokke, Der dogmatik-ethische Lehrgehalt der altlestamentlichen Weisheilsbücher, 1889. — E. Sellin, Die Spuren griechischer Philosophie im alten Testameni, Leipzig, 1905. — J. Meinbold, Die Weisheil Israels, 1908. — A. Johannes, Der Begriff Weisheit im Buche der Weisheit, dans Theologisch-praktische Monalsschrift, t. XVII, 1909, p. 449-455. — H. Windisch, Die gcttliche Weisheit der Juden nnd die paulinische Christologie, 1914. — Baumgartner, Israelitische und altorientalische Weisheit, Tubingue, 1933, — A. Robert, Les attaches littéraires bibliques de Prov. I-IX, dans Revue bibli que, 1934, p. 42-68, 172-204, 374-384 ; 1935, p. 344-365, 502-525.
Sur Philon et sa doctrine de la grâce : James Drummond, Philo judæus or the jewish-alexandrian philosophy in its development and completion, Londres, 1888, 2 vol. — Martin, Philon, Paris, 1907, dans coll. des Grands philosophes. — É. Bréhier, Les idées philosophiques el religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1907 ; 2° éd., 1928. — P. Heinisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese, Munster, 1908. Hans Windisch, Die Frömmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum. Eine religionsgeschichtliche Studie, Leipzig, 1909. — C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des alten Testaments, Iena, 1875. — Ritter, Philo und die Halacha, Leipzig, 1879. — Edmond Stein, Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia, Giessen, 1929. — M. Pascher, ‘J Baonszn óbóz. Der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergotlung bei Philon von Alexandreia, Paderborn, 1931. — J. Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung, 1932. — Sur Flavius Josèphe : J. Montgomery, The religion of Flavius Josephus, dans Jewish quarterly review, 1920-1921. — H. Guttmann, Die Darstellung der jüdischen Religion bei Flavius Josephus, Breslau, 1928. — S. Rappaport, Agada und Exegese bei Flavius Josefus, Francfort-sur-le-Mein, 1930. — A. Schlatter, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josefus, Gütersloh, 1932.
€) Sur le thème de la régénération. —- Gennrich, Die Lehre von der Wiedergeburt, die christliche Zentrallehre in dogmengesçchichilicher und religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Leipzig, 1907. —- IS.-I1[. Regenstorf, Jebamot, 1929. Zeugung oder Geburt aus Goll, excursus, dans F, Tillmann, Johannesevangelium, 4° éd., Bonn, 1931, p. 98 sq. — Der paulinischer Begriff der Neuschôpfungs, excursus, dans Steinmann, Épiire aux Gala les, 4° éd., Bonn, 1935, p. 167 sq. — Die Widergeburt, excursus, dans Max. Meineriz, Épitres pastora les, 4° éd., Bonn, 1931, p. 94 sq. (ef. J.-B. Mayor, Sur Jac., 1, 18 ; H. Windisch, Sur I Joa., II, 9).
2. Doctrines particulières. — a) Sur l'avènement de la grâce, ct b) les évangi les synaptiques. — IX. Rornhaüser, Geburtsund Kindheitsgeschichte Jesu, 1931. 1i. Townsend, The doctrine of the grace in the synoptic Gospels, Londres, 1919. — J.-B. Colon, La conception du salut d'après les évangi les synopliques, dans Revue des scien ces religieuses, Strasbourg, t. x, 1930, p. 370-115 ; L x1, 1931, p. 27-72, 193223. — K. Karner, Der Vergellungsgedanke inder Elhik Jesus, Leipzig, 1931. Sur la grâce dans l’enseignement de Jésus et en particulier dans celui du règne de Dieu : Böhme, Die Religion Jesu Christi, 1825. — E. Wörner, Die Lehre Jesu, 1882. — H. Wendt, Die Lehre Jesu, 1886-1890, 2 vol. J. Robertson, Our Lor d's teaching, 1897. W. Hollenberg, Die Religion Jesu Christi, 1898. — G.-B. Stevens, The teaching of Jesus, Édimbourg, 1901. — C. Piepenbring, Les principes fondament aux de l'enseignement de Jésus, Paris, 1901. — E. von Schrenk, Jesus und seine Predigt, 1902. — L. Batiflol, L'enseignement de Jésus, Paris, 1905, — A. Seeberg, Das Evangelinm Christi, 1905. -— R.-F. Horton, The teaching of Jesus, 1905. — H.-B. Swete, Studies in the teaching of our Lord, 1910. — C.-G. Montefiore, Some elements of the religious teaching of Jesus according to the synoptic Gospels (Jowett lectures for 1910), Londres, 1910. -— Sur l’enseignement parliculier du règne de Dieu, F. Krop, La pensée de Jésus sur le royaume de Dieu, 1897 ; La prédication de Jésus de Nazareth, 1900. — B. Schürer, Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhältnis zum alten Testament nnd zum Judentum, Darmsladi, 1882. -- W. Bousset, Jesu Predigt in ihrem Gegensaiz zum Judentum, Darmstadt, 1892. — Schmoller, Die Lehre vom Reiche Gottes, 1891. — Issel, Die Lehre vom Reiche Gottes, 1891. — A.-B. Bruce, The kingdom of God, Édimbourg-New-York, 1890. — Joh. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892 ; 2° éd., 1900. — A. Titius, Jesu Lehre vom Reiche Gottes, 1895. — J.-S. Candlish, The kingdom of God. — William Alexnader, The leading ideas of the Gospels, Londres, 1898. — P. Feine, Jesus, Gütersloh, 1930, — K.-L. Schmidt, Jesus Christus, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, l. 10, p. 129-132. — G. Holstein, Die Grundlagen des evangelischen Kirchenrechts, 1928. — W. Michaelis, Täufer, Jesus, Urgemeinde, die Predigt Jesu vom Reiche Goltes vor und nach Pfingsten, 1928. — H.-D. Wendland, Die Eschatologie des Reiches Golies bei Jesus, 1931. G. Kittel, Das innerweltliche Reich Goltes in der Verkündigung Jesu, dans Theologische Blätler, t. vi, 1927, p. 122 sq.
Saek ? HI. — 42. d) Sur les épîtres de saint Paul. — Chez les catholiques : J.-B. Gerhauser, Character und Theologie des Apostels Paulus aus seinen Reden und Briefen, Landshut, 1816. — H.-T. Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, Fribourg-en-Brisgau, 1864. — F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1907-1908, 2 vol. — Rud. Bandas, The master-idea of saint Paul's epist les on the redemption, a study of biblical theology, Bruges, 1925. — B. Bartmann, Paulus, Die Gründzuge seiner Lehre und die moderne Religionsgeschichte, Paderborn, 1914. — À. Lemonnyer, Notre baptême d’après saint Paul, Paris, 1935. — Chez les protestants conservateurs : B. Weiss, Paulus und seine Gemeinden, 1914. — P. Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, 1899 ; Der Apostel Paulus, das Ringen um das geschichtliche Verständnis des Paulus, Gütersloh, 1927 (cf. col. 710). — A. Schlatter, Paulus, der Bote Jesu Christi, 1934. — Si l’on va jusqu'aux protestants libéraux, il faut ajouter : W. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, Gütersloh, 1898. K. Clemen, Paulus, 1904 ; Die Grundgedanken der paulinischen Theologie, 1907. — H. Weinel, Paulus, der Mensch und sein Werk, 1904. — Ad. Deissmann, Paulus, eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, Tubingue, 1911 ; 2° éd., 1925. — E. Lohmeyer, Grundlagen paulinischer Theologie, Tubingue, 1929. — Chez les anglicans : G.-I3. Stevens, The pauline theology, a study of the origin and correlation of the doctrinal teachings of the apostle Paul, 2° éd., Londres-New-York, 1897. A.-B. Bruce, Saint Paul's conception of christianity, 2° éd., Édimbourg-New-York, 1894. G. Matheson, The spiritual development of saint Paul, Édimbourg, 1890. — E.-E. Everett, The Gospel of Paul, Boston, 1893. — S.-A. Alexander, The christianity of saint Paul, 1899. — W.-P. Paterson, The Pauline theology, 1903. — G.-B. Redman, The theology of saint Paul, dans The parting of the roads, 1912. — K.-A.-A, Kennedy, The theology of the epist les, Londres, 1920. e) Sur la mystique de saint Paul (voir les auteurs catholiques, protestants et même rationalistes cités plus haut, col, 707-714). — Ajouter Herbert Braun, Gerichtsgedanke und Rechtferligungslehre bei Paulus, Leipzig, 1930. — H. Wendt, Die Begriffe « Fleisch » und « Geist » im biblischen Sprachgebrauch, Gotha, 1878. — J. Gloël, Der heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle, 1888. — E. Sokolowski, Die Begriffe « Geist » und « Leben « bei Paulus in ihren Beziehungen mit einander. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung, Gœttingue, 1903. —- H. Windisch, Die Entsündigung des Christen nach Paulus, Leipzig, 1908. — Kræmer, Die Bedeutung der Gottesgemeinschaft für das sittliche Leben nach der Lehre des Paulus, Neukirchen, 1909. — G.-P. Wetter, Der Vergeltungsgedanke bei Paulus. Eine Studie zur Religion des Apostels, Gœttingue, 1912. — Kurt Deissner, Auferstehungshoffnung und Pneumagedanke bei Paulus, Leipzig, 1912. — G. Voss, The eschatological aspect of the Pauline conception of the Spirit, biblical and theological studies, by the members of the faculty of Princeton theological seminary, 1912. p. 209-259. — Paul Gāchter, Zum Pneumabegriff des heiligen Paulns, dans Zeitschrift für katholische Theologie, t. uiu, p. 345-408. — W. Grundmann, Gesetz, Rechtfertigung und Mystik bei Paulus, dans Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1933, p. 52-65. — E. P. Græœænewald, Koinonia bei Paulns, Delft, 1932, — F. Zilka, Die Mystik des Apostels Paulus, ein Ersatz für den Erwahlungsgedanken, dans Angelos, t. iv, 1932, p.48sq.— Léon Bouvet, L'ascèse dans saint Paul, Lyon, 1936.
Sur les écrits johanniques : C.-Chr.-E. Schmid, De theologia Joannis apostoli, 1801. — T. Holm, Versuch einer Darstellung der Lehre des Aposlels Johannes, 1832. — C. Frommann, Der Johanneische Lehrbegriff, 1839. — Simson, Summa theologiæ Johanneæ, 1839. — Karl Reinhold-Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, 18143. — A. flilgenfeld, Das Evangelium und die Briefe Johannis, nach ihrem Lehrbegriff dargestellt, 1849. Ed. Reuss, La théologie johannique, Paris, 1879. — B. Weiss, Der johanneische Lehrbegriff in seinen Grundzügen untersucht, Berlin, 1862. — G.-B. Stevens, The johannine theology : a study of the doctrinal contents of the Gospel and epist les of the apostle John, New-York-Londres, 1895. — H. Köhler, Von der Welt zum Himmelreich oder die johanneische Darstellung des Werkes Jesu Christi synoptisch geprüft und ergänzt, Halle, 1892. — W.-R. Inge, The theology of fourth Gospel, Cambridge, 1909. — W. Lowrie, The doctrine of St. John, 1899. — J.-R. Smith, The teaching of the gospel of John, 1993. — E.-F. Scott, The fourth Gospel, its purpose and theology, 1906. -— Bertram-T. Dean Smith, The johannine theology, dans The parting of the roads.…., 1912, p. 239282. — Le Christ dans la vie chrétienne d'après saint Jean : I. Les propositions de Dieu à l’homme, par Claudius Fayard. II. Les propositions de l’homme à Dieu, par A. Bride, Lyon, 1926 (thèses polycopiées). — Th. Griffith, The Gospel of the divine life, a study of the fourth evangelist, Londres, 1881. — À. Rademacher, Die übernatürliche Lebensordnung nach der paulinischen und johanneischen Theologie, Fribourg-en-Brisgau, 1903. — P. Rousselot, La grâce d'après saint Jean et d'après saint Paul, dans Recherches de science religieuse ; Mélanges Léonce de Grandmaison, 1928, p. 87-104. — F. X. Monze, Johannes und Paulus dans Neuteslamentliche À bhandlungen, Münsier, 1915. — E. Krebs, Der Logos als Heiland, 1910. — M. Goguel, La notion johannique de l'Esprit, Paris, 1902. — Chometon, Le Christ vie et lumière, commentaire spirituel de l'évangile selon saint Jean, Paris, 1927. —— F. Büchsel, Johannes und der hellenistiche Syncretismus, Gütersloh, 1928. — Omodeo, La mistica giovannea, Bari, 1980. — Kramer, Jesus, the light of the world, New-York, 1934. — H. Gebhardt, Lehrbegriff der Apokalypse, Gotha, 1873.
3. Sur la grâce actuelle. — W. Grundmann, Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt, 1932. — O. Schmitz, Der Begriff Govauz bei Paulus, dans Festschrift für A. Deissmann, 1927, p. 139-167. — F. Preisigke, Die Golteskraft der frühchristlichen Zeit, 1926. — A. Bertholet, Dynamismus und Personalismus in der Seelenauffassung, 1930 ; Das Dynamistische im alten Testament, 1926. — J. Hempel, Die israelitischen Anschanungen von Segen und Fluch, dans Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, t. LXXIX, 1925, p. 20 sq. N.-P. Williams, The grace of God, Londres, 1930. — W.-T. Whitley, The doctrine of grace, Londres, 1931. b) Grâce et œuvres, mérite, dette. — V. Kirchner, Der « Lohn » in der alten Philosophie, im bürgerlichen Recht, besonders im neuen Testament, 1908. — E. Hauck, Die Stellung des Urchristentums zu Arbeil und Geld, 1921. — F.-K. Karner, Der Vergeltungsgedanke in der Ethik Jesu, Leipzig, 1927. — E. Lohmeyer, Geselzeswerke, dans Zeitschrift für die neuleslamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristenlums, t. xxvi, 1929, p. 177 ; Von Baum und Frucht, dans Zeitschrift für systematische Theologie, 1. 1x, 1931, p. 377. — F.-V. Tilson, St. Paul's conception of recompense, Leipzig, 1932. c) Grâce et Loi. — St. Paul's view of the Law, excursus, dans Sanday-Headlam, Romans, p. 187 sq. Note sur l'abrogation de la Loi, dans M.-J. Lagrange, Épître aux Romains, p. 180 sq. —- La Loi dans l’épître aux Hébreux, excursus, dans Ign. Rohr, Hebräerbrief, p. 37 sq. — A. Zahn, Das Gesetz Gotles nach der Lehre und Erfahrung des Apostels Paulus, 1876. — E. Grafe, Die paulinisch Lehre vom Gesetz nach den vier Hauptbriefen, Yribourg-en-Brisgau-Leipzig, 1884 ; 2° éd., 1893. — S. Cler, La notion de la Loi dans saint Paul, 1886. — Jacob, Jesu Stellung zum mosaïschen Gesetz, (cf. R. Mackintosh, Christ and the jewish law). d) Grâce et péché. — St. Paul's conception of sin, excursus, dans Sanday-Headlam, Romans, p. 143. — Th.-L. Ernesti, Der Ursprung der Sünde nach paulinischen Lehrgehalte, Gættingue, 1862. — K. Clemen, Die christliche Lehre von der Sünde. I. Die biblische Lehre, Gættingue, 1897. — P.Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus, Fribourg-en-Brisgau, 1897. — Tulloch, Christian doctrine of sin. — J. Hermann, Die Idee der Sünde im alten Testament, 1905. J. Kœberle, Sünde und Gnade.
TEXTE CORRIGÉ :
2. Notions parallèles. — a) Grâce et paix. — W.-C.-E. Newbolt, Penitence and peace, 1892. — W. Caspari, Vorstellung und Wort « Friede » im alten Testament, dans Beiträge zur Forderung christlicher Theologie, t. xiv, Gütersloh, 1910 ; Der biblische Friedensgedanke, 1916. — P. Wendland, Die urchristlichen Literaturformen, 1912. — W. Eichrodt, Die Hoffnung des ewigen Friedens im alten Israel, dans Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, t. xxv, 1920. — O. Roller, Das Formular der paulinischen Briefe, 1933. c) Grâce et vérité. — II.-H. Wendt, Der Gebrauch der Wörter anerx, &AnÜns und &hn@rvés im neuen Testament, dans Theologische Studien und Kritiken, t. LVI, 1883, p. 511 sq., et dans Inhalt der Lehre Jesu, 1890, p. 199 sq. ; Die Johannesbriefe und das johanneische Christentum, 1925. — F.-J.-A. Hort, The way, the {truth and the life, 1893 (Hulsean lectures for 1871). — Joh. Kreyenbuhl, Das Evangelium der Wahrheit, Berlin, 1900. — A. Schlatter, Die Sprache und Heimat des vierten Evangelisten, 1902. — F. Büchsel, Der Begriff der Wahrheit in dem Evangelium und den Briefen des Johannes, dans Beitrage zur Förderung christlicher Theologie, t. XV, Gütersloh, 1911. — G.-P. Wetter, Phos, 1915, — Hans von Soden, Was ist Wahrheit ? 1927. — 12, Grubb, Christianily as truth. The nature of christianily, Londres, 1928. — Krämer, Jesus, the light of the world, New-York, 1934. d) Grâce et justice. — R.-A. Lipsius, Die paulinische Rechtfertigungslehre, Leipzig, 1853. — L. Diestel, Die Idee der Gerechtigkeit, vorzüglich im alten Testament, biblisch-theologisch dargestellt, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, t. v, 1860, p. 173 sq. — H. Schultz, Gerechtigkeit aus dem Glauben im alten und neuen Testament, 1862. — A. Ritschl, Rechifertigung und Versöhnung, 2° éd., 1883 ; Die christliche Lehre von der Rechtfertigung. II. Die biblische Stoff, 4° éd., Bonn, 1900. — J. Wieser, Panli apostoli doctrina de justificatione ex fide sine operibus et ex fide operante, Trente, 1874. — E. Kanizsch, Ueber die Derivale des Stammes PTS im alltestamentlichen Sprachgebrauche, 1881. — Th. Häring, Azzingu Oeod bei Paulus, Tubingue, 1896 (cf. Fricke, Leipzig, 1887 ; G. Schwartz, Ieidelberg, 1892 ; A. Schmitt, dans Geffcken-Fetschrift, Icidelberg,1931) —E. Riggenbach, Die Rechtfertigungslehre des À postels Paulus, Stuttgart, 1897. — G. Dalman, Die richterliche Gerechtigkeit im alten Teslament, 1897. — H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen, Gütersloh, 1900. — H.-F. Nösgen, Der Schrifibeweiss für die evangelische Rechijertigungslehre, Halle, 1901. — K. Muller, Beobachtungen zur paulinische Rechifertigungslehre, Leipzig, 1905. — E, Cremer, Rechtfertigung und Wiedergeburt, dans Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, t. x1, Gütersloh, 1907, fase. 5. — E. Tobac, Le problème de la justification dans saint Paul, Louvain, 1908. — I1.-W. Hertzberg, Die Entwicklung des Begriffes, YDW im alten Ts f) Grâce et vie. — Der Begriff Leben, excursus, dans Fr. Tillmann, Johannes Evangelium, 4° éd., Bonn, 1931, p. 127 sq. — P. Kleinert, Zur Idee des Lebens im alten Testament, dans Theologische Studien und Kritiken, t. LXVII, 1895, p. 693 sq. — Macpherson, The New Testament view of life, dans Expositor, I'e sér., t. v, p. 72 sq. — Massie, Two New Testament words denoting life, dans Expositor, II° sér., t. Iv, p. 380. — E. von Schrenck, Die johanneische Anschauung vom « Leben », Leipzig, 1898. — S.-G. Hoare, Life in St. Joh n's Gospel, 1901. — Findley, Fellowship in the elernal life, Londres, 1909. Sokolewski, Die Begriffe « Geisl » und « Leben » bei Paulus, 1903. — J. Lindblom, Das ewige Leben, 1914. — W.-W. Gralf Baudissin, Alilestamentliches hajjim, « Leben », in der Bedeutung von Glück, dans Festschrift E. Sachau, 1915, p. 143-161. — E. Sellin, Die alttestamentliche Hoffnung auf Auferstehung und ewiges Leben, dans Neue kirchliche Zeitschrift, t. xxx, 1919, p. 232289. — A. Schulz, Der Sinn des To des im alten Testament, dans Verzeichnis der Vorlesungen an der Akademie zu Braunsberg, 1919. — J.-13. Frey, Le concept de « vie » dans Pévangile de saint Jean, dans Biblica, 1. 1, 1920, p. 37-58, 211-239. — Lorenz Dürr, Die Wertung des Lebens im alten Testament und im antiken Orient, Munster, 1926. — F. Nötscher, Aitorientalischer und alltestamentlicher Auferstehungsglaube, Wurtzbourg, 1926. — E. Sommerlath, Der Ursprung des neuen Lebens nach Paulus, 2° éd., 1927, - - O. Procksch, Der Lebensgedanke im ulton Testament, 1928.
P. BONNETAIN.
GRANDMAISON (Léonce Loizeau de), né au Mans le 31 décembre 1858, mort à Paris le 15 juin 1927, était entré dans la Compagnie de Jésus en 1886 ; c’est dans ses scolasticats qu'il fit toutes ses études : littéraires (1888-1890), philosophiques (1890-1893), théologiques (1893-1899). Ordonné prêtre en 1898, il fut, l’année suivante, nommé professeur de théologie fondamentale au scolasticat de Lyon ; cet enseignement interrompu par la troisième année de noviciat (1900-1901), fut poursuivi à Cantorbéry. I£n 1908, le P. de Grandmaison était appelé à Paris à la direction de la revue Étu des ; en 1910, il fondait les Recherches de science religieuse.
C’est pour ses étudiants, au cours de son enseignement théologique, que le P. de Grandmaison élabora sur Jésus-Christ, sa personne, son message, ses preuves, le grand ouvrage apologétique qui devait être l’œuvre de toute sa vie ; rêvé dès son noviciat, tracé à grands traits pendant ses années d'enseignement, ce travail parut une première fois en 1914, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique (t. 1, col, 1288-1538).
Dans cette étude, l’apologiste explore d’abord les sources de l’histoire de Jésus, puis décrit le milieu évangélique ; il expose ensuite le témoignage que Jésus s’est rendu ; il considère enfin le témoin lui-même et rappelle les solutions contradictoires que païens, juifs, rationalistes ont données du problème du Christ ; puis, revenant aux évangiles, il trace le portrait du Christ tel qu’il nous apparaît dans sa conversation avec ses frères, dans sa vie intime et, à cette lumière, expose et résout le mystère du Christ. Dans les chapitres suivants sont étudiées les preuves du témoignage : les prophéties, les miracles et, entre tous, le miracle suprême, le témoignage du Père : la résurrection du Christ. Ce témoignage du Père est confirmé encore par le témoignage du Saint-Esprit, par cette effusion de dons, de lumières, de grâces qui, dès la Pentecôte, s’est répandue sur l'Église et qui a transformé le monde.
Dans cette notice, où je devais considérer surtout l’œuvre exégétique, j’ai insisté presque exclusivement sur : Jésus-Christ, qui est d’ailleurs l’ouvrage capital du P. de Grandmaison. Je dois cependant mentionner, au moins d’un mot, ses Œuvres spirituelles, où les exégètes trouveront aussi beaucoup à prendre ; sa contribution à Christus, le manuel d'histoire des religions publié par le P. Huby ; ses études de philosophie religieuse : La religion personnelle ; La crise de la foi chez les jeunes ; Le dogme chrétien ; enfin les très nombreux articles qu’il a donnés aux revues qu'il dirigeait : les Étu des et les Recherches de science religieuse.
Cette activité, qui fut très bienfaisante, n'était pas seulement l’activité d’un écrivain, d’un conférencier, d’un penseur, mais avant tout d’un prêtre ; plus encore que par ses écrits, elle s’exerça par son influence personnelle ; son rayonnement n’est pas éteint.
Les ouvrages principaux du P. de Grandmaison sont : Jésus-Christ, sa personne, son message, ses preuves, Paris, 1928, 2 vol. in-8°. Une édition abrégée du même ouvrage a paru dans la collection Verbum salutis, Paris, Beauchesne ; La religion personnelle, Paris, 1927 ; La crise de la foi chez les jeunes, Paris, 1927 ; Le dogme chrétien. Sa nature, ses formules, son développement, Paris, 1928 ; Écrits spirituels. I. Conférences, Paris, 1933 ; II. Retraites, Paris, 1934 ; III. Dernières retraites et triduums, Paris, 1935. On trouvera une bibliographie complète des ouvrages et articles du P. de Grandmaison, par le P. J. de Geuser, dans les Mélanges Grandmaison, publié par les Recherches de science religieuse, 1928, p. 281-295.
BIBLIOGRAPHIE, — Sa vie a été retracée et ses œuvres décrites dans notre livre, Le Père Léonce de Grandmaison, Paris, 1932.
J. LEBRETON.
II. HISTORIQUE DE L’ÉTUDE DU GREC BIBLIQUE. — 1° Les plus anciens jugements sur le grec biblique. — Pour bien comprendre l’évolution de l’étude du grec biblique, il faut se replacer au temps où l’on connaissait seulement la littérature classique et les auteurs littéraires de l’époque hellénistique. Quand on compare alors le grec de la Bible avec la langue du siècle d’or, ou même avec la Koinè littéraire d’un Polybe, d'un Arrien ou d’un Plutarque, il se manifeste une différence très marquée. La Bible nous présente un grand nombre de mots, inconnus de ces auteurs ou employés avec une signification tout à fait spéciale, mais surtout la syntaxe nous frappe par de nombreuses constructions bizarres. Ces phénomènes ont dominé de tous temps l'étude du grec biblique. Il faut remarquer notamment que les écrits néotestamentaires parurent à une époque où l’atticisme était en pleine vigueur. Les Grecs instruits attachaient plus que jamais une importance capitale à la pureté de la langue ; ils évitaient scrupuleusement tout mot non attique et exigeaient une grande perfection stylistique des œuvres littéraires. Il semble raisonnable d'admettre que le Nouveau Testament ne comptait pas beaucoup de lecteurs parmi les Grecs païens, aux yeux desquels le christianisme ne valait guère mieux que les nombreuses sectes religieuses et philosophiques se répandant de ce temps en Orient. Mais ceux qui lisaient les écrits de la nouvelle religion, dans le but de la combattre, ne manquaient naturellement pas de s’en prendre à la langue. Il est malheureusement impossible de savoir ce que lui ont reproché en particulier un Celse, un Hiéroclès, un Porphyre et un Julien. On peut se faire une idée générale de leurs objections en consultant les auteurs chrétiens qui se sont mis en devoir de les réfuter. Ces derniers ont réagi de deux façons différentes. Les uns ont reconnu que l’Écriture laissait beaucoup à désirer au point de vue de la langue et du style, mais ils expliquaient cela par le fait qu’elle s’adressait à tous les hommes : elle devait donc se servir d’une langue que pouvaient comprendre même les gens peu instruits. Il faut citer ici en premier lieu Isidore de Péluse qui soutient cette thèse très explicitement : Sò xal rhv Osiy aitiévror Toxov UN TO xai HHXAAOTLOULÉVE ypouévny byo, amera sga PL dt x acols 2° La controverse entre les puristes et les hébraïsants.— Pendant le Moyen Âge, la connaissance du grec s’étant complètement perdue en Occident, le texte latin de la Vulgate y avait remplacé la Bible grecque. Même en Orient, où la version des LXX demeurait en usage, l'étude de la langue ne paraît pas avoir joui d’un intérêt spécial. Mais, dès les premiers débuts de la Renaissance, la Bible grecque fait son apparition. En 1520, la version des LXX fut publiée à côté des textes hébreu et latin dans la Biblia Complutensis, éditée à Alcalà (Complutum), sous la direction du cardinal Ximénès. Elle avait d’ailleurs déjà paru dans l’édition aldine en 1518 (n. st. 1519) qui avait précédé la Complutensis de deux ans, quoique son impression eût commencé plus tard. Le texte de la Complutensis et de l’édition aldine servit de base aux publications ultérieures jusqu’au XVIIe, mais alors il fut remplacé peu à peu par celui de l’édition sixtine, parue en 1587 sous le pontificat de Sixte V et qui demeura fondamentale pendant trois siècles. Rien d'étonnant à ce que le grec de la Bible retînt aussitôt l’attention des grands humanistes. C'étaient les divergences d’avec le grec classique, c’est-à-dire les sémitismes lexicologiques et syntaxiques qui constituaient le point capital de leurs études. Déjà l’encyclopédiste italien Laurent Valla avait fait remarquer que la langue du Nouveau Testament ne pouvait être appelée correcte, vu les nombreux hébraïsmes qu’elle renferme. Érasme, qui avait parlé de l’Apostolorum sermo non solum impolitus et inconditus, verum etiam imperfectus et perturbatus, aliquoties plane solæcis sans, fut combattu par Théodore ! de Bèze qui mit en relief la simplicité et la vigueur de la langue du Nouveau Testament et qui décrivit les hébraïsmes comme des gemmæ quibus apostoli scripta sua exornarint. Estienne s’évertua également à faire ressortir les finesses du style néo-testamentaire et à démontrer que ses nombreux hébraïsmes lui prêtent une force et une saveur particulières. Bientôt une vive controverse prit naissance entre les soi-disant puristes et hébraïsants. Parmi les premiers hébraïsants figurent Joh. Drusius et Sal. Glass qui relevèrent dans le Nouveau Testament un grand nombre d'hébraïsmes. Comme premier puriste il faut mentionner Seb. Pfochen ; dans sa préface, il se proposa de rechercher an stylus Novi Testamenti sil vere græcus talis que, qui ab Homero, Demosthene aliis que Græcis intelligi potuisset, et à force d'exemples il crut pouvoir démontrer græcos auctores profanos eisdem phrasibus et verbis loquutos esse, quibus scriptores Novi Testamenti. Après eux, la lutte devint plus acharnée parce que des considérations dogmatiques vinrent s’y mêler dans l'Église réformée et bientôt aussi dans l’Église luthérienne. On était puriste ou hébraïsant selon qu’on considérait la présence d’hébraïsmes comme inconciliable ou non avec la dignité de la langue de l’Écriture sainte. Les écrits des hébraïsants furent publiés par Jac. Rhenferd ( Syntagma dissert. de stylo Nov. Test., Leeuwarden, Malheureusement cette controverse ne porta pas autant de fruits pour l’étude du grec biblique qu’on aurait pu l’espérer, parce que, dans les deux camps, on s’occupait presque exclusivement des questions lexicologiques. Il n’y eut que Sal. Blass et Georgi qui firent exception en étudiant aussi la grammaire grecque dans ses rapports avec l’hébreu. Les premiers essais d’une étude systématique et indépendante de la grammaire du grec biblique sont dus à Casp. Wyss et Gcorg Pasor. Un autre ouvrage utile, produit pendant cette période, est celui d'Abraham Trom (Concordantiæ græcæ versionis vulgo dictæ LXX inlerpretum, 2 vol., Amsterdam, 1718). Pour le reste, la victoire définitive des hébraïsants n’apporta aucun changement à l’état des choses. Jusqu'à la fin du XVIe, on continua à compiler des parallèles grammaticaux et lexicologiques se rencontrant dans le Nouveau Testament et, d’autre part, dans les auteurs classiques, hellénistiques voire même byzantins. Dans ces ouvrages intitulés Observaliones régnait l’empirisme le plus complet. La langue n’était pas considérée comme l’expression de la pensée, mais comme un agrégat de formes. Les phénomènes grammaticaux les plus extraordinaires étaient considérés comme possibles, car, par l’application du principe de l’énallage, on admettait la confusion des temps, des modes et des cas, l'emploi du comparatif au lieu du positif, de l’article défini pour l’indéfini et, dans les phrases les plus simples, on soupçonnait des ellipses et des parenthèses. Il se trouvait même des gens comme Glo.-Chn. Storr et Ph.-IT. Haab qui tâchaient d’ériger en système ces extravagances.
3° L'étude rationnelle du grec biblique. 1. Avant Deissmann. — Le début du XIXe fut caractérisé par un changement très favorable à l’étude du grec biblique. Les symptômes du progrès percent déjà dans l’ouvrage de H. Planck (De vera natura at que indole orat. græcæ Nov. Tesi., Güttingue, 1810). Mais le véritable innovateur fut G.-B. Winer (Grammatik des neutest. Sprachidioms, 1822). Vers la fin du siècle précédent, les philologues classiques avaient entamé l’étude rationnelle de la langue qui recherche les causes de tous les phénomènes linguistiques, même les plus extraordinaires, dans l’esprit et dans la manière de penser des peuples et des individus. Winer appliqua le premier les nouvelles méthodes à l’étude du grec biblique et parvint ainsi à lui donner un fondement vraiment scientifique. Cette grammaire connut un grand succès. Elle fut rééditée successivement en 1825, 1830, 1836, 1844, 1855, 1867 et traduite en plusieurs langues. La 8e édition fut complètement refondue par Durant ce même siècle, d’éminents savants travaillaient aussi dans les autres domaines de l’étude du grec biblique et produisaient des ouvrages très utiles.
Pour ce qui regarde les LXX, James Parsons continua la grande édition critique dont Robert Holmes avait pris l’initiative et dont le rer volume avait vu le jour en 1798. Les quatre volumes suivants furent publiés de 1810 à 1827. Dans ce travail, trois cents manuscrits avaient été collationnés ; il avait été tenu compte des quatre grandes éditions précédentes, des citations des Pères de l’Église et de neuf versions différentes. J.-F. Schleusner se rendit utile par son Novus thesaurus philologico-criticus Vet. Test. (5 vol., Leipzig, 1820), ouvrage basé sur J.-C. Biel (Nov. thes. philol. sive lexicon in LXX,3 vol., La Haye, 1779). La dissertation de H.-G.-J. Thiersch (De Pentuteuchi versione alexandrina, Erlangen, 1840 ; complétée et publiée de nouveau sous le titre De Pentateuchi versione Alexandrina libri tres, Erlangen, 1840) fut une contribution aussi intéressante pour la langue de la Bible que l'ouvrage de F.-G. Sturz (De dialecio macedonica el Alexandrina liber, Leipzig, 1808) l'avait été pour le grec hellénistique en général. Z. Frankel ( Vorstudien zu der Septuaginta, Leipzig, 1841) traita les questions fondamentales concernant les LXX, notamment la critique textuelle et les rapports entre l'original hébreu et la version grecque. Ce livre devait servir d'introduction à un grand ouvrage, se proposant comme but d’étudier le caractère interne de chaque livre de la version et de fixer l’esprit qui l’avait dominée (p. 273). L'auteur se vit cependant obligé d'abandonner ce projet. À ce travail succéda un autre de Z. Frankel (Ueber die Zeit der frühesten Uebersetzer des alt. Test., dans les Verhandlungen der ersten Versammlung deut. und ausländ, Orientalisten in Dresden, 1844) et l'ouvrage (Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig, 1851) dans lequel fut étudié le rôle exégétique des traducteurs et où Frankel crut découvrir un traducteur spécial pour chaque livre du Pentateuque.
Le milieu du XIXe fut caractérisé par un certain arrêt, mais il vit aussi l'apparition d’un homme figurant parmi ceux qui ont rendu le plus de services à l’étude des LXX. Paul-Antoine de Lagarde (alias Bôtticher) se fit connaître d’abord par ses contributions à l'étude des versions syriaque, arménienne, éthiopienne et copte de l’Ancien Testament, mais son génie se révéla surtout dans la question si difficile de la critique textuelle des LXX. Afin de rétablir le texte original, il se proposa de reconstituer les trois recensions d’Origène, de Lucien et d’Hésychius dont parle saint Jérôme. Il arrêta les principes d’après lesquels le texte original doit être reconstitué par approximation (dans les Anmerkungen zur griech. Ueberset :ung der Proverbien, 1863) et essaya en effet de reconstituer la recension lucianique (dans Librorum Vet. Test. canonicorum pars prior, Gôttingue, 1883). Quelques autres de ses publications sont : Genesis græce (Leipzig, 1868) ; Ankündigung einer neuen Ausgabe der griechischen Uebersetzung des alten Testaments, 1882, cet ses | tous les fragments des Hexaples connus à cette date — car d’autres ont été découverts depuis lors — remplaça complètement les publications sur la même matière de Nobilius (1588), J. Drusius (1622), P. Morinus (1624) et de Bernard de Montfaucon (1713). L'ouvrage de C.-H. Cornill (Das Buch des Propheten Ezechiel, 1886) renferma, outre une édition soignée du texte des LXX, un essai intéressant de classification des manuscrits grecs. Vers ce même temps parurent aussi : B. Jacob, Das Buch Esther bei den LXX (dans la Zeitschr. für die alltest. Wiss., t. x, 1890, p. 241 sq.), et Podlaka, Traductions grecques de l’Écriture sainte (Prague, 1896-1897, en tchèque).
Dans l’étude du Nouveau Testament, on n’a pas à s'occuper des rapports entre le grec et un autre texte original connu. Les questions de critique textuelle en sont notablement simplifiées et l’attention a pu se porter davantage sur l’étude de la langue, comme en témoigne l’existence des deux grammaires de Winer et de Buttmann. Les savants avaient d’ailleurs à leur disposition les éditions très satisfaisantes de C. Tischendorf (Nov. Test. græce, ed. 8a, critica maior, Leipzig, t. 1, 1869 ; t. 11, 1872 ; t. III. Prolegomena, par C.-R. Gregory, 1894) et de B.-F. Westcott-F.-J.-A. Hort (The New Test. in the original greek, 1re éd., 1881, Cambridge-Londres). La 1re édition d’E. Nestle (Nov. Test. græce) a paru à Stuttgart en 1898 ; en 1932 a été publiée la 15e édition.
Tous les ouvrages philologiques s’occupaient de la même question, à savoir la position toute particulière du grec biblique dans l’évolution générale de la langue grecque. Pour cette raison on accentuait l’unité du grec biblique et l'influence des LXX sur la langue du Nouveau Testament, ainsi qu’on peut le constater chez E. Hatch (Essays in biblical greek, Oxford, 1889, p. 10-12). On continuait aussi à faire le départ entre les éléments classiques et les éléments sémitisants. Cela ressort clairement des titres suivants : W.-H. Guillemard, Hebraïisms in the greek Testament, Cambridge-Londres, 1879 ; D. Schilling, Commentarius exegelico-philologicus in hebraismos Novi Testamenli, Malines, 1886, et C.-H. Hoole, The classical element in the New Testament, 1888. Dans le même esprit sont conçus : P. Schaff, A companion do the Greek New Testament and English versions, New-York, 1883 et W.-H. Simcox, The language of the New Testament, Londres, 1889. Les ouvrages suivants offrent un plus grand intérêt philologique : G.-B. Winer, De verborum cum præpositionibus compositorum in Novi Testamenti usu, Leipzig, 1834-1813 ; A. Rieder, Die mit mehr als einer Präposition zusammengesetzten Verba und überhaupt Wörter des neuen und alten Testaments, Gumbinnen, 1876 ; E. De Witt Burton, Syntax of the moods and tenses in New Testament greek, Édimbourg, 1888.
Cet isolement du grec biblique était conçu de deux manières différentes. Les théologiens comprenaient le terme « grec biblique » dans son sens le plus restreint, c’est-à-dire comme langue exclusive des livres saints, en opposition complète avec le grec des auteurs « profanes ». L’idée de cet isolement trouvait un certain fondement dans le fait que même des Juifs hellénisés, tels que Philon et Josèphe, n’ont pas écrit un grec judaïsant. Cela semblait contredire la thèse, soutenue par la plupart des philologues classiques et mentionnée plus loin. Cette conception, héritée des vieux controversistes de la Renaissance, fut le plus nettement formulée par le dogmaticien Rothe et propagée par le a) D’une part, il trouva dans les nouveaux documents un grand nombre de mots qui jusqu'alors ne s'étaient rencontrés que dans la Bible et qui, partant, étaient marqués dans Ch.-G. Wilkius (Clavis Nov. Test. philol., Leipzig, 1888) et dans Cremer comme vox solum biblica et ecclesiastica. La présence, dans les documents égyptiens « profanes » de dvrianubhie « secours », et &VTAQUTTEP « aide » ; SÉlwux, « prière » ; &yérn, « amour » ; &oeois, « ruisseau » « canal » ; yév aux, « produit du champ » et æäpotxos (mot « biblique », en opposition avec le terme « profane » uétotxoc) prouva combien peu ces mots étaient « bibliques, néo-testamentaires ou chrétiens ». Même des termes techniques tels que èrioxonoc, et rpopñrnc se rencontraient dans les papyrus où ils avaient trait à certaines fonctions de prêtres païens. Cette constatation ébranla la théorie du grec biblique, dans l’acception étroite que ce terme possédait chez les théologiens. Deissmann sut se garder toutefois de l'exagération. Il tint compte de la possibilité que les juifs hellénisés et les premiers chrétiens aient formé de nouveaux les expressions et de nouveaux termes pour les idées et les concepts qui leur étaient propres, mais ceux-ci sont à considérer comme des termes techniques tels qu’il en naît dans chaque nouveau mouvement culturel ; ils enrichissent le vocabulaire mais n’ont rien à voir avec l’évolution linguistique telle quelle. « On ne peut pas — dit Deissmann — parler à cause de cela d’une nouvelle langue grecque. Qui parle d’ailleurs d’une langue de la stoa ou d’un grec du gnosticisme ? Qui écrit une grammaire du néo-platonisme ? Et pourtant tous ces mouvements ont enrichi et modifié le vocabulaire grec. » (Art. Hellenistisches Griechisch, dans J.-J. Herzog-A. Hauck, Realencyklopädie für protest. Theol. und Kirche, 3e éd., t. VII, p. 638.) Cette étude de Deissmann, qui s'occupait surtout de la lexicologie, fut reprise par A. Thumb (Die griech. Sprache im Zeitalter des Hellenismus. Beiträge zur Gesch. und Beurteilung der Koine, Strasbourg, 1901). Celui-ci appliqua aussi les nouvelles données à la syntaxe et put noter dans les papyrus quelques constructions considérées auparavant comme sémitismes. Cet ouvrage servit mieux que tout autre à propager les idées de Deissmann, parce qu’il situa définitivement le grec de la Bible dans le cadre de l’évolution complète de la langue grecque. La Bible et les papyrus étaient désormais considérés comme les représentants de la Koinè parlée, différente de la Koinè écrite — la seule connue jusqu'alors — et qui constituait le chaînon manquant entre le grec classique et la langue moderne. Les particularités sémantiques et syntaxiques se rencontrant en même temps dans la Bible et dans les papyrus n'étaient plus désormais les vestiges de l'influence de langues étrangères mais des réactions de la langue parlée sur la langue écrite. Ainsi les barrières verticales que les philologues, comme Steinthal, avaient dressées entre le grec des Hellènes et la langue des barbares hellénisés, tombèrent pour faire place à une ligne de démarcation horizontale séparant la Koinè parlée de la Koinè écrite. Thumb compléta même la méthode de son prédécesseur en prenant aussi le grec moderne comme critère. D’après lui, on peut nier l'influence étrangère dans les constructions non classiques, soi-disant sémitisantes de la Bible, dès qu’on les trouve aussi en grec moderne, sans que les papyrus en donnent même des exemples ; leur présence dans la langue d’aujourd’hui prouve suffisamment qu’elles appartiennent à l’évolution interne du grec et qu’elles relèvent de la Koinè parlée. Thumb exposa nettement son point de vue dans un article (On the value of the modern greek for the study of ancient greek, dans Classical quarterly, t. VIII, 1914, p. 181-205) servant de complément aux ouvrages suivants qui traitent des rapports entre le folklore et la littérature de la Grèce ancienne et moderne : D.-C. Hesseling, De belekenis van het nieuwgrieks voor de geschiedenis der griekse taal en der griekse letterkunde, Leyde, 1907 ; S. Menardos, The value of byzantine and modern greek in hellenic studies, Oxford, 1909.
Il est intéressant de noter que longtemps avant Deissmann et Thumb, certains esprits éclairés avaient appliqué leur méthode pour autant que cela pouvait se faire ou qu’ils en avaient prévu la possibilité. Ainsi J.-E.-I. Walch (Observ. in Malthaeum ex græcis inser., Iéna, 1779) et F.-G. Sturz (De dialecto macedonica et développée » (Essays chiefly on the original text of | s’expliqueraient très bien par le grec moderne... Je | suis peut-être le premier à émettre cette idée ; je ne l’ai du moins encore rencontrée chez personne. Et pourquoi veut-on faire comprendre l’ancien hébreu par l’arabe moderne, la langue gothique de la Mésie par les nouveaux dialectes de la langue gothique-allemande, l’ancien gaulois par le français, etc., mais non pas le grec ancien par le grec moderne... ? » (Jacob-Jonas Bjoernstaohls Briefe auf seinen ausländischen Reisen an den königl. Bibliothekar C.-C. Goerwell, aus dem schwedischen übersetzt von C.-H. Groskurd, Leipzig, 1783, p. 179). Environ un siècle plus tard, E.-M. Geldart (The modern greek language in its relation to ancient greek, Oxford, 1870, p. 102) écrit également : « Le grec d’aujourd’hui fournit un meilleur commentaire de la langue de Polybe, des LXX et du Nouveau | Testament que les écrits des historiens, rhéteurs, grammairiens et philosophes contemporains. » Le précurseur immédiat de Deissmann fut H.-A.-A. Kennedy. Dans son livre (Sources of New Test. greek or the influence of the LXX on the vocabulary of the New Test., Édimbourg, 1895), il était parti de la même idée que Hatch dans ses Essays, mais, au cours de ses recherches, les conclusions de Hatch lui parurent de plus en plus douteuses. A la fin, il fut amené à ne pas attribuer à l'influence sémitique l’accord entre le grec des LXX et du Nouveau Testament, mais à lui trouver une autre cause. Tout en reconnaissant que les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament se distinguent, quant à la langue, du reste des œuvres grecques, il trouva la raison principale de leur ressemblance dans le fait que tous les deux proviennent du même père, à savoir le grec parlé de ce temps (p. v). nouv. sér., t. XXXVII, 1929, p. 232-234). Quoi que les | Pour ce qui regarde l’édition du texte, une preuve dans | Il n’est pas étonnant que les questions du but, du lieu et de la méthode de la traduction des LXX aient attiré l’attention des savants plus que les problèmes philologiques. Ces trois questions sont traitées dans la lettre du pseudo-Aristée. Les premiers soupçons sur l’évidente de l'intérêt qu’on porte maintenant à l'étude | l’authenticité de cette lettre datent du temps de Passons aux travaux nettement philologiques sur les LXX. Il va sans dire que les idées de Deissmann, qui inauguraient une méthode entièrement nouvelle dans l’étude du grec biblique, ne furent pas aussitôt admises par tout le monde. Toutefois, très peu de gens osèrent le contredire ouvertement. Un de ses adversaires déclarés fut I. Korsunsky (La trad. des LXX, sa signification dans l’histoire de la langue et de la littérature grecques, Moscou, 1898, en russe). Cet auteur tâcha de sauver la notion du grec biblique, dans son sens le plus restreint, en recherchant dans les LXX tous les mots employés dans une acception noble et élevée qui ne se rencontraient pas en grec classique. Il paraît étonnant qu'un savant aussi averti que H.-B. Swete s’en soit tenu à l’ancien point de vue. Son livre (An introd. to the Old Test. in greek, Cambridge, 1900) donne une orientation précieuse concernant tous les problèmes que posent les LXX ; le caractère propre de la langue y est très bien mis en relief, mais cette langue demeure le représentant du grec judaïsant d'Égypte, la langue des grandes places et des rues d'Alexandrie (p. 9). Le débutant dans l'étude des LXX trouvera une pareille initiation, quoi que dans une forme plus vulgarisatrice et en accord avec les idées de Deissmann, dans A handbook to the Septuagint, New-York, s. d. [1920], de R.-R. Ottley (l’éditeur de la 3e éd. de Swete, en 1914). Un exposé des nouvelles idées se trouve dans H.-A. Redpath (The present position of the study of the Septuagint, dans The American journal of theol., t. vii, 1903, p. 1-19), mais toutes les conséquences de la nouvelle découverte sont le mieux mises en lumière dans R. Meister (Prolegomena zu einer Grammatik der LXX, dans Wiener Studien, t. xx1x, 1907, p. 228-259) et dans J. Psichari (Essai sur le grec de la Septante, dans Revue des études juives, t. LV, 1908, p. 161-208 ; tiré à part, Paris, 1908). Ce dernier, étant de nationalité grecque, accentue surtout l’idée de Thumb sur la valeur du grec moderne pour l’étude de la Koinè dont les LXX sont « le grand monument » (p. 164). Il va même jusqu’à nier un grand nombre d’hébraïsmes à cause de leur ressemblance plus ou moins grande avec des expressions néo-grecques et prétend fixer le texte authentique des LXX au moyen du grec moderne en se basant sur le principe « plus une forme est vulgaire dans la LXX, plus elle mérite notre respect, c’est-à-dire notre étude » (p. 171). D'autre part, il se montre plus modéré que Deissmann et estime assez haut le nombre d’hébraïsmes accidentels, dus à l’imperfection de la méthode des traducteurs. Il veut les découvrir également à l’aide du grec moderne et émet l'hypothèse qu’on pourrait les trouver en comparant les LXX avec une version néo-grecque, faite directement sur l'original hébreu, par exemple la traduction b) Le Nouveau Testament. — Pour le Nouveau Testament, la critique textuelle n’est heureusement pas si compliquée que pour les LXX. Certaines autorités prétendent qu’ici aussi une certaine révision a eu lieu ; elle ne pouvait toutefois amener des changements très profonds parce qu’elle ne tendait pas à mettre le texte d'accord avec un original sémitique connu. Il s'agirait surtout d’un remaniement du texte dans le but de le rendre conforme aux règles des atticistes. Le problème a été étudié systématiquement par W. Michaelis (Der Altizismus und das neue Test, dans Zeitschr. für die neulest. Wiss., t. XXII, 1923, p. 91-121). D'après lui, il n'y a pas eu de remaniement systématique du texte dans le sens des atticistes, quoi que certaines variantes semblent dues à pareil les tendances. Mentionnons en passant le petit travail de I. Plooij ({Tendentieuse varianten in den Text der Évangelièn, discours inaugural, Levde, 1926) dans lequel l’auteur attire l’attention sur la portée de certaines variantes, en apparence insignifiantes, des évangiles, La découverte de Deissmann a eu pour effet principal l’apparition de nombre de nouvelles grammaires concernant le grec du Nouveau Testament. Celle de F. Blass, tout en ayant une grande valeur intrinsèque, est aussi intéressante par son introduction où se manifeste un revirement important dans les idées de l’auteur vis-à-vis des nouvelles théories, Dans sa critique des Bibelstudien, Blass avait écrit : « il demeure indéniable que, parmi tout ce qui a jamais été écrit en grec, les livres du Nouveau Testament forment un groupe spécial et complètement isolé, parce qu'eux seuls, ou presque seuls, représentent, pas tout à fait, mais assez pure, et en de gros fragments, la langue parlée de ce temps, en opposition avec la langue littéraire. À cela tous les papyrus ne peuvent rien changer, même s'il y en avait beaucoup plus : il leur manque l'esprit et, partant, la valeur interne. Au surplus, ils sont rédigés pour la plupart en langue de chancellerie et livresque. » (Cf. Neue theol. Literaturzeitung, t. xx, 1895, p. 487.) Dans l'introduction de sa Grammatik des neutestamentl. Griechisch (Göttingue, 1896, p. 2), on trouve au contraire : « Très pure, beaucoup plus pure même que dans le Nouveau Testament, la langue vulgaire parlée est représentée... dans les notes privées, dont le nombre et l'importance ne cessent d’accroître, à la suite des découvertes de plus en plus nombreuses en Égypte. La langue du Nouveau Testament se laisse situer à bon droit dans ce cadre, et celui qui écrit une grammaire de la langue populaire de ce temps, en se basant sur ces témoignages et sur ces documents, agit rus, ce qui lui permit de considérer ces expressions | propos de ces dictionnaires, il faut noter aussi l’existence des études de synonymes telles que R.-Ch. Trench, Synonyms of the New Testament, 12 éd., | | für Textkritik und Exegese, Güttingue, 1920 ; du même, Londres, 1894, et G. Heine, Synonymik des neu lestamentilichen Griechisch, Leipzig, 1898.
A la suite de Thumb, H. Pernot a étudié la langue du Nouveau Testament à la lumière du grec moderne dans ses Pages choisies des évangiles (Paris, 1925) et ses Études sur la langue des évangiles (Paris, 1927). Il prétend démontrer que « les évangiles sont en réalité
Indépendamment de la question des sémitismes, la langue du Nouveau Testament a été étudiée au point de vue vocabulaire par G. Hatzidakis, Ἑλλήνων Τικέρνων 1% ‘ΕΑμμξñc yAoooncs, dans ’Ebvwxdv Taveriormov (Athènes), ’Eriormuouxn érernple (t. vi, 1908-1909, p. 47-151). Le vocabulaire du Nouveau Testament y est comparé avec celui du grec moderne et il résulte de cet examen que sur 4 900 mots environ du Nouveau Testament, 2 280 vocabulaires sont encore en usage, 2 220 mots, tout en n'étant plus usuels, demeurent parfaitement intelligibles ; restent donc 400 mots qui ne peuvent plus être compris par un Grec d'aujourd'hui s'il ne connaît que sa langue maternelle. Le vocabulaire est également étudié par I.-A. Ljubarski (Zur Wortbildungslehre der neulestamentlichen Kowh und die neutestamentlichen Kowh im Lichte der modernen Sprachforschung, Kamjemec, 1926) et Ernest De Witt Burton (New Testament word studies, Chicago, 1927). Certaines questions grammaticales sont traitées dans la 2e édition de l'ouvrage déjà cité d'E. De Witt Burton (Syntax of the moods and tenses in New Testament greek, Chicago, 1893 ; la 3e édition [Édimbourg, 1898] est traduite et remaniée par J. de Zwaan, Syntaxis van de wijzen en lijden in het grieksche Nieuwe Testament, Harlem, 1906). A. Theimer (Beiträge zur Kenninis des Sprachgebrauchs im neuen Test., t. 1-11, progr., Horn [Autriche], 1896-1901) étudie l'emploi des prépositions. Signalons encore : E. Dominik (Syntaxis græcilalis Novi Testamenti, Olmütz, 1901) ; H.-A. Scomp (The case absolute in the New Testament, part. I, II, dans Bibliotheca sacra, avril 1902) ; F.-W. Mozley (Notes on the biblical use | Regard (La phrase nominale dans la langue du Nouveau Testament, diss., Paris, 1919) ; du même (Contribution à l'étude des prépositions dans la langue du Nouveau Testament, diss., Paris, 1919) ; E.-C. Colwell,
D'autres études philologiques nombreuses sont à mentionner pour chacun des écrits du Nouveau Testament en particulier. On verra que l'étude de la langue a été poussée très loin ; on y a même appliqué les théories modernes sur la métrique, la colométrie et l'analyse des sons. Quelques études générales sur cette présence de chiasmus dans le Nouveau Testament, dans Toutes ces méthodes et théories modernes, surtout celles concernant l'analyse des sons, ont été appliquées à la langue du Nouveau Testament dans le but d'aborder par de nouvelles voies la solution d'anciens problèmes, notamment la dépendance mutuelle des différents écrivains du Nouveau Testament et la recherche de leurs sources communes. C'est grâce à ce problème, appelé le problème synoptique, que l'étude de la langue du Nouveau Testament a pris un si grand développement. Il se conçoit aisément que l'étude philologique joue un rôle important dans la détermination de la dépendance mutuelle des évangélistes. Il n'est pas possible, cependant, de donner ici une bibliographie du problème synoptique ; il suffira de signaler P. Wernle {Die synoptische Frage, Fribourgen-Brisgau, 1899) qui donne une certaine orientation de même jeter une nouvelle lumière sur la langue et spécialement sur le style du Nouveau Testament, en le comparant avec la littérature rabbinique (P. Fiebig, Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, Tubingue, 1904 ; du même, Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen Zeitalters, Tubingue, 1912 ; du même, Jesu Bergpredigt. Rabbinische Texte zum Verständnis der Bergpredigl, Güttingue, 1924 ; du même, Der Erzählungsstil der Evangelien im Lichte des rabbinischen Erzāhlungsstils untersuch{ ; cf. H. Windisch, Untersuchungen zum neuen Tesi., fasc. 11, Leipzig, 1925).
Voir encore H.-L. Strack-P. Billerbeck (Kommentar
le n. 11 d’une série d’articles intitulée Lexical notes | in the light of greek papyri, dans Expositor, VIe sér., | t. viu, 1903, p. 130-141). La bonne disposition des Actes a été mise en relief et même un peu exagérée par H. Peters (Der Aufbau der Apostelgesch., dans Philologus, t. LXXXV, nouv. sér., t. XXXIX, 1929, p. 52-64). c. Les épitres de saint Paul. — Le vocabulaire de saint Paul se rattache en général à celui de la Koinè populaire et des LXX, cependant que certains mots propres à la Koinè littéraire prouvent que Paul connaissait aussi la langue savante de son temps (voir Th. Nägeli, Der Wortschatz des Apostels Paulus. Beitrag zur sprachgeschichtlichen Erforschung des neuen Test., Göttingue, 1904). W. Gemoll (Ein Xenophon-Zitat bei dem Apostel Paulus, dans Philol. Wochenschr., t. LI, 1932, col. 28) croit même trouver dans la IIe Épître aux Corinthiens (x1, 6) une réminiscence de Xénophon (Cynégétiques. xii, 4). La langue aussi est assez correcte, assez riche en particules et en constructions participiales. L'impression toute particulière qui se dégage néanmoins de la lecture de saint Paul est due en partie au fait qu'il pense et raisonne comme un juif. Ses affinités avec la littérature juive postbiblique, pour ce qui regarde les concepts et les expressions, ont été démontrées par H.-St.-J. Thackeray (The relation of St. Paul to the contemporary jewish thought, Londres, 1900). Il faut y ajouter l'influence très forte des LXX, mise en lumière par O, Michel (Paulus und seine Bibel, Gütersloh, 1929) et H. Vollmer (Die alttest. Citate bei Paulus, Fribourg-en-Brisgau, 1895). A propos de ces citations, il est bon d'attirer l’attention sur l'ouvrage de W. Dittmar (Vet. Test. in Novo. Die alttest. Parallelen des neuen Test. im Wortlaut der Urtexte und der LXX, Göttingue, 1903). Ces citations des LXX dans le Nouveau Testament jouent naturellement aussi un rôle. L'épître de Jude présente dans ses vingt-cinq versets un style correct, vif et imagé, d’une certaine dignité et d’une grande richesse en métaphores. Son vocabulaire très varié se distingue par la recherche des mots sonores, poétiques et peu usités. La grammaire se rattache au bon grec hellénistique ; on rencontre deux fois l'emploi de l’optatif, un superlatif et l'usage fréquent de constructions participiales. Malgré l'absence de sémitismes proprement dits, l’ensemble dénote une empreinte sémitique. On a relevé aussi une certaine affinité entre cette épître et la IIe de Pierre. h. L'évangile de saint Marc se caractérise par un langage extrêmement simple où la parataxe avec καί remplace presque complètement l’hypotaxe. Les quelques propositions subordonnées sont des propositions consécutives, finales, hypothétiques, temporelles et causales ; les participes, assez fréquents, sont mis d'ordinaire au commencement de la phrase. Avec ces moyens si simples, Marc sait obtenir de beaux effets et se révèle grand narrateur (voir E. von Dobschütz, Zur Erzählerkunst des Markus, dans Zeitschr. für die neutest. Wiss., t. xxvii, 1928, p. 193-198 ; E.-W. Burch, Tragic action in the second gospel. A study in the narrative of Mark, dans Journal of relig., t. X1, 1931, p. 346-358). H. Pernot se montre plus modéré que les précédents, mais il est élogieux lui aussi : « Envisagé comme écrivain, Marc était dans son genre un artiste. On sent fort bien qu’il n’a passé par aucune école ; mais lorsqu'on le lit en grec, on ne peut, sans injustice, ne pas lui reconnaître beaucoup de sensibilité, de vie et de fraîcheur » (Études sur la langue des évangiles, Paris, 1927, p. 18). A noter encore L. Wohleh (Beobachtungen zum Erzählungsstil des Markusevang., dans Röm. Quartalschr., t. xxxvi, 1928, p. 185196) et les études rythmiques d’E.-Iliff Robson (Rhythm and intonation in St. Mark, 1-x, dans Journal of theol. studies, t. xvii, 1916, p. 270-280) et de Fery von Fedelshcim (Das Evang. nach Markos, psychol. dargestellt mit einem Anhang : schallanalytische Auswertung des Marcus evang. von Prof. Dr. E. Sievers, Leipzig, 1931). Quelques traits distinctifs de la langue de Marc sont la fréquence de l'imparfait périphrastique, du présent historique, de καὶ avec l'infinitif et une forte prédilection pour les diminutifs, propre à la Koinè populaire, et survivant encore en grec moderne. Marc emploie aussi plus de termes latins que les autres évangélistes, par exemple ξεστης, ΓΡΑΦΕΩΝΑΓΤΟΠ, ΧΟΙΡΑΓΤΑΓ, ΤΠΑΡΟΠΡΟ, et certains auteurs ont cru relever chez lui des constructions et des expressions dues à l'influence du latin. Ces faits ont été mis en rapport avec la tradition de l’origine romaine du deuxième évangile, mais d’autres sont allés plus loin et ont prétendu qu’il avait été écrit originellement en latin. Cette thèse, soutenue par P.-L. Couchoud (dans L'évang. de saint Marc n'a pas été écrit en lat., dans St. Matth, 2e éd., Oxford, 1932. L'importance des latinismes est aussi soulignée par C.-H. Turner, l'auteur d’une série d’articles sur la langue de Marc (Marcan usage ; notes, critical and exegelical, on the second gospel, dans Journal of theol, studies, t. xxv, 1923-1924, p. 377-386 ; t. xxvr, 1924-1925, p. 12-20, 145-156, 225-240, 337-346 ; t. xxvir, 1925-1926, p. 58-). L'évangile et les épîtres de saint Jean possèdent un vocabulaire très restreint, évalué à 990 mots dont 919 se trouvent dans l'évangile ; 84 de ces mots seulement sont propres à Jean (dont 74 dans l’évangile). Parmi les épîtres, la 1re épître présente le plus d’affinités lexicologiques et syntaxiques avec l'évangile. La langue a été étudiée par E.-A. Abbott (Johannine vocabulary, Londres, 1905 ; du même, Johannine grammar, Londres, 1906). La phrase est très simple et en général paratactique ; il n’y a que les particules καὶ (plus de 210 fois dans l’évangile) et ὅτι (195 fois) qui amènent un peu de variation dans la série innombrable des καί. A part cela, et l'emploi très fréquent de τύγ, toute la subordination se réduit à l'usage des mots ἔδω, εἰ, ὅταν, ὅτε, βέ, ἔστι et ὅτι. Il n’est donc pas étonnant que le style indirect soit pour ainsi dire complètement absent de ce langage. Très marqué est ici le parallélisme des phrases, si caractéristique pour la poésie hébraïque. Dans ces conditions, la question d’un original sémitique ne pouvait pas ne pas se poser. Cette thèse fut soutenue par C.-F. Burney (The aramaic origin of the fourith gospel, Oxford, 1922), C.-C. Torrey (The aramaïc origin of the gospel of John, dans Harvard theol. review, t. xvi, 1923, p. 305-344), 1. L’ Apocalypse occupe une place particulière tant pour la langue que pour les idées. L'influence de l'Ancien Testament se révèle très forte malgré l'absence de citations proprement dites (voir sous ce rapport H.-13. Swete, The Apocalypse of St. John, 3° éd., Londres, 1922). Quant à sa dépendance envers les apocalypses apocryphes juives, au sujet de laquelle Swete se montre sceptique, consulter G.-L. Hurst (The lit. Background of the New Test., Londres, 1929).
Selon Swete, le vocabulaire de l'Apocalypse comprend 871 mots, dont 108 ne se rencontrent pas ailleurs dans le Nouveau Testament et 98 une seule fois chez un autre auteur. Il existe même une affinité indéniable entre le quatrième évangile et l'Apocalypse quant aux concepts fondamentaux et aux mots caractéristiques, mais il est impossible de tirer de ces faits philologiques une preuve suffisante en faveur de l'identité d'auteur. Dans la grammaire règne une confusion complète qu’on n'ose pas expliquer uniquement par l'ignorance de l’auteur. Parmi les cas les plus typiques figure la phrase (1, 4) : Ἀπὸ ὅ ὤν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐσόμενος. On rencontre en outre la substitution du nominatif à l’accusatif et inversement, le nominatif en apposition à un autre cas et puis toutes les constructions considérées comme sémantiques traitées par T.-C. Laughlin (The solecisms of the Apocalypse, diss., Princeton, 1902). Les divergences entre l'Apocalypse et le quatrième évangile sont expliquées différemment par les partisans de l'unité d’auteur. On suppose que l'Apocalypse a été écrite une vingtaine d'années avant l'évangile ; entre temps, saint Jean aurait eu l'occasion d'apprendre mieux le grec durant son séjour prolongé à Éphèse. D’autres préfèrent admettre que l'Apocalypse n’a pas été retouchée par l’auteur tandis que l’évangile aurait même été revu par un secrétaire. Burney résout le problème par sa thèse de l'original araméen de l'évangile, traduit ultérieurement en grec, alors que Jean aurait rédigé l'Apocalypse directement en grec, en utilisant des sources hébraïques ou traduites de l'hébreu. La thèse d'un original hébreu non chrétien est soutenue par Robert-B.-Y. Scott (The original language of the Apoc., Toronto, 1928) et M. Mieses (Hebräische Fragm. aus dem Jüdischen Urtexle der Apok. des heil. Joh., dans Monatsschr. für Gesch. und Wiss. des Judentums, t. Lxx1V, 1930, p. 345-362). Notons enfin : E. Sievers, Die Johannes-Apokalypse klanglich untersucht, Leipzig, 1925.
Je n’ai pu me rendre compte du contenu de E.-F. Scott (The lit. of the New Test., New-York, 1932) qui constitue vraisemblablement un bon répertoire bibliographique sur le Nouveau Testament.
A côté de cette hypothèse il faut placer la théorie de L.-T. Lefort, exposée dans son compte rendu de la grammaire de F.-M, Abel (intitulé : Pour une grammaire des LXX, dans le Muséon, t. xu, 1928, p. 152160). Cet article, qui a passé inaperçu, sans doute à cause de sa présentation sous forme d’un simple compte rendu, mérite l'attention parce que, tout en ouvrant des horizons entièrement nouveaux pour l'étude du grec d'Égypte, il donne une solution beaucoup plus satisfaisante pour les difficultés auxquelles se heurtent les auteurs précités. Pas n’est besoin, en effet, de recourir à leur hypothèse peu probable de l'influence sémitique sur le grec d'Égypte pour justifier leur réaction contre Deissmann. La faute réside dans la méthode même de Deissmann-Thumb. Cette méthode nie l'influence sémitique sur les constructions non classiques de la Bible quand elles se rencontrent également dans les papyrus, pour les revendiquer comme éléments de la Koinè vulgaire. De cette façon toutes les anomalies syntaxiques des papyrus sont considérées comme « usage populaire », comme « vulgarisme » : on comprend par ce terme les éléments du grec, en particulier de l’attique vulgaire et parlé, en opposition avec l’attique littéraire écrit et introduit en Égypte et dans les autres pays par les soldats, les négociants et les esclaves venus de l'Hellade pour helléniser l'Orient. Pareille conclusion est totalement fausse parce qu’elle ne tient pas compte du fait incontestable du bilinguisme de l'Égypte ptolémaïque, romaine et byzantine. Vu le grand nombre d'Égyptiens qui, outre leur langue maternelle, parlaient aussi le grec, il y a lieu de se demander si les anomalies des papyrus grecs, au lieu d’être toutes des éléments de la Koinè vulgaire, ne peuvent pas être causées en partie par l'influence d’une langue étrangère, en l'espèce l'égyptien, et non pas l'hébreu. Cet article apporte en outre la constatation très importante d’une grande affinité entre l’égyptien et les langues hébraïque et araméenne pour ce qui regarde la syntaxe et toute la manière de penser. Il s’ensuit que la présence d’une même construction grecque non classique peut être occasionnée dans le Nouveau Testament par l'influence de l'araméen, et dans les papyrus par l'influence égyptienne.
Afin de démontrer tout l'intérêt que présente cette théorie, il suffit de faire remarquer que pour tous les cas typiques où l’on a, jusqu’à présent, nié un sémitisme de la Bible au moyen d’une construction des papyrus, cette particularité du grec d'Égypte peut tout aussi bien s'expliquer par un parallèle égyptien. On nous reprochera peut-être de ne pas faire de distinction entre le copte, d’une part, et l'égyptien, en particulier le démotique, d'autre part. Qu'il nous soit permis, pour parer à ces objections, d'attirer l'attention sur l'important article dans lequel K. Sethe (Das Verhältnis...) a) Le casus pendens repris par un pronom, comme dans Jean (1, 12) : οὐδέ ἄλλος ἄνθρωπος ἀβέβηκεν ἄλλο ἄνθρωπον… est comparé avec : καὶ ὁ ἔχων τὸν ἄλλον ἄνθρωπον… dans Aegyptische Urkunden aus den königlichen Museen zu Berlin : griechische Urkunden, t. u, n. 885, ligne 7 [ue-ine siècle apr. J.-C.]. Puis que W. Havers reconnaît que ce nominativus pendens ne marque point d'emphase, cette construction se distingue de ce chef de tous les exemples classiques cités par cet auteur (Der sogenannte « Nominativus pendens » dans Indogermanische Forschungen, t. XLIII, 1926, p. 227). Dans un papyrus copte, en revanche, nous trouvons un parallèle frappant de cette expression qui est d’ailleurs extrêmement répandue dans cette langue : I. Bell (Jews and christians in Egypt, Londres, 1924), P. 1920 [330-340 apr. J.-C.], ligne 14 : nert [nair] nar HTOgne eT [naxi] TE nak, (celui qui t’apportera cette lettre, c’est lui qui le prendra [le vêtement] de toi.) b) Après un participe ou un infinitif, l'ordre normal c) On a cité pas mal d'exemples des papyrus pour démontrer que l'emploi fréquent des cas obliques du pronom personnel dans la Bible est une caractéristique du grec vulgaire et ne dépend donc pas de l'influence des langues sémitiques. Avec ce phénomène se trouve en connexion l'usage fréquent des autres cas de adtôc. Ainsi, les expressions ol La@nræl œûroë, úo èx tv uaÜnr@v adroù du Nouveau Testament sont comparées e) Quiconque s’est jamais occupé du problème des sémitismes connaît très bien l'expression suivante, se rencontrant par exemple dans Matthieu (x, 11, ms. D) : ñ móńg sis v dv eloéAOnre eic « dr. Elle était jadis considérée comme hébraïsme, car elle est de règle en hébreu parce que le mot “WN, introduisant les propositions relatives, est invariable et exige la répétition de l’antécédent : par exemple : Job, 1v, 19, 0710 DY2 UN 9 « A2 (les maisons T : TO TEs “ br à | HoYar oyar : oya oya. la présence de la même expression dans Aegyptische Urkunden aus den königlichen Museen zu Berlin : Griechische Urkunden, t. 11, n. 948, lignes 4-5 [rveve siècle apr. J.-C.] : yiwooxerv é0éAw Srt elmév oo ó Tpayuareurhc ött ġ unrnp cou Kopanva dobevi eiJob Séxa tic uÿvec. On ne voit cependant pas de quel droit Moulton met cette expression sur le compte du grec vulgaire, sans pouvoir prouver par ailleurs son existence dans les documents de la langue populaire, alors que le copte offre une belle illustration de cet usage. Voir l'emploi temporel de esc (iSob) dans Stern, Koptische Grammatik, § 229 : « 1C : esc, employé avec une expression de temps, signifie aussi : depuis », par exemple Act., xxiv, 10 : escooyn mon Ec 289 Hpo une eko fipeqŸoan : (littéralement Puis que je te connais voici de longues années toi étant juge) ; cf. G. Zoega, Catal. codicum copticorum manuscriptorum qui in museo Borgiano Velitris adservaniur, Rome, 1810, p. 347 (sahidi que) ou dans Anna les du musée Guimet, Paris, t. xx1x, p. 219 (bohaïri que) :nous A EnS , ? 3 I TES) nombreuses autres particularités, les constructions sommes venus ici EIC gate nposane (il y a beaucoup d'années), et Crum (Coptic dict., au mot €1€ : dans Lagarde, 4 egyptiaca, p. 278) : Un mari mort, etc oynog Hoyoesu (il y a longtemps). Dans ce dernier exemple, le copte traduit le grec x too. h) Pour èv, employé comme instrumental et considéré jadis comme sémitisme (cf. l'hébreu 1), voir les exemples tirés des papyrus dans Moulton (Grammar, p. 12, 61, 104), mais aussi l'usage copte de QT (dans) comme instrumental] chez Stern (Koptische Grammalik, $ 556) : EX., xv, 9 : HiraSwrel Sen TacHqr (quand je tuai [dans] avec mon épée) ; Joa., X1, 43 : aqaujnèn ehon ofoyos icena (il s’écria [dans] d’une forte Voix). suivant du Roman de Cambgse, qui se caractérise par la pureté de la langue : NEXAY HAY... RE CHTIT Epor fuyupe NnerTonmassatins MNPH (il leur dit : écou- | tez-moi, les fils de ceux qui sont dans les régions du Au fur et à mesure qu’on trouve de nouveaux les particularités dans le grec d'Égypte, el les peuvent régulièrement s'expliquer par rapprochement avec l'usage copte. Cette constatation confirme singulièrement l'hypothèse émise. Les faits suivants relevés tout à fait au hasard peuvent cependant servir à donner une certaine orientation dans ce genre de recherches. a) Dans le n. 1926 [milieu du rve siècle apr. J.-C.| d’I. Bell (Jews and christians ), on trouve deux fois la même construction ebyeoar Émave avec la signification « prier pour quelqu'un ». Ligne 13 : xxi motebw Öt dv ebËn éTavo pov elaoiv Aau6dve et, à la ligne 24 : xal söy [ou] rév aût&. Le sens exact de cette expression, qui pourrait peut-être au besoin signifier encore « prier sur quelqu'un », devient seulement évident après la comparaison avec le papyrus copte de la même collection P 1920 [330-340 apr. J.-C.] ; ligne 25 : nHerw [Å] 9 exwes dont la signification « prie pour moi » est suffisamment établie. b) Len. 903 des Oxyrhynchus papyri (éd. Grenfell| Hunt), t. vı [rve siècle apr. J.-C.], qui contient une plainte portée par une femme contre son mari, est un document irès caractéristique. Abstraction faite des suivantes sont des plus remarquables : b. Ligne 18 : Expudev rév duè tç xAeïc sic ÈUé. Ce pléonasme s'explique fort bien lorsqu'on tient compte de l’existence, en copte, de la construction analogue (1..-T, Lefort, S. Pachomii vita sahidice, dans Corp. script. christ. orient, t. xcix, p. í, ligne 7) : eayoenbuwb epog. d) Pour exprimer le procédé de l'irrigation propre à la vallée du Nil, le grec d'Égypte fait usage du mot xvxAcüety (B.-P. Grenfell, An Alexandrian E fragm. and other greek papyri, Oxford, 1896, 58, ligne 7) [vre siècle apr. JOIE toluo Ex wo M TÒ aÙtò YEHPYL0V Ex tc gute wols tõv xat tpegouévov map’ èpoð. Ce choix a toutefois été déterminé par l'usage copte, puisque dans cette langue le mot KuTe, « tourner », est en même temps le terme consacré pour exprimer l'irrigation : « Ses bêtes sont au champ E1ERGME Epoq pour l'irriguer » (ostracon inédit du musée de Berlin, n. 11349). Un examen des papyrus à ce point de vue ne tardera sans doute pas à démontrer que bien d’autres mots encore ont été formés ou ont reçu une nouvelle signification sous l'influence de l’égyptien.
H résulte de ces exemples que la méthode de Deissmann-Thumb, pour avoir négligé la question de l'influence autochtone, risque d'avoir beaucoup exagéré le caractère vulgaire de la Koinè égyptienne en attribuant toutes ses anomalies au langage populaire des grecs de basse condition qui ont, selon elle, hellénisé l'Orient. Du moment qu'une expression non classique des papyrus peut très bien être un égyptianisme et non pas un vulgarisme, il n’y a plus aucune raison de nier l'influence sémitique dans la même expression, lorsqu'elle se trouve dans le Nouveau Testament.
Cette identité étant prouvée, il est impossible de se faire une idée exacte du grec biblique sans savoir aussi où en est l'étude de la Koinè. À présent, les progrès de l'étude du grec biblique dépendent du progrès réalisé dans le domaine de la Koinè, et, inversement, les découvertes concernant la langue de la Bible constituent en même temps une nouvelle acquisition pour la connaissance du grec hellénistique. Ainsi donc, c’est par l’étude d'ensemble de toutes les sources du grec hellénistique qu’il faudra tâcher de poursuivre aussi loin que possible la première apparition, l’origine et le développement des nouveaux vocabulaires et des nouvelles formations analogiques dans la morphologie. Il est évident que la création de certains mots, en particulier de ces nombreux « surcomposés » à double et à triple préfixe, est due à une espèce d'usure de la langue, exigeant un système de renforcement, mais on ne peut tout expliquer par là. Une question des plus importantes est l'origine précise des termes ionicopoétiques, c’est-à-dire de ces termes à apparence plus ou moins ionienne, se rencontrant seulement dans la langue poétique durant l’époque classique, mais qu'on trouve tout à coup dans les documents, même vulgaires, du grec hellénistique.
La solution de ce problème lexicologique et celle, plus importante pour nous, du problème des sémitismes, tel qu’il se présente depuis Deissmann, se trouvent en connexion intime avec la question du mode d'expansion de la Koinè. C’est la dernière des trois grandes questions concernant le grec hellénistique, qui demeure sujette à controverse.
Après de longues discussions, les savants se sont mis d'accord sur la manière dont il faut dénommer le grec de l’époque hellénistique. À présent les deux termes Koinè et « grec hellénistique » sont entièrement équivalents : ils désignent indifféremment le grec parlé et le grec écrit à partir de l’époque alexandrine et n'impliquent plus aucune distinction entre la langue des Hellènes et celle des barbares hellénisés. De même, dans la question de la nature de cette langue, la théorie de Thumb, selon laquelle le dialecte attique constitue la base de la Koinè, augmentée seulement « de quelques apports des autres dialectes », l’a emporté sur la « théorie-mosaïque » de P. Kretschmer, prétendant que la Koinè est un amalgame de tous les anciens dialectes grecs. Reste la question du mode et des moyens d'expansion de la Koinè. La plupart des savants se rallient à la thèse de Thumb, en y apportant quelques légères modifications. Thumb place le théâtre de la formation de la Koinè en Orient ; selon lui, la situation politique d’Athènes a préparé la diffusion de l’attique vulgaire parlé dans les armées et parmi les nombreux Grecs, surtout les Ioniens, qui devaient paraître devant les tribunaux athéniens ou qui allaient habiter Athènes comme métèques, dans le but d’y faire du commerce ou d'exercer un métier. Après les conquêtes d'Alexandre, ces soldats, ces commerçants et de nombreux esclaves ont hellénisé l'Orient et nécessitées par le besoin d’exprimer de nouveaux concepts religieux et philosophiques.
De cette même question dépend en dernière ligne notre conception exacte du grec biblique. Selon le point de vue admis, on décidera si les sémitismes du Nouveau Testament et les anomalies syntaxiques des papyrus continueront à passer pour des exemples de l'usage populaire ou s’il faut consentir à y voir des influences étrangères. Le lien intime entre ces deux problèmes a été exposé par Thumb.
Si, en effet, l'influence prépondérante de l'élite intellectuelle, de la langue écrite, de l’enseignement et des villes, tellement manifeste dans l’histoire des langues communes modernes, semble admise dans une certaine mesure par des auteurs tels que H. Steinthal, G. Hatzidakis et E. Schweizer (Schwyzer) pour ce qui regarde l'expansion de la Koinè dans la Grèce proprement dite, elle est généralement rejetée pour l’hellénisation de l'Orient. Ici personne ne partage l’opinion de Meillet et il n’y a que la langue vulgaire, parlée par les soldats et les esclaves, qui semble entrer en ligne de compte. Ce problème doit nous intéresser tout spécialement puis que le grec biblique, tant pour les LXX que pour le Nouveau Testament, est un produit de cet Orient hellénisé. Or, une étude attentive des auteurs qui se sont occupés du grec biblique depuis Deissmann nous a démontré que tous dépendent de Thumb dans leur jugement sur la Koinè d'Égypte. Ils n’ont pas remarqué que, chez lui, certains points de vue sont insoutenables à la lumière des données de la linguistique moderne. D'abord, Thumb a voulu définir le degré d’hellénisation des différents pays d'Orient en se basant sur le nombre d'inscriptions et de documents grecs qui y ont été découverts, ce qui constitue un critère par trop sujet à caution. Mais, faute bien plus grave, il a été amené à forcer la réalité et à exagérer le caractère vulgaire de la Koinè. Il lui fallait, en effet, expliquer la présence, dans les papyrus, des mêmes expressions qui sont considérées comme des sémitismes dans le Nouveau Testament. Comme, de part et d’autre, il ne voulait admettre aucune influence syntaxique étrangère, force lui était de mettre toutes ces anomalies sur le compte de l’attique vulgaire qui devint ainsi, selon lui, la base du grec hellénistique.
Thumb n’a cependant pas ignoré l'existence d’un bilinguisme fort répandu dans la vallée du Nil. Il s’est même mis en devoir d’en étudier les conséquences (dyriaivnc pour byiæivnc), la présence d’une nasale devant certaines explosives (Kaunaðoxia, Afubouo) et la confusion des voyelles (vorov au lieu de Oepérov, Éravres pour Gravrec, Aybrre pour Atyôrtw) dépendent d’habitudes de prononciation spécifiquement égyptiennes. Mais, d'autre part, il tâche de réduire à néant — même au moyen du grec moderne — les quelques coptismes syntaxiques relevés par R. Lepsius dans l'inscription du roi Silko (Die griech. Inschr. des nubischen Königs Silko, dans Hermes, t. x, 1876, p. 129-144). À propos du coptisme ôvoc nrò ofvou (un âne chargé de vin), découvert par A. Erman dans un roman sur papyrus publié par U. Wilcken (dans Hermes, t. xxvi, 1893, p. 161-193), l'omission, par Thumb, des mots « pour autant que je sache » dans la citation de la phrase suivante d’Erman : « Ceci est, pour autant que je sache, la première fois qu’une influence sur le grec d'Égypte de la part de la langue autochtone peut être démontrée » (voir A. Erman, dans Hermes, t. xxvii, 1893, p. 479 sq.), devait nécessairement amener le malentendu que nous rencontrons dans la grammaire de H.-St-J. Thackeray (p. 85) : « Un seul exemple d’influence syntaxique copte a été découvert dans toute la collection des papyrus. » Thackeray semble donc, à cause de la citation incomplète de Thumb, avoir interprété cette réflexion toute personnelle d’Erman au sujet d’un coptisme trouvé par hasard, comme la conclusion d’un examen systématique, au point de vue de l’influence copte, de tous les papyrus.
L’explication de cette contradiction réside dans le fait que Thumb appartenait à l’école linguistique ancienne, selon laquelle les échanges entre les langues se limitent aux seuls faits de la phonétique et du vocabulaire, à l’exclusion de toute influence syntaxique. Il est vrai, Thumb ne s’est point prononcé si catégoriquement à ce sujet, mais sa méthode prouve suffisamment qu’il adhère à cette école. Or, la linguistique moderne, depuis les travaux de H. Schuchardt (voir L. Spitzer, Schuchardi-Brevier. Ein Vademekum der allgemeinen Sprachwiss., 2e éd., Halle-sur-la-Saale, 1928), nous a appris que c’est, au contraire, surtout dans le domaine interne de la langue, dans la sémantique, la syntaxe et la phraséologie, que la contamination a lieu chez les bilingues, au contact de deux langues. Il faut donc tenir compte de deux nouvelles réalités : d’une part, l’origine et l'expansion d’une langue commune est bien moins l’affaire de la langue populaire parlée qu’on ne l’a longtemps admis, et, d'autre part, deux idiomes différents se trouvant en présence chez des personnes bilingues, il se produit presque nécessairement des contaminations dans le domaine sémantique et syntaxique. À la lumière de ces données, la linguistique moderne nous impose une sage réserve envers les conclusions de Thumb concernant le grec d'Égypte et la Koinè en général.
Ainsi qu’il avait fait pour la phonétique, Thumb a recherché lui-même les traces de l’influence égyptienne sur le vocabulaire de la Koinè. Il se disait que les résultats du bilinguisme devaient avant tout se manifester par l'introduction d’un grand nombre de mots autochtones dans le grec d'Égypte. Ce point de vue, comme nous venons de voir, cadre parfaitement avec les conceptions de l’école linguistique ancienne. Par conséquent, Thumb a relevé avec soin les mots d’emprunt de l'Égypte, il est peu probable qu’ils se soient mis à apprendre la langue du pays ; il s’ensuit que peu de mots égyptiens pouvaient pénétrer dans le grec. Au contraire, si la langue copte contient un nombre considérable de mots helléniques, c’est parce qu’une grande partie de la population égyptienne était dans l'obligation d'apprendre le grec. Et puis que la même situation régnait dans les autres pays de l'Orient hellénisé, la formule de Windisch explique bien mieux que la soi-disant supériorité culturelle des Grecs pour quoi les langues telles que l'hébreu, le syriaque et l'arménien « ont plus reçu des Grecs qu’elles ne leur ont donné ». Vu le bilinguisme fort répandu dans l'Égypte ptolémaïque, romaine et byzantine, beaucoup de nos papyrus grecs sont probablement écrits par des Égyptiens bilingues : cela résulte d’ailleurs des nombreuses fautes d’orthographe où se révèle l'influence de la prononciation copte. Tandis que l’action du grec sur le copte se manifeste en premier lieu par les mots d'emprunt, l'influence inverse devait se produire dans un tout autre domaine : un bilingue égyptien, écrivant en grec, se gardait bien d'introduire des mots coptes dans cette langue étrangère, mais il ne pouvait pas toujours se soustraire à certaines réactions de sa langue maternelle dans le domaine de la sémantique, de la syntaxe et de la phraséologie.
Faisons remarquer aussi que la conception de l'importance du grec parlé dans l’expansion de la Koinè est le corollaire d’une autre représentation surannée, celle de la forte infériorité culturelle des Égyptiens, et de l'Orient en général, vis-à-vis des conquérants. L’attitude vulgaire, si même il a existé | Cette considération s'applique surtout au grec biblique. Les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament sont en général trop bien écrits pour qu’on puisse prétendre que leurs auteurs ont appris le grec par la fréquentation des soldats et des esclaves grecs. Il demeure donc probable que la plupart des anomalies sont plutôt des sémitismes que des vulgarismes. Une sage réserve s'impose vis-à-vis des conclusions de l'étude actuelle du grec biblique, aussi longtemps que les anomalies de la Koinè égyptienne n'auront pas été expliquées avec plus de certitude. En attendant, les nombreuses études sur les sémitismes que nous avons signalées dans l’histoire de l'étude du grec biblique, gardent leur valeur, surtout les plus récentes où l’on tâche de faire le départ entre aramaïsmes et hébraïsmes. Le grec biblique doit être étudié à la lumière de toutes les données de la linguistique moderne sur le bilinguisme. Cela implique en premier lieu une distinction nette entre les écrits des LXX et du Nouveau Testament ; les uns sont antérieurs de deux siècles environ aux autres : les LXX sont certainement des traductions de textes sémitiques tandis que les sources araméennes de certaines parties du Nouveau Testament sont hypothétiques, et les deux ouvrages sont sortis de pays et de milieux tout différents. Cela implique en outre une étude détaillée de chaque livre et de chaque auteur en particulier à cause du caractère strictement individuel de la langue des bilingues. Le phénomène du bilinguisme et ses conséquences étant peu connus, il peut être utile de citer à ce propos le petit ouvrage d’I. Epstein (La pensée et la polyglossie, Lausanne, s. d., [1915]). Il importe de bien savoir que, dans le contact des langues chez une personne bilingue, parlant couramment deux idiomes différents, les possibilités d'influence de l'une sur l’autre sont illimitées ; dans la sphère sémantique de tous les mots, dans tous les phénomènes de grammaire, de syntaxe et de phraséologie, la contamination peut se produire. Tout dépend du degré de connaissance de la langue maternelle, du développement du sens linguistique, de l'âge auquel le bilingue a appris la seconde langue et de la méthode suivie. Vu ce caractère individuel de la langue des bilingues, la question de savoir s’il a existé oui ou non une langue judéo-grecque, un grec judaisant, parlé par les communautés juives de Palestine ou d'Égypte, n’est pas tellement importante pour nous. Il est à souhaiter que la faveur dont jouit actuellement l'étude philologique du Nouveau Testament puisse s'étendre aussi aux LXX, dans l'intérêt de cette œuvre si vénérable et des études bibliques en général.
4° Dénomination de la « Koinè » ; A. Maidhof, Zur Begriffsbestimmung der Koine besonders auf Grund des Atticisten Moiris, dans M. von Schanz, Beiträge zur historischen Syntax der griechischen Sprache, fasc. 20, Würzburg, 1912. — R. Laqueur, Hellenismus, dans les Schriften der Hessischen Hochschulen (Univ. Giessen, année 1924), fasc. 1, 1925.
= W. Schmid, Der Atticismus in seinen Hauptvertretern... dargestellt, 4 vol., Stuttgart, 1887-1897. — E.-A. Sophocles, Greek lexicon of the roman and byzantine periods, New York et Leipzig, 1888 (rééd. en 1915).
6° Quelques questions spéciales. — P. Kretschmer, Ueber den Dialekt der attischen Vaseninschriften, dans Kuhn's Zeitschrift, t. xxIX, 188$, p. 393-397 ; Die griechischen Vaseninschriften, ihrer Sprache nach untersucht, Gütersloh, 1891. — E. Schwyzer, Die Vulgärsprache der attischen Eluchtafeln, dans les Neue Jahrbücher für das klass. Altertum, IIIe année, 1900, t. v, p. 214-262. — E. Hermann, Griechische Forschungen. Die Nebensätze in den griechischen Dialektinschriften in Vergleich mit den Nebensatzen in der griechischen Literatur und die Gebildetensprache im Griechischen und Deutschen, Leipzig-Berlin, 1912. — Ciara Knight, The change from the ancient to the modern greek accent, dans Journal of philology, t. xxxv, 1920, p, 51-71.
7° L'hellénisation de l'Orient. — 1. En Asie Mineure. — K. Holl, Das Fortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nachchristlicher Zeit, dans Hermes, t. XLIIF, 1908, p. 240254.
3. En Égypte. — M. Engers, Grieken en Egyptenaren in Egypte onder de Ptolemaeën, dans Tijdschrift voor Geschiedenis, t. xxxvi, 1921. — H.-I. Bell, The hellenic culture in Egypt, dans le Journal of Egypt. archaeology, t. VII, 1922, p. 139-155. — F. Heichelheim, Die auswärtige Bevölkerung im Ptolemäerreich, dans Klio, Beiheft XVIII, nouv. sér., Leipzig, 1925, fasc. 5. — P. Jouguet, L'impérialisme macédonien et l'hellénisation de l'Orient, dans Évolution de l'humanité, ve sect., t. xy, Paris, 1926, p.373sq. — W. Schubart, Die Griechen in Aegypten, dans Vorderasiatische Gesellschaft. Beihefte zum alten Orient, n. 10, Leipzig, 1927. — G. Rouillard, L'administration civile de l'Égypte byzantine, Paris, 1928, p. 184-186.
8 Les conséquences linguistiques de l’hellénisation. — A, Buturas, Ein Kapitel der historischen Grammatik der griechischen Sprache. Ueber die gegenseitigen Beziehungen der griechischen und der fremden Sprachen, besonders über die fremden Einflüsse auf das Griechische seit der nachklassischen Periode bis zur Gegenwart, Leipzig, 1910 (travail bibliographique).
J. VERGOTE.
GREGORY. — Né en Amérique en 1847 et, par ses ascendants paternels, d’origine française, Gregory était au moment de la guerre, professeur honoraire d'exégèse du Nouveau Testament à l’université de Leipzig. Engagé dans l’armée allemande, dont il fut le volontaire le plus âgé, il fut tué le 9 avril 1917.
Ses études sur le texte du Nouveau Testament l'ont à juste titre signalé à l’attention du monde savant. Tischendorf, au moment où la mort le frappait en 1874, préparait une introduction à sa huitième édition du Nouveau Testament ; ce fut Gregory qui l’écrivit d'après les notes de son maître et ses propres réflexions nous dotant ainsi d'un véritable traité de critique textuelle, qu’il devait reprendre plus tard, de 1900 à 1909, en langue allemande {Textkritik des Neuen Testaments) pour le mettre au courant des dernières découvertes, des conclusions les mieux établies et d’études plus approfondies sur les lectionnaires.
Voici comment, d’après ses divers ouvrages, Gregory esquissait à grands traits l'histoire du texte du Nouveau Testament.
Au IIe, le Nouveau Testament fut beaucoup copié et copié sans surveillance : aussi ajouta-t-on à la marge, et quelquefois dans le texte, ce que l’on avait appris par tradition orale sur l'histoire évangélique et la prédication des apôtres ; on voulut aussi améliorer divers passages considérés comme moins bons ou moins exacts. Ces copies exécutées dans toutes les provinces de l'empire ne furent évidemment pas établies d’après un texte unique ; on aboutit ainsi à un texte « caméléon » que l’on qualifia tout d’abord d’occidental parce qu’on le retrouvait surtout dans les vieilles versions latines et les écrivains occidentaux ; mais depuis on a retrouvé sa trace en Syrie et en Égypte. Aussi Gregory proposait-il de l'appeler : der überarbeitete Text, texte retravaillé. Bien que plus en faveur au IIIe parce que plus complet, donc plus populaire, il ne parvint pas néanmoins à supplanter tout à fait le texte original surtout dans l'usage public. Mais bientôt le christianisme faisant davantage de recrues dans le monde savant, à Antioche ou à Alexandrie, on s'aperçut alors que le texte du Nouveau Testament était assez souvent défectueux au point de vue de la langue soit par suite de l'ignorance ou de la négligence des copistes, soit à cause de l'inhabileté des écrivains inspirés ; on voulut faire disparaître fautes des copistes et défectuosités grammaticales : on aboutit ainsi à un texte plus élégant, politer Text, que Westcott-Hort appelèrent texte alexandrin, bien que, selon Gregory, l’école d’Antioche ait contribué elle aussi à son élaboration.
On avait donc, au milieu du IIIe, trois recensions du Nouveau Testament : l’ Urtext, der überarbeitete Text, politer Text. C’est alors que Lucien d’Antioche, mort en 312, essaya au milieu du IIIe de prendre dans chacun de ces trois textes ce qui lui paraissait bon. Son texte revisé n’eut pas tout d'abord une grande extension ; en dehors de la Syrie ou peut-être du nord de la Palestine, il ne supplanta pas les textes précédemment en usage.
Au milieu du IVe et toujours à Antioche, le texte du Nouveau Testament, établi par Lucien, fut de nouveau revisé, toujours dans le même sens, afin de le rendre tout à la fois plus complet et plus coulant ; on aboutit ainsi au texte le plus éloigné du texte original et ce fut malheureusement ce texte-là qu’adopta l'Église grecque et qui devint texte officiel ou Textus receptus. Les autres textes disparurent peu à peu de l'usage public et on ne peut les reconstituer de nos jours que par une étude minutieuse des manuscrits et de leurs variantes.
Comme le montre cet exposé, Gregory se ralliait somme toute pour l’histoire du texte du Nouveau Testament aux théories de Westcott-Hort ; pour lui, le Sinaiticus et le Vaticanus représentaient un bon texte du IIe reproduisant à peu près exactement le texte original.
Gregory a aussi laissé son nom à un système de notation des manuscrits du Nouveau Testament. Celui de Tischendorf, encore le plus communément employé de nos jours, désigne chaque oncial, au fur et à mesure de sa découverte, par une lettre romaine majuscule, puis par une lettre de l’alphabet grec et de l’alphabet hébreu. Gregory proposa de supprimer l’emploi des lettres hébraïques, sauf pour le Sinaiticus indiqué par un N (et encore aujourd'hui l'usage semble-t-il prévaloir de le désigner par la lettre S) ; mais enfin il eût toléré pour les 45 premiers onciaux les lettres romaines et grecques. Il suggérait, toutefois, de renoncer aux lettres de façon définitive et de les remplacer par des chiffres imprimés en caractères gras et précédés d’un O majuscule en mêmes caractères : O1 serait le Sinaiticus, O3 le Vaticanus et ainsi de suite jusqu'à O208 qui serait selon Dobschütz le chiffre actuel de nos manuscrits onciaux. Il n’y a pas à le nier, le système de notation de Gregory présente sur celui de Tischendorf un très grand avantage, il ne donne pas la même lettre à des manuscrits différents, ainsi D dans la notation de Tischendorf indique pour les évangiles le codex Bezae et pour les épîtres de saint Paul le codex Claromontanus, car Tischendorf faisait recommencer l'emploi de la série des lettres romaines, grecques et hébraïques pour chacune des quatre sections du Nouveau Testament : évangiles, Actes et épîtres catholiques, épîtres de saint Paul, Apocalypse. Ce fut le motif pour lequel la notation de Gregory reçut de suite un assez bon accueil ; elle fut suivie par Souter, Kenyon, Dobschütz ; elle fut adoptée dans le manuel de l’Institut biblique ; mais le P. Merk lui a préféré celle de von Soden qui figure dans ses tables à côté de celle de Tischendorf pour la compléter.
BIBLIOGRAPHIE. — Novum Testamentum græce ad antiquissimos testes denuo recensuit, apparatum criticum apposuit Constantinus Tischendorf, Lipsiæ, 1869, 1872. -- Prolegomena scripsit C.-R. Gregory, Lipsiæ, 1884-1894. - Canon and Text of the New Testament, Edinburgh, 1907. - Einleitung in das Neue Testament, Leipzig, 1909. — Textkritik des Neuen Testaments, Leipzig, 1900-1909. — Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments, Leipzig, 1908. Wellhausen und Joannes, Leipzig, 1911. Vorsschläge für eine kritische Ausgabe des griechischen Neuen Testaments, Leipzig, 1911.
L. PIROT :
TEXTE CORRIGÉ :
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GRENFELL Bernard P, — Le distingué professeur de l'université d'Oxford, mort en mai 1926, fut un chercheur infatigable et un papyrologue des plus éminents. Son nom restera attaché, avec celui de Hunt, à la découverte et à la publication de nombreux papyrus trouvés dans les sables de Behnesa (l'antique Oxyrhynchus), à la limite du désert de Libye, à 180 kilomètres environ au sud du Caire.
Les seize premiers tomes de la collection The Oxyrhynchus papyri furent publiés par Grenfell avec le concours de Hunt, sauf pour les tomes VIII, IX et une partie du t. XV dont Hunt assuma seul la charge.
On doit aussi à Grenfell, en collaboration avec Hunt, la publication de la collection de papyrus de Lord Amherst of Hackney, l’une des plus riches parmi les collections privées et dont toutes les pièces furent acquises en Égypte après 1897 : B.-P. Grenfell et A.-S. Hunt, The Amherst papyri, being an account of the greek papyri in the collection... at Didlington Hall, part. I : The Ascension of Isaiah and other theological fragments, in-4°, London, 1900, viii-48 p., 9 pl. ; part. II, in-4°, London, 1901.
L. PIROT.
GRESSMANN Hugo. — Né en 1877 à Mölln (Slesvig-Holstein), mort en 1927 à Berlin, Gressmann enseigna l’exégèse de l'Ancien Testament et l’histoire des religions sémitiques aux facultés de théologie protestante de Kiel (1902-1906) et de Berlin (1907-1927). Il fut directeur de la Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft de 1924 à 1927.
I. Gressmann appartient à ce groupe de jeunes exégètes indépendants qui, au début de Ce, osèrent s'inscrire en faux contre certaines thèses maîtresses de l'œuvre de Wellhausen. Ces critiques se plaisaient certes à exalter les mérites de l’homme qui les avait formés à son école et dont ils continuaient à subir le charme et l’ascendant. Mais tout en le couvrant de fleurs, ils lui reprochaient d’avoir procédé à une reconstitution par trop artificielle de l’histoire religieuse d’Israël ; d’avoir fait dans son système une part trop large aux postulats philosophiques et aux arguments littéraires au lieu de l’établir sur des données d’ordre historique et culturel ; et surtout, de se fermer systématiquement aux démentis que l’exploration du Proche-Orient infligeait d’année en année, et en nombre croissant, à ses déductions.
Aussi ces jeunes travailleurs qui se sentaient mal à l’aise dans les limites étroites que l’école opposait à leur activité, saluèrent-ils avec joie le geste libérateur que Gunkel accomplissait vers 1900 en faveur de la Bible (voir plus loin, col. 1374). Gressmann se mit un des premiers à entrer dans les vues du nouveau champion de l’exégèse indépendante et il ne tarda point à devenir un des représentants les plus qualifiés et les plus écoutés de son école. A l'exemple de Gunkel, il se fit l’apologiste de l'interprétation mythique de l'Écriture. À ses yeux, les archives d'Israël prenaient figure de documents culturels dont les conceptions ne pouvaient être comprises qu’à la lumière des croyances polythéistes répandues dans le monde où elles avaient apparu. Sous la plume des écrivains israélites et sous l’action des théologiens qui les inspiraient, ces conceptions s'étaient certes spiritualisées, mais sous le vêtement nouveau dont on les recouvrait, elles gardaient intactes leur valeur mythique primitive. C’est ainsi qu’au jugement de Gressmann « l’eschatalogie des prophètes, loin d’être une création originale du génie d’Israël, n’est que l’aboutissement d’une longue évolution, ou encore la sublimisation de conceptions anciennes et fortement chargées d’éléments mythiques ». Il en serait de même de certaines vues dogmatiques des Évangiles qui trouveraient leurs attaches dans un passé très reculé. Voir, pour plus de détails, la notice biographique que nous consacrons, travail indispensable pour tout exégète désireux de replacer la Bible dans son cadre oriental. lII. Les principaux ouvrages de Gressmann sont : Musik und Musikinstrumente im Alten Testament, 1903 ; Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, 1905 ; Die Ausgrabungen in Palästina und das Alte Testament, 1908 ; Palästinas Erdgeruch, 1909 ; Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament, 1909 ; 2e éd., 1926-1927 ; Allesie Geschichtsschreibung und Prophetie Israëls, 2e éd., 1921 ; Gilgamesch-Epos, 1911, en collab. avec A. Ungnad ; Mose und seine Zeit, 1913 ; Die Anfänge Israels, 2e éd., 1922 ; Das Weihnachtsevangelium, 1914 ; Albert Eichhorn und die religionsgeschichtliche Schule, 1914 ; Die Lade Jahwes und das Allerheiligste des salomonischen Tempels, 1920 ; Die Aufgaben der alttestamentlichen Wissenschaft, dans Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1924 (important article-programme) ; Der Messias, 1929.
BIBLIOGRAPHIE. — Voir sur Gressmann : Hugo Gressmann, Gedächtnisworte von W. Horst, A. Titius, Th.-H. Robinson, E. Sellin, J. Hempel, 1927.
L. HENNEQUIN.
GUILLAUME LE BRETON, frère mineur armoricain, théologien lettré du XIe, auteur d’un des ouvrages les plus classiques du Moyen Age et l'un des plus fréquemment copiés. On le rencontre souvent intitulé Summa difficilium vocabulorum Bibliæ, ex glossis sanctorum. Il est aussi souvent désigné dans les manuscrits sous les noms abrégés de Summa Britonis, Vocabularium ou Liber Britonis. Du Cange, dans son Glossarium mediae et infimae latinitalis (Didot, 1840, p. 30), mentionne cette curieuse compilation et lui a fait des emprunts, moins nombreux cependant qu’on aurait pensé. Au milieu de dissertations historiques, physiques et étymologiques qui sentent leur époque, on y trouve des vues grammaticales intéressantes. Souvent les mots latins sont traduits dans la langue française du temps. On y rencontre des emprunts faits aux poètes du xie et xine siècle qui ne manquent pas d'intérêt.
C’est au même Guillaume le Breton qu’on doit attribuer l’Expositio super omnes prologos Bibliæ. Un manuscrit de la Bibliothèque nationale (fonds latin 14504, fol. 110) dit clairement que l’Expositio est du même auteur que le Vocabulaire : Incipiunt Expositiones prologorum Bibliæ, a Britone post Expositiones vocabulorum Bibliæ per ipsum compilatæ. L’ Expositio dans les vers du début rappelle le glossaire, et contient dans le cours de l’ouvrage de nombreux renvois, comme celui-ci : Vide in opusculo de vocabulis Bibliæ. Ce n’est donc pas Adam de Saint-Victor qu’il faut reconnaître comme l’auteur de cet ouvrage, mais Guillaume le Breton comme le marque un beau manuscrit du XMe : Postillæ super prologos Bibliw secundum fratrem Guillelmum Britonem, de ordine Minorum. Cette Exposition des prologues de saint Jérôme a été imprimée plusieurs fois avec les postillæ de Nicolas de Lyre.
Guillaume le Breton est également l’auteur d’un travail érudit sur le texte de la Bible, mentionné par Sbaraglia sous ce titre : Correctio seu castigatio quorundam locorum Sacræ Scripturæ.
E. LEVESQUE.
GUNKEL Herrmann. — Né le 23 mai 1862 à Springe (Hanovre), mort le 11 mars 1932 à Halle. Gunkel professa l’exégèse de l'Ancien Testament et l’histoire de la littérature israélite aux facultés de théologie protestante de Goettingue (1888), Halle (1889-1904), Berlin (1894-1907), Giessen (1907-1920, comme successeur de Stade), Halle (1920-1927, comme successeur de Cornill).
Il. SA CONCEPTION DE L'ÉCRITURE. — C'est en réagissant contre les idées de Ritschl et de son école (voir plus loin, s. v. Ritschl), que le jeune professeur de Goettingue se tailla ses premiers succès. S'inscrivant résolument en faux contre certains procédés préconisés par cette école en matière scripturaire, il revendiqua pour l’exégèse un régime d'autonomie absolue. clos, entouré de barbelés et dont ils se réservaient l'usage exclusif.
20 A l’encontre de ces procédés qu’il jugeait primaires et surannés, Gunkel se fit le défenseur d’une exégèse libérée de toute emprise dogmatique. Bon disciple de Herder, de Hegel et de Wellhausen, rationaliste convaincu, s'inspirant par ailleurs des principes de critique historique dont von Ranke et Mommsen venaient de se faire les ardents protagonistes ; il se refusait à voir dans l'histoire d'Israël et dans les débuts de l'Église chrétienne autre chose qu’une belle page de l’histoire humaine universelle.
Mais comment lire et comprendre ce feuillet épars que l'antiquité nous a légué ? Pouvait-on l’interpréter correctement en l’expliquant par lui-même, de l’intérieur, comme les théologiens avaient coutume de le faire ? Ou encore, en se livrant exclusivement au découpage des textes dont les spécialistes de la critique littéraire faisaient leur joie ? N’était-il pas plus rationnel de rechercher ou de recomposer le grand livre des religions de l'Asie antérieure, de la Grèce et de l'Égypte, grand livre dont cette page faisait partie intégrante ?
IV. LA RÉACTION DES THÉOLOGIENS CONTRE LES THÈSES DE GUNKEL. — Dans leur grande majorité, les théologiens protestants de la vieille école s’élevèrent avec force contre les théories de Gunkel. Ils lui reprochaient avec raison de laïciser la Bible, de la vider de son contenu religieux et de saper par la base les fondements mêmes des croyances de la Réforme. Pour se montrer moins sévères, bon nombre de théologiens protestants contemporains — et dont plus d’un s’est formé à l’école même de Gunkel — regrettent que le maître n'ait réalisé qu’une œuvre négative et sans profit réel pour les consciences chrétiennes. Enfin, sans méconnaître les mérites très réels de quelques-unes des thèses de Gunkel, de celles notamment qui concernent la préhistoire de certaines conceptions bibliques, les exégètes catholiques ne peuvent que répudier l’esprit qui domine son système et s’inscrire en faux contre la plupart des idées qui en forment la charpente.
V. LES PRINCIPALES PUBLICATIONS DE GUNKEL. — Die Wirkungen des hl. Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus, 1888 ; 3° éd., 1909 ; Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895 ; 2e éd., 1921 ; Der Prophet Esra, 1900 ; Genesis, 1901 ; 5° éd., 1922 ; Die Sagen der Genesis, 1901 ; 2e éd., 1902 ; Israel und Babylonien, 1903 ; Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments, 1903 ; 2e éd., 1910 ; Ausgewählte Psalmen, übersetzt und erklärt, 1903 ; 4e éd., 1917 ; Erklärung des ersten Petribriefes, 1907 ; 83e éd., 1917 ; Die israelitische Literatur, 1906 ; 2e éd., 1925 ; Elias, Jahwe und Baal, 1906 ; Die Urgeschichte und die Patriarchen, 1911 ; 2° éd., 1921 ; Reden und Aufsätze, 1913 ; Was bleibt vom Alten Testament,
GUTHE Herrmann. — Palestinologue et professeur d’exégèse de l’Ancien Testament à l’université de Leipzig, Guthe est né en 1849 à Westerlinde (Brunswick) et il est mort en 1936 à Leipzig.
I. Parmi les biblistes protestants des deux dernières générations, Guthe occupe un rang des plus honorables.
20° Entre temps, Guthe déploya une grande activité littéraire. Après avoir dirigé, pendant 19 ans (1878-1896) l’organe officiel de sa société, Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, il prit en main la publication des Mitteilungen und Nachrichten, destinées à compléter les informations de cette revue. On lui doit en outre plusieurs cartes de la Palestine, un atlas bibliographique universellement répandu aujourd’hui, une histoire d'Israël qui s'inspire des conceptions de Wellhausen et de Stade, et une série d’autres ouvrages (voir ci-dessous).
II. RELEVÉ DES PRINCIPALES PUBLICATIONS DE GUTHE. Siloahinschrift, 1882 ; Ausgrabungen bei Jerusalem, 1883 ; Palästina in Wort und Bild, en collaboration avec Ebers, 2 vol., 1883-1884 ; Handkarte von Palastina, 1890 ; 6° éd., 1926 ; Wandkarte von Palästina zur biblischen Geschichte, 1896 ; 4° éd., 1928 ; Palästina, 1908 ; 2e éd., 1927 ; Bibelatlas, 1911 ; 2e éd., 1926 ; Zukunftsbeeld des Jesaia, 1885 ; Geschichte des Volkes Israel, 1899 ; 3° éd., 1914 ; The books of Esra and Nehemia, 1901, dans la Bible arc-en-ciel de Haupt (voir col. 1408) ; Jesaia, dans Religionsgeschichtliche Volksbücher, 1907 ; Amos, en collaboration avec Sievers, 1907 ; Kurzes Bibelwörterbuch, 1902. On trouvera le relevé complet des publications de Guthe, dans Thomsen, Palästina-Literatur, sub voce.
BIBLIOGRAPHIE. — Voir sur Guthe, Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins, 1919, p. 117 sq. et 1936, p. 177-180. L. JIENNEQUIN.
S. B. -- III. — 44.
HALÉVY Joseph. — D'origine israélite, Halévy naquit à Andrinople le 15 décembre 1827 ; il se fit naturaliser français et vint faire ses études à Paris. En 1868, au cours d’un voyage en Abyssinie, il étudia la religion des juifs Falashas ; en 1869, il accompagna dans le Yémen en Arabie, une mission de l’Académie des inscriptions et il en rapporta de nombreuses inscriptions sabéennes. Il fut directeur aux Hautes-Études des langues éthiopienne, hîmyarite et touranienne et mourut à Paris le 21 janvier 1917.
Ses publications furent très nombreuses, signalons parmi les plus importantes celles qui peuvent intéresser un bibliste : Mélanges d’épigraphie et d’archéologie sémitique, 1874 ; Recherches critiques sur l’origine de la civilisation babylonienne, 1876 ; Nouvelle évolution de l’accadisme, l’Assyrie et de la Babylonie. Texte et traduction, 1883 ; Recherches bibliques, 4 vol., 1895-1907 ; Études évangéliques, 1903.
L. PIROT.
HAMMURAPI. — I. La basse Mésopotamie avant Hammurapi. II. Hammurapi. III. La politique. | IV. L'administration. V. La justice. VI. Le commerce. VII. L'agriculture. VIII. La religion : le panthéon. IX. Autres croyances et traditions : l’origine des êtres. X. L'homme. XI. Le culte et la vie. XII. La morale. XIII. Conclusion.
l. LA BASSE MÉSOPOTAMIE AVANT HAMMURAPI. — La chute de la dynastie sémitique d’Agadé, en 2457*, ne mit pas fin à la poussée, intermittente peut-être, qui entraînait de l'Ouest vers le Sud-Est de nouveaux contingents, car, au XXIIe, sous la troisième dynastie d’Ur, les Sémites étaient nombreux en Mésopotamie. A cette époque, l’élevage constituait une source de revenus particulièrement appréciés. (Les patriarches bibliques le conserveront longtemps.) La comptabilité était parfaitement tenue sur les registres des temples, des palais, des entreprises commerciales ou agricoles : des milliers de tablettes parvenues jusqu’à nous l'attestent. Ur, patrie d'Abraham, exerçait une brillante suprématie. Et cette suprématie dura plus de cent ans. Ses princes respectèrent les croyances religieuses des populations qu'ils avaient soumises ; chaque ville continua à adorer le dieu local dans son temple traditionnel ; comme autrefois, ce dieu avait ses biens, ses terres, ses troupes.
La ville de Nippur n'eut jamais de prépondérance politique, mais elle demeura toujours la grande métropole religieuse dont le dieu 4Enlil fut et sera, de longs siècles durant, officiellement le plus honoré des dieux.
A la tête de chaque grand centre, un fonctionnaire représentait le pouvoir central, administrait ses sujets et payait en nature, en leur nom, une contribution régulière. Des légats parcouraient constamment le pays, transmettant les ordres du souverain, accueillant les plaintes et les requêtes et faisant comparaître les justiciables.
Au XXe, l'élite des Sémites (où domine déjà peut-être l’élément amorrite) se sent assez forte pour supplanter les rois sumériens et fonder deux dynasties synchroniques, l’une à Larsa, 2187, l’autre à Isin, 2186. L'agriculture est à la base de la vie économique ; mais les agents d’affaires, dam-gar, jouent un grand rôle et, en outre, l’industrie est active ; d’où il suit que « la bourse » a une réelle importance. Pourtant, les prêts, affermages, dettes, achats, peuvent être réglés en nature.
La famille constitue une unité solide : mariage, répudiation, partages, adoption d’enfants surtout de basse extraction, sont des actes qu’on doit accomplir devant témoins et dont la minute est soigneusement dressée et authentiquée par l’apposition des sceaux des témoins. Les esclaves sont aussi sous la protection du droit public. Ils peuvent obtenir leur liberté par achat, par affranchissement ou par donation à la divinité.
La procédure et les termes juridiques sont fixés depuis longtemps, stéréotypés peut-on dire. Après la conclusion d’une affaire, on fait serment au nom des dieux principaux de la ville et au nom du roi. L'authenticité est entourée d’une enveloppe d’argile sur laquelle, tandis qu’elle est encore molle, on répète l'acte afin qu’on puisse éventuellement le relire sans endommager l'original.
En principe, dans tout le pays les trois grands dieux du panthéon, sont le dieu du ciel Anu, le seigneur de la terre Enlil et le dieu de la mer et des eaux, Enki appelé aussi Ea. Dans la piété populaire, le dieu Lune, Sin, occupe incontestablement la première place. (Voir, dans notre Larsa, p. 12-85.) En 2057, un fait nouveau, qui devait avoir des conséquences considérables, se produisit sous les règnes parallèles d’Abisaré de Larsa et de Pûr-Sin d’Isin : un Amorrite, Sumuabum, fonda une dynastie rivale, la première de Babylone, qui supplantera et éclipsera bientôt Isin et Larsa. Depuis une quarantaine d’années, l’hostilité avait éclaté entre ces deux derniers royaumes. En 1967, Rim-Sin de Larsa conquit Isin et fut, en principe, l'unique souverain du pays.
II. HAMMURAPI. — Le chapitre xiv de la Genèse rapporte que ’Amraphel roi de Sin‘ar, Ariok roi d’Ellasar, Kodorla‘omer roi d’'Elam, et Ti d'al roi des nations, attaquèrent les rois de la Pentapole : Sodome, Gomorrhe, Admah, Seboïm, Bela‘. On a proposé, il y a déjà longtemps : 1° de voir, dans le nom d’’Amraphel, une transcription spéciale de celui de Hammurapi ; dans Ariok, Rim-Sin, dernier roi de Larsa vaincu par Hammurapi ; dans Kodorla ‘omer, roi d’ Elam, KudurMabuk, fils de Simti-Silhak, et dans Ti d'al, roi des nations, Tudhaliaë, roi des Hittites ; et donc 2° de considérer cette expédition comme effectivement contemporaine de Hammurapi et d'Abraham.
On n’a pu aboutir, jusqu'ici, à aucune conclusion définitive sur ces deux points. compaginis, voir, en dernier lieu, Martin Noth, Die Israelit. Personennamen..…., p. 33-36.
Babylone, pays de la ville de Sa-an-ha-ra, pays de la ville de Mi-is-ri) distingue explicitement le pays de Sanhara du pays de Babylone. Il faut en dire autant du second texte (tribut du chef de S’-n-g-r' : lapis lazuli... etc., de Babylone, B-b-r'). On sait que l’égyptien n’ayant pas de Z, les scribes le remplacent par r. Parmi les assyriologues, les uns ont admis l’identification de Sin‘ar avec la Babylonie (Brugsch, Great Oase, 91 ; P. Dhorme, dans R. B., 1908, p. 206 ; 1931, p. 507 ; Deimel, S. J., dans Biblica, 1927, p. 353 sq.), d’autres la nient (A. Jirku, Altor. Komment. Alf. Test., 1923, p. 57 sq. ; F. Albright, dans Journ. Soc. Or. research, 1926, p. 231 sq. ; F.-M.-Th. Böhl, Zeitalter pour ces derniers, Sin‘ar serait le Sanhar des Lettres d'El-Amarna. (Von Knudtzon, n. 35, 49-53.) On peut admettre aussi, théoriquement, l’équation Sin‘ar = 2° Sur le second point, il convient de s’en tenir — ce que nous venons de dire le prouve — à l'attitude que conseillait le P. Mallon, à propos d’une autre question mixie : en l'absence de documents précis et péremptoires, le débat reste toujours ouvert. Fixer le fait d'une manière ferme « serait dépasser de beaucoup la portée de nos informations et nous exposer peut-être à d’amères déceptions » (Les Hébreux en Égypte, dans Orientalia, 1721, p. 177).
III. POLITIQUE. — A Babylone, le vieux roi Sinmubaillit venait de mourir, 1956*. Il eut pour successeur un homme jeune, vigoureux, ardent, qui devait être à la fois conquérant, législateur et administrateur : c'était Hammurapi. A peine le nouveau roi disposa-t-il du pouvoir, qu’il se mit à bâtir ou à restaurer des fortifications, et, dès qu'il se sentit suffisamment fort, c’est-à-dire la 6° année de son règne, il attaqua Rim-Sin. Il lui enleva Erck, une des plus célèbres métropoles religieuses du Sud, et Isin. Trois ans plus tard, il conquit Malgûm et, l’année suivante, Rapiqum et Salibi. La formule de chacune des dates de son règne nous permet de connaître les principaux actes royaux. (Rappelons ici que le fait, objet de la formule de date, doit être reporté à l’année qui précède.) Or, à exception des conquêtes que nous venons de mentionner, Hammurapi occupa les vingt-huit premières années de son règne à des travaux pacifiques : il fit exécuter et offrit des trônes votifs au dieu Lune et aux déesses Sarpanit, Istar de Babylone et de Kibalbar, aux dieux Nabu et Adad ; des statues aux déesses Ištar et Sala. Il fit exécuter aussi des statues de sa personne royale. Il restaura le temple du grand dieu du Sud, Enlil, et celui du dieu Adad. Il fortifia Sippar et Bazu.
La 29e année de son règne, impatient de secouer le joug de l'Élam, il entra en campagne et, l’année suivante avec l’aide des dieux Anu et Enlil, il marcha à la tête de son armée et s'empara d’'Emutibal et de Rim-Sin, roi de Larsa. (Dates : année 30e.) Babylone n'avait plus aucune grande puissance à redouter en basse Mésopotamie.
Il n’en était pas de même dans le Nord. Sur la rive droite de l'Euphrate, à 125 km. de Deir-ez-Zor et à 450 km. d'Alep, à Mari, régnait Zimrilim, Les fouilles que M. Parrot dirige sur ce site révèlent l’importance, jusqu'ici insoupçonnée, de cette ville. On parlait avec admiration de son palais sur la côte méditerranéenne de Syrie, puis que un personnage d’Ugarit (Ras Samra) exprimait le désir de le visiter. (Communication de M. Dossin à l’Académie des inscriptions, le 15 janvier 1937.) On y a déjà découvert plus de cent trente chambres ou cours : appartements royaux, salle du trône, chambres pour les archives où l’on a trouvé des milliers de textes, salles de bains avec baignoires, chauffe-bains, w.-c., etc. Un temple remarquable de la déesse Ninni-IStar fut relevé de ses ruines à l’époque du roi Zimrilim.
Des courriers nombreux reliaient Mari à Arrapha, à Babylone, à Suse. Mais la sécurité du pays était loin d’être assurée. Les lettres témoignent d'attaques fréquentes de bandes révoltées, si bien que Zimrilim se vit contraint de demander du secours à Hammurapi ; et une lettre de ce dernier, utilisée par M. Dossin à l’Académie des inscriptions (communication citée ci-dessus) atteste que, effectivement, il envoya des troupes au roi de Mari et qu’il lui donna des renseignements sur les ennemis qui assiégeaient Rasaba, située du côté de l’Elam, semble-t-il.
Ce furent probablement ces troubles qui fournirent au roi de Babylone l’occasion de mobiliser des troupes non plus, cette fois, pour secourir Mari, mais pour la conquérir. Et la capitale de Zimrilim succomba. Elle fut entièrement détruite et ses fortifications supprimées.
Malgûm succomba à son tour. Désormais, Hammurapi y entretenait des détachements militaires, comme le prouve une lettre adressée au gouverneur de Larsa. (Voir notre trad., Lettres de Hammurapi à Sin-idinnam, n. 6 ; dans King, loc. cit., n. 1 ; Ungnad, Babyl. Briefe, n. 40.) Le roi était au comble de la gloire (fig. 391), grâce à la protection des dieux ; on savait le lui dire :
Le dieu Enlil t'a donné la suzeraineté : de qui as-tu besoin ? Le dieu Sin t'a donné la primauté : de qui as-tu besoin ? Le dieu In-urta t'a donné de nobles armes : de qui as-tu besoin ? La déesse Ištar t’a donné l'issue du combat et de la bataille : de qui as-tu besoin ?
Les dieux Sama et Adad sont tes protecteurs : de qui as-tu besoin ?
Aux quatre régions du monde que ton nom soit proclamé ! que les peuples nombreux t’adressent leurs supplications !
Qu'ils prosternent leur face devant toi !
Au cours des dernières années de son long règne, Hammurapi creusa un autre canal, celui de la ville de Sippar, bâtit les murs de Rapiqum, non loin d’Erek et de Larsa, et, sur le Tigre, ceux de Kar-Šamaš, dont le faîte ressemblait à une montagne (dates : année 42%).
Le règne de ce monarque (fig. 392) dura 43 ans, de 1955 à 1913.
IV. L'ADMINISTRATION. — 1° L'armée. — Hammurapi avait un besoin constant de troupes (Hamm. à Sin-idin., n. 40, 1. 4), soit pour maintenir la paix à l’intérieur de son royaume, soit pour faire la guerre. Nous connaissons, à Larsa, un ordre royal concernant un mouvement de troupes (Hamm. à Sin-idinnam, n. 40, 1. 19-26). Nous savons que Sin-idinnam, gouverneur de cette ville, avait à sa disposition des soldats retirés du pays d’Aëÿur et de Situllum (loc. cit., n. 40, l. 4-7), sans compter d’autres corps, par exemple, celui qui se trouvait aux environs d’Ur (Id., n. 41). Telle lettre signale un individu qui « maintenant fait une campagne dans l’armée royale » (Hammur. à Samaÿ-hasir, n. 73, 1. 8-9).
Plus d’une fois, on enrôlait à tort. Les chefs hiérarchiques des mobilisés réclamaient, et le roi donnait des ordres de libération. Tels furent les cas d'un boulanger délivré grâce à l'intervention du chef des boulangers d’Emutbal (Hamm. à Sin-idinnam, n. 35) ; de bergers que leurs chefs-pâtres firent rendre à leur bétail (Id., n. 36 et 37). Une autre fois, Sin-idinnam avait jugé aptes les colons d’un certain Taribatum et les avait enrôlés, ainsi que leur père. Il y eut une
2° Les affaires. — Une correspondance copieuse du roi est parvenue jusqu’à nous ; elle atteste la part très active qu’il prit à l’administration de la justice et à la direction de la vie économique et sociale. « Une importante partie du domaine royal servait à assurer la subsistance d’un nombreux personnel composé de Militaires et de fonctionnaires, ainsi que des hommes de tout métier : scribes, devins, chanteurs, orfèvres, lapicides, maçons, ouvriers en bois et en métal, tisserands, vanniers, boulangers, pêcheurs, oiseleurs, pâtres, etc., attachés au service du roi. » (Thureau-Dangin, dans Revue d’assyriol., 1924, p. 3.) Le British Museum possède une collection de lettres adressées par Hammurapi à Sin-idinnam, le gouverneur qu'il avait préposé à Larsa Ellasar de la Bible — et le musée du Louvre une collection à un fonctionnaire également, nommé Samaë-hasir, qui résidait à Larsa. D'une manière générale, ces lettres traitent de questions variées : abus de pouvoir, usurpation d’un fief, insuffisance d’eau pour l'irrigation, rupture de digue, etc. Telle lettre répond à une demande, telle autre réclame des éclaircissements. Le roi transmet les plaintes dont il a été saisi et indique quelquefois la suite à leur donner. Souvent, il se plaint du retard apporté à l'exécution de ses ordres. Voici quelques exemples. « A Samaÿ-hasir, dis ceci : en ces termes (parle) Hammurapi : « Or çà, Eminé et Rîm-Sin je « t'envoie. Lorsqu'ils seront arrivés près de toi, selon « Ja teneur du bail que devant moi on a établi, des « champs livre-leur ; promptement donne-leur satis
Plusieurs lettres adressées à Sin-idinnain, gouverneur de Larsa, sont des ordres de curer ou de réparer des canaux. (Jean, Lettres de Hamm. à Sin-idinnam, n. 51-53.) Dans une réponse à ce gouverneur, nous lisons : « Tu m'as écrit, à propos d’Ibi-ippalsam, chef des cuisiniers sacrés, qui est en contestation avec deux individus au sujet d’une terre. Or j'ai commandé et envoyé Sin-ippalsam à Ur pour les sacrifi ces. Quand il sera revenu, envoic-le-moi à Babylone avec les deux inculpés, afin qu’on termine l’affaire. » (Ungnad, Babylon. Briefe, n. 9.) Nous l'avons noté, le roi n’admet pas de retard quand il le juge nécessaire. Il écrit au même gouverneur : « Quand tu verras cette tablette, les intendants des maisons des dieux, tous, et Arad-Samaë,...påtre du temple de Šamaš, qui est sous tes ordres, avec leurs comptes, tous, mande-les et envoic-les à Babylone rendre leurs comptes. Nuit et jour, qu’ils voyagent, afin qu'en deux jours ils arrivent à Babylone. » (Loc. cit., n. 15. Voir Thureau-Dangin, loc. cit., n. 27.) Voici un autre exemple. Hammurapi demande 240 hommes de l’armée royale et écrit : « Qu'ils marchent nuit et jour ; qu’ils se joignent aux troupes de Ibni-Amurru, leur corps. Que ces troupes ne lambinent pas ; en hâte expédic-les. » (Loc. cit., n. 6.) Et encore, Sin-idinnam doit envoyer des vêtements, des « turbans » des chaussures, de l'huile pour les troupes : « Qu'en deux jours ils arrivent ! » (Jean, loc. cit., n. 7.) Le roi examine de près les affaires. « Je t'ai écrit, au sujet d’Ibni-Martu, chef des boulangers, qui m’a fait un rapport sur quatre » de ses subordonnés. Tu m'as fourni des explications et envoyé Gimillum, « On a introduit Gimillum en ma présence. J'ai examiné l'affaire. » Fais ceci et cela. (Ungnad, loc. cit., n. 35.) On connaît plusieurs mandats d'arrêt contre des fonctionnaires qui n’ont pas rejoint leur poste. (Jean, n. 35 ; Ungnad, n. 25, etc.) On a pu le remarquer, les ordres donnés par le roi sont précis. Voici encore deux exemples : « Si tôt que tu verras cette tablette, mande S. et N., sergents, scribes, qu'ils soient à Larsa (actuellement) ou dans les environs de Larsa. Livre-les à un homme de confiance, et qu’il les conduise à Babylone, » (Jean, loc. cit., n. 24.) Hammurapi demande des hommes de corvée et précise qu'il ne veut « ni faible, ni vieux, ni enfant, mais uniquement des hommes robustes. » (Ungnad, loc. cit., n. 48.) Il donne l'ordre de lui envoyer sept hommes et ajoute : « Quand tu les enverras, ne les envoie pas ensemble ; envoie chacun séparément. » (Jean, loc. cit., n. 22.) Les revenus du trésor étaient constitués par le produit du loyer des terres du domaine royal, par la quantité de dattes que devaient verser les jardiniers des palmeraies de l'État, à savoir la moitié ou les deux-tiers des fruits que les dattiers portaient, un ou | deux mois avant la récolte et qu’on avait évalués | « sur pied » (Revue d’assyr., t. XXI, p. 2) ; par une | redevance, généralement un tiers, prélevée sur le prix de vente des produits du domaine, tels que laine, poisson, dattes, poireaux (Jean, Contrats, n.e13-193 ; | 199 ; 205 ; 208 ; 310 ; cf. Revue d’ass., t. XXIV, p. 1 sq.) ; par une redevance que devaient verser ceux à qui était confié le bétail appartenant au palais (Lands-
V. LA JUSTICE. — Une des œuvres les plus remarquables de Hammurapi fut incontestablement son Code de lois (fig. 393). Non pas qu’il l’ait créé de toutes pièces : on ne crée pas un Code ; et, d’ailleurs, nous possédons des textes originaux sumériens — publiés depuis la découverte du fameux monolithe du Louvre — qui ont permis d’étudier ses sources. (A. David, dans la Revue d’'assyr., 1923, p. 13-34.) La comparaison des articles du Code avec les textes législatifs suméro-akkadiens et bibliques a paru dans le Supplément au Dictionn. de la Bible, au mot BABYy renvoyer le lecteur.
Ces articles de loi n’étaient pas lettre morte ; de très nombreux textes juridiques : contrats et jugements, le prouvent. Le mariage ne peut être valide que s’il est fait par contrat. En général, d’après les documents publiés, les contractants sont : d’une part, le fiancé lui-même ; d’autre part, les parents de la fiancée. Voici un contrat de divorce.
Samaë-rabi a fait divorce avec Narâmtum. Il lui a compté son ziku et elle a reçu l'argent du divorce. Si Narâmtum épouse un prétendant, Sama$-rabi ne pourra pas porter plainte. Ils ont fait serment par les dieux Samaë, Aya, Marduk, et par (le roi) Sin-muballit. Par devant les témoins (suivent leurs noms ; ils sont dix).
Le roi n’oubliait pas de faire dédommager les gens lésés, quand il y avait lieu (exemples : Thureau-Dangin, Correspondance de Hammurapi avec Samaÿ-hasir, dans Revue d’assyriologie, t. XXI, n. 37 et 40) et d’avoir pour les personnes les égards qui convenaient. En cela encore les agents de l'administration centrale imitaient Hammurapi. L'un d’eux écrit à Samaë-hasir au sujet d’un certain Tarîbum, qu'il est « un homme rendant des services et n’est pas à traiter légèrement. Ne le sais-tu pas ? Ne le traite pas légèrement. Sur l’ordre de mon seigneur je l’écris. » (Id., n. 53, 15-20.)
VI. LE commerce. — L'activité commerciale s'était énormément développée. Les villes n'étaient plus simplement des dépôts ou des centres de distribution des produits naturels ; elles se livraient au commerce les unes avec les autres. Les transactions avec l’étranger avaient reçu une nouvelle impulsion. Depuis longtemps, la Mésopotamie méridionale approvisionnait les marchés de l’Élam ; les conquêtes de Hammurapi du côté de l'Occident ouvrirent de nouveaux comptoirs aux négociants de la capitale. Les gros commerçants résidaient à Babylone et dans les autres villes principales du pays ; c'étaient des « courtiers » qui faisaient le service de l'exportation et de l’importation. Ils allaient en caravane, afin de pouvoir se défendre avec plus de chances contre les brigands, mais n’évitaient pas toujours les razzias. Il faut dire aussi que, quelquefois, ils devaient être tentés d’inventer un pillage purement imaginaire et intéressé. Et l’on conçoit que tout cela ait donné lieu à maintes contestations. (Voir, dans le Code, art. 102 sq.) Les commerçants s’associaient pour faciliter ou pour intensifier leurs affaires, soit à l’intérieur du pays, soit à l'extérieur. (Voir notre Larsa, p. 90-93.) Ils recouraient, suivant l'opportunité, au prêt à intérêt sanctionné par la loi. Le Code ne parle pas des sociétés commerciales ; ce sont des documents devant le tribunal, au temple du dieu Šamaš, qui produisent le compte de leurs affaires, avec serment éventuellement, et reçoivent leur quote-part de bénéfices. Cet accommodement par devant le juge prend quelquefois le caractère d’un jugement.
VII. L'AGRICULTURE. — Sép-Sin écrivait à Lalutum : « Ne sais-tu pas que les champs sont la vie du pays ? » (Lutz, Early Babyl. letters, n. 48, 1. 14-15.) Le roi était avec le dieu le principal propriétaire du sol. C’est surtout du domaine royal : vergers, palmiers, champs et prairies que nous parlent les contrats et autres textes analogues.
A la plupart de ses serviteurs et fonctionnaires Hammurapi accordait, comme rémunération de leur service, la jouissance d'un petit fief constitué par une terre prise sur le domaine royal. (Thureau-Dangin, dans Revue d’assyr., t. XXI, p. 2.) Dans un pays agricole où le soleil est torride, l'irrigation a une importance capitale. Les riverains du bas Euphrate ne pouvaient pas, comme faisaient en Égypte ceux du Nil, laisser aux deux fleuves de leur pays le soin d’arroser leurs terres : les crues étaient trop subites et leur débit trop variable pour qu'il fût possible de s’en rapporter à elles pour ce rôle bienfaisant. (Strabon, Georg., l. XVII, c. 1, 9.) Comme ses prédécesseurs, Hammurapi fit creuser et entretenir avec soin des canaux, qui, les uns grands, d’autres moindres et finissant par n'être plus que de simples rigoles, sillonnaient toute la Babylonie et y répandaient l'eau.
1° La culture. — La culture était peu pénible, car il était facile de retourner les alluvions molles de la plaine et de leur confier la semence. Normalement, on pouvait en attendre des récoltes très abondantes. L’orge était la récolte principale. Parfois, on empruntait du grain, soit pour les semailles (Grice, Records, n. 175, 4 ; 181, 2 ; 184, 1), soit dans tout autre but, à intérêt ou sans intérêt (loc. cit., n. 2). Et l’on devait rembourser au 3° mois, Siwan (Vorderasialische Schriftdenkmäler, t. xiu, n. 59 et 95). Le grain servait souvent pour payer les fonctionnaires et les travailleurs (Grice, n. 166, 21 ; 181, 26 ; 179, 19 : 183, 10 ; 209, 8 : ctc. ; Jean, Contrats de Larsa, n°25, 55411625 28/1010) ;
3° Alimentation. — L'orge fournissait, sous une forme ou sous une autre, l'aliment principal ; puis les fruits, les dattes surtout, les figues, le raisin, les fèves, le pain, le poisson (Jean, n. 148 ; 169, 4, 10 ; 176, 1 ; Lutz, 99, 1. 20 ; 58,6 ; 64,19 ; Thureau-Dangin, Lettres à Samaë-hasir, n. 17, 15, 26, 27, 4 ; cte., etc.). On donnait de l’huile aux troupes (Lettres d Hamm. à Sin-idin., n. 34, 7). On buvait de la bière — surtout de la bière semble-t-il (textes nombreux) — et aussi du vin : tel contrat est suggestif dont les cinq témoins sont tous marchands de vin (Jean, n. 149).
Le roi s’occupe des choses de la religion et du culte, nous allons le voir. Mais notons, dès maintenant, une de ses lettres relatives à cet objet. Il ordonne de faire transporter, en barque, avec respect, des statues de déesses d'Emutbal : il donne des détails sur la manière dont doit s’accomplir le trajet. Que des hiérodules les accompagnent ; qu’on embarque du pain, du vin, des moutons pour le sacrifice alimentaire des déesses. Qu'on réquisitionne des hommes pour haler la barque et d’autres pour accompagner le convoi (loe. cit., n. 2).
Pour cimenter l'unité politique de populations très disparates — les unes déjà vieilles : Suméro-Akkadiens, Gutiens, Élamnites ; les autres jeunes encore : Arabes, Araméens, Amorrites — Hammurapi, non seulement améliora la législation en l’adaptant aux conditions nouvelles et en la rendant plus douce et plus humaine, mais il s’appliqua de plus à réaliser l'unité religieuse en montrant que les dieux adorés dans ses diverses provinces n'étaient pas hostiles les uns aux autres.
VIII. LA RELIGION. LE PANTHÉON. — Le syncrétisme commencé aux époques précédentes s’accentue sous la dynastie hammurapienne ; et, de plus, le dieu de Babylone, dont le prestige, avant le grand roi, n'avait pas dépassé le territoire de cette ville, est maintenant à la tête du panthéon, dans les documents officiels.
19 Marduk.— Le poème de la création, Enuma elis, dont les plus anciens « manuscrits » parvenus jusqu’à nous remontent à la dynastie de Hammurapi, explique ainsi la primauté de Marduk. A l’origine du monde, deux armées étaient en présence ; d’une part, l’armée des dieux et, de l’autre, celle de Tiâmat, puissance désordonnée, et des monstres qu’elle avait créés. Or, aucun des dieux n’osait affronter l’ennemi. Marduk seul eut ce courage (fig. 394) et c’est pour quoi il reçut les insignes de la suprématie. On lui dit : « Ton eu BE sans égal ; ton verbe est comme celui de Marduk, tu es considérable parmi les dieux grands.. ô Marduk, tu es notre vengeur ; Nous t'avons donné la royauté sur la totalité du monde [entier, (1v, 4-5 ; 13-14.) Marduk remporta la victoire :
Ses pères le virent, ils se réjouirent, ils furent joyeux ; des dons et des présents ils lui firent porter (ibid., 133-134). Dans une sorte d’hymne, du règne de Hammurapi (King, Lettres et inser., n. 60), on dit au monarque que le dieu Enlil lui a livré la domination, le dieu Enzu la primauté, le dieu Nin-urta Parme auguste, la déesse Ninni-I$tar le combat et la bataille ; les dieux Babbar et Im eux-mêmes sont ses gardiens, de sorte qu'il ne peut rien désirer de plus. Donc : que des populations nombreuses te prient, Cet hymne donne l'impression que la suprématie de Babylone et de Marduk sont de date récente.
Au début du Code, 1, 1-10, le scribe royal fait livrer à Marduk par Anu et Enlil eux-mêmes le gouvernement du monde. Et le roi Abi-esuh dira, dans une de ses formules de dates (1r° année d) que, sur « l’ordre auguste d’Anu et d’Enlil, il fit éclater la grande puissance de Marduk ». Rien d’étonnant, par conséquent, si nous voyons le divin parvenu, jusque-là bien obscur, présenté — avec la déesse Aruru — Marduk est si grand que le dieu Éa lui-même l'invite à prendre son nom, c’est-à-dire presque sa personnalité (Creation, table vir, 120-122).
Marduk devient donc dieu de la sagesse à la place de Éa, son père ; Ammi-Saduga dit que ce dieu lui a conféré une grande sagesse (dates : 11° année).
Toutefois, il ne paraît pas qu’on eût la conviction bien ferme d’une suprématie absolue de Marduk. Dans le Code, c’est le dieu Soleil qui dicte, ou du moins suggère les lois, et c’est son image qui orne le sommet du bloc de diorite où sont gravés les articles du Code, cf. fig. 393 et 395 ; c’est d’Anu et d'Enlil que Hammurapi reçoit sa vocation (1, 32-49). Dans le Code encore, c’est Marduk sans doute qui envoie le grand roi pour « diriger les gens et leur enseigner la voie (v, 15-19) ; mais, à la fin, c'est Enlil qui lui a octroyé les têtes-noires, Marduk le pastorat, Ea le discernement, et Marduk encore la bravoure (xx1v, 11-29). C'est « avec l’aide d’Anu et d’'Enlil » que Hammurapi triomphe de Yamutbal et du roi Rîm-Sin de Larsa (dates : 31° année) ; « sur l’ordre d’Anu et d'En-lil », qu'il détruit les murs de Mari et de Malgûm (dates : 35° année). Le poème de la création affirme (11, 53) que Marduk est « sage parmi les dieux », tandis que, dans le Code (xxvi, 101) on dit cela de Éa. Le roi Ammi-ditana proclame qu'il a fait telle et telle chose « par la puissance de Šamaš et de Marduk » (dates : 16° et 17e années). Nous pourrions citer d’autres faits et d’autres textes ; ceux qu'on vient de lire peuvent suffire ici. prit peut-être, du moins dans les cercles sacerdotaux ou scolaires, un peu plus d'importance qu'aux époques précédentes ; toutefois, il ne paraît pas supérieur à Enlil.
Enlil. C’est lui qui, avec Anu, a confié à Marduk la souveraineté (voir col. 1391). La grande métropole religieuse, Nippur, dont Enlil était le grand dieu, conservait donc encore un réel prestige ; c’est d’elle que le dieu de Babylone reçoit l'investiture, si l’on peut dire. voir t. xxvi, 57-58). Les rois Abiesuh (dates : 1° année) et Ammi-saduga (dates : 2° et 3° années) exprimeront la même conviction. Dans une prière, on l'appelle roi des rois, seigneur des seigneurs (Proceedings of the Soc. of biblic. archaelogy, t. XXXIV, p. 152, l. 7) et on lui dit : aucun dieu ne peut modifier le verbe de ta bouche (l. 6).
On connaît une cinquantaine d’hymnes en l'honneur d'Enlil, remontant à l’époque étudiée ici. On les trouvera dans les deux volumes — en cunéiformes seulement — publiés par H. Zimmern, sous le titre Sumerische Kultlieder (in-fol.).
Hammurapi et ses successeurs témoignèrent d’une réelle dévotion au dieu (voir, spécialement, leurs formules de dates) ; toutefois, ce n’est pas à Enlil que le peuple recourait le plus volontiers, à en juger par les noms théophores de personnes. A Larsa, à notre époque, sur 482 noms théophores que nous avons étudiés, 20 seulement contiennent l’élément divin Enlil, Enfin, il convient de remarquer que, dans le poème de la création, Enuma eliš, le dieu ne figure que dans cette ligne, Iv, 146 :
Anu, Enlil et Ifa dans leurs cités (Marduk) fit habiter. saintes, Nin-lil était le nom de sa parèdre. A notre époque, elle est assimilée avec Nin-hur-sag et Nin-tu.
Eridu, sa ville sainte, paraît n’avoir jamais joué de rôle politique antérieurement au xx° siècle ; et pourtant, lors que Hammurapi eut conquis les petits États de la basse Mésopotamie, aucun dieu — pas même Marduk — ne jouit, du moins dans la littérature religieuse, d'autant de considération que Éa. Nous avons dit : « du moins dans la littérature religieuse », car, dans ses formules de dates, Hammurapi attribue une fois à « l’aide d’Anu et d’Enlil » seuls une de ses victoires (dates : 31° année), et, une autre fois, à « l’ordre reçu d’Anu et d’Enlil » la destruction des murs de Mari et de Malgûm (loc. cit., 35e année). Et cette dernière formule est employée presque textuellement par le roi SamSu-iluna pour se justifier d’avoir détruit les murs d’Ur et d'Uruk (dates : 11° année).
Le récit de la création, Enuma elis, affirme que le dieu de la justice dictant à Hammurapi son Code de lois. D'après la stèle du musée du Louvre.
395. Créateur avec Anu, Enlil et la déesse Nin-hursag, et on le connaissait comme dieu de la sagesse. Maintenant, on insiste. Dans le Mythe d'Ea et Apsû, inséré dans le poème Enuma eliš, on raconte l’activité déployée par Éa pour découvrir et mater la rébellion des dieux primordiaux. On nous dit qu’il est extrêmement puissant, plus puissant même que son père Anu (l. 19). Il n’a pas de rival parmi les dieux ses frères (l. 21). Or, « lui qui perçoit toute chose » comprend le dessein des divins révoltés. Apsû devait, avec Mummu, commencer l’attaque ; mais Éa prononça ses incantations et endormit Apsû. Il enchaîna Mummu et fixa sur Apsû sa propre demeure (l. 71) qu'il appela l'apsû (l. 76).
Ce dieu de la sagesse est aussi le dieu des arts utiles ou autres (listes divines An ta Anum).
Sa divine parèdre s’appelait Damgal-nunna.
3° Autres dieux. — Sin, la Lune, est toujours le plus populaire des dieux. Son nom se rencontre plus souvent que celui des autres comme élément des noms théophores de personnes.
Babbar ou Šamaš, fils de Sin, est le soleil divinisé. On l’honore surtout comme dieu de la justice. Ce fut lui qui dicta à Hammurapi son Code de lois. Il est représenté en relief sur la stèle de diorite où sont gravés les 282 articles (fig. 395). On honore aussi Martu, qui est le dieu du pays d’Amurru, d’où est sortie la dynastie hammurapienne ; Adad, le dieu de l’orage, du vent, du tonnerre, de la pluie ; Nergal, dieu de l'Hadès ; Dagan, etc.
Parmi les déesses, Ninni-Iétar doit nous arrêter quelques instants, à cause de son importance.
La déesse de joie est vêtue d’amour, elle est pleine de séduction, de vénusté, de volupté.
Ištar-de-joie est vêtue d'amour, elle est pleine de séduction, de vénusté, de volupté.
Elle est pure (Oxford cuneif. texts, t. 1, pl. VII ; 1V, 1). Et elle est belle :
Elle a des lèvres douces comme le miel, sa bouche est vive.
Sa parure excite admiration.
Elle est majestueuse, des « voiles » reposent sur sa tête.
Elle est belle, ses formes sont belles ; ils sont perçants ses yeux, ils sont vigilants.
Elle est bienveillante et aimante :
Et la bienveillance elle possède, elle, la jeune fille qu’elle nomme obtient en elle une mère ; elle l'appelle dans la foule, elle nomme son nom.
Elle est intelligente et sage :
La déesse ! Avec elle est le conseil.
Elle possède un profond entendement, l'intelligence, la sagesse.
(Les vers cités sont empruntés à la trad. de M. F. Thureau-Dangin, dans Revue d’assyriol., t. XXII, p. 169 sq.)
Ninni et Dumuzi = Tammüz. Les textes qui suivent nous mettent en présence de traditions — ou de recensions d’une tradition — qui ne s’harmonisent pas de tous points.
Dumuzi est aimé de Ninni (Langdon, Sumerian liturgic. texts, n. 6, n1, 20). Il semble que la tradition conservée dans le texte suivant, attribue à un terrible ouragan la mort du dieu : L'ouragan en rage l'a abattu et poussé vers « le pays » Comme un roseau il est brisé... [(’Hadès). Sa mère le pleure...
Dans un autre texte, nous lisons que Ninni pleure Dumuzi : L'époux qui repose, l'enfant qui repose ; l'époux qui est mort, l'enfant qui est mort. La reine du ciel sur son jeune époux verse des larmes amères.
A l’époque antérieure à Hammurapi (dynasties d’Isin et de Larsa), Ninni était identifiée avec la planète Vénus. On peut tenir pour assuré que, dans nos textes, cette conception est exprimée par ces mots : « Ninni qui brille dans le ciel. » (Id., ibid., 758, 14.)
40 Esprits bons et mauvais. — Parmi les esprits bons, les textes de lécanomantie, remontant au siècle de Hammurapi, nomment « celui qui maintient la tête de l’homme pour le bien ». (J. Hunger, Becher... texte, À, 1. 49 ; B, 1. 17 et 49.) On admettait l’existence d’une fille de dieu — exactement, du dieu suprême Anu — envieuse, rebelle, précipitée du ciel et devenue démon. Cette croyance est attestée dans un exorcisme contre un démon féminin ;
Elle est unique ; elle est déesse, la sorcière ; elle est démoniaque, elle est méchante la fille du dieu, la fille d'Anu.
Pour déjouer son plan envieux, son conseil rebelle, Anu, son père, l’a précipitée du ciel sur terre.
(Clay, Letters and transuct. from Cappadocia, n. 126.)
Parmi les démons, nous trouvons l’etimmu, l’udug, le galla. L’efimmu est la larve, ombre des morts qui venait tourmenter les vivants, sans doute, lors que le cadavre n’avait pas reçu de sépulture ou que les descendants du mort avaient négligé sa tombe. Dans un chant sumérien, il est question de sept galla ennemis de Dumuzi, qui font du mal dans les bergeries du dieu (Scheil, dans Rev. d’assyr., t. viir, p. 165, Obv., 11, 3341. Sur ces démons, on peut voir notre monographie : Le péché chez les Babyloniens et les Assyriens, p. 65-67 et 32-72).
IX. AUTRES CROYANCES ET TRADITIONS. L'ORIGINE DES ÊTRES. — D’après le poème de la création, Enuma | elif — mais nous ne pouvons utiliser ici la recension assyrienne, qui est du vre siècle — primitivement, eau douce et eau salée étaient mêlées ensemble. La première est personnifiée sous le nom d’Apsû, procréateur des dieux, et la seconde sous le nom de Tiâmat, leur procréatrice. De leur union naquit le premier couple divin : Lahmu et Lahamu, car aucun dieu n'existait auparavant.
Lors que des temps se furent écoulés, un autre couple divin fut créé : Anëar et Kišar, premières déités de l’ordre. Des jours et des années passèrent ; et ils engendrèrent Anu. Celui-ci engendra Éa.
Cependant, Lahmu et Lahamu avaient eux aussi engendré des dieux. Ceux-ci se révoltèrent contre n tira le verrou ; il posta un portier ; il leur ordonna qu’elle ne laissât pas sortir ses eaux.
(Elle, dans le second vers, c’est-à-dire la moitié de Tiâmat constitua le firmament. Tout le monde a présent à l'esprit Gen., 1, 6-7 et vin, 2.)
Dans la suite, Marduk crée l’homme afin qu’il fonde le culte et qu’il apaise les dieux. (Table, vr, 6.) Mais l’homme doit être pétri dans du sang divin. Il faut donc immoler un dieu. Sur le conseil d’Éa, le panthéon se rassemble et Marduk demande :
Quel est celui qui a fait la guerre, qui a fait Tiâmat se révolter et préparer la bataille ?
Les dieux répondent que c’est Qingu. Alors, on verse son sang devant Éa, et celui-ci, avec ce sang, pétrit et fait l'humanité. L'homme est à la ressemblance des dieux ; il peut fonder le culte des dieux.
Dans une autre recension de même époque, c’est une déesse qui crée les hommes. On dit à Ninni : « Tu es une matrice, créatrice d'humanité. » (Créatrice, littéralement : bâtisseuse ; texte dans Langdon, Le Poème sumérien, p. 34-39) et on lui donne mission de « bâtir » les hommes. Mais la déesse Mami demande aux dieux de collaborer à cette œuvre de « boue... et de sang ». Alors Éa précise :
Qu'on égorge un dieu... à sa chair et à son sang que la déesse Nin-hur-sag mêle de l'argile.
X. L'HOMME. — Nous venons de le voir : l'homme fut pétri — par un dieu, d’après une recension et, d’après une autre, par une déesse — dans du sang divin, ou bâti par une déesse, ou engendré par un dieu et par une déesse. Et il reçut la vie pour assurer le culte divin.
Lors que les dieux créèrent l'humanité, ils destinèrent la mort à l'humanité. Ils retinrent la vie entre leurs mains.
La mort était donc le sort fixé par les dieux à tous les hommes ; aussi, le mot sort ou destinée avait-il quelquefois le sens de mort. Au lieu d'employer le verbe mourir, on pourra dire aller à son sort ; le jour de la mort sera le jour du sort.
Un personnel sacré, déjà nombreux à l’époque de Hammurapi, s'occupe de la maison du dieu, sert d’intermédiaire entre les hommes et les dieux pour le sacrifice, la prière et la communication de la pensée divine, administre les biens du temple.
a) L'enceinte sacrée et ses dépendances. — Nous ignorons de quelle manière les populations de la basse Mésopotamie exprimaient leurs sentiments religieux, rendaient leur culte, aux toutes premières étapes de leur civilisation (vie de simple cueillette — chasse et pêche — vie nomade — vie semi-nomade). Mais, à cette époque archaïque où les relations entre le peuple et son chef étaient très simples, très simples également étaient les relations avec le dieu ; sa maison était aussi facilement abordable que celle du chef — ce qui ne veut pas dire qu’on pénétrait à l’intérieur : la résidence proprement dite du dieu était exclusivement réservée au dieu. Peu à peu, la domus dei devint un monument. Centre ou noyau autour duquel s’était développée la cité, l’affluence des fidèles et les œuvres d'art qui l’embellirent firent du palais du dieu la partie la plus importante de la ville.
Ni les textes, ni les fouilles n’ont fourni, jusqu'ici, de données suffisantes pour décrire l’architecture ou la dédicace des temples sous le règne de Hammurapi ; mais il y a tout lieu de penser qu’elles ne différeraient pas essentiellement de celles de l’époque sumérienne. Or, nous possédons un long texte, un double texte. On se prépare à la grande entreprise en purifiant la ville, les ouvriers et le temple lui-même. La ville s’y dispose par sa bonne conduite et par des prières. On fait des oblations.
Gudéa invoque le dieu du temple et d’autres déités. Des oracles sont reçus. On fait d’autres préparatifs.
Après avoir versé une libation au moule, le roi y jette lui-même la brique de fondation ou brique du destin sur laquelle était tracé probablement le plan du temple nouveau, plan venu du ciel.
On s'applique à faire beau ; des bois rares sont apportés de loin. Le prince va lui-même à « la montagne où personne n’avait pénétré » chercher des pierres de taille. Du marbre, de la diorite, du porphyre, de l’or en poudre, de l’argent, du cuivre sont expédiés à Lagaš. Tailleurs de pierre, orfèvres, forgerons se mettent à l’œuvre : ils doivent bâtir le temple avec des pierres précieuses, du métal précieux, du cuivre, du plomb. Les dieux eux-mêmes y collaborent.
Gudéa célèbre avec insistance l'éclat de ce temple. Il est édifié « pareil à une montagne de lapis, pareil à une montagne de marbre brillant ». Ce temple, c’est « la face du ciel ». Il luit comme le dieu Soleil au milieu du ciel. C’est un « temple à reliefs sculptés », tel qu’aucun prince n’en avait bâti de semblable. Cette description, bien antérieure à Hammurapi, peut donner une idée d’un temple de basse Mésopotamie aux époques archaïques.
Il y avait dans le temple des chapelles dédiées à des déités diverses. Le texte énumère d’autres parties du divin ékal ; mais le sens des termes employés est encore très obscur, sinon entièrement ignoré ; il y a un « lieu saint dont la vue est interdite aux profanes » ; un « lieu terrifiant, lieu du jugement » ; la « chambre à coucher du dieu et de sa parèdre ». Enfin, les dépendances : la maison des prêtres, celle des servantes et des petits (esclaves) du dieu.
Sur le parvis du temple, Gudéa fit dresser des stèles en grandes pierres de taille qu’il avait fait transporter des montagnes du Nord-Ouest.
Près de la maison du dieu, il y avait un jardin pareil à une montagne plantée de vignes.
Dans le temple, se trouvaient de nombreux objets sacrés : d’abord, l’autel et les brûle-parfums ; puis, des statues de divinités et les statues du prince. Nous savons que Hammurapi fit fabriquer les statues des déesses Ninni et Sala (dates : 17e et 298 années), des trônes pour les dieux (dates : 3e, 11e, 14°, 16°, 20e années).
Il y avait enfin dans les temples, des emblèmes divers et des récipients nombreux. (Voir notre Relig. sumér., p. 149-158 et A. Parrot, Mari (1936), p. 97 sq.) Hammurapi fit restaurer quatre temples (dates : 18e, 28°, 34e, 36° années).
b) Le temple, propriétaire foncier. — Le dieu de la cité était le propriétaire suréminent de tout le territoire de sa principauté ; le dieu de la capitale fut celui du royaume. Néanmoins, chaque temple, y compris celui du dieu suprême, possédait en propre de grandes étendues de terrain : c’étaient, comme parlent les textes, le « terrain de 4Ningirsu », le « terrain de 4Nanëé » le « terrain de 4Baba », etc. Ces terrains étaient divisés en cantons et ceux-ci en champs, les uns et les autres désignés par des noms propres. Les documents sumériens antérieurs à Hammurapi distinguent les champs.
Le territoire que chaque temple se réservait en propre avait une administration à la tête de laquelle se trouvait un membre du personnel sacré qui, au nom du dieu, partageait les terres, prescrivait les travaux publics, imposait les corvées. Chaque temple avait aussi un haut régisseur agricole, des intendants de magasins, des inspecteurs, des scribes. Chaque territoire sacré avait aussi un certain nombre de miliciens ; il avait de plus ses pêcheurs, ses conducteurs de barques, ses pâtres, ses jardiniers, ses marchands et autres travailleurs dont nous avons parlé ; de sorte qu’il formait un tout se suffisant à lui-même.
Les revenus de l’exploitation des terres du temple servaient, en premier lieu, aux besoins du culte ; puis à l’entretien des esclaves du dieu, c’est-à-dire du temple et, vraisemblablement, d’un certain nombre d’usufruitiers, ceux, sans doute, que mentionnent, aux jours de fête, les listes de distribution : « prêtresses », conjurateurs, chantres, sacristains, orfèvres, etc. Le trésor servait parfois au rachat des captifs. (Voir notre Larsa, p. 122.) Les temples ou sanctuaires étaient extrêmement nombreux. (Pour tout ce paragraphe XI, on trouvera des références très précises dans notre Religion sumér., p. 148-168. Répétons qu'il n’y a, à l'heure actuelle, aucune raison positive d'admettre que l’organisation des temples ait été modifiée par Hammurapi ni par aucun de ses prédécesseurs de la Ie dynastie babylonienne.)
2° Sacrifices et oblations (fig. 396). — En tout pays et à toutes les époques, les rites religieux ne varient que d’une manière extrêmement lente. Il serait donc arbitraire, sans doute, de supposer une évolution sensible du culte rendu aux dieux entre la fin des dynasties sumériennes et celle de Hammurapi. Il est bien vrai que ce furent des Sémites amorrites qui remplacèrent les Sumériens dans la direction « politique » du pays ; mais, quoi que religion et politique fussent très intimement associées, à cette époque, aucun document actuellement connu ne permet d'admettre un changement de rituel.
Enki, dans le sanctuaire de Nippur, à son père Enlil le repas prépara.
AN à la place d'honneur s'assit.
Près d'An 4Enlil se mit ;
2Nin-tu à côté s’assit.
Le Code prescrit que, si un homme est inculpé de sorcellerie, le maléficié se rende au divin Fleuve et s’y plonge. « Si le divin Fleuve ne le rend pas, sa maison passera à celui qui l’a ensorcelé ; si le divin Fleuve l’innocente et le laisse sain et sauf, son ennemi est digne de mort ; etc. » (Code, art. 2.) Même épreuve pour la femme accusée d’infidélité, mais non surprise en flagrant délit (art. 132). L'article du Code ne faisait sans doute que sanctionner la coutume ; du moins, il est certain que cette épreuve était en usage à Mari, avant la conquête du pays par Hammurapi : plusieurs lettres du règne de Zimrilim le prouvent. (Ges lettres, encore inédites, seront publiées sous peu, les unes par M. Dossin, les autres par l’auteur de ces lignes.)
5° Les temps sacrés. — On peut tenir pour vraisemblable qu'aux origines connues de la civilisation, l’homme se bornait à réserver au dieu un peu de temps, un jour, et que, moyennant cette réserve qui était comme une sorte de consécration, il pouvait employer tout le reste de l’année à ses propres occupations. Peu à peu, sous l’influence de motifs divers et difficiles à préciser, il ajouta à ce jour — qui fut, peut-être tout de suite, fixé au printemps et devint le premier de l’an, — d’autres jours pour fêter le dieu ou les dieux, par des oblations et des sacrifices. a) l'êle du nouvel an. — Nous avons des détails très précis et fort intéressants sur la manière dont on célébrait cette fête à l’époque séleucide ; il serait arbitraire de supposer que l’on accomplissait exactement les mêmes rites, une quinzaine Des plus tôt. Fort heureusement, un document de l’époque immédiatement antérieure à Hammurapi nous fournit quelque lumière.
Dans un texte poétique de Nippur (Chiera, Sumer. religious texts, pl. 1-VII), composé pour la procession de la déesse Ninni, l’auteur commence par saluer cette déesse comme dame ou souveraine du ciel et de la terre et nous montre ensuite sa statue, qu’on suppose partir du ciel, portée aux enfers. Quand la procession est arrivée au point terminus, où la statue du dieu Dagalu$umgal-anna avait été préalablement placée et un lit de repos préparé, on lave et parfume cette statue ; et le dieu et la déesse accomplissent rituellement le lepoc yéuoc. Alors, on célèbre la grande fête. On voit défiler la théorie des musiciens, de ceux qui ont préparé le licu de la solennité, des hiérodules, des « prêtresses », des miliciens, etc.
Ge jour-là, en souvenir de ce que les dieux avaient fait à l’origine du monde et à leur exemple, on fixait rituellement les destinées pour le cours de l’année qui commençait. Comme ces quelques traits subsisteront, même quand la liturgie sera plus développée, on ne saurait douter qu'ils eussent, pour ainsi dire, force de loi cultuelle sous Hammurapi.
| connaissant toute chose.
Plus loin : « Tu punis l’injustice..…, mais « la transgression tu sais pardonner. » (Col. 111, 13-18.) Dans une lettre, il est écrit que « lors que le dieu Šamaš commande, il faut marcher ». (Kraus, Altbab. Briefe, t. 11, n. 18, 17-19.) Il s’agit d’un contrat de société commerciale entreprise sur l’ordre du dieu, c’est-à-dire de son temple, naturellement. Les cas ne sont pas rares où le dieu donne des ordres analogues.
Comme -ux siècles précédents, la justice était rendue au temple par des juges faisant partie du personnel « clérical » ; peut-être furent-ils incorporés à l’État par Hammurapi, tout en demeurant « juges du temple ». (Voir A. Walther, Altbab. Gerichtswesen (1917), p. 189191. É. Cuq avait soutenu une idée contraire, en 1909, dans Revue d’assyr., t. vit, p. 69 sq. ; il la reproduisit telle quelle en 1929, dans ses Étu des sur le droit babyl., p. 340 sq.) Les lois avaient donc, en principe, un caractère religieux, puis que communiquées par le dieu au roi, et, en pratique, l'administration de la justice avait, elle aussi, un caractère religieux, double fait qui en accentuait l'obligation.
Pour la formation du mariage, la loi de Hammurapi exige deux conditions : 1° un accord préalable entre les pères des futurs époux, ou entre le futur mari et le père de la future. Cet accord constitue les fiançailles. Généralement, le père de la femme reçoit alors une tirhatu, c’est-à-dire une libéralité, un don. (Cuq, op. cit., 37-41, avait déjà affirmé qu’il ne s’agit pas de l’achat de la femme ; la même idée a été reprise et développée par M. David, Vorm en wezen van de khuwelijkssluiting naar de oud-oostersehe rechtsopvatting, 1934.) Ce don est de peu de valeur : de 1 à 40 sic les d’argent, et, à cette époque, le sicle pesait 7 grammes environ. L'accord préalable est séparé du mariage par un intervalle plus ou moins long, pendant lequel chacune des parties conserve le droit de se dédire.
La monogamie est la règle. Pourtant, le mari est autorisé à prendre une seconde femme sans répudier la première, mais seulement dans le cas de stérilité (art. 145, 148). Ce droit même lui est enlevé, si sa femme lui donne une esclave (art. 144).
Le père qui marie sa fille remet ordinairement au futur mari une šerigtu, c'est-à-dire une dot ou apport destiné à subvenir aux charges du mariage (art. 172, 176, 183).
Si le mariage est dissous par le prédécès du mari ou Répétons que la femme n’est pas la chose du mari. Ainsi : a) Avant le mariage, celle dont le futur est chargé de dettes peut se faire promettre qu'elle ne sera pas saisie par les créanciers (art. 151). Elle conserve la capacité de s’obliger, car le mari n’est pas tenu des dettes de sa femme contractées avant son entrée dans la maison (même art.). b) Durant le mariage, la femme a la capacité juridique. Par exemple, elle reste propriétaire de sa dot (art. 161 et 163) ; elle est libre de disposer de ses esclaves (art. 146 et 147). Si son mari « vit au dehors et la néglige beaucoup » (art. 147), elle peut refuser de cohabiter et rentrer dans la maison paternelle.
Les femmes peuvent avoir leurs cylindres-cachets. En voici quelques-uns de cette époque (fig. 397). (Voir De Clercq, Catal., t. 1, n. 105, 152, 177, 186, 199, 217, 219, 241, 250.)
c) En cas de dissolution du mariage, par le prédécès du mari, la femme exerce la puissance paternelle : elle dirige la maison, et ses enfants ne peuvent se soustraire à son autorité sans la permission du juge (art. 172).
Naturellement, la liberté de la femme n'est pas absolue. Ainsi, pour acquitter les dettes contractées durant le mariage, le mari a le droit de la vendre pour une durée n’excédant pas trois ans, ce qui veut dire : droit de louer ses services dont le prix s’impute sur la dette du mari (art. 178). Autre limitation : à la mort de son mari, la veuve ne peut disposer des biens qu’elle a reçus de lui qu’en faveur de ses enfants (art. 150 et 171).
La vertu de l’épouse était protégée par la loi. La femme mariée prise en flagrant délit d’adultère était jetée à l’eau avec son complice, à moins que son mari ne lui pardonnât ou que le roi ne fît grâce à son amant (art. 129).
Les femmes ont le droit d’hériter. Elles ont aussi le droit d’ester en justice. Voici un exemple. Il s’agit d'une maison appartenant à la femme Manutu. La demanderesse, appelée Hamaziru, prétendait avoir droit à l'immeuble en qualité d’héritière de Manutu. Les parties comparurent devant le juge. Les témoins (des hommes et des femmes) déclarèrent que A. avait effectivement donné la maison de son vivant et qu’elle avait bien écrit l’acte présenté par la demanderesse.
(Cuneiform texts, t. viii, n. 28 a). Dans un contrat relatif à une esclave que sa mère a vouée à la déesse Ištar, parmi les témoins dont le nom est cité, il y a neuf femmes. (Thureau-Dangin, Lettres el contrats de la I'e dynastie, n. 66.) D’après le Code (art. 168 et 169), le père ne peut chasser son fils coupable et le priver des droits attachés à la filiation, sans l’autorisation du juge, encore faut-il qu’il s'agisse d’un crime grave et d’un cas de récidive. Le partage se fait à parts égales. Le droit d’aînesse n'est pas mentionné dans le code ; mais à Nippur, l'aîné Le Code (art. 191) autorise l’adoption, par conséquent reconnaît le droit, soit de s’assurer un enfant à qui n’en a pas, soit de donner à un enfant naturel, à l’enfant d’une esclave, la qualité d’un enfant légitime, avec toutes (il y avait des exceptions : voir Kohler et Ungnad, Hammurapis Gesetz, t. 1u, n. 97) ses conséquences : tel était le cas, fréquent d’ailleurs, lors que le maître prenait son esclave pour femme de second rang 397.
Cylindres-cachets D'après Catalogue-collection méthodi que et raisonné de la collection De Clercq, t. 1, 1886, n. 217, 219, 241. de l’époque d'Hammurapi.
L’esclave était la propriété de son maître, comme le bétail et les autres biens (art 7. Et, dans les contrats, Thureau-Dangir, loc. cit., n. 156 ; Schorr, Altbab. ziv. und proz. Recht. n. 105 : ce sont deux achats). Dans les partages, les esclaves figurent parmi les autres biens (Schorr, loc. cit., n. 6, et 172 ; cf. n. 296). Pourtant, l’esclave pouvait épouser une jeune fille libre (art. 175).
Un Babylonien esclave à l'étranger, s’il n’a pas de quoi payer personnellement sa rançon peut être libéré par le temple de sa localité ou par le palais (art. 32). Par contre, quiconque favorisait l'évasion d’un esclave était digne de mort (art. 15, 16, 19).
Les clottres. Des jeunes filles étaient vouées à la réclusion (art. 181) ; on les appelait sal. m2. On en distingue de deux sortes : les nafftu ou nadttu (voir Meiss_ Ces jeunes filles vivaient-elles dans la chasteté, ou bien avaient-elles commerce avec les prêtres en tant que représentants de la divinité ? On ne saurait le dire (Landsberger, dans Zeitschr. für Assyr., t. XXX, p71-73) ; mais on sait que les nafîtu qui vivaient dans le cloître n’avaient pas d'enfants et qu’elles n’étaient pas mariées ; parmi les autres, il en était qui pouvaient se marier, mais elles n’avaient pas d'enfants (Code, art. 137, 140-148).
XIII. CONCLUSION. — Hammurapi est incontestablement un des hommes les plus remarquables qu'ait produits l’humanité. Personne encore n'avait réuni en soi et à un tel degré des qualités qui, même aujourd'hui, se rencontrent bien rarement dans une même personnalité.
Il était jeune quand il monta sur le trône du petit royaume de Babylone. Pendant un quart De, il consacra son temps aux travaux de la paix, à la réflexion, à la législation et à la préparation de ses forces militaires. A trois reprises, les Ge, 9e et 10° années de son règne, il se mit en campagne et enleva quatre villes, entre autres Erek, qui jouissait d’un véritable prestige religieux. Lorsqu'il jugea que Rîm-Sin de Larsa, vieilli et usé par 60 ans de règne, n'aurait plus assez de force pour mener vigoureusement une guerre, il l’attaqua, le battit et s’empara de sa capitale. Dès lors, il ne rencontra plus, devant lui, de gros adversaires ; il poursuivit ses conquêtes et devint bientôt le chef incontesté de tout le pays, depuis l’Élam jusqu’à la frontière syrienne, région de Mari.
Enfin, pour resserrer davantage le lien qui devait attacher les populations à son autorité, il s’appliqua à persuader aux prêtres et à leurs fidèles que les dieux adorés dans les provinces, quel que fût leur nom, vivaient désormais en parfaite harmonie dans le panthéon. Sans doute, les succès remportés par le roi de Babylone attestaient hautement que le dieu de cette ville jouissait d’une réelle suprématie parmi les autres dieux, mais chaque Mésopotamien demeurait libre d’adorer celui de sa propre cité et les autres déités dans lesquelles il avait confiance. Ce libéralisme perspicace évita à l’Assyro-Babylonie les troubles que, quelques siècles plus tard, engendrera en Égypte la réforme logique, radicale mais utopique, d’Aménophis IV. Grâce à la tolérance, ou plutôt à la bienveillance, et à cette époque, au sud de Canaan, dans la région de Sichem, le clan d'Abraham menait la vie très simple des pasteurs nomades.
BIBLIOGRAPHIE. — Ouvrages généraux : Ed. Meyer, Geschichte des Altertums, t. 1 (trad. franç., E. Combe, 1926) ; L.-W. King, A history of Babylon, 1915 ; Charles-[*. Jean, Le milieu biblique, t. 1 et 2 : 1922-1993. Le 1er vol. que nous avons largement utilisé, aux paragraphes vi sq. parut en 1936.
Des ouvrages et travaux spéciaux sont cités, quand il y a lieu, dans les divers paragraphes de notre étude, Charles-[. JEAN.
HAUPT Paul. — Philologue et orientaliste allemand, né le 25 novembre 1858 à Görlitz (Silésie), il enseigna les langues sémitiques d’abord à Goettingue (à partir de 1883), puis pendant plus de quarante ans et jusqu’à la veille de sa mort, survenue le 15 décembre 1926, à l’université Johns Hopkins à Baltimore (États-Unis).
I. De l’aveu même de Haupt, deux hommes, Friederich Delitzsch et Paul de Lagarde, ont exercé une influence décisive sur sa formation et son activité scientifiques. Le premier, en initiant l’étudiant de Leipzig aux arcanes de la sumérologie et de l’assyriologie naissante ; le second, en orientant le jeune professeur de Baltimore vers l'étude approfondie de l’hébreu dont les éléments lui avaient été enseignés dès sa prime jeunesse par un rabbin, ami de sa famille. Au contact de ces maîtres, Haupt se révéla très tôt supérieurement doué pour l’étude et l’enseignement de la philologie sémitique. Dès le début de sa carrière universitaire, il s’assura du reste une réputation de savant qui ne cessa de s’affermir et de grandir jusqu’à sa mort. Aujourd’hui il compte à bon droit parmi les fondateurs de l’assyriologie moderne et sa patrie d’adoption vénère en lui l’un de ses sémitisants les plus illustres.
II. 1° Haupt inaugura sa carrière de philologue par la publication, en 1879, d’un ouvrage sur les « lois familiales sumériennes », Die sumerischen Familiengesetze. Les vues pénétrantes qu'il y développait éclairaient d’un jour nouveau et inattendu la structure de l’idiome sumérien et marquaient un progrès sensible sur les résultats obtenus jusque-là dans ce terrain aride par les recherches de Lenormant et d’Oppert. En poursuivant son œuvre de pionnier, il eut en outre la bonne fortune de déceler l’existence de deux dialectes sumériens différents, l’eme-sal et l’eme-ku. Voir l’article SUMÉRIENNE (LA LANGUE).
2° De front avec ces études ressortissant à la philologie sumérienne, Haupt mena de fructueuses recherches sur le terrain de la phonologie et de la morphologie assyriennes. Il en publia les résultats dans une série de monographies qui firent époque. Relevons dans ce lot les trois travaux suivants : Der keilinschriftliche Sintflutbericht, 1881 ; Beitrâge zur Assyrischen Lautlehre, 1883 ; The assyrian E-vowel, 1887.
3° Haupt se souciait encore de mettre à la disposition de ses collègues et de ses élèves des éditions critiques de textes, soigneusement préparées et facilement abordables. A cette fin, il publia, entre autres, ses Akkadische und sumerische Keilschrifitexte, et son Nimrodepos (légende de Gilgamesh). En collaboration avec Friederich Delitzsch, il édita en outre l’Assyriologische Bibliothek et les Beitrâge zur Assyriologie und semilischen Sprachwissenschaft. Il fonda enfin l’Orient.
II. {0 Issu d’une très honorable famille protestante, Haupt avait été élevé dans le culte de la Bible et, nous l’avons dit plus haut, dès son jeune âge, il s'était familiarisé avec les éléments de la langue sacrée. On comprend dans ces conditions qu’il ait volontiers subi l'influence du grand sémitisant qu'était Paul de Lagarde (voir ce nom) et qu'avec le temps il ait réservé une place de choix à l’étude de la philologie biblique. Sacrifiant aux goûts de son époque, il s’intéressa vivement aux travaux de l’école de Wellhausen : distinction des documents, critique textuelle, Problème de la métrique, mis à l'honneur par Sievers, etc.
20 Dès 1891, il conçut et mit à exécution le projet de publier une nouvelle édition critique de l’Ancien Testament, basée sur les principes de l’école. Ainsi prit naissance la fameuse Bible polychrome ou arc-en-ciel, dans laquelle les prétendues sources ou couches de rédaction du texte sont indiquées chacune par une couleur différente et dont nous reproduisons ci-contre une page à titre de spécimen (fig. 398). Signalons enfin, parmi les autres travaux de Haupt relevant de ce domaine, des études sur Esther, le Cantique des Cantiques, l’Ecclésiaste, les Petits Prophètes, etc.
IV. Ce coup d'œil rapide sur la vie et l’activité de Haupt suffit à donner une idée de sa féconde carrière. Mais s’il faut admirer sans réserve en lui le linguiste distingué et l’infatigable écrivain — le relevé complet de ses productions littéraires ne compte pas moins de 552 numéros — on ne peut que faire d’expresses réserves sur les principes qui l’ont guidé dans l’élaboration de certains de ses travaux scripturaires. Remarquons toutefois qu'en les lisant avec circonspection, on y trouvera à côté de beaucoup de scories, de nombreux grains d’or qu'on aura intérêt à colliger avec soin.
V. Ses principaux ouvrages sont : Die sumerischen Familiengesetze, 1879 ; Der keilinschriftliche Sintflutbericht, 1881 ; Die akkadische Sprache, 1883 ; Das babylonische Nimrodepos, 1884-1891 ; Purim, 1906 ; Koheleth oder Weltschmerz in der Bibel, 1905 ; Biblische Liebeslieder, 1907 ; The sacred Books of the Old Testament. A critical edition of the Hebrew text, printed in colors, with notes, 16 vol. in-8°, 1893 sq. ; The sacred Books of the Old and New Testament (Bible-arc-en-ciel, 6 vol. in-8°, 1898 sq.) ; en collaboration avec Delitzsch, Keilinschriftliche Bibliothek, 1881 sq. ; Beiträge zur Assyriologie und semilischen Sprachwissenschaft, 1889 sq.
L. HENNEQUIN.
HAUTS LIEUX. Voir SANCTUAIRES.
HÉBREUX (L'ÉPITRE AUX) et la Commission biblique.
L'épître aux Hébreux et la critique catholique avant la décision. — Depuis surtout une cinquantaine d'années, l’épître aux Hébreux était l’objet parmi nous, relativement à son authenticité, d’une certaine suspicion. Les critiques indépendants, pour la plupart, refusaient d'en attribuer la composition à saint Paul à quel que degré que ce soit ; ils y voyaient l’œuvre d’un anonyme et même certains allaient jusqu'à faire vivre cet anonyme en dehors de l’entourage de l’Apôtre.
Telle était la situation de la critique catholique quand intervint, le 24 juin 1914, la décision que nous allons commenter.
ART. Ii. Aux deux questions qu’émirent aux premiers
ART. 1. — Utrum dubiis, quæ primis sæculis, ob hæreticorum imprimis abusum, aliquorum in Occidente animos tenuere circa divinam inspirationem ac Paulinam originem epistolæ ad Hebræos, tanta vis tribuenda sit, ut, attenta perpelua unanimi ac constanti orientalium Patrum affirmatione, cui post sæculum Iv totius occidentalis Ecclesiæ pleius accessit consensus, perpensis quoque summorum pontificum sacrorum que conciliorum, Tridentini præsertim, actis, necnon perpeluo Ecclesiæ universalis usu, hæsitare liceat, an non solum intercanonicas — quod de fide definitum est -verum etiam siæc les certains esprits en Occident sur l'inspiration divine et sur l'origine paulinienne de l'épître aux Hébreux, surtout en raison de l'abus qu’en firent les hérétiques, convient-il d’attribuer une portée telle qu'il soit permis d'hésiter — en dépit de l'affirmation perpétuelle, unanime et constante des Pères de l’Église d'Orient, à laquelle s’adjoint, après le IVe, le consentement complet de l'Église d'Occident.
Resp. — Negative. Réf. — Non.
Cf. Enchirid. biblic., n° 429, I. L'AUTENTICITÉ DE L'ÉPITRE AUX HÉBREUX. — Cette authenticité fut affirmée d’une manière unanime et constante par les Pères de l’Église d'Orient ; des doutes surgirent en Occident du uesiecle au milieu du ive ; mais après le 1ve siècle, l'Occident se joignit à l'Orient et leur accord concernant l'authenticité de l’épître aux Hébreux ne fut troublé que de loin en loin par de rares voix discordantes. a) L'Église d'Alexandrie. — Les premiers témoignages explicites en faveur de l’authenticité de l’épître aux Hébreux nous viennent des chefs du Didascalée d'Alexandrie ; ils sont de toute première importance.
Plus catégorique encore est le témoignage d’Origène (185-254), successeur de Clément et, comme lui, disciple de Pantène. Toute son appréciation critique sur l’épître aux Hébreux mérite d’être citée :
Euthalius concède, comme avait fait Origène, que divers indices pourraient faire croire que l’épître aux Hébreux n’est pas de saint Paul : le style, l'absence d'adresse indiquant le nom de l’auteur, etc. Il pourtant, selon lui, ces indices ne sont pas probants. La différence de style se conçoit puis que la lettre écrite en hébreu fut traduite en grec par Luc ou Clément de Rome ; ce fut l'opinion émise par Clément d’Alexandrie. L'absence du nom de Paul s'explique puisqu'il était l’apôtre des gentils et non celui des juifs. De plus, divers détails indiquent clairement que ce fut Paul qui composa cette épître : il y parle de ses chaînes, il sollicite les prières des fidèles pour recouvrer bientôt sa liberté, il raconte que Timothée a été relâché et, s'il vient bientôt le trouver, il espère aller sous peu les visiter avec lui. Et au cours du commentaire détaillé qui suivra ce préambule, Euthalius se propose d'ajouter d’autres menus détails qui rendront évidente pour ses lecteurs l'authenticité de l'épître au Hébreux.
Saint Cyrille de Jérusalem, vers 350, n’est pas moins catégorique dans ses catéchèses ; lui aussi parle de quatorze épîtres de saint Paul (Catech., 1v, 33-36 ; P G, t XXXII, col. 1) et il cite souvent l’épître aux Hébreux comme un écrit qu'il attribue explicitement à J’apôtre Paul : Catech., x, 5, 7, 9, 11, 14, 16 ; P. G., t. xxxui, col. 666, 669, 671, 675, 679, 681 ; Calech., XV, 28, 32 : P. G. E XXXII, col. 913 ; Galech., xvii, 29, 33 ; P. G., t. XXXII, col. 999, 1007.
c) En Asie Mineure, à Chypre, à Antioche. — Les Cappadociens saint Basile (331-379) et son frère saint Grégoire de Nysse (ft 394), saint Grégoire de Nazianze (320-389 ou 390), saint Amphiloque (340 ou 345-fin du Ive ou début du Ve). comptent eux aussi quatorze épîtres de saint Paul, deux fois sept dira saint Amphiloque d’Iconium (P. G., t. xxxvii, col. 1596-1597) dans son poème à Seleucus en mentionnant expressément l’épître aux Hébreux et en ajoutant : « quelques-uns la repoussent, mais à tort, car c’est une grâce bien authentique » yvnota yàp n zápis.
Saint Épiphane (f 403) signale à son tour parmi les livres du Nouveau Testament, « quatorze épîties du saint apôtre Paul » ; il sait que certains recueils rangent l’épître aux Hébreux au quatorzième rang, d’autres au dixième, avant la première et la deuxième épître à Timothée, avant l’épître à Tite et celle à Philémon (Hæres., XL11, 125 P. G., t. XLI, col. 812). il n’ignore pas les doutes qui se sont élevés contre l’authenticité de cette lettre ; mais il en rend responsables les ariens (/{æres., LXIX, 37, P. G., t. XLII, col. 30) ;il raconte que le banquier Théodote, de Rome, | chef de la secte des melchisedéciens s'appuyait sur l'épître de Paul aux Hébreux pour affirmer que Melchisédech était sans père ni mère (Hæres., LV, 1 ; P. G., t. XLI, col. 972 et col. 976 pour Heb., vit, 9, etc.).
d) L'Église syrienne. — Aphraates dans ses Démonstrations, écrites vers 340, utilisa des passages de l’épître aux Hébreux et les attribua tantôt à « Paul » tantôt au « Docteur des Nations » (cf. Sermon sur la 493-501) et il cite souvent | Cette enquête nous conduit au début du Ve et elle met en relief deux faits importants : 1. l’unanimité de l'Orient à attribuer à saint Paul la paternité de l’épître aux Hébreux en dépit des hésitations connues de l’Occident et des difficultés nullement sous-estimées que l’on pouvait élever contre son authenticité au nom de la critique interne ; 2. la distinction due à Origène entre l’auteur de l'épître aux Hébreux et son rédacteur.
Les solutions variées et parfois divergentes proposées par les Grecs pour mettre en harmonie les exigences de la critique avec le verdict de la tradition, en faveur de l’authenticité paulinienne, donnent plus de force encore à la valeur de leur témoignage. Et si l’on joint à ces attestations multiples, celle des anciens manuscrits S et A, des plus vieilles versions, chez les coptes l'épître aux Hébreux suivait la IIe aux Corinthiens, on comprend aisément que saint Jérôme ait été très impressionné par cet accord unanime de l'Église orientale en faveur de l'attribution à saint Paul de l’épître aux Hébreux (Epist., CXXIX, Ad Dardan PSS ar rcol 11108)
c) En Afrique. — L’épître aux Hébreux y fut longtemps méconnue durant les premiers siècles et on est en droit de se demander si là on ne se méprit pas sur la pensée exacte des Grecs : en parlant de l'intervention possible de Luc, de Clément de Rome ou de Barnabé, ceux-ci émettaient une hypothèse parfaitement conciliable avec l'authenticité paulinienne, ils voyaient en eux des traducteurs ou des rédacteurs non de véritables auteurs. Tertullien recueillit leur sentiment mais ce fut pour considérer Barnabé comme un auteur : Exstat enim et Barnabæ titulus ad Hebræos, a Deo salis auctoritatis viri. (Cf. De pudicilia, CSS e L, t m col 1O21)
3° En Occident. -— Mêmes témoignages favorables à l'authenticité de l’épître aux Hébreux, à partir du 1ve siècle. Certains de ces témoignages sont, à vrai dire, encore hésitants et ils émanent de personnages comme Philastre de Brescia, Pélage, saint Jérôme, saint Augustin ; d’autres au contraire sont des plus catégoriques. Commençons par les premiers, nous pourrons mieux saisir ainsi l'influence que les écrivains orientaux exercèrent sur les écrivains occidentaux à une époque où la lutte contre l'arianisme fut l'occasion de rapports plus fréquents entre l'Occident et l'Orient.
Bien que Pélage ait affirmé lui aussi, au début du | très éloquemment en grec ? Aussi, guidé par la tradition N'ayant plus de préoccupations d'ordre dogmatique, car des hérésiarques : montanistes, novatiens et donatistes avaient voulu s'appuyer sur Heb., vi, 4-6 pour établir leur thèse de l'irrémissibilité de certaines fautes
Le premier, fort des doutes des latins dont saint Jérôme s'était fait l’écho, ne craignit pas d'écrire : Et quoniam Hieronymum sortili sumus regulam ne erremus in discrelione librorum... canonicorum, idco dubio apud Hieronymum de auctore hujus epistolæ existente, dubia quo que redditur epistola : quoniam nisi sil Pauli, non perspicuum est canonicam esse. Quo fit ut ex sola hujus epistolæ auctorilate non possit si quod dubium in fide accideret determinari. Ecce quantum parit malum liber sine auctoris titulo. (Epistolæ Pauli ei aliorum apostolorum ad græcam veritatem castigatæ per D. Thomam de Vio Cajetanum, cardinalem Sti Xizti, juxia sensum literalem enarratæ, Parisiis, 1532. Præm. in epistol. ad Hebræos, p. CLXXXVIIL.) Le second, Erasme, n’alla pas aussi loin ; sans nier formellement la canonicité de l’épître aux Hébreux, il se contenta d'affirmer, avant la décision du concile de Trente, et ce fut là son erreur, que les Livres saints dont l’authenticité était douteuse avaient une autorité moindre que ceux dont l’authenticité mavait ja mais été contestée : Nec fortassis absurdum fuerit in sacris quo que voluminibus ordinem auctoritatis aliquem constituere, id quod facere non est veritus Augustinus. Nam primæ debentur iis libris de quibus nunquam fuit dubitatum auctoribus. Apud me certe plus habet ponderis Esaïas quam Judith aut Hester ; plus evangelium Malthæi quam Apocalypsis inscripta Joannis, plus epistolæ Pauli ad Romanos et Corinthios quam epistola scripla ad Hebræos. (Erasmi declaratio ad cens. Fac. theol. Parisiensis.) Au concile de Trente, les Pères n’hésitèrent pas un seul instant à admettre l’épitre aux Hébreux parmi les livres inspirés. Ils se demandèrent seulement si, en raison des hésitations de l’Église latine et des discussions encore récemment soulevées, il ne convenail pas de donner les motifs de l'admission dans le canon des livres contestés. Finalement, nous Pavons vu, col. 1420, la majorité des Pères, fut d’avis de recevoir et d’énumérer les livres purement et simplement. Toutefois, pour couper court à l’erreur d’Érasme et affirmer nettement que tous les livres saints avaient même valeur et même autorité, le concile décida de les recevoir tous pari pietatis affectu ac reverentia... En ce qui concerne l’épître aux Hébreux, le décret de Trente fut ainsi libellé : Qualuordecim epistolæ Pauli : ad Romanos... ad Hebriæos, et l’anathème fut porté contre quicon que ne la recevrait pas pour sacrée et canoni que. Le concile du Vatican ne fit que reproduire le décret du concile de Trente (cf. Enchirid. biblic., n. 44, 45, 62). La canonicité de l’épître aux Hébreux est donc une vérité de foi, la nier constitue une hérésic.
ARD 2. Utrum arguart. 2. — Les arguments menta, qu desumi solent qu’on a coutume de tirer : trent-ils et confirment-ils son origine paulinienne ?
Rép. — Non à la première partie, oui à la seconde.
Reser. — Negative ad primam partem, afirmative ad alteram.
Enchirid. biblic., n. 430.
Cet article 2 concerne la criti que interne de l’épître aux Hébreux. Il examine successivement, à ce point de vue, les arguments susceptib les de battre en brèche ou de confirmer l'authenticité.
1. Arguments de criti que interne susceptib les de balire en brèche l'authenticité de l’épître aux Hébreux. — On allègue, d'ordinaire, pour mettre en doute ou nicr formellement cette authenticité : a. l'absence inusitée du nom de Paul, celle aussi de l'exorde habituel et de la formule de salutation ; b. la purcté de la langue grec que, l'élégance et la perfection de la diction et du Style ; ce. la façon dont il est fait allusion à P Ancien Testament et dont il en est tiré argument ; d. enfin, certaines prétendues différen ces entre la doctrine de cette épître et la doctrine des autres épîtres de saint Paul.
Examinons successivement et en toute loyauté, ces divers gricfs.
Cette Église à laquelle écrit saint Paul a été évangélisée par des missionnaires parvenus au terme de leur vie (xm, 7). Elle ne semble plus avoir pour le moment à sa tête un chef uni que (saint Jacques de Jérusalem est mort en 62), mais un conseil d'anciens (aux, 17). Elle a sous ses yeux le spectacle des cérémonies du Temple où s'offrent des sacrifi ces qui ne peuvent rendre parfait (1x, 6-8), qui se renouvellent perpéluellement cha que année (x, 1-3) et rappellent le souvenir du péché qu'ils sont impuissants à effacer. L'auteur de la lettre est toujours dans les fers : il espère une prochaine délivrance, demande des prières Un « discours d’exhortation » (xu, 22), revêtant la forme d’une homélie, pouvait s'affranchir dans une certaine mesure des usages épistolaires, mais il waurait pas, s’il avait été écrit pour des fidè les indéterminés, ces détails précis, pres que intimes et personnels | que nous venons de relever en un aussi grand nombre. Hi ne faut donc pas se laisser tromper par une impression trop superficielle au point de changer le caractère de lépître aux Hébreux. Elle est et elle demeure une lettre, écrite pour des destinataires parfaitement individualisés, bien que saint Paul n’y soit pas nommé, bien qu'il n’y ait au début ni adresse ni salutation ; mais c’est une lettre avant tout didacti que qui expose une thèse et la développe avec ampleur. D'ailleurs, Pépitre aux Hébreux n’est pas, à ce point de vue, plus didacti que que ne le fut Pépître aux Romains et elle n’a pas plus qu’elle le caractère d’un traité. Comme | les autres lettres de saint Paul, elle a deux parties parfaitement distinctes : une partie dogmati que (1, 5x, 18), et une partie morale (x, 19-xr11, 17). Comme el les aussi, elle glisse parfois dans la partie purement dogmati que des conseils d’ordre moral. Elle se termine par un épilogue (xinn, 18-25) où certains reconnaitraient volontiers une main différente de celle qui a rédigé l’ensemble de la lettre. Jl est de fait que cet épilogue a un cachet plus nettement paulinien ; c’est là que l’Apôtre fait allusion à ses liens, là qu'il parle de Timothée, indi que ses projets d'avenir, souhaite la paix à ses correspondants, les salue de la part de ceux d’Italie et désire pour tous la grâce de Dieu. Ne pourrait-on pas voir dans ces versets où les idées se pressent, où les détails personnels abondent, quelques lignes écrites par saint Paul lui-même dans le genre | de la finale de l’épître aux Galates (Gal., vi, 12-18) ? b) Le style de l’éptire. — Le style de l’épître aux | Hébreux : pureté de la langue, élégance et perfection | de la diction et du style, s’oppose-t-il à ce que cette épitre soit de saint Paul ? les divergen ces, comme il convient dans cette section ; | nous nous réservons de mettre en relief les ressemblan ces dans l’autre section.
Par ailleurs, certains verbes ne sont usités ni sous la même forme —- ebayyeMouu, employé d’ordinaire par Paul à la voix moyenne l’est ici, deux fois, Iv, 2, 6, à la voix passive — ni non plus avec le même cas ou dans le même sens, ainsi xowvwveiv avec le génitif | dans Heb., 11, 14, le datif dans Rom., x11, 13 ; xv, 27, l’accusatif dans Gal., vI, 6 ; xputreiv avec le génitif dans Heb., 1v, 14 et l’accusatif dans Col., 11, 19. Notre-Seigneur n’est pas qualifié par les mêmes épithètes dans saint Paul et l’épître aux Hébreux ; il n’y est pas désigné par les mêmes termes, la formule Xpt0706 ’Inoodc ne paraît ja mais et nous lisons trois fois seulement ’[roovc Xproróg, Heb., x, 10 ; x1, 8, 21.
| sédech ou aux c. x1-x11 les exemp les de foi donnés par les saints de l’Ancien Testament. La pensée y est Par ailleurs, le plan de la lettre se dégage très nettement et chac une de ses parties se développe avec régularité, convergeant vers la thèse à prouver ; les arguments découlent les uns des autres ; les transitions entre les divers chefs de preuves ou à l’intérieur de cha que preuve sont bien ménagées (1, 4-5 : 1v, 14-v, 1 : 1x, 9-12). On passe sans heurt d’une idée à l’autre. Bien que le rédacteur se soit trouvé aux prises avec des erreurs particulièrement dangereuses pour l’Église naissante dans le milieu où vivaient ses correspondants, bien qu’il se soit trouvé en présence de ces institutions mosaïques dont il importait au plus haut point de montrer victorieusement non seulement toute Pimperfection, mais encore toute la caducité, à des gens qui, jus que là, les avaient suivies, son style demeure tranquille, son éloquence calme et modérée, son langage plein de mesure. En un mot, dans l’épître aux Hébreux, rien qui rappelle, même de loin, le style passionné et fougueux de saint Paul, son émotion débordante, par exemple, en présence de ce danger judaïsant auquel étaient exposés ses chers Galates ou qui menaçait les Colossiens. On a peine à concevoir un saint Paul tellement changé qu'il ait pu écrire avec une telle maîtrise de lui-même et une telle perfection de style.
| | La christologie n’est pas moins d'apparence philonienne. Le Fils est supérieur aux anges (1, 4-14) comme l’est le Logos de Philon, &py&yyehoc ou tačigpxng ; il est le reflet ou le rayonnement de la divinité et son empreinte : drabyaoua, yapaxthp (1, 3), de même que l'esprit humain habité par le Logos de Philon : tiG uaxaptacs pooewc.. drabyaoux (Opif. mundi, 51) et ce Logos lui-même qui est l'empreinte (yapaxrnp}) du sceau divin. Fils premier-né de Dicu (TmpoTétoxov dans Heb., 1, 6, cf. Tpwrtéyovov vtov, De agricultura, 51), créateur par qui tout a été fait à’ où dans Heb., 1, 2 ; cf. De spec. legibus, 1, 81, grand prêtre comme Me !chisédech et roi de justice et de paix, saint et innocent à l’instar du pontife juif, suppliant sur la terre (Heb., v, 7 = ixévnc, Migral. A brahæ, 21) et intercesseur au ciel (vir, 25 = Vita Mosis, 11, 14) autant de titres et de fonctions du Christ dans l’épitre aux Hébreux et du Logos lui-même dans Philon.
La manière dont sont amenées ces citations n’est pas moins singulière. Saint Paul désigne habituellement l’auteur du Livre saint auquel il fait un emprunt : « Moïse dit » (Rom., x, 19), « David dit » (Rom., 1v, 6), « Isaïe dit » (Rom., x, 16). S’ilne le désigne pas, il introduitsa citation par des formu les classiques : dc YéypatTor, yéyparrtar, Àéyer h ypapñ, ó vóuoç Éheyev ou plus simplement il se sert de yéypxrta. Or cette formule ne se trouve qu’une fois dans l’épître aux Hébreux contre trente et une fois dans saint Paul. Habituellement on y utilise la formule il dit Xéyc :, elrev, etpnxev, onoiv et à plusieurs reprises, l’épitre aux Hébreux fait remonter jusqu’à Jésus-Christ et au Saint-Esprit les textes allégués (Heb., 11, 12, 13 ; x, 5 ; AT x 10).
De plus, les citations de l’épître aux Hébreux sont toutes basées sur les LXX dont le texte est reproduit littéralement, même s’il diffère de l’hébreu (1, 10 ; 11, NN ASS rIT, SX, 205 x, 13-1020, 37 : XI 266 xiir, 5) à l'exception de trois (1, 6 ; x11, 20 ; xin, 5) qui ne reproduisent exactement, d’ailleurs, ni le grec ni l’hébreu. On doit légitimement en conclure que Pauteur ou le rédacteur de l’épître aux Hébreux utilisail les LXX comme texte sacré. Les citations de saint Paul sont, d'ordinaire, plus libres ; el les sont moins rigoureusement littéra les, et si l’Apôtre utilisait habitucllement les LXX, il lui arrivait parfois, quand les LXX étaient en désaccord avec le texte hébreu, de corriger sa version grec que d’après le texte original (Rom., 1x, 9 ; x, 14 ; I Cor., 111, 19). d) Difjéren ces prétendues enire la doctrine de l'épitre aux Hébreux et celle des autres épîlres de saint Paul. — Certains critiques ont cru découvrir dans l’épitre aux Hébreux des erreurs positives qui obligeraient d’en refuser la paternité à saint Paul : erreurs liturgiques touchant la place de l’autel d’or (1x, 4) et les sacrifi ces quotidiens du grand prêtre (vi, 27) ; erreurs théologiques aussi ; d’après Ménégoz, l’auteur aurait attribué l'ignorance au Christ et une divinité de second rang. Une saine interprétation du texte de l’épître a tôt fait de dissiper ces prétendues erreurs ; il reste néanmoins certaines différen ces doctrina les auxquel les la Commission bibli que a cru devoir faire allusion ex differenliis quibusdam quæ... exsistere prætenduntur. El les consistent, nous allons le voir, uniquement dans des différen ces de points de vue, dans l'exposé d’une même doctrine sous un angle particulier pour des destinataires assez différents de ceux auxquels s'adressa saint Paul dans ses autres lettres. Donnons quelques exemp les.
Saint Paul envisage la Loi juive du point de vue moral ; excellente en elle-même elle aurait pu produire la justification de l’homme s’il avait été capable de l’accomplir, elle s’est trouvée impuissante à cause de la faiblesse de l’homme due à sa nature charnelle. Son rôle dès lors fut de démontrer à l’homme son impuissance pour aller à Dieu sans le secours de la grâce surabondante méritée par la mort rédemptrice de J.-C. ; son rôle accompli, la Loi fut abrogée. L’épître aux Hébreux se place, au contraire, au point de vue rituel ; elle envisage la Loi non comme une règle de vie mais comme un code de préceptes rituels destinés à faciliter l’union entre Dieu et l’homme ; rites figuratifs du sacerdoce du Christ, n’ayant par eux-mêmes ni Autres cas : saint Paul concentre toute sa doctrine autour de Jésus-Christ crucifié ct ressuscité. Il a toujours devant les veux le sacrifice offert sur la croix (Gal., nr, 1) ; l’auteur de l’épître aux Hébreux présente surlout Jésus monté au ciel et assis à la droite de Dieu, nous entretenant d’un sacrifice céleste. Par voie de conséquence, saint Paul présente le chrétien vivant dans le Christ et le Christ dans le chrétien, tandis que l’épitre aux Hébreux nous le montre élevant son cœur vers ce Christ, grand-prêtre officiant pour lui à la droite de Dieu le Père. Saint Paul montre que, dans ta rédemption, Jésus a satisfait à la justice divine par la substitution de sa personne à celle du pécheur ; l’épiître aux Hébreux laisse dans l’ombre le fait de la substituLion d’une personne à une autre pour mettre surtout en relief la destruction de la victime : la valeur de cette victime était telle qu’elle ne pouvait être comparée à auc une autre victime de l’ancienne Loi.
Ge sont là, comme nous l'avons dit, des différen ces de point de vue et nullement des contradictions et tout s’arrangerait, observe le P. Lagrange, si l’on voulait bien considérer l’épître aux Hébreux. non pas isolément, mais comme un complément des épîlres précédentes, surtout de l’épître aux Romains : dans l’épître aux Hébreux, l’Apôtre envisagerait le Christ comme le prêtre parfait qui nous ouvre le ciel par son sacrifice et nous entraîne par son exemple sur la Voie du salut.
Ces divergen ces, sur lesquel les on s’appuie Lant pour refuser à saint Paul la paternité de l’épitre aux Hébreux sont, nous allons le voir, atténuées, dans une mesure importante, par les ressemblan ces qu'il va falloir maintenant faire ressortir et, somme toute, nous n’aurons guère à retenir pour orienter notre conclusion que les différen ces de Vocabulaire et surtout les différen ces de style.
2. Arguments de criti que interne susceptib les de confirmer l'authenticité de l’épitre aux Hébreux. — D'après la Commission bibli que ces arguments sont au nombre de trois : a. l'unanimité parfaite de doctrine et de pensées : b. la similitude des avertissements el des exhortations ; c. la concordance des locutions et des mots. a) Unanimité parfaite de doctrine el de pensées. — Prenons, pour exemple, l'enseignement de saint Paul sur Jésus-Christ, sur la Loi et sur la foi et comparons à ce point de vue ses épîtres et la lettre aux Hébreux. æ) Jésus-Christ. — Jésus-Christ est le rayonnement et la gloire de son Père, il est l’empreinte de sa substance. il soutient tou les choses par sa puissante parole (Heb., 1, 3 et Philip., 11, 6-11 dont le parallélisme est frappant ; II Cor., iv, 4 ; Col., 1, 15). Par lui, Dieu le Père a créé le monde ; par Lui, Dieu le Père soutient tout (Heb., 1, 2-3 ; Col., 1, 16, 17). Infiniment supérieur aux anges (Meb., r, 5-14 ; Ephes., 1, 21 ; Col., 11, 10), il règne dans les cieux assis à la droite de Dieu (Heb., 1, 3 ; Rom., vin, 34 ; Ephes., 1, 20 ; Col., 111, 1). Son nom est au-dessus de tout nom et le Christ est d'autant plus grand que son nom est plus excellent que celui des anges (Heb., 1, 4 ; Philip., 11, 9). Dans le ciel, le Christ vit toujours, nous invitant à partager avec lui l’héritage de sa gloire (Heb., 11, 11 ; Rom., vin, 17) et à approcher avec assurance de lui, source de toute grâce (Heb., 1v, 16 ; Rom., 1, 5).
Sa première apparition dans le monde a été un B) La Loi. — L’apôtre saint Paul et l’auteur ou le rédacteur de l’épître aux Hébreux ont, au sujet de la Loi, quoi qu’on en ait dit, différence de point de vue mise à part, la même attitude. Ils la considèrent comme une image, comme une figure, une ombre des biens à venir (Heb., vin, 5 ; 1x, 9 ; x, 1 ; Col., 11, 16-17), comme une œuvre matérielle, élémentaire, charnelle (Heb., vis, 16 ; Gal., ur, 3 : 1v, 3) tout à fait impuissante et inutile Œleb., vir, 18 ; Rom., vin, 3), comme une alliance inférieure pleine de défauts à laquelle il a fallu en substituer une autre, supérieure et fondée sur de meilleures promesses (Heb., vin, 6, 7 ; Gal., 1v, 3). Inspiratrice de crainte, elle ne pouvait donner à ses adeptes qu'un esprit de servitude (Heb., x11, 18-21 ; Rom., vin, 15). La nouvelle alliance eut Jésus-Christ pour médiateur ; la Loi ne fut promulguée que par le ministère des anges (Heb., 11, 2 ; Gal., 11, 19). Vis-à-vis de la justification, clle est tout à fait impuissante (Heb., 1x, 9 ; x, 1, 4 ; Rom., ur, 20, 28 ; vii, 2-4 ; Gal., 11, 16). Ce n’est ni elle ni ses œuvres qui justifient ; la foi seule est le vrai moyen de salut et le principe de toute sainteté (Heb., MP RME ENS ES NI 2, ROM., m L7 : o, 2 SN, 0e 13 ; v, 1 ; Gal., 11, 11). L'exemple d'Abraham est cité par l’épitre aux Hébreux comme il l’est par saint Paul pour montrer le rôle de la foi dans l’accomplissement des promesses (Heb., xt, 11, 12 ; Rom., 1v, 17-22). Le châtiment, infligé dans le désert aux Israélites pour leur incrédulité, est également allégué par les deux écrivains (Heb., 111, 7-19 ; I Cor., x, 1-11). y) La foi. — Nous trouvons dans l’épitre aux Hébreux et chez saint Paul une même notion de la foi. Elle est une adhésion de l'esprit non moins que de la volonté à la parole de Dieu (Heb., xı, 1 ; I Thess., 11, 13 ; Rom., 1v, 17-25). Lt, bien que l’épître aux Hébreux traite de la conservation de la grâce et non de son acquisilion, elle montre dans la foi la condition et la cause de toute justification et sainteté : miotet, dixsept fois dans Heb., x1 ; Rom., nr, 28 ; II Cor., 1, 24 ; èx miorewc dans Heb., x, 38 et Rom., 1, 17 ; v, 1 ; etc., òà riotewc dans Heb., vi, 12 ; xr, 39. Cf. C.-M. Pcrella, De justificatione secundum epist. ad Hebræos, dans Biblica, 1933, p. 1-21 et 150-169.
Nous avons parlé déjà des formu les de citations de PÉcriture dans l’épître aux Hébreux, nous reviendrons plus loin sur ce point et sur la manière dont ces citations sont amenées. Ici, où il s’agit de doctrine, il convient de sigr.aler que, bien que les formu les de citations puissent différer, divers textes scripturaires sont utilisés d’une manière très paulinienne dans l’épître aux Hébreux. Mentionnons, à titre d'exemp les : Quia in Isaac vocabitur tibi semen, Heb., x1,18 ; Rom., 1x, 7 ; — Benedicens benedicam te, Heb., V1, 13-15 ; Gal., 11, 8-9 ; -—- sic erit semen tuum, Heb., x1, 12 ; Rom., 1v, 18 ; — l'ilius meus es lu, du ps. 1, 7 ; Heb., 1, 5 ; v, 5 ; Rom., 1, 4 et discours de saint Paul à Antioche de Pisidie, Act., xin, 33, 34 ; — Omnia subjecisti sub pedibus ejus du ps. vu, 1, 6, dans Heb., 11,8 ; I Cor., xv, 27 ; Ephes., 1, Par ailleurs, il arrive à saint Paul de citer parfois des témoignages ou des faits étrangers à l’Écriture, puisés par lui dans les traditions juives ou chrétiennes, tels que l'insurrection de Jannès et de Jambrès contre Moïse (11 Tim., m, 8) ou l’apparition du Christ ressuscité à plus de cinq cents frères (I Cor., xv, 6). Or l’épiître aux Hébreux présente le même phénomène : elle parle de la verge d’Aaron qui avait fleuri (1x, 5). de l’aspersion faite sur le livre et sur tout le peuple par Moïse avec le sang des taure aux et des boucs (1x, 19), de la frayeur de Moïse s'écriant : « Je suis terriflé et tout tremblant » (x11, 21). On trouve aussi dans l’épître aux Hébreux un goût des sens mystiques, des interprétations allégoriques de l’Ancien Testament qui rappelle le procédé d’argumentation de saint Paul dans l’histoire figurative des deux fils d'Abraham (Gal., 1v, 22-31) ct dans l’exposition allégori que de la sortie d'Égypte (1 Cor., x, 1-6). Qu'on lise, par exemple, les passages de l’épître aux Hébreux sur Moïse (xı, 2428) ou sur Melchisédech, sa personne et son nom (vu, 1-3), ceux sur la Terre promise, figure du repos de Dicu et de notre repos (1v, 3-11), sur la supériorité de Jésus par rapport aux anges (1, 5 sq.). Enfin, l’épître aux Hébreux établit des parallè les fréquents et prolongés entre Jésus-Christ et les anges (1, 5-14), entre le Fils de Dieu et Moïse (111, 1-19), entre le pontife de la loi nouvelle et Aaron (1v, 14-v, 5), entre Jésus-Christ et Melchisédech (v, 6-10), entre Melchisédech et Aaron vu, 1-10), entre l’Ancien et le Nouveau Testament (yu, 6-13), entre les sacrifi ces mosaïques et le sacrifice de Jésus-Christ (1x, 1-20), entre l'alliance du Sinaï et celle du mont Sion (x1r, 17-24). Ces parallè les sont tout à fait dans le goût de saint Paul ; rappelons-nous celui entre les deux Adam (Rom., v, 12-19 ; I Cor., Xv, 45-49), entre la promesse et la Loi (Gal., 11, 13-25), entre les deux allian ces (Gal., 1v, 22-31). b) Similitude des avertissements et des exhortations. — Dans l’épître aux Hébreux et dans saint Paul il y a les mêmes avertissements pour profiter des grâ ces du Scigneur (Heb., xir, 15 ; I Cor., vi, 1), pour ne pas se relâcher et persévérer dans le bien et la vertu (Heb., vi, 12 ; x, 36 ; xu, 1 ; Rom., v, 3, 4), pour vivre en paix avec tous (Heb., xix, 14 ; Rom., xi, 18 ; xiv, 19), pour persévérer dans lamour fraternel (Heb., xin, 1 ; Rom., xu, 10), pratiquer l’hospitalité (Heb., xiin, 2 ; Rom., x11, 13), éviter les fausses doctrines (Hvb., x11, 9 ; I Tim., 1v, 1-7 ; v1, 20,21 ; I Tim., 11, 14-18 ; ur, 7-9, 14 ; Tit., 1, 11, 14 ; 11, 1). On y trouve également les mêmes insistan ces de la part de l'apôtre saint Paul pour obtenir des prières à son intention (Heb., xi, 18 ; Rom., xy, 30 ; Ephes., vi, 19 ; I Thess., v, 25 ; II Thess., 111, 1).
Si, maintenant, nous considérons le vocabulaire, ce même point de vue, von Soden a relevé des points | Mais ce sont surtout les locutions et les images propres à saint Paul qu’il convient de relever et de mettre en relief pour montrer à quel point l’auteur ou le rédacteur de notre épître peut dépendre de l’Apôtre : Dieu appelé Dieu vivant et Dieu de paix, locutions qui ne se trouvent nulle part en dehors des épîtres de saint Paul (pour Dieu vivant, cf. Heb., 111, 12, et quatre fois dans saint Paul : II Cor., 111, 3 ; I Thess., 1, 9 ; I Tim., 1m, 15 et 1V, 10 ; — pour Dieu de paix, cf. Heb., xiir 20 et six fois dans saint Paul : Rom., xv, 23 ; I Cor., x111, 1 ; XIV, 33 ; Philip., 1v, 9 ; I Thess., V, 23 ; II Thess., 111, 16). Jésus-Christ par qui et pour qui sont toutes choses propter quem et per quem, cf. Heb., 11, 10, et Rom., x1, 36 ; I Cor., vii, 6 ; Col., 1, 16 ; médiateur d’une alliance nouvelle (Heb., vnr, 6 ; 1x, 15 ; II Cor., 1m1, 6) ; — le qualificatif de tpotétoxos, appliqué à J.-C. (Heb., 1, 6 ; Col., 1, 15) ; — les œuvres, les bonnes œuvres et la charité sans cesse associées parmi les fruits que les fidè les doivent produire pour être agréab les à Dieu (Heb., va, 10 ; x, 22, 24 ; Col., 1, 4, 5 ; I Thess., 1, 3) ; — la parole de Dieu comparée à un glaive (Heb., 1V, 12 ; Ephes., vi, 17) ; — le lait de la doctrine élémentaire et la nourriture solide de la science (Heb., v, 12-13 ; I Cor., 111, 2) ; — la distinction des enfants et des adultes (Heb., v, 12 ; Gal., 1v, 3 ; Heb., v, 14 et I Cor., XIV, 20) ; — les fidè les ou les apôtres exposés en spectacle, H-b., x, 33 et I Cor., 1v, 9, devant conserver la paix, pacem sequentes cum omnibus, Heb., xii, 14 et Rom., xıv, 19 ; écouter les logia de Dieu, Heb., v, 12 et Rom., 1n, 2 ; servir les saints, ministrare sanctis, (Heb., vr, 10 et Rom.,xv,25) ; — l'association fréquente des trois vertus théologa les (Heb., vr, 10-12 et x, 2224 et I Cor., xii, 13 ; Col., 1, 4, 5 ; I Thess., 1, 3) ; — la tournure te yo, (Heb., 11, 11 et Rom., 1, 26 ; H Cor., X, 8) ; xatapyeiv, détruire dit de la mort en relation avec le péché et le diable, (Heb., 11,14 et I Cor., xv, 26 ; 1ITim., 1, 10) ; — l’autel ou la table du Seigneur aliment du chrétien (Heb., xi, 10 et I Cor., x, 14-21) ; — la Jérusalem céleste ou d’en-haut (Heb., xn, 22 et Gal., 1v, 25) :— l’Ég ise indiqué : comme le temple ou la maison de Dicu (Heb., 111, 2-6 ; et I Cor., 111, 9, 16 ; Ephes., u, 20 ; I Tim., n1, 15) ; — le péché désigné comme un fardeau (Hcb., xiu, 1 et Rom., vi, 14) ; — la vie chrétienne comparée à une course (Heb., xi, 1 et I Cor., IX, 24 1Gal,0v, 7 ; Philip ne 2 ; M Eim Tv, 7), à un combat (Heb., x, 32 et I Cor., x, 27 ; Philip., 1, 30 ; 1 Tim., vi, 12 ; 1v, 7) et les deux images se suivent dans Cette parenté d'expressions et d’idées donne vraiment à réfléchir ; et l’on comprend que certains critiques ne veuillent pas, même en dépit des différen ces si remarquées du style, refuser à saint Paul la composition de l’épître aux Hébreux. L’Apôtre, disent-ils, s'adressant à un auditoire aussi cultivé que l’étaient certains juifs de Jérusalem a modifié son style pour ne pas les choquer par la dureté de son langage. N’avonsnous pas, comme exemple d'adaptation précédent ou parallèle, suivant la date que nous lui assignons, la lettre de Jacques adressée aux douze tribus, au grec si correct et si élégant que cette épiître constitue l’un des plus be aux morce aux de la littérature chrétienne primitive ? Paul avait, dit-on, assez de génie — il l’a bien montré à Athènes — pour être capable de donner sur ce point satisfaction à ses lecteurs. Et il pouvait d’autant mieux soigner son style, remar que B. Heigl, Verfasser und Adress des Briefes an die Hebräer, Freiburg-im.-Br., 1905, p. 51-58, qu'il ne s'agissait pas évidemment pour lui, dans le cas présent, d’un vain exercice de rhétori que mais d’une exigence du milieu, done d’un moyen de faire accepter son enseignement en le présentant mieux. Le R. P. A. Vitti déclare, de son côté, que fond et forme ne font qu’un dans l’épître aux Hébreux et que celle-ci, si elle n’est pas de Paul n’est de personne (L'ambiente vero della Lettera agli Ebrei, dans Miscellanea biblica, Romæ, 1934, p. 245-276). Revenant de nouveau sur le même sujet, en 1936, il conclut son étude par cette sentence catégori que : o Uha seritta S. Paolo o nessun altro (p. 166, Le belleze stilistiche della Lettera agli Ebrei, dans Biblica, 1936, p. 137-166). Quant à nous. nous croyons, néanmoins que l’épître aux Hébreux révèle un talent tittéraire assez différent de celui que nous montrent les autres écrits de saint Paul ; une transformation si complète nous paraît peu vraisemblable, Et comme l’épître aux Hébreux procède, à n’en pas douter, de la même inspiration que les autres lettres de Paul, ne pourrait-on pas trouver une explication satisfaisante, tout à la fois, des divergen ces et des ressemblan ces non moins notab les de vocabulaire, de style et de pensées en supposant qu’un autre que Paul à tenu la plume. Les anciens avaient songé à un traducteur ou bien ils avai nt distingué l’auctor du scriplor. Si l'on prenait ce traductuur ou ce rédacteur dans l’entourage immédiat de saint Paul à tel point qu’il ait pu être pénétré de son esprit et de sa doctrine, familiarisé avec ses tours de phrases, ses comparaisons et ses analogies, n’aurait-on pas des chan ces sérieuses d’approcher vraiment de la solution exacte du problème littéraire que pose à tout criti que l’exameu consciencieux de l’épitre aux Hébreux ? La Commission bibli que ne nous interdit nullement de nous engager dans cette voie.
Enchirid. biblie., n. 431.
Impressionnés par les particularités de l’épître aux Hébreux et assurés cependant par une tradition ancienne et autorisée que cette épître remontait à saint Paul, plusieurs Pères et écrivains ecclésiastiques, Pantène, Clément d'Alexandrie, Eusèbe, saint Jérôme, Pélage, Théodoret, Euthalius, saint Jean Damascène, etc., virent en elle un écrit rédigé d’abord en araméen, et traduit ensuite en grec par un disciple de Paul, Luc ou Clément de Rome. Au Moyen Age, saint Thomas, plus tard Cornélius a lapide, Noël Alexandre, Valroger, Bacucz adoptèrent cette opinion qui fut reprise, de nos jours, mais sans succès par B. Heigl (Verfasser und Adress des Briefes an die Hebräer) et qui est, maintenant, communément abandonnée, non certes sans de séricuses raisons.
Notons d’abord que les anciens présentèrent toujours l'hypothèse d’un original araméen comme une simple conjecture, ja mais comme une tradition, et personne ne put se vanter d’avoir vu cet original, comme firent les nazaréens à propos de l'Évangile primitif de saint Matthieu.
De plus, le grec de l’épître aux Hébreux n’a rien d’une traduction ; il a la pureté et l’élégance d’une œuvre originale. Pour bien s’en rerdre compte, il suffit de e com arer avec celui des LXX. Alors que la phrase d’un or ginal sémiti que est morcelée, faite de propositiois simplement reliées entre el les par le vav copulatif, la phrase de l’épître aux Hébreux est faite de propositions subordonnées, bien agencées, régulièrement balancées, réunies par des conjonctions de manière à constituer un tout plein d'harmonie. Pour obtenir un pareil résultat, le traducteur d’un original sémiti que aurait dû transformer totalement son texte primitif et c’est là une hypothèse absolument chiméri que. Derrière la version grec que d’un Livre saint ou d’un apocryphe, un criti que un peu exercé devinera toujours et assez rapidement l’original hébreu ou araméen. Seulement il y a dans l’épître aux Ilébreux des hébraïsmes comme « goûter la mort », oxépux, semence avec le sens de postérité, « sortir du seiu » pour signifier « naître », « la parole de sa puissance » pour dire sa parole puissante, en moins grand nombre certes que dans les autres écrits du Nouveau Testament, mais en nombre néanmoins suffisant pour nous permettre d’aflirmer que celui qui donna à notre épitre sa forme actuelle fut peut-être juif, qu’en tout cas il fut certainement nourri de la lecture des LXX. Par contre les jeux de mots élégants et voulus, les allitérations, les assonan ces et paronomases : TOAULEPÜG, TOALTPOTLOG (Heb., 1, 1) ; ÉuaÜev àp’ &v Émablev (Heb., v, 8) ; ëyyiCouev, éyyvoc (Heb., vir, 19, 22) ; XLEUTTOG, Leoouevoc (Hcb., vin, 7, ete.) ; l’emploi d'expressions qui n’ont pas leur équivalent dans la langue hébraï que nous imposerait de choisir quelqu'un qui userait d’une liberté que n’a pas d'ordinaire un traducteur et qui soit parfaitement au courant de la langue grec que pour la manier avec tant d’habileté.
Disons enfin que les citations de l’Écriture, faites toujours d’après les LXX, excluent aussi l'hypothèse d’une traduction ; on ne voit pas, en effet, un traducteur araméen citant toujours d’après la version grec que ou changeant délibérément nombre de citations pour les rendre conformes aux LXX. Abandonnons donc tout à fait cette hypothèse d’un traducteur ; clle se heurte à tant d’invraisemblan ces que le fin criti que qu'était saint Jérôme avait dù, pour se la rendre admissible, déclarer que le traducteur avait lutté d’éloquence C’est donc vers un rédacteur différent de l’apôtre saint Paul qu’il convient de s'orienter si l’on veut user de la latitude que nous laisse, pour l'instant du moins, la Commission bibli que. « Si je donnais mon sentiment, disait autrefois Origène, je dirais que les pensées sont de l’Apôtre mais que le langage ct la composition sont de quelqu'un qui s’est souvenu des enseignements apostoliques et a expliqué les paro les de son Maître » (dans Eusèbe, Hist. eccl., 1. VI, €. xxv ; PL. G.,t, xx, col. 584-585).
En effet, on peut fort bien concevoir que saint Paul voulant écrire aux Hébreux ail chargé Pun de ses discip les du soin de rédiger sa lettre. Mais il ne suffirait pas de dire avec Origène que ce disciple aurait écrit de mémoire la prédication de son Maître. Pour que saint Paul soit vraiment, comme le veut la tradition, l’auteur de l’épître, il faut que, sous l'inspiration du Saint-Esprit, il ait conçu l’idée première de la lettre, qu'il en ait élaboré le plan dans son ensemble et qu’il ait communiqué sa pensée, son but et ses désirs. Son disciple s’est ensuite mis à l’œuvre. Son labeur ne fut pas du tout celui du scribe qui écrit sous la dictée d'autrui. Il dut se livrer à un véritable Lravail de composition, faire appel à tou les les ressour ces de son intelligence pour disposer, selon le plan fourni et le but indiqué, dans un ordre logi que les divers éléments de sa thèse, grouper ses preuves et revêtir l’ensemble de son style, donnant ainsi à l’épître le cachet indéniable de sa personnalité, laquelle s’affirme par la pureté de la diction, le mode d'introduction des citations, les particularités du vocabulaire. Pour réaliser son œuvre, il a bénéficié de l’inspiration de l’Apôtre dans la mesure où il suivait son impulsion et, quand il usait de sa liberté, il devenait à son tour directement l'instrument du divin Esprit. Enfin, quand la lettre fut terminée, saint Paul la lut ; il y fit, au besoin, s’il le jugea bon, certaines retouches ; en tout cas son travail personnel s’étendit à toute l’épître, du moins quant à la substance de la doctrine et des idées, de telle manière qu’il en prit la pleine et entière responsabilité. Peut-être même ajouta-t-il de sa main, ou tout au moins dicta-t-il cet épilogue qui tranche si nettement sur l’ensemble de l’épître (Heb., xur, 18-25).
Une telle conception de l'élaboration et de la composition de l'épître aux Hébreux a le double avantage de sauvegarder son authenticité substantielle et de résoudre les objections de critique interne formulées contre celle. L'absence de titre et d'adresse, le début impersonnel et solennel s'expliquent. L'Apôtre n'a pas tenu la plume ; pour ce motif ou pour ne pas indisposer les destinataires, il n'a pas voulu se nommer. Par ailleurs, il fallait que restât dans l'ombre la personnalité du rédacteur dont la responsabilité n'était pas engagée. Les particularités de style et de diction, les ressemblances générales avec les doctrines ou les locutions de Paul n'ont pas davantage lieu de nous surprendre. Si familiarisé avec l'enseignement ou les œuvres de Paul que fût le rédacteur, il lui était impossible de se défaire complètement de sa personnalité et cette personnalité s'accuse dans son style, dans sa manière de concevoir et de présenter les choses et les faits.
Et maintenant pouvons-nous percer le voile de l'anonymat derrière lequel s'est dérobé le rédacteur de l'épître aux Hébreux ? C'est bien difficile comme on va pouvoir en juger.
Voyons d'abord, d'après l'épître elle-même, les On a parlé de Clément de Rome : autrefois Eusèbe, saint Jérôme, Théodoret, Euthalius ; plus près de nous : Aberlé, Kaulen Cornely. Pour quoi ? A cause des ressemblances de la Lettre de Clément aux Corinthiens avec l'épître aux Hébreux ; mais ces ressemblances ne portent que sur des emprunts ; hors de là tout diffère.
On a songé à Luc (Hug, Dôllinger, Brown, Huyghe) ; il fut disciple de Paul, vécut longtemps avec lui, surtout à partir de 58 et ses écrits offrent quelques traits d'analogie avec l'épître aux Hébreux ; ce sont là de bien faibles titres.
On a mis en avant le nom d'Apollos d'Alexandrie : autrefois Luther, plus récemment, Reuss, de Pressensé, Albani, Belser, Röhr, etc. Gertes, Apollos a pour lui sa culture alexandrine, sa connaissance des Écritures, son éloquence qui séduisit les Corinthiens, mais rien ne prouve qu'il ait vécu près de saint Paul vers 63-67.
On a songé sans plus de raison à Aquila et Priscille (Harnack), à Silas (Richm, Godet, Wohlenberg), au diacre Philippe (Ramsay), à un juif alexandrin : Westcott, Ménégoz, Davidson, etc.
Mais nous pouvons affirmer en toute certitude le fait de cette réconciliation, il n'en est pas de même pour Barnabé ; aucun document ne nous le montre dans l'entourage de saint Paul vers les années 63-67. Dans ces conditions, il semble difficile, bien que les Actes et les Épîtres ne nous disent pas tout, de pouvoir affirmer que Barnabé rédigea l'épître aux Hébreux à la demande de saint Paul, suivant ses indications et sous son contrôle.
Barnabé écarté, il est vraiment impossible de se prononcer en faveur d'un autre avec quelques chances de certitude et il est probable qu'on ne saura vraisemblablement jamais quel fut dans l'entourage de saint Paul le personnage qu'il honora de cette mission. De nos jours, comme à l'époque d'Origène, il convient de redire : « Dieu seul le sait ! » Après tout, ne sommes-nous pas fixés sur l'essentiel puis que nous savons, d'après la tradition, que cette épître remonte certainement à saint Paul.
L. PIROT.
HEIDET (Louis). — I. Biographie. — M. Heidet naquit à Mulhouse en 1850 et il mourut le 19 décembre 1935, à l'hospice de l'ordre de Malte ou hospice de Tantour, situé à mi-chemin entre Jérusalem et Bethléem.
Il fit ses études au séminaire de Strasbourg et devint prêtre de ce diocèse, mais sa constitution trop faible le contraignit, avec l'agrément de son évêque, à chercher du ministère en Algérie. Toute trace de maladie avait disparu chez lui au bout de trois ans et quand le cardinal Lavigerie chercha des volontaires pour remédier en Palestine à la pénurie de prêtres catholiques, il fut l'un des premiers à partir.
Arrivé en Palestine en 1881, il entra aussitôt dans la congrégation des prêtres de N.-D. de Sion, fondée par le Père Alphonse-Marie de Ratisbonne pour la conversion des juifs. Il ne devait d'ailleurs y rester que quelques années, puisqu'il la quitta avec quelques autres, en 1884, à la mort du P. Ratisbonne, voyant que la situation politique laissait peu d'espoir que pût être alors réalisé le but principal de la fondation de cet institut. Il devint alors secrétaire du patriarche latin de Jérusalem, fonction dont il lui fallut se démettre peu après, son zèle ayant compromis dans la lutte contre des traditions franciscaines peu scientifiques mais auxquelles tenait le patriarche d'alors, Mgr Piävi. L'abbé Heidet se retira alors dans une cellule du vicariat patriarcal maronite où il mena une vie d'anachorète, partageant son temps entre la prière et ses chères études palestiniennes. En 1907 seulement, s'offrit à lui le poste d'aumônier à l'hospice de Tantour, il l'accepta et y demeura vingt-huit ans, jusqu'à sa mort, à l'âge de 85 ans.
II. Activité scientifique. - M. Heidet fut l'un des pionniers les plus actifs de la palestinologie. Il fut poussé à choisir ce domaine où durant un certain temps, il fut une autorité, par les officiers cartographes du Palestine Exploration Fund et par les Pères blancs de Jérusalem. En un temps où il n'y avait encore en Palestine qu'une seule route carrossable, M. Heidet parvint à être l'un des principaux collaborateurs du Dictionnaire de la Bible que publia, à Paris, M. Vigouroux, de 1895 à 1912. La majeure partie des articles sur le site des anciennes villes, sur les vallées, les fleuves et les montagnes dont les noms se rencontrent dans la Bible sont dus à sa plume et la plupart d'entre eux sont illustrés de clichés d'une grande finesse bien supérieurs aux dessins plus ou moins fantaisistes des auteurs d'autrefois. A ce titre le Supplément au Dictionnaire de la Bible, auquel il aurait voulu collaborer davantage si son grand âge ne l'en eût empêché, se devait de rendre à sa mémoire un hommage de particulière gratitude.
Quand, en 1898, les Pères dominicains inaugurèrent leur École biblique, M. Heidet se mit à leur service et durant plus d'un an il assura le cours de topographie biblique. Pendant longtemps sa connaissance des Lieux saints fit de lui le guide très estimé de nombreux savants catholiques désireux de visiter la Palestine et, après l'inauguration de l'Institut biblique pontifical de Jérusalem, ce fut encore lui qui guida, à travers le pays, les premières excursions scientifiques.
M. Heidet fut le premier à défendre l'authenticité du sanctuaire de Saint-Étienne le Protomartyr, découvert en 1881 et acquis peu après par le P. M. Lecomte, O. P., en faveur de son ordre. Il fut aussi l'un des premiers à désigner l'emplacement de la basilique de la Sainte-Sion, dont les vestiges avaient en partie disparu et que recouvre sur un point le sanctuaire de la Dormition. Il défendit avec ardeur la tradition de la mort à Jérusalem de la très sainte Vierge et il maintint avec succès Rentis comme patrie de Joseph d'Arimathie. On lui doit aussi quelques découvertes assez importantes, entre autres, celle de la patrie d'Élie le Thesbite, à Listib, en Transjordanie ; celle de la basilique de la Multiplication des pains et de la chapelle du Sermon des Béatitudes. Il retrouva, en Judée, le nom de l'hysope survivant sous la forme de Zou'ou/a et il a pu prouver que le thymus capitatus des botanistes représentait la plante rituelle prescrite par Moïse.
Il fut moins heureux en d'autres cas : en identifiant le mont Sion chrétien avec le mont Sion de l'époque de David, thèse aujourd'hui généralement abandonnée ; en fixant la date de la formation de la mer Morte après Abraham, alors qu'elle existait dès l'époque tertiaire ; en plaçant Cana à Qana-el-Djebil à 9 km. au nord de Nazareth au lieu de Kefr Kenna et en localisant à Koubeileh le sanctuaire de l'Arche d'alliance. D'ailleurs, dans les dernières années de sa vie il avait peine à suivre les progrès des fouilles et des études archéologiques et il n'admettait qu'avec difficulté que des données nouvelles puissent rectifier ou parfois bouleverser des positions qu'il considérait comme inexpugnables et définitivement acquises.
PPRoTr À peine est-il besoin d'ajouter que l'hellénisme avait été préparé longtemps avant le règne d'Alexandre par l'établissement, sur tout le pourtour de la Méditerranée, de colonies grecques qui avaient largement répandu avec la monnaie, les produits fabriqués, la langue, bien des idées morales et religieuses : le conquérant macédonien a profité du lent travail qui avait été accompli de la sorte ; lui-même et ses héritiers ont pu le cristalliser d'autant plus facilement qu'ils étaient les maîtres du pouvoir ; mais ils n'ont pas créé de toutes pièces l'hellénisme en imposant, de quelque manière que ce fût, leur culture à des peuples vaincus.
Il est plus nécessaire de remarquer que la civilisation hellénique, lorsqu'elle a pénétré en Égypte, en Asie Mineure, en Syrie, en Mésopotamie, et plus loin encore, jusqu'aux frontières de l'Inde, s'est trouvée en présence d'autres civilisations, plus anciennes et sur certains points, tout au moins, plus développées. Elle n'a pas supprimé ces civilisations, elle ne les a pas absorbées, mais elle a subi leur influence ; elle a reçu autant qu'elle a donné, dans le domaine religieux en particulier, si bien que le mot qui convient peut-être le mieux à caractériser l'époque hellénistique est celui de syncrétisme.
Il ne faut d'ailleurs pas être dupe de certaines apparences. Parce qu'une élite, répandue sur tout le pourtour de la Méditerranée, parle plus ou moins bien une certaine langue grecque, parce que cette langue est aussi devenue pour la masse indigène une auxiliaire commode, parce qu'elle est enfin le véhicule des doctrines religieuses, philosophiques ou littéraires qui sont répandues partout, on est souvent tenté d'exagérer l'importance de l'hellénisme. Il suffit de gratter un certain vernis de civilisation grecque qui peut faire illusion : on ne tarde pas à trouver, toujours vivantes, les langues, les religions, les coutumes des différents peuples où s'est propagé l'hellénisme. « Tite-Live. XXXVII, 54, 22, disait des villes d'Asie Mineure qu'elles ressemblaient à des pots grecs battus par une mer barbare : le mot est juste pour presque toutes les provinces de l'empire séleucide : l'hellénisation du continent asiatique, vers le début du IIe, n'est pas ce que l'on imagine trop souvent. Laissons de côté les régions qui, de très bonne heure, ont échappé à l'emprise des Séleucides ; mais même en Mésopotamie — exception faite peut-être pour Babylone — même en Phénicie ou en Palestine, même en Syrie, il faut se garder soigneusement d'exagérer le rôle ou l'influence directe des héritiers d'Alexandre. Sous les derniers d'entre eux, on verra dans la cité presque entièrement grecque de Doura-Europos le vieux fond araméen remonter à la surface ; en pleine Mésopotamie, on assistera au réveil de l'antique civilisation iranienne. En Phénicie, en Même spectacle en Égypte : « L'administration de l'Égypte ptolémaïque est hellénisée, De ci, de là, il y a bien des colonies militaires grecques ; l'armée, la marine sont organisées à la grecque, et la première à la macédonienne ; la seule langue officielle, semble-t-il, est le grec. On trouve partout, même dans les plus
Ces constatations sont faites pour le temps où la conquête romaine va soumettre à une autorité unique tous les pays que s'étaient partagés les successeurs d'Alexandre. Elles valent encore, à peu de choses près, pour l'époque de la domination romaine. Si la Grèce, pour reprendre la formule d'Horace, soumet son farouche vainqueur et si Rome s'hellénise assez pour que le grec y devienne une langue familière à tous les hommes cultivés, les vieux pays de l'Orient demeurent réfractaires. Les grandes villes, Antioche, Smyrne, Éphèse, Alexandrie, sont toutes grecques : le peuple se presse dans les amphithéâtres ; les temples sont construits sur les modèles classiques du Parthénon ; dans les bibliothèques s'accumulent les œuvres des auteurs illustres de la Grèce. Dès que l'on entre dans la campagne, on retrouve intactes les coutumes locales. On parle syriaque aux portes d'Antioche et copte aux portes d'Alexandrie. Lors que les paysans des villages voisins d'Antioche assistent aux sermons de saint Jean Chrysostome, l'orateur remarque qu'il n'en est pas compris. Saint Athanase d'Alexandrie rédige en grec la plupart de ses ouvrages, mais il est probable qu'il en écrit d'autres en copte, à l'usage des gens du pays. Saint Pachome compose en copte la règle qu'il destine à ses moines. Saint Schenoudi d'Atripe ignore le grec. On pourrait multiplier les exemples. Et ce n'est pas un pur hasard qui veut que l'hérésie monophysite trouve son plus ferme appui en Égypte et en Syrie et y prenne la forme d'une résistance nationale presque autant que religieuse à l'influence de Constantinople. Ainsi, au moment même où les Arabes s'apprêtent à tenter la conquête du monde, il devient plus évident que jamais que l'hellénisme n'a pas exercé son emprise sur les masses et que son influence a toujours été superficielle.
Cela dit — et il fallait le remarquer dès le début — il reste que l'hellénisme est un des faits les plus importants dans l'histoire du monde ancien. Pendant plusieurs siècles, le grec a été la langue dont on a pu se servir d'un bout à l'autre du bassin de la Méditerranée, celle qu'ont employée journellement les commerçants, les marins, les soldats ; celle qui a véhiculé partout les doctrines philosophiques et les opinions religieuses ; celle qu'ont parlée et écrite les meilleurs esprits : des écrivains grecs sont nés en Gaule ; d'autres ont eu l'Égypte ou l'Asie Mineure pour patrie, et l'empereur Marc-Aurèle lui-même a rédigé en grec ses Pensées. Du point de vue qui nous intéresse spécialement ici, il n'est pas indifférent que l'Ancien Testament ait été traduit de l'hébreu en grec dès les premières années du IIIe avant notre ère ; que le livre de la Sagesse et quelques autres aient été rédigés en grec ; il l'est beaucoup moins encore que trois de nos Évangiles aient été écrits dans la même langue et que l'apôtre saint Paul ait pu annoncer la bonne nouvelle du salut dans les provinces les plus éloignées les unes des autres, parce qu'en parlant grec il était assuré de trouver partout des auditeurs. Ni le judaïsme de la Dispersion, ni le christianisme des origines n'auraient été ce qu'ils ont été sans l'hellénisation du monde antique, quel que incomplète qu'ait d'ailleurs été cette hellénisation.
Il est évident que, dans un article tel que celui-ci, il ne saurait être question d'écrire une histoire, même rapide, de l'hellénisme. Nous ne devons en parler que pour mettre en lumière les faits qui nous intéressent.
I. EXPANSION GÉOGRAPHIQUE DE L'HELLÉNISME. — Le centre de l'hellénisme est tout naturellement la partie orientale du bassin de la Méditerranée. C'est de là que la civilisation grecque est partie à la conquête du monde ; c'est là qu'elle trouve son meilleur appui, même lors que les Romains se sont emparés de toutes ces régions, dont ils n'ont pas changé l'âme. Il est vrai que la Grèce continentale ne joue qu'un rôle secondaire dans la vie générale de l'hellénisme. Corinthe a été détruite par les Romains au moment de la conquête, mais sa situation exceptionnelle entre deux mers a fait qu'elle n'a pas tardé à se relever et à redevenir un des centres les plus importants du commerce international. Athènes, qui a perdu son rang de capitale, se survit grâce à ses écoles où la jeunesse studieuse vient de partout et de Rome même pour apprendre les secrets de la rhétorique et de la philosophie. Inutile de parler des autres villes, comme Sparte, Argos, ou Thèbes : elles ne comptent plus pour l'historien.
Grâce au développement du trafic, les îles prennent une importance considérable : Rhodes et Délos surtout. Depuis 407, Rhodes est une grande cité ; jusqu'en 166, elle ne cesse pas de se développer encore. La politique habile et prudente de son gouvernement en fait l'arbitre des querelles qui mettent aux prises la Macédoine, l'Égypte et la Syrie, si bien qu'elle parvient à se tenir longtemps en paix, dans un monde où la guerre est presque à l'état endémique. En même temps qu'un centre commercial, Rhodes est une ville d'artistes et de savants : les contemporains regardent comme une des sept merveilles du monde la statue colossale du Soleil qui se dresse à l'entrée du port. Au IIIe, le philosophe Posidonius est une des gloires de son université. Au début du premier siècle, Cicéron y reçoit des leçons d'éloquence du célèbre Molon.
Délos, qui, pendant de longs siècles, n'a été que l'île sacrée d'Apollon, devient subitement, vers le milieu du IIe, une des grandes cités cosmopolites de l'hellénisme. Sa situation avantageuse, la protection des Antigonides en font l'entrepôt des blés de Chersonèse et de Numidie où s'approvisionnent les marchands de Macédoine, d'Asie Mineure et de Syrie. Les étrangers y affluent de partout, y apportant leurs usages, leurs mœurs, leurs religions. Après la destruction de Corinthe en 146, elle atteint le plus haut point de sa destinée, car elle est le lieu où se rencontrent, pour trafiquer, Italiens, Grecs, Égyptiens, Syriens, bien d'autres encore. Les temples de tous les cultes se construisent dans l'île d'Apollon, et les Juifs eux-mêmes y installent une synagogue dont on a retrouvé les ruines. Le trafic des esclaves devient bientôt la spécialité des commerçants de Délos, qui se vantent de pouvoir livrer à leur clientèle dix mille têtes à la fois. Toutefois, cette prospérité n'a qu'un temps. Saccagée en 88 par Mithridate, Délos est pillée en 69 par des pirates, et le commerce l'abandonne peu à peu : Ostie et Pouzzoles la remplacent.
En Asie Mineure et en Syrie de nombreuses villes prennent un développement considérable : l'Apocalypse est adressée aux sept Églises d'Asie, c'est-à-dire aux communautés chrétiennes de Smyrne, d'Éphèse, de Pergame, de Thyatire, de Sardes, de Philadelphie et de Laodicée (Apoc., 1, 3), et nous savons que ces sept villes étaient, au Ier siècle de notre ère, des foyers de culture autant que des centres de commerce et d'industrie.
Quelle que soit la richesse des villes grecques d'Asie, aucune d'entre elles ne saurait être regardée comme la capitale de l'hellénisme : ce rôle appartient sans conteste à Alexandrie d'Égypte. Cette ville reste, pour nous, la plus belle des créations d'Alexandre le Grand qui en a jeté les fondations et semble en avoir prévu les glorieuses destinées. L'un après l'autre, les Lagides se sont appliqués à en favoriser le développement. Ils en ont fait un entrepôt commercial de premier ordre ; ils en ont fait aussi une ville d'art, et un centre de vie intellectuelle intense. Aux heures de la décadence, Diodore lui donne encore trois cent mille habitants : ceux-ci viennent de partout : Arabes, Éthiopiens, Syriens, Perses, y coudoient Cariens, Iduméens, Égyptiens, Grecs. Les Juifs y sont nombreux et influents : groupés dans deux des cinq quartiers de la ville, ils jouissent de privilèges étendus. De bonne heure, leurs livres saints sont traduits en grec ; plusieurs d'entre eux se distinguent comme historiens, comme poètes : on connaît les noms du pseudo-Hécatée (vers 200), du chroniqueur Démétrius (vers 210), du pseudo-Aristée, d'Artapan (vers 100), ceux du philosophe Aristobule (vers 160), auteur de livres assez nombreux, nous dit Clément d'Alexandrie, dans lesquels il montre que la philosophie péripatéticienne dépend soit de la loi de Moïse, soit des autres prophètes, du poète épique Philon l'Ancien, du poète tragique Ézéchiel. Beaucoup d'autres écrivains ne nous sont pas connus sinon par des œuvres, ainsi l'auteur du 2e livre des Macchabées, celui du livre de la Sagesse, celui (ou ceux) des Oracles sibyllins. A peine est-il besoin de rappeler ici le nom de Philon (vers 30 av. J.-C.-vers 40 apr. J.-C.), qui domine tout le judaïsme alexandrin : nous aurons l'occasion de le retrouver. Sur la littérature judéo-alexandrine, cf. M.-J. Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, Paris, 1931, p. 494 sq.
Ainsi que nous l'avons déjà noté, même dans les pays complètement hellénisés en apparence, seule la population urbaine est réellement gagnée à la civilisation hellénique. Il nous est aujourd’hui difficile de mesurer l’influence de l’hellénisme dans les régions les plus lointaines de l'Orient ; mais cette influence a été réelle et il est vraisemblable qu’à l’inverse l'Orient a exercé son influence sur la manière de penser et d’agir des Grecs. Le problème se pose en particulier dans le triple domaine de l’art, de la religion et de la philosophie. Certains monuments égyptiens, tels le tombeau de Pétosiris, semblent le produit d’un art mixte où se rencontrent les actions combinées de la Grèce et de l'Égypte. On a retrouvé, dans le Gandhara, d’étranges statues qui révèlent à n’en pas douter, la connaissance des règles posées par les sculpteurs grecs et il est à présumer que de nouvelles recherches aboutiront à des résultats plus remarquables encore, touchant cet art gréco-bouddhique que nous connaissons si mal. Dans la religion, il est à peine besoin de rappeler ici l’invasion des mystères orientaux jusqu'aux extrémités de l’empire romain : nous aurons d’ailleurs à y revenir ; mais il faut noter que le bouddhisme lui-même est loin d’être inconnu des historiens et des géographes. Quant à la philosophie, il est plus difficile de marquer ce qu'elle pourrait devoir à l’Orient. Mais il n’est pas exclu que le stoïcisme ait été influencé par des idées originairement étrangères à l’hellénisme.
Si, de l'Orient, nous nous tournons maintenant vers l’Occident, beaucoup mieux connu, il nous est facile de mesurer le rôle joué par la culture grecque dans le monde romain. Peut-être n’est-ce pas un pur hasard que la littérature latine commence à peu près à l’époque où s'établissent d’une manière définitive des relations fréquentes entre Rome et la Grèce. Sans doute, Rome était de taille à se créer elle-même une littérature originale ; de fait, il ne semble pas qu’elle l’ait jamais possédée. Et ce ne sont pas de vieux textes religieux comme le chant des frères Arvales, ou juridiques comme la Loi des douze tables qui peuvent être regardés comme des œuvres proprement littéraires. Au IIIe avant notre ère, la prise de Tarente (272), l’annexion de la Sicile occidentale (241), la prise de Syracuse (212) sont des événements décisifs pour l’histoire de la pensée à Rome, parce qu'ils y introduisent largement la civilisation hellénique. Dès 234, Sp. Carvilius ouvre la première école dont nous ayons conservé le souvenir. En 222, Nævius fait représenter une tragédie dont les acteurs revêtent la toge bordée des palmes. Au début du IIe, Paul-Émile, le vainqueur de Pydna, fait appel pour instruire ses enfants à des grammairiens, à des rhéteurs, à des sophistes grecs et, de toutes les richesses du roi de Macédoine, il ne retient que la bibliothèque pour servir à leurs études. Le fils de Paul-Émile, Scipion Émilien, se montre fidèle aux leçons qu’il a reçues ; sa maison devient le rendez-vous de tous les beaux esprits de ce temps : il y reçoit l’historien Polybe, le philosophe Panétius, le poète comique Térence. Il suffit de lire le De republica de Cicéron pour retrouver très vivant le souvenir de ce cénacle où le meilleur de la culture grecque s’associe aux plus pures traditions de l’esprit romain.
Il est vrai que, de bonne heure, des hommes fidèles au culte de la vieille Rome s’inquiètent avec raison de l'invasion de l’hellénisme : ils ne réprouvent pas seulement les religions orientales qui, dès la fin du IIIe ou les premières années du IIe, envahissent la cité, mais la philosophie grecque elle-même qu’ils rendent responsable de l'abandon des dieux nationaux. On comprend leur inquiétude, lorsqu'on se souvient que le poète Ennius traduit le livre d'Evhémère et prétend ramener les dieux à la condition de mortels divinisés. Aussi dès 173, nous voyons deux épicuriens, Alcios et Philiscos, bannis par le Sénat pour avoir enseigné la morale du plaisir. En 161, le Sénat invite le préteur M. Pomponius, à veiller à ce qu’il n’y ait plus dans la ville ni philosophes ni rhéteurs. En 154, Athènes a l’étrange idée de députer à Rome trois philosophes, le stoïcien Diogène de Babylone, le péripatéticien Critolaüs de Phasélis et l’académicien Carnéade, qui, en attendant l’audience du Sénat, se mettent à donner des conférences où affluent les auditeurs. Les trois ambassadeurs sont incontinent renvoyés dans leur patrie, pour disserter avec les enfants des Grecs.
Toutes les mesures prises contre l’invasion de l’hellénisme restent d’autant plus stériles que ce n’est pas seulement une philosophie ou une culture qu’introduisent à Rome les campagnes d'Orient. C’est plus encore la richesse, avec la corruption morale qu’elle entraîne à sa suite. S'il est difficile de lutter contre des idées, il est impossible de triompher de l'or. Aussi, tandis que les vieilles mœurs romaines achèvent de disparaître dans le luxe, les lettres et les arts de la Grèce triomphent à Rome en souverains. Lucrèce met en vers le système d’Épicure et lui voue une admiration quasi religieuse. Cicéron fait connaître à ses contemporains les plus récents développements de la philosophie grecque. Sa curiosité avertie explore tous les systèmes, et, sans s’arrêter définitivement à aucun, il compose, pour son usage et pour celui de ses lecteurs, un éclectisme élégant et sérieux à la fois qui peut, momentanément du moins, satisfaire à toutes les exigences.
Il est inutile de poursuivre cette histoire, Rome demeure la ligne de langue et la littérature latine atteint avec Cicéron et César d’abord, puis avec Virgile et Horace, son apogée. Mais les idées sont grecques, bien que revêtues de cette teinte pratique que le génie romain donne à tout ce qu’il touche. Encore faut-il ajouter que presque tous les esprits cultivés connaissent la langue grecque et que beaucoup sont capables de l’écrire. C’est en Grèce que les jeunes gens vont faire leurs études : lorsqu'ils en reviennent, ils sont conquis à leur tour.
Le mouvement gagne progressivement les provinces. La Gaule est à peine conquise qu’elle se laisse séduire par la civilisation gréco-romaine. Elle a depuis longtemps ses colonies grecques, Marseille, Nice, Agde et les commerçants venus d'Orient connaissent bien les facilités qu’offrent à leurs navires le cours du Rhône. L'Espagne est plus exclusivement latine ; et, au Ier siècle de notre ère, elle tient une place d'honneur dans l’histoire des lettres avec Lucain, Martial, Sénèque le Rhéteur et son fils, Sénèque le Philosophe, d’autres encore que nous n’avons pas à énumérer ici.
On peut dire la même chose de l’Afrique, bien que Carthage soit une de ces villes cosmopolites où le grec est presque autant parlé que le latin ou le punique. Au IIe de notre ère, Apulée de Madaure, Fronton de Cirta sont des écrivains et des rhéteurs en renom. Tertullien, le grand apologiste chrétien, rédige en latin la plupart de ses ouvrages, mais il est capable d’écrire le grec et nous savons qu’il n’a pas dédaigné de s’en servir à l’occasion. En dehors des villes, et dès que l’on s’éloigne un tant soit peu des côtes, l'Afrique reste d’ailleurs réfractaire à la civilisation gréco-romaine. Il n’est pas besoin, aux environs de 200, d’aller jusqu’au désert pour trouver vers le Sud les limites du monde romain.
On peut mesurer, par les indications qui précèdent, le champ occupé, aux environs de l’ère chrétienne, par l’hellénisme. Le bassin oriental de la Méditerranée est complètement gagné. En allant vers l'Orient, les vieilles civilisations indigènes sont recouvertes par un vernis plus ou moins épais qui les fait apparaître d’abord comme hellénisées, et la conquête romaine n’a rien modifié en ces régions où l’on continue à parler et à écrire en grec, bien que les magistrats envoyés par Rome soient des Latins et que le latin soit devenu la langue officielle. En Occident, le latin domine, comme il est naturel, mais nous ne devons pas oublier tout ce que Rome a emprunté à la Grèce dans le domaine des idées comme dans celui des arts. On parle de civilisation gréco-romaine et la formule est exacte : n’est-ce pas à la Grèce que Rome doit le meilleur de sa civilisation ?
III. LA LANGUE. — C’est un truisme, semble-t-il, d'affirmer que la langue de l’hellénisme est le grec. De quel grec s’agit-il ? On oublie assez volontiers que le grec, tel qu'on l'enseigne aujourd’hui et depuis de très longs siècles déjà, est essentiellement celui qu'ont écrit Platon, Thucydide, Xénophon, Démosthène, quelques autres encore, c’est-à-dire des hommes qui ont vécu à Athènes au IVe avant notre ère. Sans doute, nous apprenons aussi à lire les poèmes d’Homère, les Histoires d'Hérodote, les chœurs des poètes tragiques, et nous nous rendons compte des différences qui séparent ces œuvres de celles des écrivains attiques. Nous entendons ainsi parler de dialectes ionien, dorien, éolien, etc. Mais ces dialectes, quelle qu’ait été leur importance réelle, nous apparaissent comme d'autant plus négligeables que le parler attique des V-VIes est le seul parler grec que les grammairiens et les linguistes connaissent d’une manière suffisante. « A l’époque des auteurs attiques, de Platon et des philosophes du groupe socratique, la prose attique est la seule qui s’écrive en Grèce, ou du moins c’est la seule dont il subsiste des traces. Elle domine la culture de tous les Grecs et sert partout de modèle : c’est la langue de la conversation internationale et de la culture générale » (A. Meillet, Aperçu d'une histoire de la langue grecque, Paris, 1913, p. 248).
A côté de celle de l’attique, l’influence des autres dialectes paraît négligeable. On a relevé, dans la koinè, quelques éléments doriens : ils sont trop peu nombreux pour que nous puissions insister. On s’est demandé avec raison s’il n’était pas possible de relever dans le grec commun des éléments étrangers, caractéristiques des différents pays dans lesquels il a été adopté. La question est difficile à résoudre. Les principales langues de l’Asie Mineure, le phrygien, le lycaonien, le lydien ayant totalement disparu, nous n’avons pas le moyen d’indiquer dans quelles mesures elles ont pu agir sur le grec, mais il est vraisemblable qu’en dehors de quelques mots devenus complètement grecs par suite de l’usage, celles-ci n’ont rien fourni à la koinè. On a davantage insisté sur l’existence d’égyptiacismes : c’est que nous connaissons très bien, par une multitude de documents littéraires et non littéraires, la langue. Le problème des sémitismes dans la koinè a été plus discuté encore et pour nous il est plus important. L’Ancien Testament a été traduit de l’hébreu en grec par des juifs, alexandrins sans doute, mais familiarisés avec leur langue nationale. Le Nouveau Testament, à l’exception de l’évangile de saint Matthieu composé, d’abord en araméen, mais presque immédiatement traduit en grec, a été écrit en grec par des auteurs d’origine juive. Saint Luc seul était grec, et il faut sans doute mettre à part le cas de saint Paul, né à Tarse, en plein milieu hellénique et plus familiarisé avec le grec qu’avec l’hébreu. On peut se demander si, dans la langue des LXX comme dans celle du Nouveau Testament, on trouve des marques certaines de l’origine sémitique des écrivains. Il ne s’agit pas ici de la pensée, mais de la langue et le problème doit être nettement précisé. Que saint Paul emploie des procédés d’exégèse familiers aux rabbins, que les traducteurs des psaumes reproduisent le parallélisme des textes hébraïques qu’ils ont devant les yeux, rien de plus naturel. On a cru pendant longtemps que le grec des LXX et celui du Nouveau Testament étaient caractérisés par des sémitismes proprement dits. Aujourd’hui, en vertu d’une tendance inverse, on affirme parfois que la langue des LXX et du Nouveau Testament n’est pas autre chose que celle du peuple ou des gens d’instruction courante, sans rien de particulièrement sémitique. De fait, la découverte des papyrus, qui nous a rendu familier le parler quotidien du peuple en Égypte, a permis de reconnaître une étroite parenté entre ce parler et celui qu’emploient les traducteurs de l’Ancien Testament ou les écrivains du Nouveau : ce sont bien, de part et d’autre, les mêmes procédés, les mêmes règles phonétiques, morphologiques ou syntaxiques. Le grec biblique n’est pas une langue spéciale ; il est la langue de tous.
Toutefois des réserves s’imposent. Nous connaissons d’autres juifs qui ont écrit en grec, par dessus tout Philon et Josèphe et nous n’avons pas, en lisant leurs œuvres, la même impression de nouveauté que nous éprouvons en face des LXX et du Nouveau Testament. Le grec qu’ils écrivent est sensiblement le même que celui des autres écrivains de leur temps. Il est incontestable qu’il y a dans le grec biblique des hébraïsmes très nets. Et cela tient à plusieurs causes.
Les LXX sont une traduction. Malgré le désir que pouvaient avoir les traducteurs de n’écrire qu’un grec correct et intelligible à tous, ils étaient obligés de suivre de près le texte qu’ils avaient à rendre. Ce texte était la parole de Dieu, le livre sacré. Ils ne pouvaient donc pas y introduire à leur guise des changements. Sans se croire astreints à tout traduire mot pour mot, comme le fera Aquila au IIe de notre ère, ils acceptent des formules qui étonnent un peu et qui dénotent l’influence de l’original. Au reste, on peut croire que les premiers traducteurs étaient plus familiers avec l’hébreu qu’avec le grec et nous savons par expérience que, lors que nous avons nous-mêmes à traduire un texte dans une langue étrangère, nous y multiplions inconsciemment les idiotismes. On doit ajouter qu’il y a lieu de distinguer entre les divers auteurs qui se sont partagé l’œuvre de la traduction de l’Ancien Testament : les traducteurs du Pentateuque ont cherché la plupart du temps à accommoder la locution hébraïque suivant l’esprit de la langue hellénistique, tandis que ceux du « Les sémitismes proprement dits du Nouveau Testament sont de deux sortes. Les premiers, dits hébraïsmes, sont des imitations conscientes ou non du littéralisme de la version grecque des LXX. Les seconds nommés aramaïsmes, sont des traductions serviles de sources sémitiques, orales ou écrites, y compris les pensées conçues suivant la tournure d’esprit sémitique de l’écrivain et rendues par lui en grec avec plus ou moins de succès. » F.-M. Abel, Grammaire du grec biblique, Paris, 1927, p. XXVIII.
Chacun des livres du Nouveau Testament présente d’ailleurs du point de vue de la langue, son caractère particulier. Saint Luc, dans les parties qui lui sont propres, est un écrivain distingué : il suffit de lire le prologue de son Évangile pour s’en rendre compte ; mais il emploie souvent des documents qui semblent traduits de l’araméen, spécialement dans l’Évangile de l’enfance et il traite volontiers la tradition évangélique dans le style de la Bible grecque, ce qui donne d’ordinaire à ses écrits un caractère sémitique assez prononcé. Saint Marc écrit avec vie, avec mouvement ; mais comme il traduit, assez librement d’ailleurs, une catéchèse araméenne on ne saurait s’étonner de trouver chez lui beaucoup de manières d’écrire qui n’ont rien de grec. Saint Matthieu, sous la forme où nous le possédons, est une traduction ; cette traduction est l’œuvre d’un écrivain qui n’est pas sans instruction et qui sait écrire le grec ; mais on y sent d’autant mieux le fond sémitique que les citations de l’Ancien Testament y sont multipliées et que beaucoup d’entre elles sont directement faites d’après l’hébreu. « Le quatrième Évangile et les épîtres johanniques sont l’œuvre d’un écrivain, dont le grec n’était pas la langue maternelle. En dépit d’indications superficielles qui sembleraient orienter vers le sémitisme, le style de Jean n’est pas sémitique, mais un spécimen de la koinè rédigé par un auteur de médiocre culture. La marque sémitique de l’Apocalypse, en tout cas, a frappé la plupart des exégètes, qui voient dans l’auteur un homme ayant parlé araméen la plus grande partie de sa vie et dont l’esprit concevait à l’araméenne » (F.-M. Abel, op. cit., p. XXX). Quant à saint Paul, il écrit comme un homme élevé dans des pays de langue et de culture grecques, mais familiarisé avec la Bible dont certaines formules, certaines expressions reviennent d’elles-mêmes à son esprit. Tempérament très personnel, son style est l’image de son âme : s’il est parfois heurté, si la syntaxe n’en est pas toujours correcte, on ne cherchera pas dans ces particularités des traits sémitisants ; saint Paul est pour nous l’exemple type du juif de la Dispersion qui possède sans doute une double culture, mais qui pense en grec et dont la langue n’a rien pour choquer une oreille hellénique.
Il serait facile de multiplier ces remarques et de les préciser par des faits. Mais ce n’est pas notre tâche. Contentons-nous de dire qu’il n’y a pas de grec biblique au sens étroit que l’on a quelquefois donné à cette expression. Le grec biblique n’est pas autre chose que le grec commun, tel qu’il était parlé et écrit dans les milieux qui n’étaient pas ceux de la littérature et qui ne se piquaient pas de purisme. Aussi longtemps que l’on n’a pas connu d’autres écrits issus de ce milieu que les LXX et le Nouveau Testament, on a pu se faire illusion. La découverte de milliers de papyrus a prouvé d’une manière définitive l’existence et le développement d’une koinè non littéraire, parlée et écrite d’une manière courante dans le monde hellénique.
Parmi les influences qui se sont exercées sur le grec hellénistique on serait tenté de faire une place à part au latin qui était la langue officielle du peuple impérial, celle qu’employaient jusque dans les provinces les plus éloignées les fonctionnaires et les soldats venus de Rome. En réalité, l’influence du latin est pratiquement négligeable et le grec s’est défendu d’une manière victorieuse contre toutes les tentatives de latinisation. Sans doute, il a fallu adopter un certain nombre de mots qui désignaient des institutions, des instruments, des usages que les Grecs ne connaissaient pas : on trouve, chez saint Marc par exemple, des mots tels que Xcyéov, xevruplov, Snydprov, Josèphe parle du Plutarque écrit également Aeyiov et Onvæprov, mais ces mots sont très rares, et ceux qui se piquent d’écrire correctement le grec les évitent autant que possible ou les font précéder d’une formule explicative qui marque leur origine non hellénique. Peu de phénomènes linguistiques sont plus remarquables que la résistance opposée au latin par le grec de la koinè. Maîtres du monde, les Romains n’ont pas pu imposer leur langue aux peuples vaincus de civilisation supérieure à eux ; et lorsqu’eux-mêmes ont parlé grec, ils l’ont fait avec un évident souci de purisme : les Pensées de Marc Aurèle ne trahissent pas un auteur d’origine et de langue latines.
Il est à peine besoin d’ajouter que, pendant les longs siècles de son histoire, le grec hellénistique n’est pas resté identiquement le même. On peut discerner des étapes au cours de son développement. Cependant, son histoire se ramène à peu de chose parce que, très vite, il a été préservé d’une manière plus ou moins artificielle contre les causes habituelles de transformation qui agissent sur les langues réellement vivantes. Enseigné dans les écoles, doué d’une grammaire dont les règles étaient strictement fixées, il est apparu comme une sorte de langue morte, celle des écrivains et des personnes instruites, celle des ouvrages et de la bonne conversation ; si bien qu’on ne trouve pas de différences sensibles entre la langue écrite au Ier siècle avant notre ère et celle qu’emploient les auteurs du Ve ou du VIe de notre ère.
On peut ajouter d’ailleurs que les puristes n’ont pas accepté de bon cœur la koinè. A partir du Ier siècle de notre ère et surtout au IIe, il y eut, chez un bon nombre d’écrivains, un retour marqué à l’atticisme et un effort pour écrire dans la langue même de Thucydide et de Platon. Chez nous, un tel effort serait sans doute assez vain : le français du XXe n’est plus celui de Bossuet ou de Pascal, bien que nous comprenions sans trop de peine Bossuet et Pascal. Chez les Grecs il a pu être couronné de succès parce que la langue de la koinè était une langue littéraire et qu’elle était fondée sur l’attique de la grande époque classique. A la fin du IVe, il y a encore des atticisants : les Cappadociens et saint Jean Chrysostome, élevés par les plus illustres rhéteurs de leur temps, écrivent dans une langue vraiment classique et qui n’est pas indigne de leurs modèles.
III. LES IDÉES PHILOSOPHIQUES. — Ce qui fait l’importance d’une langue, ce sont les idées auxquelles elle sert de véhicule. Qu’on le veuille ou non, les mots nous
Refuge de la pensée platonicienne, l’Académie reste debout pendant toute la période hellénistique. L’Académie ancienne voit se succéder l’un à l’autre Speusippe, le neveu de Platon et l'héritier de sa pensée (347-339), Xénocrate (339-314), Polémon (314-270) et Cratès, qui s’efforcent, tant bien que mal, de continuer l’œuvre du maître et qui étudient surtout les problèmes moraux. Le platonisme prend une orientation nouvelle lorsqu’il rejoint le scepticisme. Pyrrhon d’Elis (vers 365-275) est le premier à ériger le doute en système : ses idées nous sont connues surtout par les écrits de son disciple Timon de Phlius. Arcésilas de Pitane (315-240 environ) oriente le scepticisme vers le probabilisme. Tandis que Pyrrhon voulait douter de tout et plaçait dans le doute le vrai bonheur, Arcésilas recommande à ses auditeurs de suivre des opinions probables : puisqu'il est impossible de vivre sans aucune affirmation, il faut s’arrêter quelque part, et le mieux que l’on puisse faire est de se reposer dans le probabilisme. Cette opinion est reprise et développée par Carnéade (214-129), qui semble avoir exercé une très grande influence, non seulement en Orient, mais à Rome où il donna quelques leçons.
Les doctrines de Carnéade ne sont d’ailleurs pas acceptées sans résistance. Au 11° siècle, Diogène de Babylone s’y oppose avec vigueur. Mais, bon gré mal gré, l’Académie est obligée d'adopter une position éclectique. Antiochus d’Ascalon, au 1° siècle, s'efforce de dégager le meilleur dans l’enseignement de chaque école, de concilier et d’amalgamer tous ces restes en une doctrine moyenne. Bien qu’il fasse profession de restaurer l’ancienne Académie, il est fort éloigné de l’enseignement authentique de Platon. Le platonisme ne ressuscite vraiment qu’au Me de notre ère ; mais le néoplatonisme, dont Plotin est le vrai fondateur et le docteur le plus original, est tout autre chose qu’un renouvellement des doctrines de Platon ; il subit les influences les plus variées et particulièrement des influences orientales et il prend les apparences d’une mystique tout autant sinon plus que d’une philosophie rationnelle. Les néoplatoniciens apprennent à leurs disciples les moyens de devenir semblables à Dieu par la purification et par la contemplation. Leurs prédications — car on a presque le droit d'employer ce terme — répondent aux besoins des âmes auxquelles elles s'adressent et, parmi les chrétiens, beaucoup s’attachent fidèlement à cette doctrine : qu’il nous suffise de rappeler que saint Augustin, avant sa conversion, lira plusieurs livres des néoplatoniciens, et que, devenu chrétien, il ne cessera pas de s’intéresser au néoplatonisme scientifique.
Théophraste qui a succédé à Aristote à la tête du Lycée (323-288) est surtout un savant : on a de lui deux ouvrages de botanique et des fragments d’un important ouvrage sur l’histoire des opinions physiques. Eudème est un rival de Théophraste en matière d’érudition. Ni l’un ni l’autre de ces docteurs ne montre grande originalité dans l’étude des problèmes philosophiques qui ne les intéressent guère. Straton de Lampsaque a plus d'importance : encore est-il que lui aussi est d’abord un savant et qu’il cherche surtout à développer la cosmologie et la physique d’Aristote. Après Straton, les péripatéticiens négligent délibérément la philosophie pour se livrer à des études d’histoire, de rhétorique et de grammaire. Quand Andronicus de Rhodes eut publié vers 70 av. J.-C. une édition nouvelle des œuvres d’Aristote, l’arrangement et l’exposition de la doctrine du maître devinrent la principale occupation de l’école. Alexandre d’Aphrodisias (vers 198-211 ap. J.-C.) fut le plus connu de ces commentateurs. Naturellement, ces travaux d’érudition n’intéressent à peu près personne en dehors d’un cercle restreint. Le rationalisme aristotélicien est d’autant moins apprécié que les âmes se préoccupent de plus en plus de préoccupations religieuses. Pendant l’époque patristique, Aristote ne sera que rarement cité et les écrivains chrétiens ne témoigneront qu’une médiocre confiance à l’aristotélisme.
Tandis que les vieux systèmes se transforment ou disparaissent à peu près complètement, des systèmes nouveaux prennent leur place et jouent un rôle considérable dans la formation de l’esprit public. Nous avons déjà mentionné le scepticisme. Mais le scepticisme n’est pas vraiment une doctrine puisqu'il enseigne à douter de toutes les doctrines. Il exerce cependant une grande influence, surtout à Rome : les ouvrages philosophiques de Cicéron contribuent à le populariser, bien que Cicéron lui-même semble ne pas s’y être arrêté et qu’il ait nettement montré les dangers de l’abstention en matière morale et religieuse, autant qu’en matière politique. En un temps et dans un milieu où les religions traditionnelles sont battues en brèche, le scepticisme offre un trop facile refuge aux esprits désabusés pour ne pas gagner bien des adeptes.
Les deux doctrines qui représentent le plus fidèlement les tendances du monde hellénistique sont l’épicuréisme et le stoïcisme qui, par la date de leur fondation, appartiennent presque encore à l’époque classique, mais qui ne trouvent que dans les siècles suivants leur plein développement.
Né à Samos vers 342, fils d’un émigré athénien, Épicure étudie d’abord la philosophie sous la direction de Nausiphanès, disciple de Démocrite, mais il ne tarde pas à critiquer les idées de son maître et à penser par lui-même. Après avoir enseigné à Mitylène et sans doute aussi à Lampsaque, il vient s’installer à Athènes, où il ouvre une école et il y meurt en 271-270. Il écrit beaucoup, au cours de ses années d’enseignement, puisqu'on ne lui attribue pas moins de trois cents traités, dont le plus important est un ouvrage Sur la nature en trente-sept livres. Mais il forme surtout des disciples. Il enseigne dans son jardin qui est ouvert à tous : parmi ses auditeurs se trouvent des femmes, des jeunes gens, peut-être même des esclaves. Si nous en jugeons par Lucrèce qui, dans le De natura rerum, a mis en vers son enseignement, il inspire un véritable enthousiasme à ceux qui viennent l’entendre.
Sa doctrine ne manque pourtant pas d’austérité. Elle comprend une métaphysique et une morale. En logique, Épicure est résolument nominaliste et sensualiste : la sensation est, pour lui, le point de départ de toute connaissance. La religion ne saurait être vraie : la conclusion de ce matérialisme total, c’est que la crainte qui a introduit les dieux dans le monde. Dès que l’on cesse de craindre, on n’a plus besoin d'admettre l’existence des dieux. La mort est l’anéantissement total, définitif : il n’y a donc pas d'enfer à redouter ou de supplices infernaux, comme ceux dont on menace les enfants. Pratiquement, il faut donc vivre dans la paix, dans le calme, et dans la recherche du plaisir auquel nous invite la nature. Toutefois, le plaisir dont il s’agit ne saurait être qu’un plaisir modéré et durable, sans quoi il risquerait de se transformer en peine. « Avec un pain d’orge et un peu d’eau, le sage peut rivaliser de félicité avec Zeus. » On se contente de ce qu'on a ; on jouit en paix de ses amis, de sa famille. On se persuade que l’on est heureux pour être sûr de l’être. On évite de désirer afin de n’avoir pas de désillusions. On obtient de la sorte la tranquillité parfaite : que faut-il de plus au véritable sage ?
On comprend sans peine que ces conclusions ne peuvent être acceptées par la masse. Pour la plupart des hommes, le système d’Épicure est essentiellement celui qui place le souverain bien dans le plaisir. Et, sans faire aucune distinction dans la qualité des divers plaisirs, on déclare que l’épicurien est celui qui jouit le plus possible de la vie présente, qui festoie et se couronne de roses pendant qu’il est jeune, parce que demain est un jour incertain et que nul n’ose se le promettre. C’est ainsi que la plupart des Romains entendent l’épicuréisme et l’on sait que le poète Horace peut être regardé comme le prédicateur type de cette morale facile, qui incite au plaisir et à la jouissance sans frein. A ce moment-là d’ailleurs, l’épicuréisme cesse d’être un système ; il n’est plus que la satisfaction des instincts les plus grossiers de notre nature. Mais il ne faut pas oublier que, si un très grand nombre l’ont interprété de la sorte, d’autres sont restés fidèles à la pensée authentique du maître. Lucrèce l'interprète avec une foi quasi religieuse, et le De natura rerum peut aborder les problèmes les plus abstraits de la physique sans cesser d’être un véritable poème qu’anime d’un bout à l’autre la flamme la plus pure.
Cependant, aux âmes que ne satisfait pas la théorie d’Épicure et qui se réclament d’un idéal plus élevé, le stoïcisme apporte satisfaction. L’école stoïcienne se réclame de trois hommes qui ont contribué, presque également à lui donner sa doctrine : Zénon, Cléanthe et Chrysippe.
Zénon, né à Cittium dans l’île de Chypre, peut-être d’une famille d’origine phénicienne, vient de bonne heure à Athènes pour y étudier la philosophie : il y a pour maîtres Cratès le Cynique, Stilpon de Mégare et les académiciens Xénocrate et Polémon. Lors que sa formation est achevée, il ouvre une école dans une galerie ornée de peintures, et c’est cette galerie, stoa, qui donne son nom au système qu’il enseigne. Lorsqu'il meurt, vers 264, il a pour successeur Cléanthe d’Assos, une âme profondément religieuse, dont l'hymne à Zeus reste un beau témoignage de ses sentiments. Chrysippe, le troisième fondateur de l’école, est originaire de Soles en Cilicie : il s’attache surtout à donner au stoïcisme le fondement logique qui lui manquait encore et il multiplie les écrits, sept cent cinq paraît-il, afin de faire connaître plus complètement sa doctrine. On peut difficilement donner en quelques lignes un résumé exact du stoïcisme : ses fondateurs prétendent en effet apporter un système complet et ils s'occupent de logique et de physique presque autant que de morale. Pour eux comme pour les épicuriens, seules existent des réalités matérielles. Le monde entier n’est qu’un corps immense animé par un principe raisonnable et actif qui est de nature ignée. Ce principe actif porte différents noms, on peut l’appeler indifféremment Zeus, la Nature, la Providence, la Destinée, la Raison (A6Yoc), la Loi, le Feu, l'Éther, l'Esprit (rveduo). Sous quelque aspect qu’on l’envisage, il est répandu partout et donne à la matière informe (&rzoroc) ses destinations particulières. La matière n’est pas composée d'atomes, ainsi qu’enseignaient les épicuriens ; elle est continue et infiniment divisible. Elle reçoit du principe actif un certain degré de tension (tôvoc), qui se manifeste de façons différentes selon les classes de choses particulières qu’il informe : principe de continuité, de manière d’être (£&uc) chez les êtres non animés, de croissance (o6otc) chez les plantes, de vie organique et consciente (buy) chez les animaux, cette tension prend chez l’homme la forme de raison ou A6Yyoc.
On pourrait croire que de telles prémisses ne peuvent sortir qu’une doctrine fort irréligieuse. C’est le contraire qui se produit. Sans doute, les stoïciens n’admettent pas la mythologie traditionnelle, mais au lieu de la critiquer et de la tourner en dérision, ils l’interprètent, ils la commentent. Les dieux de l’Olympe sont pour eux des allégories, et les récits des poètes sont des symboles. Le tout est de savoir expliquer les vieilles légendes, afin de rendre honneur au Dieu répandu partout et dont la force remplit l’univers. De ce Dieu immanent, la splendeur du monde atteste l’existence. Les stoïciens se montrent particulièrement sensibles à la beauté et à l’harmonie des choses et ils développent avec enthousiasme l’argument des causes finales. L’hymne à Zeus de Cléanthe est une magnifique action de grâces au feu intérieur, à la raison suprême et dans le De natura deorum de Cicéron, nous trouvons de longues descriptions de la nature, qui sont bien faites pour inspirer au lecteur des sentiments de foi et de reconnaissance à l’égard de Dieu.
Nous avons évidemment quelque peine à nous représenter le Verbe immanent des stoïciens et plus encore à comprendre comment il peut être objet d’adoration. De fait, chacun lui rend hommage selon son tempérament. La prière de Sénèque n’est pas celle d’Épictète et moins encore celle de Marc-Aurèle. Marc-Aurèle est décidément un pessimiste et un désabusé : du moment que tout est réglé par un infaillible destin, il faut être persuadé que tout est bien, malgré les apparences qui révèlent tant de désordre, malgré les événements qui apportent tant de tristesses. Dans le plus encore que la physique, ce qui intéresse les stoïciens, c’est la vie morale et, de plus en plus, à mesure que l’on s’éloigne des origines, la morale tient chez eux une place prédominante. Ici encore, notre première impression est celle de l’étonnement : comment concevoir la possibilité même d’une morale dans un système aussi étroitement déterministe que le stoïcisme ? D’après les théoriciens, l’homme est un microcosme et son âme est une émanation de l’âme du monde, elle est de nature ignée, et le feu universel se manifeste surtout dans la partie supérieure de l’Âme, ou encore la raison. À la raison appartient de juger la valeur de nos connaissances. Est vrai ce qui lui est conforme. Nous éprouvons cependant des émotions, nous avons des désirs qui s’opposent à la souveraineté de la raison. Notre première tâche est de supprimer ces désirs, de faire disparaître ces émotions. Le sage stoïcien est un homme qui ne connaît ni le trouble ni la passion. L’apathie et l’ataraxie sont les signes les plus manifestes de sa vertu. Comment pourrait-on appeler sage celui qui se laisse déranger par les événements, qui n’est pas même le maître de son âme ?
Il importe par suite de distinguer soigneusement les événements qui dépendent de nous et ceux qui ne dépendent pas de nous. À ceux-ci, nous ne pouvons rien changer. Ils sont les résultats des lois universelles. Il suffit de les accepter et de nous y conformer. Quant aux autres, à ceux qui dépendent de nous, nous avons le devoir de les conduire, de les diriger selon les lois de la droite raison. Et ici, semble-t-il, nous jouissons d’une liberté suffisante, pour que nous soyons véritablement responsables de nos déterminations et de nos actes. La morale consiste essentiellement à se dominer et à se diriger soi-même.
Le grand principe d’action est qu’il faut vivre conformément à la nature, par où l’on peut entendre deux choses, suivant qu’il s’agit de la nature universelle ou de notre nature individuelle. En tout cas, nous devons nous soumettre d’abord à l’ordre du monde. En cette soumission consiste la vertu. La vertu est un absolu qui ne comporte pas de degrés et de nuances. On est ainsi tout bon, si l’on est vertueux ; tout mauvais, si on ne l’est pas. Cependant, les stoïciens reconnaissent qu’entre le bien absolu et le mal absolu, il y a pratiquement des degrés ; non seulement des choses indifférentes, mais des choses convenables (kathekon, officium), auxquelles on peut tendre et dont la pratique caractérise l’honnête homme. Par le moyen de ces actes convenables, le stoïcisme redevient en quelque sorte accessible à tout ce qui n’est pas proprement le bien. Aux hommes de bonne volonté qui s’essaient dans les voies de la perfection, il était prudent de dire qu’on n’arrivait pas du premier coup et tel est l’avantage de la théorie des convenables.
Il suit des principes que nous venons de rappeler que le stoïcisme, en faisant uniquement appel à la droite raison, en demandant à ses adeptes de vivre conformément à la nature, se dégage de tous les cadres étroits dans lesquels était enfermée la vie de l’homme ancien. Tous les hommes, affirment les stoïciens, participent à la raison ; tous sont donc appelés à la sagesse et à la vertu. Que d’autres chantent la bienheureuse cité de Cécrops, dit Marc-Aurèle, pour moi, je loue la bienheureuse cité de Zeus. De la sorte, il n’y a plus ni Grec ni barbare. Le monde entier est une grande cité (kosmopolis), dont tous les habitants sont des frères. À plus forte raison, n’y a-t-il plus d’hommes libres ni d’esclaves. Le seul esclavage est celui de la passion : l’homme sage est véritablement libre, véritablement roi. La liberté extérieure n’est rien à qui ne possède pas la liberté intérieure et celle-ci ne peut être enlevée par rien. On peut enchaîner le sage, on peut broyer ses membres, on peut le faire mourir : on ne lui ôte pas le pouvoir qu’il exerce sur son âme. Dès lors, tous les hommes sont également libres ou également compagnons d’esclavage. On ne saurait plus dire que les esclaves sont d’une autre nature que les hommes libres et qu’ils ne possèdent pas les mêmes droits.
Telle est du moins la théorie et l’on en voit sans peine l’importance, car elle brise les fondements sur lesquels repose l’édifice du monde ancien. Il est vrai que la pratique reste bien différente. On commence par lire avec émotion les éloquentes tirades de Sénèque sur la fraternité humaine, sur la cité du monde. Après quoi on se rappelle que cet honnête homme, ce directeur de conscience consulté et écouté avec respect, ce conseiller de l’examen quotidien et de la retraite fréquente, n’a jamais abandonné ses immenses richesses et qu’il ne paraît pas avoir traité ses esclaves avec plus de douceur que ses contemporains. Nous savons trop qu’un tel illogisme est chose naturelle pour nous en scandaliser. Nous ne pouvons pas nous empêcher de constater que le stoïcisme n’a pas suffi à transformer le vieux monde.
Cependant, il faut ajouter que, sur ce vieux monde, il a exercé une influence considérable. Au cours des siècles, il s’est naturellement transformé et adouci. Dans cette transformation, on attribue souvent un rôle considérable à Panétius de Rhodes (185-110) et à Posidonius d’Apamée (130-46), qui contribuèrent pour une large part à populariser le stoïcisme chez les Romains, tout en lui donnant une allure plus largement humaine et en y introduisant des éléments empruntés à d’autres doctrines ; nous connaissons mal, il est vrai, l’œuvre de ces deux hommes, et il est probable que quelques historiens en ont exagéré l’influence. Mais il reste sûr que, dès la fin du IIe avant notre ère, le stoïcisme était connu et apprécié à Rome. Au cours du Ier siècle, Cicéron est pour nous le représentant le plus fidèle d’un stoïcisme éclectique et mondain, débarrassé de ses austérités les plus marquantes, adapté aux exigences de la vie quotidienne, et cependant très noble, très attirant par son large humanisme. Le De natura deorum, le De officiis, les Tusculanes, le De finibus, pour ne citer que quelques titres, ont été très Épictète et Marc-Aurèle méritent encore plus que Sénèque notre respect. Le premier est un esclave affranchi sur le tard ; le second est un empereur. L’un et l’autre sont des âmes exceptionnelles. Il ne semble pas que Marc-Aurèle ait exercé beaucoup d’influence comme philosophe. Ses Pensées ont été écrites pour lui seul et ne sont pas un livre d’apostolat. Il en va autrement pour Épictète qui a consacré sa vie à l’enseignement et qui a groupé autour de lui de nombreux disciples. Les Entretiens et le Manuel, recueillis par Arrien, ont prolongé son influence. Les chrétiens n’ont pas dédaigné de lire, de copier et d’adapter le Manuel ; nous possédons des recensions christianisées de ce petit livre ; elles sont l’irrécusable témoignage d’une longue survie.
Il nous est difficile d’apprécier exactement le rôle du stoïcisme. Tout ce qu’on peut dire, c’est que ce rôle a été considérable. Les maîtres stoïciens ont été nombreux, aux approches de l’ère chrétienne. Grâce à leurs méthodes populaires de discussion, ils ont facilement obtenu l’audience d’auditeurs appartenant à toutes les classes de la société. Sans se préoccuper de la partie physique du système, ils ont insisté sur la morale, et beaucoup d’âmes les ont suivis. Presque partout, on retrouve leurs traces, même chez des auteurs qui ne sont pas spécialement des philosophes : saint Clément de Rome, par exemple, ne décrit-il pas la splendeur du monde en des termes qui rappellent ceux des stoïciens ? À plus forte raison, Justin le Philosophe, lorsqu’il adresse ses Apologies à Marc-Aurèle utilise-t-il certaines formules d’origine stoïcienne. Plus tard, Clément d’Alexandrie adapte dans le Protreptique les conseils de Musonius pour les adresser, revus et corrigés, à ses auditeurs chrétiens. Origène emploie à chaque instant le vocabulaire stoïcien, et cite sans défaveur certaines théories du Portique. Il est remarquable que, si Épicure et les épicuriens sont stigmatisés presque sans aucune réserve par les auteurs chrétiens, le stoïcisme est accueilli avec intérêt. Mélangé plus ou moins à des doctrines d’origine platonicienne, il est devenu la philosophie de tout le monde, et on se sert de son vocabulaire, avec les idées qu’il entraîne, pour exprimer les règles de la conduite pratique.
IV. LES IDÉES RELIGIEUSES. — Plus encore que les philosophies hellénistiques, il est difficile de caractériser brièvement les religions hellénistiques. Les documents ne nous font peut-être pas défaut, mais ils sont dispersés et d’interprétation douteuse. Nous avons encore des ouvrages philosophiques, qui nous permettent de connaître la pensée des maîtres. Nous n’avons pas, et sans doute n’y a-t-il jamais eu dans l’antiquité hellénistique, d’ouvrage qui expose en long et en large les croyances religieuses d’une époque. Nous devons donc demander nos renseignements aux historiens d’une part, et de l’autre aux inscriptions, aux papyrus, à tous ces documents non littéraires dans lesquels s’inscrivent au jour le jour les croyances et les pratiques.
On croit parfois avoir défini d’une manière suffisante la religiosité de l’époque hellénistique en la caractérisant du nom de syncrétisme. Il faut s’entendre sur le sens de ce mot. Il est vrai qu’à la suite des victoires d’Alexandre et de l’hellénisation de l’Orient qui en a été la conséquence, puis à la suite du triomphe de Rome et de la constitution de l’immense empire romain, les religions traditionnelles ont eu à subir une grave épreuve. Le principe généralement admis de l’antiquité était celui de l’existence de dieux propres à chaque cité, de divinités poliades, qui étaient vénérées dans leur cité et qui, en retour, lui assuraient le bienfait de leur protection. Sans doute, on adorait, à côté ou au-dessus de ces divinités locales, des dieux plus importants. La constitution des grands empires assyro-babylonien, égyptien, perse, avait favorisé le culte de tel ou tel Dieu dans toute l’étendue de ces empires. Le dieu protecteur du roi ou de la cité royale était devenu le dieu de l’empire entier. Chez les Grecs, il existait aussi des divinités nationales. On venait de la Grèce entière pour adorer Apollon à Delphes ou à Délos, Zeus à Olympie, Déméter à Éleusis. Cependant le principe restait sauf.
Après l'unification du monde hellénique, « la religion de la cité disparaît avec la cité. Les divinités poliades n’ont à leur actif qu’une faillite : elles ont bien accepté offrandes et sacrifices ; mais elles n’ont pas su en échange protéger l’autonomie de la polis, et les fidèles en conséquence rompent un contrat déloyal. » R. Cohen, La Grèce et l'hellénisation du monde antique, p. 558. A vrai dire, ils ne le rompent pas toujours ; car rien n’est plus durable que les traditions religieuses, et l’on sait la force avec laquelle elles subsistent. Le peuple continue à adorer ses dieux, à leur offrir des sacrifices, à leur consacrer des inscriptions votives, longtemps après que les lettrés ont détruit les légendes ou ridiculisé les mythes. Lors que nous lisons les critiques des philosophes, des stoïciens qui ramenaient à des allégories toutes les histoires concernant les dieux, des épicuriens qui enseignaient à ne pas s'occuper des êtres indifférents et oisifs dont l’Olympe est la demeure, des cyniques qui multipliaient à l'égard des dieux les plaisanteries bouffonnes et irrespectueuses, d’Evhémère selon qui les dieux n'étaient autres que des mortels qui avaient reçu après leur mort les honneurs de l'apothéose, nous sommes portés à croire que tant d’objections avaient détourné le peuple des cultes traditionnels. Lors que nous apprenons de Cicéron qu'en son temps deux augures ne pouvaient pas se regarder sans rire, nous nous imaginons que nul au IIIe ne croyait plus à la divination. La réalité est assez différente, car les documents non littéraires nous apprennent que la foi demeure vivante bien longtemps après avoir subi tant d’attaques. Athènes reste fidèle à Athéna et à Poseidon, et lors que saint Paul y arrive, il y trouve des autels consacrés aux dieux inconnus. Lors que les apologistes juifs et encore plus les apologistes chrétiens combattent les superstitions païennes, ils parlent toujours des anciens dieux, de Zeus, de Héra, d’Aphrodite, d’Apollon et des autres. S’imagine-t-on qu'ils l’auraient fait avec tant d'ardeur, si ces dieux n'avaient plus eu d’adorateurs de leur temps et qu'ils n’eussent plus eu d’autre survie que celle des ouvrages des écrivains classiques ? Un Justin, un Tatien, un Athénagore ne sont pas des lettrés et ils ont autre chose à faire qu'à réfuter de vieilles histoires. S'ils parlent des dieux de la mythologie, on peut croire qu’ils les regardent encore comme dangereux.
L'exemple d’Isis est particulièrement instructif. Elle est la déesse myrionyme, la déesse panthée. Un papyrus d’Oxyrhynque (n. 1380) contient une invocation à Isis qui date, à ce qu’il semble, du Ier siècle au plus tard, et on y trouve la longue énumération des noms sous lesquels est invoquée la déesse : à Rhinocorura, voyant tout ; à Dour, amitié ; à la Tour de Straton, Hellas ; à Ascalon, excellente ; à Raphia, dame ; à Tripoli, Orthosia ; à Gaza, favorable à la navigation, à Iamlyce, Atargatis ; à Béryte, Maïa ; à Sidon, Astarté ; à Ptolemaïs, Prudence. La liste ne s'arrête pas là. Isis y est encore identifiée à Artémis, à Hélène, à Hestia, à Leto, à Praxidice, à Thémis, à bien d’autres déesses. Un passage d’Apulée, Métamorphoses, XI, 5, est justement célèbre : « Le monde entier, déclare Isis, vénère ma divinité unique, d’un culte multiforme, de rites variés, de noms divers : à Pessinonte, on m'appelle la mère des dieux, Minerva Caecropia à Athènes ; Vénus Paphia à Chypre ; Diana Dictinna en Crète ; Proserpina Stygia en Sicile ; Cérès à Éleusis ; ici Junon ; là Bellona ; ailleurs encore Hécata ou Rhamnusia. » Tous les noms s'appliquent à Isis. Elle est le présent, le passé et l’avenir ; la nature mère des choses, maîtresse des éléments, née à l’origine des siècles. C’est la déesse aux myriades de noms, aux aspects infinis, aux vertus inépuisables, Elle est une puissance panthée qui à elle seule est tout : una quæ est omnia, comme le dit Apulée.
Nous aurons à revenir sur l'influence des cultes orientaux dans l’hellénisme. On ne peut nier que cette influence se soit longuement exercée et qu'elle ait joué dans le sens du syncrétisme. Au lieu d’adorer les seuls dieux traditionnels, beaucoup en viennent, par mode ou par véritable piété, à rendre encore un culte à toutes sortes de divinités étrangères qui, dans leur esprit, peuvent être plus ou moins complètement identifiées aux dieux de la cité.
Il y a autre chose encore, et qui est peut-être plus grave. Depuis longtemps, pour ne pas dire plus, les sujets des grands empires orientaux étaient habitués à rendre à leurs souverains les honneurs divins. Le pharaon d'Égypte était regardé comme le fils d'Ammon lui-même ; il était l'incarnation d’Horus, et tous ses actes, toutes ses paroles avaient quelque chose de divin. Alexandre le Grand, au cours de son expédition d'Égypte, ne manque pas de se rendre jusqu’à l’oasis de Siouat, pour recevoir, dans le temple d’Ammon, l'investiture qui fera de lui un dieu. Les historiens se demandent encore quelle a été, à ce moment, la véritable pensée du conquérant : A-t-il été surpris par le geste des prêtres égyptiens qui le consacraient fils d'Ammon ? A-t-il au contraire demandé l’accomplissement du rite sacré ? A-t-il accompli un acte exclusivement politique ? A-t-il cru réellement à sa divinité ? Autant de questions que nous n’avons pas à résoudre. Les compagnons d'Alexandre, les Macédoniens et les Grecs qui forment le gros de son armée, peuvent bien se moquer de lui et de ses prétentions. Le général victorieux n’en est pas moins un dieu, et le merveilleux succès de ses campagnes est bien fait pour confirmer, d’abord aux yeux des Orientaux, puis à ceux des Grecs eux-mêmes, la croyance qu'il y a en lui quelque chose de surhumain. Sans doute, lorsqu'un jour il veut exiger de ses officiers qu'ils l’adorent en se prosternant, comme le font ses vassaux perses, il est tout près de provoquer une mutinerie dans l’armée et il ne peut que se venger sur le plus maladroit des opposants, son historiographe Kallisthènès. L'heure approche où cesseront les dernières hésitations.
Dès 307, les Athéniens rendent les honneurs divins à Démétrius Poliorcète et à sa favorite Lamia ; ils lui offrent des libations et de l’encens, et ils chantent : « Les plus grands des dieux et les plus aimés sont présents dans la ville. Elle est venue pour célébrer les mystères de Coré. Lui, entouré d’un cercle d’amis, eux semblables à des astres, et lui au soleil. Salut, ô fils du puissant Dieu Poseidon et d’Aphrodite. Les autres dieux ou s’en sont allés bien loin, ou ils n’ont pas d'oreilles, ou ils n’existent pas, ou ils ne font pas du tout attention à nous. Mais nous te voyons présent et non plus en bois ou en pierre, mais réel, et nous te prions. Et d’abord, donne-nous la paix, très cher, car tu es le Seigneur. » Athénée, VI, 62.
En Égypte, Ptolémée Ier ne reçoit pas de son vivant le titre de dieu mais, après sa mort, la piété de son fils lui rend les honneurs de l'apothéose. Ptolémée II est ainsi fils de Dieu, en attendant qu’il soit reconnu comme dieu vivant, ce qui arrive lorsqu'est affiché le décret de Canope entre 274 et 267 avant notre ère. Ses successeurs sont aussi des dieux, plus précisément des dieux sauveurs, car le terme est employé en Égypte pour désigner la fonction la plus caractéristique du dieu.
En Asie, les Séleucides deviennent naturellement des dieux après leur mort ; mais Antiochus II (261-246) est déjà dieu de son vivant. En 204, Antiochus III le Grand institue dans toutes les satrapies de la monarchie des grandes prêtresses qui présideront au culte de sa femme Laodicée ; elles porteront des couronnes d’or où sera placé le portrait de la reine, à l'imitation de ce que font déjà ses grands prêtres à lui. Antiochus IV Épiphane (175-164), le persécuteur des Juifs, est dieu et sauveur de l'Asie. Plus près de l’ère chrétienne, les Attalides, qui sont les souverains du royaume de Pergame, se font aussi attribuer les honneurs divins : non seulement ils sont dieux après leur mort, mais on les adore de leur vivant et ils ont des prêtres qui célèbrent leur culte. Plus près encore, Antiochus de Commagène, qui meurt trois ans avant l'ère chrétienne, est dieu et roi. Lorsque s’achève la conquête romaine, on est tout prêt à adorer de la même manière celui qui représentera la puissance victorieuse. A ce moment même, Auguste établit l'empire et apparaît comme le maître unique du monde. Sans aucune peine, ses sujets d'Orient le saluent du titre de dieu. En 9 avant Jésus-Christ, les habitants de la province proconsulaire d’Asie, réunis en assemblée provinciale, font connaître en ces termes leurs sentiments : « Puis que la Providence, qui a réglé tout le cours de notre existence et qui y apporte tant de soin et de libéralité, a mis le comble à la perfection de notre vie en nous donnant Auguste, l’ayant rempli d'excellence en vue du bonheur des hommes, puisqu'elle nous l’a envoyé à nous et à nos descendants comme un sauveur pour arrêter la guerre et ordonner toutes choses ; puis que César, dès son apparition, a rempli tous les espoirs que nos pères mettaient en lui, non seulement en dépassant tous les bienfaiteurs qui l'ont précédé, mais en ne laissant à ses successeurs aucun moyen de faire mieux que lui ; puisqu’enfin le jour de la naissance du dieu (Auguste) a été pour le monde le principe des bonnes nouvelles (evangeliôn) qu’on lui doit », l'assemblée de l'Asie décide, sur la proposition du proconsul C. Fabius Maximus, de commencer désormais l’année au jour anniversaire de la naissance de l’empereur. Une inscription d'Halicarnasse, en 2 av. J.-C., ne témoigne pas moins d’enthousiasme : « Puis que la nature éternelle et immortelle de l'univers a mis le comble à ses bienfaits immenses envers les hommes en nous accordant, bien suprême, pour le bonheur de notre vie, César Auguste, père de sa propre patrie, la déesse Rome, Zeus paternel et sauveur de l’ensemble du genre humain, en qui la Providence n’a pas seulement comblé, mais dépassé les prières de tous les hommes ; en effet, la terre et la mer sont en paix, les cités florissent dans la légalité, la concorde et la prospérité, notre pays qui a atteint le sommet de sa fortune et qui n’abonde en richesses, l'humanité est toute pleine d’heureux espoirs pour l'avenir et de contentement pour le présent », il convient d’honorer le dieu par des jeux publics et des statues, des sacrifices et des hymnes.
L'empereur laisse faire. Il ne lui déplaît pas d’être adoré comme dieu par ses sujets d'Orient ; et lors que l'Occident suit le mouvement, il accepte encore. A Rome seulement, Auguste témoigne de plus de prudence : en 27, il reçoit le titre d’auguste qui fait de lui un être sacré ; en 19, il laisse instituer une fête en l'honneur de sa fortune ; en 7, il consent à ce que des sacrifices soient offerts à son génie, mais il ne veut pas aller plus loin ; et c’est seulement après sa mort qu’il est placé au rang des dieux célestes, lors que lui sont décernés les honneurs de l’apothéose. Parmi ses successeurs, Tibère, Claude et Vespasien refusent les marques d’adoration ; Caligula, Néron et Domitien les provoquent au contraire, et, au IIe, le culte de l’empereur vivant est généralement admis comme un témoignage de loyalisme.
Il est à peine besoin d’insister sur l’importance du culte de l’empereur. Pourtant le culte de l’empereur ne saurait suffire aux âmes les plus profondément religieuses : on sait trop que l’empereur, surtout lorsqu'il s’appelle Caligula ou Néron, n’est qu’un homme et qu’il est même bien loin de réaliser l'idéal humain, pour se confier à lui. On lui offre des sacrifices ; on célèbre les jeux en son honneur. Le rituel de ses fêtes est minutieusement observé. Il faut quelque chose de plus. Cela, on le cherche volontiers dans les religions orientales, et ce n’est pas l’un des traits les moins curieux de cet hellénisme, fécond en paradoxes, que la vogue dont jouissent un peu partout, après les conquêtes d’Alexandre, les religions de l'Orient. La Grèce conquiert le monde par sa langue, par sa philosophie, par ses beaux-arts ; elle est à son tour conquise par les mystères orientaux.
Nous l'avons déjà remarqué, il ne faut pas s’exagérer cette influence. Il serait vain, toutefois, de la nier. Le premier culte oriental accueilli par les Romains est celui de la grande déesse de Phrygie, la Magna Mater de l’Ida. En 205 av. J.-C., alors qu'Annibal vaincu, mais toujours menaçant, se maintenait encore dans les montagnes du Brutium, les livres sibyllins consultés promirent la victoire au peuple romain si la grande mère de l’Ida était amenée à Rome. Grâce à l’amitié du roi Attale, la pierre noire qu’il avait emmenée de Pessinonte à Pergame fut transportée à Rome ; et, comme les événements parurent confirmer les prédictions de la Sibylle, on continua de rendre à la déesse phrygienne les honneurs auxquels elle avait droit : son culte était d’ailleurs fort grossier et fort immoral, puisqu’il était inséparablement uni à celui d’Attis. Il resta suspect aux Romains, jusqu’au jour où l’empereur Claude ordonna d’en célébrer solennellement les rites au cours de fêtes qui devaient chaque année se prolonger du 15 au 27 mars.
À l'hellénisme, l'Égypte apporta le culte d'Isis et de Sérapis. Isis était depuis longtemps, depuis toujours, serait-on tenté d'écrire, une des grandes divinités du panthéon égyptien. L'origine de Sérapis nous est moins connue : on a dit tour à tour qu'il était en Égypte un dieu indigène, ou qu’il avait été importé de Sinope, de Séleucie, voire de Babylone. Ce qu'il y a de sûr, c’est que Sérapis est le dieu honoré par Ptolémée Soter qui fonda en son honneur le Sérapéum d’Alexandrie et que, tout de suite, il est identifié à Osiris, ce qui permet aux Égyptiens de l'accueillir avec faveur et de lui élever de nombreux temples à travers tout le pays. Les Grecs ne sont pas les derniers à recevoir ce dieu dont la liturgie est célébrée en grec, et que, sur l’ordre des Ptolémées, les poètes célèbrent à l’envi dans leurs hymnes ; la statue même de Sérapis, érigée dans le sanctuaire d’Alexandrie, est l’œuvre d’un sculpteur grec, Bryaxis, et sa majesté est bien faite pour attirer les hommages. Un peu partout, les deux divinités associées voient s'établir leur culte : « Le roi Nicocréon l'introduit à Chypre, après avoir consulté l'oracle du Sérapéum ; Agathocle en Sicile, lorsqu'il épouse la belle-fille de Ptolémée Ier (298). A Antioche, Seleucus Callinicus bâtit un sanctuaire pour y loger une statue d’Isis que Ptolémée Evergète lui avait envoyée de Memphis. Ptolémée Soter introduit à Athènes, comme gage de son amitié, son dieu Sérapis, qui a désormais un temple au pied de l’Acropole, et en Occident le culte d’Isis se répand avec presque autant de rapidité. Nous venons de rappeler les temples élevés en Sicile par Agathocle. En 105 av. J.-C., il existe un Sérapéum à Pouzzoles ; vers le même temps, Pompéi a son temple d’Isis. A Rome, le Sénat lutte avec autant d'inutilité que d'énergie contre l'invasion des dieux égyptiens : à cinq reprises, en 59, 58, 53, 50 et 48 av. J.-C., il fait abattre leurs autels et renverser leurs statues. Finalement, il faut céder, et, dès 43, on décide officiellement d’élever un temple en leur honneur. Le projet n’est d’ailleurs pas exécuté et, au cours des années suivantes, les autorités romaines recommencent à poursuivre le culte d’Isis. Sous Caligula seulement, en 38, on bâtit au champ de Mars un grand temple dédié à Isis Campensis, temple que Domitien orne magnifiquement : dès lors, Isis et Sérapis jouissent de la faveur de toutes les dynasties impériales ; ils sont devenus tout à fait romains. En Afrique, en Gaule, en Espagne, il en va de même : partout où pénètrent les marchands égyptiens, ils y apportent leurs dieux.
Les divinités syriennes, Atargalis, Adonis, Astarté, et les autres, n’ont pas, pendant longtemps tout au moins, la même fortune. On les rencontre partout, parce que partout on retrouve des marchands syriens, qui avec leur pacotille amènent leur religion, parce que partout aussi il y a des esclaves syriens, qui remplissent les campagnes d'Italie, qui font tous les services et qui, fort débrouillards, se font apprécier de leurs maîtres. Mais ni la Grèce, ni Rome ne semblent apprécier beaucoup les cultes dont ils sont les dévots. Presque seuls, les Syriens continuent à les conserver et l’on ne voit pas qu'ils aient fait beaucoup d’adeptes en dehors d’eux. Les choses se modifient au IIIe, lors que les empereurs syriens occupent le pouvoir. Héliogabale prétend bien donner à son dieu, le Baal d'Émèse, la primauté sur tous les autres et il fait célébrer de grandes fêtes en l'honneur du Sol invictus Elagabal. Ces fêtes n’ont d’ailleurs pas de lendemain. Il faut attendre jusqu’au règne d’Aurélien pour assister à une restauration du culte du Soleil invincible. Encore le Soleil, dont Aurélien est le prédicateur, n’est pas seulement le Baal syrien ; c’est aussi l’Apollon du panthéon hellénique, et on peut croire qu’il était en effet difficile de trouver un dieu plus capable que le soleil de réunir l’unanimité des suffrages.
La Perse elle-même envoie ses dieux, ou du moins l’un d’entre eux, Mithra, dans les pays qui appartiennent au monde hellénique, et ce n’est pas là un des faits les moins curieux de l’histoire religieuse de la période hellénistique. Conquise par Alexandre, la Perse n’a pas tardé, en effet, à retrouver son indépendance, et, au cours des siècles suivants, elle a toujours tenu tête aux efforts des légions romaines. Elle reste l’ennemie traditionnelle. Cependant, les contacts sont établis aux environs des frontières entre les deux civilisations ; et les soldats surtout apprennent à connaître les mystères de Mithra. Cette religion virile leur plaît ; ils y retrouvent quelques-unes de leurs aspirations, et ils s’en font les propagateurs. Peu répandu à l’intérieur même de l'empire, le mithriacisme a des adeptes partout où il y a des soldats, surtout le long des frontières : on le rencontre à la fois autour des camps du Danube et du Rhin, près des stations du vallum de Bretagne et aux environs des fortins.
Le succès rencontré par les religions orientales tient à des causes diverses dont nous n’avons pas à nous occuper ici. Nous ne saurions pas davantage insister sur les croyances dont elles se faisaient les propagatrices dans le monde hellénique. On les retrouvera dans un autre article de cet ouvrage, celui qui sera consacré aux Mystères. Contentons-nous de remarquer que la propagation de tous ces cultes se fait d’abord par l'intermédiaire des plus basses classes de la société. C’est parce que, dans le monde hellénique, les Orientaux pullulent partout, esclaves, affranchis, marins, commerçants, que partout leurs religions s’implantent. En vain, les autorités officielles essaient, ici ou là, de contrarier leur progression, d'interdire la pratique de leur culte ; ces religions subsistent parce que leurs fidèles sont trop nombreux. Ceux-ci n’ont pour eux ni la puissance, ni la richesse, ni l’instruction, mais ils ont leur multitude, et c’est bien là un argument qui compte.
Il faut se rappeler d’ailleurs que, dans les vieilles cités grecques et romaines, les citoyens étaient les seuls à participer au culte des divinités poliades. La religion était en quelque sorte un privilège réservé. Les affranchis ou les esclaves n’avaient pas de dieux. Il n’en a jamais été de même en Orient ; et lors que les cultes orientaux font irruption dans le monde hellénique, au temps même où le stoïcisme proclame l'immense fraternité humaine et la grandeur de la cité du monde, de nouvelles espérances se découvrent aux petits qui ont jusqu'alors vécu sans Dieu dans le monde. Ce sont bien des dieux qu’ils entendent prêcher, qu’ils voient adorer, et des dieux auxquels il leur est désormais permis de croire. Comment ne se laisseraient-ils pas conquérir ?
Petit à petit, le mouvement gagne de proche en proche. Les religions traditionnelles du monde hellénique — en dehors des mystères, dont les plus célèbres sont ceux d’Éleusis — sont officielles et guindées ; elles consistent surtout à observer certains rites, à être fidèles à des sacrifices ou à des prières dont les formules sont fixées une fois pour toutes. Elles n’apportent aucune satisfaction aux âmes. Au contraire, les religions orientales sont toutes pleines de grandes promesses de salut. Elles assurent à leurs adeptes la possession d’une vie nouvelle ; elles les introduisent dans un monde où ils entrent en relation avec les dieux eux-mêmes. On a exagéré sans doute, et très fortement, lorsqu'on a comparé ce misérable salut promis aux mystes d’Isis ou de Mithra, aux vivantes réalités du salut chrétien. Il serait injuste cependant d’oublier ce qui, parfois, se cachait de vraiment religieux jusque dans des rites abominables. Le taurobole sanglant répugne à notre délicatesse ; mais ceux qui le reçoivent se croient sauvés par le dieu dont ils sont devenus les fidèles, et c’est bien là quelque chose.
De ce qui précède, on sort peut-être avec l’impression d’un immense chaos ; et c’est bien cela en effet qu'est, aux abords de l’ère chrétienne, l’empire romain au point de vue religieux. Le seul culte qui soit répandu partout est le plus formel qui soit : le culte de Rome et de l’empereur. On le célèbre, mais on ne va guère plus loin, et il serait dangereux de prendre à la lettre les déclarations officielles qui comblent de louanges la divinité impériale : ce sont des formules vides. Les religions orientales sont incomparablement plus vivantes : elles ont pénétré partout, on rencontre les traces de leur influence dans toutes les parties du monde gréco-romain. Mais il faut éviter un double écueil, lorsqu'on parle d’elles, celui qui consiste à exagérer leur influence et celui qui consiste à les minimiser. Les documents ne nous permettent ni l’une ni l’autre de ces conclusions. Il serait faux de croire que tout le monde a été conquis par l’une ou par l’autre de ces religions et il le serait aussi de penser que le nombre de leurs adeptes est très faible. Il semble que, dans la réalité, les âmes inquiètes cherchent souvent la lumière du côté de l’Orient. Mais combien y a-t-il d’âmes inquiètes dans l'empire romain ?
V. HELLÉNISME ET JUDAISME. — « Le premier contact officiel entre le judaïsme et l’hellénisme a été raconté par l'historien Josèphe d'une façon dramatique. Alexandre aurait été salué par le grand-prêtre Jaddus l’assurant de l’obéissance des Juifs, tandis que le conquérant aurait rendu hommage à leur Dieu et sacrifié à Jérusalem. Ces détails sont une invention des Juifs... L’observateur le plus averti n’aurait vu dans cette rencontre, si elle a eu lieu, qu’un fait divers de la politique. Elle vaut du moins comme une allégorie. En réalité, ce qui s’affronta dans ce temps, ce furent deux grandes forces : le monothéisme juif et la religion des Grecs, ou plutôt l’esprit grec avec la variété presque infinie de ses manifestations. » M.-J. Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, Paris, 1931, p. 77.
On ne saurait mieux dire ; et du point de vue qui nous intéresse ici, il est indispensable de rappeler les réactions du judaïsme en face de l’hellénisme. On doit, semble-t-il, distinguer avant tout entre le judaïsme palestinien et celui de la dispersion.
On ne sait trop ce qui serait arrivé si Antiochus IV Épiphane n'avait pas déchaîné la persécution violente. Personnellement, Antiochus n’avait pas, semble-t-il, de mauvaises intentions. Dans les autres pays qui lui étaient soumis, il tolérait le judaïsme ; il ne craignait même pas d’accorder des privilèges aux Juifs de manière à faciliter l’exercice de leur culte ou à garantir leur autonomie. Mais il était un Hellène, et il admettait avec peine que l’on pût rester en dehors de l’hellénisme. Une réforme de peu d’importance selon les apparences suffit à révéler l’abîme infranchissable qui le séparait des Juifs de Judée : ce fut la création d’un gymnase à Jérusalem. Les Grecs, on le sait, étaient passionnés pour les exercices du corps ; les Juifs ne les pouvaient tolérer : la pratique des sports athlétiques leur paraissait une abomination. Les jeunes gens qui acceptèrent de prendre part aux jeux furent regardés comme des apostats. Antiochus aggrava la situation en donnant le souverain pontificat à Josué, qui était le partisan des mœurs nouvelles et qui changea son nom sémitique pour celui de Jason. Nous n’avons pas ici à rappeler les graves événements de cette période décisive : la construction d’une citadelle dans la partie haute de Jérusalem, la profanation du Temple désormais consacré à Zeus olympien (décembre 168), la révolte de Mattathias à Modin et la guerre sainte qui s’ensuivit. Trois ans après la profanation du Temple, les Juifs victorieux purent relever l’autel des holocaustes : bien que la lutte dût se poursuivre longtemps encore jusqu’au définitif triomphe, on peut dire que la cérémonie de la dédicace, en décembre 165, symbolise la défaite de l’hellénisme en Judée.
Sous la conduite des Macchabées, le judaïsme acheva de s'organiser, dans un isolement hostile à l’hellénisme. Nulle concession, nulle compromission. Tout ce qui est étranger est suspect. La fidélité la plus absolue à la Loi ; le respect littéral des traditions ; telle est la règle que formulent dès lors les pharisiens et qu’ils s'efforcent de faire scrupuleusement observer. Les événements extérieurs peuvent se dérouler selon les vues de la Providence. Les Romains entrent en maîtres à Jérusalem en 63. En 37, Hérode Ier monte sur le trône de Judée que laisse vaciller la mort des derniers représentants de la dynastie asmonéenne. Il y a eu, depuis le règne de Jean Hyrcan (135-104 av. J.-C.), bien des troubles en Judée, et ces troubles se prolongent, sous des formes diverses, avec des vicissitudes plus ou moins heureuses. Les livres, grâce auxquels nous connaissons le mieux l’esprit juif au cours des derniers siècles avant l’ère chrétienne, sont animés par le plus pur esprit de la fidélité religieuse et par le particularisme le plus absolu : il ne doit rien y avoir de commun entre le judaïsme et le monde païen. Qu’on lise les apocalypses apocryphes, comme le Livre d’Hénoch, les Jubilées, le Testament des douze patriarches, ou qu’on préfère interroger les livres rabbiniques depuis les Psaumes de Salomon jusqu'aux Talmuds, l’impression qui ressort de cette lecture est très claire. À côté des Juifs aimés de Dieu, favorisés de l’alliance, dotés de la Torah, les païens ne comptent pas. Dieu dit à Israël : « À vous seuls, j'ai uni mon nom ; je ne suis pas appelé le Dieu des idolâtres, mais le Dieu d’Israël. »
Les gentils sont par définition des pécheurs : race à la malice innée, race maudite dès l’origine (Sap., XII, 10-11). « Ils sont en particulier accusés d’être toujours inclinés aux trois grands péchés : idolâtrie, débauche, homicide. Idolâtres, ils le sont par définition ; athées, dit saint Paul, ignorant Dieu, ingrats à son égard et même le combattant. L’idolâtrie entraîne, dit-on, l’immoralité (Sap., XIV, 12) : tous les païens sont possédés de l'instinct de volupté, toutes leurs femmes sont adultères, si bien que tous les enfants égyptiens, se trouvant être des enfants adultérins, étaient aussi des premiers-nés. La bestialité et tous les égarements sexuels sont à craindre de leur part : d’où les réserves conseillées ou imposées dans les rapports qu'on pourrait avoir avec eux. Ils aiment aussi à verser le sang innocent : R. Jacob (vers 130) racontait qu'il avait vu un païen lier son père et le livrer à son chien qui le dévora. Aussi doit-on ne pas se confier à leurs médecins, ni à leurs sages-femmes, ni à leurs barbiers, et être toujours sur ses gardes quand on chemine avec eux. Leurs paroles et leurs témoignages sont ordinairement suspects : les disciples de R. Iokhanan b. Zacchai se demandaient si leurs aumônes étaient méritoires : l'avis général fut qu’elles étaient un péché parce qu’inspirées par une pensée d'orgueil et d'intérêt...
« En un mot, les païens ne méritent aucune estime. Aussi comprend-on le dicton plusieurs fois répété : ce ne sont pas des hommes. Si ce ne sont pas des hommes, leurs ossements, pas plus que les ossements des animaux, ne peuvent souiller de l’impureté du cadavre. Par ailleurs, pour diverses raisons, on peut considérer leur contact, leur salive, comme communiquant l’impureté ; et déjà bien avant Jésus-Christ, les docteurs avaient décrété que leurs pays étaient impurs. Enfin, dernier cri de haine d’un homme qui avait beaucoup souffert des persécutions édictées après 135 par Rome, R. Siméon b. Yohai observant que même ceux qui craignaient la parole de Yahweh portèrent préjudice à Israël, il concluait : Le meilleur des goim, à mort. » J. Bonsirven, Les idées juives au temps de Notre-Seigneur, Paris, 1934, p. 77-78. Telle est la théorie. La pratique admet sans doute bien des adoucissements, et un certain nombre de rabbins s'expriment d'une manière plus favorable aux gentils. Au IIe, R. Iokhanan déclare que les étrangers qui sont hors de la terre d'Israël ne sont pas des idolâtres, mais qu'ils suivent la coutume de leurs pères. Un commentaire juridique, à propos de la loi sur les immolations, déclare que les gentils ne sont pas tenus par cette loi hors de la terre d'Israël, mais les Juifs. qu’on ne peut leur attribuer une très grande importance.
Les Juifs aiment d’ailleurs à se replier sur eux-mêmes et bien peu parmi eux se soucient de faire du prosélytisme dans les nations païennes. Sans doute, dans l'Évangile, nous entendons le Sauveur s’écrier : « Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, parce que vous courez les mers et la terre pour faire un prosélyte ; et quand il l’est devenu, vous faites de lui un fils de la géhenne, deux fois plus que vous » (Matth., XXII, 15). Mais il ne semble pas que la majorité des rabbins méritent un tel reproche : si la douceur de Hillel accueille volontiers les prosélytes, la dureté de Schammaï les écarte, et presque tous imitent ce dernier. R. Khelbo, au IIe, déclare que les prosélytes sont aussi pénibles pour Israël qu’une lèpre pour l'épiderme ; c’est ce que dit l’Écriture en ces termes : les prosélytes s’attacheront à Israël et seront une lèpre pour la maison de Jacob. Un autre estime que les prosélytes, de même que ceux qui pèchent contre nature, retardent l’avènement du Messie. Dans la dispersion, le prosélytisme est assez répandu. On ne fait rien, semble-t-il, pour le favoriser en Judée.
Aussi est-ce une conclusion négative qui doit exprimer ce que nous savons des rapports entre l’hellénisme et le judaïsme palestinien. Les Juifs de Palestine se sont efforcés, dans toute la mesure du possible, de vivre à l'écart des païens et de multiplier les barrières capables de les séparer de la vie grecque. Il serait exagéré de prétendre qu'ils y ont complètement réussi. À Jérusalem même, il y avait des païens, et beaucoup de Juifs étaient obligés de savoir le grec. Mais si la Samarie et la Galilée étaient habitées par des populations assez mélangées et, par suite, plus tolérantes, la Judée resta la citadelle du judaïsme le plus farouchement orthodoxe et le plus inaccessible aux influences étrangères.
20 La Dispersion. — De bonne heure, il y a des Juifs répandus dans le bassin méditerranéen tout entier. La conquête de Jérusalem par Nabuchodonosor a donné le signal de la Dispersion, car il n’y a pas, semble-t-il, à tenir compte, pour l’histoire générale, des Israélites sortis de leur pays après la prise de Samarie. Beaucoup de Juifs ont été transportés en Babylonie par les vainqueurs ; d’autres se sont retirés en Égypte ; d’autres encore ont cherché ailleurs un refuge. Après l’édit de Cyrus, tous les exilés ne sont pas rentrés, loin de là, dans leur patrie ; et, si nombreux qu’aient été ceux qui se sont décidés à regagner la Judée, on peut croire que plus nombreux encore ont été les Israélites qu’une accoutumance déjà longue a retenus à l'étranger.
A la suite des conquêtes d'Alexandre, l’émigration juive s’est poursuivie, si bien qu'aux environs du 1er siècle avant notre ère, il n’y a pour ainsi dire pas de grande-ville de l'empire romain qui n'ait sa juiverie. Les ports, les centres commerciaux, les nœuds routiers surtout, offrent à ces admirables négociants que sont les Juifs, des asiles naturellement désignés.
En Orient, les Ptolémées et les Lagides s’efforcent à l’envi d'attirer ou de retenir les Juifs : ils leur accordent des privilèges ; ils favorisent leur groupement dans les quartiers réservés des grandes villes comme Alexandrie ou Antioche ; ils prennent leur défense contre les attaques des païens. En Occident, la protection officielle n’est pas assurée aux Juifs de la même manière ; mais, pourvu qu'ils ne troublent pas l’ordre établi, ils
Il est à peine besoin de dire que les Juifs de la Dispersion parlent grec, comme tout le monde. Ils doivent se faire comprendre de ceux avec qui ils sont désormais en relations de voisinage ou d’affaires. Les papyrus araméens d'Éléphantine, le document hébreu qui nous a fait connaître l’organisation de la secte de la nouvelle alliance au pays de Damas, témoignent sans doute de la persistance, plus ou moins prolongée, des langues nationales en certains groupes. Mais, d’une manière générale, le grec est partout employé. Il a fallu, de bonne heure, traduire en grec tous les livres sacrés de l'Ancien Testament, à commencer par la loi de Moïse. La traduction des LXX est bientôt devenue le texte officiel des communautés juives de la Dispersion, et la légende des soixante-dix traducteurs, popularisée par la lettre du pseudo-Aristée, a contribué pour sa part à accroître le respect dont on entoure leur œuvre.
Les Juifs ne se contentent pas de traduire leurs livres saints. En Égypte surtout, ils se font écrivains. Deux motifs poussent les plus instruits d’entre eux à créer de la sorte une littérature judéo-hellénique : le désir de faire connaître leur religion au monde dans lequel ils vivent, d'en montrer l'antiquité, d’en faire valoir les prophéties, bref d’inspirer à quelques-uns tout au moins parmi les païens la pensée d’une conversion ; puis la nécessité de se défendre contre les objections de tout genre que lancent contre le judaïsme à la fois les gens du peuple et les intellectuels. L’apologétique et l’histoire sont les genres que l’on cultive de préférence, parce qu’ils ont une valeur immédiatement démonstrative ; ils ne sont pas les seuls, et les auteurs qui rédigent les Oracles sibyllins, tout autant que les tragiques qui portent au théâtre quelques épisodes de la vie du peuple d'Israël, prouvent par les faits que le judaïsme est capable d’avoir ses poètes.
Le plus souvent d’ailleurs, les Juifs n’empruntent à l’hellénisme qu’un vêtement ; ils utilisent sa langue : ils demeurent réfractaires à ses idées. On trouve un témoignage éclatant de leur attitude dans le livre inspiré de la Sagesse. L'auteur ignoré de ce livre connaît admirablement le monde qui l'entoure ; il manie la langue grecque avec élégance ; il n’ignore ni les systèmes philosophiques en vogue, ni les cultes que pratiquent autour de lui les Égyptiens. Avec modération, sans doute, mais avec une énergie que rien ne saurait arrêter, il proteste contre l’idolâtrie et contre la fausse sagesse des païens. Voici qui est à l’adresse des stoïciens, dont la doctrine se répand de plus en plus : « Ils ont regardé le feu, le vent, l’air mobile, le cercle des étoiles, l’eau impétueuse, les flammes du ciel comme des dieux gouvernant l’univers. Si, charmés de leur beauté, ils ont pris ces créatures pour des dieux, qu’ils sachent combien le maître l'emporte sur elles, car c’est l’auteur même de la beauté qui les a faites » (Sap., xii, 2-3). Sans doute, l’écrivain tient compte à ces Grecs de leurs bonnes intentions ; il ne les condamne pas sans réserve, mais il les plaint et il les blâme de leur aveuglement : « Ceux-ci pourtant
Aux idolâtres, l’écrivain dit leur fait avec plus de sévérité : « Ils sont bien malheureux : ils mettent leur espérance en des objets sans vie, eux qui ont appelé dieux des ouvrages de la main des hommes, de l’or et de l’argent travaillés avec art, des figures d’animaux ou une pierre inutile » (Sap., xiv, 10). Il raille ceux qui rendent les honneurs divins à un mort, et plus encore ceux qui adorent un souverain vivant : « Un père accablé par une douleur prématurée a façonné l’image d’un fils qui lui a été trop tôt enlevé, et cet enfant qui était mort, il s’est mis à l’adorer comme un dieu, et il a institué parmi les gens de sa maison des rites pieux et des cérémonies. On façonne une image visible du roi vénéré, afin de rendre à l’absent des hommages aussi empressés que s’il était présent » (Sap., xiv, 15-16).
Le culte des animaux, cher aux Égyptiens, est d'autant plus ridiculisé qu’il s'adresse à des bêtes plus laides et plus stupides : « Ils rendent un culte aux animaux les plus odieux, lesquels, jugés d’après la stupidité, sont pires que les autres : il n’y a rien en eux qui fasse naître l'affection, comme à l’aspect d’autres animaux » (Sap., xv, 18). On comprendrait encore qu’on témoignât quelque reconnaissance à des animaux bienfaisants. Mais adorer un crocodile !
On le voit, la modération de la forme n’exclut pas, chez l’auteur de la Sagesse, la juste sévérité. Les Juifs de la Dispersion peuvent bien vivre au milieu des païens, adopter leur langue, leur emprunter même certaines manières de penser et de sentir. Ils restent trop profondément juifs pour prendre vraiment part au mouvement des idées qui caractérise l’hellénisme.
Particulièrement caractéristique est l’exemple de Philon, né vers l’an 30 avant Jésus-Christ, mort vers l’an 40 après Jésus-Christ, que nous avons la bonne fortune de pouvoir très bien connaître grâce au grand nombre d'ouvrages qu'il a écrits et que nous possédons encore pour la plupart. Sans doute, Philon est une exception, et il serait faux de généraliser les remarques que nous pouvons faire à son sujet. Mais il reste un type remarquable de juif hellénisé ; d'autres sans doute lui ont plus ou moins ressemblé ; on doit tenir compte de lui. Beaucoup d’historiens se sont d’ailleurs trompés à son sujet. Parce que Philon connaît admirablement les systèmes philosophiques de la Grèce, parce qu'il adopte à l’occasion leur éclectisme dans lequel on retrouve sans peine des idées empruntées au stoïcisme ou au platonisme, parce qu'il pratique, dans l’interprétation des Livres saints, la méthode allégorique et qu’il semble ne pas s'intéresser au sens historique et littéral des récits bibliques, on a vu parfois en lui un pur Grec, pour qui les écrits inspirés ne sont pas autre chose qu’une occasion de développer ses idées personnelles, en tissant sur leur trame un commentaire très libre d’aliures. Une telle représentation de Philon est entièrement fausse. En réalité, le philosophe d’Alexandrie reste un Juif authentique, des pieds à la tête, et ses coreligionnaires d’Alexandrie ne se sont pas trompés en le désignant pour aller en ambassade à Rome et pour le charger d’exposer leurs griefs à l’empereur. Il suffit de lire ses œuvres avec un peu d'attention pour se rendre compte que sa foi religieuse n’a pas subi la moindre atteinte au contact du monde hellénique. Il n’est pas seulement un monothéiste, aux yeux de qui l’idolâtrie est condamnée par les seules.
Il n’est pas très sûr que Philon soit parvenu à gagner beaucoup de païens à l’idéal juif : ce sont surtout les chrétiens qui ont lu ses ouvrages et qui ont profité de ses leçons. Encore lui ont-ils demandé une méthode d’exégèse beaucoup plus que des explications toutes faites. Les interprétations proposées par Philon sur la transcendance de Dieu, sur le rôle et la nature du Verbe, auraient été plutôt faites pour les déconcerter. Mais il pouvait être utile de savoir comment les préceptes de la Loi, en particulier tous ceux qui ont rapport à la liturgie, aux abstinences, à la pureté rituelle, devaient être entendus par le nouveau peuple de Dieu : Philon leur a permis de le trouver, et nous ne nous étonnons guère en pensant que saint Jérôme a donné au philosophe juif une place dans son catalogue des écrivains ecclésiastiques.
D'un autre point de vue, la personnalité de l’historien Josèphe n’est pas moins intéressante à signaler que celle de Philon. Josèphe, né en 37-38 après Jésus-Christ est un Juif de Palestine : il appartient par son père à une famille sacerdotale ; sa mère se rattache aux asmonéens. Arrivé à l’âge d'homme, il se range dans le parti des pharisiens, mais sa modération naturelle, peut-être même son bon sens politique, l’engagent à ne pas rompre avec les Romains. Pendant la guerre, où il se trouve entraîné comme malgré lui, il a une attitude équivoque, dans laquelle ses compatriotes ne voient rien de moins qu’une véritable trahison ; et lors que la prise de Jérusalem a consommé la ruine du peuple juif, il vient à Rome où il vit désormais sous la protection des princes de la maison flavienne.
Ce qui frappe avant tout dans le caractère de Josèphe, c’est sa complexité. Il a reçu assurément la culture hellénique : il écrit en une langue très satisfaisante, dans laquelle on n’a relevé aucune trace de sémitisme. Son loyalisme à l’égard de Rome et des premiers princes de la dynastie flavienne est certain : le récit de la guerre juive, composé d’abord en araméen, a pour but de détourner ses compatriotes de se soulever à nouveau contre l’empire. En même temps, Josèphe reste un Juif authentique, attaché au passé de son peuple dont il rappelle les gloires et les souffrances, passionnément épris de la Loi, de la liturgie, des préceptes traditionnels. Le Contre Apion, qui est le dernier de ses ouvrages, éclaire curieusement sa physionomie : l’auteur se préoccupe d’y répondre à diverses accusations formulées contre les Juifs, et
Le plus grand des prédicateurs évangéliques dans le monde hellénique est assurément l’apôtre Paul ; et la Providence semble l’avoir préparé à la mission qui devait être la sienne, en réunissant dans sa personne les qualités représentatives du Juif et de l’Hellène. Juif, Paul l’est de manière éminente : Hébreu, fils d’Hébreu, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin, circoncis le huitième jour, pharisien selon la loi (Philip., 3, 5), et il ne cesse pas de revendiquer avec fierté son origine : « Ils sont Hébreux ? Je le suis également. Ils sont Israélites ? Je le suis également. Ils sont de la race d’Abraham ? Moi aussi (II Cor., XI, 22). » Il souhaite d’être anathème pour ses frères, qui sont ses parents selon la chair. Pourtant ce Juif est aussi un Hellène. Il est né à Tarse, en Cilicie, ville riche, opulente même, bien connue par ses écoles. Il est citoyen romain par droit de naissance et il n’a pas eu, comme tant d’autres, besoin d’acheter ce titre envié à prix d’argent. Il ne craint pas de citer, dans ses discours, telle ou telle formule des philosophes ou des poètes païens. Il recommande aux siens d’aimer, de rechercher, tout ce qui est vrai, tout ce qui est respectable, tout ce qui est juste, tout ce qui est chaste, tout ce qui est aimable, tout ce qui mérite une bonne renommée (Philip., 4, 8). On a remarqué avec raison sa prédilection pour les images et les métaphores empruntées aux jeux, aux sports athlétiques ; et quand on se souvient du mépris témoigné par les Juifs pour la beauté du corps et pour les exercices physiques, ce simple trait nous permet de classer saint Paul : la formation de son esprit est décidément grecque. La langue qu’il emploie est celle de ses contemporains, une belle langue vivante, chaude, colorée. S’il méprise la grammaire, ce n’est pas qu’il l’ignore ; c’est que son éloquence l’entraîne ; et, lorsqu’il le veut, il écrit avec une rare correction. Quelques-uns veulent même retrouver chez lui l’emploi des procédés de la diatribé ; comme s’il n’avait pas été capable de se déprendre des recettes scolaires. Non ; sa foi suffit à expliquer son style ; mais il est vrai qu’il a étudié, et l’on sent bien, en lisant ses épîtres, qu’il est loin d’être un homme sans lettres.
Somme toute, saint Paul représente une admirable synthèse de ce qu’il y a de meilleur dans le judaïsme et dans l’hellénisme. On peut dire que le christianisme, dont il est le messager, traduit aussi les meilleures aspirations des Juifs confiants dans la révélation divine et des Grecs appuyés sur la sagesse humaine. Qu’on ne s’y trompe d’ailleurs pas. C’est saint Paul lui-même qui, en écrivant aux Corinthiens, met en relief la toute puissante originalité de son message : « Le Christ m’a envoyé porter la bonne nouvelle, mais non pas dans une sagesse de discours. Il ne faut pas vider la croix du Christ. Oui, le discours de la croix pour ceux qui se perdent est folie. Mais pour ceux qui se sauvent, pour nous, il est puissance de Dieu. N’est-il pas écrit : Je vais détruire la sagesse des sages. Hors du chemin, l’habileté des habiles. Où est le sage ? Où est le lettré ? Où est le disputeur de ce monde ? Dieu ne l’a-t-il pas rendue folle la sagesse de ce monde ? Car voici comme il en a décidé dans sa sagesse. Ah ! le monde, par sa sagesse, n’a pas reconnu Dieu ? Eh bien donc il a plu à Dieu, par la folie de la prédication, de sauver ceux qui croient. Ah ! les Juifs veulent des signes et les Grecs réclament de la sagesse ? Eh bien, nous, nous proclamons le Christ crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les païens ; mais pour les appelés, Juifs et Grecs, le Christ, puissance de Dieu, sagesse de Dieu. » (1 Cor., 1, 17-24.)
Au IIe, les milieux populaires s’émeuvent : c'est alors que commencent à circuler les premières calomnies contre les chrétiens : incestes, anthropophagie, festins de Thyeste, culte de l’âne et autres stupidités du même genre. Les intellectuels ne bronchent pas. Quelques mots dédaigneux d’Épictète et de Marc-Aurèle, qui montrent seulement à quel point ces deux grands esprits se méprennent sur le sens et la valeur du martyre : voilà tout ce que nous trouvons dans la littérature profane de ce temps. En vain les apologistes s’adressent-ils aux empereurs, au Sénat, à tout le peuple romain : leurs plaidoyers éloquents semblent bien tomber dans le vide : ils ne sont pas même lus. Le philosophe Marc-Aurèle ignore peut-être l’existence du philosophe Justin.
Il est possible que ce soit Celse qui, le premier, parmi les lettrés, ait daigné jeter un regard du côté des chrétiens. Encore cela n’est-il pas sûr. Il faut en tout cas attendre jusqu’en 178 la publication du Discours véritable de Celse pour trouver la plus ancienne des attaques scientifiques ou soi-disant telles contre l’enseignement chrétien. Celse est un homme instruit. Il s’est renseigné sur l’Église avant de l’attaquer. Il a lu tout au moins les Évangiles, et son information comprend encore d’autres livres chrétiens. Ses objections sont intéressantes à recueillir, parce qu’elles montrent au mieux l’antagonisme qui existe entre le christianisme et l’hellénisme. Aussi grave à ses yeux, sinon autant, est le reproche d’incivisme qu’il fait aux chrétiens. Les fidèles se mettent en quelque sorte hors la loi en refusant de participer aux cultes officiels et d’accepter des fonctions dans l’État. Aux yeux d’un bon citoyen, cela est assurément très grave. Celse est prêt à admettre une sorte de monarchie divine, c’est-à-dire l’existence d’un dieu suprême, autour de qui se rangeraient, prêts à exécuter ses ordres, une multitude de dieux subordonnés : héros, démons, que sais-je ? Et il ne comprend pas pourquoi le monothéisme chrétien ne peut s’accommoder de ce compromis. Pourtant, si les fidèles voulaient l’accepter, tout irait-il pas pour le mieux et l’empire ne pourrait-il pas alors les compter parmi ses serviteurs les plus dévoués ? En temps de crise surtout, nul n’a le droit de se dérober. Le patriotisme de Celse rejoint ici les exigences de son rationalisme.
Nous n’avons pas à insister sur les divers aspects de la polémique païenne après le IIe. Avec des variantes, ce sont toujours les mêmes arguments qui reviennent : sans cesse réfutés par les apologistes, et sans cesse repris par les païens cultivés. Qu’il nous suffise de rappeler que la montée du christianisme dans le monde de l’intelligence a été lente et difficile, et qu’au IVe seulement elle a pris un définitif essor. Les Grecs cherchent la sagesse. Le christianisme ne leur offre que la folie de la croix.
Peut-on dire à l’inverse que le christianisme s’est mis à l’école des Grecs et a emprunté beaucoup à l’hellénisme ? On est allé naguère jusqu’à prétendre que tout l’enseignement chrétien provenait en réalité d’emprunts faits à la sagesse profane, et quelques-uns peut-être se souviennent encore des ouvrages brillants, dans lesquels E. Havet a soutenu ce paradoxe. Il est d’autant plus inutile de montrer la fausseté d’une pareille thèse que nul n’oserait plus la soutenir aujourd’hui et que l’on cherche plutôt du côté de l’Orient et de ses mystères les prétendues origines du dogme et de la morale de l’Église.
En réalité, le christianisme sort de l’enseignement de Jésus, et ses premiers prédicateurs en ont pleine conscience, puisqu’ils ne cessent pas de déclarer qu’ils se contentent de répéter ce qu’ils ont reçu, qu’ils conservent le dépôt et que le plus essentiel devoir de leurs disciples consistera à transmettre à leur tour ce qu’ils auront eux-mêmes appris. Entre le christianisme et l’hellénisme, il y a tout l’abîme qui sépare Dieu de Bélial (II Cor., VI, 15 ; I Cor., X, 20-22) : l’hellénisme, c’est le paganisme, c’est l’idôlatrie, avec toutes les tares morales qui l’accompagnent (Rom., 1, 18-32) ; le christianisme au contraire, c’est la foi au Dieu vivant et c’est l’appel à la vie spirituelle dans le Christ. On peut, à l’infini, développer les deux termes de cette antithèse. Il suffit de lire les épîtres de saint Paul pour se rendre compte de la répulsion qu’éprouve l’Apôtre pour tout ce qui, de près ou de loin, rappelle l’hellénisme.
TEXTE CORRIGÉ :
Clément d'Alexandrie adopte une attitude analogue. Lui aussi fait confiance à la philosophie dans laquelle il voit une sorte de préparation providentielle au salut. Les hommes ne pouvaient pas être tout de suite capables de recevoir la vérité totale ; il fallait les y disposer petit à petit, et c'est à cela qu'ont servi les philosophes. Toute différente est la position prise par des hommes comme Tatien et Tertullien. Ceux-ci refusent de voir rien de bon, de vrai ou d'honnête dans l'hellénisme. Tatien raille, critique, condamne avec la même énergie les religions idolâtriques et la prétendue sagesse des Grecs. Tertullien déclare qu'il n'y a rien de commun entre Athènes et l'Église, et s'il n'a pas écrit en propres termes la formule : Credo quia absurdum, il n'hésite pas cependant à dire que la foi ne doit rien à la raison et qu'elle n'a pas à rendre compte de ses dogmes. A certains moments, tout au moins, la masse des croyants semble partager cette défiance à l'égard de la sagesse humaine : Clément d'Alexandrie se plaint qu'il y a des fidèles qui ont aussi peur de la philosophie que les enfants des masques, et il le déplore. Mais cela même est caractéristique. On se rend compte que le christianisme qui est sagesse de Dieu et force de Dieu ne doit rien aux philosophes humains et qu'il ne saurait qu'abdiquer en cherchant à s'appuyer sur eux ou même à les utiliser de quelque manière que ce soit.
VII. Conclusion. — Dans l'histoire de l'humanité, l'hellénisme tient une place considérable, et l'on peut dire que nous vivons encore de la civilisation qu'il a créée : ce qu'on appelle humanisme n'est pas autre chose au fond que la culture gréco-latine ; nous n'avons pas encore, en Europe, trouvé le moyen de la remplacer. Du point de vue religieux, le rôle de l'hellénisme est particulièrement important. La conquête du monde méditerranéen par la langue, la philosophie, les beaux-arts, la littérature d'origine hellénistique, a tout au moins préparé la voie au christianisme. Grâce à elle, les chemins se sont trouvés indiqués pour l'expansion d'une religion universelle. Par-dessus les antiques barrières qu'avaient multipliées les cités indépendantes ou les cultes nationaux, on avait commencé à se rendre compte de l'existence d'une humanité qui avait partout les mêmes aspirations et les mêmes besoins, et qui était d'autant plus forte qu'elle employait la même langue pour les exprimer. Bien des progrès restaient encore à faire et il n'est pas probable que la raison humaine les eût accomplis à elle seule, si elle n'avait pas été aidée et éclairée par la révélation divine. L'histoire de l'hellénisme qui nous fait connaître tant de magnifiques succès de la raison, nous révèle aussi son définitif échec en face des grands problèmes, et rien n'est si triste que de voir les compatriotes, les disciples, les admirateurs de Socrate, de Platon et d'Aristote demander en fin de compte la lumière et la paix aux mystères orientaux qui, aux environs de l'ère chrétienne, envahissent l'empire. N'est-ce pas l'aveu non déguisé d'une faillite, la constatation d'une impuissance totale ? Derrière les apparences joyeuses d'une littérature et d'un art qui ne cessent guère de proclamer la douceur de vivre, ne sent-on pas un incurable pessimisme, celui d'hommes qui, après avoir soulevé beaucoup de questions, n'en peuvent résoudre aucune avec certitude et se trouvent en proie aux hésitations et aux doutes ?
Au monde hellénistique, le christianisme est venu...
BIBLIOGRAPHIE. — On ne cherchera pas ici une bibliographie complète de toutes les questions abordées dans cet article. Nous nous contenterons de quelques indications essentielles.
Sur la langue de la Koinè, voir surtout A. Meillet, Aperçu d'une histoire de la langue grecque, Paris, 1913 ; Thumb, Die griechische Sprache im Zeitalter des Hellenismus, 1901 ; Schweizer, Grammatik des pergamenischen Inschriften, Berlin, 1898 ; Rouffiac, Recherches sur les caractères du grec dans le Nouveau Testament d'après les inscriptions de Priène, Paris, 1911 ; Thieme, Die Inschriften von Magnesia... und das Neue Testament, 1906 ; Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit, Berlin et Leipzig, 1906-1926 ; Moullon, A grammar of N. T. Greek, Cambridge, 1906-1920 ; Robertson, A grammar of the Greek New Testament in the light of historical research, New-York, 1919 ; Hatzidakis, Kinleitung in die neugriechische Grammatik, Leipzig, 1892 ; Pernol, Grammaire grecque moderne, Paris, 1897 ; F.-M. Abel, Grammaire du grec biblique, Paris, 1927.
Sur le judaïsme, on consultera surtout W. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4e édit., Leipzig, 1901-1909 ; H. Willrich, Juden und Griechen vor der makkabäischen Erhebung, Göttingue, 1895 ; B. Motzo, Saggio di storia e letter. giudeo-ellenistica, 1924 ; W. Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, 3° édit., revue par H. Gressmann, Tubingue, 1926 ; J. Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte oder Judenthum und Heidenthum zur Zeit Christi und der Apostel, Regensburg, 1910 ; M.-J. Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, Paris, 1931.
G. BARDY.
HERMÉNEUTIQUE SACRÉE. — I. Notions préliminaires : 1° Sens du mot « herméneutique » ; 2° Nécessité d'une herméneutique sacrée ; 3° Progrès réalisés de nos jours par l'herméneutique biblique ; 4° Rôle de l'herméneutique sacrée ; 5° Utilité d'un exposé des règles d'herméneutique.
Il. Règles de raison : 1° Connaissances préalables nécessaires : 1. Les langues bibliques : hébreu, araméen, grec ; 2. Établissement du texte authentique par la critique textuelle ; 3. Connaissance de la mentalité des hagiographes ; 4. Teneur du livre ; son objet, son analyse ; 5. Forme du livre, style et genre littéraire ; 6. Connaissance des milieux ; 7. Circonstances concernant la personne de l'auteur et la composition de son livre ; 8. Connaissance de la littérature biblique ; 9. Œuvre des prédécesseurs. 2° Utilisation de ces connaissances préalables pour l'interprétation de la Bible : 1. Le texte ; 2. Le contexte ; 3. Les métaphores et les...
I. NOTIONS PRÉLIMINAIRES. — 1° Sens du mot « herméneutique ». — Le terme « herméneutique » vient du grec ‘Eounvedw, qui signifie interpréter, expliquer. D'où le substantif ‘Epunvetc, interprète, truchement, et l'adjectif ‘Epunveutiyéc, habile à interpréter. Ces mots doivent leur origine à ‘Epuñc, Hermès ou Mercure. On sait en effet que les Grecs faisaient d'Hermès (Mercure) le messager des dieux et qu'ils le considéraient comme le dieu de l'éloquence. Nous trouvons une trace de la diffusion de cette croyance dans les Actes des apôtres, où nous voyons les habitants de Lystres identifier Paul à Mercure à cause de son habitude à prendre la parole et de l'habileté de ses discours : »Exxhouv rov dè Iluürov ‘Epuñv nerh adrèc Av ó Hyoduevos toð Aoyov. Act., XIV, 11, 12.
Le mot « exégèse » est l'équivalent du grec ’EËrynoic qui signifie explication, interprétation, selon le sens du verbe ’EËnyéoua, expliquer, interpréter, décrire. De fait, dans le prologue johannique, nous trouvons ce mot pourvu de cette signification : « Dieu, personne ne l'a jamais vu. Un Dieu, fils unique l'a expliqué ënynouro » Joa., 1, 18.
A en juger par les étymologies, « herméneutique » et « exégèse » sont deux noms synonymes. Mais on entend communément par herméneutique, la science des règles permettant de découvrir et d'expliquer le vrai sens d'un texte, et par exégèse l'application de ces règles. On le voit, l'herméneutique est une science tandis que l'exégèse est un art, c'est-à-dire l'application de la science.
Quand l'herméneutique et l'exégèse ont pour objet la sainte Écriture, elles sont qualifiées de sacrées. Il est en effet absolument nécessaire de distinguer l'herméneutique et l'exégèse sacrées de l'herméneutique et de l'exégèse profanes.
2° Nécessité d'une herméneutique sacrée. — Sans doute la Bible est un recueil de livres fort anciens, composés par des auteurs qui vécurent, en majorité, en Palestine. Ces auteurs dont la mentalité était orientale écrivirent en hébreu, en araméen ou en grec, surtout pour mettre en relief des vérités religieuses. De ce chef, la Bible ne saurait être interprétée comme un livre composé par un auteur moderne appartenant à notre civilisation occidentale. Et il en est ainsi de toutes les œuvres de l'antiquité orientale, par exemple des textes historiques, juridiques ou religieux de Sumer, d'Akkad et de l'Assyrie. Mais, pour de tels documents, on ne peut exiger autre chose que les règles d'une herméneutique purement profane tenant compte de l'époque et du milieu. Pour la Bible, au contraire, il faut, à cause de son caractère de livre inspiré, une herméneutique et une exégèse sacrées. On sait en effet que le Saint-Esprit est l'auteur principal de la sainte Écriture : voir au mot INSPIRATION. Or les règles édictées au nom des sciences profanes sont absolument insuffisantes pour permettre de découvrir toujours le sens visé par le Saint-Esprit. Les conciles de Trente et du Vatican ont décrété que dans les questions de foi et de mœurs, il appartenait à la sainte Église de déterminer le vrai sens et l'interprétation légitime des saintes Écritures. De plus, on doit expliquer la Bible de façon à la disculper de toute erreur, non seulement théologique, mais encore historique ou scientifique : l'inerrance absolue de la sainte Écriture est en effet une...
49 Rôle de l’herméneutique sacrée. — Interpréter un livre, c’est chercher à y retrouver les pensées que son auteur a voulu consigner dans son ensemble, dans ses parties, dans ses phrases. È Composés en vertu de l'inspiration, les Livres sacrés ont pour auteur principal, Dieu qui s’est servi de divers écrivains humains en utilisant leurs ressources et en suppléant à leurs lacunes, afin de transmettre aux hommes ses enseignements. La doctrine que Dieu a voulu communiquer aux hommes est essentiellement d'ordre religieux. C’est pour faire connaître les vérités nécessaires ou utiles au salut que les Livres saints ont été composés. L'histoire profane et les sciences naturelles interviennent donc dans la Bible qu'autant qu’elles servent indirectement à la fin dogmatique et morale de ce recueil de livres.
Les ressources des écrivains humains, dont Dieu s’est servi pour la composition des Livres sacrés, furent leurs facultés et leurs connaissances. Après avoir déterminé tel homme privilégié à écrire une œuvre, la grâce de l'inspiration s'est exercée sur son intelligence, sa mémoire, son imagination, sa sensibilité afin de les employer, avec leurs caractères distinctifs et leurs qualités propres à la rédaction de l’œuvre projetée. Les connaissances humaines qu’utilisèrent les auteurs inspirés pour composer leur œuvre furent leur langue, religieuse, philosophique, morale, historique, géographique, physiologique, cosmographique, etc. Il est bon de rappeler que la science d’un homme est en grande partie tributaire de son temps et de son milieu. Il ne faut pas s'attendre à ce que des gens, ayant vécu à des âges beaucoup plus reculés que le nôtre et ayant appartenu à des pays très différents des nôtres, aient possédé des connaissances semblables aux nôtres et aient eu des conceptions identiques aux nôtres.
Quand les ressources de l'écrivain sacré ne suffisaient pas pour transmettre aux hommes ses enseignements, Dieu est intervenu directement. Souvent, Il a dû faire des révélations aux hagiographes pour leur manifester la doctrine religieuse qu’ils devaient communiquer par écrit, ainsi quand il fit connaître des dogmes dépassant la portée de l'intelligence humaine. En d’autres cas, il imprima un caractère de certitude absolue à des vérités accessibles à la raison, imposa rigoureusement tel précepte du droit naturel, primaire ou secondaire, fit pratiquer des lois positives de l’ordre civil, moral ou liturgique, excita à l’observation de certaines règles de perfection, etc. De plus, Dieu est intervenu pour révéler aux hommes des événements futurs concernant le sort de quelques personnages, les destinées politiques du peuple choisi et de certains autres peuples, le Messie et le royaume messianique, les événements eschatologiques, etc. Ces prophéties, le Saint-Esprit les fit non seulement au moyen du sens littéral, mais encore par le sens spirituel ou typique, sens d’après lequel des personnages ou des faits sont les figures et les présages de personnages et de faits futurs. Voir au mot SENS DE LA SAINTE ÉCRITURE. Enfin, il était nécessaire que des livres, dont Dieu était l’auteur premier et responsable, fussent absolument exempts d'erreurs. Si l’on considère que l'intelligence humaine est essentiellement sujette à l'ignorance et à l’erreur, on concevra combien était nécessaire l’intervention divine pour assurer l’inerrance aux Livres sacrés. Mais ce qui est garanti de toute erreur, c’est uniquement le texte original et non sa copie ou sa traduction. Or ce texte original a depuis très longtemps disparu. Pour connaître les Livres bibliques, nous n’avons à notre disposition que des copies ou des traductions, qui elles-mêmes sont relativement bien récentes. Il est impossible d’évaluer le nombre des exemplaires qui ont servi d’intermédiaires entre les textes originels des Livres sacrés ou de leurs traductions et les copies en langues originales ou traduites, qui sont actuellement entre nos mains. On conçoit dès lors qu’un grand nombre d’altérations aient pu se glisser dans le texte sacré. Sans doute ces altérations ne vont pas jusqu’à atteindre la substance du texte sacré. Le concile de Trente a même déclaré que la Vulgate devait être considérée comme authentique pour les lectures, les discussions et les prédications publiques et qu’en conséquence personne ne serait admis à contester son autorité. Conc. de Trente et conc. du Vat., const. De fide catholica, c. 11. Mais l’intégrité substantielle, que les conciles et les théologiens s'accordent à reconnaître au texte de la Bible et notamment à la Vulgate, ne concerne que les vérités relatives au dogme ou à la morale. Il est certain que les textes des divers livres bibliques ne nous sont point parvenus dans leur pureté primitive. À l’occasion des multiples copies des écrits inspirés qui ont été faites au cours des siècles, bien des fautes s’y sont glissées : de ce fait, la force et la saveur du style des hagiographes ne se reflètent pas parfaitement dans les éditions de la Bible qui sont entre nos mains. La Vulgate elle-même, si parfaite soit-elle, par le fait même qu’elle fut en la déclarant substantiellement authentique, reconnurent que bien des altérations s’y étaient introduites : aussi ordonnèrent-ils d’en faire imprimer une édition aussi correcte que possible, quam emendatissima, qui parut en 1592. On conçoit donc que, préalablement à l'interprétation d’un texte biblique, on doive s’efforcer de le reconstituer dans sa teneur originale. Ensuite, seulement, on pourra essayer d’en déterminer le sens.
Or, ainsi que Font défini les conciles de Trente et du Vatican, c’est à l'Église qu’il appartient de déterminer « le vrai sens et la véritable interprétation des saintes Écritures », surtout lorsqu'il est question « de foi et de mœurs ». Rien de plus logique et de plus juste que cette règle. Œuvre de Dieu, la Bible doit être interprétée par la Société qui est la dépositaire de l'Esprit divin. L'autorité de l'Église, voilà donc l’unique règle véritable de l'interprétation de la Bible.
Mais l'Église, sur quoi appuie-t-elle son sentiment au sujet du sens d’un texte ? Comment parvient-elle à décider que tel passage de la Bible doit recevoir telle interprétation ? Pour arriver à ce but l'Église fait appel à deux sortes de lumières : celles de la raison et celles de la foi.
Quoi que inspiré, un texte sacré n’en a pas moins été écrit par un homme qui a employé dans ce dessein tous les moyens nécessaires à la composition. De ce chef, pour comprendre un livre inspiré, il faut faire absolument les mêmes efforts que pour pénétrer le sens d’un livre profane. C’est ainsi que l’on doit connaître la langue, discerner le sens des mots et des phrases d’après le texte et le contexte, posséder tous les renseignements sur l’auteur du livre et sur les circonstances de sa composition propres à en faciliter l'intelligence. En un mot l’exégète catholique, pour interpréter un texte sacré, doit faire absolument le même travail que s’il s'agissait d’un texte profane. C’est pour quoi les œuvres des auteurs qui ont étudié les livres bibliques comme des livres ordinaires, peuvent être d’une grande utilité pour l'intelligence de la Bible, si elles ont été faites avec science, labeur et impartialité.
Quand, à l’aide de sa raison, l’exégète catholique est parvenu à comprendre le sens littéral d’un texte biblique, son œuvre d'interprétation est déjà très avancée. Les vérités dogmatiques et morales elles-mêmes ont pour fondement le texte littéral. Cependant l’exégète ne saurait prétendre, avec les seules lumières de sa raison, à une parfaite intelligence de la Bible. Souvent on n'arrive pas, avec les seuls principes de l’exégèse rationnelle, à découvrir avec certitude le sens précis d’un texte concernant la foi et les mœurs. Pour discerner avec sûreté le caractère prophétique d’un passage biblique et pour déclarer avec infaillibilité que tel événement est la réalisation de cette prophétie, il faut faire appel à des lumières supérieures à celles de la raison. La seule intelligence humaine est impuissante à discerner avec certitude les sens spirituels de la sainte Écriture. Si l’on s’en rapportait aux seules apparences que la raison saisit tout d’abord, on serait exposé à trouver bien souvent des erreurs dans la Bible. Or il y a incompatibilité entre l'inspiration et l'erreur. On doit donc apprendre de l’Église les règles qui permettent de dissiper ces erreurs apparentes ; en bref, pour interpréter exactement les textes scripturaires il faut faire appel aux lumières de la foi, c'est-à-dire s'adresser à l'Église qui a la garde des saintes Écritures et peut seule les interpréter infailliblement. On conçoit dès lors que l’on doive répartir en deux sections les règles de l’herméneutique biblique : les règles de la raison et les règles de la foi.
Scolastique, de la Renaissance, des temps modernes et même du xxème siècle. Parmi tant d'œuvres exégétiques il y en a d’excellentes. Si l’on considère les commentaires faits par les catholiques, on peut dire que dans presque tous, les règles d’herméneutique sacrée ont été parfaitement appliquées, et que dans nombre d’entre eux, surtout dans les plus modernes, les règles de l’herméneutique rationnelle et de l’herméneutique sacrée ont été excellemment observées. Par ailleurs, il est incontestable que des auteurs non catholiques ont écrit des œuvres exégétiques qui ne sont pas sans valeur pour l’explication de la Bible bien qu’ils ne se soient inspirés que des règles de l’herméneutique rationnelle. Puis que l’exégèse des Livres saints a été faite et bien faite depuis longtemps et par de nombreux auteurs, à quoi bon exposer de nouveau les règles d’herméneutique sacrée et pour qui convient-il de faire cet exposé ?
Ensuite la Bible est une œuvre possédant une doctrine si profonde et si riche, tant au point de vue religieux que profane, qu’étudiée depuis les origines du christianisme jusqu’à nos jours, elle sera perpétuellement commentée jusqu’à la fin du monde. Sans cesse il y aura des âmes religieuses, parvenues ou non jusqu’à la foi catholique, qui chercheront dans l’Écriture des lumières pour leur intelligence, des principes de morale pour leur volonté et des consolations pour leur cœur. Et, sachons-le, le sentiment religieux est très répandu parmi les hommes. Aussi, de ce chef, la Bible sera l’objet d’une étude profonde de la part de beaucoup d'hommes et cela pendant longtemps.
De nos jours donc, on éprouve vivement le besoin d’étudier et d’expliquer les Livres saints pour s’édifier, pour s’instruire, pour comparer. Qu'ils les destinent à la publication, ou qu'ils les réservent à un petit nombre de disciples ou même qu'ils les restreignent à leur usage personnel, ceux qui entreprennent des explications ou des commentaires des Livres bibliques ont besoin de connaître les règles d’herméneutique sacrée.
Ainsi donc, un exposé des règles de l’herméneutique sacrée est nécessaire soit pour permettre d’apprécier sainement les commentaires de la Bible déjà parus, soit pour entreprendre de nouvelles œuvres d’exégèse des Livres saints. Remarquons qu’un commentateur moderne doit utiliser les œuvres d’exégèse de valeur de ceux qui l’ont précédé. Aussi est-il vrai de dire que tous ceux qui veulent expliquer actuellement la sainte Écriture ont un double motif de bien connaître les règles d’herméneutique sacrée : il leur faut savoir les principes qui les guideront dans leur travail. Il faut qu’ils soient en mesure d'apprécier sainement les œuvres d’exégèse, où ils chercheront des lumières pour fixer leurs opinions.
II. RÈGLES DE RAISON. — [explication de la Bible présente des difficultés spéciales et celui qui veut l’interpréter, même au point de vue humain, doit ou bien posséder lui-même des connaissances préalables ou bien recourir aux œuvres des exégètes qui en sont pourvus. Les difficultés que l’on rencontre dans la Bible viennent des langues anciennes et spéciales dans lesquelles ses livres ont été écrits, de l’état plus ou moins défectueux des textes qui nous sont parvenus, de la mentalité antique, orientale et religieuse des hagiographes, du caractère particulier de la teneur des divers livres, des genres littéraires suivant lesquels ils ont été composés, de la forme de leur style, des milieux très différents des nôtres dans lesquels ils ont été écrits, des circonstances dans lesquelles ils sont apparus, de la mutuelle dépendance de toute la littérature biblique, etc., ete... Ces difficultés s'offrent avec leurs caractères génériques pour tous les livres de la Bible. Mais si l’on considère un livre biblique en particulier, ces obscurités, communes à tout livre scripturaire, se précisent et du même coup prennent une nature spéciale. Aussi, pour être un bon exégète de la sainte Écriture, on doit posséder des connaissances préalables et sur toute la Bible et spécialement sur le livre que l’on veut expliquer. Le mieux est d'acquérir soi-même ces connaissances par un commerce long et assidu avec les différents écrits bibliques, et tout spécialement avec ceux dont on entreprend l’explication. Si on ne possède pas soi-même ces connaissances préalables, nécessaires non seulement pour l'interprétation, mais encore pour la lecture intelligente de la Bible, on devra les puiser dans les introductions générales et dans les introductions spéciales à tel écrit biblique. Quand on sera en
1° Connaissances préalables nécessaires. — 1. Les langues bibliques. — Ce sont l’hébreu, l’araméen et le grec. a) L'hébreu. — On peut dire que l’hébreu est la langue biblique par excellence. Presque tous les livres de l’Ancien Testament ont été composés en hébreu (sauf Jer., x, 11 ; Dan., 11, 4-vur, 28 ; Esdr., IV, 8-vi, 18 ; vir, 12-26, composés en araméen — la Sagesse et II Macc., écrits en grec — Baruch, Judith, Tobie, I Macc., Dan., 117, 24-90 ; xii et xiv ; Esth., x, 4-XV1, Ecclésiastique, furent composés en hébreu ou en araméen, mais leur texte original a été perdu, sauf pour l’Ecclésiastique 111, 6-xvr, XXX, 11-111, 30 et quelques versets d’autres chapitres qui ont été retrouvés). Tous les livres du Nouveau Testament ont été composés en grec, sauf l'original de Matthieu qui a été écrit en araméen. Mais tous les auteurs des livres du Nouveau Testament, sauf Luc, étaient juifs, et par conséquent ils ont pensé leurs écrits avec une mentalité de sémite ; leurs idées ont été conçues en langue hébraïque et forcément le style de leurs œuvres littéraires porte le reflet très net de la langue qui a servi à les concevoir et à les penser. C’est pour quoi l’on peut affirmer que l’on ne peut pas interpréter exactement au point de vue rationnel, l'Ancien Testament surtout, mais aussi le Nouveau Testament, si on ignore l’hébreu.
Sil est certain que toute traduction est plus ou moins imprécise et imparfaite, la chose est encore plus vraie quand il s’agit de traduire une langue sémitique en une langue aryenne. Outre les génies très différents de ces familles linguistiques, l'imagination orientale diffère beaucoup de l'imagination occidentale. Aussi serait-il chimérique de penser retrouver dans les traductions grecques, latines ou françaises la tournure de phrase, la force d'expression et la richesse de coloris de l’hébreu.
Pour connaître l’hébreu, il faut à la fois être au courant du sens de ses mots et des règles de sa grammaire. C'est le dictionnaire qui livre le sens des mots hébreux. Comme l’hébreu est une langue morte depuis longtemps et comme la Bible est le seul livre en langue hébraïque que nous possédons, les auteurs de dictionnaires hébreux se sont appuyés sur les écrits bibliques pour déterminer soit la signification fondamentale, soit les diverses acceptions d’un mot. Quand on peut citer plusieurs références bibliques pour autoriser soit la signification fondamentale soit les diverses acceptions, on peut dire que celles-ci sont certaines. Mais bien souvent il n’en est pas ainsi. Les Graë Àcyoueva sont fréquents surtout dans les Prophètes et dans les livres poétiques. Aussi il arrive plusieurs fois que pour attribuer telle signification à un mot hébreu, on ne peut citer d’autre référence que le présent texte et son contexte. On conçoit combien est alors précieux le recours à d’autres langues sémitiques. Dans les nombreux documents assyriens, araméens et arabes qui nous sont parvenus, on peut parfois trouver des mots ayant les mêmes racines que les mots hébreux dont nous cherchons à préciser la signification. Et alors on est autorisé à attribuer la signification des termes assyriens, araméens ou arabes aux mots hébreux qui ont la même racine. On conçoit dès lors que pour bien connaître la langue hébraïque, il faille être en état de recourir aux autres langues sémitiques.
L’hébreu, étant pauvre en adjectifs, les remplace ordinairement par des génitifs. Ne possédant pas de formes spéciales pour exprimer les comparatifs et les superlatifs, cette langue recourt à des tournures spéciales, qu’il importe de connaître, afin de ne point en fausser le sens par une traduction trop littérale. Par exemple on ne doit pas traduire littéralement : « J’ai chéri Jacob et j’ai haï Esaü », Malach., 1, 2, 3, mais : « J'ai chéri Jacob, et j’ai moins aimé Esaü ». De même sanctum sanclorum et vinculum perfectionis, doivent être rendus par « très saint », « lien très étroit ».
Pour n’en être point choqué et pour mettre les choses au point, il faut savoir que l'hébreu multiplie les images hardies et les anthropomorphismes, qu'il remplace les idées abstraites par des idées concrètes, qu'il use d’exagération et d’emphase, qu’il supprime les causes secondes pour attribuer directement à Dieu les phénomènes et les événements, qu’il n’exprime pas les choses avec une précision rigoureuse. Au lieu de subordonner les propositions, l’hébreu les unit le plus souvent par le copulatif.
En dehors de ces particularités et de bien d’autres, qui sont propres à la langue hébraïque en général, chaque hagiographe a son style spécial où l’on rétrouve des images, des pensées, des tournures, des mots rarement employés chez les autres écrivains hébreux. b) L'araméen. — Comme l'Ancien Testament contient peu de parties écrites en araméen et comme l'original araméen de saint Matthieu est perdu, il est bien moins utile de connaître cette langue que l’hébreu ou le grec. Il est toutefois indispensable de la savoir, soit pour traduire les textes araméens de la Bible, soit pour discerner les mots araméens et les aramaïsmes qui sont répandus ça et là dans les livres bibliques. c) Le grec. — Ce n’est point en grec classique que les livres bibliques ont été composés ou traduits, mais en dialecte commun yoh didlextos. Cette langue est moins littéraire que le grec classique, mais elle est plus simple et plus claire. Elle était parlée par ceux qui avaient reçu une nouvelle culture. On la retrouve dans les papyrus, les ostraca, les inscriptions. Utilisée par des Hébreux, cette langue grecque commune devait signalons quelques particularités de la grammaire | contenir beaucoup de sémitismes. Ceux-ci ne se renNaturellement, si le grec biblique a des caractères communs, chaque auteur ou chaque traducteur d’un livre biblique possède des particularités de vocabulaire, de syntaxe et de style qui lui sont propres. Voir dans le Supplément, au mot GREC BIBLIQUE, t. It, col. 1320-1369.
2. Rétablissement du texte original par la critique textuelle. — Le concile de Trente a décrété que le texte de la Vulgate pouvait être considéré comme authentique pour les passages concernant la foi et les mœurs. Cette décision n'empêche pas que le texte latin de la Bible ne soit imparfait et fautif en bien des points.
D'abord la Vulgate n’est qu’une version ; or toute version est incapable de reproduire le texte original dans toute sa force et avec toutes ses nuances. Dans le cours des siècles, l'œuvre de saint Jérôme s’est altérée et Pie X a dû en ordonner la révision en 1907. Enfin on trouve des divergences entre les textes hébreu, grec et latin.
Mais ce ne sont pas seulement les textes de la Bible en langues différentes qui divergent entre eux. Bien souvent on constate que les divers textes hébreux ne sont point pareils. On remarque de même des divergences pour les divers textes grecs et les divers textes latins. L'existence de tant de variantes ne doit pas surprendre, si l’on considère que, loin de posséder les manuscrits originaux, non seulement des livres bibliques eux-mêmes, mais même de leurs versions, nous n'avons entre nos mains que des copies relativement récentes.
Avant de traduire et a fortiori d'expliquer un texte, il faut donc s’efforcer d'en fixer la véritable leçon. On y parviendra en comparant entre eux les textes hébreu et grec et ceux des diverses langues dans lesquelles la Bible a été traduite. Il faudra de plus collationner entre eux les manuscrits d’une même langue. L'accord substantiel des divers témoins du texte biblique est une preuve très forte de la bonne conservation des Écritures. La Bible nous est parvenue généralement dans un état d’intégrité suffisant pour dispenser ordinairement du travail nécessaire à la reconstitution du texte authentique. Il est pourtant des livres pour lesquels cette œuvre doit être accomplie d’une façon particulièrement fréquente. Tel est le cas d’Osée, dont le texte original lui-même est souvent corrompu. Tel est aussi le cas de la version latine des Psaumes, que nous trouvons dans la Vulgate et dans les livres liturgiques. On sait que ce texte latin ne reproduit pas la traduction du psautier faite sur l’hébreu par saint Jérôme, mais simplement l’ancienne version latine faite sur le grec et corrigée seulement par lui. Enfin, même dans les livres de la Bible les mieux conservés, on trouve çà et là des passages ou des phrases altérés. D’une façon générale, on s’aperçoit de l’altération d’un texte, quand il présente un sens incohérent, ou encore quand on trouve des variantes entre le texte original et les versions. Pour retrouver autant que possible le texte authentique, en substance, on doit confronter le texte original et ceux des diverses versions. Parmi tous ces sens variés, il faut s'efforcer de discerner celui qui cadre le mieux avec le contexte, immédiat et éloigné, avec les règles de prosodie hébraïque, avec les passages similaires soit du même auteur soit d’autres auteurs bibliques. Il faut aussi faire de la conjecture critique, pour s’efforcer de retrouver la façon dont se sont produites les altérations que l’on constate. Si par soi-même on ne peut arriver à une certitude absolue, il faut alors se fier à l’autorité des Pères et des écrivains ecclésiastiques.
Connaissance de la mentalité des hagiographes. — Il y a une mentalité commune à tous les hagiographes et il y en a une qui est spéciale à chacun d’eux. a) Mentalité commune. — Tous les écrivains de l'Ancien et du Nouveau Testament ont de commun d’être anciens, orientaux, hébreux et religieux.
Puis que les hagiographes appartiennent à une époque plus ou moins reculée, on s’attendra à ne trouver dans leurs écrits qu’une science rudimentaire des choses de la nature et n’équivalant guère qu’à une description selon les apparences. Pour la même raison, il serait vain de chercher dans l’histoire biblique la méthode rigoureuse de l’histoire moderne : ainsi il n’y a pas dans les livres historiques de la Bible un plan aux parties proportionnées, des sujets traités complètement, des indications des sources utilisées et des remarques critiques sur leur valeur, le souci constant de rattacher les effets à leurs causes, une continuelle fidélité à préciser les lieux et les temps, etc. En matière de philosophie, de dogmes et de préceptes moraux, l’on ne doit pas s’attendre à trouver chez des auteurs aussi anciens tous les progrès que plusieurs siècles de révélation, de réflexion, d'étude et de vie religieuse ont permis de réaliser. C’est parce qu’ils étaient des anciens que les hagiographes ont supprimé les causes secondes et attribué directement à Dieu tout ce qui se passe dans la nature et dans l’ordre moral, qu'ils ont multiplié les anthropomorphismes, qu’ils ont omis la distinction entre les choses voulues ou simplement permises par Dieu, que les termes précis pour exprimer nos conceptions philosophiques ou dogmatiques leur ont fait défaut, qu’ils n’ont pas eu les mêmes délicatesses que nos catholiques actuels en fait de morale et d’ascétisme, etc.
Il faut se souvenir que les hagiographes étaient des fils de l'Orient, pour comprendre comment on trouve chez eux si peu d’idées abstraites, des images si nombreuses, si riches et parfois si hardies. C’est encore le propre des Orientaux d’exagérer et de généraliser : aussi devra-t-on n’accepter qu'avec réserve leurs appréciations, leurs évaluations, leurs énumérations. De la part d’un écrivain oriental, « toute la terre » signifie la plupart du temps « toute la région », « le ciel et la terre », pris pour évaluer des grandeurs, indique en réalité, simplement de grandes dimensions, etc... L’imprécision du temps est encore un autre trait distinctif de l’Oriental. Nous avons déjà dit que la langue hébraïque n’avait pas à sa disposition nos trois temps pour indiquer le temps avec précision. Les dates précises sont bien rares dans les livres sacrés : la plupart du temps, les époques ne sont indiquées que par les formules « en ces jours », « en ce temps-là ». Au lieu de l’idée d’éternité, les Orientaux n’ont que la conception d’un temps indéterminé. C’est en s’adaptant à la mentalité orientale que Dieu a fait consigner dans la Bible des prophéties d'événements qui devaient se réaliser à des époques très diverses, sans toutefois indiquer d’une façon quelconque la distinction des temps.
Tous les hagiographes, sauf saint Luc, appartenaient à la nation hébraïque. Aussi le pays qui les intéresse le plus et qu’ils connaissent le mieux, c’est leur patrie. Tous les livres de l’Ancien Testament concernent le peuple hébreu. Les livres historiques retracent l’histoire de la nation israélite depuis ses origines jusqu’à l’époque de N.-S. J.-C. Cette histoire ne comprend pas seulement les faits extérieurs, mais elle embrasse aussi la législation, les mœurs, les sentiments religieux. Les pays d'Israël et de Juda, ensuite aux pays voisins de la Palestine et enfin aux nations qui eurent des rapports avec les Israélites, les Judéens et les Juifs. Si les livres du Nouveau Testament n’ont pas pour objet de nous rapporter l’histoire des Juifs, leurs auteurs du moins ont habité la Palestine, ils ont reçu une culture juive, et ils sont parfaitement au courant de tout ce qui concerne leur patrie.
Enfin les hagiographes sont des écrivains religieux. Leurs livres concernent non pas un peuple quelconque, mais le peuple de Dieu. Aussi toute la littérature biblique a-t-elle un caractère éminemment religieux. L'histoire d’Israël a été composée surtout à ce point de vue. La législation de ce peuple a Dieu pour auteur, non seulement lorsqu'il s’agit des rapports des individus avec Yahweh, mais encore lorsqu'il est question des relations des citoyens entre eux. Les sentiments qui animent la poésie hébraïque sont d’essence religieuse. Les pensées sur lesquelles ont médité les sages d'Israël se réfèrent plus ou moins directement à la religion. b) Mentalité spéciale. — Pour connaître la mentalité spéciale d’un hagiographe, il suffit de préciser les caractères généraux qui constituent la mentalité commune à tous les écrivains sacrés et de discerner ensuite les traits particuliers qui peuvent lui être propres.
Si tous les écrivains bibliques appartiennent à l’antiquité, il y a une profonde différence, au point de vue du temps, entre ceux de l’Ancien et ceux du Nouveau Testament. Les écrits de l'Ancien Testament ont été composés à des époques qui s’échelonnent sur une période de quatorze siècles à peu près. Et il faut encore augmenter ce laps de temps, si l’on tient compte des documents qui ont servi à la composition de la Genèse. Or il est évident que les conceptions d’auteurs voisins des temps mosaïques, ou de l’époque des rois, antéexiliens, postexiliens ou proches des temps messianiques ne pouvaient être identiques. Il importe donc de fixer d’une façon précise la date à laquelle vécut l’hagiographe dont on veut étudier le livre.
Si tous les hagiographes ont possédé les traits constitutifs de la mentalité orientale, ils ne les ont pas tous possédés au même degré. Ainsi ils ont eu une imagination plus ou moins vive. Suivant leur genre d’éducation, ils ont écrit plus ou moins correctement et élégamment, rappelons-nous Isaïe et Michée son contemporain. Le milieu où ils ont vécu a influé sur le choix de leurs images. Par exemple, Amos a emprunté ses comparaisons et ses métaphores à la vie pastorale et agricole, tandis qu’Isaïe en a choisi plusieurs parmi les choses qu’il voyait à la cour. En lisant les prophéties d’Ézéchiel, on s'aperçoit que ce prophète était un prêtre. D’une façon générale, les Orientaux sont doués d’une grande sensibilité. Cependant tous les hagiographes ne possèdent pas au même degré cette faculté. Chacun sait que, parmi les prophètes, Osée et Jérémie et, parmi les écrivains néotestamentaires, saint Jean et saint Paul manifestent la sensibilité la plus vive. Si les Orientaux possèdent en général une intelligence vive et pénétrante, tous n’en sont pas pourvus au même degré. Que de variétés et de nuances dans le caractère oriental !
Quoi que la Palestine soit un pays bien peu étendu, il faut distinguer les habitants du royaume du Nord de ceux du royaume du Sud. Au point de vue géographique les deux territoires sont bien différents. La Mais la mentalité spéciale d’un hagiographe n’est pas seulement constituée par la façon et le degré selon lesquels il possède les divers caractères qui forment la mentalité commune à tous les écrivains sacrés, ni non plus par l’époque et le milieu social, politique ou religieux dans lesquels il vécut. Chaque écrivain possède souvent des traits qui lui sont propres et qui affectent soit sa tournure d'esprit, soit sa volonté, ou sa sensibilité. Ces traits spéciaux, il importe de les dégager pour les bien connaître, car ils ont beaucoup influencé parfois les œuvres des écrivains sacrés. D'ailleurs c’est en étudiant un livre biblique que l’on parvient à discerner la mentalité spéciale de son auteur. Par exemple le trait caractéristique de la mentalité d’Osée, c’est la miséricorde ; pour Isaïe, c’est le sentiment de la majesté divine ; pour Jérémie, c’est une extrême sensibilité ; pour l’auteur du livre de Job, c’est l'impression de la grande misère de l’homme en face de la toute-puissance divine ; l’auteur de l’Ecclésiaste est pessimiste ; saint Paul est animé d’un zèle extrême pour la gloire de Dieu et le salut des âmes ; saint Jean est l'apôtre de la dilection, c’est ce sentiment qui inspire tous ses écrits et il n’a d'autre but que celui de le faire partager à ses lecteurs, etc...
Teneur du livre : son objet et son analyse. — Avant d'expliquer un livre biblique, il importe tout d’abord d’en connaître l’objet général et le but.
Mais il ne suffit pas à l'interprète d’un livre biblique d’être au courant seulement de l’objet général de celui-ci. Il faut encore qu’il soit renseigné sur son plan d’ensemble et sur celui de chacune de ses parties essentielles. Une analyse de la teneur, non seulement des grandes divisions mais encore des moindres subdivisions d’un livre biblique, favorise beaucoup le travail de l’exégète. Ainsi celui qui veut entreprendre l’explication de la Genèse, ne sera pas suffisamment orienté. L’exégète du livre de Job sera puissamment aidé dans sa tâche, s’il connaît les parties constitutives de ce livre et s’il sait en combien de cycles de discours on peut partager la partie principale ; mais il lui faut encore être au courant par une analyse au moins générale de la teneur de chacun des discours de Job, de ses trois amis, d’Élihu et de Dieu.
De même la connaissance du plan d’un évangile et de l'analyse de ses parties, facilite beaucoup son explication et avant d'entreprendre l'explication d’une épître de saint Paul, de l’épître aux Romains par exemple, il importe d’être orienté par une notion exacte du plan de cette épître et par l’analyse de ses diverses parties et de ses nombreuses subdivisions.
5. Forme du livre : style et genre littéraire. — Au point de vue de la forme d’un livre biblique, il faut tout d’abord discerner s’il a été écrit en prose ou en poésie.
Si l’on veut expliquer un livre poétique, surtout en se servant du texte original, il est nécessaire d’être au courant des règles de la prosodie hébraïque. De ce chef il faut connaître l’élément caractéristique de la poésie biblique, le parallélisme des membres ou hémistiches et ses diverses espèces : synonymique, antithétique et synthétique. Malgré l’obscurité qui règne encore sur le vers hébreu, on doit savoir au moins qu’il est constitué par un même nombre de syllabes accentuées. Le nombre de ces syllabes accentuées dépend du rythme du vers. Le vers hébreu est coupé par une césure en deux hémistiches que l’on appelle les membres parallèles. Parfois certains poèmes bibliques sont disposés en strophes.
Le caractère général de la poésie biblique est d’être essentiellement religieuse. Mais cette poésie offre plusieurs espèces dont les principales sont : la poésie des psaumes et des cantiques qui se rapproche beaucoup du lyrisme, celle des prophètes, et celle des livres sapientiaux ou poésie gnomique. Ces espèces de poésie biblique comprennent plusieurs variétés. Ainsi, parmi les poèmes de la sainte Écriture, figurent des élégies, des prières, des bénédictions, des malédictions, des actions de grâces, etc. Cf. Dhorme, La poésie biblique, Paris, 1931 ; Condamin, Poèmes de la Bible, Paris, 1933.
Qu'ils aient écrit en prose ou en vers, les écrivains bibliques ont des styles différents. Les particularités de style de chaque auteur se discernent non seulement dans les livres divers, mais encore dans un même livre, si ses parties émanent d'auteurs différents. La diversité de style est un des signes les plus certains pour discerner la pluralité d'auteurs et la variété des documents : par exemple, la Genèse, les discours d'Élihu au livre de Job, les diverses parties du livre des Proverbes... Il est évident que la connaissance préalable des particularités de style d’un écrivain biblique est d’un grand secours pour l'intelligence de son œuvre.
Au point de vue du genre littéraire, les livres de l'Ancien Testament se divisent en récits historiques, codes de lois, poèmes religieux et livres de Sagesse ; le Nouveau Testament comprend des livres historiques, évangéliques et Actes des apôtres, des épîtres et une prophétie apocalyptique.
Il est évident que ces différents genres littéraires bibliques comprennent plusieurs espèces ou tout au moins plusieurs variétés, Ceci est surtout vrai pour l’Ancien Testament. Ainsi le livre de Job ne ressemble pas aux autres livres sapientiaux et l’Ecclésiaste se
6. Connaissance des milieux. — Le peuple d’Israël habitait un pays déterminé ; c’est son milieu géographique. Les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament font sans cesse allusion à des localités ou à des villes de ce pays, à ses montagnes, à ses collines ou à ses plaines, à ses fleuves, à ses cours d’eau, à ses torrents, à ses ouadys, à ses mers, à ses frontières, aux peuples qui habitaient avant lui, puis avec lui, le sol palestinien, et aux peuples qui étaient ses voisins, ete... Il importe donc que l’exégète connaisse bien la géographie à la fois physique et politique de la Palestine. Et comme, depuis la période cananéenne jusqu'à l’époque de Jésus-Christ, la Palestine a bien changé d’aspect au point de vue de ses divisions politiques et à cause de la fondation de nouvelles cités ou de la ruine d'anciennes localités, l'interprète de la Bible devra connaître la géographie politique de la Palestine aux diverses phases de l’histoire.
Pour bien comprendre un livre, il est très important de connaître la date de sa composition, et, si les faits rapportés ne sont pas contemporains de l’auteur, d’être renseigné sur leur époque. Chaque temps a ses événements caractéristiques, ses idées spéciales, ses mœurs particulières, ses préoccupations propres, etc... Une information exacte sur le milieu chronologique de l’hagiographe et de son œuvre est donc une question primordiale pour un interprète puisque de cette information dépend le milieu historique qu’il faut connaître.
L'histoire intervient directement ou indirectement dans la plupart des livres sacrés. Certains d’entre eux ont pour objet direct de raconter l’histoire d’Israël, comme par exemple la Genèse, tous les chapitres de l'Exode, des Nombres et du Deutéronome, qui ne sont pas consacrés à la législation et tous les livres historiques. D’autres parlent indirectement d'histoire. C’est le cas en premier lieu des Prophètes, dont certains fournissent beaucoup de renseignements historiques. On trouve aussi des allusions historiques dans quelques psaumes, dans des monographies comme Judith, Esther, Tobie, dans les évangiles, les Actes des apôtres. Les livres bibliques, dont l’objet est directement historique, parlent tout d’abord de l'histoire d’Israël mais ils font aussi des allusions à l’histoire des autres
Si l’on peut dire que, pour connaître l’âme d’un peuple, il est encore plus important de connaître son milieu religieux que son milieu politique, combien la chose est-elle plus vraie lorsqu'il s’agit d'Israël, du peuple de Dieu par excellence. On peut déclarer en effet que toute l’histoire politique d'Israël s'explique par l’histoire de ses rapports avec Dieu.
La religion, on le sait, embrasse à la fois le dogme, la morale et la liturgie. Pour bien comprendre l’histoire d'Israël, il faut connaître les dogmes qui étaient imposés à la croyance de ce peuple, les préceptes moraux d’après lesquels il devait se conduire et les pratiques cultuelles qu’il devait observer. Mais il ne suffit pas de connaître d’une façon théorique la somme des croyances, des règles morales et des pratiques cultuelles qui constituent la religion des Hébreux, des Juifs ou des chrétiens. Il faut aussi savoir quels étaient, à l’époque du livre que l’on veut expliquer, les dogmes, les préceptes moraux et les pratiques cultuelles qui étaient en honneur et ceux qui étaient négligés. Bref, il faut connaître l’état des croyances, des mœurs et des sentiments de piété des Israélites ou des premiers chrétiens à l’époque où il est question d’eux dans le livre dont on entreprend l’explication.
Nous avons parlé comme si chaque livre biblique n'avait qu'un seul et même auteur. Or on sait qu'il n'en est pas toujours ainsi. Moïse a utilisé différents documents en écrivant la Genèse ; des additions ont été faites dans la suite des temps aux autres livres du Pentateuque. Cf. décision de la Commission biblique, art. IV, Enchirid. biblic., n. 177. Les auteurs des Psaumes s'échelonnent depuis David jusqu'aux temps postexiliens ; parfois même des psaumes sont constitués par la réunion de cantiques dus à des auteurs différents ; v. gr. Ps., XVII-XIX ; XXIII-XXIV ; XXV-XXVII ; XXXVII-XXXIX, CXIII ; d'autres fois un seul et même psaume a été divisé à tort, v. gr. Ps., IX et X ; XLII et XLIII ; ou bien certains psaumes ont reçu
Les renseignements sur les circonstances de la composition d'un livre biblique sont plus importants encore que ceux qui concernent la personne et la biographie de son auteur. Parmi les circonstances dans lesquelles un livre a été écrit, il y en a d'essentielles et il y en a d'accidentelles. Les premières se présentent toujours par le fait même qu'un homme entreprend la composition d'un livre, ce sont : le but, l'occasion, les destinataires, le titre, les sources, la date, le lieu, l'accueil, la conservation. Les circonstances accidentelles sont celles qui auraient pu ne pas se présenter et que, de fait, on ne constate point pour chaque livre, par exemple : les buts secondaires, différents destinataires, les diverses manières d'utilisation des sources (juxtaposition, citations textuelles ou quant au sens, résumé, compilation), intervalle de temps plus ou moins long, additions postérieures, perte du livre en sa langue originale ou, au contraire, découverte de fragments de cet écrit en sa langue originale, rapport avec telle ou telle œuvre profane, etc.
Avant de mettre en relief l'importance des renseignements sur les circonstances de la composition d'un livre biblique, faisons remarquer que l'on peut se les procurer plus facilement que ceux qui concernent la personne de l'auteur. Nos sources d'information sont d'une part la tradition et l'histoire et d'autre part le livre lui-même. Or, quand il s'agit d'un écrivain, la tradition et l'histoire parlent davantage de son activité littéraire que de sa vie intime. De plus, tandis qu'un auteur n'est pas forcé de parler de lui-même dans son œuvre, il est de toute nécessité qu'il assigne un but à son livre, qu'il lui choisisse des destinataires, qu'il ait une occasion de leur écrire, qu'il donne un titre à son ouvrage, qu'il utilise des sources, etc. Aussi pour connaître les circonstances dans lesquelles un livre a été composé, il n'y a qu'à étudier ce livre lui-même. Ou bien l'auteur indiquera lui-même ces circonstances, ou bien l'examen attentif de l'œuvre suppléera à ses révélations et fournira toutes les précisions désirables à ce sujet. De fait, tandis qu'il y a des livres bibliques dont le nom même de l'auteur est ignoré, il n'y en a pas où l'on ne puisse discerner un but, des destinataires, une date, des sources.
Nous devons reconnaître que la connaissance des circonstances de la composition n'a pas la même importance pour tous les livres de la Bible. Il est certain qu'une pareille connaissance est plus utile pour le Nouveau que pour l'Ancien Testament. De plus, si l'intelligence des évangiles et surtout de celui de saint Jean est grandement facilitée quand on a discerné leurs buts, leur occasion, leurs destinataires, leur date et leurs sources, ces renseignements sont presque indispensables pour comprendre les épîtres de saint Paul. Et remarquons que, pour les lettres du grand Apôtre, c'est d'une façon précise qu'il importe de connaître le but, l'occasion, les destinataires, la date et le lieu de la composition de l'épître que l'on veut interpréter. Au contraire, quand il s'agit d'expliquer un écrit de l'Ancien Testament, chacune des circonstances de sa composition n'est pas également importante à connaître, et la circonstance sur laquelle on met l'accent dépend du livre en question.
On comprend aussi un livre biblique quand on a discerné les divers buts secondaires qui s'ajoutent à son but principal et quand on a reconnu ses destinataires occasionnels. Par exemple on se rend bien mieux compte du sens et de la portée des parties relatives aux Juifs et à la Loi qui sont insérées comme des parenthèses dans l'épître aux Romains et qui semblent nuire à la logique du plan de cette lettre magistrale, si l'on sait, ainsi que l'a montré le P. Lagrange, que l'Apôtre a voulu répondre aux objections des Juifs de Rome.
Pour tous les livres de l'Ancien Testament et surtout pour ceux qui sont doctrinaux, la connaissance de leur date a une grande importance. On sait en effet qu'avant Notre-Seigneur, la Révélation a progressé quant au dogme et quant à la morale. Par exemple, les doctrines sur les attributs de Dieu, sur le culte à lui rendre, sur les sentiments que l'on doit avoir à son égard, sur la responsabilité individuelle, sur l'idolâtrie, sur les destinées d'outre-tombe, etc., ne sont pas identiques à l'époque mosaïque, à celle des Prophètes et à celle de la Sagesse. Il est donc indispensable, pour suivre les progrès du dogme, de connaître les dates de composition des divers écrits bibliques.
Si les références bibliques ont une valeur hors de pair pour déterminer le sens des mots et des pensées bibliques, elles ne sont pas les seules qui puissent servir à atteindre ce but, au moins pour le texte grec. Pour l’hébreu, on sait en effet qu’en dehors de la Bible, on a peu de documents écrits en cette langue : les notes marginales des lettres de El Amarna sont les plus importants. Mais il en va tout autrement pour le grec. On sait que les livres de la Bible ont été composés ou traduits, non en grec classique, mais en grec usité communément. Malgré ce fait, il est évident que le grec classique sert véritablement pour aider à découvrir le sens des mots ou des pensées exprimés dans la Bible. Le grec classique et le grec commun sont en effet à peine des dialectes d’une même langue. De fait, on constate que souvent les exégètes citent souvent des auteurs classiques profanes pour préciser le sens de tel mot, de telle formule ou de telle pensée usités dans le texte grec de la Bible. Mais ce sont surtout les nombreux documents, papyrus et ostraca, écrits en langue grecque commune qui sont d’un précieux secours pour l'intelligence du grec biblique. On a retrouvé, en effet, dans des lettres et des contrats écrits sur des papyrus trouvés en Égypte, beaucoup de termes et de formules qui ont été employés ou par les traducteurs grecs de l’Ancien Testament ou par les auteurs du Nouveau Testament. Grâce à ces papyrus, on a pu préciser le sens de quantité de locutions et de mots grecs bibliques en leur trouvant des équivalents dans la langue grecque usitée couramment. Finalement, de si nombreux rapports entre le grec des écrivains bibliques et celui de leurs contemporains ne voulant pas faire de littérature, ont permis de conclure que les langues employées de part et d'autre n’en faisaient qu’une en réalité. Puis que les écrivains bibliques, aussi bien que leurs contemporains, se sont servis du grec parlé communément, il est clair que mieux on connaîtra cette forme de grec, mieux on sera éclairé sur les locutions et les mots du grec biblique. Voir dans le Supplément, au mot GREC BIBLIQUE, t. ru, col. 1320-1369.
Catholique, nous dirons qu’il est de toute nécessité de consulter les Pères et les écrivains ecclésiastiques pour des passages relatifs à la foi et aux mœurs. Pour les informations nécessaires à l’exégèse rationnelle de la Bible, comme les langues orientales, la critique textuelle, la connaissance des milieux, etc., la consultation des Pères et des écrivains ecclésiastiques s'impose beaucoup moins. Il suffit de recourir aux seuls Pères ou écrivains qui sont spécialement compétents en matière de langues orientales, de critique textuelle, des milieux bibliques, etc. On devra toujours tenir compte de l’avis de saint Jérôme qui, par son érudition biblique a mérité le titre du « plus grand » des docteurs. Pour l’explication des épîtres de saint Paul, l'interprétation de saint Jean Chrysostome sera toujours d’un grand poids. Pour l'interprétation du Nouveau Testament et surtout pour celle des épîtres de saint Paul, il sera toujours très utile de recourir à la science théologique de saint Thomas. La Renaissance et les XVIe, XVIIe et XIXes (1° partie) nous offrent eux aussi des œuvres exégétiques auxquelles il est très important de recourir, même pour interpréter la Bible au seul point de vue de la raison. Il sera toujours bon, par exemple, de recourir à dom Calmet pour l’explication des divers livres bibliques et à Maldonat pour celle des Évangiles.
Toutefois, au point de vue de l’exégèse purement rationnelle des livres bibliques, il est certain que rien ne vaut le recours aux œuvres des exégètes modernes et même actuels. Dans son encyclique Providentissimus Deus (1893) et dans sa Lettre Vigilantiæ (1902), la Commission biblique, pour l'institution de la Léon XIII a reconnu qu’actuellement les études bibliques avaient beaucoup progressé, par suite d’une meilleure connaissance des langues orientales anciennes, par suite de l’importance des découvertes dans les pays bibliques et en raison d’une maîtrise plus grande de la critique textuelle qui a à sa disposition des documents plus nombreux et plus précieux. Ces constatations ont également été faites par Pie X, surtout dans sa lettre au sujet de l’enseignement de l'Écriture sainte dans les séminaires et les universités (1906) et par Benoît XV dans son encyclique Spiritus Paraclitus (1920). Ces progrès de l’exégèse rationnelle de l’Écriture sainte, Léon XIII constatait qu'ils avaient été surtout réalisés par les hétérodoxes. Aussi adjurait-il les catholiques de travailler et de s’instruire, afin d’être en mesure d'utiliser eux-mêmes, pour une meilleure explication de la Bible, tous les progrès réalisés à notre époque en matière de langues orientales anciennes, de critique textuelle, de découvertes archéologiques, etc. Les appels de Léon XIII ont été entendus. Les catholiques possèdent maintenant des ouvrages d’Écriture sainte qui, même au point de vue de l’exégèse de pure raison, ne le cèdent en rien à ceux des hétérodoxes. En tout premier lieu, citons la collection des Études bibliques (Gabalda), La revue biblique (Gabalda) et le Supplément au dictionnaire de la Bible (Letouzey). À côté de ces œuvres où l’on trouve toute l’érudition désirable, nous pouvons citer des ouvrages plus modestes mais cependant bien satisfaisants, même au point de vue de l’exégèse rationnelle, par exemple le Cursus Scripturæ sacræ des P.P. Cornely, de Hummelauer, Knabenbauer, etc. (les commentaires des divers livres sont de valeur inégale) ; Les prophètes d’Israël, par Tobac et Coppens ; la collection Verbum salutis des PP. Huby, Durand, Valensin (Beauchesne), la Théologie de saint Paul, par le P. Prat (Beauchesne), La sainte Bible, sous la direction de dom Calmet.
Tout catholique aura à cœur de suivre docilement des conseils aussi sages et aussi éclairés. Il comprendra surtout qu’il ne convient pas de demander l’intelligence du Nouveau Testament à des auteurs étrangers à sa foi.
Utilisation des connaissances préalables pour l'interprétation de la Bible. — Pour comprendre un texte de la Bible, la raison doit, comme pour les textes profanes, s'efforcer d’en pénétrer le sens exact en s’éclairant du contexte. Mais le texte sacré possède, même au point de vue purement rationnel, des particularités sur lesquelles il importe d'attirer l'attention. Nous voulons parler de ses métaphores et des anthropomorphismes, de la poésie et prosodie dans l'Ancien Testament et des prophéties.
Le texte. — C’est aux dictionnaires et aux grammaires que l’on doit recourir tout d’abord pour comprendre le sens d’un texte. Ce recours sera surtout nécessaire et fréquent si, au lieu de se contenter d’une traduction en la langue de son pays, on étudie les textes latin, grec, hébreu ou araméen. Nous l’avons déjà dit, la chose est évidente, pour comprendre un écrit, rien ne vaut sa lecture et son étude dans la langue originale. Le dictionnaire de Gésénius-Buhl rend des services inappréciables pour la traduction du texte hébreu. On y trouve les diverses significations que peut avoir un même mot, accompagnées de références. Aussi trouve-t-on presque toujours dans cet ouvrage la référence à l’endroit que l’on s’efforce de traduire et comme on a constaté que, dans presque tous les cas, le sens attribué par Gésénius-Buhl à tel mot dans le passage indiqué était exact, on peut se fier aux indications de cet ouvrage. Il facilite grandement la tâche du traducteur du texte hébreu. Pour le grec biblique, on possède aussi des dictionnaires ou des lexiques, de moindre valeur il est vrai, mais qui Quand on traduit un texte, il ne s’agit pas de connaître les significations des mots pris en eux-mêmes, il faut voir le sens qu'ils ont dans un passage donné. Rien ne dispense donc un traducteur de l'examen du contexte. Si le dictionnaire qu'il consulte, ne contient pas la référence au passage qu’il traduit, il n’a pas d’autre moyen que le contexte pour choisir entre plusieurs significations d’un même mot. Et alors même que le traducteur trouve dans le dictionnaire une référence au passage qu’il traduit, il doit encore consulter le contexte pour contrôler l’exactitude de l'indication qui lui est donnée. Quel que vaste que soit l’érudition d’un auteur et quel que précises que soient ses indications, il peut parfois se tromper. Un autre moyen d'acquérir la certitude sur le sens d’un mot, c’est d'examiner la signification que ce mot possède dans d’autres passages de différents livres, surtout s’ils sont du même auteur. Cette confrontation est facile avec un dictionnaire donnant des références.
Les particularités grammaticales du grec biblique, sont indiquées par le P. Abel, dans sa Grammaire du grec biblique, aussi bien pour la morphologie que pour la syntaxe. On peut dire d’une façon générale que la syntaxe du grec de l’Ancien Testament reflète la simplicité de la syntaxe du texte hébreu. Forcément les traducteurs grecs ont dû se servir d’un style plus ou moins calqué sur celui qu’ils traduisaient. C’est pourquoi la plupart des phrases de la traduction grecque de l’Ancien Testament sont constituées généralement par des propositions réunies par le copulatif. C’est pour quoi encore on trouve quantité d’hébraïsmes dans la version grecque des livres de l'Ancien Testament.
Au point de vue des rapports grammaticaux entre le grec du Nouveau Testament et l’hébreu, il faut distinguer les évangiles et les épîtres de saint Paul. D’une façon générale on trouve dans le grec de tous les livres du Nouveau Testament des particularités de la grammaire hébraïque. Quel qu'ait été le degré de culture de certains d’entre eux, tous les auteurs du Nouveau Testament sauf Luc, étaient juifs et, par conséquent, ils n’ont pu s'affranchir complètement du génie de leur langue maternelle. Naturellement l'influence de l'hébreu se manifeste surtout dans les évangiles puis que ces écrits sont l’écho de la prédication en araméen de Notre-Seigneur et des apôtres. Par exemple tout le monde s'accorde à reconnaître la culture grecque de saint Luc ; et celle-ci se manifeste pleinement dans les prologues de ses deux écrits, du troisième évangile et des Actes des apôtres. Néanmoins le style de son Évangile a subi l'influence de l’hébreu beaucoup plus que celui des Actes des apôtres. Parmi tous les passages de l'Évangile de saint Luc, ceux où le caractère hébreu est le plus accentué sont incontestablement les trois cantiques : le Magnificat, 1, 46-55 ; le Benedictus, 1, 68-79 et le Nunc dimittis, 2, 29-32 ; la première partie du livre des Actes, 1-12, laisse parfois deviner, à maints indices, l'influence des sources araméennes écrites ou orales dont il s’est inspiré.
Le grec des épîtres de saint Paul présente diverses particularités grammaticales. L’Apôtre des gentils possédait une forte culture rabbinique. Celle-ci comportait la possession des deux langues hébraïque et grecque. Aussi le style de saint Paul se ressent des influences de l'hébreu et du grec. Le vocabulaire de ses écrits comprend des mots qui ne sont que la traduction de termes hébreux, mais aussi des mots correspondant à des idées nouvelles et empruntés au grec. De plus, le grand apôtre emploie une bonne partie de ses épîtres à faire des démonstrations et à mettre en valeur des arguments. Or le style hébreu, avec ses phrases courtes et presque uniquement composées de propositions principales unies par le copulatif, ne convenait guère.
S. B. — Lil. — 48.
2. Le contexte. — Pour comprendre pleinement un texte biblique, il ne suffit pas d’avoir pénétré le sens de ses phrases prises isolément, il faut encore tenir compte de son contexte, soit logique, soit psychologique. Nous n'avons pas à parler ici du contexte grammatical, qui concerne l’enchaînement des propositions d’une même phrase, puis que nous venons d’en parler pour l'intelligence du sens du texte.
Par contexte logique, on entend l’enchaînement des pensées. Il est prochain ou éloigné, suivant qu'il se rattache de près ou de loin au passage que l’on explique. Il est évident que pour bien comprendre les pensées énoncées dans un texte, il faut tenir compte des pensées émises dans les textes précédents et suivants. Ceux-ci constituent pour ainsi dire le développement des idées de l’auteur. Il est parfois bien difficile d'exprimer en une seule phrase ses opinions, surtout quand celles-ci se rapportent à des questions complexes ou d’une appréciation difficile. Dans ce cas l’auteur est obligé de faire des distinctions et de se servir de nuances. Or ces distinctions et ces nuances se trouvent dans les textes qui encadrent celui que l’on veut interpréter. Mais parfois l'examen du contexte prochain ne suffit pas à manifester la véritable pensée d’un auteur sacré. Il faut encore consulter d’autres parties de son écrit et parfois même de ses autres écrits. Par exemple, si l’on veut connaître les pensées de l’Ecclésiaste sur le bonheur, il ne faut pas considérer simplement tel ou tel passage de son livre mais il faut tenir compte de toutes les opinions qu’il a émises sur ce sujet au cours de son œuvre. On parvient à expliquer d’une façon orthodoxe le difficile passage où cet auteur semble dire que l’homme et la bête ont un même sort après la mort, Eccl., 3, 18-22. Mais pour bien résoudre la difficulté soulevée par ce texte, il faut tenir compte des autres passages de ce livre où l’Ecclésiaste a manifesté des idées sur cette question. De même pour savoir ce que saint Paul a pensé de la proximité de la parousie, il ne suffit pas d'interpréter les seuls textes des épîtres aux Thessaloniciens, I Thess., 4, 13-17 ; II Thess., 2, 1-9 ; il faut considérer aussi tous les passages empruntés aux diverses épîtres où il a écrit sur ce sujet. Si l’on ne tenait compte que de I Thess., 4, 16, on pourrait croire que le grand apôtre a désespéré du salut des juifs, mais si l’on se réfère à l'épître aux Romains, on constate qu’il a prédit leur conversion, Rom., 11.
C’est surtout dans l'interprétation des épîtres de saint Paul qu’il importe très souvent de tenir compte du contexte psychologique. La grande âme de l’apôtre des gentils vibre fréquemment sous l'influence des diverses passions. Son zèle ardent manifeste le plus vif amour aux fidèles qui suivent exactement ses enseignements : mais il s’enflamme de colère à l’égard de ceux qui lui désobéissent et qui offensent le Seigneur. Les passions ne portent pas seulement saint Paul à manifester parfois des sentiments quel que peu exagérés. Elles ont encore pour effet de lui faire exprimer ses pensées d’une façon précipitée, incomplète, avec de nombreuses interruptions. C’est dans les épîtres aux Corinthiens, que l’on trouve surtout des sentiments exprimés avec exagération, des raisonnements inachevés, des interruptions et des parenthèses nombreuses. Il est notamment bien difficile de comprendre I Cor., 1-4, si l’on ne tient pas compte de l’état d'âme de saint Paul, quand il a écrit au sujet des divisions qui désolaient l'Église de Corinthe.
3. Les métaphores et les anthropomorphismes. Comme tous les sémites et comme les peuples anciens, les Hébreux ont recouru abondamment aux métaphores et aux anthropomorphismes. Pour exprimer d’une façon plus saisissante et plus compréhensible les idées abstraites, ils ont fréquemment emprunté des métaphores au monde sensible. Dans leur impuissance à se faire une idée adéquate de Dieu, ils lui ont prêté des pensées, des sentiments et des actes humains et ils n’ont pas craint d'employer pour la divinité les mêmes métaphores que pour l'humanité. Si le Nouveau Testament fournit quelques exemples de ces pratiques, l'Ancien Testament en offre bien davantage, surtout dans ses parties poétiques. Pour se convaincre de l’ample mesure suivant laquelle les Hébreux ont usé d’anthropomorphismes, il suffit de lire Gen., 2 et 3. Yahweh forme, comme un potier, le corps de l’homme avec de l’argile et il inspire dans ses narines un souffle vital, 2, 7 ; il plante un jardin où il conduit Adam, 2, 8, 15 ; il essaie vainement de faire trouver à l’homme parmi les animaux un aide digne de lui, 2, 18-20 ; pour créer Ève, il extrait une côte d'Adam, à la façon d’un chirurgien, 2, 21-22 ; il se promène dans les jardins au souffle du jour, 3, 8 ; il appelle Adam, 3, 9 ; il l'interroge, 3, 11 ; il fait des tuniques de peau pour nos premiers parents et les en revêt, 3, 21 ; finalement il les expulse du jardin d'Éden, 3, 23-24. Nous trouvons encore des anthropomorphismes dans le récit du Déluge, par exemple : Dieu s’attriste et se repent d’avoir créé l’homme, 6, 6, 7 ; 8, 21 ; il ferme la porte de l'arche, 7, 16 ; il sent l’agréable odeur des sacrifices, 8, 21. Mais c’est surtout dans les écrits poétiques que l’on trouve les anthropomorphismes les plus nombreux et les plus hardis. Ainsi les poètes inspirés ont prêté à Dieu une face humaine avec tous ses sens.
Ps., 67 ; Hab., 3, etc. Ézéchias compare Yahweh à un lion qui brise tous ses os, Is., 38, 13. Mais il dit aussi que Yahweh, dans sa miséricorde, a jeté derrière son dos tous ses péchés, Is., 38, 17. Des comparaisons, très souvent employées par les poètes bibliques pour exprimer la solidité et la constance de l’appui fourni par Dieu, ce sont celles du rocher, 2 Sam., 22/47. Ps., 19, 15. 31, 3. 92, 15. 94, 22. 95, 1. 144, 1. et encore celle du bouclier, 2 Sam., 22, 31 ; Ps., 84, 10, 12, etc. Les traducteurs grecs ont été choqués d’un tel réalisme et ils se sont contentés de mettre dans leur version que Dieu était une force et un protecteur.
Un anthropomorphisme que les psalmistes ont utilisé maintes fois et qui est à la fois fort intéressant aux points de vue de la psychologie et de la piété, se rattache à la face de Dieu, à la lumière et au bonheur. Les Hébreux ont remarqué que les divers sentiments qui animent l'âme humaine se reflètent sur la face. Ils ont constaté notamment que le bonheur ou la tristesse, la satisfaction ou la colère d’un homme se traduisent sur sa face et se révèlent à tous ceux qui la regardent. Enfin les Hébreux ont constaté que plus une personne était aimée, plus on partageait ses sentiments et plus, par conséquent, on était solidaire de sa joie ou de son affliction. Toutes ces observations psychologiques ont été utilisées pour Dieu par les psalmistes hébreux. Ils lui ont encore appliqué ce fait d'expérience que l'on regarde les personnes que l’on aime et dont on est satisfait, tandis que l’on détourne sa face des personnes dont on est mécontent et pour lesquelles on éprouve de l’aversion. Aussi les psalmistes éprouvent-ils un bonheur suprême, quand ils constatent que Dieu les regarde avec une face illuminée par la joie et le contentement, Ps., 4, 7 ; 12, 4 ; 21, 7. 27, 1. 31, 17. 21. 34, 16. 36, 10. 44, 4. 80, 4. 86, 16. 119, 7. Au contraire les psalmistes sont plongés dans la plus profonde tristesse quand Dieu ne les regarde pas ou quand Il tourne vers eux une face irritée, Ps., 13, 2 ; 27, 9. 44, 25. 102, 2. 104, 29. 143, 7. Deux citations mettront en lumière cette intéressante et édifiante doctrine : « Par ta lumière (celle que répand sur la face de Yahweh la joie de son âme), sera.
4. Poésie et prosodie. — La poésie tient une assez grande place dans la littérature biblique de l'Ancien Testament. Il y a déjà dans les livres écrits en prose, quelques poèmes et les livres entièrement poétiques sont nombreux. On s'accorde à considérer comme appartenant au genre poétique, non seulement les Psaumes, Job, le Cantique des Cantiques, les Lamentations, les livres didactiques, c’est-à-dire les Proverbes, l’Ecclésiaste, Ecclésiastique et la Sagesse, mais encore la plupart des livres prophétiques. Pour ces derniers écrits, il est facile de constater que les règles de prosodie ont été suivies d’une façon plus lâche. Dhorme dit avec raison : « Il est impossible d'appliquer au genre prophétique les règles de la poésie en général. Saint Jérôme l’avait bien pressenti, lui qui, préoccupé avant tout de retrouver, chez les poètes hébreux, les rythmes de la poésie hellénique, n’a pas craint de distinguer soigneusement le style prophétique et le style poétique, assimilant le premier à cette sorte de rythme interne qui, chez des orateurs, comme Démosthène et Cicéron, scande harmonieusement les périodes, sans les réduire à la coupe des vers. » Dhorme, La poésie biblique, p. 47, 48. Cette observation est tout à fait juste. C’est un fait que, dans la plupart des livres prophétiques, on distingue, selon des proportions variées, des parties en prose, des parties en style prophétique et des poèmes composés suivant les règles de la prosodie. Par exemple on considère comme poèmes proprement dits : dans Isaïe, la chanson du bien-aimé, v, 1-7 ; la chanson de la vigne, XXVII, 2-6 ; l’apostrophe aux femmes indolentes, XXXII, 9-20 ; le cantique d’Ezéchias, XXXVIII, 9-19, etc ; dans Jérémie, la prière, xvi, 12-18 ; l’angoisse, xx, 7-18 ; la défaite égyptienne de Carkémish, xLvi, 2-12, etc. ; dans Ezéchiel, l’élégie sur les princes d'Israël, xix, 1-14 ; sur le roi de Tyr, xxvii, 11-19 ; sur le Pharaon, XXXII, 1-16, etc. ; pour Habacuc, il est certain que le c. III, qui est une prière, se distingue facilement des deux autres chapitres par la perfection de sa forme poétique.
Les parties poétiques de la Bible ne doivent pas être interprétées exactement de la même façon que ses parties en prose. Cette différence d'interprétation doit porter sur le fond et sur la forme. L’exégète, qui s’efforce de découvrir le sens d’un passage biblique appartenant plus ou moins au genre poétique, doit se souvenir qu’il faut faire la part de l'inspiration poétique et que par conséquent les images, les termes, les pensées ne doivent pas généralement être pris au sens strict. Au lieu de chercher à démontrer la parfaite exactitude des comparaisons et des assertions d’un poème, un exégète judicieux devra s'appliquer surtout à en faire ressortir leur beauté et parfois leur sublimité. Cette règle doit être appliquée pour l'interprétation des prophéties énoncées en style poétique.
Au point de vue de la forme, l’exégète doit s’efforcer de reproduire autant que possible, dans sa traduction, le caractère poétique que possède le passage sans crainte de déconcerter le lecteur, lors que le texte à traduire est déconcertant, ni de heurter nos habitudes reçues, notre goût, lors que dans ce choc réside l’originalité de la pensée, de l’image, de l’émotion à reproduire. Heureux serais-je si la beauté poétique restait sensible sous le voile de la traduction. » Dhorme, La poésie biblique, p. 88.
5. Les prophéties. — L’exégète doit discerner plusieurs questions au sujet des prophéties qui se trouvent dans la sainte Écriture. Tout d’abord il doit reconnaître si une prophétie annonce un événement futur au sens littéral, obvie, métaphorique, ou spirituel. Dans la prophétie elle-même, il doit faire le partage entre les éléments essentiels dont la réalisation est prédite et les éléments accessoires qui n’ont d'autre but que de compléter le tableau et qui par conséquent n'auront jamais d’équivalents dans la réalité. Enfin, parmi les prophéties bibliques, les unes sont déjà réalisées, tandis que les autres ne le sont pas encore.
D'une façon générale, toutes les questions relatives à l’existence, à la nature et à l'interprétation des prophéties, sont du domaine de la foi et par conséquent l’exégète doit suivre les règles que sa foi lui trace pour les résoudre. Mais la raison doit intervenir pour justifier auprès des catholiques et surtout auprès des rationalistes l’enseignement et l’interprétation de l’Église en matière de prophétie. Par exemple, l’exégèse catholique reconnaît, dans les livres prophétiques, des prédictions anticipées de plusieurs événements politiques concernant Israël ou les peuples voisins, qui se sont réalisées. C’est en faisant appel aux règles de raison, que l’exégète prouvera l’antériorité des prophéties par rapport aux faits qu’elles annoncent.
Le caractère messianique de certaines prophéties proposées par N.-S., les écrivains du Nouveau Testament ou l’Église, repose, au point de vue humain, dans les deux Testaments, on trouve des prophéties qui se rapportent à deux événements bien éloignés l’un de l’autre par le temps. Quand les deux événements ont été réalisés, comme, par exemple, dans les prophéties relatives au retour de la captivité et aux temps messianiques, il est facile de discerner les traits appartenant soit à l’un ou à l’autre des faits accomplis, soit à tous les deux comme type et antitype. Lors que seul un des deux faits a été déjà réalisé, cf. l’Apocalypse synoptique, il est encore facile de faire cette œuvre de délimitation : par exemple, dans une prophétie à la fois messianique et eschatologique, on peut attribuer aux événements de la fin du monde tout ce qui n’a pas été accompli aux temps du Messie. Évidemment l'Église a seule le pouvoir de faire avec autorité cette œuvre de répartition. Mais les règles de l’herméneutique rationnelle trouvent là encore leur emploi soit pour interpréter les prophéties à la lumière des événements, soit pour justifier les explications de l'Église. Quand les prophéties n’ont pas été accomplies, comme les prophéties eschatologiques, l'Église ne peut pas elle-même en donner des explications claires : pour cela il lui faudrait des révélations spéciales. Mais elle peut du moins écarter les interprétations erronées. Par exemple, l’autorité ecclésiastique n’a pas donné de précision sur la nature de l’antéchrist, ni sur l'obstacle qui, au dire de saint Paul, retarde sa venue, II Thess., II, 6. Mais elle peut écarter les interprétations erronées sur ce sujet. La sagacité des exégètes peut s’exercer, sous le contrôle de l’Église, soit pour trouver une explication plausible, soit pour écarter celles que la foi ne permet pas d’accepter. On distingue souvent, nous l'avons dit, dans les prophéties, les éléments essentiels dont la réalisation est annoncée, et les éléments accessoires qui complètent et embellissent le tableau. Quand l’événement s’est accompli, le discernement entre les éléments essentiels et les éléments accessoires est chose aisée. Dans les prophéties relatives aux temps messianiques ou à la ruine de Jérusalem, on peut reconnaître maintenant les choses essentielles qui se sont réalisées et les traits accessoires dont le but était de compléter et d’embellir le tableau. Au contraire, pour les prophéties eschatologiques cette distinction est beaucoup plus difficile. Grâce aux lumières que lui apportent les règles de l’herméneutique rationnelle, l'exégète ne peut que soupçonner avec plus ou moins de probabilité les éléments purement accidentels d’une prophétie eschatologique. Seules les règles de l’herméneutique de la foi peuvent donner la certitude sur cette question. Mais l’exégète peut se servir ensuite des règles de l’herméneutique rationnelle pour justifier les décisions de l'Église en cette matière.
III. RÈGLES DE FOI OU D'INTERPRÉTATION CATHOLIQUE DES SAINTES ÉCRITURES. — Quelle que soit l'importance du rôle de la raison dans l'interprétation
Pour mettre plus de clarté dans cet exposé du pouvoir de l’Église en matière d’exégèse scripturaire, nous pouvons adopter une division qui repose à la fois sur les Livres sacrés eux-mêmes et sur les organes employés par l’Église pour manifester ses sentiments sur les questions bibliques. Dans les différents livres de la sainte Écriture, nous pouvons discerner : toute la teneur du texte, les passages relatifs à la foi et aux mœurs et les sujets relatifs à la composition du livre dans son ensemble ou dans l’une de ses parties. Par ce dernier point nous entendons les questions d’historicité, d'authenticité, de genre littéraire, de mode d’interprétation, etc. Tout le texte de la Bible doit être interprété de manière à exempter de toute erreur : cette règle de l’inerrance biblique a été formulée d’une façon solennelle et définitive par Léon XIII, dans son encyclique Providentissimus Deus, cf. Enchirid. biblic., n. 109-112, 116 ; et on peut dire qu'elle fait actuellement partie du magistère ordinaire de l'Église. Le véritable sens d’un passage relatif à la foi et aux mœurs est déterminé par le magistère ordinaire et extraordinaire de l’Église : enseignement des papes et des conciles, consentement unanime des Pères et par l’analogie de la foi. Si nous examinons le but pour lequel Léon XIII a institué la Commission biblique et si nous considérons la nature de ces décisions, nous constaterons que celle-ci peut s'occuper évidemment de l’inerrance d’un texte biblique et de son véritable sens, s’il concerne la foi ou les mœurs, mais nous remarquerons qu’elle s’est prononcée aussi sur des matières afférentes à la composition des livres sacrés dans leur ensemble ou dans certaines de leurs parties. Mais ce n’est pas seulement par la nature des matières qu’elle envisage que la Commission biblique doit être considérée comme une autorité spéciale. C’est aussi par la manière de manifester son avis (réponses à des questions posées), par le caractère provisoire de quelques-unes de ses réponses, par la liberté qu’elle concède parfois aux exégètes et surtout par la nature de la soumission due à son autorité. C’est pour quoi nous distinguons les règles de foi et de l’Église pour toute la teneur du texte biblique, pour les textes relatifs à la foi et aux mœurs, pour les questions se rapportant d’une manière quelconque à un livre sacré et décidées par la Commission biblique.
Les théologiens et les exégètes s'accordent à discerner trois autorités de l’Église qui peuvent donner, en matière de dogme et de morale, des interprétations de la Bible qui s’imposent à la foi des fidèles : le magistère. Les papes et les conciles peuvent déclarer le sens d’un texte biblique directement ou indirectement. Dans le premier cas, ils déterminent que tel texte doit être compris de telle façon. Dans le second cas, ils se servent d’un texte compris dans tel sens pour prouver une autre vérité. Par exemple, Pie IX, en se servant du texte ipsa conterel capul tuum, Gen., 111, 15, pour prouver l’Immaculée Conception, dans sa bulle Ineffabilis Deus, a par là même déclaré indirectement que ce texte de la Vulgate concernait la sainte Vierge. De même le concile du Vatican a indiqué d’une façon indirecte que le texte ego rogavi pro te ut non deficiat fides tua, Luc., xx11, 32, se rapportait à l’infaillibilité de saint Pierre, parce qu’il l’a employé pour démontrer l’infaillibilité du pontife romain.
L'enseignement direct des papes et des conciles peut être donné au moyen de décisions ou d’une façon doctrinale. Ainsi le concile de Trente a décidé que le texte : « Faites ceci en mémoire de moi », I Cor., xt, 24, et Luc., xxi, 19, signifie l'institution du sacerdoce et de l’oblation du sacrifice eucharistique par les apôtres et les prêtres, Conc. de Trente, sess. XXII, can. 2. Le même concile s’est contenté de déclarer que la doctrine de Rom., v, 12, était que les enfants eux-mêmes avaient péché en Adam et que par conséquent on devait les baptiser eux aussi « pour la rémission des péchés ». Sess. v, can. 4. Cf. Janssens-Morandi, Hermeneutica sacra, p. 336, 337, n. 589. Dans le premier cas, l'anathème est décrété contre ceux qui ne voudraient pas se soumettre à la décision du concile. Dans le second cas, cette sentence n’est pas prononcée, quoi que le catholique soit également obligé d'admettre la doctrine conciliaire.
Le concile de Trente a défini que le texte de saint Jean, 111, 5, Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu | Sancto..., devait s'entendre du baptême avec de l’eau naturelle et il a frappé d’anathème ceux qui voudraient donner à « eau » un sens métaphorique, sess. vir, De baptismo, can. 2. Ce même concile a fixé par une décision semblable que les paroles de N.-S. : Accipite Spiritum Sanctum, quorum remiseritis peccata remittuntur eis, etc., devaient être entendues comme conférant aux apôtres le pouvoir de remettre ou de retenir les péchés, sess. xiv, can. 3, De pænitentia. Il a décidé que le texte de saint Jacques, v, 14, 15, était la promulgation du sacrement de l’extrême-onction institué par N.-S. et qu'il faisait allusion aux seuls « prêtres » ordonnés par l’évêque, sess. x1v, can. 1 et 4, De extrema unciione, etc.
Quand un pape ou un concile condamne un sens attribué à une parole de la sainte Écriture, l’exégète catholique ne peut pas adopter le sens ainsi réprouvé, mais il est libre de choisir parmi les interprétations qui ne tombent pas sous le coup de la censure. Ainsi Pie VI a condamné l'interprétation non messianique donnée par le Dr Isenbiehl à la célèbre prophétie de Palma, Is., vin, 14. On reste libre d'admettre que cette prophétie est messianique au sens littéral ou au sens typique.
2. Le consentement unanime des Pères de l'Eglise. — Cette seconde règle, pour les matières de foi et de mœurs, a été imposée à l’exégète catholique par le concile de Trente, sess. 1v, can. 2, par le concile du Vatic., const. De fide, c. 11, et par l’encyclique Providentissimus Deus. Il ne s’agit évidemment pas d’une unanimité physique, mais seulement morale. Celle-ci existe quand un nombre, grand ou petit, de Pères proposent telle explication d’un texte concernant la foi et les mœurs, pourvu que d’autres Pères ne s’opposent pas à cette interprétation. Ces Pères parlent alors comme témoins de la foi catholique. En d’autres termes, ils proposent leur sentiment comme étant la doctrine de l'Église. Les Pères qui ne se sont pas prononcés sur le sens d’un texte dogmatique ou moral ne peuvent évidemment être considérés ni comme partisans ni comme adversaires.
Le domaine de cette seconde règle est le même que celui de la règle précédente. Il s'étend au dogme, à la morale et à tout ce qui leur est connexe, comme les faits dogmatiques, etc. Quand, sur des matières concernant la foi et les mœurs, les Pères ont émis des sentiments divergents, ou bien n’ont pas parlé comme témoins de la doctrine de l’Église, mais comme docteurs privés, l’exégète catholique est libre d'adopter l'opinion qui lui semble la meilleure. Il va de soi que le sentiment même d’un grand nombre de Pères ne s'impose pas à l'interprète catholique, s’il est relatif à une question étrangère à la foi et à la morale, par exemple à l'histoire, à la géographie, aux sciences naturelles. Cependant l’exégète catholique devra toujours professer du respect pour les interprétations des Pères. « Car, non seulement les Pères sont recommandables par leur science de la doctrine révélée et par leur connaissance de bien des choses utiles pour l'intelligence des Livres saints, mais Dieu lui-même a aidé par de très amples grâces de lumière ces hommes aussi dignes de foi que saint Paul que cette expression a été empruntée. Parlant aux Romains de l'unité, qui doit régner entre les membres du corps du Christ, malgré la diversité de leurs dons, le grand apôtre leur dit que ceux qui ont reçu le don de prophétie, doivent s’en servir « selon l’analogie de la foi ». Rom., x11, 6. Le mot grec « analogie » signifie : proportion, rapport, correspondance. La Vulgate l’a traduit par ratio qui ici équivaut à « plan, ordre, nature ». Il est clair que saint Paul dit à ceux qui ont été gratifiés du don de prophétie de l'exercer en conformité avec la doctrine proposée à la foi.
Or on distingue la doctrine proposée à la foi dans l'Écriture et dans les documents de la Tradition. Il est nécessaire que l’enseignement fourni par un texte scripturaire ressemble à celui qui est présenté soit par l'Écriture dans d’autres passages, soit par la Tradition, nos deux sources de la révélation divine. Léon XIII, dans son encyclique Providentissimus Deus, a rappelé cette règle de l’herméneutique ancienne. Il a de plus montré sa légitimité en ces termes : « Dieu étant simultanément l’auteur des Livres saints et de la doctrine confiée à l'Église, il est impossible qu’une légitime interprétation tire de ceux-là un sens opposé en quelque manière à celle-ci. Par où l’on voit qu'il faut rejeter, comme inepte et fausse, toute interprétation de laquelle il résulterait que les auteurs inspirés seraient, d’une façon quelconque, en contradiction soit entre eux, soit avec l'enseignement de l'Église. » Si donc l'interprétation d’un texte scripturaire répugne au sens clairement indiqué d’un autre texte biblique ou à un enseignement net et authentique de l’Église, on a là une preuve que l'on doit abandonner comme fausse cette interprétation. Dieu qui est l’auteur de toute l’Écriture et de toute la tradition ne peut pas se contredire.
Une pareille règle exerce d’abord une influence négative sur les exégètes catholiques : elle leur permet d’écarter des interprétations qui sont certainement fausses. Elle les met ensuite sur la voie qui les mènera à la véritable interprétation du sens du passage scripturaire, en les empêchant de s'attarder dans une fausse direction. Sans doute il n’est pas légitime de dire que tel sens qui exprime le dogme catholique est du même coup le véritable sens de l’Écriture. Entre le sens qui exprime un dogme et celui qui le combat, il y a place en effet pour un sens intermédiaire, c’est-à-dire pour un sens qui ne concerne pas tel dogme. Aussi si l’exégète catholique doit écarter toute interprétation en contradiction avec la foi exprimée clairement dans d’autres passages de l’Écriture ou dans la Tradition, il lui reste le soin d’examiner si, dans un passage déterminé, il doit adopter le sens conforme au dogme ou un sens quelconque qui lui est étranger.
3° Directives imposées par les décisions de la Commission biblique pontificale. — On peut traiter à part de ces directives parce que l’autorité dont elles émanent, leur objet, la manière dont elles sont formulées et la soumission qui leur est due ont une nature spéciale.
C’est Léon XIII qui institua la Commission biblique pontificale par sa lettre apostolique Vigilantiæ studii que memores, du 30 octobre 1902, cf. Enchirid. biblic., n. 130-141. En fixant aux membres de la Commission leur rôle pour l'explication des saintes Écritures, Léon XIII distinguait les textes dont le sens avait été manifesté par les auteurs sacrés eux-mêmes, par les déclarations authentiques de l’Église et les textes au sujet desquels il n’existait pas encore d’explication certaine et définitive de l'Église. Dans le premier cas, la mission de la Commission ne peut être que de s’efforcer de convaincre que le sens proposé par les hagiographes et l’Église est le seul qui soit conforme aux règles d’une saine herméneutique. Dans le second cas, l'office des consulteurs sera de se mettre au courant des discussions, d'étudier les questions et d'apporter ainsi au Siège apostolique les lumières nécessaires pour déclarer ce que les catholiques doivent maintenir d’une façon inviolable, ce dont la solution est réservée pour des recherches plus approfondies et ce qui est abandonné au jugement de chacun. Enfin Léon XIII avait prévu que la Commission biblique manifesterait ses opinions soit par des écrits, publiés à des époques fixes ou selon les occasions, soit par des réponses aux questions posées, soit de toute autre manière.
Pie X a indiqué lui-même la nature de la soumission due aux décisions de la Commission biblique, dans son motu proprio du 18 novembre 1907, Præstantiæ Scripturæ sacræ. Dans ce document, le Saint-Père en effet, s’est exprimé ainsi : Declaramus in præsens expresse que præcipimus, universos omnes conscientiæ obstringi officio sententiis Pontificalis Consilii de Re Biblica, sive quæ adhuc sunt emissæ, sive quæ posthac edentur, perinde ac Decretis Sacrarum Congregationum pertinentibus ad doctrinam probatis que a Pontifice, se subjiciendi ; nec posse notam tum detrectæ obedientiæ, tum temeritatis devitare aut culpa propterea vacare gravi, quotquot verbis scriptisve sententias has tales impugnent ; id que præter scandalum, quo offendant, cetera que, quibus | La nature de la soumission due aux décisions de la Commission pontificale sur les questions bibliques est la même que celle due « aux décrets des Sacrées Congrégations approuvés par le souverain pontife ». Or les théologiens et les canonistes s’accordent à dire que l’approbation pontificale ne transforme pas les décrets des Sacrées Congrégations en définitions ex cathedra et par conséquent infaillibles, mais qu’elle ne fait que les consacrer. Pour qu’il en soit autrement, il faudrait que le souverain pontife fît sienne la décision d’une Congrégation et qu’il manifestât son intention de définir une doctrine devant être crue par toute l'Église. Cf. Franzelin, Hurter, Billot, Léga, etc. C’est donc à bon escient que Pie X ne traite pas d’hérétiques ceux qui l’exégète catholique « doit avoir le | | jour par la Commission pontificale.
Pie X a pris le soin d’indiquer lui-même la culpabilité de ceux qui ne se soumettraient pas, comme il le demande, aux décisions émises par la Commission biblique. Ils commettraient une faute grave de désobéissance et de témérité. En outre, ils scandaliseraient. Enfin ils pourraient être responsables devant Dieu d’autres fautes commises par autrui, par suite de leurs affirmations téméraires et la plupart du temps erronées. Parmi ces fautes, dont le Saint-Père attribue la responsabilité à ceux qui combattraient les décisions de la Commission biblique, il est facile de comprendre qu'il s’agit des péchés graves de désobéissance et de témérité que commettraient ceux qui répéteraient et propageraient leurs propos. Et même on peut concevoir que des attaques contre les décisions de la Commission biblique puissent entraîner la perte de la foi chez des personnes à l’esprit faible, peu instruites et ayant le cœur agité par les passions. Toutefois ceux qui combattraient les décisions de la Commission biblique ne sont pas frappés d’excommunication latæ sententiæ, simplement réservée au pontife romain (const. Apostolicæ Sedis, I. Docentes), comme ceux qui contrediraient les doctrines du décret Lamentabili ou de l’encyclique Pascendi. Pie X, dans son motu proprio, n’appliqua cette censure qu'aux contradicteurs de ces deux documents. Dès lors que le Saint-Père ne fait aucune distinction au point de vue des sujets de son motu proprio, il est certain que tout le monde y est soumis universos omnes et que personne ne peut combattre les décisions de la Commission biblique, sans commettre les fautes indiquées ci-dessus.
Nous constatons que les décisions de la Commission biblique pour lesquelles la soumission est demandée à tous, sont qualifiées « d’appartenant à la doctrine », pertinentibus ad doctrinam. Or on peut se demander si Pie X a voulu appliquer ces paroles à toutes les décisions « appartenant à la doctrine » ont un sens universel ou un sens restrictif, il suffit d'examiner si oui ou non toutes les décisions rendues par la Commission concernent la foi. Ce sera au moins une preuve a posteriori.
Or, notre avis bien net est que « appartenant à la doctrine » embrasse toutes les décisions de la Commission biblique, mais à des degrés divers.
On doit affirmer a priori que la Commission biblique, organe du magistère ordinaire de l’Église, ne s'occupe des questions scripturaires qu'autant qu’elles ont un certain rapport avec la foi. De plus, il est certain que toutes les sentences rendues par une assemblée d'hommes graves et approuvées par le souverain pontife, méritent déférence et obéissance. Et l'examen de toutes les décisions rendues jusqu'ici par la Commission biblique prouve a posteriori que toutes ont avec la foi un certain rapport. Mais, si toutes les décisions de la Commission biblique appartiennent à la doctrine, on doit reconnaître que leur lien avec la foi est plus ou moins étroit, plus ou moins direct. En d’autres termes, il y a des degrés dans l’intimité du rapport des décisions de la Commission avec la foi. En soi, il n’y a rien qui répugne dans cette assertion, puis que les sentences de la Commission biblique ne sont pas infaillibles et puis que la formule pertinentibus ad doctrinam est assez large pour comporter des degrés dans le lien avec la doctrine. L’examen des décisions rendues jusqu'ici par la Commission prouve la vérité des deux parties de notre assertion.
De fait, parmi les objets de ces décisions, les uns se rattachent de très près à la foi, tandis que d’autres n’ont avec la doctrine qu’un rapport assez éloigné.
Les décisions de la Commission biblique étant minutieuses et portant souvent sur plusieurs questions relatives à leur objet général, il nous faudrait analyser chaque point de la plupart de ces décisions. Il est difficile de faire une œuvre aussi délicate dans un aperçu général. Aussi nous contenterons-nous de donner ici quelques principes directeurs.
L'objet des décisions de la Commission biblique qui nous semble se rattacher le plus étroitement à la doctrine et qui par suite exige l’adhésion la plus stricte, est l’historicité de livres bibliques contenant de nombreux faits dogmatiques. Tels sont les décisions sur : l’historicité des trois premiers chapitres de la Genèse (30 juin 1909), 1er, 2 et 8e points ; cf. Enchirid. biblic., n. 832-334 ; — des quatre évangiles (29 mai 1907), SD CT Op Cap Te IEA GO ma 1011)52 66, TEE cf. op. cit., n. 405-407 ; (26 juin 1912), 8° et 9° p. ; cf. op. cit., n. 415-416 ; — des Actes des apôtres (12 juin 1913), 5° et 6° p. ; cf. op. cit., n. 423-429 ; — récits d'apparence historique qu'il faut considérer comme proprement historiques (23 juin 1905) ; cf. op. cit., n. 154.
Puis viennent les décisions qui se rapportent à l’inspiration, à l’inerrance et à la canonicité. De ce nombre sont les décisions sur les citations implicites (13 février 1905) ; cf. op. cit, n. 153 ; — récits d’apparence historique (28 juin 1905) ; cf. op. cit., n. 154 ; — la parousie dans les épîtres de saint Paul (18 juin 1915) ; cf. op. cit., n. 432-434 ; — épîtres pastorales, 1% p. ; canonicité (12 juin 1913) ; cf. op. cit., n. 425 ; — authenticité mosaïque du Pentateuque, 2°, 3, 4e p. : secrétaires, sources, additions et modifications (27 juin 1906) ; cf. op. cit., n. 175-177 ; — canonicité de la finale de saint Marc, xvi, 9-20 ; 2e p. (26 juin 1912) ; cf. op. cit, n. 409 ; — inspiration et canonicité de l'Évangile de l'enfance, de l'apparition de l'ange et de la sueur de sang, Luc., 1-11, XXI, 43, 44, 3e p. (26 juin 1912) ; cf. op. cit., n. 410.
Les questions concernant l'authenticité ont également un rapport étroit avec la doctrine. Pour garantir relativement à l’authenticité de personne, les décisions suivantes ont été émises : Moïse, auteur du Pentateuque (27 juin 1906), 1er p. ; cf. op. cit, n. 174 ; - l’apôtre saint Jean auteur du 4° évangile (29 mai 1907), te p. ; cf. op. cit., n. 180 ; — absence de preuve solide pour attribuer à un auteur différent d’Isaïe XL-LVI (28 juin 1908), 3e, 4e et 5° p. ; cf. op. cit., n. 289-291 :- le roi David est le principal auteur du psautier et notamment des Psaumes 11, XV, XVII, XXXI, LXVII et aix (1er mai 1910), 1er, 4e et 5e p. ; cf. op. cit., n. 340, 343, 344 ; -— l’apôtre saint Matthieu est l’auteur du 1er évangile, qui fut d’abord écrit en araméen. Celui-ci ne consistait pas en un simple recueil des discours du Seigneur, mais était substantiellement identique à la traduction grecque que nous possédons (19 juin 1911), 1er, 2e, 4e, 5e p. ; cf. op. cit., n. 401, 402, 401, 405 ; — saint Marc, disciple de saint Pierre, et saint Luc, médecin et aide de saint Paul sont les auteurs des 2e et 3° évangiles y compris Marce., xvi, 9-20 et Luc., 1, 1 et XXII. 43, 44. Le Magnificat est de la sainte Vierge (26 juin 1912) ; cf. op. cit., n. 409, 410, 411 ; —— l’évangéliste saint Luc est l’auteur unique des Actes des apôtres (12 juin 1913), 2° p. ; cf. op. cit, n. 420 : — saint Paul est l’auteur des épîtres pastorales (12 juin 1913), 1er, 20, 8e p. ; cf. op. cit., n. 425-427 ; — aucune preuve de critique externe ou interne ne permet de refuser à saint Paul la paternité de l’épître aux Hébreux (24 juin 1914) ; cf. op. cit, n. 429-431.
Il est évident que l’exégèse de la sainte Écriture se rattache étroitement à la doctrine. Or, en cette matière, la Commission biblique a décidé : au sujet des trois premiers chapitres de la Genèse, les passages que l'on pouvait interpréter librement, en s’écartant du sens propre, elle a aussi admis la possibilité de sens allégoriques et prophétiques fondés sur le sens propre ; elle a dit que la science de ces chapitres était une science populaire ; enfin elle a laissé la liberté de donner au mot « jour » son sens ordinaire ou celui de « période » (30 juin 1909), 4e à 8° p. ; cf. op. cit., n. 335-339 ; — l’existence de psaumes messianiques et prophétiques annonçant l’avènement du Libérateur futur, son royaume, son sacerdoce, sa passion, sa mort et sa résurrection et par conséquent le rejet de l’interprétation limitant ces oracles aux destinées futures du peuple élu (197 mai 1910), 8° p. ; cf. op. cit., n. 347 ; — La Commission biblique a également émis des décisions sur diverses questions relatives à la composition des saints Livres comme celles des sources, des secrétaires, des modifications postérieures par additions ou suppressions, réunions ou divisions, ordre chronologique, problème synoptique... On voit que ces sujets concernent pour une bonne part les procédés littéraires et ne regardent la doctrine que d’une façon plus ou moins indirecte. La mesure précise du rapport de ces questions avec la foi varie suivant les cas particuliers.
Relativement à la composition du Pentateuque, la Commission biblique permet d'admettre que Moïse s’est servi de secrétaires, qu’il a employé des sources orales ou écrites, et qu'après sa mort quelques additions ou modifications ont été faites à son œuvre, dans le cours des temps (27 juin 1906), 1er à 4e p. ; cf. op. cit., n. 174-177 ; — pour les Psaumes, il est loisible de dire qu'il y a eu des réunions, des divisions, des additions ou des retranchements légers et inspirés eux aussi (1er mai 1910), 6e p. ; cf. op. cit., n. 345 ; — pour l’ordre chronologique des évangiles synoptiques, on doit s’en tenir à l’ordre indiqué par la tradition, Matthieu, Marc et Luc, quoi que l’on puisse soutenir que la traduction grecque de saint Matthieu soit postérieure aux évangiles de Marc et de Luc (19 juin 1911), 2° p. ; cf. op. cit., n. 402 ; et (26 juin 1912), 5° p. ; cf. op. cit., n. 412 ; — on ne peut pas douter prudemment des sentiments On conçoit que la décision du 17 novembre 1911 permettant d’ajouter au bas du texte des éditions de la Vulgate des leçons variées et des secours de même genre ait un certain rapport avec la doctrine. En effet, si on ne procédait pas d’une façon judicieuse et selon une méthode ordonnée dans l’addition de ces variantes ou de ces références, on pourrait les confondre avec le texte authentique ou tout au moins mettre en doute son intégrité et sa légitimité.
Il nous semble qu’un exégète qui est disposé à se conformer fidèlement et intelligemment aux règles de raison et de foi que nous venons d’exposer, est susceptible de donner de la sainte Écriture, une interprétation à la fois exacte et orthodoxe.
P. CRUVEILHIER,
Hinprimé en France. — LETOUZEY ET, ANÉ 87, Boulevard Raspail, Paris-VI. — 1938.
DE LA
par le D ! J.-N.-J. SMULDERS. Médecin-chef de la clinique « Huize Assisië » (Undenhout) par le R.-P. HEYMEIJER, S. J. Professeur de Théologie morale à Maëstricht et par le D ! R. DE GUCHTENEERE. Adjoint à la Fondation Lambert (Bruxelles) Ühfvolume in-826Prixir. 2.8 4 Tr CN RE 25 francs Extrait des « Studien », mars 1931.
Après avoir dit jusqu’à quel point l’usage du droit matrimonial, exercé pendant les jours agénésiques, est licite, il sera sans doute utile d'indiquer ici une autre face de la même méthode.
La méthode Ogino-Knaus n’indique pas seulement les jours où la vie nouvelle ne peut éclore, mais aussi et tout autant, la période de fécondité, Aux époux nombreux qui, Dieu merci, estiment encore qu’une florissante couronne d’enfants est une bénédiction et ne demandent pas mieux que d’y contribuer afin que le nombre de ceux attachés au culte de Dieu et de Notre-Seigneur grandisse de jour en jour, elle assigne exactement le temps le plus propice pour coopérer à la puissance créatrice de Dieu.
P. HEYMEWER, S. J. Extrait de l « Ami du Clergé », 27 avril 1933.
Le Dr Smulders est l’une des autorités qui ont étudié la question et il a appliqué la découverte avec succès. Il a publié un livre intitulé De la continence périodique dans le mariage, où il dit : « J'ai pratiqué la méthode d'Ogino depuis mars 1930 et je l'ai suivie à la lettre. Dans chaque cas, j'ai accordé une période de stérilité (libre pour la cohabitation) à la fois avant la période de conception et après elle. Mon expérience a complètement vérifié la théorie. Des douzaines de cas de vérification se rencontrent à travers la Hollande et des douzaines de médecins de famille pourraient porter le témoignage de la validité de la théorie. Un nombre toujours croissant de médecins me disent d'eux-mêmes les succès qu'ils ont constatés sur ce point. » Extrait du « Saint-Luc médical », 1931, n. 3.
L'exposé est clair, quoi que un peu laborieux dans les deux premiers chapitres. Il constitue la mise au point la plus complète que nous possédions à l'heure actuelle sur la période agénésique, dont les recherches d'Ogino et Knaus ont définitivement établi l'existence et la sécurité... Étant donnée la difficulté de se documenter aux sources originales, éparpillées dans de nombreuses publications allemandes, la brochure du Dr Smulders se présente comme un auxiliaire utile et peu encombrant, que tout médecin consciencieux aura avantage à posséder.
Dr R. DE GUCHTENKERE, Extrait du « Vox medicorum », 6 janvier 1932.
Nous avons attendu neuf mois après la parution de cette brochure, extrêmement intéressante, avant d'en faire la critique, et voilà que paraît déjà la 4° édition de ce travail sur la continence périodique, venu bien opportunément, et nous voudrions conseiller instamment à nos collègues, qui n'en ont pas encore pris connaissance, de se la procurer de suite et de l'approfondir, afin de la mettre en pratique dans tous ces cas, nombreux, où la continence peut être jugée utile ou nécessaire, sur indication médicale, soit pour prévenir d'une façon non immorale une grossesse qu'on ne désire pas, soit pour remplacer des méthodes moins honnêtes naguère en vigueur jusqu'ici. De nouveau, l'auteur a pris soin d'accompagner cette édition d'une ample préface.
OUVRAGE PUBLIÉ SOUS LA DIRECTION DE
Victor CARRIÈRE Professeur à l'Institut catholique de Paris 3 vol. in-8° de 600 pages environ s... s. s s. … Prix 150 fr. (payable d'avance) VIENT DE PARAITRE : TOME II L'HISTOIRE LOCALE A TRAVERS LES AGES I. Comment utiliser pour l'histoire les inscriptions chrétiennes, par René AIGRAIN, professeur à l'Université catholique d'Angers. II. Conseils pour la publication des chartes, par Maurice Prou, membre de l'Institut. III. Éléments de sigillographie ecclésiastique française, par Auguste COULON, conservateur adjoint aux Archives nationales. IV. Comment doit-on publier un cartulaire, par Henri STEIN, professeur à l'École des chartes.
LE DIOCÈSE
V. Pour refaire la Gallia christiana, par Antoine DECENT, professeur à l'Institut catholique de Toulouse, et Victor CARRIÈRE, professeur à l'Institut catholique de Paris. VI. Chronologie et biographies épiscopales, par Victor CARRIÈRE, professeur à l'Institut catholique de Paris. VII. Comment concevoir l'histoire d'un diocèse de France, par Albert DURAND, professeur à la Faculté des lettres de Bordeaux. VIII. La liturgie et les travaux d'histoire locale, par Michel ANDRIEU, professeur à la Faculté de IX. Comment concevoir une monographie paroissiale, par Joseph GURILLAUME, archiviste paléographe. « + X. Comment il ne faut pas rédiger une monographie d'église, par Auguste BRUTAILS, membre de l'Institut.
XI. Pour écrire l'histoire d'une congrégation religieuse, par Paul DUPONT, S. J., rédacteur aux Études. XII. Comment rédiger l'histoire d'un monastère (abbaye ou prieuré), par Léon LEVILLAIN, professeur à l'École des chartes, et R.-N. SAUVAGE, archiviste du Calvados. XIII. Pour composer l'histoire d'un établissement hospitalier, par Léon LE GRANN, conservateur honoraire aux Archives nationales.
XIV. Les noms de lieux d'origine ecclésiastique, par Géraud LAVERNE, archiviste de la Dordogne.
Imprimé en France. — LETOUZEY ET ANÉ, 87, boulevard Raspail, Paris. — 1934.