SUPPLÉMENT AU TOME SIXIÈME

LISTE DES COLLABORATEURS DU TOME SIXIÈME

MM.

AUGRAIN (C.), professeur au grand séminaire d’Angers.

BAGARRI (B.), O. F. M., Studium biblicum franciscanum, Jérusalem.

BALLET (M.), attaché au Centre National de la Recherche Scientifique.

BARUCO (A.), S. D. B., professeur aux Facultés catholiques de Lyon.

BORRE (B.), O. S. B., abbaye du Mont-César, Louvain.

BRUNET (A.-M.), O. P., professeur d’exégèse à l’Université de Montréal.

CAVAIGNAC (E.), professeur honoraire à l’Université de Strasbourg.

CAZELLES (H.), P. S. S., professeur d’exégèse à l’Institut catholique de Paris.

CHARLES (H.), S. J., Université S.-Joseph, Beyrouth.

COTHENET (É.), Bourges.

DANOOP (M.), S. J., professeur à l’Institut biblique pontifical, Rome.

DANTÉLOU (J.), S. J., professeur à l’Institut catholique, Paris.

DE FRAINE (J.), S. J., professeur au collège philosophique et théologique S. J. de Louvain.

DRIOTON (É.), professeur au Collège de France.

DU BURR (M.), O. P., École biblique, Jérusalem.

DURON (J.), O. S. B., abbaye S.-André, Bruges.

FENASSE (J.-M.), O. M. I., professeur au scolasticat de l’Immaculée, Velaines (Hainaut), Belgique.

FEUILLET (A.), P. S. S., professeur à l’Institut catholique, Paris.

FÉVRIER (J.-G.), directeur à l’École des Hautes Études.

FOZLER (R.), S. J., professeur à l’Institut biblique pontifical, Rome.

GARELLI (P.), attaché au cabinet d’Assyriologie du Collège de France.

GELIN (A.), professeur aux Facultés catholiques de Lyon.

GEORGE (A.), S. M., liques, Lyon.

HAAG (H.), professeur à la Faculté de théologie de Tübingen.

HAVURET (Ch.), professeur à l’Université de Strasbourg.

HENNINGER (J.), S. V. D., Anthropos Institut, Fribourg (Suisse).

JOURJON (M.), professeur aux Facultés catholiques de Lyon.

KORNFELD (W.), professeur à l’Université de Vienne.

LARGEMENT (R.), professeur à l’Institut catholique, Paris.

LECONTE (R.), professeur aux facultés catholiques, Lille.

LEFÈVRE (A.), S. J., professeur au Séminaire missionnaire, Chantilly.

LEIBOVICI (M.), Paris.

LELOIR (L.), O. S. B., abbaye S.-Jérôme, Rome.

LÉON-DUROUR (X.), S. J., professeur au scolasticat de Lyon.

MARLÉ (R.), S. J., professeur aux Facultés catholiques de l’Ouest, Angers.

MICHEL (A.), Paris.

MOTTE (R.), O. M. I., professeur au Scolasticat du Sacré-Cœur, Solignac (Hte-Vienne).

PELLETIER (A.), S. J., Paris.

POUYADE (J.), Brazzaville.

PRÜMM (K.), S. J., professeur à l’Institut biblique pontifical, Rome.

RUTTEN (Marguerite), professeur à l’École du Louvre.

RYCKMANS (G.), professeur à l’Université de Louvain.

SCHMITT (J.), professeur à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg.

SEYNAEVE (J.), Père blanc, Université Lovanium, Léopoldville, Congo.

SPYCKET (A.), attachée au cabinet d’Assyriologie du Collège de France.

STARCKY (J.), maître de recherches au Centre National de la Recherche Scientifique.

TOURNAY (R.-J.), O. P., professeur à l’École biblique et archéologique française de Jérusalem.

VAN PUYVELDE (C.), O. S. B., abbaye du Mont-César, Louvain.

VIPAL (M.), P. S. S., professeur au séminaire de S.-Sulpice, Issy-les-Moulineaux.

YOYOTTE (J.), attaché au cabinet d’Égyptologie du Collège de France.

SUPPLÉMENT

COMMENCÉ SOUS LA DIRECTION DE

CONTINUÉ SOUS CELLE DE

TOME SIXIÈME

IMPRIMATUR, Parisiis, die 27° octobris 1960, J. Horror, vic. gen.

NIHIL OBSTAT, Lutetiæ Parisiorum, die 26% octobris 1960, H. CAZELLES, P. S. S.

AU

MYSTÈRES. — La commodité et l’usage nous invitent à présenter d’abord quelques considérations sur la signification de μυστήριον dans l’Antiquité. Les antiques institutions des mystères seront plus faciles à saisir.

La signification primordiale du mot est inconnue à cause de l’incertitude qui affecte l’étymologie. La racine la plus proche est μυ, mais une autre venant du sanscrit, मुष (= prendre, voler), fut également proposée par W. Schulze. Les deux types auraient un même sens fondamental « quelque chose de caché », et n’incluent rien de rituel. La plus ancienne attestation du mot, qu’elle soit littéraire ou épigraphique, exprime déjà le sens = mystères cultuels ». Le premier témoin littéraire est Hérodote (Hist., II, 51) et concerne les mystères de Samothrace (cf. le texte plus loin, col. 86, à propos du culte des cabires). L’emploi du mot dans une inscription (Corpus inscr. gr., 1, 26), en relation avec les mystères éleusiniens, est probablement plus ancien.

De ces données parcimonieuses O. Kern (dans Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft [= P. W.], xvi, 1210) conclut immédiatement : « Aucun doute ne peut subsister que « mystères » ne veuille dire un service secret et par suite une doctrine secrète. » Il oublie que les deux types étymologiques probables rendent vraisemblable une signification fondamentale plus générale et que la non-attestation littéraire ou épigraphique ne prouve nullement que cette signification plus large ait disparu de la langue populaire (dès l’époque qui vit naître ces témoignages). La signification cultuelle et sacrée de ce mot, qui s’emploie presque toujours au pluriel, est en soi plutôt un indice que la signification du singulier — on doit ou pour le moins on peut le supposer — était d’une portée plus générale. oculos, ce qui n’est pas sans importance pour confirmer la survivance du sens étymologique « cacher »).

L’emploi métaphorique du mot remonte au plus tard à Platon (dans Théétète, 156 a). Puis cet usage métaphorique se généralisa très rapidement. Cicéron (Tusc., IV, 55) présuppose cette signification quand il écrit : ne rhetorum aperiamus mysteria ; Cicéron a gardé le mot grec ; il paraît ainsi considérer ce culte secret comme un élément étranger au génie romain (et pourtant ce n’est pas toujours le cas, puis que le culte de la Bona Dea, qui était un culte secret, était vraisemblablement indigène).

D’autres expressions désignant le monde des mystères sont d’un usage métaphorique courant au ier s. déjà (Kern cite Ménandre [Frag. Com. Att., u, 550], où le daimon de chaque homme est appelé mystagogue, comme s’il était le guide des étrangers à travers la vie). Il est donc prouvé que les mots de la famille de « mystère » étaient très usités. — Ménandre est aussi le premier auteur grec profane qui se serve de μυστήριον au singulier, dans un sens qui n’est déjà plus cultuel (Frag. Com. Att., 111, 695, où il avertit de ne pas révéler un secret à un ami) ; Kern ajoute (ibid.) que le même usage du singulier se rencontre à la fin des Sentences de Phocylide.

Nous reviendrons sur la sémantique de ce mot quand il sera question des antécédents juifs et de ceux de l’A. T. par rapport à l’usage néo-testamentaire.

Nous étudierons successivement : I. Les religions de l’Asie occidentale ancienne. — II. Les mystères d’Éleusis. — III. Les mystères de Dionysos. — IV. L’orphisme. — V. La Grande Mère et Attis. — VI. Les fêtes d’Adonis. — VII. Les mystères égyptiens : Isis et Osiris. — VIII. Le culte de Mithra et ses mystères. — IX. La phénoménologie des mystères. — X. Le mystère dans la Bible.

I. LES RELIGIONS DE L’ASIE OCCIDENTALE ANCIENNE. — I. Définition et précisions. II. Mythes. III. Mythe type Tammuz. IV. Mythe et cycle de Baal. V. Survivance des mythes. VI. Conclusion. Bibliographie.

S.B. — VE — 1 —

des mystères, leur réalisation et leur esprit essentiels, il faut sans doute répondre par l’affirmative, et ajouter que beaucoup d’éléments, plus tard enregistrés en une certaine systématisation, existaient, épars ou en faisceaux plus ou moins convergents.

I. DÉFINITION ET PRÉCISIONS. — On peut, je crois, accepter, quitte à en expliquer, à en développer ou à en restreindre quelques termes, la définition donnée par F. M. de Liagre Bôhl (dans Christus und die Religionen der Erde, 11, 494) : « Des rites et des actions symboliques ayant pour but l’obtention d’une vie plus élevée » Riten und symbolische Handlungen zum Zweck der Erlangung höheren Lebens, et (p. 495) : « L’imitation de la passion et de la victoire de dieux déterminés, comme garantie pour l’obtention de la vie supérieure, qui passe à travers la mort », die Nachahmung des Leidens und Sieges bestimmter Götter als Bürgschaft für die Erlangung des höheren Lebens, das durch den Tod hindurchgegangen ist.

Je corrigerais et préciserais, en donnant la définition suivante : Les mystères consistent en rites et actions symboliques ayant pour but l’obtention d’une vie plus assurée (je préfère ce terme à celui de « vie supérieure », qui n’est pas toujours exact). Ces rites et actions sont l’imitation de l’œuvre difficile (qui souvent comporte une « passion ») et de la victoire de certains êtres privilégiés (car ce ne sont pas toujours des dieux, à notre point de vue moderne), qui est la garantie de l’obtention de cette vie plus assurée, en passant par la mort (ou épreuve similaire).

Il ne faut pas confondre mystères et magie. Magie et religion se situent sur un autre plan, celui de l’attitude envers les puissances supérieures. On peut définir les conditions de la magie en disant qu’elle repose sur la « possibilité, pour celui qui sait, d’agir avec efficacité, et par contrainte, si nécessaire, sur la ou les forces, quelles qu’elles soient, personnelles ou impersonnelles, qui constituent la nature ou dirigent notre univers » On voit donc que, dans les mystères, il y a possibilité d’une attitude magique ou contraignante, et d’une attitude religieuse qui sauvegarde la liberté des êtres supérieurs, que l’on imite efficacement.

Les mystères se rapprochent souvent du « sacramentalisme » au sens premier du mot (sacramentum = serment : les dieux ont promis irrévocablement une efficacité à certains rites correctement accomplis), lors que l’efficacité certaine est garantie par une révélation, une volonté transmise, et sans repentir, des divinités.

Il faut dire cependant que, le plus généralement, dans les mystères comme dans le culte, les fidèles, et même les célébrants, ne font pas de distinctions claires : leur attitude reste fixée sur le fait matériel de l’efficacité, quelles qu’en soient l’origine et la garantie.

De notre définition, avec ces précisions, il apparaît que les mystères tendent à procurer une vie plus assurée, c.-à-d. un salut (au sens large), collectif ou personnel. Ils reposent sur l’imitation ou la représentation (au sens fort) de « gestes » divines ou semidivines. Ces gestes constituent les mythes qui sont à la base des rites. (Nous ne parlons pas ici, naturellement, du christianisme.) la plupart du temps des divinités ou héros qui ont eux-mêmes surmonté, volontairement ou non, une épreuve. Cette geste est, le plus souvent, celle de divinités de végétation (ou agricoles) ayant aussi un aspect astral et infernal. Ce sont, en effet, les divinités ou héros de ces catégories qui paraissent échapper à la vie immuable et inconnaissable, et généralement sans danger, des divinités cosmiques. Cependant, comme le montre par ex. Enuma Elish (poème de la « Création »), il arrive aussi que n’importe quel dieu, ou même tous les dieux, en tant que tels, puissent être en péril. Il y a aussi la geste des dieux « rebelles » mis à mort (par ex. Tiâmat, Qingu, Zû), et certains peuvent servir de prototypes à une mort rituelle et sacrificielle bénéfique (rituels d’Uruk). sont des trois genres susmentionnés.

L’épreuve. — Elle peut être du type le plus simple : disparition, absence, latence ; elle comporte alors un retour, c’est le cas du mythe de Telipinus (voir D.B.S., 1v, 69) chez les Hittites. Souvent cette absence et ce retour sont considérés comme arrivant périodiquement : alternance (cf. infra, col. 157).

Dieux morts et dieux mourants. — Cette absence peut être la mort, et le retour : une résurrection (retour simple à la vie) ou une reviviscence (reprise de la vie). De cette mort et de cette vie nouvelle il existe deux types qui caractériseront deux genres de divinités.

L’être privilégié renaît, mais sur un plan supérieur. C’est le cas du mythe d’Osiris : celui-ci ne renaît pas sur cette terre, mais obtient la vie dans la mort, devient le roi des morts, prototype des défunts bienheureux. Dans ce cas on peut parler de dieux morts.

L’être privilégié peut renaître en reprenant la vie perdue (mythes de Tammuz ou de Baal) : ce sont des dieux mourants et ressuscitants. Certes, la vie reprise est fortifiée par la mort vaincue, mais elle n’est pas, de soi, d’un autre ordre.

La mort. — Qu'est-ce que la mort ? et que comporte-t-elle ? Pour les religions de l’Asie occidentale, auxquelles il ne faut pas attribuer nos pensées « sophistiquées », la mort est simplement le contraire de la vie, la perte de la vie.

Elle n’est pourtant pas un anéantissement : toutes ces religions ont l’idée que les morts continuent à exister et cette existence peut se poursuivre soit dans la tombe, soit dans un lieu spécial : les enfers. Il peut même arriver que pour certains êtres exceptionnels ce soit dans les cieux, ou même plus mystérieusement à la fois dans les enfers et dans les cieux (par ex. Tammuz et Gizzida). Les Grecs aussi croyaient à la possibilité d’êtres vivant à la fois aux cieux et dans les enfers (voir Ugo Bianchi, Dios Aisa, Rome, 1953, p. 106, note 1, pour Héraclès).

La mort est d’abord quelque chose d'étrange, comme le sommeil. Elle se caractérise par l’immobilité, une sorte d'absence à soi-même que l’on trouve aussi dans le sommeil, avec de plus le manque du souffle (c’est le souffle qui marque la vie : napistu, comme l’hébreu nefeš est le souffle à la fois et la vie), Sur l’immobilité et le sommeil on peut voir par ex. les réflexions de Gilgamesh à propos d’Enkidu mort (Gilg., vin, 2 : 13 ; Pritchard, Ancient Near Eastern Texts [= A.NET], 87, trad. Speiser). Sur la perte du souffle, remarquer l’insistance pour décrire la mort d’Aghat, à Ugarit (Aght B = 3 Aght revers, col. 1v, 20 sq. ; A.N.E.T., 152, trad. Ginsberg).

Est-il possible de réveiller l'homme qui dort ? Oui, et s’il paraît ordinairement impossible de réveiller le mort, n’y aurait-il pas cependant quelque moyen de vaincre ce sommeil plus profond ? Les textes relatifs au dieu Lillu endormi dans la mort (voir II. MYTHES. — Les êtres privilégiés à imiter sont | Contenau, Le déluge babylonien, 2e éd., 160), la tradition plus ancienne dans le culte de Tammuz (ikid., 169) montrent la difficulté, mais aussi la possibilité de ce réveil. i 160). Ce peut être aussi le désert, ou plus exactement la steppe (sumérien : edin ; akkadien : séru). La steppe s'oppose tant à la ville qu’au bien-fonds (bîtu), qu'aux terrains cultivés (kiru, « le jardin » ; eglu, « le champ »). C’est le lieu inhabité, non touché par l’homme, donc dangereux, impur, hanté par les mauvais esprits et les fantômes des morts. On le désigne parfois aussi par le mot šadů, « la montagne », souvent la montagne de l'Ouest, l'Occident ; c’est une idée analogue (l’image se retrouve chez les | Égyptiens). De là on vient à la conception plus générale d’un lieu lointain, fréquent surtout dans les textes d’exorcismes. Cependant le plus souvent le lieu où sont retenus les morts est conçu comme un séjour souterrain, les enfers proprement dits, qui sont le pays, la terre ou la cité des morts.

Sur ces diverses conceptions, on peut voir K. Tallqvist, Sumerisch-akkadische Namen der Totenwelt, dans Studia orientalia, v-4, Helsingfors, 1934 ; sur l’idée de steppe en particulier et son évolution, A. Haldar, The notion of the | desert in sumero-akkadian and west-semitic religions, Upsala, 1950.

Les mythes d’anabase, montée réelle ou mystique aux cieux, bien que non absents de la mythologie d'Asie occidentale (par ex. Adapa), n’y ont pas l’importance qu’ils ont pris dans la pensée indienne (liturgie sacrificielle), ou chamani que (cf. M. Eliade, Le chamanisme, Paris, Payot, 1951), où ils sont à la base des rites et des mystères.

Réalité et symbole. — L'action du dieu est-elle conçue comme réelle, arrivée véritablement, ou reste-t-elle dans la sphère d’un simple symbole ? Je crois qu’il ne faut pas ici prêter aux anciens les raffinements de la philosophie grec que ou scolasti que, ou d’une phénoménologie moderne. Pour les Asianiques (habitants de l’Asie occidentale), les actions et passions des dieux et des héros étaient mythiques en ce sens que, ils le savaient bien, les choses, dans les mon des céleste ou infernal, dans le temps d'autrefois, parmi des personnages aux destins extraordinaires, ne se passaient pas exactement comme chez nous. Mythi que, cependant, ne veut pas dire illusoire, ni même irréel, ni même symboli que au sens de ce qui n’a pas de vérité en soi et par soi. Actions et passions des dieux sont vraies et réel les, d’une façon certes mystérieuse, mais c’est précisément de cette vérité et de cette réalité que la liturgie et la représentation « mystéri que » tirent leur efficacité. On peut parler de symbole, mais alors au sens plein : archétype conditionnant un système de représentations.

Puis que nous parlons d’archétype (au sens d’Eliade), disons que des formulations comme celle d’Eliade sont exactes comme explications, ou mieux explicitations, du point de vue moderne, mais que, pour les anciens Asianiques, les choses étaient plus simp les : on faisait ce qu’avaient fait les dieux ; ceux-ci avaient réussi, donc, si on faisait comme eux, et avec leur secours, on devait réussir ! C’est une question à la fois d’« analogie » et de secours : libre à nous de l’expliciter, de « traduire » en nos vocabulaires et en nos philosophies.

L’Asie occidentale, en dehors des mythes du type Telipinus, a surtout connu le mythe type Tammuz et à l'Ouest une variante type Baal.

IJI. MYTHE TYPE Tammuz. — On peut discuter sur le caractère exact de cette figure de Tammuz : en sumérien Dumu-zi (abzu). Était-il dès l’origine un dieu, ou un roi d'Uruk soit histori que, soit légendaire, ou même fusion de plusieurs souverains, ou un homme dont le destin fut lié à la déesse Inanna (puis Ishtar), comme amant, et par là entré, par cette association, dans le cercle et le cycle des divinités, génies ou êtres divinisés de la végétation ? Les opinions peuvent différer : Moortgat, suivant l'opinion jusqu'ici la plus comm une, mais récemment rejetée par plusieurs, tient Tammuz simplement pour un dieu ; Falkenstein, pour l'amant humain d’une déesse ; Parrot, pour un homme, et par lui-même sans attache à la fertilité.

Il faut reconnaître que, quelle que soit l’origine de cette figure, il y a eu, dès la haute Antiquité, un culte de Tammuz. Ce culte était restreint surtout à Uruk, Kullab et Badtibira ; au moins dans la religion officielle il cesse vite d’être très apparent ; cependant l'existence du mois de Tammuz, le témoignage des gran des liturgies, des textes magiques (ou textes mixtes, comme les hymnes akkadiens n. 63 et n. 70, dans Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Zurich-Stuttgart, 1953, IIe part., trad. par von Soden), les lamentations, le rayonnement de ce culte vers les pays voisins montrent qu’il n’a pas disparu.

Tout un halo de divinisation s’est créé autour de cette figure complexe, probablement humaine, et même histori que à l'origine. Son association à Inanna (Ishtar) l’a fait entrer parmi les divinités de fécondité-fertilité, ou plus exactement divinités agrico les (son mois, le mois de Tammuz, correspond à juillet-août ; les fêtes des dieux de la végétation spontanée sont, au contraire, fixées au printemps ; sur la différence entre ces deux types de divinités, voir Jeanmaire, Dionysos, Paris, Payot, 1951, p. 30). Ceci a été renforcé par son appartenance au cycle du dieu Ea (dieu de l’eau et de la terre fécondée par l’eau) dont il est souvent considéré comme le fils, en relation avec l’Apsû, demeure d’Ea (d’où son nom Dumur-ziabzu), et le fait qu'il est le jumeau de (Nin) Gizzida, seigneur de l’arbre (et ophidien). Une tradition postérieure le lie à la descente d’Ishtar aux enfers. Celle-ci rentre dans la catégorie générale des catabases. C’est un mythe du même type que celui de Tammuz, avec cette particularité que nous avons ici un personnage féminin qui représente la Magna Mater. Les deux mythes, de Tammuz et d’Ishtar, se sont postérieurement trouvés fusionnés.

Du mythe de Dumuzi-Tammuz il existe deux traditions connues : celle d’Uruk, qui est la plus répandue, et celle de Badtibira (en akkadien Dar-qurqurri).

Tradition d'Uruk. — Dans la tradition ď Uruk, Tammuz devient un dieu, ou un esprit des eaux d’abord, puis, non de la végétation en soi, mais de la vie et spécialement de la vie agricole (voir supra). Il meurt. De cette mort il y a différentes versions, Tradition de Badtibira. — Selon un texte nouvellement trouvé qui est publié et commenté dans Journal of Near Eastern Studies (xu, 1954) par Th. Jacobsen (p. 159-187) et Kramer (187-188), Dumuzi est mis en relation davantage avec la vie pastorale, la fécondité des troupeaux. Jacobsen (p. 165), avec une certaine hardiesse, veut même voir en Dumuzi le pouvoir donnant la vie qui est dans le lait, et l'alternance vie et mort serait celle des saisons de la traite du lait et de la non-traite, Dumuzi ici meurt dans une attaque contre le bercail. Beaucoup de points restent obscurs et il s’agit en tout cas d’une tradition particulière.

Autres dieux. — Tammuz n’est pas le seul être divin ou divinisé qui soit mort ou descendu dans les enfers, Des textes, parfois incomplets ou difficiles, semblent indiquer ce sort même pour Anu, Enlil, Lilu ; la « passion » de Marduk joue un rôle dans les rites du Nouvel An. Par ailleurs on sait que les dieux ont été menacés dans les conflits de l’origine, et que un ou | plusieurs dieux ont été sacrifiés. Ce ou ces dieux sacrifiés ne renaissent pas personnellement, mais sous une nouvelle forme au delà de leur mort (dans les éléments du monde pour Tiamât, dans l’humanité pour Kingu, dans la demeure d’Ea pour l’Apsû).

Dans la religion officielle on voit le culte de Dumuzi-Tammuz, en Mésopotamie même, remplacé de plus en plus par celui de Marduk. Ce dieu, d’origine agraire, lui aussi, est frère de Tammuz, et aura de plus en plus un caractère de dieu d’État et de dieu de salut. cultes n’a pas pour but une initiation. Celle-ci peut se définir avec S. Hutin (Les sociétés secrètes, Paris, giquement chez l'individu le passage d'un état, réputé inférieur, de l'être, à un état supérieur... par une série d'actes symboliques, d'épreuves mora les et physiques, | il s’agit de donner à l’individu la sensation qu’il meurt pour renaître à une vie nouvelle. » Elle ne vise pas non plus à une identification de l’homme à la divinité. | avait pour objet de renouveler la vie dans la nature et de favoriser toutes les for ces d’affirmation, de même le croyant obtenait par sa participation vitalité, bonheur et succès. Il ne fallait pas en demander davantage aux mystères babyloniens. »

IV. MYTHE ET CYCLE DE BAAL. — De Ras-Shamra (l’ancienne Ugarit) nous est parvenue une série de poèmes que l’on a appelée le cycle de Baal et d’Anat (du nom des deux divinités protagonistes). On appelle ainsi un groupe de poèmes de type mythologi que dont les figures dominantes sont le dieu Baal (appelé aussi Hadad) et sa sœur la déesse Anat. Nous n’avons aucune preuve que ce que nous appelons ainsi « cycle » ait été dans l’Antiquité conçu comme une unité. On peut, cependant, avec une certaine marge d’incertitude, reconstituer les poèmes, les grouper autour de ces figures centrales, et en tenant compte des répétitions, recoupements, etc., les mettre dans un ordre au moins plausible, parfois probable ou même certain, et enfin en tenter une explication et interprétation.

Au début, un personnage appelé le Prince (de la) mer, Zbl Ym, jouit des privilèges de la souveraineté. Il exige que Baal, qui probablement ne lui a pas fait acte de soumission, lui soit livré. Les dieux, par crainte, acceptent l’ultimatum. Baal, armé de deux masses d’armes magiques, se rend dans le domaine de la mer et tue le Prince.

Devenu souverain par cette mort, Baal veut obtenir un palais et vivre selon son rang. Le dieu suprême, El, sollicité, ayant accordé sa permission, le dieu artiste et artisan, Ktr-w-Hss, bâtit le palais. Intervient ensuite un nouveau prétendant, le dieu Môt, maître du monde d’en bas (les enfers au sens large). Baal descend dans les enfers, est tué par Môt, enseveli par Anat, qui plus tard le venge en mettant à mort Môt, le disséquant et le semant en terre comme semence de la nouvelle moisson. Baal revit, et de nouveau reprendra la lutte entre Môt et Baal, avec résultats alternés.

Ainsi, en milieu phénicien (ou cananéen au sens large), nous retrouvons une série de thèmes connus. Baal a dû vaincre un pouvoir primordial, la mer, qui | est la première puissance reconnue et pouvait faire Application de ces mythes. — La célébration de ces | trembler même l’assemblée des dieux. Baal, dieu du printemps, de l’orage, de la pluie (ce qui expli que et ses connexions et son antagonisme avec la mer), devient dieu souverain (pas dieu suprême, celui-ci est toujours El), et recevra une résidence, étant ainsi agréé, lui, dieu de nature sauvage, par les dieux anciens et sédentaires. Un autre concurrent surgit, Môt, qui, lui, représente la force de la chaleur, de rété, de la maturation, puissance en relation avec l’enfer (au sens de sous-sol, puis du monde d’en bas en général), mais nécessaire pour la vie. Par là s’introduisent la complémentarité, l’antagonisme et l’alternance. Nous avons là un thème de fertilité semblable à celui des mythes de Dumuzi-Tammuz en Mésopotamie, de Telipinus chez les Hittites, d’Adonis plus tard, mais qui se joue à deux personnages. Il s’agit donc d’un mythe généralisé dans le Moyen-Orient, qui met en scène des -divinités de la nature, esprits agraires, disparaissant (aux enfers le plus souvent) et dont les variations et alternan ces peuvent être transposées dans les astres (d’où les dieux à triple aspect : agraire, infernal et astral). Nous retrouvons Valternance avec défaite et mort (type Tammuz), avec victoire : le dieu ressuscitera (type Tammuz), sera ramené (type Telipinus) et victorieux (type Marduk). Cela se passe dans le cycle annuel, et aussi dans le cycle de sept années (sabbati que) et même sept fois sept (jubilaire). La reprise de la vie par le dieu est la garantie de la vie du monde.

Le caractère particulier de ce mythe est qu’il se | poussé plus loin dans la voie spirituelle, mais nous joue à deux personnages, deux divinités (si Pon « prescinde » d’une troisième, Attar, qui remplit les temps morts). Le premier conflit : Baal contre le Prince de la mer, est le préambule et permet le conflit cycli que postérieur.

Il est très probable, comme le pense Gaster, que des rites appropriés accompagnaient la récitation de ces mythes. Ceux-ci ont pour but de renouveler la vie dans la nature, donc un but général, collectif. On ne connaît pas de textes mentionnant une application à l’homme privé.

V. SURVIVANCE DES MYTHES. — En Phénicie, puis dans tout le territoire hellénisé/-se fait, plus tard, la rencontre entre ces différents mythes : ceux de Tammuz, de Baal, et aussi ceux d’Osiris. Mythes et rituels postérieurs, comme ceux d’Adonis, montrent les effets de cette rencontre de mystères à fonds semblab les mais d'expressions diverses.

VI. ConcLusion. — De l’ensemble des textes que nous présente la haute Antiquité pour l'Asie occidentale nous voyons que, si nous nous en tenons à notre définition, il existait des « mystères ». Ceux-ci différaient cependant des mystères postérieurs, si bien que ceux qui exigent pour les mystères toutes les caractéristiques du type hellénisti que doivent leur refuser ce nom.

Il faut remarquer, en effet, qu'il n’y a pas dans les mystères de l’Asie occidentale ancienne d'initiation proprement dite d’un profane (mais seulement des officiants qui en connaissent le secret et sont habilités à les célébrer), ni de création d’une société secrète.

Du point de vue de l’homme, s’il y a une délivrance de la maladie et de la mort, une restitution des privilèges de la pureté cultuelle, il n’y a pas, au moins dans nos documents, l’idée d’une rédemption et d’un salut, en quel que sorte surnaturels. Il n’y a pas non plus, habituellement, l’idée d’une union, encore moins d’une identification proprement dite avec le dieu (celleci n'apparaît que dans l'identification rituelle du prêtre ou de la victime). Il y a seulement imitation, et par suite identification symboli que avec les actes, avec le sort du dieu.

En effet, selon les expressions de Böhl (op. cit., 1u, 490-491), « de tels héros [il s’agit de Gilgamesh et d’Adapa] disposent, selon la manière du dieu Tammuz, de la vie mystérieuse qui se cache dans les profondeurs de la mort et ne peut être obtenue que par | celui qui passe par cette profondeur [dans le sens dr une résurrection]. Par des rites et des conjurations, V'initié [je dirais plutôt le bénéficiaire] par la voie des mystères peut s'identifier au dieu ou héros et par là avoir part à cette vie prise de la mort ».

Il faut cependant faire cette restriction que, si l'idée d’exemplarité existe, et celle de grâce comme faveur du dieu, el les ne se trouvent pas comme participation surnaturelle à sa vie. Ainsi donc, dirionsnous volontiers, on obtient la vie comme le dieu et aussi par le dieu, mais non la vie du dieu.

Cela tient au sens que l’on peut dire plus « eschatologi que » des Égyptiens.

Sur les conceptions mésopotamiennes de la vie et de la mort, on peut voir les nombreux textes et rituels « mystériques » réunis par Ebeling (dans Tod und Leben, 1, 1931).

Tel les sont les différen ces que l’on peut voir entre ces mystères et les mystères postérieurs. Il n’est pas cependant exclu que des hommes supérieurs aient n’en avons pas de témoignage sûr.

On peut pourtant ajouter, avec B. Meissner (Babylonien und Assyrien, 11, 142), que nous avons déjà ici, en germe, des idées qui viendront à mûrir et à prendre forme dans les cultes à mystères d’épo que postérieure.

BIBLIOGRAPHIE. — Nous la limitons volontairement aux quelques titres suivants : F. de Liagre Böhl, Die Religion der Babylonier und Assyrer, dans F. Kônig, Christus und die Religionen der Erde, Vienne, Herder, 1951, 1t, 443498, spécialement 491, 494-495 ; O. E. Briem, Les sociétés secrètes de mystères, trad., Paris, Payot, 1941 ; G. Contenau, Le déluge babylonien, 2° éd., Paris, Payot, 1952 ; É. Dhorme, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, Paris, 2° éd., 1949, coll. Mana ; E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonien, u (texte), Berlin et Leipzig, 1931 ; S. H. Hooke, Babylonian et assyrian religion, Londres, Hutchinson, 1953, surtout p. 36-46 ; S. Hutin, Les sociétés secrètes, Paris, Presses Universitaires de France, 1952, coll. Que sais-je ? ; B. Meissner, Babylonien und Assyrien, 1, Leipzig, 1925, surtout p. 139-142 ; A. Moortgat, Tammuz. Der Unsterblichkeitsglaube in der altorientalischen Bildkunst, Berlin, 1949 ; Rencontre assyriologi que, Leyde, 30 juin 1952, cf. compte rendu de A. Pohl, dans Orientalia, XXI, 1952, p. 497 ; M. Witzel, Tammuz-Liturgien und Verwandtes, dans An. Or., x, Rome, 1935 ; H. Zimmern, Babylonische Vorstufen der vorderasiatischen Mysterienreligionen, dans Zeitschr. der deutschen morgenländischen Gesellschaft, nouv. sér., 1, vol. LXXVI, 1922, p. 36-54 ; on trouvera les meilleures traductions de textes orient aux dans A.N.E.T. relating to the Old Testament, publiés sous la direction de J. Pritchard, Princeton, 1951.

R. FOLLET İ.

II. LES MYSTÈRES D'ÉLEUSIS. — I. Les origines. II. Le mythe d’Éleusis et sa signification. III. L'organisation extérieure du culte : le sanctuaire et les fonctions sacerdota les. IV. La structure du culte. Les petits et les grands mystères. Le synthema de Clément d'Alexandrie, les représentations mimées, le troisième degré de l'initiation (époptie). V. L’espérance éleusinienne. Le niveau du culte. VI. La valeur du culte.

I. Les ORIGINES. — Éleusis est actuellement une petite ville industrielle sise au bord de la mer à 20 km. au nord d’Athènes. Ce fut dans l'Antiquité le plus célèbre de tous les sanctuaires où se célébraient les mystères. On ne comprend pleinement le caractère spécifi que propre à ce culte qu’à la lumière de ses antécédents. Dernièrement en effet des tombe aux y furent découverts, qui ont apporté les témoignages les plus anciens, et l’on apprit avec étonnement que ce site était déjà occupé par des Inda-Européens au Les anciens Grecs avaient déjà remarqué que leur religion relevait de deux apports princip aux ; l’un venait du Nord, lors de l’invasion du pays par les peupla des indo-européennes qui, malgré la communauté de race, se composaient de diverses tribus ; l’autre apport émanait de la population primitive, Pour la première fois la découverte de palais et de résiden ces crétoises et mycéniennes nous livrait en masse des monuments authentiques concernant le monde religieux crétois ; ces vestiges sont exclusivement archéologiques, car, hélas ! les inscriptions ne sont pas encore déchiffrées. Il est du moins possible de reconstituer la religion ancienne créto-mycénienne, bien que cet essai soit provisoire et mal défini. La vie religieuse des anciens Crétois contiendrait-elle une première ébauche du culte à mystères qui s’épanouira plus tard chez les Grecs ? On peut l’affirmer, mais il faut éviter de parler de mystères crétois antiques au sens propre. On peut déceler dans cette authenti que religion une disposition à une forme de culte à mystères, et ceci grâce à deux indi ces. Il existe, d’une part, une déesse intimement liée à la vie de la végétation, que semble accompagner un parèdre (ce trait rappelle la dualité typi que propre aux mystères de la végétation) ; et d'autre part le culte des morts est étroitement lié aux manifestations cultuel les d’une religion de vitalité. Cette dernière connexion est suggérée par un anneau d’or de Mycènes qui représente simultanément une scène du culte des arbres et une lamentation funéraire (Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 1, pl. 13, 5). Des contes littéraires (en particulier la légende d’Ariadne) sont un écho de la mentalité religieuse des anciens Crétois, très marquée par le culte | de la végétation. La légende du Zeus crétois, qui renaît cha que année pour mourir, est l’expression typi que de cette même mentalité, L'ancienne Crète et sa civilisation ont rayonné jus que dans le territoire de la Grèce primitive, et son influence culturelle se constate par l’établissement très précoce de lieux de cultes vénérant en premier lieu des divinités de la végétation ; on peut légitimement supposer qu’ils viennent de l’ancienne Crète. Cet héritage mycénien est déjà suggéré par le type de Déméter, la déesse qui est souvent nommée avec les mystères d’Éleusis. Sans doute, Déméter a pu être importée par les envahisseurs indo-européens ; toutefois n’est-on pas en | droit d’aflirmer qu’elle a subi, comme beaucoup | d’autres déesses grecques, les fortes empreintes de l’ancienne déesse de la nature des Crétois ? On peut donc admettre que Déméter, tout comme certains traits typiques des mystères qui lui sont dédiés, existait déjà anciennement dans le culte crétois. D’ailleurs la disposition du sanctuaire éleusinien, avec ses séries | de marches destinées aux spectateurs, rappelle singulièrement les grands escaliers qui font partie des esplana des destinées aux cérémonies du culte dans les palais crétois.

Le culte éleusinien avait partie liée avec la maison régnante de l'endroit ; le sanctuaire se trouvait à proximité de l’ancienne forteresse royale, et les anciennes familles avaient un rôle prépondérant dans l'administration du culte. Peut-on comparer l’ancienne déesse crétoise et la déesse d’Éleusis qui fut plus tard appelée Déméter ? Avant qu’elle fût subdivisée en « hypostases », la première avait un double aspect : Maîtresse de la nature et des palais, Protectrice des rois dans leurs campagnes guerrières et dans leur travail pour le bien du peuple, surtout pour l'intensification de l’agriculture. Elle était l’objet d’un culte fondé sur le sentiment ; ce qui est donc parfaitement dans l'esprit et la forme du culte à mystères dont Aristote avait déjà souligné le caractère émotif.

A la suite de Deubner, il est nécessaire de placer les mystères éleusiniens dans le cadre de l’ambiance religieuse et spirituelle minoenne, mais il ne faut rien exagérer ; écoutons l’auteur cité parler des mystères en question : « Ils appartiennent à une mentalité ethnique orientée vers la terre et ses esprits, prédisposée à des états d’âme faciles à exciter et caractérisée par les manifestations de la sensibilité féminine. Bien avant l’arrivée des Hellènes cette mentalité régnait dans la région de la mer Égée ; son aspect religieux fut réglé par les immigrants grecs, mais elle réussit assez bien à se maintenir en Thrace, en Asie Mineure et en Crète, c.-à-d. dans les pays à la périphérie de la mer Égée. En Grèce, c’est Éleusis qui conserva seule l’ancienne croyance et l’enveloppa d’un profond mystère. L’antique population opprimée espéra ainsi, comme Ottfried Müller le suggérait déjà, préserver ses dieux très saints de la profanation et de la ruine. » Concédons par conséquent que les célébrations éleusiniennes appartiennent à une forme de religion fort répandue dans toute la Méditerranée orientale à l’époque (pré)mycénienne, et qui était animée de l'esprit matriarcal, dans le sens large du mot. Dès lors, peu importe en soi de savoir si la Crète exerça une influence immédiate sur Éleusis. L'opinion proposée il y a deux générations par P. Foucart est de nos jours dépassée. Il prétendait que les mystères d’Éleusis venaient de l'Égypte par la Crète ; admettons toutefois que cette opinion contenait un noyau de vérité — les recherches futures pourront peut-être confirmer l’un ou l’autre détail. Plus récemment Ch. Picard (Déméter, puissance oraculaire, dans Rev. de l’hist. des rel., cxxi, 1940, p. 102-124) a comparé la scène de l’épiphanie de Déméter dans la maison de Kéléos avec la scène analogue rapportée par Plutarque au sujet d’Isis à Byblos (De Is. et Osir., 16) et il y a vu une influence du mythe de la déesse mère connue dans la région orientale du bassin méditerranéen.

II. LE MYTHE D’ÉLEUSIS ET SA SIGNIFICATION. — C’est le mythe de Perséphone, la fille de Déméter. Tandis qu’elle cueillait des fleurs avec ses compagnes dans les prés fleuris, Hadès le dieu souterrain la ravit. Tout familier des légendes grecques connaît ce récit. La source de cette légende est l'hymne d'Homère à Déméter (Turchi, n. 114). Étant donné que, lors de beaucoup d’autres fêtes grecques (panégyries), on organisait des concours de poésie, on peut se demander si l'hymne ne fut pas composé pour une telle circonstance. La plupart des savants estiment que l'hymne se compose de deux parties : il y a le récit de l’enlèvement de Coré et de la douleur de Déméter, et d'autre part des interpolations ayant rapport au culte d’Éleusis. Le mythe s’est ensuite complété et, pour le bien connaître, il faut recourir à des sources anciennes de la littérature profane ou patristique qui ajoutent quelques traits à ceux de l'hymne. Au cours des siècles le mythe a certainement subi quelques amplifications. L’hymne ignore totalement la mission de Triptolème envoyé pour propager l’agriculture ; le vers 474 le nomme en passant comme ayant, lui aussi, reçu la révélation des mystères.

Le mythe raconte la douleur de la mère errant affolée à travers les champs pour retrouver sa fille. C'est en Attique qu’elle est accueillie par le prince d'Éleusis. Là se passe un événement important qui, plus que beaucoup d’autres, parait être la justification mythique surajoutée d’une coutume typique propre au culte de la végétation ; mais il est fort probable que plus tard (dès la période préclassique) les Grecs n’en saisissaient plus le sens primitif. Le symbolisme sexuel joue un rôle dans de très nombreux cultes de la végétation. On considère le plus souvent le sexuel comme une magie, qui, par analogie, doit favoriser la fertilité. Ce symbolisme s'exprime de façons très variées. L'une d’elles est l’union sexuelle que le culte ne suggérait que symboliquement. Dans le déroulement de l'initiation éleusinienne elle avait lieu à l’époptie comme un Aiéros gamos (réalisé symboliquement) entre le hiérophante et la prêtresse (voir plus loin). Ce thème du mariage sacré ne se lit pas dans l’explication mythique du fondement des rites éleusiniens, mais dans Homère (Odyssée, V, 125-128 ; Turchi, n. 125) et dans Hésiode (Théog., 969-971 ; Turchi, n. 126) ; il s’agit de l’union de Déméter et de Jasion dans un champ labouré trois fois. Dans la légende éleusinienne de Déméter, la scène de Jambé est un acte magique destiné à procurer la fertilité. Déridée par les plaisanteries de cette dernière et par ses manières (elles devaient être plutôt grossières et d’ordre sexuel, de l’avis de Kern, de Nilsson et Wilamowitz qui les compare aux géphyrismes ; cf. hymne, vers 200 sq.), la mère affligée qui refusait toute nourriture se décidait à mettre fin à son jeûne. Se référant aux poèmes orphiques (dont il cite mot à mot cinq versets), Clément d'Alexandrie (Protreptique, 11, 20 ; Turchi, n. +22, 20 sq.) affirme que la servante éleusinienne s'appelait Baubô. Ces plaisanteries ne seraient rien d’autre que la mise à nu du pudendum, ce qui est suggéré par le nom Baubô. La plupart des savants rejettent, il est vrai, le rapprochement fait par Clément entre les vers orphiques et Éleusis ; ces vers, par un procédé proprement et exclusivement orphique, dénatureraient l’innocente scène de Iambé de l’hymne homérique qui seul exprimait la version légendaire valable pour Éleusis (ainsi Kern, Wilamowitz, Nilsson). Mais ne pourrait-on pas opportunément rappeler ici le principe dont O. Kern et J. Geficken ont reconnu la justesse, c.-à-d. : « Les Pères de l'Église devaient éviter avec grand soin toute fausse indication concernant les rites païens, car les intellectuels néoplatoniciens les épiaient » (Kern, Rel. der Gr., 11, 193, n. 3). Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’une action obscène, telle qu’elle est racontée par Clément, n’avait rien d’extraordinaire dans le cadre du culte éleusinien de la végétation. C’est ainsi que le mythe japonais de la déesse du soleil, Amaterasu, raconte qu’elle s’était réfugiée dans une grotte ; toute végétation cessa et on attira la déesse indignée hors de sa cachette par un procédé semblable. Mais cette maigre consolation ne satisfait pas Déméter et la vie cesse sur la terre. Toutefois Déméter accepte l'offre de Métanire, l'épouse du roi Kéléos, qui lui demande de garder Démophon, le jeune fils du roi. Pour rendre Démophon immortel, Déméter tient l’enfant dans le feu durant la nuit ; pleine d'effroi, la mère, qui l'empêche de réaliser son projet, et la déesse irritée se fait reconnaître et exige la construction d’un temple, où elle se retire pleine d’amertume. Les plantes de la terre persistent, bien sûr, à ne pas grandir. Par sa messagère Isis, Zeus invite alors Déméter à rentrer à l’Olympe, mais la déesse exige le retour de sa fille enlevée. Hadès, dieu du monde souterrain, est invité par Hermès à renoncer à son larcin. Il fait goûter à Perséphone une graine de grenade, et la tient ainsi en son pouvoir : elle passera un quart de l’année au moins sous la terre (hymne, 371-374 : on reconnaît un lieu commun des thèmes mythologiques de la fécondité). La déesse n’est pas une ingrate ; pour récompenser les Éleusiniens de leur hospitalité, elle leur enseigne la culture du blé dont les hommes découvrent et estiment les bienfaits. D’après une tradition plus récente, attestée par les peintures de quelques vases et par d’autres témoins archéologiques, Triptolème, héros déjà nommé dans l’hymne, est chargé de faire connaître partout cette nouvelle science. Le prestige d'Athènes s’accrut considérablement, car en s’annexant Éleusis elle s’attribua les débuts d’une civilisation intimement liée à l’instauration de l’agriculture. Les princes éleusiniens Triptolème, Eumolpe et Kéléos reçurent de Déméter un don encore plus important : ce sont les « orgies », qu’elle institua elle-même (cette dénomination n’est employée que dans l'hymne, 476). Les recevoir, c’est s’assurer pour l’au-delà un bonheur refusé à ceux qui n’en furent pas les bénéficiaires ; d’où la fameuse doctrine des derniers vers de l’hymne (479-481) :

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Le mythe mentionne plusieurs personnages de second plan, Kéléos, Eubouleus, Eumolpe et surtout Triptolème, qui furent plus tard honorés du culte des héros. Les sources parlent également d’un couple divin, Océs et Ofa, mais elles taisent toujours leurs noms. S'agit-il de la dyade éleusinienne Pluton et Déméter ou d’un autre couple ? La réponse à cette question ne doit pas nous retarder, car nous voulons étudier avant tout la nature et la portée des mystères, et le nom des divinités n’est pas ici de première importance. (Quelques indices typologiques propres à la représentation du couple insinueraient qu'il s’agit d’Asclépios et de Hygéia.) Malgré une opposition grandissante, l'opinion courante estime que le mythe est secondaire par rapport au rite ; toutefois il contient d’importantes indications permettant d’élucider la question de l’origine. Personne n’a jusqu'ici réussi à expliquer par le grec le nom de Perséphone. De plus, la célébration de la fête coïncide avec le temps des semailles et non pas avec le temps de la moisson (ce qui signifie que la fête dans son ensemble ressemblait bien plus à une jubilation exubérante et dissolue qu’à une lamentation) ; ce fait suggère que les représentations mythiques dominantes dans ce culte ne sont pas d’origine nordique, mais méditerranéenne. Dans les contrées du Nord, c’est l’automne, saison où meurt la végétation, qui conviendrait à une fête funéraire (cf. Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 1, 444). Or justement l'hymne comporte des traits qui paraissent avoir pour but de donner l’« aition » d’une fête funéraire. C’est en premier lieu l'attitude de Déméter avant qu’elle ait pu retrouver sa fille. Le mythe présente l'arrêt de la végétation comme la conséquence de la douleur de la mère ; cet arrêt est à l’origine des coutumes funéraires qui se reflètent dans le jeûne et la retraite de Déméter.

III. L'ORGANISATION EXTÉRIEURE DU CULTE LE SANCTUAIRE ET LES FONCTIONS SACERDOTALES. — Avant d’esquisser les connaissances et les hypothèses actuelles sur les péripéties de l'initiation, nous donnerons quelques brèves indications sur le lieu sacré et l’organisation du clergé. Détruite par l'invasion des Goths, l’enceinte sacrée est devenue un amas de ruines, et ce sont les fouilles des dernières décennies qui ont apporté d’étonnantes précisions touchant le site et le sanctuaire lui-même. F. Noack eut le mérite de présenter le premier une ample synthèse des données archéologiques. En particulier on a retrouvé la fameuse fontaine dont Pausanias (Periegèse, 38, 6) affirme que c’est autour d’elle que le chœur des femmes éleusiniennes exécutait ses danses cultuelles : cette fontaine s'appelait κœAAÏXopov ppéap, « la fontaine des belles danses ». Au cours des siècles, les danses ont cessé en ce lieu à cause des modifications architecturales, mais l’endroit a été sauvegardé comme « vestige sacré du culte » (Noack, Éleusis, 73). Le sanctuaire éleusinien se dressait au centre d’une enceinte appelée péribole ; à l’exemple de toutes les constructions similaires de plus grande importance, il se trouvait ainsi enveloppé d’une zone de calme et de silence. Malgré certaines lacunes la disposition du sanctuaire nous est connue avec une assez grande précision et c’est un point de grande importance. On peut aisément supposer que plusieurs édifices se succédèrent sur le même emplacement et le fait est attesté tant par les sources littéraires que par des inscriptions. Les pionniers furent probablement les Pisistratites, connus par ailleurs comme de zélés propagateurs du culte secret (cf. plus loin, l’orphisme) ; ils bâtirent la première enceinte de pierre de grande envergure. Tandis que la guerre du Péloponnèse sévissait, on réalisa sous l’impulsion de Périclès une nouvelle et grandiose construction, plus ou moins conforme aux plans d’Ictinos. Noack (Éleusis, 225) a pu constater que l'arrangement intérieur de la salle se maintint tel quel pendant plus d’un millénaire. » Ce fait est le plus solide argument qui permette d’affirmer la permanence des traits fondamentaux du culte ; les décorations artistiques, des moyens techniques plus perfectionnés déployèrent un faste plus imposant et l'effet extérieur en fut ainsi considérablement renforcé. La disposition des degrés est telle que tous les fidèles peuvent de partout concentrer leur attention sur le saint des saints (l’Anactoron) situé au centre ; tout ce que nous pouvons imaginer sous les désignations d’actions saintes et de paroles sacrées a dû se dérouler dans cet endroit central, ou du moins en provenir. » sacré, on ouvrait rapidement cette fenêtre et le soleil du matin l’illuminait de splendeur. Nilsson adopte une explication diamétralement opposée : cette fenêtre servait tout simplement à l’évacuation de la fumée produite par les flambeaux. — On voit ainsi que tout n’est pas clair dans la disposition architecturale du Télestérion ; quand ce point aura été tiré au clair, il sera possible de résoudre les questions accessoires des cérémonies cultuelles du sanctuaire ; ces dernières ne sont d’ailleurs pas sans importance. Les dimensions du Télestérion permettraient d’admettre que le nombre des mystes s'élevait à plusieurs milliers, mais nous sommes loin des 30 000 qui auraient pris parfois part à la procession. On peut supposer qu’en ces circonstances les candidats à l'initiation avaient seuls accès au Télestérion.

L'organisation sacerdotale avec ses notes caractéristiques et ses subdivisions très variées fut étudiée par P. Foucart et la question est à peu près close. Le temple de Déméter, contigu au sanctuaire, possédait, comme on le pense bien, un service cultuel distinct et ses propres prêtresses. Jusqu'à une époque très récente, les emplois cultuels les plus importants relatifs aux mystères étaient détenus par d’anciennes familles de vieille souche et bien déterminées, les Eumolpides et les Kérykes (les noms évoquent des charges cultuelles, c.-à-d. le chant et les proclamations). C’est pour quoi il est possible que l’incorporation à la foule des initiés de ce culte à mystères ait signifié l’entrée du candidat dans le cercle de la famille de la déesse ; mais il fallait pour cela être agréé des anciennes familles qui perpétuaient le culte. On admet communément qu'Eschyle, originaire d’Éleusis, donna le vêtement d’apparat des prêtres éleusiniens comme modèle à celui des acteurs de ses drames. D’importants revenus (Foucart, Les mystères d’Éleusis, 182) devaient assurer aux souverains pontifes une mise distinguée (chaque candidat apportait une obole pour l'admission à la consécration principale, et une offrande imposée selon l'importance des autres fonctions). Plus tard des Romains de la noblesse furent agrégés à la famille des Eumolpides — et il est vraisemblable que cette admission assurait avec la déesse d’Éleusis un lien qui dépassait encore celui des initiations.

Les sources consistent en témoignages de plusieurs écrivains, mais surtout en une liste de prêtres et d'employés conservée dans l’Onomasticon de Pollux (cf. O. Kern, dans P. W., xvi, 1231). Une inscription donne une décision légale relative à certains revenus de prêtres et d'employés (Turchi, n. 80) ; l'inscription serait de l’année 131 ap. J.-C., selon O. Kern (loc. cit.), tandis que Turchi la placerait à la période des Sévères. Elle nomme deux femmes hiérophantes : l'une était la prêtresse de Déméter et l’autre celle de Coré. La première était élue à vie comme hiérophante, et depuis le premier siècle av. J.-C, elle était éponyme de l’année éleusinienne (Kern, dans P. W., xvi, 1234, 50 sq.). On lui assurait une habitation pour son service. Une fonction importante était celle du dadouque. Elle était liée à l'usage très répandu des flambeaux aux éleusinies. Les flambeaux sont les attributs des deux divinités éleusiniennes et semblent avoir appartenu à la statue cultuelle du temple de Déméter, situé dans le voisinage immédiat du sanctuaire.

Il faut observer que la terminologie est incertaine, tant pour le déroulement de l'initiation que pour l’initié. Le verbe πυσιοĝat s'emploie régulièrement pour tous les actes de l'initiation ; les substantifs únos et Teet semblent viser tous les degrés de cette initiation (cf. le supplément à Rohde, Psychè, 11, 422 sq., Deutung des pseudoplat, Axiochos, 371 d ; on lira le texte aussi dans O. Kern, dans P. W., xvi, 1210). Dès lors, quand ces termes désignent des cérémonies concrètes, il est difficile d'attribuer ces dernières à des degrés déterminés. Plusieurs exposés modernes englobent sous le terme πúnois les petits mystères et maints usages propres à ce degré préliminaire ; d’autres savants réservent ce terme au premier degré de l'initiation définitive, qui se conférait à Éleusis même. Il semble bien que pour être appelé myste, il fallait non seulement prendre part aux petits mystères du printemps, mais participer au premier acte de la fête générale célébrée à Éleusis ; il fallait avoir participé à la Télétè, telle que nous la connaissons par le synthema de Clément d'Alexandrie (cf à ce sujet Foucart, op. cit., 271).

IV. LA STRUCTURE DU CULTE. LES PETITS ET LES GRANDS MYSTÈRES. LE SYNTHEMA DE CLÉMENT D'ALEXANDRIE, LES REPRÉSENTATIONS MIMÉES, LE TROISIÈME DEGRÉ DE L'INITIATION (ÉPOPTIE). Grâce aux travaux de premier ordre de P. Foucart, nous connaissons le calendrier des fêtes éleusiniennes. On sait que les petits mystères avaient lieu au printemps dans le mois des anthestéries et que l’automne était réservé aux grands mystères. Des purifications appropriées précédaient naturellement soit les petits soit les grands mystères, pour conférer au candidat la pureté rituelle.

1° Pour les petits mystères on se purifiait dans l'Ilissos : cette action s'appelait « pré-purification ». Certaines représentations, fréquemment intitulées « Initiation d’'Héraclès » sont évidemment en rapport avec la narration mythique qui attribue à ce héros la fondation des mystères d’Agrai (Kern, Rel. der Gr., 1, 196). Le meilleur spécimen du groupe (vue d'ensemble dans Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 1, 620, n. 1) est la fameuse urne Lovatelli (ibid., 1, pl. 41, 2). Farnell (The Cults of the Greek States [= Cults], mx, 238 sq.) analyse minutieusement la scène et conclut à la purification d’Héraclès souillé pour avoir tué le Centaure. Nous n’y voyons aucune contradiction, mais au contraire une surprenante identité avec les méthodes de purification qui avaient cours à Éleusis. On découvre une partie de ces méthodes dans les vers 192-205 de l'hymne homérique à Déméter, comme H. Diels l’a reconnu le premier. Il s’agit de la conduite de Déméter (ou de la servante Iambé), une légende étiologique, selon les experts. On reconnaît la toison (une peau de bélier, κoôtov), le voile et le regard baissé. L’urne romaine représente également un myste voilé assis sur la toison ; il est purifié au moyen d’un van élevé au-dessus de sa tête. C’est la scène médiane. A droite on voit le candidat offrant un sacrifice d’expiation, un porc dont la tête est arrosée d’une libation par un prêtre en costume de cérémonie ; à gauche on reconnaît le même aspirant qui devise en toute intimité avec les déesses. Un serpent, dont il touche la tête, enlace de sa queue la boîte des mystes ; le serpent élève la tête vers le sein de Déméter assise sur le panier, le flambeau à la main. Déméter se tourne vers sa fille qui porte aussi une torche posée sur son épaule gauche. Ce double motif Déméter-Coré est considéré comme une reproduction de l'image cultuelle d'Éleusis. Le sculpteur de ce relief a certainement représenté des rites que matteignait pas la discipline de l'arcane éleusinienne. Ges mêmes rites se retrouvent en partie dans d’autres mystères, surtout dans ceux de Dionysos (cf. plus bas : la Koiné liturgique des mystères de l’époque impériale).

Le premier jour de la fête était le 15 boédromion. Le hiérophante et le dadouque d’Éleusis prononçaient à Athènes la proclamation. Cette proclamation avait lieu dans la Stoa Poikilé (le nom nous est révélé par une scolie aux Grenouilles d’Aristophane ; Turchi, n. 99 ; cf. aussi Flavius Philostrate, Vit. Apol., 4, 18 ; Turchi, n. 107) ; les barbares et les assassins étaient exclus des mystères (cf. Isocrate, Orationes, IV, 157 ; Turchi, n. 101). Par Lucien nous savons que plus tard les épicuriens et les chrétiens en étaient exclus. Puis, le même jour, tous les mystes se réunissaient (ὑποδησοῦντες) et prenaient dans la mer un bain purificateur où ils se rendaient en criant : Ἀίδητες ὑποτοῖ (textes : Turchi, n. 100-103). Nous ne savons que peu de chose des solennités cultuelles qui remplissaient les autres jours intermédiaires jusqu’au jour de la procession, le 19 boédromion. Une journée, les épidauries, était réservée à Asclépios ; ce qui montre le renom que le héros guérisseur s’était rapidement acquis, au point d’obtenir une place dans le calendrier des festivités éleusiniennes. — Le 19 boédromion, retour solennel des hiéra à Éleusis et procession des mystes. Selon le témoignage de I. G., 111°, 3632 (cf. Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 1, 663, 10), tous les participants masculins et féminins (ces dernières devaient aussi aller à pied en vertu du décret explicite de la Boulé) portaient la couronne de myrtes. L’archêgète (Strabon, Géogr., X, 11, 10 ; Turchi, n. 110) était Iacchos, dont l’image conservée au Iacchéon d'Athènes précédait le cortège. Cette divinité est une formation tardive, elle n’est pas nommée dans l'hymne ; c’est vraisemblablement une personnification de la bruyante acclamation du cri de Iacchos dont parlait déjà Hérodote (Hist., VIII, 65 ; Turchi, n. 108) ; d’après Strabon (loc. cit.), il s'agirait de Dionysos. Les chœurs d’Aristophane dans les Grenouilles (329-336) qui acclament Iacchos (Turchi, n. 109) dénotent l’ambiance de la procession. Il est certain qu’on était conscient d’entreprendre un cortège religieux. De plus, au pont du Céphise à proximité d’Éleusis, la coutume avait introduit ces taquineries dévergondées dont les chefs politiques faisaient tous les frais ; Hésychius en parle dans son lexique sous le mot γεφυρισμός (Turchi, n. 113). Ces impudentes rusticités dénotent une parenté très visible avec les cultes de la végétation ; et cela explique en partie que de telles railleries aient été supportées dans la comédie. Immédiatement avant l’entrée à Éleusis, à ce qu'il semble, une autre cérémonie servait à la purification des pèlerins ; au dire de Photius dans son lexique (sous Κρόκος ; cf. Turchi, n. 112), on enlaçait de fils de laine rouge la main droite et le pied gauche du myste. D’après une narration les participants du cortège auraient en passant pris un bain dans un des étangs salés proches d’Éleusis (sur les essais d’harmonisation entre cette donnée et le bain de mer pris dans le port athénien de Phalère dont il fut question plus haut et qui est fort bien attesté, cf. Kern, dans P. W., xv1, 1234). Dans l'enceinte sacrée d’Éleusis on a relevé une sorte de « bénitier ». La fameuse image, appelée le baptême éleusinien, atteste archéologiquement une purification des mystes à Éleusis même (cf. J. Leipoldt, Die urchrist. Taufe im Lichte der Religionsgesch., Leipzig, 1928, p. 40, reprod. 1). Plusieurs savants prétendent que les cérémonies suggérées par Phymne homérique et représentées sur Purne Lovatelli ne se rapportent pas aux petits mystères (cf. plus haut), mais au premier degré de l’initiation éleusinienne.

3° Le synthema (mot de passe) que nous a laissé Clément d'Alexandrie. Les principales cérémonies qui accompagnent le premier degré des deux initiations qui devaient se faire à Éleusis sont résumées par Clément dans un mot de passe (synthema) (Protreptique, 11, 20 ; Turchi, n. 122, vers la fin) et par Arnobe (Adversus nationes, V, 24, en latin : Jejunavi atque ebibi cyneonem ; ex cista sumpsi et in calathum misi : accepi rursus, in cistulam transtuli ; Turchi, n. 123, p. 87, 17-19). Le myste affirme ainsi qu’il a accompli tous les « actes liturgiques » énumérés dans sa déclaration ; vraisemblablement il devait réciter le mot de passe avant de prendre part à la suite des initiations, ou pour accéder à son dernier degré. En effet, ce mot de passe semble résumer toutes les actions essentielles du second degré. Mais leur interprétation est délicate et c’est là qu’on peut parler de « controverse éleusinienne ». Le jeûne rituel et l’absorption d’une boisson à la farine d’orge ne présentent aucune difficulté au point de vue de la phénoménologie religieuse ; ces actions sont racontées dans le mythe sous forme de symbole étiologique. Les doutes s'élèvent à propos des actions subséquentes que le synthema appelle simplement « agir, faire » (gardons le mot Ἐργάζομαι, car la correction en Ἐργάζομαι manque de fondement). L’ « agir » est déterminé : on prend un objet dans une boîte pour le déposer dans un panier et un autre objet passe du panier dans la boîte. Ainsi deux objets ont été échangés — et simultanément il y avait, peut-être ou probablement, une manipulation symbolique des deux objets.

D’après Clément, on employait deux récipients cultuels, une boîte et une corbeille (kalathos). Qu’en était-il ? Nous nous permettons de renvoyer le lecteur à notre critique du livre de L. Deubner, Attische Feste, 1932 (Bemerkungen über « Attische Feste » namentlich die 1239 ; et dans Rel. der Gr., u, 193). Mais ici Nilsson a raison de rejeter le symbolisme imaginé par Kern comme s’il signifiait l’obtention d’un rapport de filiation avec Déméter, car cette explication ne repose sur aucune certitude. Il a également raison de Fattribuer à un préjugé de certains interprètes récents des mystères, voulant à tout prix qu'Éleusis ait connu l’idée sublime d’une filiation divine. Par ailleurs il paraît bien difficile de découvrir une haute signification religieuse dans le rapprochement symbolique des deux pudenda. Nilsson insiste encore sur un autre aspect de la question en faisant remarquer que cette manipulation n’est pas la cérémonie principale qui devait assurer l'espérance éleusinienne. Or si l’acte principal et final, l’ostension de l’épi sacré, n’a primitivement qu’une simple signification agraire se développant ensuite en une signification religieuse et eschatologique, on peut avec plus de raison encore admettre la même évolution pour la cérémonie de l'initiation intermédiaire. Les mystères qui sont nés du culte de la végétation visaient avant tout à favoriser la fécondité dans tous les domaines ; ainsi la signification fondamentale du synthema semble bien être une intention de fécondité, liée, si l’on veut, à une croyance magique. Puis, suivant une loi psychologique toute naturelle, se greffa sur ces faits une spéculation sur l’au-delà qui transposa et sublima le rite sans toutefois le libérer complètement de sa signification primitive (cf. plus loin, col. 166). En connexion avec le problème du synthema, il est nécessaire de souligner l’excellente étude de J. Dey, Toryyeveola, Ein Beitrag zur Klärung der religionsgesch. Bedeutung von Tit., 111, 5, Münster, 1937, qui, ainsi que Nilsson (Gesch. der gr. Rel., 11, 659) le souligne, éclaire aussi d’autres mystères. J. Dey est peut-être un peu trop réservé sur la valeur du synthema (cf. Prümm, Handbuch, 239).

4° Une sérieuse controverse sévit au sujet des représentations mimées : A quel degré de l'initiation avaient-elles lieu ? Était-ce à l’intérieur ou à l'extérieur du Télestérion ? L'idée fondamentale du culte est la reproduction des événements mythiques où l’on voit la déesse Déméter à la recherche de sa fille Coré, enlevée par le maître du monde souterrain Hadès-Pluton ; il est très probable qu’on organisait des représentations mimées, sans toutefois les imaginer scéniquement aussi complexes que le théâtre qui se développa dans la suite. Les nombreuses rangées de colonnes à l’intérieur du Télestérion (et surtout le podium du milieu) ne se prêtaient guère à une représentation dramatique, mais on pouvait y organiser des défilés (Γπῶυot) évoquant les tentatives désespérées de Perséphone qui s'enfuit mais est rejointe par Pluton, etc. Inutile de se figurer des changements de décors pour diversifier le monde inférieur du monde supérieur, car toute installation manquait.

L'opinion la plus commune, l’épi symbolise Pluton enfant, qui est de son côté l’incarnation de l’abondante récolte, comme Déméter est la grande déesse de la fécondité. Nilsson admet naturellement la signification fondamentale de l’épi, symbole de la récolte, mais il ne pense pas que l’épi symbolise Pluton enfant. Parmi les dromena, il nie catégoriquement le hiéros gamos. Pourtant un bon nombre d'écrivains, bien qu'assez divergents sur les détails, affirment unanimement l’union charnelle entre le hiérophante et la prêtresse (les textes sont rassemblés par Turchi, n. 125-126). Le scepticisme de Nilsson et de Wilamowitz à égard des données d’Hippolyte est à bon droit considéré comme non fondé par Kern, qui admet avec raison l’acclamation cultuelle du hiérophante. Selon la tradition d'Hippolyte, celui-ci saluait l'épi sacré devant la foule des époptes : « [Elle] a enfanté enfant sacré, la forte a enfanté le fort. » Cette proclamation cultuelle constitue le lien entre le rite précédent (hiéros gamos) et l’ostension de l’épi sacré ; l’épi est le symbole de l’enfant divin qui ne peut être que Pluton. (Le texte d’Hippolyte se lira dans Ref., V, vn, 39 sq. ; Tü&rchi, n. 130.) Concédons toutefois à Nilsson que ces rites ont lentement évolué. Il n’est pas dit, par ex., que le partenaire masculin du hiéros gamos fût toujours le même ; il est bien possible que plus tard on ait attribué ce rôle à Zeus. Objectivement il est clair que la naissance d’un garçon sacré suppose un mariage sacré ; cela n’exige ni preuve ni explication. Il est cependant significatif qu’il y ait des témoignages qui attestent un hiéros gamos éleusinien, indépendamment des textes sur la naissance.

V. L'ESPÉRANCE ÉLEUSINIENNE. LE NIVEAU DU CULTE. — Deux questions restent à traiter : tout d’abord le contenu et les fondements de l’espérance éleusinienne (question intimement liée à celle de la structure phénoménologique des cérémonies rituelles capitales) ; en second lieu le niveau du culte (cette question nous contraindra à remémorer les louanges d’Éleusis faites par les anciens ; elles ne sont pas très nombreuses, il est vrai, et elles exigent un jugement équitable).

Les espérances éleusiniennes promettaient un au-delà à ceux qui prenaient part aux célébrations secrètes ; il serait déplacé de restreindre leur contenu primitif à la pure et simple espérance d’une immortalité collective assurant la continuation de la vie dans les descendants, comme Nilsson a voulu le proposer récemment. Toute la région de la mer Égée nous a livré les vestiges du souci que l’on avait des morts, Ces vestiges se placent précisément dans une période qui rejoint nos connaissances archéologiques des débuts du culte éleusinien ; et ces témoignages parlent en faveur d’une croyance en une survie personnelle. Voilà pour quoi les grands maîtres de l’époque mycénienne se firent construire de vastes tombes et le plus ancien sanctuaire d'Éleusis semble être l’un de ceux-là. Aussi F. Kern (Die Welt worein die Griechen traten, dans Anthropos, xx1v, 1929, p. 167 sq. : xxv, 1930, p. 195 sq., 793 sq.) s'exprime comme suit sur les origines des mystères éleusiniens : « Les somptueux tombeaux et les autres dépenses coûteuses en vue de l’au-delà (offrandes annuelles), que seuls les grands maîtres pouvaient se permettre, ravivèrent dans les classes inférieures le besoin latent de se préparer le bien-être dans l'existence future. Mais voilà qu’apparurent les mystères comme moyen bienvenu d'atteindre le but de ces désirs inassouvis d’une manière plus économique. » On peut donc dire sans exagération avec F. Kern que le souci eschatologique s’est popularisé, et que cette démocratisation eut son influence dans la transformation eschatologique de rites agraires proches de la magie en cultes à mystères. Mais ce qui préoccupa, ce fut toujours le souci de sa propre personne dans l'au-delà. Certes la pensée d’une survivance dans la postérité, l’immortalité collective, peut se rencontrer, mais elle ne signifie aucunement le renoncement à une survie de l'individu. Elle est plutôt le signe d’une décadence due au scepticisme de certains qui rejetèrent la croyance pleine et entière, sans que ce scepticisme paraisse avoir contaminé la communauté. En effet, dans l’Antiquité païenne tardive, l'espérance ou du moins le désir de la survie personnelle semble se développer. Quels étaient les fondements des espérances de l’au-delà promises par l'initiation ? La plus ancienne préhistoire répond qu’il s’agit de la Terre Mère conçue comme la gardienne des morts. Le point de départ en fut la simple coutume de confier à la terre les corps des défunts. D’autre part on s’habitua à considérer la terre comme la dispensatrice de la vie de la nature, incluant dans ce terme « vie » toute vie, même la vie humaine. Dès lors, des rapprochements vagues pouvaient se faire qui attribueraient à la terre le soin d’enrichir et d’embellir la vie des êtres décédés. Ce n’est pas une pure hypothèse, car l’antique et très répandu culte des morts, pratiqué surtout depuis les temps mégalithiques, prouve que l’on croyait à cette vie dans des vastes contrées de l’Europe et du Proche-Orient. Quant à parler d’une espérance qui attendrait dans l’autre monde une vie plus belle pour un être dépouillé de son corps (n'ayant donc qu’un corps fantôme), et qui s’élèverait à l’idée d’une réelle résurrection corporelle, il faut avouer qu'aucune doctrine des anciens cultes à mystères n’a été jusque-là ; on pourrait peut-être le concéder seulement pour le culte de Mithra. Les personnages de Déméter et de Coré furent complètement humanisés, Coré passa un tiers de l’année aux côtés de son époux Pluton pour présider au monde souterrain, et la croyance des mystes dans un au-delà y trouva un plus solide appui. L’exécution des initiations secrètes, ordonnées par Déméter elle-même, liait trop étroitement le myste et la déesse mère ; par là on était assuré d’être bien reçu par sa fille, Coré, la toute-puissante maîtresse du monde inférieur. On sait que les mystères éleusiniens jouirent d’un succès exceptionnel. Nilsson et d’autres savants ont vraisemblablement raison d’en chercher la cause décisive dans le mythe éleusinien qui donne un tel relief à l'attitude maternelle de Déméter.

Cette opinion fut essentiellement celle que Lagrange dans l’article précité s’est faite du sens des mystères d’Éleusis. Elle doit être proche de la vérité : il fallait se recommander à la maternelle sollicitude de Déméter en se soumettant à un ensemble de rites qui lui étaient agréables, et par la mère on gagnait les faveurs de la fille, la souveraine du monde inférieur. Lagrange remarque avec soin que cette manière de penser ne s'approche pas du tout de l'opus operatum ; ce n’est pas un signe qui sauve (en vertu de l'institution faite par le Christ), garanti soit par l’omniprésence et la toute-puissance divines de l’Homme-Dieu, soit par sa puissance rédemptrice théandrique, mais c’est dans le cadre de l’opus operantis. Qu’aucune préparation morale au sens propre du mot ne soit imposée ne change rien. Nous avons déjà vu que les purifications n’avaient aucun caractère moral, l’exclusion des assassins et des contempteurs de leurs parents constituait la seule exigence.

C'est par une lente sublimation que les rites magiques de la fécondité perdirent leur première signification. Ces cérémonies cultuelles ne peuvent pas sans difficultés ni sans imprécisions s'exprimer phénoménologiquement dans les catégories chrétiennes, qui sont nées d’une souche bien différente, celle des signes chrétiens de la grâce et du salut. Aucune doctrine des mystères n’était imposée à personne ; les anciens eux-mêmes constatent qu'on s’attardait plutôt aux émotions que les rites devaient provoquer. Qu'on ait pu chercher des effets plus élevés dans les mystères, cela dépendait du jugement de chacun. Pendant le dromenon les prêtres en fonctions offraient sans doute des explications pour dissiper l'ambiguïté des symboles et pour augmenter la confiance dans la puissance des rites qui devaient atteindre l'au-delà : on cela vaut aussi pour Adrien et pour les Antonins. Antonin le Pieux fut solennellement reconnu comme bienfaiteur insigne par un grand médaillon apposé au sanctuaire. Le paganisme touchait à sa fin et luttait pour sa propre existence ; c’est pour quoi les derniers défenseurs des croyances païennes s’agrippèrent à Éleusis comme aux autres mystères. Le sanctuaire d’Éleusis approchait de la ruine définitive ; ce ne furent pas les catholiques, mais les Goths ariens qui la réalisèrent.

VI. LA VALEUR DU CULTE. — Vu l'extrême divergence des bases d'appréciation, il n’y a pas moyen de s’accorder sur la valeur du culte éleusinien. En face des cultes officiels d'Athènes, Éleusis eut l’incontestable mérite d’entretenir le souci de l’au-delà et le fruit en fut la puissante attraction qu’exerça Éleusis. Les témoignages anciens ne manquent pas qui couvrent son culte de louanges ; on les lira dans Turchi (Éleusis, x1, De initiatorum beata spe, n. 150-155). Wilamowitz (Der Glaube der Hellenen, 11, 56 sq.) les a jugés (sauf celui de Cicéron et celui d’Aelius Aristide). Il n’admet pas l'initiation de Pindare à Éleusis (Eschyle lui-même, mis en jugement pour violation du secret éleusinien, reconnafîtrait d’après sa déposition ne l’avoir pas reçue) et conclut avec sévérité : « On a coutume d’exagérer fortement la portée de ces mystères, et de généraliser les quelques témoignages isolés qu’on peut alléguer. » Wilamowitz utilise encore les données d’Aristophane (Les grenouilles, 146) sur les pêcheurs qui se roulent dans la boue et quelques autres éléments sur la distinction entre les initiés et les non-initiés dans l’au-delà, mais habituellement elles sont attribuées à l’orphisme (cf. le contexte de République, 11, 363 c, auquel Turchi, n. 54 appartient probablement). D’après Wilamowitz, les participations des Romains ne signifient pas qu’ils y aient pris un intérêt vraiment religieux (op. cit., 59) ; la Grèce prise dans son ensemble aurait manifesté un intérêt très mitigé et les formules qui exaltent l’agriculture et son origine éleusinienne perdirent leur signification après l’industrialisation d'Athènes. Ces jugements paraîtront sévères à d’autres philologues, même à O. Kern qui affirmait que le service divin d’Éleusis était « d’une intériorité inconnue dans toute l’Antiquité » (Rel. der Gr., 11, 185). Pour saisir l’appréciation des anciens sur les mystères, il faudra prendre un juste milieu. C’est la vérité connue par la raison qui doit nous guider, et non seulement certaines considérations esthétiques ; dès lors il n’est pas raisonnable de faire état de l'indifférence bienveillante de la majorité des hommes de l'Antiquité ; alors qu’une autre constatation est bien plus lourde de conséquences. En effet, les mystères d’Éleusis ont reconnu l'importance de la question de l’au-delà pour l'existence humaine, mais la solution qu’ils ont donnée repose sur une confusion naïve de l’ordre purement physique et des fondements moraux de la vie humaine. De plus ils cherchaient à assurer la stabilité de la vie physique en la personnifiant tout simplement (Déméter est la déesse de la fertilité comme symbole de la Terre Mère). C'était une contradiction flagrante que nous percevons dans le sarcasme fort répandu : Petaikion le voleur devient heureux en vertu des seules initiations.

III. LES MYSTÈRES DE DIONYSOS. — I. Fondement. Forme et origine du dieu et des attributs de son culte : 1° Le nom du dieu et la double origine du culte grec de Dionysos ; 2 Caractères essentiels du culte de Dionysos : masque, phallus, extase, omophagie. IL. Le cadre mythique, phénoménologique et historique : 1° Les mythes de Dionysos ; 2° L'aspect phénoménologique du dieu ; 3° Vue d’ensemble du cadre extérieur dans lequel se déroula l’évolution historique du culte. III. Les mystères et Dionysos : 1° Question de principe : nécessité de s’entendre sur le concept de « mystère » ; 2° Les données historiques sur les mystères dionysiaques à l’époque préchrétienne.

I. FONDEMENT. FORME ET ORIGINE DU DIEU ET DES ATTRIBUTS DE SON CULTE. — 1° Le nom du dieu et la double origine du culte grec de Dionysos. — L'origine thraco-phrygienne de Dionysos et son appartenance au culte de la végétation sont déjà prouvées par le nom de sa mère Sémélé, car ce mot signifie « terre » en phrygien, et le slave confirme ce sens. L'opinion de Kretschmer, qui pense que le nom de Dionysos veut dire « fils de Zeus », est de nos jours encore la plus probable | (Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 1, 535). Une légende place la naissance du dieu à Thèbes, et l’on peut se demander si elle ne rappelle pas le fait de l’invasion de la Grèce par les clans thraces qui submergèrent le centre du pays à l’époque préhistorique. La Béotie fut certainement le siège principal du culte de Dionysos. Le Dionysos des processions de Kômos passa d’Éleutherai, village à la frontière de l’Attique et de la Béotie, à Athènes. La fête des Lénées était l’une des quatre grandes fêtes dionysiaques d'Athènes ; elle correspond au Lénaïon ionien. Puisqu’il y a des Ioniens de l’Asie et des Ioniens de l’Attique, ces derniers auront adopté sans difficulté et le dieu et la fête de leurs congénères. Selon les dernières recherches, le culte de Dionysos aurait déjà pénétré en Grèce au xe s. av. J.-C. (A.-J. Festugière, art. La religion des Grecs, dans Hist. des religions, de Gorce et Mortet). Ceci est en harmonie avec l’ancienne tradition qui veut que le culte ait été, du moins en partie, implanté en Grèce par des Phrygiens d’Asie venus par mer. L’invasion des Phrygiens en Asie eut lieu très tôt et coïncida peut-être avec la débâcle du royaume hittite. D’autre part la tradition rappelle avec insistance que la patrie de Dionysos est la Thrace et il est certain que, de ce pays, son influence rayonna vers la Grèce.

L’extase qui est le caractère distinctif du culte dionysiaque serait due également à des influences préhistoriques émanant de l’Asie et de l’Europe orientale, d’où elles envahirent la Thrace (le chamanisme des peuples altaïques et de l’Oural, cf. M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1950).

Une grande surprise toutefois fut provoquée récemment par le déchiffrement de la langue des tablettes de Pylos et de Cnossos (système linéaire B) ; il est pratiquement prouvé que c’était du grec primitif. Or, dans une tablette de Pylos (PY Xao6), on a lu le nom de Dionysos.

2. Phallus. — Le phallisme découle de la nature de Dionysos, en qui éclatent la vitalité de la végétation et toutes les autres manifestations biologiques ; aussi appartient-il à tout un immense ensemble ethnologique et préhistorique. On sait d’autre part que l’ancienne religion crétoise ne fournit pas de preuves d’une influence du phallisme (on n’en découvre qu’un très faible indice dans le rhyton aux moissonneurs de Hagia-Triada). Là où les cultes de la vie ont prospéré et surtout dans le Proche-Orient, la diffusion de ce symbole de la fécondité ne saurait être mise en doute. Nilsson (op. cit., 1, 568) estime que le phallus, les silènes, les satyres et les serviteurs cultuels ithyphalliques appartiennent au culte de Dionysos dans sa forme phrygienne, en tant que dieu du printemps et du vin. Il admet également une large diffusion du culte du phallus durant la période préhistorique, mais, pour la Grèce, le centre d’expansion de l’emblème phallique se situerait dans le nord-ouest de l’Asie Mineure. C’est la patrie du dieu Priape, « le plus phallique de tous les dieux », le protecteur des jardins. Les gonies) sont le trait typique du culte de Dionysos jusqu’à l’époque hellénistique. On admettra que la force de l’habitude qui faisait voir dans le symbole une force vitale personnifiée écartait facilement toute déviation. Mais que le sentiment naturel se soit altéré au point de ne voir dans cet emblème qu’une pure abstraction, c’est là plutôt un signe évident de la décadence de la conscience ; de plus, le culte divin rendu au moyen purement physique de la fécondité témoigne clairement de l’aberration qui méconnaît la véritable origine de toute vie et de tout être, aberration que fustige S. Paul au début de son épître aux Romains.

3. Extase. Données préhistoriques diverses relatives à l’extase dans le culte dionysiaque. — La nature de l’extase dans le culte dionysiaque n’est pas facile à déterminer. Grâce aux recherches sur le chamanisme (M. Eliade, E. R. Dodds, J. Linforth), H. Jeanmaire (Histoire du culte de Bacchus, Paris, 1951) a fait progresser la question, s’appliquant à l’étude des aspects historiques et psychologiques du problème. L’aspect historique est intimement lié à la question de la date de la pénétration du culte de Dionysos en Grèce. De nos jours, on fixe l’apparition de celui-ci dans le monde grec avant le premier millénaire, et rien n’oblige à faire une exception pour l’extase qui l’accompagne. Dans son ouvrage si important pour l’histoire du culte de Dionysos, Psyche. Seelenkunde und Unsterblichkeitsglaube der Alten, E. Rohde affirme que le culte de Dionysos était à ses débuts simplement un culte de la végétation sur lequel se greffa le motif de l’extase, sous l’influence thrace ; c’est aussi l’opinion de Nilsson. Jeanmaire au contraire pense que l’extase fait partie de la couche primitive du culte et qu’elle est un bien commun de l’ancienne Crète minoenne et du Proche-Orient ; d’ailleurs elle se retrouve aussi dans le culte d’Artémis-Hécate avec les traits qui suggèrent un culte de la végétation.

E. Rohde nous décrit de façon magistrale une de ces fêtes du Dionysos déchaîné dans les pays thraces. Cette description qui a mérité les louanges d’un spécialiste nous montre les cérémonies se déroulant sur les montagnes, dans l’obscurité de la nuit, à la lumière incertaine des flambeaux. Une musique bruyante se faisait entendre : sons éclatants de chaudrons d’airain, sourd tonnerre de grosses cymbales et, mêlés à tout cela, les accords profonds des flûtes « qui invitent à la folie », et dont l’âme fut pour la première fois éveillée par les aulètes phrygiens. Excitée par cette musique sauvage, la bande des festoyants danse avec de grands cris de joie, pas question de chants : la violence de la danse coupait la respiration. Car ce n’était point le mouvement de danse mesuré qu’exécutaient les Grecs d’Homère quand ils chantaient le péan, mais une danse circulaire furieuse, tourbillonnante, échevelée, dans laquelle la foule des enthousiastes franchissait les pentes des montagnes. C’étaient surtout des femmes qui se livraient à ces danses désordonnées et épuisantes ; leur costume était étrange : elles portaient des « bessares », longs vêtements flottants, faits à ce qu’il semble de peaux de renards ; par là-dessus, des peaux de chevreuils, et probablement, sur la tête, des cornes. Les cheveux s’agitaient d’une manière sauvage ; les mains tenaient des serpents, reptiles consacrés à Sabazios ; elles brandissaient des poignards ou des thyrses dont les pointes étaient cachées sous les touffes de lierre. Elles se démenaient ainsi jusqu’au paroxysme de tous les sentiments, puis, en proie à une « folie sacrée », elles se précipitaient sur les animaux choisis pour le sacrifice, les saisissaient et les mettaient en pièces, déchirant à belles dents la chair sanguinolente et la dévorant toute crue (trad. Auguste Reymond, Paris, 1928, p. 270-272).

Grèce, 44). Nilsson accepte pour l’essentiel les conclusions de Voigt. Par contre Jeanmaire soutient le caractère réel, c.-à-d. historique, des ménades et il allègue le jugement de la médecine moderne : les danses des ménades peintes sur les vases représentent très fidèlement des états hystériques ou des phénomènes d’authentique possession (Jeanmaire, op. cit., 159). Jeanmaire ne veut pas nier que beaucoup de ces femmes n’aient participé aux danses frénétiques que par une attitude purement extérieure (169) et qui pourrait donner le change. (Il rapproche de ce phénomène l’ « aischrologie » que nous avons rencontrée dans le culte d’Éleusis ou le géphyrisme dans la procession solennelle.) Les ménades et les thyiades ne sont pas toujours strictement distinctes les unes des autres. Au dire de Plutarque, Delphes possédait, en son temps, une association de dames nobles qui s’occupaient du culte de Dionysos : les thyiades. Jeanmaire suppose avec raison que cette organisation de thyiades à Delphes, qui n’est attestée que très tard, fut précédée d’un rassemblement beaucoup plus libre, quoique de même nom. On en trouve un témoignage précieux et Porphyre, qui se réfèrent à Evelpis de Carystios, parlent du sacrifice d’un homme ainsi déchiré. Une intéressante supposition voudrait que le dithyrambe, qui est un mélange de chœurs, de danse et de sons d’instruments bruyants (232), eût couvert les cris de douleur des victimes de tels sacrifices. De nos jours encore un clan marocain pratique une coutume semblable à l’omophagie dionysiaque (il s’agit d’une société secrète appelée Aïssua ; ibid., 259 sq. ; cf. Wôülfel, loc. citat, etc.).

Dionysos est de même souvent associé au taureau, ce qui doit aussi recéler un élément préhistorique. Les jeux des taureaux des Crétois sont connus. F. Altheim évoque dans un de ses derniers ouvrages le règne du taureau qui se répandit des Indes jusqu’en Espagne durant la préhistoire. N. Turchi (Le religioni del Mondo, 2° éd., Rome, 1951, art. Sardaigne) le confirme. Certains voient dans le rapprochement du taureau et de Dionysos l’origine de la frénésie dionysiaque.

Un orientaliste de renom, A. Deimel, nous assura verbalement que le taureau, symbole d’un dieu mis à mort, et duquel naît la végétation, est un mythe sumérien.

II. LE CADRE MYTHIQUE, PHÉNOMÉNOLOGIQUE ET HISTORIQUE. — 1° Les mythes de Dionysos. — Il est nécessaire de connaître les mythes dionysiaques pour comprendre Dionysos, sa nature propre et ses mystères. Nous nous limiterons aux formes les plus importantes.

1. Homère connaît déjà deux formes du mythe dionysiaque. À plusieurs reprises, il dit qu’il naquit de Sémélé, la fille de Kadmos, roi de Thèbes ; une seule fois, par contre, on retrouve le mythe de la persécution de Dionysos par Lycurgue (Iliade, VI, 130-136 ; Turchi, Fontes hist. myst. [= Turchi], n. 5).

Le mythe de la naissance de Dionysos s’entoure de circonstances diverses souvent représentées dans les œuvres d’art ; on aime à raconter comment Hermès le confia aux bons soins des nymphes. En effet, d’après la légende, sa mère Sémélé, déchue, tombe au simple rang d’héroïne et, devenue mère de Kadmos, roi de Thèbes, serait morte au moment où Zeus exauça son imprudent désir de le voir. Jeanmaire reconnaît que ce deuxième mythe, ainsi que la légende thébaine de Penthée, sont à classer parmi les mythes évoquant les divers abus qui accompagnèrent la propagande dionysiaque ; d’autre part le même auteur voudrait les apparenter « aux rites de passage », comme on les appelle, on en trouve encore chez de nombreux peuples de culture inférieure et l’on prétend en découvrir même dans le folklore européen, où « prenaient place des courses, des poursuites, des bains rituels et sauts dans la mer, avec intervention de personnages masqués à comportement plus ou moins terrifiant ». Une telle explication des mythes grecs par les us et coutumes des cultures primitives a-t-elle quelque probabilité ? Il faudrait d’abord, nous semble-t-il, établir le fait que de telles coutumes ont survécu dans un rayon très étendu du mouvement religieux grec. Tous les sanctuaires importants de Dionysos conservaient certes des récits mythiques sur les origines de son culte. Dans l’île d’Icarie on racontait le mythe qui se termine par le suicide tragique d’Érigone, fille d’Icarios, qui se pendit ; les poètes hellénistiques l’immortalisèrent en lui décernant une place parmi les étoiles.

Les mythes du dépècement de Dionysos et la distinction de plusieurs personnages dionysiaques appartiennent à l’orphisme. P. Foucart admet avec d’autres que la « Passion » de Dionysos se représentait aussi à Éleusis : toutefois ses arguments sont insuffisants. D’après Jeanmaire, ce mythe aurait transformé le Hiéros Logos en mystères dionysiaques hellénistiques ; mais pour l’instant les preuves fournies ne sont pas concluantes. En réalité il s’agissait plutôt de mythes ésotériques de l’orphisme. Un groupe d’images représentant Dionysos en bateau évoque probablement le fait historique de l’origine asiatique d’une partie de ce culte qui se répandit en Grèce. (On trouvera l’une des plus anciennes et des plus belles de ces images dans le Handbuch der Archäologie, Malerei IV, 1, Munich, 1953, p. 48, avec planche 12, 6). Plutarque affirme qu’à Delphes on considérait Dionysos comme mort à l’instar d’Osiris ; les rites accomplis par les thyiades de Delphes seraient donc étroitement apparentés à ceux qui accompagnaient la résurrection d’Osiris (voir plus loin) ; mais Nilsson fait remarquer que c’est vraisemblablement une opinion toute personnelle de Plutarque et de son entourage.

3. Par contre, le monde hellénistique au complet admettait deux descentes de Dionysos aux enfers (Harv. Theol. Rev., x1vi, 1953, p. 181 sq.).

5. Les rapports de Dionysos avec l'expédition des Argonautes sont d’origine récente, mais trouvèrent dans le poème d’Apollonios de Rhodes, Argonautica, des développements qui donnèrent naissance aux Argonautiques orphiques (H. Venzke, Die orphischen Argonautica in ihrem Verhältnis zu Apollonios Rhodios, Berlin, 1941 ; recension de H. Herter, dans Gnomon, xx1, 1949, p. 68-73). La poésie et l'archéologie attestent qu’à une époque tardive les différents mythes dionysiaques se sont mélangés. Plus loin, en parlant de la villa Item, nous citerons l'ouvrage de Leschi sur les fresques de Dionysos récemment découvertes en Algérie. Il est probable que certains temples favorisaient la croyance en ce phénomène par des duperies organisées. Sont-ils un élément original et propre au culte de Dionysos, ou simplement un emprunt fait aux anciens mythes communs de l’hellénisme ? Quoi qu’il en soit, il convient de mentionner ici ce cycle de mythes à cause de l’étroite connexion que la basse Antiquité a cru établir entre eux et le culte de Dionysos.

29 L'aspect phénoménologique du dieu. — Cela ne signifie pas, avant tout, l’ensemble de ses traits caractéristiques dans la conception religieuse des Grecs. Il s’agit de l'unité (plus ou moins équilibrée, plus ou moins parfaite) qui se dégage de tous ces traits. Suivant une école de l’histoire des religions, lorsqu'un dieu est fortement lié à la végétation, et c’est le cas de Dionysos, tous les traits mythiques qui composent sa physionomie propre sont issus du rite ; mais (comme plus tard on perdit certainement l’idée précise de la dépendance entre le mythe et le rite) il ne faut pas oublier que, par compensation, la conception première du dieu, fixée depuis longtemps déjà, fut à l’origine de nouveaux excroissances. On se fonda sur ces traits mythiques pour introduire des rites apparentés aux mystères, et le dieu fut ainsi vénéré à la manière d’un dieu de religion à mystères. Il importe maintenant de savoir si les multiples aspects de Dionysos permettent d’élaborer une synthèse offrant une vue d’ensemble harmonieuse. Nietzsche a emprunté au romantisme allemand une expression qui ne peut d’aucune manière servir de preuve (K. Latte, art. Orakel, dans RealEncycl., de Pauly-Wissowa [= P. V.], xvni, 839, au mot Delphi). Il envisage dans la religion grecque la couche dionysiaque intrinsèquement cohérente qu’il oppose à la religion d’Apollon. Deux caractéristiques sont déterminantes, d’un côté le délire et l’extase, et de l’autre la mesure et la précision. On ne peut cependant pousser la distinction jusqu’à ses ultimes conséquences, car de nos jours il est certain que des éléments extatiques étaient attribués à Apollon non seulement depuis sa présence à Delphes, mais déjà en Asie, sa patrie d’origine. Il est certain que chez les Grecs il y a peu de divinités d’apparences aussi diverses que celles de Dionysos. Aussi, si l’on veut déterminer les traits essentiels de cette divinité, on peut avec de l'intuition et de la perspicacité ressusciter le passé, mais on peut aussi tomber dans toutes les erreurs. L’essai de W. F. Otto (Die Götter Griechenlands, Francfort ; et Dionysos, Kultus und Mythus, Francfort, 1933) contient certes d’heureuses vues d'ensemble sur les conceptions antiques, mais aussi pas mal d’extrapolations modernes, Il trace une image de Dionysos qui, pour le moins, est en partie une sublimation intellectuelle des données antiques ; elle n’a d’ailleurs aucune prétention de vérité historique (« historique » est à comprendre selon la signification commune). Le don de créer une synthèse est précieux pour retracer le portrait phénoménologique d’un dieu ; toutefois il faut s’appuyer sur des faits historico-religieux — « fait » pris ici dans son sens le plus vaste. Or les données antiques, ce sont les coutumes cultuelles et les mythes qui les fondent ou ceux qui en dérivent. Ces données établissent un fait central : on vénérait en Dionysos une puissance vitale occulte qui s’épanouissait dans le règne végétal et surtout dans la vigne. Les plus anciennes représentations de Dionysos, un masque planté sur un tronc d'arbre, semblent en effet démontrer qu’on lui attribuait des rapports particuliers, non seulement avec la vigne, mais aussi avec les arbres. Aussi longtemps que l’étymologie pourra donner au terme Sémélé, nom de la mère de Dionysos, le sens très probable de « terre », la relation de Dionysos avec la terre et la fécondité en général conservera un fondement philologique. De toute façon, cette vaste place accordée à Dionysos dans le culte et dans les mythes va en se restreignant. Mais un sérieux problème est ainsi posé. Pourquoi la « compétence » de Dionysos est-elle pratiquement limitée au domaine si étroit qu’est le vin ? Les Grecs, semble-t-il, ont accepté tel qu’il était, comme dieu de la culture de la vigne ; la difficulté remonterait donc aux pays de son origine. Cette répartition des diverses compétences à diverses divinités se retrouve dans d’autres religions anciennes ; elle est en honneur chez les Sumériens. Toutefois, c'est une particularité de la religiosité grecque d’avoir besoin d’une divinité tutélaire particulière pour chaque manifestation agricole. Aussi, après que la culture de la vigne eut conquis de nombreuses régions du pays, fallut-il lui trouver un « protecteur » divin. Par chance le Proche-Orient, après avoir fait connaître la viticulture, offrait encore le personnage divin répondant à la mentalité des Grecs. Il n’est pas nécessaire toutefois de se cantonner dans cette explication extrinsèque pour expliquer cette affectation de Dionysos à la seule culture de la vigne. Il y a encore l'élément extatique qui est peut-être plus ancien. L’extase est telle que l’entendaient les siècles du paganisme préhistorique et archaïque, la toute prosaïque extase de l’enivrement par le vin. L’euphorie provoquée par l'ivresse était estimée comme une anticipation terrestre de la vie bienheureuse de l’au-delà ; aussi Dionysos put-il devenir bien vite le dieu de la vigne, puis une sorte de guide vers la félicité d’outre-tombe.

Ce tableau d'ensemble de l’évolution des caractères essentiels de Dionysos autorise, dans le détail, des exposés divers sur le stade initial, et l’évolution de l’idée qu’on se forgea de ce dieu. Jeanmaire n’est pas le premier à avoir reconnu que les rapports de Dionysos avec le monde des morts étaient déjà ancrés dans son être archaïque. Quiconque fait une petite incursion dans le vaste domaine de l’histoire générale des religions est surpris de l’association fréquente et générale entre le culte de la végétation et celui des morts. Il découvre que la croyance en un génie tutélaire de la vie végétative et du culte des morts est assumée par un groupe uniforme d'êtres divins. Dès lors il est tout naturel qu’un aspect de Dionysos évoque ce rapport avec l'au-delà.

Dionysos, représenté comme un jeune dieu, a-t-il jamais à l’époque préhistorique joué un rôle dans les rites d’initiation de la jeunesse ? La question reste pendante ; on peut être enclin à l’affirmer, vu la parenté de son cortège mythique avec les corybantes et les courètes. Jeanmaire croit découvrir dans le « ménadisme » le fondement d’une hypothèse d’après laquelle Dionysos serait impliqué dans les rites d'initiation préhistoriques, c.-à-d. dans les cérémonies des fêtes de la puberté ; il estime même que le chant typique du culte de Dionysos, le dithyrambe, aurait eu pour but dans cette société primitive de provoquer l’extase collective convenant à cette solennité. Ce sont des vues que la science réfléchie accueille avec quelque scepticisme, comme on l’a déjà dit. En revanche, on ne peut pas (du moins en principe) rejeter catégoriquement un autre essai de Jeanmaire pour expliquer la complexité de Dionysos. Ce dernier, aux traits imprécis, était parfaitement susceptible de se fondre avec des figures mythiques populaires, tout spécialement avec les génies de la nature et les démons de la mort, et c’est ce qui se réalisa.

Toute la question est de savoir si Dionysos, considéré dans les racines profondes de son origine, et sous les traits fondamentaux de la représentation qu’on s’est faite de lui, est, et jusqu’à quel point, réellement un dieu des morts ? On peut répondre avec vraisemblance affirmativement pour le Dionysos thrace, mais A. Lesky répond négativement pour le Dionysos asiatique, et ses motifs sont solides. Il soulève ainsi un nouveau problème : Comment Héraclite a-t-il pu identifier Dionysos et Hadès ? C’est qu'Héraclite fut impressionné par le déroulement des fêtes lénéennes ioniennes, et sa parole est demeurée célèbre : « Pour Hadès ils organisent la fête des pressoirs. » La difficulté d’unifier les aspects de Dionysos augmente avec le nombre des traits populaires dont on veut tenir compte et surtout des traits chthoniens et de tout ce qui en découle. Dans son étude très remarquée A. Lesky a donc mis en doute la thèse qui attribue à l’ancien Dionysos grec le caractère d’un dieu des morts (dans Wiener Studien, Liv, 1936, p. 24 sq.). Pourtant de nombreux monuments archéologiques de l’époque classique lui assurent ce titre (H. Metzger, Dionysos chthonien d’après les monuments figurés de la période classique, dans Bull. de corr. hellén., Lxviri-Lx1x, 1944-1945, paru en 1946, p. 296-339). La mythologie officielle d'Athènes éleva Dionysos au rang des Olympiens. Il y accéda par une sorte d’apothéose, car aucun titre de naissance ne concédait ce droit au fils d’une simple héroïne. Bien mieux, le rôle important que Dionysos joue dans le théâtre athénien lui valut de s'installer aux côtés des « douze dieux » ; il prit la place de Hestia. Les Olympiens ne supportaient pas de contact avec Hadès et pourtant Dionysos fut le guide qui lui conduisait les mystes (Kathegemon) ; il est peu probable qu’ Héraclite ait été seul à le vénérer tout à la fois comme le dispensateur de la fécondité et comme le souverain du royaume des morts ; pour lui comme pour beaucoup d’autres, Dionysos se confondait avec Pluton-Hadès.

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mation ; plus adroits encore que les stoïciens dans | Dionysos. Aristophane dans les Acharniens dépeint ces 3° Vue d'ensemble du cadre extérieur dans lequel se déroula l’évolution historique du culte. — La connaissance du milieu est importante pour la juste compréhension des mystères dionysiaques ; c’est pour quoi nous devons ajouter encore un panneau à notre description.

Le culte de Dionysos ne se comprend qu’à la condition de ne pas oublier la distinction qui existe entre le culte dionysiaque spontané de la préhistoire et de la protohistoire et le culte que réglementa l'État. Il y eut véritablement un dédoublement du culte de Dionysos.

Nous avons déjà parlé (cf. Exlase, supra, col. 27 sq.) du culte de Dionysos au début de l’hellénisme (attesté, il est vrai, par des témoins plutôt tardifs). Depuis longtemps on a constaté que sous le règne des Pisistratides ce culte aux manifestations enthousiastes fut à Athènes rapidement évincé par une double forme cultuelle. L'État accapara et poliça le culte de Bacchus, qui devint un terrain fertile pour diverses réalisations de l’art dramatique. Parallèlement, sous le regard bénévole de l’État, les associations dionysiaques privées continuèrent à prospérer ; elles s’adonnèrent surtout au côté « mystique » du culte. dionysies rustiques.

2. Le culte officiel de Dionysos ne fut pas une innovation pure et simple, mais il continua la vénération traditionnelle qu’on lui portait déjà. Jeanmaire prétend même qu’aucune fête de Dionysos ne fut inaugurée exclusivement pour lui ; il accapara plutôt partout les fêtes existantes. Nous nous contenterons de retracer l’évolution athénienne, car elle fut déterminante pour la religion grecque. L’Attique possédait deux centres ruraux du culte de Dionysos, et cela en deux endroits très favorables à la culture de la vigne : Éleutherai sur les pentes méridionales du Parnasse, et Icarie. Éleutherai joua un rôle décisif dans l’introduction du culte dionysiaque à Athènes. Pisistraté agréa officiellement Dionysos dans le culte d’État, quand il accorda le droit de cité aux fêtes agraires d’Éleutherai. D’après W. Schmid, les campagnes un Dionysos très digne (surnommé Melanaigis) (Farnell, Cults, v, 224 sq.) ; mais on y joignait également les komoi, bandes joyeuses et masquées voiturées sur des chars, invectivant les passants ou se livrant à d’autres mascarades.

Avant de nous occuper du rapport qui existe entre l’origine de l’art scénique et la coutume de ces cortèges masqués de Dionysos, il faut rechercher le caractère général des fêtes athéniennes inaugurées par Pisistrate. Les quatre grandes fêtes athéniennes en l’honneur de Dionysos célèbrent le dieu du vin. Nilsson appuie sur ce fait son opinion que le culte de la végétation fut l’aspect originel de Dionysos, auquel vint plus tard s’ajouter une forme cultuelle extatique. Mais on peut rétorquer que la psychologie primitive pouvait aussi établir un rapport direct entre le dieu de l’ivresse et le dieu qui infuse aux hommes le vertige et le délire. D’ailleurs, n’est-ce pas la signification de plusieurs mythes dionysiaques ? Le dieu passe avec son cortège de satyres et de silènes et, malgré eux, oblige les hommes à venir grossir sa suite bruyante. Il n’est pas possible d’insister sur les coutumes riches et variées propres à chaque fête dionysiaque ; entre autres détails, citons simplement le mariage sacré de Basilinna et de Dionysos ; ces particularités font partie des moyens d’expression des mystères et nous y reviendrons ailleurs. (On trouvera dans l’Hist. générale des religions, de Gorce et Mortier, un exposé vaste et bien informé dû à Festugière, La Grèce, 7682 ; de même, dans Jeanmaire, Dionysos, c. 1, 5, Le culte public et les fêtes de Dionysos à Athènes, 36-56. Les deux auteurs ont également puisé dans O. Deubner, Attische Feste.) Nous venons de nommer les personnages qui forment le cortège de Dionysos. Ils appartiennent à son aspect fondamental de dieu du vin, et ils furent même introduits dans les mystères. C’est du moins la conclusion normale qui découle de la considération des tableaux de la villa Item ; toutefois les personnages de ces peintures semblent appartenir à une autre vision mythique se déroulant parallèlement à celle qui s’adresse aux participants de la cérémonie cultuelle. Deux tendances, la moderne et l’ancienne, s’affrontent dans l’interprétation de l’origine de ce cortège mythique de Dionysos. La traction des références aux associations de jeunesse, il semble provisoirement (même dans le Nord, la patrie de Nilsson) que la méthode de Jeanmaire soit davantage pratiquée pour établir des dépendances (Geo Widengren, Die religionswissenschaftliche Forschung in Skandinavien in den letzten zwanzig Jahren, dans Zeitschr. für Religionsund Geistesgeschichte, v, 1953, p. 193-222, 320-334).

Les satyres et les silènes, les compagnons de Dionysos, furent durant toute l’Antiquité le point noir de son culte. Leur présence excusa et favorisa l’élément lascif, érotique et dévoyé qui affecta les manifestations dionysiaques. Le phallisme favorisait lui-même ces dévergondages et s’ingéniait précisément dans l’art de mettre en valeur ces personnages. Toutefois, dans cette bande, on choisit un silène très digne, que l’art représente honnête, avec la charge mythique d’éducateur de Dionysos. Pisistrate fit un geste de première importance : il associa aux dionysies urbaines le concours de dithyrambes et de tragédies. Le dithyrambe était un chant qui paraissait depuis longtemps inséparable de Dionysos. C’est dans la légende des héros qu’Arion avait pris le thème de ses chants dithyrambiques. Pisistrate voulut que ces thèmes fussent choisis et ils devinrent le noyau de la première représentation théâtrale. — On peut se demander à bon droit si Ikarios n’avait pas déjà inauguré de vrais drames, mais la question n’est pas encore résolue. Aristote prétendait que la tragédie était le fruit d’une lente évolution des jeux dévoyés des satyres (àTreceuvüvôn) ; mais actuellement plusieurs spécialistes de l’Antiquité rejettent cette explication. W. Schmid (op. cit., 1-2, 28 sq.) est convaincu de l’importante innovation réalisée par Pisistrate : « La nouvelle fête urbaine de Dionysos éclipsa les panathénées par sa splendeur et son faste extérieur, et joua un rôle incomparable dans la formation et l’éducation du peuple. Les dionysies réjouissaient l’esprit et le cœur mieux que toutes les autres fêtes athéniennes : on y revivait les antiques légendes des héros, on les repensait, on les présentait sous une forme saisissante ; tout était imprégné de l’ambiance propre à cette divinité qui patronnait l’enthousiasme et l’orgiasme et l’on se sentait profondément saisi par son esprit. Cet aspect sévère incitait à se laisser aller sans trop réfléchir à suivre ses sentiments et à s’oublier : subitement cependant des questions sérieuses, présentes toujours et partout, étaient imposées à la réflexion. C'était réellement un art populaire dans une forme purifiée et ennoblie, où le peuple retrouvait l’esprit légué par une tradition nationale grandiose et sacrée. » Tout en tenant compte de la réforme éleusinienne de Pisistrate, le même auteur expose l’importance religieuse de la tragédie. Il écrit : « Homère avait relégué au second plan les deux divinités agraires Dionysos et Déméter ; mais alors que le culte éleusinien était déjà agréé par l’État athénien, ces deux divinités si adaptées au caractère agricole de l’Attique obtinrent les plus grands honneurs, aux côtés de la protectrice de la ville d’Athènes. Les deux cultes ont en commun des éléments mystico-extatiques ; ils s’adressent à des dieux qui oscillent entre le monde supérieur et le monde inférieur ; du même coup les lois de la mort semblent rompues par l’idée de la reviviscence : divers états affectifs font ressortir aux participants du culte oubli dans la joie et l’allégresse de l’espérance, sentiments inconnus dans la liturgie des autres divinités » (op. cit., 1-2, 51). (Pour la préhistoire de la tragédie, cf. F. Kern, Rel. der Gr., 11.) Lors que le pouvoir fut pris par le dème, le sérieux des représentations tragiques fut égayé par les divertissements plus grossiers du jeu des satyres. De nos jours on excuse facilement cet écart, car la contemplation et la méditation des thèmes tragiques durant des journées entières devaient accabler le pauvre peuple. Les jeux des satyres se maintinrent jusqu’à l’époque impériale. Leur trait typique était le chœur des satyres dirigé par un silène, bon vieux papa. Les danses chorales se montraient d’une extrême liberté. La crudité et l’obscénité s’étaient tellement amplifiées que le sentiment plus affiné des débuts de l’hellénisme dut leur imposer une mesure. Les fêtes dionysiaques pratiquaient depuis toujours les défilés comiques qui furent à l’origine de la comédie (W. Schmid, op. cit., 521-527).

Dans son ouvrage Vom dionysischen Tanz zum komischen Spiel (Iserlohn, 1947), Herter justifie l’explication d’Aristote qui y voit l’origine du drame dans l’Attique (sans allusion au Péloponnèse) ; il estime que les phanellophories et les cortèges ithyphalliques du vi° s. sont des faits probants. Jeanmaire semble partager la même opinion. A partir de l’an 486, des comédies inaugurèrent les représentations dramatiques des dionysies urbaines. La tragédie imposa à ces comédies une plus grande dignité. Par contre à la fête dionysiaque des Lénées, la comédie sévit avec tout son dévergondage. Les peintures en noir des vases attiques sont un reflet de ces scènes satyriques (W. Schmid, op. cit., 527).

Les deux genres de poésie dramatique ne dénotent presque aucun rapport interne avec le mythe de Dionysos, exception faite pour les Bacchantes d’Euripide. Aristophane par contre a plusieurs fois mis en scène les cortèges dionysiaques ; on peut s’en servir pour illustrer la vie du peuple ou pour rendre plus vivante notre connaissance religieuse de l’antique figure de Dionysos. Les guerres médiques étendirent la puissance maritime d’Athènes. D’après une supposition de Jeanmaire, ce fait aurait suscité à Athènes une nouvelle vague d’orgiasme proprement dionysiaque et cela se révélerait, prétend-il, dans les comédies d’Aristophane. W. Schmid va encore plus loin : l’introduction des fêtes dionysiaques au cœur de la vie religieuse attique, et la distinction conférée à la fête principale par les représentations tragiques sont d’après lui l’expression d’un réel mysticisme dionysiaque. C’est l’ambiance favorable qui expliquerait leessor de l’orphisme dans ce temps-là. (La catharsis recherchée dans la comédie aurait un arrière-plan religieux, et d’après Farnell cela serait même vraisemblable, Cults, v, 208-214, cf. également 224-238.) Il serait intéressant de suivre l’évolution postérieure du sentiment religieux dionysiaque sans s’arrêter au culte à mystères de Dionysos ; mais ce sujet ne peut être séparé des nouvelles lumières apportées à l’histoire des mystères, celle-ci restant grevée de nombreuses énigmes qui s’expriment dans les jugements discordants des spécialistes.

La représentation artistique de Dionysos a subi une évolution qui affecte peut-être davantage le style que la religiosité elle-même, quoi qu’il y ait une dépendance réciproque entre les deux évolutions. Vers le milieu du v° s., l’art adopte pour Dionysos un type doucereux, celui de l’éphèbe. En conséquence, la représentation de Dionysos a inspiré de nombreux et de grands artistes, comme l’archéologie nous l’apprend (pour les détails, cf. Handbuch der Archäologie, dans le célèbre Handbuch der Altertumswissenschaft, Munich : Arts plastiques, 111-1, 1950 ; Peinture, 1v-1, 1953). Dans l’Enciclop. italiana (x11), G. Giglioli donne une brève et excellente synthèse de la représentation de Dionysos et de ses mythes dans l’art (cf. la fin de son art. Dionysos, 946-948, avec d’autres références). Une étude très détaillée est fournie par L. R. Farnell (Cults, V, €. VII, Ideal Dionysiac Types, 263-279). M. Pischelt (Dionysos in der griechischen Vasenmalerei, Heidelberg, 1949) réunit les principales découvertes.

III. LES MYSTÈRES ET DIONYSOS. — 1° Question de principe : nécessité de s'entendre sur le concept de « mystère » — D’après Nilsson (Gesch. der gr. Rel., 1, 567), la science actuelle aurait établi, à propos des nombreux cultes particuliers de Dionysos, constatation capitale : « Tous les cultes à nuance mystique sont ou d’origine récente certaine, ou suspects d’une provenance tardive. » Dans son étude approfondie Les mystères de Dionysos (loc. cit. [192-211 ; 366-396], 196 sq.), A.-J. Festugière nie catégoriquement l’existence de mystères dionysiaques dans l’ancienne Grèce. Mais tout dépend naturellement de la signification donnée aux termes « forme cultuelle à mystères » et « mystères ». Une notion très exacte du mystère est très difficile à préciser dans l’Antiquité. Si le genre « mystère » exige d’une part une célébration cultuelle secrète, et s’il réserve d’autre part l'exercice du culte à un groupe rigoureusement fermé, et si ces deux traits sont des notes absolument essentielles du genre, l'attitude négative de Nilsson est justifiée. Si l’on élargit encore la conception du « culte à mystères » en y ajoutant une spéciale espérance de l’au-delà dans ses notæ essentielles (comme le fait Festugière, par ex. dans son livre L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, 131 sq.), il est bien difficile d’accorder aux vieilles formes du culte de Dionysos une place légitime dans le genre « culte à mystères ». Cette dernière considération a incité Festugière à dénier un caractère de « mystère » à l'association des bacchoi de Cumes ; cette association remontant au ve s. av. J.-C. formula la célèbre défense d’ensevelir les non-initiés dans le cimetière de la confrérie. Festugière ne se trompe aucunement en affirmant que cette interdiction n’implique pas nécessairement la croyance que les bacchoi avaient un sort spécial dans l’au-delà — toutefois cette même croyance pourrait aussi être la cause normale d’une telle défense — même en faisant abstraction du fait que les idées de cette confrérie de mystes aient pu subir les influences orphiques de la Basse Italie. C’est dans la Basse Italie, Cumes comprise, qu’on a peut-être le moins de motifs de mettre en doute l'existence d’associations à mystères dionysiaques et cela dès le ve s. Si l’on constate, d’une manière générale, que les espérances eschatologiques ne paraissent pas courantes pour les associations cultuelles dionysiaques de la première période grecque, l’objection la plus obvie est que ces espérances tombaient peut-être sous la discipline de l’arcane. Même s’il était licite de divulguer les espérances spéciales que la participation aux fêtes éleusiniennes assurait dans l’au-delà, plusieurs éléments de ces espérances et de ces peines nous demeurent cependant cachés. Le témoignage de Plutarque dans un ouvrage dédié à son épouse est clair ; dès le début de l’époque impériale, les mystes de Dionysos avaient, semble-t-il, des connaissances secrètes sur les punitions de l’au-delà. E. Rohde a supposé des relations vraiment exagérées entre le culte de Dionysos et les espérances de l’au-delà, mais il ne se trompe cependant pas entièrement. N’est-il pas en effet à priori vraisemblable, même si les sources n’en parlent pas, que les sujets qui, sous forme grégaire, devenaient membres d’une confrérie à mystères et se consacraient intensément au service du dieu thrace, en aient espéré tout de même quelques précieux avantages pour la vie future ? Plus tard, à l’époque impériale, les témoignages archéologiques attestent que la vie de l’au-delà est un joyeux banquet dionysiaque ; cette conception a certainement ses racines dans les temps antérieurs et, bien qu’elle ne soit pas valable pour les mystères dionysiaques seulement, elle n’est pas sans attaches avec les mystères de Dionysos. La question de principe est décisive : est-on en droit d'affirmer que les mystères de l’époque classique supposent l’espérance en une autre vie et que cette tendance en est le but principal et constitue un élément essentiel des mystères ? Au début, plus facilement que par la suite, on considérait les cultes comme cultes à mystères et on appliquait tranquillement cette dénomination même à des rites secrets qui ne s’occupaient pas en premier lieu de l’au-delà. Le problème se pose de nouveau pour certains cultes dionysiaques déterminés de l’époque hellénistique. Peut-on les appeler cultes à mystères ou non ? Avant de répondre, rappelons-nous qu’en général en Asie Mineure la terminologie des mystères s'était élargie ou plutôt affaiblie. Les membres d’associations qui, sous le couvert du culte de Dionysos, cultivent simplement la sociabilité se nomment mystes. On assiste donc à une déformation et à un affaiblissement de l’idée qu’on s'était forgée d’un culte à mystères. Le fait que ces communautés soient appelées associations à mystères ne justifie pas le droit positif à un tel titre. Lors que des textes orphiques tardifs, résidus d’une religion à mystères, emploient cette dénomination, on ne peut la justifier qu’en tenant compte du changement qui eut lieu dans le concept du mystère ; et ce concept paraît avoir été forgé précisément en fonction et de la teneur des spéculations si fortement dépendantes de Dionysos et des manifestations apparentées comme l’hermétisme. L’Antiquité tardive n’exige même plus pour le genre « mystère » l’aspect cultuel au sens strict du mot, c.-à-d. l’action rituelle, mais elle affuble de ce titre les simples mystères « littéraires », c.-à-d. destinés à la seule lecture et à la méditation de textes.

Il faut considérer ces remarques préliminaires sur le status quæstionis comme un essai de mise au point de la terminologie. On comprendra ainsi les divergences extraordinaires des jugements qui affirment ou nient l’existence ou la non-existence d’authentiques mystères de Dionysos aux époques anciennes ou dans des régions déterminées. La diversité des jugements provient également d’une autre cause : les savants ne s’attardent pas tous avec la même attention aux données historiques sur les mystères dionysiaques à l’époque préchrétienne. — 1, L’Asie Mineure. — Partout où l’épiphanie et la disparition (c.-à-d, la naissance et la mort) de Dionysos sont au centre des fêtes ou du moins constituent un mythe généralement connu et diffusé, nous devons y voir un premier état d’authentiques mystères dionysiaques ou du moins une prédisposition à des mystères. Dans le premier cas, le rapport de Dionysos et de son culte avec l’éclosion et le dépérissement de la vie de la nature est nettement exprimé dans une forme cultuelle ; dans le second cas, la conception mythique du dieu a des relations avec ces phénomènes.

Le culte lydo-phrygien de Dionysos nous a donné l'exemple le plus clair de ce rapport de notions, et nous devons fournir à ce sujet quelques indications. Dans ces contrées de l’Asie, le réveil de Dionysos au printemps fait le thème de tel ou tel récit ; ce réveil ne suit pas la mort, mais le sommeil du dieu. Un fait fondamental est ainsi exprimé : le dieu symbolise la végétation. Nos sources sont des inscriptions hellénistiques, mais qui présupposent une tradition bien plus ancienne, et peut-être même, dans certaines régions, la croyance autochtone préhistorique en un dieu rendu à la vie, par ex. en un Dionysos enfant nouveau-né. Les monnaies archaïsantes de l’époque impériale des villes de Nicée et de Magnésie nous ont livré d'importantes reproductions de Dionysos enfant ; les coutumes de Rhodes nous assurent que le dieu était tiré de son sommeil au son de la musique. Évidemment il faudra attendre l’époque impériale pour entendre parler de confréries à mystères qui pratiquaient ce genre cultuel. A l’époque hellénistique en Asie Mineure (avant l’ère chrétienne) on assiste à une nouvelle organisation ingénieuse des mystères dionysiaques. On a bien dû l'adapter à d'anciens usages. A Milet seulement (selon les sources) l’omophagie fut maintenue sous une forme très adoucie. Il est question de déchiqueter (dévorer ?) les morceaux de viande crue (Guopéyov EUGAAEIV), mais défense de commencer avant la prêtresse (cf. à ce sujet Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, 11, 372 ; Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 1, 543).

Cette vénération de Dionysos cristallisée dans un culte de la végétation doit avoir un fondement, une représentation quelconque. Rien de plus facile que de rapprocher ce Dionysos de l’ancienne conception crétoise du jeune dieu, telle qu’elle est gravée dans le mythe de Zeus dans l’antre de Dicté. (L'étude de base est l’œuvre de W. Quandt, De Baccho ab sante surprise. En effet, le culte béotien de Dionysos | J. Jannoray (Inscript. delphiques d'époque tardive, dans Bull. de corr. hellén., Lxx, 1946, n. 8, [254-259], 259, n. 2) donne toutes les références relatives aux thyia des (les sources sont indiquées par O. Kern, dans P. W., XVII, art. Dionysos, 1017-1019). Pour renaître tous les deux ans, Dionysos devait mourir ; aussi se disait-on que dans le temple le plus sacré de la région, au sanctuaire d’Apollon à Delphes, se trouvait le tombeau de Dionysos (à ce sujet, cf. Wilamowitz, Der Glaube der Hell., 11, 74).

Ces notes cultuelles et historiques posent divers problèmes. a) Nilsson n’admet pas que la représentation de la vie alternante de Dionysos signifie une mort et une résurrection, c.-à-d. qu’il ne voit point là une conception authentiquement grecque, mais un simple rapprochement avec les conceptions égyptiennes fait par quelques isolés partageant les tendances de Plutarque. — b) Quoi qu’il en soit, les célébrations hivernales de Dionysos en Béotie n’ont pas le même fondement que les fêtes de l’Asie. L’hiver est un arrêt et non pas un tournant du cycle végétal. En Asie la relation entre le dieu et l’alternance végétale est très intime et la venue (non la mort) du dieu a lieu au printemps ; mais la fête grecque célébrée en hiver paraît contredire ce fait. — c) Wilamowitz (op. cit., 11, 74) et Festugière (art. cit., 210, n. 6) soulignent une autre contradiction. La fête triétérique célébrée en pleine nature ne s’accorde pas avec le récit incorporé à la légende delphique qui, chaque hiver, institue Dionysos maître de Delphes (en l'absence d’Apollon qui séjourne chez les Hyperboréens).

Mais on peut se demander si ces inconséquences sont si graves qu’il faille les expliquer par la contamination de conceptions mythiques à interpréter d’une autre manière à cause de leur origine fort diverse. Ainsi procède Nilsson qui considère la croyance dionysiaque des Grecs comme un monde d'idées venues de Thrace avec superposition phrygienne. Chacun comprend que l'introduction d’un culte étranger en Grèce se soit soldé par l’obscurcissement de certains éléments, par ex. l’assignation au printemps des fêtes principales considérée comme essentielle dans le pays d’origine. La méthode adoptée par Jeanmaire pour expliquer le lien entre l’hiver et les fêtes dionysiaques mérite toute notre attention. D’après lui Dionysos est un dieu chthonien qui avait d’emblée des rapports, ou une sorte d’affinité, avec les morts. Les peuples indo-européens pensaient tout simplement à eux durant les sombres mois de l'hiver ; on leur accordait aussi une activité sur terre. Ainsi, d’après Jeanmaire, Dionysos trouva chez les Grecs un ensemble de considérations bien établies et bien développées, des usages cultuels répartis selon un calendrier, et le dieu se les assimila. Mais les célébrations triétériques posent un problème aussi bien pour l’Asie Mineure que pour la Grèce et une explication est difficile à trouver. On pourrait imaginer qu’elles sont dues à des formes spéciales de l’agriculture — mais malheureusement Dionysos est exclusivement le dieu du vin. Il faudra donc admettre que la coutume ancienne fut conservée et s’explique par des raisons utilitaires : on limita les perturbations causées par les fêtes en restreignant la fréquence des célébrations.

Les Bacchantes d'Euripide veulent que la furie des ménades ne soit qu'une préparation à des rites secrets (Wilamowitz, Der Glaube der Hell., 11, 71). Euripide y dépeint une image cultuelle de Dionysos qui paraît présupposer la conception thraco-macédonienne, où plusieurs éléments d'une forme cultuelle à mystères étaient vraisemblablement très accusés (cf. O. Kern, dans P. W., xvi, 1292, 8 sq.). L’arrière-plan des « Bacchantes » n’est pas, à vrai dire, exclusivement thrace ; E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational) a montré que cet arrière-plan est au contraire très complexe. Il serait donc possible que les allusions contenues dans les passages qui ont trait aux »mystères« s'adressent plus à Athènes qu’à la Thrace. Les « Bacchantes » n’ont pas dévoilé toutes leurs énigmes ; on aura une idée des problèmes en considérant, au cours des deux dernières décades, les travaux des philologues (A. Lesky, dans Anzeiger für das klass. Altertum, vol. 11 sq.). On aimerait savoir si Euripide décrit fidèlement cette religion en lui accordant sa créance ou s’il la désapprouve plutôt intérieurement. Il n’était pas incapable de la seconde attitude ; dans ce cas, seul l'intérêt psychologique de cette forme cultuelle qu’il avait connue dans sa sauvagerie archaïque lors de son séjour en Macédoine l’aurait fasciné (F. Masnovo, Il problema delle Baccanti di Euripide, Parme, 1947).

Quoi que les sources ne soient ni assez claires, ni assez sûres, il semble que l’élément mystique du culte de Dionysos s’est imposé par un fort mélange de culte dionysiaque dans les fêtes d’Éleusis. Le récit de sa légende (pour autant qu’elle était déjà systématisée) constituait un élément principal des petits mystères d’Agrai, comme on l’a déjà dit. P. Foucart concédait une place importante à Dionysos dans le plus haut degré de l'initiation, l’époptie. Son opinion est liée à sa croyance en l’origine égyptienne (Osiris) de Dionysos. Vu la place centrale de Pluton dans le mythe éleusinien, puis que le hiéros gamos de la dernière initiation tel qu’il est noté par Clément d'Alexandrie s’y rapporte, il serait possible que pour les pèlerins d’Éleusis, précisément à cause de son aspect souterrain qui se développait peu à peu, Dionysos se soit confondu avec cette figure de Hadès. Rappelons également que lors de la grande fête dionysiaque d'Athènes, les anthestéries, la principale cérémonie cultuelle consistait dans un hiéros gamos entre l’épouse de l'archonte-roi et Dionysos (probablement représenté par l'époux lui-même). Nous retrouvons le thème du mariage sacré de l’époptie d’Éleusis, c’est un moyen magique de favoriser la fécondité par analogie ; mais le rite des anthestéries dénote un symbolisme plus transparent. Les études artistiques ont provoqué de la stupéfaction à la suite de la thèse de L. Curtius, qui prétend que la célèbre pièce des No ces aldobrandines représenterait les noces de Dionysos avec Basilinna aux anthestéries (R. Hertig, Vermächtnis antiker Kunst. Gastvorträge zur Jahrhundertfeier der Archäol. Sammlung der Universität Heidelberg, 1950, 3° rapport). Lors des fêtes dionysiaques des anthestéries, les femmes elles-mêmes célébraient entre elles des rites secrets de fécondité, et c’étaient des cérémonies à mystères au sens strict du mot. Plusieurs historiens des religions mettent en doute les dires des Pères de l’Église. Ces derniers, ainsi Théodoret, auraient parlé de rites sexuels à Éleusis en les confondant avec le rituel de cette fête, que nous connaissons également par la parodie d’Aristophane. Les rites précités ne contiennent réellement ni faits, ni indices qui puissent faire penser à une évolution des rites de fécondité en rites évoquant une eschatologie. Si nous éliminons pour l'instant les vagues allusions relatives aux rites des mystères dionysiaques, et qui peuvent être rapportées égale

La plupart des historiens des religions, surtout Nilsson et Festugière, refusent de mettre ces mystères au nombre des cultes dionysiaques grecs. Mais il n’est pas certain que la sévérité linguistique des savants corresponde totalement aux idées des Grecs. On sait par une scolie ajoutée aux Guêpes d’Aristophane (Turchi, n. 7) que Dionysos portait le surnom de Sabazios en Thrace ou en Phrygie. Les Grecs eux-mêmes ont souvent identifié Dionysos et Sabazios (note d’un scoliaste aux Oiseaux d’Aristophane ; Turchi, n. 8). Ces indications paraissent suffisantes à Jeanmaire pour mettre les mystères de Sabazios au nombre des mystères de Dionysos (pris dans un sens plus large). C’est évidemment une version asiatique des mystères de Dionysos. Le Pirée en a conservé quelques traces dans les inscriptions ; des allusions au culte se lisent en effet dans l’ancienne comédie (en dehors du passage déjà cité). Mais le culte lui-même était proscrit dans le territoire de la ville. C’est Démosthène qui en donne la preuve la plus marquante dans un passage du discours Pour la couronne ($ 259).

L’orateur s’ingénie à dénigrer Eschine, son adversaire, en racontant que sa mère avait participé au culte de Sabazios comme prêtresse d'initiation et que lui-même était parmi les servants. Démosthène communique le rituel de l'initiation : le candidat est frotté avec du son (de la farine) et il est question d’un serpent dans un rite (de nature sexuelle) qui pourrait suggérer une adoption. Puis ce sont les acclamations cultuelles : « J’ai évité le mal, j'ai trouvé l’agréable » connues comme devises dans les mariages. Clément d'Alexandrie utilise la dénomination technique courante : ó Già kómou 6665, et Arnobe comme Firmicus Maternus attribuent la cérémonie du serpent aux mystères de Sabazios (Turchi, n. 23-25). Durant le cortège, Eschine est présenté brandissant un serpent autour de la tête des initiés et criant : ds »Arrns -“ATrns Üñs. Une autre acclamation cultuelle semble contenir le nom du dieu : soi oa-Boi ; cette explication n’est pas apodictique, mais d’autres ont été présentées (Schäfer, art. Sabazios, dans P. W.,1 A [1540-1551], 1541).

Au dire de Valère Maxime (I, 11, 2), les sabaziastes furent expulsés de Rome en 139 av. J.-C., car ils menaçaient de contaminer les mos maiorum. Leur culte était peut-être organisé en thiase secret, comme aussi les adeptes de ce dieu qui sont ensevelis dans les trois tombes païennes des catacombes de Prétextat ; la crypte de Vincent conserve un cycle d'images immortalisant leur manière de concevoir l’au-delà (bonnes reproductions dans J. Leipoldt, Die Rel. in d. Umwelt [= Haas, Bilderatlas, 9-11], n. 164-167). Le cycle représente l'enlèvement de Vibia amenée ensuite pour le jugement devant les souverains du monde inférieur, Dis Pater et Aera-Cura, et Y Angelus bonus introduit pour finir au banquet des bienheureux. Les inscriptions de l’hypogée et la représentation d’une danseuse nue prouvent que la morale et la communauté des mystes sont deux mondes distincts ; l'érotisme y joue un grand rôle. Cumont compare à cette représentation celle d’un banquet lascif trouvée sur un relief de Cyzique (Les religions orientales, 306, n. 25), et attitude effrénée des thiases de Sabazios justifie, d’après lui, leur expulsion de Rome en l’année 139 av. J.-C. On peut affirmer sur ce point que Schäfer (loc. cit., 1547) a découvert la meilleure orientation qui convienne à l’histoire du culte de Sabazios. Les sources les plus nombreuses nous viennent cependant de l’Asie Mineure, c.-à-d. de la Phrygie ; en Italie le culte ne « s'implanta réellement » que « grâce au syncrétisme de l’époque impériale » et ses vestiges sont relativement de peu d’importance.

3. Les diadoques et les mystères de Dionysos. — Retournons en Orient où nous devons prendre en considération le fait que les monarques hellénistiques ont favorisé le culte, et même le culte secret, de Dionysos. Alexandre lui-même semble l’avoir propagé — non pas peut-être comme culte à mystères — mais dans la ligne d’anciennes traditions macédoniennes. Plutarque en témoigne (Vita Alexandri, 11 ; Turchi, n. 16), quand il affirme qu’Olympias, la mère d'Alexandre, était comme toutes les femmes de son pays une fervente des mystères orphiques et des cérémonies orgiaques du culte de Dionysos. Chaque année au début de l'hiver, Alexandre apportait à Dionysos un généreux sacrifice, marqué d’une forte empreinte syncrétiste (voir la notice de Marouzeau dans L’Année phil., xv, 399, sur le travail de Ch. Picard, Héroon de Phrontis au Sounion.) Personnellement, Alexandre faisait remonter probablement sa déification à la salutation de : « fils de Jupiter-Ammon » que lui adressa le grand prêtre de l’oracle de l’oasis de Siouâh ; mais ses successeurs sont revenus de préférence à Dionysos pour se déifier et se faire honorer comme de « nouveaux Dionysos » ; d’après Clément d'Alexandrie (Protreptique, XVI ; PAG vi, 149), Ptolémée IV (mort en 205) s’est appelé Dionysos. Plus tard les Ptolémées se crurent appelés à être les défenseurs du culte de Dionysos à cause de la parenté qu'ils prétendaient avoir avec la maison royale de Macédoine. Le choix de Dionysos paraît être intéressé ; en effet, ce dieu aux lignes si peu définies, qui était tout d’abord un héros de la végétation, il nous faudrait reprendre tout le problème des rapports entre les Romains et la religion grecque. Bien plus, en Italie comme en Grèce, la plus ancienne histoire de Dionysos semble aujourd’hui avoir des points d’attache semblables dans les Balkans. Le Liber romain a de toute façon dans la religion romaine une place qui est indépendante du Dionysos grec. On savait depuis longtemps (cf. G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2e éd., Munich, 1912) que Liber fut identifié à Dionysos et qu'ainsi ce dieu fait partie des trois premières divinités que les Romains acceptèrent et dont le culte fut transporté sur l’Aventin en l’an 496 av. J.-C. L’honneur revient à F. Altheim (Griechische Götter im alten Rom, Giessen, 1930) d’avoir tenté une nouvelle voie pour essayer de prouver que la réception de Dionysos comporta deux phases distinctes. Avant l’année 496 déjà, par suite de contacts indirects avec la Grèce, Dionysos Éleuthèreus fut reçu comme Liber, mais d’une manière inconsciente. L’hypothèse d’Altheim imaginait donc une entrée non officielle de Dionysos avant l'introduction officielle de la triade Déméter-Coré-Dionysos à Cumes en l’an 496 av. J.-C. ; elle trouvait des arguments dans les têtes de satyres (cortèges dionysiaques) trouvées dans les environs de Rome et à Rome même, et provenant de la fin du VIe et du début du Ve. Dès lors, il paraissait vraisemblable que le Dionysos grec ait été connu très tôt des Romains (par l'intermédiaire des Osques ou des Étrusques), et que la personnalité de Liber dût être identifiée à la sienne. La thèse fut récemment attaquée et réfutée par A. Bruhl (Liber Pater. Origine et expansion du culte dionysiaque à Rome et dans le monde romain, Paris, 1953). La monographie s'attaqua également à Ducati qui affirme l’origine étrusque de Liber et défend des origines communes pour les deux rameaux latin et étrusque. L'étude rejoint par conséquent la deuxième opinion d’Altheim.

Dans la dernière édition du premier volume de son histoire de la religion romaine (autrefois éd. Gôschen ; maintenant Baden-Baden, 1951), Altheim va plus loin encore. Puis que l'Italie fut envahie et occupée par deux vagues indo-européennes, la vénétienne et la latino-falisque, le savant estime que ce sont ces groupes qui apportèrent Dionysos comme Liber avec sa compagne italique Libera (Leudheros et Leudhera), « exactement comme les Thraces et les Phrygiens apportèrent leur Dionysos en Grèce » (p. 67). Les poètes de la Grèce classique n'ignoraient pas que la Grande Grèce fût un fief bacchique par excellence. Sophocle appelle même Bacchus le « maître de la glorieuse Italie ». Tarente, Locri et d'autres villes grecques de la Basse Italie eurent très tôt déjà des associations cultuelles qui vénéraient Dionysos et les divinités du monde souterrain. Les vases des tombes du IVe et du IIIe s. fournissent les principales pièces à l'appui du caractère dionysiaque de la religion de la Basse Italie. Ces représentations trahissent un texte d'Hérodote (Hist., II, 81 ; Turchi, n. 33), mais qui n'est pas d'une certitude absolue, fait état de mystères bacchiques italiques. Cicéron (De natura deorum, 29) met un lien entre les mystères et le culte de la triade Cérès, Liber et Libera (Liberum nostri maiores cum Cerere et Libera consecraverunt, quod quali sit, ex mysteriis intelligi potest), mais nous en ignorons la raison. Le grand intérêt porté dans la Basse Italie à tout ce qui concernait Dionysos, ainsi que la note « mystérielle » de son culte qui cherchait déjà très tôt à se développer, loin de les rebuter psychologiquement, attiraient les croyants. Le terrain était tout préparé, et l'« ambiance dionysiaque » de la Basse Italie coopéra si puissamment au développement de certains éléments encore embryonnaires et à l'élaboration des vrais mystères, qu'elle prévint même l'évolution du pays d'origine. Nous avons déjà mentionné la surprenante inscription de Cumes (facsimilé dans Cumont, Lux perpetua, p. x) qui proclame l'exclusivisme du droit d'ensevelissement ; cette attitude peut s'expliquer par l'antique droit des corporations, mais elle est bien plus compréhensible par la présence d'un thiase secret. Les vases et les camées du sud de l'Italie représentent avec une préférence marquée le « mariage mystique » de Dionysos et d'Ariadne (c.-à-d. Coré ou Perséphone) plaçant un Amour à leurs côtés. La Campanie a également conservé des pièces dionysiaques semblables. Il semble donc finalement probable que le culte de Dionysos et ses mystères vinrent de la Grèce en Italie du Sud, puis dans la Campanie d'où ils passèrent en Étrurie (la civilisation des deux régions était intimement liée). Dans la Grande Grèce, le culte de Dionysos ne paraît toutefois pas avoir été très florissant au Ve s., sinon Hérodote en aurait parlé, puisqu'il visita lui-même le sud de l'Italie. On peut rétorquer que les éléments pythagoriciens étaient mieux représentés dans la Basse Italie. Un célèbre passage d'Hérodote (Hist., III, 81) semble même l'insinuer, puisqu'il parle de l'identité des éléments orphiques avec les éléments égyptien et pythagoricien.

La famille maintenait des liens avec Lesbos, son île natale. Or à Milet, ville peu éloignée de Lesbos, les plus anciennes coutumes bacchiques étaient florissantes au 1er s. av. J.-C., c.-à-d. à l’époque hellénistique. La même situation se vérifiait peut-être pour Lesbos. Ainsi nous aurions la preuve que les mystères dirigés par Agrippinilla à Torre Nova ne seraient pas une création nouvelle, mais remonteraient à une forme originelle du culte de Bacchus. L'association comptait cent cinquante membres ; mais, d’après l’espace réservé pour d’autres noms, on ne devait exclure personne ; à moins que ces places fussent réservées à ceux qui négligèrent de verser leur contribution lors de l'érection de la statue honorifique (Cumont, loc. cit., 234).

L'organisation hiérarchique ne coïncide pas avec les grades comme dans le culte de Mithra, mais correspond à la place occupée par chacun dans les processions cultuelles bien connues dans le culte de Dionysos. Un grand nombre de charges sont désignées par les objets cultuels que portent les titulaires (mots composés avec popos). Les principaux grades sont : le héros (vraisemblablement un archaïsme), la dadouque (titre emprunté au clergé d'Éleusis, où l’existence d’une dadouque féminine est cependant discutée), les prêtres et les prêtresses, le hiérophante. Même les fidèles appartenant certainement à l’aristocratie et ceux qui viennent en tête de liste ne sont désignés ni par le nom de leur famille (gens) (coutume romaine), ni par leur nom patronymique (coutume grecque). Deux femmes portent un second nom ajouté au leur. Ils voulaient donc être tous frères dans un même culte, sans considération de dignité. Pour l’histoire de la société romaine et de la religion, l'inscription est de première importance. Il s’agit d’une noble famille grecque venue d'Asie avec ses nombreux esclaves et clients, recrutés, à l'exception de quelques Barbares, exclusivement parmi les Grecs insulaires ou d'Asie. D’après Cumont nous avons là une clé pour comprendre comment Rome fut hellénisée sous les dynasties des Antonins et des Sévères. Du point de vue religieux l'inscription ne nous renseigne que sur l’organisation. Le titre suprême « héros » est la dénomination divine du héros dans les Balkans et paraît en avoir la même signification (= KUpios). Les autres grades supérieurs ont des noms semblables à ceux d'Éleusis ; c’est donc un signe assez probant que les mystères ont exercé leur influence. Après les porteurs de statues, venaient, selon la liste, « les serviteurs et les surveillants » avec le titre de silènes (Cumont interprète ainsi le nom SerAnvokoouos). Les noms des charges sont nombreux ; on peut citer l’intéressante appellation &pX1Boukohot et d’autres semblables, évoquant l’archaïque Dionysos assimilé au taureau. Les « archibassari des » rappellent la fameuse tragédie d’Eschyle. Deux àppi8aAeïs fonctionnent comme servants (cf. le garçon dans les tableaux de la villa Item) ; il y a aussi ceux qui portent le van (Aikvopépoi) et une phallophore. Puis un groupe de quinze bacchoi et les trois Pékxo1 md Karazwoscos. Ces dernières doivent, semble-t-il, vêtir de neuf le myste après son initiation ; ceci est attesté pour plusieurs mystères. Le « gardien de la grotte » rappelle que les mystères de Dionysos affectionnaient les cavernes, mais Torre Nova n’a conservé aucun lieu de culte semblable. Plus de quarante-quatre femmes sont désignées comme bacchantes ; vingt-trois personnes, hommes et femmes, sont les ZerynTal — et ce mot exprime peut-être l'obligation de se taire (ces personnages n'étant pas pleinement initiés) durant les célébrations plutôt bruyantes. Cette liste d'employés permet de reconstituer la marche extérieure d’une fête de Bacchus ; mais permet-elle de voir en Bacchus un Soter dans un sens plus élevé ? Cumont l’admettrait volontiers vers la fin de son introduction (loc. cit., 237), mais aucune réponse sûre n’est possible. Les objets portés en procession indiquent que la qualité salvatrice du dieu ne déborde pas la sphère de la vie physique. Ces dévots de Dionysos, qui forment une sorte de diaspora dans la campagne romaine, que veulent-ils exactement ? Il semble bien que la constatation faite par Nilsson au sujet de la forme native de ces confréries s’applique aussi à celle-là : on recherchait en tout premier lieu la sociabilité et la distraction. Le milieu italien aimait cette communauté démocratique, d’autant plus que les mêmes intérêts agricoles unissaient tous les habitants d’une manière spéciale.

e) Une dernière question : Quel était le niveau du culte de Bacchus à l’époque impériale ? — Dans toutes ses œuvres, Cumont le juge trop favorablement. En particulier on a réagi à son interprétation d’un sarcophage bacchique comme expression d’une conception sérieuse et très élevée de l’au-delà. Il voit dans les scènes de chasse et autres images semblables des représentations allégoriques de l'espérance de l’autre monde. Cumont défend son opinion dans Le symbolisme funéraire des Romains, et dans Lux perpetua. Le paganisme à son déclin sent la concurrence du christianisme qui menace de lui enlever ses adeptes et même l’empire ; aussi infuse-t-il à de vieux symboles un contenu religieux nouveau et une teneur eschatologique. Les néo-platoniciens surtout interprétèrent les antiques symboles et pensées orphiques, mais ce symbolisme ne fut pas leur seul maître.

IV. PORPHISME. I. Introduction. Les sources : 1° Titre et contenu du sujet ; 2° Rapport entre la question orphique et la question dionysiaque ; 3° Sources littéraires et œuvres d’art, leur chronologie. IT. La légende d’Orphée et les problèmes qu’elle pose : 1° Nom et patrie ; 2° L’époque d’Orphée ; 3° Orphée et la musique ; 4° Le fondateur des feletai et des mystères ; 5° Orphée écrivain ; 6° La descente d’Orphée aux enfers ; 7° La mort d’Orphée ; 8° La personnalité d’Orphée et le mouvement orphique. II. Aperçu de l’histoire probable de l’orphisme : 1° Les origines ; 2° Les antécédents plus immédiats. IV. Le mythe orphique et la doctrine de l’orphisme. V. Les mystères grecs de moindre importance.

I. INTRODUCTION. LES SOURCES. — 1° Titre et contenu du sujet, — L’orphisme est un problème grevé de lourdes incertitudes qui se révèlent déjà dans la difficulté de donner un nom satisfaisant à tout l’ensemble des questions.

L’Antiquité nous a transmis l’adjectif éppirés. Il s’emploie également comme substantif, soit au masculin pour désigner ceux qui sont de quelque manière en contact avec la doctrine ou les coutumes orphiques, soit au neutre pour caractériser les doctrines ou les coutumes elles-mêmes, Le substantif allemand correspondant Orphik, agréé par Wilamowitz, rattache sa signification à celle de l'adjectif des anciens. Le mot allemand Orphizismus, choisi par Nilsson dans sa Gesch. der gr. Religion pour désigner l’attitude spirituelle des sectateurs de l’orphisme, et l’autre expression Orphismus n’ont aucun fondement grec et font l’effet, en langue allemande, de barbarismes ; tel est l’avis de Wilamowitz et de Kerényi (dans Eranos Jahrbuch, XVII, 1949, paru en 1950, p. 54). Le second terme s’est toutefois imposé et le français dit « orphisme » (orphism en anglais).

Kerényi (loc. cit., 55) tire de cet état de choses les déductions suivantes : « Les Grecs n’ayant aucun terme pour délimiter une activité orphique nous avertissent de mettre au premier plan ce qu’ils ont eux-mêmes retenu, c.-à-d. les écrits orphiques, le personnage d’Orphée, tout ce qui est expressément mis en rapport avec Orphée, et que l’on détermine par le nom ou l’attribut orphique » (ce seraient donc les doctrines, la vie et les initiations). Dans l'article cité, Kerényi entreprend exclusivement et assez à fond l’étude d'un autre problème partiel, la situation originelle de l’orphisme, c.-à-d. les circonstances historiques qui semblent avoir présidé à la formation de ce mouvement. Ainsi un bon nombre de questions importantes de ce paragraphe sont déjà indiquées.

O. Kern est l’un des premiers parmi les récents chercheurs de l’orphisme ; il fut le rédacteur de la partie concernant les mystères grecs de l’article général Mysterien (dans Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft, éd. Pauly-Wissowa [= P.W.], xvi, 1210-1314).

Pour donner un tableau réellement satisfaisant de l’orphisme comme tendance religieuse, tel qu’on le désire de nos jours, il n’est pas permis de le séparer de l'exposé d’une partie des doctrines mythiques des orphiques. Celles-ci furent, du moins dans l’orphisme tardif, la base « dogmatique » de ce genre de vie. critiques sur l’historicité d’une religion orphique au sens propre ; il pose le problème orphique en fonction d’une critique de la valeur des narrations antiques relatives à la figure mythique d'Orphée.

C’est pour quoi notre bref aperçu peut à peine se dispenser d’indiquer les dates les plus importantes de l’antique tradition qui situe le personnage d'Orphée ; ce sera l’occasion d’esquisser une introduction aux problèmes de l’orphisme. On a tenté de s'opposer à la méthode moderne de l'étude des mystères, celle qui part des vestiges préhistorico-ethnologiques ; pourtant, grâce à ses résultats, les discussions examinent spécialement les attaches proto-historiques, extrême-orientales d’Orphée, comme aussi d’autres éléments importants de la mentalité orphique.

2° Rapport entre la question orphique et la question dionysiaque. — L'histoire embrouillée de la vénération mystique de Dionysos dont nous avons donné un aperçu nous a introduits dans le problème orphique. Après avoir parcouru ce qui se rapporte principalement aux mystères dans l’histoire de la religion dionysiaque, il nous faut considérer trois points qui, fort éloignés dans le temps et dans l’espace, lient étroitement cette religion à l’orphisme.

1. Les mêmes Pisistratides, qui furent les célèbres instaurateurs du culte officiel de Dionysos à Athènes, étaient conseillés par Onomacrite, auquel l’ancienne tradition attribue un rôle prépondérant dans la formation de la littérature orphique.

3. En Occident, la vie cultuelle dionysiaque a survécu dans la Basse Italie. On peut rapidement la caractériser : c’est un mélange d'éléments empruntés aux formes courantes du culte grec et de considérations eschatologiques précises. Ces dernières mettent l’accent sur la récompense et la punition, et rappellent fortement le sérieux des préoccupations concernant l'au-delà, que l’on ne peut refuser aux orphiques. D'autre part ce même milieu de la Basse Italie donnera naissance aux détestables orgies des bacchantes du ne s. Elles prenaient, semble-t-il, l’omophagie autrement au sérieux que l’hellénistique et préchrétienne Milet, et l’on ne reculait même pas devant un meurtre rituel. Certains savants pensent que l’omophagie dionysiaque comme telle fut, selon toute vraisemblance, à l’origine des mythes et des doctrines orphiques. Cette opinion suggère une autre hypothèse ; à l'arrière-plan de cette omophagie d'espèce bien grossière telle que les réunions bacchiques la pratiquaient, n’y a-t-il pas une influence de l'orphisme ? Certes, c’est un orphisme dégénéré, et non plus la noble doctrine que Platon a connue. Mais serions-nous en présence d’un orphisme déformé exerçant encore sa lourde influence ? Et de plus, n’y aurait-il pas possibilité d’étendre la tenace influence de l’orphisme, du moins à la forme cultuelle qui se reflète dans les tableaux de la villa Item à Pompéi ?

De toute façon, la question fondamentale est de nouveau posée : quel rapport y a-t-il entre le thème du dépècement de victimes vivantes et le mythe de Dionysos déchiqueté ? L'ensemble de l’orphisme est actuellement en pleine discussion, et, comme on le verra, la question centrale est de savoir si l’orphisme a associé à ce dernier mythe des considérations religieuses spéciales. Si oui, quand cette association s’est-elle effectuée ?

3° Sources littéraires et œuvres d’art, leur chronologie. — La méthode la plus naturelle consiste à étudier directement le mythe d’Orphée et ses problèmes. Toutefois les sources relatives à Orphée et l'attitude religieuse à laquelle il a donné son nom ont, quant à leur condition historique générale, plusieurs points communs de grande importance. Les documents littéraires furent rassemblés dans la collection de O. Kern, Orphicorum fragmenta (Berlin, 1922). Il sera donc utile de présenter immédiatement la contribution des quatre périodes principales qui peuvent être distinguées dans la documentation orphique pour en saisir les lignes générales.

Deux remarques précéderont : sur les sources littéraires et sur les œuvres d’art. a) Trois œuvres portent le nom d’Orphée : les Argonautiques, les Hymnes, les Lithiques. La seconde source posera d’une manière aiguë la question de l'existence de communautés cultuelles orphiques, qui sera étudiée plus à fond plus loin (col. 75 sq.). La première source est une épopée récente qui dépend du poème d’Apollonios de Rhodes : elle est intéressante car elle a conservé les mythes orphiques tardifs (elle est tout au plus hellénistique et l’imitateur est très indépendant). La troisième, encore plus récente, est de l’époque païenne finissante ; son contenu est magique et astrologique.

Essayons de caractériser la méthode de l’auteur inconnu des Argonautiques. La narration du retour des héros par le Don dans la mer du Nord est le bien propre de cet orphique (c.-à-d. que nous avons un mélange de libre invention et d'emprunts faits à une source géographique inconnue). Par ex. tandis que l’orphisme « orthodoxe », de l’époque tardive du moins, fait descendre les hommes des Titans, notre anonyme les rattache aux Géants ; il semble donc que plusieurs points doctrinaux sont tout simplement le fruit des propres spéculations de l’auteur. De même, tandis que l’orphisme espère le salut grâce à la conduite orphique de la vie, l'inconnu met son espoir dans la théurgie et la magie. b) Il s’agit des monuments considérés comme sources. Pour la connaissance de l’orphisme nous consulterons les vestiges de la vie orphique, surtout le papyrus de Gourob et les passeports des morts. Ces renseignements augmenteront notre maigre documentation sur ce genre de vie. Un bol représentant une danse cultuelle n’a pas moins d’importance ; Delbrück et Volgraff l’ont reproduit dans le Journ. of Hell. Stud., IV, 1934, p. 129-139.

O. Kern a divisé son recueil en testimonia et fragmenta. Le premier groupe contient des renseignements isolés concernant la figure mythique d’Orphée et les maîtres orphiques. Les fragments réunissent les écrits conservés et qui circulaient dans l'Antiquité sous le nom d'Orphée ; ils ont surtout trait aux mythes (ou doctrines) et aux coutumes orphiques. Ces deux sources se répartissent chronologiquement en quatre groupes.

Le premier groupe englobe la période classique (avec un peu de jeu vers la fin de la période). Même les plus anciens fragments, les testimonia veteriora, appartiennent à ce groupe. Les poèmes d’Ibycus de Rhegium qui vécut à la cour de Polycrate de Samos vers 533 appartiennent à la chorale lyrique classique : Orphée y est loué (Kern, Orph. fragm., fr. 12).

Ces textes anciens (qui sont assez nombreux) contiennent soit des allusions éparses, soit des indications précises qui nous révèlent toutes sortes de détails sur les « doctrines » orphiques et sur la vie d’ascétisme de ceux qui se prévalaient d’Orphée (nous faisons abstraction de ce qu’ils racontent d’Orphée lui-même). Certaines initiations (teAeral) sont rattachées à Orphée ; mais ces indications et citations sont souvent d’une teneur très générale.

On comprend instantanément que cette manière vague d'indiquer ces rapports provoque de sérieuses divergences d'opinions ; que pouvons-nous déduire avec certitude de ces données, pour la connaissance de la forme antique de l’orphisme ? Par ex. si l’on veut connaître les antiques doctrines de l’orphisme sur les débuts du cosmos, il faut avoir recours à des anonymes qui ont retravaillé les théogonies et cosmogonies archaïques, comme nous le retrouvons dans les Oiseaux d’Aristophane, La systématisation des mythes fut l’objet de beaucoup d'essais plus ou moins semblables. Hésiode l’avait mise à la mode et même ceux qui ne prisaient pas l’orphisme s’y exerçaient. C’est pour quoi on hésite beaucoup de nos jours à attribuer à l’orphisme les matériaux mythiques théologico-cosmogoniques utilisés par les classiques sans qu’ils précisent leurs sources. Le cas est identique lors que des auteurs plus tardifs appellent « orphiques » les passages cités et empruntés à des auteurs classiques ; ou même lors que ces citations des anciens textes correspondent parfaitement à d’autres textes qui ne sont explicitement appelés « orphiques » que par une tradition plus récente. Cela tourne au scepticisme chez certains auteurs, qui, comme Linforth et Dodds, ont été très sévères dans l’utilisation des sources, en n’acceptant que le texte et son contexte immédiat. Toutefois une application plus souple des principes de méthode et l'usage de tout le matériel mythique historique disponible ont donné des résultats positifs ; citons comme exemple les recherches de W. Staudacher (voir plus loin, col. 80).

La doctrine orphique de l'âme et de l'au-delà nous est connue surtout par Platon. Les données de cette source sont fort intéressantes, mais une nouvelle difficulté vient s’y ajouter ; nous savons que ces enseignements (comme aussi la vie ascético-rituelle) avaient d’autres sectateurs qui entretenaient des conceptions très voisines, ce sont les pythagoriciens. — Aristote fournit encore des allusions à des « paroles orphiques » ; son successeur qui dirigea le Lycée ne nomme que les « initiés d’Orphée » (orphéotélestes), puis les sources se taisent, à quelques indications près.

Le deuxième groupe de sources, celui de la période hellénistique (en incluant le début de l'époque impériale), est essentiel pour l’évolution historique de l’orphisme. C’est durant ces trois siècles qu’un travail de compilation amalgama les trois formes des théogonies dont Kern et ses précurseurs depuis Lobeck ne se sont pas toujours servis avec assez d’esprit critique, pour la reconstitution des antiques doctrines orphiques.

Il est plus important de noter les nouvelles tendances, qui s'imposent alors à l’orphisme dans l’hellénisme : ce sont la critique, l’évhémérisme, la comparaison des mythes.

Dès le début, on est porté à se demander si Orphée fut réellement l’auteur des écrits qu’on lui attribue ; on devine cette tendance chez Platon, elle apparaît nettement chez Aristote, elle s’affirme à l’époque hellénistique. Le grammairien Épigène est le premier compilateur des écrits orphiques comme aussi le premier critique de leur authenticité.

D'autre part, l’antique donnée légendaire provoque un vif intérêt sous l’hellénisme et de nouvelles explications se font jour ; c’est surtout l’explication rationalisante et historiciste d'Évhémère de Messène, appelée évhémérisme, qui s'impose également aux mythes orphiques et dionysiaques. Comme on l’a déjà fait remarquer pour le culte de Dionysos, l’amplification du mythe de Dionysos qui eut lieu à cette époque (cf. Bibliothèque historique de Diodore) subit l'influence de ce courant d'idées. Elle contamine évidemment l’ancienne présentation du mythe orphique de Dionysos déchiqueté.

L’évhémérisme entreprend également la comparaison des mythes. La légende dionysiaque, avec sa finale catastrophique et qui forme le noyau du mythe orphique, en offrait la matière nécessaire, sans parler de son indéniable parenté avec le mythe d’Osiris.

Cette préoccupation n'est pas nouvelle puis que Hérodote | A la troisième période de la transmission des sources, nous assistons à un renouveau de l’orphisme chez les néo-platoniciens des 1ve-vie s. Après Syrianus, les maîtres d'école exposent dans leurs leçons une théogonie et une anthropogonie « orphiques » cohérentes ; cela, afin de démontrer la « symphonie » qui règne entre Orphée, Pythagore et Platon. O, Kern a pris une grande partie des fragmenta dans le commentaire de Syrianus sur la Physique d’Aristote et dans les commentaires sur Platon de Proclus ; d’autres fragments sont fournis par Damascios (le dernier chef de l’école d'Athènes), et par Olympiodore (le dernier professeur de la philosophie platonicienne à Alexandrie).

La quatrième période de la tradition des narrations orphiques apporte peu de choses.

II. LA LÉGENDE D'ORPHÉE ET LES PROBLÈMES QU'ELLE POSE. — 1° Nom et patrie. — La signification du nom n’est pas encore éclaircie. Le plus ancien témoin est une inscription accompagnant la représentation du héros sur une métope du trésor de Sicyone à Delphes ; on y lit en dorien Orphas.

L’unique essai d’interprétation étymologique ancienne (donnée par le mythographe Fulgence ; Kern, op. cit., testim. 4) est sans valeur. Kern cite à cette occasion les propositions modernes et préfère déduire le nom de *Oppavos : Orphée serait le solitaire (O. Gruppe, art. Orpheus, dans Roscher, Lexikon d. M., rejette cette suggestion ; les formes dérivées insinueraient une forme non grecque). D’autres explications ont vu le jour : K. Ziegler en donne un aperçu (P. W., xviu, 1203-1207) ; K. Kerényi (loc. cit., 60 sq.) propose l’ « obscur » (6pqvn, obscurité de la nuit).

L'origine thrace est attestée par huit testimonia qu’on trouve dans Kern.

Ces narrations ont un puissant intérêt, car elles contribuent à éclaircir une autre question : celle de la patrie du mythe d’Orphée. Les représentations similaires préhistoriques (cf. plus loin, col. 64 sq.) insinuent que la diffusion du motif orphique dépasse les frontières d’un seul peuple, On peut donc souscrire à la thèse de Wilamowitz et A. Riese qui prétendent que le personnage d’Orphée est le fruit d’une formation mythique littéraire récente. Cf. à ce sujet O. Gruppe (Lex. der Myth., it, 1079). Il s'oppose évidemment (ibid., 1081 sq.) à l'opinion de E. Maas qui attribue à l’Arcadie une part fondamentale dans le mythe d'Orphée. On ne peut même pas, au dire de Gruppe, resserrer les limites trop étroitement à l'unique Thrace ; d'après lui le point de départ fut en Chalcidique (1082), et la présence de la légende d’Orphée (attestée par des narrations plus récentes) dans les régions plus au nord de la Thrace et de la Macédoine s’explique par un lent déplacement vers le Nord. Il ne distingue d’ailleurs pas assez les figures de Dionysos et d’Orphée. Lui serait postérieure (milieu du vie s.). Dans sa Gesch. der gr. Rel. (x, 644-645), M. P. Nilsson donne le résultat définitif des recherches faites entre temps au sujet de ce bol (Kylix). Il est d’une époque plus récente que celle admise par Kern, et son origine remonte au tournant du vie au ve s. et doit ainsi céder la place à la métope de Delphes.

3° Orphée et la musique. — Les sources orphiques archéologiques ou autres (soit la métope, soit le bol de Kern indépendamment de son âge) concordent toutes sur un point essentiel : Orphée est inséparable de la musique.

Il faut comprendre la musique dans le sens grec, où elle désigne aussi bien la poésie que l’art des oracles. Orphée apparaît comme une sorte de chantre mantique qui enchante les hommes et les animaux par ses mélodies. Nilsson (op. cit., 1, 645) ajoute : et même par ses poèmes (et ce n’est probablement pas en premier lieu en jouant de la lyre).

4 Le fondateur des « teletai » et des mystères. — Ce que nous venons de dire est en relation avec le fait qu’on considère Orphée comme le fondateur des teletai (références : Kern, sous le titre Mysteria, 262 ; cf. également index 1, le mot TeAerai). Sans identifier à la légère rites et mystères, Linforth cherche les intentions de ces rites : ce serait la libération d’un sentiment de culpabilité, le renouvellement de la vie physique, la certitude d’espérance d’un monde outre-tombe. Les « arts d’Orphée » comme les appelle Linforth seraient donc les réalisations et la puissance à la fois magiques, mantiques et sacerdotales, que l’on attribuait à Orphée.

Rappelons qu’une différence capitale sépare les deux savants. L’Américain Linforth est beaucoup plus réservé que l’Allemand Kern dans l'identification de teletai et de mysteria. Cette série de documents mérite naturellement une attention spéciale.

Kern cite Aristophane (Ran., 1032 ; Orph. fragm., testim. 90) comme premier témoin d’Orphée, fondateur de mystères. On y peut ajouter un Pseudo-Euripide (Rkhesos, 943) et Protagoras de Platon, 316 d (Kern, testim. 91-92). Il serait du plus haut intérêt de pouvoir discerner quels mystères sont visés par ces indications souvent très générales. Toutefois la distinction est à peine possible. On peut interpréter ainsi les données connues : Orphée serait l'instaurateur des mystères officiels ou des mystères reconnus officiellement ; c’est la distinction faite par Gruppe (loc. cit., 11, 1104-1108) ; il met à part les textes qui montreraient Orphée comme l'organisateur d’une vie pure.

Des documents mythiques qui s’échelonnent sur plus de mille ans établissent des relations de diverse nature entre Orphée et le culte à mystères d’Éleusis (ainsi Linforth, op. cit., 196). Mais les sources ne concordent plus lorsqu'elles décrivent l’œuvre d’Orphée en faveur d’Éleusis. Le témoignage du PseudoEuripide Rhesos qui le considère comme le co-fondateur des mystères est admis par Linforth à titre de vague allusion. D’autres témoins sont plus réservés et attribuent à Orphée un poème qui chantait la longue histoire du culte éleusinien. Bien plus tard, Théodoret sera plus généreux. De très prudents principes d'interprétation ont amené Linforth à conclure qu'aucun texte n’affirme explicitement l'existence de mystères orphiques parallèles aux mystères éleusiniens, ni l'influence des premiers sur les seconds.

Selon Linforth, cette constatation est de première importance car, de nos jours encore, il existe une opinion contraire. Cette opinion s’appuie, d’après lui, sur une compréhension erronée de l'attribution du qualificatif « orphiques » aux mystères d'Éleusis. Dans son article Orphée paru en 1901, Gruppe estimait (loc. cit., 11, 1077) que l'opinion combattue aujourd'hui par Linforth était « reconnue comme exacte par une forte majorité de critiques ». Le mythe fait une large place à Orphée lors de l'institution des mystères éleusiniens ; et les anciens jugèrent que ce rôle méritait qu’on les appelât « orphiques ». Cette interprétation très circonspecte des renseignements anciens sur le rôle probable d’un Orphée dans l’histoire des mystères a été reprise par Ziegler, à peu près dans la ligne de Linforth. Ils sont d'accord pour inviter à la réserve ceux qui voudraient déduire des textes des relations historiques entre les orphiques et les mystères d'Éleusis. Toutefois les deux auteurs tracent un tableau fort différent des orphiques : pour Linforth, ils n’existaient même pas comme groupement religieux (ici ou là on pourra retrouver une association funéraire dont l'unique lien est l’observance de éppikds Bios) ; tandis que Ziegler parle de réelles communautés orphiques à mystères, c.-à-d. d’associations cultuelles.

5° Orphée écrivain. — Il serait pour le moins inutile de s’attarder aux narrations fabuleuses des anciens qui célébraient un Orphée écrivain. Toutes les informations désirables sont données en relation avec l'exposé des sources de l’orphisme (Linforth approfondit cette question à souhait, op. cit., 104-164). On trouvera dans Kern (Orph. fr., testim. 224) la liste des œuvres attribuées à Orphée.

Toutefois l'Antiquité ne manquait nullement d'esprit critique. Des opinions se firent jour qui mettaient en doute l’authenticité des livres attribuée à Orphée, et du même coup était née la critique de l’existence d'Orphée lui-même. :

Linforth croit pouvoir établir que, s’il a réellement existé une religion orphique avec écrits orphiques comme livre saint (c’est l'opinion de Kern), la critique antique aurait pu refuser à Orphée la qualité d'auteur, mais aurait attribué ces écrits à des orphiques et non pas à des pythagoriciens. Cette déduction n’est pas si sûre. En effet, la qualification d’orphiques donnée à certains écrits devint très tôt une simple distinction honorifique, ce que Linforth a 6° La descente d’Orphée aux enfers. — La littérature et l’archéologie nous renseignent largement sur cette légende (Kern, Orph. fr., testim. 69-75 ; on trouve aussi des auteurs latins). Par le charme de son chant Orphée obtient la délivrance de son épouse Eurydice précipitée dans l’Hadès. Hélas ! il se prive du fruit de cette faveur insigne, car il n’observe pas l’ordre lui interdisant de se retourner pour la regarder.

Quoi qu'il en soit, le mythe de la descente d'Orphée était une justification heureuse des connaissances dont on se prévalait sur l’au-delà dans certains cercles orphiques ; le mythe humanisé de la « descente d’Orphée » devint un thème littéraire.

La fureur des femmes contre Orphée a pour motif psychologique plus immédiat son dédain à leur égard, car il leur aurait refusé l’accès aux mystères qu’il avait institués. Ce trait plaît à des auteurs qui, comme Jeanmaire et Kerényi, voient dans les mystères orphiques des vestiges d’associations préhistoriques, associations masculines ou associations de jeunesse, ou peut-être initiations secrètes des jeunes. — D’ailleurs le thème sauvage de la légende d’Orphée est le même que celui de la légende de Penthée et de Lycurgue. Ces légendes de héros déchiquetés manifestent une certaine parenté avec le dépècement du dieu Dionysos. Une hypothèse toute différente n’en maintient pas moins cette parenté ; en effet, on admet d'ordinaire (cf. ci-dessus, l’histoire du culte de Dionysos) que l'arrière-plan historique de ces légendes serait la fin tragique des ennemis de Dionysos.

Il y aurait là un reflet des oppositions à l'expansion du culte de Dionysos. Ces infortunés négateurs furent violemment et peut-être aussi cruellement éliminés par les sectateurs du culte. D’autre part, les mythes de la mort d'Orphée et de la mort de Dionysos contiennent une dissemblance déjà signalée. Un rameau de la tradition, c.-à-d. des peintures sur vases (et c’est là une source tout aussi digne d’intérêt que les Bassari des d’Eschyle), représente la lapidation d’Orphée qu’ignore le mythe de Dionysos. Il est hors de doute que la légende de la mort d’Orphée remonte aux temps archaïques, ce qui ne prouve pas que la légende de Dionysos déchiré remonte à un temps très reculé. Certes la lapidation d’Orphée fut mise en harmonie avec la tradition littéraire du dépècement du héros (cf. Gruppe, art. Orpheus, dans Roscher, mx, n. 99 ; la fig. 11-12, reproduction d’un vase de Chiusi, représente un essai de lapidation). Une différence plus grave est encore à noter. Le mythe de Dionysos dit que les membres du héros furent dévorés, tandis que la mort d’Orphée ne reconnaît pas ce trait.

8° Historiquement parlant, quel est le rapport entre la personnalité d’Orphée et le mouvement orphique ? — On peut et on doit certainement admettre que le personnage Orphée s’est introduit très tôt dans l’histoire des croyances mythiques grecques, et surtout dans l’histoire du mythe lui-même. Mais faut-il attribuer la « précédence » historique au mythe d’Orphée ou au noyau primitif contenant la doctrine et les coutumes orphiques ?

On se dispute encore sur l’existence d’Orphée ; des savants modernes compétents avouent qu’elle est discutable, tandis que d’autres, plus rares, l’affirment simplement, tout en ajoutant qu'il y a là seulement vraisemblance (par ex. Guthrie). Certains (par ex. Loisy) tiennent pour l’existence d’Orphée, en ce sens qu’Orphée serait le nom mythique d’un génie religieux qui inventa les doctrines « orphiques ». Il y aurait peu à objecter à cette manière de voir, mais O. Kern m une autre opinion : « Les orphéotélestes, dont Orphée était devenu le héros éponyme, ont été les propagateurs d’une forme spéciale de la religion dionysiaque. On les regarda comme des partisans d’une croyance non grecque... Les « solitaires » [Kern fait allusion à une étymologie peu probable du nom d’Orphée], qui professaient une religion si différente de celle des Grecs auxquels ils avaient en vain présenté leur doctrine, se créèrent un Archégète. En jouant de la cithare, Orphée charmait la nature dans la solitude, mais les hommes le méconnurent et le firent mourir » (Die griech. Myst. der klass. Zeit, 45 sq.).

Cette vision d’un orphisme « prêchant pendant des siècles » peut tranquillement être sacrifiée aux exigences de la science actuelle ; c’est un rêve de Kern. Toutefois le point central de son hypothèse qui voit dans Orphée une création des orphiques n’a rien d’impossible. Sa fragilité n’en est pas moins mise en lumière par le fait que le thème du chantre aux charmes puissants par ses mélodies est un thème légendaire d’ethnologie préhistorique. Dès lors les Grecs n’ont pas eu de mal à l’inventer. Ce n’en est pas moins l'origine d’Orphée que K. Schefold (dans son compte rendu archéologique, Orient, Hellas und Rom, Berne, 1948) considère comme étant archéologiquement prouvée.

Dans son article Orpheus (dans Roscher), Gruppe énumère une foule de sanctuaires d’Orphée, tandis que Guthrie (Orpheus and Greek Religion, 41) pense qu’Orphée ne fut jamais vénéré comme un dieu dans l’orphisme. P.H. ne recevait que les honneurs communs rendus à un héros. L’histoire primitive et la préhistoire (à laquelle revient le dernier mot dans cette discussion) à son stade actuel prennent une voie bien différente de celle de Kern pour déceler l’origine d’Orphée. Sa réponse nous introduit du même coup dans les théories proposées par le cercle le plus récent des spécialistes de l’orphisme ; elles sont fondées sur les données de la sociologie primitive. K. Schefold s’appuie sur les représentations archéologiques, comme on l’a dit, pour prouver qu’Orphée appartient au type préhistorique très répandu du chantre mythique, qui détient l’art de dompter les animaux. L’essai de Dodds aboutit finalement à une conclusion identique (The Greeks and the Irrational, 147) : « Je conclus qu’Orphée est une représentation thrace du même genre que Zalmoxis — c’est un chamane mythique ou un prototype de chamane. » Cette manière de voir est celle de Jeanmaire, dans son important ouvrage Le culte de Bacchus. La pensée de K. Kerényi s’engage dans les mêmes voies.

Dans son exposé Die orphische Kosmogonie (dans Eranos Jahrbuch, xvir, 1949, p. 62 sq.), Kerényi place à juste titre l’apparition de cette figure dans la préhistoire ; mais il ajoute, ce qui est très incertain, qu’il faut considérer Orphée comme un initiateur mythique. Ses preuves s’appuient sur les rapports entre le mythe d’Orphée et le culte à mystères de Phlya dans l’Attique. Sur ces données connues on a suggéré une autre hypothèse appuyée par l’emploi de certains noms dans les cultes de Phlya et d’Andanie en Messénie : Kelainos, l’obscur, à Phlya et à Andanie ; AUkou Spupos, « le taillis du loup », à Andanie, désigne le lieu de l’initiation et = Lykos » désigne le prêtre en fonction. C’est un témoignage, dit-on, de l’existence de certaines coutumes connues de l’ethnologie : l’initiation des jeunes gens arrivés à leur maturité ; comme de jeunes loups ils vivaient dans les taillis, se tenaient à l’écart de l’autre sexe et pratiquaient aussi le jeûne. Et il fut un temps où ces coutumes étaient répandues en Grèce. Dès lors, ces consécrations nocturnes dans la solitude s’harmonisent avec l’existence d’un initiateur dont le nom mythique signifie « l’obscur ». Kerényi croit avoir aussi établi l’existence d’un pré-orphisme et une initiation orphique correspondante « qui nous donne une idée du stade prélittéraire de l’orphisme ». Le type orphique, c’est pour Kerényi « l’idée d’une initiation qui transforme les êtres les plus sauvages, les animaux et les hommes vivant dans le désert... par une expérience vitale de jeunes gens séjournant dans la nature sauvage à l’exclusion de tout être féminin ». Ce serait « quelque chose de spirituel, un Mythologem [motif mythologique] qui conférait un sens profond aux cérémonies accompagnant le passage des impubères à l’âge mûr ». Orphée fut le héraut de ce Mythologem et simultanément l’archégète. = Tels sont le contenu et l’aspect du nom d’Orphée. » « La création d’un monde, en le faisant passer de la nuit à la lumière, est l’œuvre | d’Éros en tant que Phanès, et cela se trouvait déjà äans la cosmogonie parodiée par Aristophane. C’est une initiation réelle ; elle ne se formula ja mais dans l’orphisme en concepts clairs — et encore bien moins dans les consécrations pré-orphiques, quelles qu’elles soient — mais en images polyvalentes que la pensée philosophique ne put ni organiser, ni disséquer, mais elle transforma une expérience naturiste en un thème mythologique. C'est déjà un autre monde » (ibid., 74-75). ;

Toutefois, on peut avec raison se demander si « l’état d’âme collectif des primitifs » que présuppose Kerényi à la naissance de ce thème mythologique n’est pas une invention des catégories de la sociologie moderne, catégories actuellement très contestées. A travers ce dédale toutefois nous avons abouti au centre de la discussion sur le « Logos » des mystères orphiques (si tant est qu’un tel sujet ait ja mais existé). Nous avons saisi les intentions centrales du « mouvement » orphique, telles qu’elles se sont condensées dans le mythe et dans la vie orphiques. Ces questions doivent être étudiées à la lumière des sources et le mieux est d’en exposer la teneur.

III. APERÇU DE L'HISTOIRE PROBABLE DE L'ORPHISME. —1° Les origines. — Nous connaissons ainsi les hypothèses les plus récentes. La pensée de la religion orphique plonge ses racines dans des mondes préhistoriques qui ne sont pas grecs. Kerényi est le porte-drapeau de cette école, son plus audacieux représentant. L’attitude de P. M. Schul (Essai sur la formation de la pensée grecque, Paris, 1934, p. 228-242) est plus équilibrée. Les recherches de Dumézil sur les mythes indo-européens favorisent cette tendance. On part de l’idée que l’on peut inférer de quelques indices l’existence de certaines institutions sociales préhistoriques chez les peuples et les tribus d’où proviennent les principaux éléments du peuple grec ; ce sont par exemple les associations d’hommes et les associations de jeunesse et les formes d’initiation correspondantes. On admet également que le monde voisin des Grecs, la Thrace surtout (ce qui est considéré comme très important pour l’évolution du culte de Dionysos et de l’orphisme), conservait encore de telles institutions à l’époque même de l’expansion de la pensée dionysiaque et orphique qui subjugua les Grecs. Bref, on est convaincu que les associations de jeunesse préhistoriques se reflètent non seulement dans l’orphisme, mais encore dans l’organisation des mystères grecs.

S, B. — VI. — 3 —

Il faut avouer que nous connaissons fort mal les arrière-plans historiques de la pensée qui favorisa la montée de l’orphisme en Grèce.

C’est la ligne de P. M. Schul que suit Jeanmaire. Zagreus et le mythe du massacre de Dionysos enfant par les Titans sont plus anciens que Dionysos. Selon Jeanmaire le massacre était à l’origine un rite d’initiation. — Nilsson (dans Gnomon, xxv, 1953, p. 276) recensant Jeanmaire lui a fait quelques objections. D’abord, dit-il, a-t-on ja mais soumis des enfants si jeunes à un rite d’initiation ? On ne voit pas très bien pour quoi Dionysos fut introduit dans cet ensemble plus ancien. L’action des Titans n’est pas une réelle omophagie ; ils coupent Dionysos en petits morceaux, le cuisent et le rôtissent. Il serait plus plausible et plus raisonnable de suivre une autre voie. Le chamanisme serait à l’origine de la croyance orphique à la transmigration des âmes. En effet, les recherches sur l’Inde ont révélé une influence très étendue du chamanisme sur la formation de cette doctrine dans l’Inde. Ruben voit apparaître pour la première fois cette conception dans les Upanishads, mais la date est discutée chez les indianistes. Ce qu’enseigne l’école ethnologique sur les rapports de l’orphisme et du chamanisme, outre l’argument tiré de l’extase dionysiaque, repose essentiellement sur l’origine thrace d’Orphée. L’hypothèse serait anéantie si Wilamowitz avait raison en affirmant que Polygnote ne considérait pas encore Orphée comme un orphique, et que cette nationalité thrace est une pure invention tirée de traits légendaires. Disons cependant que le scepticisme de Wilamowitz est excessif.

20 Les antécédents plus immédiats. — 1. La situation dans le milieu grec. — A l’époque préclassique, c.-à-d. vers la fin du Moyen Age grec (environ le vie s. av. J.-C.), l’orphisme s’affermit une première fois. La mentalité grecque contemporaine est déjà multiforme et les jugements enclins à généraliser courent le risque de tomber à faux. Aussi les spécialistes sont-ils en désaccord. Rohde et Gruppe (cf. Griech. Mythologie und Religionsgesch., 1030 sq.) croient découvrir durant cette période une attitude de découragement en face de la vie ; cette attitude fortement généralisée aurait atteint les basses classes de la population, et l’orphisme serait en connexion avec cette mentalité.

Le jugement de W. Schmid (Gesch. der gr. Lit., 11, 2, 265270) est fort différent. Les sophistes et les philosophes de la première heure, qui reflètent les sentiments du peuple, la classe montante, proposent des considérations optimistes sur l’évolution des civilisations humaines ; ce n’est nullement la réflexion mélancolique d’un Hésiode sur les débuts de l’humanité, ni le pessimisme de l’orphisme, La description pessimiste d’Hésiode, qui déplore la décadence des progrès réalisés autrefois, est le tableau de l’aristocratie décadente (265). — En tout cas Gruppe lui-même doit concéder quelque part de vérité à l’opinion selon laquelle les cercles aristocratiques ne méprisaient pas la joie de vivre, et d’après laquelle dans le milieu occidental des colonies grecques quelques nobles reçurent avec plaisir les idées orphiques. On pourrait nommer Théron d’Agrigente (Akragos), qui reçut Pindare à sa cour, d’où le poète remporta probablement sa connaissance de l’eschatologie orphique dont témoigne presque certainement la seconde ode olympique (Turchi, n. 52) ; à moins que ces considérations n’aient été dans ces contrées un bien commun du sentiment religieux indigène dont la valeur débordait l’orphisme ; mais c’est précisément la question.

On a réellement l’impression qu’à l’époque grecque archaïque des groupes importants de la population de l’Italie inférieure et de la Sicile suivaient une manière de vivre et de penser assez semblable à la vie orphique. C'est de là que partirent les premiers propagateurs des idées et des mœurs orphiques en Grèce ; Onomacrite était l’un de ceux-là. Leur intention était vraisemblablement de fonder en Grèce des communautés destinées à réaliser concrètement la vie orphique, et ils ont en partie réussi. Dès lors, il est bien impossible de nier que l’époque archaïque et préclassique ait connu l’orphisme et que cette religion ait été vécue sur le sol grec.

Dès le début, une évolution s’amorçait déjà qui poussait à la formation d’un orphisme que l’on peut qualifier de mouvement littéraire. Ce mouvement agissait parallèlement aux groupes effectivement constitués et qui n’existaient qu’isolément ; bien plus, il influença puissamment les conventicules et les consolida, car il leur offrait une base littéraire bienvenue. La personnalité mythique d’Orphée jouissait d’une grande popularité au vre s. déjà (Nilsson, dans Opuscula selecta, 11, 336 sq.). On comprend la tentation de ceux qui voulaient apposer son nom à des écrits. Cette étiquette impressionna même des lettrés, comme le succès momentané du faussaire Onomacrite l’a démontré. Peu à peu la fiction fut découverte ou du moins soupçonnée par un plus grand nombre d’hommes instruits. Mais combien de gens simples et peu lettrés furent mystifiés par les pseudo-orphiques ! Ils demeurèrent de fidèles partisans du mode de vie appelé la vie orphique. Les parties des théogonies orphiques qui peuvent légitimement être considérées comme antiques (voir ci-dessous) dénotent déjà un effort de révision. Elles ne contiennent pas simplement les légendes populaires en vogue, mais un rédacteur y a glissé sa propre manière de voir.

La première apparition de l’orphisme peut être associée à un mouvement de masse ; on peut même, selon l’opinion de Kerényi, la voir en connexion avec le réveil d’une classe populaire oppressée, qui redonne ainsi une plus grande importance à sa vision mythique du monde, Toutefois il est nécessaire d’admettre dès le début l’activité d’individus déterminés, les « orphiques » par excellence.

L'accord est acquis depuis longtemps dans ce domaine, et Jeanmaire lui-même y insiste de nouveau dans sa monographie sur Dionysos : l'apparition des orphiques en Grèce n’est qu’un des multiples symptômes d’un phénomène historique identique. Les prétendus thaumaturges, les prêtres expiateurs et les voyants des premiers âges comme Abaris Épiménide (et même Pythagore), se classent dans un même monde d’idées. L'existence des mendiants orphiques qui sillonnaient le pays (les agyrtes) est attestée relativement de bonne heure dans les sources. C’est pour ainsi dire l’aspect prolétaire d’un même type. Théophraste enfin nous livre leur nom, les « orphéotélestes ». Les personnages de renom cités plus haut ont tous mené une vie errante ; il faut donc admettre que le vagabondage des orphéotélestes se comprend bien historiquement, sans qu’il soit nécessaire de croire à la présence de communautés soutenant leur activité. Cette vue moderne de l’orphisme est celle qui se sépare le plus nettement de l’opinion de E. Rohde et O. Kern. Ces derniers considéraient les orphéotélestes comme les porte-parole de communautés orphiques bien organisées, ou pour le moins comme leurs fondateurs.

Afin de mieux fixer la place de l’orphisme dans l’histoire de la religion et de la pensée grecques, constatons un fait : ce mouvement est dirigé par des hommes qui ont brisé, tout aussi violemment que la philosophie à ses débuts, avec l’ancienne formule de la tradition mythique. Ils ne sont pas les émules des quelques philosophes primitifs, leurs contemporains, qui avaient inauguré un nouveau mode de connaissance, la réflexion de la raison, pour la substituer au mythe. Pourtant l’orphisme se détourne de la voie tracée par les mythes d'Homère et d’Hésiode et préfère de nouveaux mythes ; l'orphisme les développera afin d’expliquer toute la réalité, saisie d’une façon plus réaliste que ne l’avaient fait Homère ou même Hésiode. Cette simplicité et cette loyauté de l’intelligence, ce courage de regarder bien en face la situation attristante et sombre de l’existence humaine sont pour le moins dignes de respect. C’est l’œuvre des orphiques et il faut la reconnaître, même s’ils se sont engagés dans la voie du mythe, comme leurs prédécesseurs. L’orphisme s’est plus profondément éloigné d'Homère que d’Hésiode.

Hésiode, le poète des paysans de la Béotie, ne suivait guère les idéaux aristocratiques de la vision du monde propre à Homère ; l’ensemble de ses croyances s’écarte de celle de son prédécesseur. Ce ne sont plus les seuls dieux olympiens qui sont mis en vedette, mais aussi les dieux du peuple, ceux qui représentent une tradition plus ancienne. C’est pour quoi Hésiode prise fort certains anciens mythes populaires qui osaient regarder bien en face la misère humaine et non plus à la manière d’Homère. Ils avaient déjà ébauché une explication mythique. La Théogonie, Les Travaux et les Jours du poète béotien sont suivis de considérations sur les âges du monde ; ce n’est rien d'autre qu’une interprétation de l’histoire, une tentative anthropologique. Hésiode a puisé aux sources grecques, mais il n’a pas dédaigné de s'inspirer ailleurs. Des passages essentiels de sa généalogie des dieux ont, comme nous le savons aujourd’hui, des parallèles hourrites. Cela n'enlève rien à la valeur de son essai.

Des thèmes mythiques orientaux, ou pré-grecs, circulaient déjà dans les traditions populaires ; Hésiode s’en est servi, mais ne se rendit pas compte de leur caractère archaïque, pré-hellénique ou oriental. La même constatation est vraie en partie pour les orphiques qui méconnaissaient l’origine des données mythiques qu’ils adoptèrent. Il est possible que l'éditeur Onomacrite ait voulu tromper le public en publiant des ouvrages composés par un soi-disant Orphée ; mais rien ne nous contraint de supposer la même fourberie chez les autres auteurs qui agirent de la même façon. Cette dénomination d’orphiques exprimait le contenu de leurs livres, soit pour en signaler la parenté avec les doctrines orphiques, soit pour dire qu’on y parlait de gens appelés orphiques. Les adeptes peu cultivés de l’orphisme (et ils étaient peut-être les plus nombreux) auront vraisemblablement accordé une signification plus littérale à cette qualification, dépassant l'intention des auteurs. De toute façon cette littérature pseudo-orphique pouvait devenir le trait d'union entre les orphiques des diverses communautés. L'époque classique nous a laissé quelques indices de l'existence de ces groupes orphiques.

L’Hippolyte d'Euripide (943-957) laisse entendre que des contemporains du grand poète tragique s’abstenaient de viande et se vantaient de leur riche littérature, tout en se prévalant d’Orphée comme de leur maître.

Les dramaturges attiques parlent également de mystères ou d'initiations (télétai) ; Linforth pense qu’il n’est pas certain, mais probable, qu'il s’agit du même groupe et que cette même communauté a défini, pour ses adeptes, des tabous frappant des vêtements ou des aliments déterminés.

Dans la République (TI, 364 e-365 a ; Turchi, n. 54), Platon parle de gens à la fois vivants et morts. S’agit-il des orphiques ? La virtuosité de Linforth réussit à rendre vraisemblable cette interprétation.

Les livres présentés sous le nom d’Orphée sont nommés ici dans un contexte d’initiations dont ces personnes voulaient s’assurer l’avantage. Ainsi les orphiques ne seraient plus les précurseurs de la coutume des messes pour les défunts. Platon parle des professionnels des télétai qui se prévalent des livres orphiques, et immédiatement auparavant des « mendiants et prophètes » vagabonds. Il semble donc excessif de distinguer nettement ces deux groupes que Platon rapproche manifestement, ainsi que « la force rédemptrice » des télétai du v. 365 a (aî T&v kel [l'au-delà] kak&v âu&s) et les promesses faites par ces vagabonds. Il n’est toutefois pas impossible que Platon ait voulu ridiculiser ces derniers comme un groupe inférieur parmi les partisans des initiations orphiques. Théophraste (Caractères, XVI, 11) nomme les orphéotélestes qui sont certainement chargés des initiations orphiques (soit par fonction, soit par leur titre hiérarchique).

L'existence et la pratique de rites orphiques sont ainsi positivement établies. A la suite de Linforth personne ne contestera que la brève notice d'Euripide sur Orphée fondateur des mystères (Rhesos, 943 sq.) ne désigne pas nécessairement les mystères orphiques ; on pourra donc distinguer ceux qui se soumettent aux défenses orphiques, de ceux qui recherchent dans les initiations orphiques le salut pour cette vie et pour l’autre, mais cela est bien théorique. Même les exigences sévères réunies par Festugière, par ex. pour admettre un culte à mystères (cf. supra, Dionysos, col. 39 sq.), sont remplies ; des mystères orphiques existaient à l’époque classique et au début de l’époque hellénistique (Théophraste appartient à cette période).

L'ancienne Grèce de l’époque classique n'a pas connu une expansion réellement importante des orphiques. Dans la partie occidentale, leur sort fut intimement lié à celui des pythagoriciens, c.-à-d. qu'ils subirent la même décadence et disparurent assez rapidement. Mais de leurs pensées et de leurs coutumes beaucoup d’éléments survécurent dans le secret.

Pour préciser la situation de l’orphisme dans l’ancienne Grèce et son domaine oriental à l’époque hellénistique, il n’y avait aucune trace de l’activité de groupes religieux véritablement orphiques avant la découverte du papyrus Gourob. En effet, on ne peut appeler orphiques les manifestations du culte dionysiaque de l’Asie Mineure (manifestations qui d’ailleurs étaient publiques et surveillées par l'État), parce que l’omophagie y est occasionnellement mentionnée (à Milet, par ex.). Aussi Linforth admet-il avec raison qu’à cette époque et dans ces régions l’orphisme n'était qu’un mouvement littéraire.

Un fait est certain : les documents qui offrent avec quelque sécurité des données orphiques remontent à la période hellénistique. Arrêtons-nous-y un instant. Ce sont : le rituel orphique de Gourob ; — les passeports funéraires, écrits sur de fines lamelles d’or (lamellæ orphicæ) : cinq furent trouvées dans l'Italie inférieure (rve-rne s.), trois en Crète (11° s.) et une à Rome (m° s. ap. J.-C) ; par son genre littéraire, l'hymne à Déméter ressemble aux lamelles d’or (il fut découvert près de Naples en 1879 au Timpone Grande ; on y trouva également l’un des passeports funéraires). Le fait que ces documents ont leur origine partiellement dans la Grèce orientale (Crète) nous permet de les commenter ici. a) Le rituel orphique (11° s.) vient de l'Égypte. On l'appelle soit papyrus Smyly (l'éditeur), soit papyrus de Gourob (lieu de sa provenance). En admettant que le papyrus de Gourob soit réellement une feuille du rituel dionysiaque compilé sur l’ordre de Ptolémée Philopator (Wilamowitz), ou qu’il soit un extrait d’un rituel d’initiation orphique remontant à Onomacrite (possibilité suggérée par Kern, Rel. der Gr., 11, 164), il faut immédiatement se rappeler (Kern) que cette création liturgique n’a pas pu exercer une bien grande influence. Le fragment contient 30 lignes ; les débuts de lignes sont presque tous endommagés ; un texte suivi n’a pas pu être reconstitué. Certaines lignes laissent reconnaître des restes d’hexamètre ; le reste est probablement en prose.

Aux lignes 5 à 7 quelqu’un parlant à la première personne implore son salut de Brimo, de Déméter, de Rhéa et des Courètes en armes. La 1. 9 exprime l'intention d’accomplir des actions rituelles, {va Troi@uev lepà kaá. Suit une prescription sacrificielle mentionnant un bélier, et un bouc dont il faut manger la chair (l. 14), La prescription de la 1. 15 évoque un rite à mystères ; « on défend [aux profanes] de regarder ». A la 1. 18 l’invocation reprend. Comme dans les lamelles d’or et dans les hymnes orphiques, on invoque Eubouleus, puis Déméter et Pallas ; le plus surprenant est la demande de salut adressée à Irigepaige (probablement Erikepaios), puis à Dionysos (1. 22) avec la finale ais, dans la ligne suivante. Avant cette invocation, on peut lire la fin d’un mot... nTa, c.-à-d. pavnta d’après Lagrange, ce qui n’assure pas la présence dans le papyrus de ce terme des théogonies orphiques. Il est invraisemblable que Phanès soit déjà l’égal d’Erikepaios, le dieu reconnu de la théogonie orphique, sans oublier que la conclusion insiste ouvertement sur l’unité de Dionysos (dont Phanès est la première épiphanie, d’après la doctrine orphique). Le nom d’Erikepaios ne doit pas nous aveugler et nous faire conclure à l’ancienneté des formes de la théogonie orphique qui emploient ce nom. La plus proche mention historique d’Erikepaios est une inscription de Hiérocésarée en Lydie, et date du ne s. ap. J.-C. Elle fut découverte par J. Keil et A. von Premerstein (texte dans Kern avec le commentaire du papyrus).

Le mot symbola qui fait suite à Dionysos appartient à la langue des mystères, pour désigner les formules d’initiation. À la ligne suivante, ōeds Gi kómou ne doit pas suggérer les rites dans lesquels figure le serpent, symbole de l’adoption lors de la réception du candidat dans les mystères de Sabazios (cf. Démosthène, Pour la couronne, 259 ; Turchi, n. 14), ni rappeler les paroles de Clément d’Alexandrie (Protreptique, II, 16 ; Turchi, n. 23, ó Bià KéATrou @eóş). Kern y voit plus justement l’appellation du dieu lui-même contenue dans l’hymne 52, 11, éykoAmios. Dans le papyrus, la construction de la phrase tend à désigner non pas tant le candidat que le dieu lui-même. À la 1, 25 on peut lire ëmiov 6vos ; Kern rappelle l’âne d’Aristophane (Les grenouilles, 159) qui transporte les bagages des mystères ; mais que vient faire ce mot avec le BouxéAos, un grade connu des mystères dionysiaques de l’époque impériale ? On ne voit pas très bien le lien grammatical avec Ériov. À la ligne suivante nous rencontrons le synthema (à la même place que le oúpĝoña de la 1. 23), mais le contexte n’est pas clair. Puis viennent les instructions. L’initié doit employer ou dépenser (&vnA&oot) ce qui lui est donné ; il doit mettre dans la corbeille : (éu6cAriv, ké&Aofos), tout comme à Éleusis où ces objets des mystères, ces récipients, sont connus, Puis on énumère les jouets, le cône, la toupie, les dés et le miroir ;

Deux points sont acquis : à l’arrière-plan, on devine le mythe orphique du dépècement de Dionysos, et d’autre part ce mythe contient la doctrine d’une confrérie qui accomplit des rites ; mais ces rites rappellent en partie les passeports orphiques et en partie les rites d’Éleusis auxquels les invocations des dieux font allusion dans telle ou telle ligne. Nous sommes en plein syncrétisme et l’orthodoxie orphique de la communauté qui conservait ce rituel perd de sa limpidité, mais y eut-il une « orthodoxie orphique » à cette époque déjà tardive ? Le document garde malgré tout son importance ; il nous transmet très vraisemblablement un spécimen de l’orphisme réellement vécu (textes et commentaire dans Kern, Orph. fr., frag. 31, avec l’addenda, p. 356). b) Les passeports des morts ne peuvent pas être attribués avec autant de certitude à l’orphisme. Ils furent en grande partie découverts pendant les dernières décades du siècle passé et Wilamowitz, qui les a bien connus, ne les classe pas dans l’orphisme. De nos jours encore leur origine pythagoricienne est considérée comme possible. C’est H. Diels qui leur donne le nom de Totenpässe, « passeports ou guides funéraires ». Les défunts sont exposés à de graves dangers lors de leur arrivée dans l’autre monde ; il faut donc leur donner les instructions appropriées. Le Livre des morts égyptien confiait au défunt les « confessions négatives » pour se présenter devant le juge des enfers. Un certain nombre de guides furent découverts en Crète, et ce fait laisse croire à une importation probable de l'Égypte pour les idées fondamentales et le but. Ce doit être le cas même lors que la carte du monde souterrain indique un carrefour et deux chemins entre lesquels le défunt devra choisir — ce trait est caractéristique, et pourrait venir non d'Égypte, mais de la Grèce archaïque.

J. Carcopino (La basilique pythagoricienne, Paris, 1927, P311-313) adopte la première explication ; W. Voligraft, dans l’Amsterdamer Akademieschrift de 1924, “Epigos ès yé érerov, rapproche cette phrase de la prescription vétéro-testamentaire qui interdit de cuire le chevreau dans le lait de sa mère. Plusieurs motifs semblent avoir été réunis par l’ancienne tradition dans ce tabou qui paraît exprimer des connexions mystico-mythiques.

2. L’orphisme en Occident à l’époque hellénistique et impériale. — Ce n’est qu'avec une extrême prudence qu’on attribuera à l’orphisme les coutumes primitives dionysiaques de l’Asie Mineure hellénistique ; la même prudence s'impose pour juger objectivement des -bacchanales de la Basse Italie. Nous avons parlé plus haut de l’affaire des bacchanales (cf. supra, Dionysos, col. 48 sq.). Il est probable que ce mouvement d’illuminés dionysiaques de la Basse Italie hellénistique est en corrélation avec la propagande dionysiaque ptolémaïque de l'Égypte, qui aboutit à la réglementation et codification de la liturgie orphique du papyrus de Gourob ; mais les rapports entre l’orphisme et Dionysos n’en sont pas plus faciles à déceler. Les dépositions d’Hispala devant le consul romain n’insinuent directement rien d’orphique, et les sources ne le suggèrent pas non plus. Les orgies sauvages semblent être une dégénérescence du culte de Dionysos lui-même.

Pour autant que les peintures de la villa Item peuvent s'expliquer sans qu’il soit besoin de recourir à l’orphisme, il n’y a pas lieu de les en rapprocher. C'est une question de méthode. Tant que le mouvement bacchique exalté, qui semble se refléter sous une forme adoucie dans ces fresques, ne se réclame pas de l’orphisme, ces témoins tardifs ne peuvent se prévaloir d’une origine orphique. Nous entrons ici en conflit avec les vues de M.-J. Lagrange sur l’initiation et le culte orphiques. Nous ne serons pas injustes envers ce grand savant en affirmant que ses opinions s'appuient plutôt sur des intuitions que sur des données certaines. Ses considérations préliminaires sont à tout le moins fort discutables.

Après avoir énoncé quelques réserves, Lagrange entreprend l’examen des textes qu’il rattache aux mystères orphiques. Il élimine parfois les allusions des auteurs classiques, et il s’appuie sur le commentaire de Servius sur l’Énéide (VI, 741). Étudiant les mystères de Dionysos, nous avons (avec Cumont) référé ce passage à Dionysos ; Cumont et Nilsson (Rel. der Gr., 11) à sa suite ont fait appel à quelques monuments archéologiques, connus depuis longtemps déjà comme appartenant aux mystères, en général, et qui appellent d’eux-mêmes cette attribution. D’après Lagrange, la triple purification par l’air, le feu et l’eau présuppose un désir élevé de la pureté de l'âme, et ce sentiment est inconnu dans les mystères de Dionysos. Mais ces trois rites ne sont en réalité que des usages populaires très répandus et, aussi longtemps que le contraire n’est pas prouvé, l'argumentation n’est qu’une pétition de principe. Virgile s’en sert pour décrire le châtiment des méchants dans l’autre monde (Énéide, VI, 739-751) et Servius ajoute que ces rites se retrouvaient dans les mystères de Bacchus ; S. Augustin a connu le passage de Virgile et il l’interprète en un sens néo-platonicien. Nous possédons par conséquent dans l’Antiquité trois explications de cette triple purification et aucune d’elles n’a de rapport avec l’orphisme.

Lagrange fait preuve en tout cas d’un optimisme exagéré, quand il croit trouver une base solide pour rattacher, partiellement du moins, les fresques de la villa Item à l’orphisme. Il présuppose l'unité intrinsèque de toutes les scènes — ce qui n’est aucunement prouvé. Écoutons l’une ou l’autre de ses étranges explications. de son bonheur. Tout cela est une transposition sur un plan supérieur mais que ne proposent pas les peintures elles-mêmes. Nous ne devons pas tabler sur de simples possibilités. Supposons finalement que ces interprétations reflètent la vision du monde de ceux qui firent exécuter ces tableaux ; il ne s'agirait alors que d’un monde réservé à une élite aristocratique et ces peintures ne permettent pas de connaître l’état d'âme des couches plus larges de la population.

Une autre source, plus jeune de quelques siècles, pourra mieux nous renseigner : ce sont les hymnes orphiques. Le livre qui les contient est de première importance pour nous renseigner sur l’existence et la nature des communautés orphiques à l’époque impériale tardive. Kern (dans P.W., xvr b) l’utilise comme source principale (ou unique) du culte orphique.

Qui est l’auteur de ces hymnes ? Vu les ressemblances du style, Wilamowitz (op. cit., 514) affirme sans crainte qu’ils sont tous du même auteur.

Linforth (The arts of Orpheus, 179 sq.) étudie minutieusement les problèmes posés par le livre des hymnes et admet comme possible qu’un compilateur ait rassemblé en un seul volume les hymnes qui circulaient alors sous le nom d’orphiques. Le sixième hymne chante Erikepaios, le Phanès de la théogonie orphique. Dans le papyrus de Gourob (mais le nom n’est pas complet et la lacune difficile à combler), ce dieu est peut-être identifié à Eubouleus ; ici il est de plus identifié à Antaugès, à Pan et à Priape (Kern donne une traduction allemande de 17 versets de l'hymne).

C’est là évidemment du syncrétisme tardif. Mais la valeur du livre des hymnes au point de vue de l'histoire des religions réside peut-être dans la connaissance qu’il donne du syncrétisme (cf. Kern, Die Rel. der Gr., 111, 151, qui développe quelques exemples typiques des vulgaires identifications syncrétistes auxquelles le livre des hymnes soumet les Courètes, Déméter et surtout Misé, au caractère à la fois masculin et féminin).

Les espérances eschatologiques sont nommées une fois en passant ; tandis que l’immortalité personnelle est niée assez ouvertement une fois au moins. L'hymne final 87, 3 à O&vara parle du sommeil éternel, qui anéantit l’âme et la force corporelle. C’est l’antipode des doctrines orphiques de la vie consciente dans l’au-delà. Kern trouve une échappatoire, que Wilamowitz appelle aussi le dernier refuge, en disant que les hymnes n'étaient pas tous destinés à la société orphique qui les conservait. La croyance orphique en « une rédemption » est à peine suggérée par la mention d'une prière expiatoire qui doit délivrer d’une faute.

D'après l'opinion commune actuelle, l'Asie Mineure est le pays d’origine du livre des hymnes « orphiques » (pendant un certain temps on avait soupçonné l'Égypte). En effet, l'hymne 49 célèbre Hipta qui est une forme de la Grande Mère de l’Asie Mineure (références dans Kern, Orph. fragm., fr. 199), et le nom de Misé l'insinue également. (Les rapports problématiques des dieux des hymnes avec Pergame confirmeraient cette origine asiatique, d’après Kern, et nous y reviendrons.) Quelle fut l’époque de la composition ? Wilamowitz estime que, d’après la langue, le recueil remonte tout au plus à la fin du iiie ap. J.-C. Kern ne se compromet pas (Die Rel. der Gr., 1, 206) quand il dit que la « langue et la métrique indiquent avec certitude un contemporain de Nonnos ».

Les questions disputées sont innombrables et les certitudes sont rares. On peut affirmer l’origine plutôt tardive du livre en Asie Mineure et une préférence assez marquée pour les dieux de la théogonie orphique comme Éros et Phanès (Dionysos n’est pas du nombre ; il « faut l’attendre en Asie », Wilamowitz) ; mais les suppositions tendant à fixer le but et l’emploi des hymnes sont incertaines, et il serait encore plus discutable d'affirmer que les hymnes formaient la littérature cultuelle d’une communauté, surtout d’une confrérie orphique. Dès le début de son activité littéraire, Kern attribua le livre à une confrérie déterminée de mystes, tout en se gardant d'appeler cette communauté orphique. Puis il franchit le pas et considéra cette confrérie comme telle. Les spécialistes se sont rangés à son avis et, de nos jours encore, le plus grand nombre d’entre eux lui donnent raison.

Reprenons quelques points de détail. a) Pergame et l’origine des hymnes. — Les fouilles autrichiennes dans le sanctuaire de Déméter à Pergame ont prouvé qu'un grand nombre de divinités célébrées dans les hymnes y étaient vénérées. La thèse de Kern a donc une probabilité fondée sur l'identité des divinités vénérées dans le sanctuaire de Déméter à Pergame et de celles que chante le livre des hymnes ; on peut dès lors se demander si Pergame n'aurait pas été le siège de la confrérie cultuelle pour laquelle on écrivit les hymnes, mais Linforth rappelle que cela ne signifie pas certitude, Linforth fait remarquer que le grand Dionysos chanté dans les hymnes « orphiques » (et précisément placés au milieu du recueil) ne jouit pas dans le sanctuaire de Pergame d’un culte prouvé et constaté. Wilamowitz avait déjà fait cette objection et remarqué que l’on pourrait aussi admettre des rapports entre le livre des hymnes et l’association privée d’un Dionysos de Philadelphie, bien connue par une inscription (Dittenberger, Sylloge, n. 985 ; cf. commentaire de O. Weinreich, Stiftung und Kultsatzungen eines Privatheiligtumes in Philadelphia in Lydien, Heidelberg, 1919 ; et de Wilamowitz, op. cit., 11, 369 sq.).

Les trouvailles faites au temple de Déméter à Pergame ont tout de même éclairci quelque peu le problème du livre des hymnes orphiques. En effet, avant ces découvertes, l'existence d’un recueil (destiné soit à une association cultuelle, soit à l’usage privé) de chants groupant de si nombreuses divinités disparates était difficile à comprendre, et Lobeck la considérait encore comme une grande énigme (d’après Linforth). Pergame possédait un sanctuaire unique en l'honneur d’une foule de divinités, c'est un fait historique prouvé qui fait pendant à l'universalité surprenante de la piété du compilateur (ou de l'auteur) des hymnes.

b) Le livre des hymnes était-il certainement destiné à une communauté ? — Pour Linforth la question doit rester ouverte. Un fidèle intéressé par la valeur poétique de cette œuvre a très bien pu rassembler ces hymnes pour sa dévotion et non pas nécessairement pour une communauté déterminée. Cependant il y a un argument de critique interne en faveur de la destination cultuelle de ce recueil. Sauf en dix cas, une « rubrique » finale indique le sacrifice d’encens qui convient au dieu chanté dans l'hymne.

c) Rapport avec les mystères. — Trois hymnes invoquent Ouranos (H.4), les Heures (H.43) et Hestia (H.84) en relation avec l'initiation cultuelle de nouveaux membres, et des mots, apparentés aux mystères, reviennent souvent : HUOTAI, HUOTOMOÉAO !, BouxéAos, ôpyiax, épyiopévrns, (Linforth, op. cit., 181 sq.). Comme à travers les siècles la terminologie des mystères avait perdu son caractère, ces mots ne peuvent prouver que les hymnes plongent leurs racines dans un vrai culte à mystères. Ceux-ci avaient conservé la structure normale, bien connue de l'Antiquité tardive, malgré toutes les différences qui les affectaient alors. Le livre des hymnes néglige totally tout le côté rituel et ne connaît que le sacrifice de l’encens.

d) Les rapports avec l’orphisme. — L’indication du contenu des hymnes montrerait déjà combien ces rapports sont fragiles. On a essayé de le faire comprendre en montrant la distance qui sépare un christianisme moderne libéré de tout culte, du christianisme catholique. Mais la comparaison ne fait pas mesurer l’abîme qui sépare l’orphisme connu par les textes de Platon de celui qu’expriment les hymnes du recueil. Il y manque tout le rituel orphique et l’espérance de l’au-delà, les deux points typiques du mouvement orphique.

m1 3. L'orphisme décadent. — Quel fut le visage de l'orphisme décadent ? Il entra lui aussi dans la lutte menée par les néo-platoniciens contre le christianisme ; il eut une place dans les éléments que ces ennemis aigris puisèrent dans les formes païennes de tous les temps pour combattre la religion nouvelle. Les écrits de ces auteurs contiennent un grand nombre de fragments utilisés, il est vrai, sans aucun esprit critique. Plus tard les néo-platoniciens témoignèrent un grand intérêt littéraire pour tout ce qui concernait les sources orphiques et ce sont les meilleurs témoins des traditions. Ils reviennent aussi aux rites magico-mystiques dont quelques-uns provenaient à coup sûr des coutumes orphiques. A ce sujet, il est instructif de lire ce que les disciples du néo-platonicien Proclus disaient de la manière de vivre orphique de leur maître (cf. Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 1, 439-442). Les cercles mithriaques prirent contact avec l’orphisme ; nous en avons une indication dans la représentation de l'Éon de Modène. Empruntée, selon toute vraisemblance, à la cosmogonie orphique de Phanès, elle révèle des ressemblances avec l’Éon mithriaque.

La vie orphique de cette époque est illustrée par le bol orphique (à Genève, propriété privée) publié par Voligraft et Delbrück qui se sont assurés de son authenticité par tous les moyens disponibles en 1934. C’est une danse cultuelle d'hommes et de femmes nues autour d’un dragon, qui est probablement Phanès. L’inscription confirme cette interprétation. Il semble qu'il ne s’agit que d’un culte d'extravagants qui s’adonnent à une forme dégénérée de orphisme et qui ont tout intérêt à fuir le grand jour. L'époque de la décadence ne devait connaître qu'un trop grand nombre de personnes de cette espèce.

Lexikon, 111), puis de nouveau et parfois mot pour mot dans sa Griechische Mythologie und Religionsgesch. (1906). Guthrie avait une haute estime pour les recherches de Gruppe et il avoue (cf. op. cit., 2° éd., 74 sq.) qu’elles ont marqué le meilleur point de départ à ses propres opinions, lesquelles appartiennent déjà à la phase récente des recherches orphiques. Il fut un temps où la question de l’âge et de l’origine de la théogonie orphique occupait le premier plan des études (Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 1, 647). C’est alors que Rohde écrivit sa Psychè ; dans un excursus, Die grosse orphische Theogonie (Psychè, 11, 414-417 ; trad. franç., La grande théogonie orphique, 614-617), Rohde se déclarait favorable à une thèse maîtresse de Gruppe, celle qui fait de la théogonie des rhapso des une œuvre postérieure à Platon ; il donnait également un bon aperçu de l’état de la question à l’époque. employé, il a sans aucun doute en vue la vision or- | Damascios est beaucoup plus explicite sur la « théologie selon Hiéronyme et Hellanicos », qui devait | sensiblement s’identifier à la « théogonie des rhapsodies », sauf en ce qui concerne le principe primordial | et ses effets. La théogonie des rhapsodies a certainement mis en système les doctrines orphiques. Mais tout dépend de la date de la composition. l'Odyssée qui datent de cette période. Jaeger se demande sérieusement s’il n’est pas possible que l’âge grec classique ait connu des « théogonies orphiques ». En d’autres termes, le qualificatif = orphique » employé dans les témoignages désigne-t-il exclusivement des conventicules ésotériques orphiques ? Jaeger se rallie au principe vigoureusement défendu par Linforth quel que six ans avant son ouvrage : dans l'Antiquité, la signature d’un écrit du nom d’Orphée n’avait jamais pour sens de réserver cet écrit exclusivement à ces cercles orphiques. — C’est dès lors une question résolue dans un sens opposé à l'opinion de Kern. Vu la date tardive de sa composition, ce long poème ne peut pas être considéré comme destiné à une communauté cultuelle, ni comme ayant le caractère de « livre sacré (Bible) » d’une « secte » Vers la fin de l'Antiquité, une crédulité hyperconservatrice se manifesta dans certains cercles des derniers néo-platoniciens ; mais dans l’Antiquité aucun intellectuel, ni aucun homme réfléchi ne tenaient les théogonies qui circulaient sous le vocable d'Orphée pour autre chose que l’œuvre privée d’un orphique. Il s'agira de dégager prudemment les antiques données orphiques, ce qui exigera de patientes recherches.

En rapprochant avec sagacité les allusions contenues dans les sources, W. Staudacher (Die Trennung von Himmel und Erde, Tubingue, 1942) est arrivé à reconstruire la théogonie d’Eudème (76 sq.) et celle de Hiéronyme-Hellanicos (94 sq.).

Pour ne pas nous égarer, ni égarer le lecteur, nous résumons ici la théogonie orphique, et son développement jusqu’à l'élaboration du mythe orphique de la « faute originelle » et de la doctrine de l’origine des hommes. Nous adopterons les formules de Kern dans le résumé qu’il donne au chapitre Orphée de son petit livre Die griech. Mythol. der klass. Zeit. (Les chiffres entre parenthèses renvoient aux notes critiques qui suivront immédiatement le texte.) Texte. — Chronos forme dans le chaos (1) l'œuf d'argent du monde (2) qui est emporté de-ci de-là par les vents dans tout l'infini. De cet œuf surgit le beau et brillant Phanès, première forme de Dionysos (3) ; il est à la fois homme et femme (4), et porte en lui la semence des dieux et des hommes. On lui donne plusieurs surnoms, Ærikepaios et Eros (5). Comme Ève sort de la côte d’un Adam afin que d’un seul homme naisse tout le genre humain, le récit des relations de Phanès avec sa fille Nyx (6) fait descendre de Phanès toute la race des dieux. Ouranos et Gaia, Chronos (7) et Rhéa, Zeus et Héra, telles sont les trois étapes (8). Zeus évince son père Chronos, il avale le dieu primordial Phanès de telle sorte qu'il a dans son corps tout ce qui est dans le ciel, sur la terre et sous la terre (9). Les dieux olympiens vivent sous le régime de Zeus ; parmi eux se trouve Perséphone, une fille de Zeus ; de leur union (10) naît le second Dionysos. prend le nom de Zagreus, le grand chasseur (11). Il sera le héros principal du mythe orphique. Tandis que Dionysos joue avec la toupie et le cône et s'amuse avec les pommes des Hespérides en regardant dans le miroir, les Titans se précipitent subitement sur lui avec fureur, car ils voient naître en lui une nouvelle génération de dieux. Ils dévorent les membres de l’enfant et Athéna ne réussit qu’à sauver son cœur. Immédiatement la foudre de Zeus frappe les Titans et les consume.

De l’union de Zeus avec l'antique déesse thrace de la terre, Sémélé, naît le troisième Dionysos, Dionysos Lyseus, du cœur de Zagreus. Il sera le sauveur des hommes ; car ceux-ci, sortis des cendres des Titans, portent en eux-mêmes des éléments dionysiaques et titanesques. C’est une faute héréditaire qui leur impose la tâche de leur vie.

Remarques. — 1. Staudacher traduirait plutôt le passage correspondant du fr. 70 de Kern : de l’éther entouré par le chaos.

2. Jaeger pense que l’œuf du monde parodié par Aristophane dans Les oiseaux est un thème authentiquement grec ; une origine orientale serait très improbable ; nous n’entrerons pas ici dans le détail de la discussion pour savoir si le motif de l’œuf cosmique était déjà largement répandu dans l’hellénisme d’alors (c.-à-d. non seulement dans l’orphisme). Pour mieux connaître la question de l’origine grecque du motif, il serait avantageux de ne pas se confiner dans les données reçues, mais d’utiliser les matériaux réunis par W. Staudacher, Die Träume von Himmel und Erde, Tübingen Diss., 1942 (cf. à ce sujet le Religionshandbuch de l’auteur, 856). L’œuf du monde est connu dans la théogonie de Pseudo-Épiménide et Jaeger insiste sur ce fait qui indiquerait que nous sommes dans une période pré-orphique. Phérécyde de Syros connaît un œuf ailé tel qu’on le rencontre dans la cosmogonie orphique ; toutefois, d’après la thèse de H. Diels adoptée par Jaeger, cette image suppose la théogonie du philosophe Anaximandre qui parle d'une terre cylindrique planant librement dans l’espace. Ce thème de l’œuf est connu des mythes hindous, chinois et japonais de la séparation du ciel et de la terre (cf. Staudacher, op. cit, 44 ; et pour l'Égypte, J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts).

3, Phanès. Le nom lui-même donne son sens. Il explique ce qu’il veut dire : « le premier paru » (ainsi Kern). Le nom x Phaéton » (Lactance ; Kern, Orph. fragm., fr. 73) associe le personnage à l'origine de la lumière. — Sur l’appellation Dionysos, cf. Kern, op. cit., fr. 237. Ziegler a annoncé un article sur « Phanès » dans P. W.

11. C’est l'étymologie des anciens lexicographes (cf. Etym. Magn., p. 40, 6, 46).

Deux observations préalables. a) Dans sa première phase le mythe orphique, fort compliqué, de l’origine des dieux et du monde était guère de valeur pour la compréhension de la légende orphique de Dionysos, pour autant que cette légende sert à expliquer la triste condition humaine. Phanès est le premier fruit du monde (qu’on se figure comme un œuf, formé dans le chaos par Chronos, le primordial) ; il entre dans la légende de Dionysos par un détour, car Phanès, principe féminin et masculin qui contient en germe tous les dieux et tous les hommes, est désigné comme la première forme de Dionysos. Le papyrus de Gourob, publié par Smyly, ne contient peut-être pas le nom de Phanès comme lecture certaine (cf. supra, col. 71). Dans cette version on ne parle que d’Erikepaios, mais on ne le reconnaît que plus tard, après qu’il a été identifié avec Phanès. Dès lors, on peut se demander si la tendance à placer l’origine de Dionysos dans les temps les plus reculés n’est pas le fruit de spéculations philosophiques ; le type trop simpliste de Dionysos exigeait une auréole panthéiste. b) Si nous essayons de dégager avec bienveillance le numinosum, c.-à-d. le sentiment religieux fondamental de la doctrine orphique à ses débuts, il faut loyalement concéder que ce « numineux » n’est acheté qu’au prix d’un nombre peu ordinaire de cruautés et de disparitions tragiques. Plus tard les orphiques placeront Dikè aux côtés de Zeus, afin de proclamer leur respect de la loi qui ordonne bien, et pour justifier simultanément une image optimiste du monde ; mais on ne supprime tout de même pas l’image des crimes commis par les êtres divins, car ils sont le point de départ de cette théogonie. Dans son ensemble le mythe est un louable effort pour donner une explication du monde qui soit satisfaisante, mais il prouve en même temps que les récits mythiques sont incapables d'atteindre ce but.

Pour être à même de porter un jugement objectif, il nous faut examiner plus à fond la date récente des sources de ce mythe du dépècement et les formes très variées représentées dans les sources (presque tous les témoignages sont réunis par Kern, Orph. fragm., 230 sq.).

A la suite des textes de Kern examinons maintenant les divergences des narrations postérieures,

33 MYSTÈRES.

Dans le chapitre consacré à Dionysos nous avons déjà effleuré cette matière et nous disions que, d’après Plutarque, Delphes possédait un tombeau de Dionysos.

Ces faits nous aident à comprendre deux attitudes fort opposées de ces témoins tardifs : les uns exposent des interprétations purement rationalistes du mythe, ainsi Diodore veut que ce soit la représentation allégorique du traitement des ceps par les vignerons (Jeanmaire édifie sur cette base sa propre explication) ; d’autres, les néo-platoniciens, alignent des interprétations spéculatives, théologiques, éthiques, jointes à la mystique des nombres.

Linforth donne un aperçu de ces tendances (320-324). Le même savant rend aussi attentif au fait que ces interprétations allégoriques des premiers néo-platoniciens ont pu aussi passer dans les poèmes orphiques qui n’avaient encore aucune forme définitive. Vinrent ensuite d’autres néo-platoniciens qui virent dans ces poèmes l'expression de la plus ancienne sagesse, celle de Platon ou d’avant Platon, et reportèrent au temps de ce philosophe la composition de ces poèmes. fragment de Pindare sur « l’ancienne faute » et renvoie en même temps à la doctrine d'hommes et de femmes qui ont marché dans les chemins de la sainte tradition. Mais la suite n’est pas claire ; en effet, les orphiques ne connaissaient qu’ « un péché de la communauté », qui pourrait être une culpabilité personnelle, puis que selon la doctrine de Platon les âmes individuelles ont péché dans leur vie antérieure. Ce fragment a déjà fait l’objet de toute une littérature. Kern ne l'a pas inséré dans les Orph. fragm., mais il le cite dans Religion der Gr. (1x, 161 :) et le considère comme inspiré par l’orphisme. Linforth fait remarquer que l’allusion de Platon dans Ménon est fort générale, et il hésite à voir derrière le fragment de Pindare un mythe orphique du dépècement de Dionysos. On y parle d’une « ancienne faute » et de Perséphoné qui accepte une « pénitence » pour cette faute ; mais c’est une pure conjecture de dire que la faute fut commise contre Dionysos, fils de Perséphone, et qu'elle consistait en un assassinat par les Titans.

Cette explication fut proposée par H. J. Rose (A study of Pindar, fragment 133, dans le Festschrift G. Murray [Greek poetrie and life], Oxford, 1936, p. 79-96). Linforth concède que la proposition de Rose jouit d’une grande probabilité ; mais il se demande si les auditeurs de Pindare pouvaient saisir une si lointaine allusion. Il s'étonne que Pindare ne fasse que cette unique allusion à ce mythe et qu’il n’en soit plus question dans les siècles suivants.

Dans la Harv. Theol. Rev. (XXXVI, 1943, The grief of Persephone, 247-250), Rose défend son hypothèse contre Linforth. Il avoue qu’elle présuppose que l'attestation tardive du mythe de Zagreus (dont le nom du moins est connu d'Eschyle) est due au hasard. Mais l’énigmatique allusion à une faute très ancienne n’a pas d’autre arrière-plan que le mythe de Zagreus. En effet, aucun mythe ne souffle mot d’une faute commise contre Perséphone (rien de semblable à l’éraflure infligée par Diomède à Aphrodite dans l’Iliade), et on n’a pas à envisager cette seconde explication aussi longtemps qu’on peut défendre la première. Dès lors, il semble que le mythe de Zagreus ait circulé sous le manteau, dans un récit littéraire disparu. Pindare connut donc ce mythe composé par un auteur plus ancien et le mythe portait le nom de Zagreus, le dieu assassiné. Puis que l’idée d’une faute originelle fut connue dès les anciens temps de l’hellénisme, on peut dire que le mythe du dépècement fut, dès le début, soit la présentation imagée de cette idée, soit le récit auquel on infusa très tôt une interprétation théologique. Pindare n’aurait pas fait une simple allusion ambiguë mais il ferait comprendre dans Odes, II, 85 que ses vers ont besoin d’un interprète. Si le mythe de Zagreus existait réellement, on ne voit pas pour quoi Pindare n’aurait pas pu s’en servir, surtout s’il s’adressait à un public connaissant la légende. Le vers lui-même (c’est le premier du fragment) prouve assez qu’il l’a réellement utilisé.

Laissons les savants en discuter entre eux ; nous n'avons pas le loisir de les suivre, mais nous pouvons en tirer une leçon : scire prudenter dubitare. Beaucoup de savants ont adopté cette attitude, spécialement Dodds.

Laissant de côté ces discussions, revenons à la doctrine orphique de l’origine de l’homme avec les questions qui en découlent : la signification de l’homme, de sa vie et de son au-delà. L’âme est reléguée dans le corps comme dans un tombeau.

Les orphiques professaient que, dans l’autre monde, afin de compléter la représentation de l’autre monde, on pourra recourir encore aux guides (passeports) des morts de la Crète et de la Basse Italie.

Le terrible séjour dans le bourbier de l’au-delà n'est pas sans issue et l’orphisme offre sa doctrine de la transmigration des âmes.

Il est étonnant que Kern mette de côté le témoignage de Pindare, pour lui préférer celui de Platon (Phédon, 70 c ; op. cit., fr. 6), parce que Olympiodore affirme que cette idée est orphique et pythagoricienne. Proclus (111, 296, 7 ; clus et Simplicius en appellent à des vers orphiques.

Dans une œuvre posthume sur l'épître de S. Jacques (dans ZNTIW, XLII, 1950-1951, p. 110), G. Kittel ne croit pas que l’orphisme ait eu une influence directe sur le christianisme. Nous avons vu qu'il est possible d'obtenir quelques données certaines sur les points suivants : l’évolution historique de l’orphisme et les coutumes, celles-ci étant mieux connues que celle-là. Mais cela n’est vrai que pour les grandes lignes. La question centrale est de savoir si les doctrines ou coutumes sont orphiques, dionysiaques ou pythagoriciennes. La théologie catholique est intéressée aux idées qui, comme telles, étaient répandues dans le monde où le christianisme naquit et se développa. Peu lui importe qu’une doctrine soit attribuée à tel mouvement ou à tel autre. En effet, le langage sommaire et trop général des anciens auteurs rend difficile la distinction entre les éléments orphiques et ceux qui lui sont apparentés, surtout lorsqu'il s’agit des vues pythagoriciennes. Mais la théologie n'est pas indifférente à la question chronologique, à la date assignée à ces considérations orphiques. Qu'il s'agisse d'un point doctrinal ou d'une expression importante (par ex. renaissance), l'influence de l’orphisme sur les auteurs néo-testamentaires et sur les écrivains chrétiens postérieurs ne peut être admise que s'il est dûment constaté et prouvé que l’orphisme contenait ces doctrines ou expressions à l’époque préchrétienne. (Dans cette recherche, cf. le bon ouvrage de H. Dey, Moœlyyeveoia, Münster, 1937.) Voir également la bibliographie des travaux dans Prümm, Die Orphik im Spiegel der neueren Forschung, dans Zeitschrift für kath. Theol., LXXVIN, 1955, fasc. 4, p. 1-40.

V. LES MYSTÈRES GRECS DE MOINDRE IMPORTANCE. ___ 10 Samothrace. — Les notices littéraires sur les mystères des cabires de Samothrace sont extrêmement rares et pour la Grèce ancienne se limitent au témoignage d'Hérodote (Hist., I, 51 ; Turchi, n. 156), qui ne donne d’ailleurs aucune indication ni sur le rituel, ni sur la croyance qui accompagnait. Ce n’est qu’à la fin de la République et sous l'Empire que de nouvelles précisions sont fournies. Plusieurs catégories d'auteurs ont transmis des traditions : d’anciens géographes, comme Strabon (Géogr., X, 111, 21 ; Turchi, n. 160), ou Pausanias, qui nous parle des cabires (il est vrai, au point de vue thébain ; Gr. descr., IX, XXV, 2 ; Turchi, n. 161) ; des grammairiens, par ex. Varron, qui joint à des traditions précieuses sur l’ancien nom des cabires (les uey@Aot 6eof) l'interprétation qu’en donnèrent les Romains, en les appelant « pénates » (textes dans Turchi, n. 158, 165) ; des historiens, comme Diodore de Sicile et Denis d’'IHalicarnasse, dans leurs récits légendaires sur l'époque archaïque (textes dans Turchi, n. 166, 167) ; les apologètes chrétiens ; en tête doit être mentionné ici Clément d'Alexandrie il trouve confirmée l'appréciation générale qu’il n’y a dans les mystères que meurtres et ensevelissements (pévot kai T&pol ; Protrept., Il, x1x, 2 ; Turchi, n. 173) (de Clément est entièrement dépendant Firmicus Maternus, De errore, 11 ; Turchi, n. 177) ; enfin des scoliastes et d’autres témoins du même genre, qui apportent des renseignements épars et peu nombreux (les inscriptions qui en parlent sont extrêmement rares). Les sources sembleraient donc d'une pauvreté désespérante, si les fouilles ne venaient pas les compléter.

Les fouilles (en deux étapes : celles des Autrichiens, il y a un demi-siècle ; et celles des Américains, encore en cours) ont montré que d'anciens autels avaient été incorporés dans la nouvelle construction hellénistique de la première enceinte (entre les années 330 et 310). Les restes des sacrifices se superposaient jusqu’au sol vierge ; ils remontent à la moitié du viie s. av. J.-C. Nous énumérons les ouvrages les plus instructifs : le compte rendu illustré du fouilleur de New-York K. Lehmann (Zllustr. Lond. News, 5823, 1950, p. 867869 ; résumé dans Amer. Journ. of Arch. [= A.J.A.], XXII, 1951, p. 170-171), Pimportant 4° rapport préliminaire (Hesperia, xx, 1951, p. 1-30). Ce dernier travail donne un résumé de toute l’histoire des bâtiments et des données concernant la déesse titulaire, une Mère du rocher du type de Cybèle, gravée dans la pierre. Son image assise se voit sur les monnaies, elle est flanquée de deux lions. — Les murs d’enceinte cyclopéens du sanctuaire cultuel pré-grec sont en partie dégagés. Au viie s., les Grecs construisirent d’abord un lieu de culte ouvert qui encerclait les plus anciens rochers sacrés de la déesse et l’autel du sacrifice. Vers le milieu du siècle dernier, les fouilleurs autrichiens croyaient à l'existence d’un prétendu temple ancien restauré par les Grecs au ive s., mais leur supposition est erronée. La découverte-surprise fut celle d’un second rocher sacré, une Prothysis, d’où les libations se déversaient dans un canal. Au viie s., on assiste à un premier apogée du culte suivi d’une chute au vie s. ; au ve s., une nouvelle salle d'initiation, l’Anactoron, fut inaugurée. La frise récemment découverte représentant des danseuses avec kalathos est interprétée par Ch. Picard (dans Rev. archéol., xxxvi, 1950, p. 157-159) comme la danse cultuelle autour de l’autel de la terrasse triangulaire de Samothrace. Un rite spécial de Samothrace est la fhronosis que A. D. Nock (A cabiric rite, dans A.J.A., 1941, p. 577-581. M. 17, 394) a essayé d'interpréter par l’Euthydème de Platon (277 d).

Les cabires. Depuis l’époque hellénistique au plus tard, les cabires ont été les divinités cultuelles de Samothrace. Elles sont actuellement très étudiées. Il est intéressant de comparer deux auteurs en lisant l’opinion du premier sur le second (L’ Ant. class., xx, 1951, p. 244-246). Le premier, Jacques Moreau, est un partisan de l’école folklorique ; le travail du second, B. Hemberg (Die Kabiren, Upsala, 1950), se fonde uniquement sur les données historiques. Pour Hemberg, les cabires sont les enfants des dieux ; morts trop jeunes, ils n’eurent pas l’honneur du culte des héros. Le nom est importé de l’Asie Mineure après l’époque mycénienne et se superpose au nom indigène, que ce soit un nom commun (uey@Aot soi) ou un nom local (Samothrace). Le recenseur au contraire n’accepte pas qu’on fasse si peu de cas du nom cabires ; se rappelant un mot sumérien, fibira, il y découvre le sens de « artisan des mét aux », et il fournirait une nouvelle clé pour comprendre ces personnalités divines énigmatiques.

V. LA GRANDE MÈRE ET ATTIS. I. Les antécédents du culte. Les cultes de Sabazios et d’Ephesia et leurs rapports avec les mystères. II. Sens probable du culte des divinités phrygiennes et des deux éléments principaux du rite. III. Le mythe. IV. La diffusion du culte : 1° Les indices d’une ancienne forme grecque des mystères de la Grande Mère ; 2° L'introduction du culte à Rome. V. Le culte public au temps des empereurs à Rome et dans l'Ouest. La semaine des festivités d’après l’ordonnance cultuelle de Claude. VI. Les sources et la signification des rites joyeux du culte public. VII. La portée morale du culte de la Magna Mater et de celui de Attis. L’inscription trouvée dans le sanctuaire d’Agdestis à Philadelphie en Lydie. VIII. La réforme du culte d’Attis par Antonin le Pieux, selon Lambrechts, et les incertitudes sur l’eschatologie dans ce culte. IX. Le taurobole. X. Le culte, forme primitive d’une religion devenue ensuite panthéiste.

Le culte des divinités de la végétation et les mystères qui s’y greffaient n’ont pas encore révélé tous leurs secrets. On peut dire que la Magna Mater et Attis comportent plus de points obscurs que les autres cultes du même genre. C’est une conséquence des multiples variantes du mythe, bien plus nombreuses que pour Isis et surtout Déméter. Tandis que le culte public en est assez bien connu par les documents, les détails et les points particuliers nous échappent en grande partie. Les difficultés se multiplient dans l’étude des mystères ; car si nous devons nous méfier d’interprétations tardives et sujettes à caution d'auteurs païens néo-platoniciens, il faut se contenter de quelques allusions d’auteurs chrétiens qui parlent des célébrations des mystères ; encore leurs renseignements ne sont-ils d'aucune utilité pour dater la formation de ces mystères. Autrefois déjà certains auteurs, parmi lesquels on doit nommer Lagrange, mettaient en garde contre la tendance à trop reculer cette date ; mise en garde récemment renouvelée avec énergie par M. Van Doren (L'évolution des mystères phrygiens à Rome, dans L’Antiquité classique, xxii, 1953, p. 79-88). Les vagues espérances suscitées par les mystères et par les tauroboles propres au culte de la Magna Mater peuvent suggérer l’idée d’une mort mystique et d’une régénération par leur représentation liturgique. De là il n’y a qu’un pas à franchir pour établir un maladroit parallèle avec le christianisme ; parfois même on sera tenté, au mépris de l’histoire, de placer le christianisme dans la ligne ou au terme de cette évolution. Les données dont nous disposons offrent deux éléments distincts : les formes du culte public et celles des célébrations des mystères. Le fâcheux et fréquent mélange de ces aspects exige une vue d’ensemble préliminaire de toutes les données essentielles.

I. LES ANTÉCÉDENTS DU CULTE. LES CULTES DE SABAZIOS ET D'ÉPHESIA ET LEURS RAPPORTS AVEC LES

MYSTÈRES. — La diffusion du culte de la Magna Mater en Asie est décrite d’une manière impressionnante par H. Graillot (Le culte de Cybèle, Mère des dieux, à Rome et dans l’Empire romain, Paris, 1912). Sitôt que l’auteur découvre dans le Proche-Orient un culte comprenant un aspect de maternité, il y voit sans hésitation le culte de la Magna Mater. La méthode peut se justifier dans la mesure seulement où il est permis d’affirmer que tous ces cultes sont issus d’une même conception primordiale. Ainsi les innombrables divinités qui se sont formées durant les siècles peuvent se ramener à quelques types peu nombreux. Mais ce type commun se diversifie rapidement et, dès le second millénaire au plus tard, les formes indépendantes sont si précises qu’il n’est plus permis de les déclarer sans restriction toutes égales et semblables. Ces formes se mélangent entre elles et chacune d’elles est sujette à de continuelles transformations.

Dans son ouvrage, Geschichte des Altertums (1, 3° éd., Berlin, 1913, p. 712 sq.), E. Meyer pensait avoir trouvé les prototypes de Cybèle et d’Attis dans le couple divin qui conduit les deux processions des représentations rupestres de Yazilikaya. On peut encore garder quelque chose de cette hypothèse. Pourtant, la déesse n’est pas une divinité chthonienne comme Cybèle. C’est la déesse hourrite Hepet qui fut assimilée à une divinité solaire très complexe dont l’origine est une divinité protohittite, la « déesse Soleil d’Arinna ». Celle-ci ouvre la voie à la Magna Mater. L’autre personnage est Teshoub, dieu hourrite de l’orage, dont le nom hittite est peut-être Hamani. Les fleurs que les divinités s’offrent mutuellement évoquent la fête du printemps qui fut d’une grande importance dans la religion hittite (cf. L. Delaporte, art. Hirrires, dans D. B. S., 1v, 32-116, surtout 66 sq.). Toutefois on a récemment constaté que des emplacements de tombeaux existaient à proximité du groupe et les scènes cultuelles représentées pourraient avoir avec eux quelque rapport. En tout cas la rencontre des dieux semble insinuer un hiéros gamos.

Un syncrétisme très prononcé dominait la religion hittite en tant que « religion d’empire ». Les Hittites de race indo-européenne ne purent garder intactes leurs doctrines religieuses ; les conceptions traditionnelles des Phrygiens sur les divinités furent aussi contaminées par celles de leur nouvel habitat, la Cappadoce. Il n’est pas encore possible de déterminer clairement la date de la première invasion des Phrygiens ; toutefois on peut la faire remonter très haut dans le second millénaire. Le couple Cybèle-Attis, tel qu’il apparaît plus tard à l’époque historique, a dû certainement se développer durant cette période obscure et inexplorée qui présida à la formation de l’État phrygien. La religion que les Phrygiens importèrent (probablement de la Thrace) ajouta un élément nouveau dans le mélange religieux qui se préparait, mais il est bien difficile de délimiter cet apport. Les Phrygiens sauvegardèrent en effet la représentation de Dionysos, leur dieu local de la végétation, et fondèrent même dans le Proche-Orient un nouveau centre pour son culte. Ce lieu sacré eut probablement sur la Grèce un rayonnement et une influence aussi considérables que la Thrace, son pays d’origine. Plusieurs thèmes courants de l’histoire des religions peuvent être appliqués à telle ou telle divinité sans qu’il soit possible de discerner s’il s’agit de Dionysos ou d’Attis. Nous en avons un exemple dans l’indication de Plutarque disant que les Phrygiens (et les Thraces) connaîtraient un dieu qui dort en hiver et se réveille au printemps (De Is. et Os., 69 ; comm. dans H. Hepding, Attis, seine Mythen und sein Kult, Giessen, 1903, p. 26 ; cf. également Th. Hopfner, Plutarch über Isis und Osiris, 11, Prague, 1941, p. 42, trad. allemande).

L’autonomie de Sabazios est particulièrement incertaine. Plusieurs auteurs l’associent sans hésiter à Dionysos, d’autres au contraire à Attis. La seconde hypothèse s’appuie sur les déclarations de Démosthène dans son discours pour la Couronne ; il y parle contre son adversaire Eschine qui prit part aux mystères propagés par sa mère. Démosthène met dans la bouche de cet adversaire des acclamations liturgiques où les deux noms sont reconnaissables, bien que celui de Sabazios ne soit guère que suggéré : sùoï oaboli… Ùs GTTNS &rrns Üñs (De cor., 260 ; Turchi, Fontes hist. myst. {= Turchi], n. 14).

La synthèse du culte de la Magna Mater et d’Attis est présentée par Hepding comme la fusion d’éléments thraco-phrygiens avec d’autres éléments indigènes de l’Asie Mineure ; vue d’ensemble ingénieuse mais sujette à caution. Son opinion présuppose que l’idée de la survie de l’homme fut apportée par les Phrygiens en Asie Mineure (213 sq.), et elle s’appuie sur E. Rohde qui prétend à tort (dans Psyché) que, dans l’Antiquité, le culte thrace de Dionysos fut à l’origine de la croyance en l’immortalité. On doit au contraire affirmer que tout culte de la végétation bien développé constitue pour le moins une occasion de suggérer des espérances portant sur l’au-delà. Les idées sur l’au-delà, nées dans les mythes de l’Ancien Orient, jouissaient d’une grande vogue en Asie Mineure. Ces mythes connaissaient un monde inférieur, l’habitation des morts (cf. l’épopée de Gilgamesh, la descente de Inanna aux enfers en sumérien, ou la descente d’Ishtar : aux enfers en accadien). Il y a aussi, d’origine vraisemblablement protohittite, le mythe de Télépinou, le dieu qui dort pendant l’hiver.

Les vrais mystères de la Magna Mater n’existent pas dans le Proche-Orient avant le christianisme. Dans l’état actuel des recherches, on n’en peut dire davantage, ni invoquer l’inscription honorifique de Pessinonte datant du IIe s. ap. J.-C. Elle est due à un collège dont les membres s’intitulent >Atta@ooxoi (bergers d’Attis) qui l’ont érigée pour le grand prêtre Tiberius Attis (Turchi, n. 278). Rien ne prouve que ce collège était une communauté pour la célébration de vrais mystères (l’association cultuelle de Philadelphie connue au Ier s. av. J.-C. pose le même problème et sera étudiée plus loin, VII, col. 105). Les proliférations locales du culte type de la Métèr produisirent, il est vrai, des cultes à mystères qui ont fleuri par-ci par-là en Asie Mineure. Leurs noms sont purement locaux et leur expansion est très limitée. Dès lors leur importance pour l’ensemble du monde hellénistique n’est pas grande. Toutefois un bref exposé montrera leur intérêt.

Ch. Picard a étudié les cultes de Claros et d’Éphèse. A Claros il s’agit d’un oracle qui devint l’objet d’un culte secret. Les indications qui concernent cet oracle parlent d’un ÉpécœrTeteiv, c.-à-d. entrée dans le sanctuaire des mystères. C’était, à première vue, la solution de la difficulté de l’épître de S. Paul aux Colossiens (11, 18) ; car l’énigmatique épéaTeuwv causait bien des ennuis à la science néo-testamentaire. La maîtresse de la nature reçut en grec le nom d’Artémis qui exprime exactement la caractéristique de l’ancienne divinité autochtone, mais il lui manque l’aspect de la maternité. Le culte conserva vivantes les traces de cette parenté avec la Magna Mater. C’est attesté par les ex-voto que Hogarth avait découverts, il y a cent ans déjà lors des fouilles de l’Artémision ; l’un d’eux mentionnait une authentique Courotrophe. Mieux encore, sur les versants des montagnes entourant Éphèse, les Autrichiens découvrirent un grand nombre de représentations des deux compagnons Cybèle-Attis et de la triade Cybèle-Zeus-Attis. Ce sont pour le moment les plus anciennes représentations que nous ayons du couple ; des pèlerins autochtones mais non grecs les auront probablement apportées, lorsqu’ils visitaient le temple d’Éphèse. Ils se faisaient modeler une déesse selon leurs conceptions. La célébration du culte d’Ephesia et surtout l’organisation de son collège de prêtres portent nettement une empreinte asiatique. Picard a confirmé ce fait, connu depuis longtemps (art. Ephesia von Anatolien, dans EranosJahrbuch, éd. de Zürich, 1939, p. 59-90.) Il y apporte de nouveaux détails ; mais il les avait déjà publiés, du moins en partie, dans son ouvrage Éphèse et Claros (Paris, 1922). Ephesia était intimement liée à Dionysos ainsi qu’à d’autres figures mythologiques qui pénétrèrent à Éphèse à la suite de Dionysos. A ce groupe appartiennent les Courètes, « les initiés gardiens du berceau (liknon) de Dionysos » (Picard). Ils étaient également en rapport avec les mystères d’Artémis qui ;

Le seul fait que le couple divin, autour duquel était organisé le culte éphésien, avait nom Dionysos et Artémis laisse entendre que nous avons affaire à un rituel portant une forte empreinte grecque. Les célébrations secrètes d’Éphèse ne s’étendirent pas hors de cette ville, bien que le type cultuel d’Ephesia ait pénétré jusqu’à l’Ouest (on sait que la multiplicité des seins est dérivée d’une certaine forme de vêtement cultuel). Même le culte d’Éphèse n’est pas principalement caractérisé par les célébrations secrètes qui dans l’ensemble paraissent n’avoir joué qu’un rôle assez secondaire. Les sources de la basse Antiquité et surtout les sources néo-platoniciennes attribuent à la déesse Mère un caractère d’universalité ; Graillot a constaté que l’Asie Mineure, la propre patrie de la déesse, ignorait ce caractère. On lui donnait régulièrement des surnoms qui l’individualisaient. Ces surnoms évoquaient soit les villes qui possédaient le sanctuaire (selon la coutume orientale), soit les montagnes avec lesquelles elle avait un certain rapport. Il y avait ainsi la Mère Dindymène, la Mère Idéenne, la Mère des Bérécynthes (O. Kern, Die Rel. der Gr., 1, 132). Le nom de Cybèle présuppose une montagne du nom de Cybe. La Cybèle Idéenne fut rapidement insérée dans la légende grecque et rattachée à Zeus.

La déesse avait son principal lieu de culte à Pessinonte. C’était un temple-cité et le Proche-Orient nous offre plusieurs exemples de cette singulière institution ; l’Artémision d’Éphèse appartenait à cette catégorie et il jouissait de droits très étendus ; l’excessif droit d’asile fut sérieusement réduit par les Romains. La comparaison des noms du grand prêtre est instructive. A Éphèse il s’appelle Megabyzos et la seconde partie du nom est iranienne ; à Pessinonte il porte le nom d’Attis, parèdre de la déesse. Le détenteur du second emploi hiérarchique se nommait Battakes. Le nom du grand prêtre est identique à celui du héros du culte ; d’où la conclusion que le thème de la mutilation existait dans le culte avant d’être introduit dans le mythe. Les détenteurs des deux charges sacerdotales suprêmes étaient contraints par la loi à l’auto-mutilation (et les galles qui formaient la multitude des simples serviteurs du culte étaient soumis à la même loi). Nilsson remarque judicieusement que les princes galates qui firent la conquête du pays et formèrent ensuite le haut sacerdoce du culte à Pessinonte se seraient difficilement pliés aux exigences de la loi de la castration.

Le testament d’Amyntas mit fin à l’État galate. Les Romains devinrent ainsi les maîtres du temple de Pessinonte qu’ils administrèrent, et malgré tous leurs égards, l’autonomie du grand prêtre fut largement réduite. Dès l’an 180 av. J.-C. Pessinonte était d’ailleurs tombée sous la domination des Attalides de Pergame et la diffusion du culte vers l’Ouest devenait possible. Avant d’aborder le chapitre de l’expansion du culte hors de l’Asie, il est utile de connaître les multiples versions du mythe.

II. SENS PROBABLE DU CULTE DES DIVINITÉS PHRYGIENNES ET DES DEUX ÉLÉMENTS PRINCIPAUX DU RITE. — L'idée de Mère est si simple et si fréquente dans l'histoire des religions que sa signification générale ne pose pas de problèmes spéciaux. Chaque peuple particulier différenciera toutefois la représentation de ce principe universel ; ou plus exactement, les hommes se forgèrent une conception de la force vitale de la déesse d'après les conditions de vie imposées par chaque contrée. En Attique, la déesse de la culture des céréales, Déméter, est une expression de cette conception. Par contre les hauteurs d'Anatolie et ses côtes exigeaient et rendaient facile l'élevage du bétail. La déesse Mère y devient en premier lieu la maîtresse des montagnes, tandis que son parèdre Attis est un berger. Le nom d'Attis auquel on ajoute souvent comme épithète Papas (et en un mot Attepapas) pose un problème d'interprétation. Peut-on déduire de cette donnée qu'Attis avait à l'origine l'importance d'un dieu suprême ? E. Meyer (op. cit., 712) l'égale même à Zeus. La réponse serait affirmative, s'il était possible d'admettre, avec l'auteur cité, qu'on attribua au compagnon de la Mère un rôle semblable à celui qui est exprimé par le hiéros gamos de Yazilikaya. Mais il est pour le moins singulier de parler d'un hiéros gamos avec la déesse et de se figurer Attis comme un eunuque. Ce fut une contradiction que d'en faire plus tard et dans une tout autre ambiance (le monde hellénistico-romain) le dieu suprême, voire un dieu solaire. Dans la spéculation des Naasséniens, il devint même un dieu universel, comme nous l'apprenons d'Hippolyte (Philosophoumena, v, 9 ; Turchi, n. 265).

Toutefois, une loi de l'histoire des religions se révèle dans cette contradiction : un culte orienté uniquement vers la terre ne peut se concilier avec le progrès de la civilisation. A. Closs a constaté chez les Germains Cette frénésie cultuelle n'est pas seulement le second trait propre au culte phrygien, mais on le rencontre dans un grand nombre de cultes de la végétation et aussi dans celui de Dionysos. Le problème des attaches préhistoriques sera traité à sa place. Il s'agissait de réveiller l'esprit de la végétation, car toute croissance et tout progrès dépendent de lui. Voilà pour quoi les fêtes du printemps et les danses échevelées allaient de pair. C'est l'explication la plus intéressante.

Dans le culte de Cybèle, les instruments employés s'appelaient cymbales et crotales (voir sur ce sujet la monographie de Hans Hickmann, dans Annales du Service des antiquités de l'Égypte, xix, 1949, p. 451-454 ; la période hellénistique y est également prise en considération). Ces instruments de musique, dont quelques exemplaires sont conservés au musée du Caire (Hickmann, Catalogue, 32-37, et planches), ont parfois double emploi : instruments de table et instruments de musique (cf. également R. Follet et P. Nober, Zur altorientalischen Musik, dans Biblica, xxxv, 1954, [230-238], p. 237).

III. LE MYTHE. — A l'origine, la légende d'Attis exprimait une conception purement biologique, issue de l'idée qu'on se faisait du dépérissement de la vie dans la nature, toujours suivi d'un renouvellement. Autour de cette notion primitive il y eut inévitablement bien des proliférations qui aboutirent normalement au mythe. De tous les anciens cultes de la végétation, c'est la légende d'Attis qui permet le mieux de suivre ce processus.

Certes, nous ne prétendons pas retracer la suite historique exacte et complète de toutes les formules qui concrétisèrent la figure d'Attis. Les données suffisantes manquent encore pour mener à bien une tâche si délicate. Des divers témoignages relatifs au mythe, on conclut que telle ou telle autre forme déterminée du mythe était déjà en vogue à l'époque où l'auteur écrivait le renseignement qui est notre source. Pourtant, cela même n'est pas toujours certain. Très souvent, c'est le mythographe qui expose son opinion personnelle, soit qu'il invente des détails pour agrémenter sa narration, soit qu'il présente une interprétation. Des auteurs néo-platoniciens de l'époque impériale tardive n'éprouvaient aucune retenue et glosaient de leur propre chef. D'ailleurs, cette liberté était approuvée par l'opinion courante sur la signification allégorique des mythes. Un exemple illustrera cette manière d'agir. Il s'agit d'un passage pris dans un fragment du De diis et mundo (4 ; Turchi, n. 254, p. 229, 1. 8-11) de Salluste. La coupe de l'arbre d'Attis y est mise en rapport avec la mort des fidèles. Puis il est question de la nourriture sous forme de lait « comme à des nouveau-nés », OoTep &vayevvæuévov (Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 11, 626, n. 8). C'est à peu près le seul texte d'un auteur païen de l'Antiquité qui associe au culte d'Attis l'idée de la réception d'une vie nouvelle (cela vaut aussi pour le mythe). Ceux de Pausanias (fin du re s. ap. J.-C. ; 7, 17, 9 ; | Turchi, n. 248) et d'Arnobe (environ un siècle plus tard ; Adversus nationes, V, 5-7 ; Turchi, n. 250). Ce dernier se réfère à une source déjà identifiée qu'il appelle Timothée, cet Eumolpide bien connu que les Ptolémées appelèrent au début de l'époque hellénistique pour organiser les cultes alexandrins selon le modèle de ceux d'Éleusis. Le thème de la castration y apparaît sous une double forme. On en parle d'abord au sujet d'un être équivoque, un hermaphrodite du nom d'Agdestis (ou Agdistis). Le mythe obscène de la procréation par Jupiter de cet être hybride a pour l'histoire des religions un grand intérêt. C'est le thème du « rocher qui enfante », comparé par Cumont à la légende du Miôpas merpnyevñs (Hepding a bien montré, dans le commentaire qu'il fait de ces textes, que beaucoup de motifs folkloriques se sont maintenus dans les différentes versions mythiques). Cet être hermaphrodite est d'une sauvagerie telle que les dieux eux-mêmes ne peuvent le dompter ; avec l'aide de Bacchus ils l'enivrent pour l'amener finalement à se mutiler inconsciemment.

Il y eut ensuite une nouvelle forme du mythe. C'est l'histoire de Nana, la fille du roi Sangarios (on reconnaît simplement le nom du fleuve qui arrose la contrée de Pessinonte — signe évident d'une explication évhémériste). Une grenade formée du sang de ce mauvais personnage et que Nana cache dans son sein entraîne la conception d'Attis ; Agdestis le comble de présents à cause de sa beauté. Midas, le roi de Pessinonte, donne sa fille en mariage à Attis. Agdestis, dévorée d'envie, prend part aux noces et dans sa colère rend fous les convives. Le roi et Attis s'émasculent, aveuglés par leur folie. Attis aurait fait la sinistre opération sous un pin et serait mort des suites de la blessure. Agdestis repentante implore alors Zeus afin qu'il rappelle Attis à la vie ; mais elle obtient seulement la faveur que le corps du malheureux ne tombe pas en pourriture. Apaisée par cette concession, elle ensevelit Attis à Pessinonte et institue en son honneur une fête annuelle avec un collège spécial de prêtres. C'est donc une authentique apothéose, telle qu'elle se pratiquait déjà dans les cours hellénistiques à l'époque où Timothée consigna ses informations. Notons un trait secondaire du mythe qui a son intérêt ; la fin du texte d'Arnobe est troublée et en désaccord avec la version de Pausanias, a remarqué Hepding. Inopinément Arnobe (Turchi, p. 22, ligne 35) nous assure que le père de la fiancée d'Attis s'appelait Gallus ; tandis qu'auparavant (ligne 22) il se nommait Midas. C'est de nouveau une indication précise que le thème de la castration d'Attis et de Midas (Gallus) occupe une place centrale, et est une transposition mythique du rite imposé aux prêtres de Pessinonte, les galles. C'est en somme la seule importance historique de ce mythe si baroquement construit. Le nom « galles » s'écrit bien avec deux « l », mais on peut vraiment se demander si cette dénomination n'est pas en rapport avec le nom des célèbres immigrés que furent les Galates.

N'est-il pas surprenant que les différentes versions de la légende n'aient en commun que le nom d'Attis et sa stérilité. On discerne seulement sous leur forme romancée des tendances évhéméristes. Le deuil dont Attis était l'objet et la mutilation pratiquée par les galles avaient manifestement besoin d'une justification. A Pessinonte le motif de ce deuil cultuel n'était rien d'autre que le désir d'imiter la Grande Mère. D'après Arnobe, qui n'est pas toujours clair, elle aurait d'abord transporté dans une caverne l'arbre sous lequel Attis s'était mutilé, puis organisé les lamentations avec le concours d'Agdestis (ce trait n'est plus dans Turchi ; cf. Hepding, p. 40, ligne 114 sq.). On ajouta aussi que la Grande Mère en personne prit soin, après les avoir enveloppés, d'ensevelir les vires, tristes restes du malheureux Attis (cf. Turchi, n. 250, p. 223, ligne 5 sq.).

IV. LA DIFFUSION DU CULTE. — 1° Les indices d'une ancienne forme grecque des mystères de la Grande Mère. — Le culte de la Métèr vénérée en Asie Mineure aurait-il été effectivement reçu à Athènes vers la fin de l'ère archaïque ? C'est l'opinion de Nilsson (op. cit., 1, 687 sq.) ; mais les autres auteurs ne partagent pas son assurance. D'après une tradition, le culte fut introduit pour apaiser la déesse, qui avait frappé la ville d'Athènes du fléau de la peste ; on y avait en effet lapidé un métragyrte, c.-à-d. un prêtre mendiant de la Magna Mater. Nilsson croit percevoir l'arrière-plan historique de cette notice ; et puis que le Métroon était depuis le ve s. utilisé pour les archives de l'État, il en conclut que le culte devait exister depuis assez longtemps. Toutefois, il est audacieux et pour le moins contestable de croire que les Athéniens ont choisi précisément le temple d'une déesse étrangère pour une si noble fonction. Aussi, Hepding (135), A. Mommsen et A. Dieterich préfèrent à bon droit une autre hypothèse : seuls quelques traits particuliers des conceptions asiatiques et quelques formes du culte de la Grande Mère vinrent s'ajouter à la vénération autochtone qu'Athènes rendait déjà à la mère des dieux.

De fait, dans son ode pythique, Pindare chanta la vénération qu’il vouait au Hiéron de la Mère des dieux, mais cette dévotion du poète grec s'explique suffisamment en admettant un culte proprement grec, teinté d’un apport étranger. Les indices d’une influence asiatique y sont certes très forts. Le poète n’appelle la déesse que sous son nom asiatique, Cybèle ; il fait mention de ses instruments bruyants (cymbales et crotales, castagnettes). Sur les fêtes nocturnes organisées par les jeunes filles (les flambeaux sont explicitement mentionnés) en l’honneur de la déesse et dans lesquelles Pan était aussi vénéré, un relief de Lebadeia (reproduction chez Nilsson, op. cit., 11, planche 10, 3) illustre le texte de Pindare. La Mère des dieux, facilement reconnaissable à la parure de la tête et avec les lions à ses pieds, est assise sur le trône ; et c’est vers elle qu’un personnage voilé, un ou une myste, est amené par une prêtresse (celle-ci reconnaissable à la clé qu’elle porte). Ce premier groupe est accompagné d’autres figures : Dionysos d’abord, puis Pan et un autre couple (peut-être Pluton et Perséphone, le premier avec la corne d’abondance et deux serpents, la seconde avec deux torches). Ces quatre représentations divines secondaires sont tournées vers le spectateur, tandis que cinq autres personnages divins regardent la déesse assise (parmi les cinq derniers, trois sont des corybantes désignés par leurs boucliers, et le bonnet phrygien indique le couple des Dioscures). Devant ce groupe de cinq personnages, on voit une table avec des offrandes, et à côté quatre fidèles (leur taille est beaucoup moins grande). Nous sommes vraisemblablement en face d’une célébration de mystères ; mais les cérémonies d'initiation ont été adaptées à la mentalité des Grecs, comme on avait associé des divinités grecques à la déesse venue de l’Anatolie. Il faut remarquer qu’il n’est question ni d’Attis, ni de la corporation de ses serviteurs mutilés, qui se rencontreront régulièrement plus tard. Pourtant à Lebadeia en Béotie on a trouvé des inscriptions, parmi lesquelles la consécration d’un autel à Attis (Nilsson, op. cit., 11, 323). Mais ce relief de Lebadeia date de l’époque hellénistique (11° s. ap. J.-C.). La Béotie et l’Attique sont les seules régions grecques où le culte de la Grande Mère et d’Attis est attesté. Au Pirée, les associations cultuelles (forgéons) existaient au 3e s. av. J.-C. et leurs inscriptions révèlent quelque peu la forme du culte. Une ordonnance cultuelle fixe l’ornementation de deux trônes ; elle est éclairée par cette remarque de Lobeck que d’autres sources font allusion à des cérémonies mystiques autour d’un trône, Apoviouds unrpos. Une prêtresse est couverte d’éloges parce qu’elle a préparé le lit pour les deux fêtes d’Attis ; kMvn peut signifier soit un lit de table, soit un lit funéraire. Dans le premier cas il s’agirait du rite de l’hospitalité des dieux (fheoxenia), mais dans le second cas ce serait pour la lamentation d’Attis mort. Nilsson (op. cit., 11, 615) compare à bon droit le passage d’Euthyd., 227 D ; Platon y décrit l'initiation des corybantes et parle d’une Opévwois, cérémonie durant laquelle on danse autour du consacré (qu’on peut supposer assis sur le trône). Il est possible que les corybantes, qui forment l’habituel cortège liturgique asiatique de Cybèle, aient prêté leur nom à des mystères de la Magna Mater. Ces mystères de la Magna Mater de l’antique période grecque dénotent un caractère orgiaque, c.-à-d. un culte bruyant et friand de manifestations extatiques ; mais la forme cultuelle consignée par Platon ne laisse pas soupçonner les rites qui reflétaient l’aspect brutal de l’antique légende adaptée au culte. important centre cultuel de la Magna Mater, mais la Galatie était une enclave qui n’était pas encore rattachée au royaume des Attalides (elle fut annexée environ vingt ans après le transfert à Rome de la pierre de la Magna Mater) ; cet objet de culte ne semble donc pas provenir de Pessinonte. Il appartient plus probablement au temple de la Grande Mère, situé tout près des murailles de Pergame (pour de plus amples détails sur la nature de cette « pierre fétiche », cf. Graillot, 328). Puis des légendes se formèrent autour de cette pierre. Graillot, que nous suivons, pense percevoir un écho de ces amplifications dans la narration un peu embarrassée de Tite-Live (Hist., XXIX, 14 ; Turchi, n. 290 a). Le bateau qui transportait l'idole se serait enlisé dans le sable du Tibre ; et un membre de la famille Claudia, Claudia Quinta, l'aurait remis à flots, c’est le prodige qu’elle aurait demandé à la déesse comme preuve de sa chasteté (discussions et arguments au sujet de la date d’origine, cf. Graillot, 6069 ; le relief d’un autel, conservé au musée du Capitole, représente ce fait légendaire).

Le culte de la Grande Mère dans la Rome républicaine eut un double aspect, assez curieux. La superstition romaine exigeait que le service de la déesse fût assuré par un prêtre venu de sa patrie, et qui fût aussi, selon toute vraisemblance, un eunuque, conformément aux coutumes locales ; une prêtresse indigène assistait. Pour le temps de la République, aucun autre personnel cultuel n’est attesté. La déesse avait obtenu un temple sur le Palatin pour le déroulement de son culte et une procession annuelle était prévue pour laver l'idole dans l’Almo. D’après une indication de Cicéron, les jours de sortie concédés aux prêtres n'étaient pas très nombreux ; ils sortaient pour aller quêter en ville leur subsistance. Si les prêtres portaient déjà autrefois sur leur poitrine les images d’Attis (ce qui est probable), les Romains auraient déjà connu le parèdre de la Grande Mère au temps de la République. Toutefois, on ne peut affirmer qu'il était devenu populaire ; seuls quelques indices le suggèrent vers la fin de la République. En l’année 104 av. J.-C., un haut fonctionnaire qui occupait la seconde place dans le culte de Pessinonte et dont le nom officiel était Battakes fit une visite à Rome. Ce fait est l'indice le plus ancien d’un intérêt de la plèbe romaine pour ce culte (détails dans Graillot, 95-98). Vers la fin de la République les renseignements se bornent à noter la mutilation de tel ou tel esclave ou affranchi. Les confréries des cultores matris deum, connues au 1er s. ap. J.-C., se recrutaient principalement dans les rangs de nombreux esclaves et affranchis venus de l'Orient ; Graillot (99) suppose en outre que cela se produisait déjà à la fin de la République ; il est bien possible que le collège des prêtres de la déesse se recrutât dans ce milieu. L’intérêt du culte allait grandissant, comme l'attestent les sujets traités par les poètes. Le chant d’Attis de Catulle le prouve éloquemment, mais on ne peut encore déterminer son modèle hellénistique (Callimaque ?). En réalité, il ne chante pas le dieu Attis lui-même, mais la frénésie cultuelle d’un dévot qui s’est mutilé, et le poème ne manque pas de grandeur (texte dans Turchi, n. 246). La forme rythmique mouvementée est imitée des Grecs, c’est le galliamb. D’autres auteurs romains avaient déjà adopté ce mètre en s’essayant sur le même sujet ; et ce mètre, il est vrai, s’adapte très bien à ce sujet violent. Le culte, introduit officiellement par l’État, avait aussi un jour de fête officiel. L'arrivée de la déesse se commémorait aux frais de l’État, par la célébration des ludi Megalenses. Ce n’étaient d’abord que des jeux de cirque, puis ce furent des représentations scéniques qui avaient lieu chaque fois sur un théâtre improvisé devant le temple de la déesse sur le Palatin (détails dans Graillot, 86-87). La participation de l’État au culte de la Magna Mater exigeait naturellement quelques sacrifices déterminés dans le temple de la déesse. Le 4 avril, jour de la fête de la déesse, le peuple avait le privilège de lui apporter ses offrandes. Il s'agissait, semble-t-il, d’un lectisternium (à noter la ressemblance avec la liturgie du métroon du Pirée, malgré quelques incertitudes, cf. Graillot, 79 sq.). D’après Cicéron (Cato Maior, xii, 45), dans la Rome républicaine, des confréries aristocratiques étaient formées à l’exemple des eranoi et des thiasoi des Grecs. Sous le couvert de la vénération de la Grande Mère, ils célébraient un repas de communauté, qui consistait en réalité en une agréable rencontre entre camarades.

V. LE CULTE PUBLIC AU TEMPS DES EMPEREURS A ROME ET DANS L'OUEST. LA SEMAINE DES FESTIVITÉS D'APRÈS L'ORDONNANCE CULTUELLE DE CLAUDE. — L'empereur Auguste voulut être le restaurateur des cultes romains. Présidant lui-même le collège des XV viri, il se trouvait ainsi à la tête du personnel attaché au culte de la Magna Mater, qu’il favorisa quelque peu et dont le principal promoteur fut l’empereur Claude. Connue par le calendrier philocalien de l’année 354 ap. J.-C., sa décision aura force de loi jusqu’à la fin du paganisme, et l’organisation définitive du culte en une semaine est son œuvre. La suite des cérémonies est visiblement une commémoration liturgique de la légende d’Attis. Le nom du premier jour de fête, Canna intrat, n’a pas reçu d’explication satisfaisante ; ce serait le souvenir d’un fait mythique, l’abandon d’Attis dans les roseaux près du fleuve Gallos, où il fut découvert par Cybèle. La donnée du calendrier philocalien est complétée par une notice de l'écrivain romain Lydus ; en ce jour de fête on sacrifiait un taureau de six ans en présence de l’archigalle « pour les champs dans les montagnes » (De mensibus, IV, 49 ; Turchi, n. 276). Il est question de canéphores. Mais ce terme est rare dans les cérémonies d’une déesse Mère (qui ne paraît d’ailleurs pas être Cybèle) ; aussi Graillot (notant deux fois le titre en Asie) admet-il une erreur d'écriture pour cannophores. Le rappel explicite des montagnes et des cannophores de la Mère suggère, d’après Lagrange (Altis et le christ., dans R. B., 1919, p. 419-480), une origine phrygienne du sacrifice ; la cannophorie a pour cause le besoin de localiser la légende d’Attis sur les rives du Gallos. Pour A. Dieterich (Mutter Erde, 2° éd., Berlin, 1931, p. 90), Attis, personnage d’arrière-plan, fut davantage mis en vedette par Claude. Une telle hypothèse signifie que des rites essentiels, tel que la réception du pin au jour de l’Arbor intrat, étaient inconnus encore au temps de la République. Puis neuf jours d’abstinence succédaient (Castus matris deum). Les défenses rituelles concernaient entre autres des fruits déterminés, des poissons, etc. Les principaux jours de fête étaient groupés au début du printemps. Tout ceci concorde parfaitement avec un culte de la végétation. Le 22 mars porte le nom d’Arbor intrat. Un pin orné de rubans, emblème du dieu, était apporté en procession solennelle sur le Palatin par la confrérie des dendrophores ; il était placé dans le temple de la déesse pour y être vénéré. Le jour suivant était déjà un jour de deuil, mais sans rite prescrit. Le lendemain, le Sanguen, est un des jours principaux du cycle des fêtes. D’après Hepding, Loisy, etc., on y célébrait la mort d’Attis par de sauvages manifestations de tristesse, Le nom de ce jour est tiré des blessures que le collège des prêtres, et plus tard l’archigalle leur chef, s’infligeaient au bras. Ce jour était probablement témoin de quelques cas de mutilation individuelle. Une inscription de Lectoure en Aquitaine (Corpus inscr. lat., xiii, 910 ; Turchi, n. 287), dont nous reparlerons, atteste que cette coutume sévissait encore plus tard.

Notons en passant que c'était hors de Rome. Les hilaria apportaient un changement. Aux manifestations de tristesse succédaient les jubilations du collège des prêtres, en vêtements de fête, et des autres participants. Telle est la succession des jours de fête, depuis le Sanguen jusqu’à la Lavatio ; mais leur contenu cultuel et leur signification religieuse sont encore sujets à discussion.

Plusieurs historiens de la religion antique ont donné des interprétations qui concordent pour l'essentiel ; d’ailleurs ils se réfèrent au premier grand exposé du culte d’Attis élaboré par Hepding (145 sq.), et en particulier à son opinion touchant la succession des jours de fête caractéristiques (160 sq.). Avec une pénétration qui suppose peut-être un peu trop de logique chez les adorateurs d’Attis, Lagrange examine cette interprétation. Bien que toute documentation positive fasse défaut, la détermination du jour de l’émasculation pratiquée sur eux-mêmes par les galli, ou plutôt par ceux qui entraient ainsi dans cette classe de dévots, est une conclusion légitime, et le jour du Sanguen paraît le mieux fondé. Le nom lui-même pourrait suffire pour justifier la fixation de ce rite le plus caractéristique du culte d’Attis — mais nous ferons une importante réserve : cela vaut pour autant que la coutume existait encore. C’est peut-être un archaïsme, un rite connu autrefois à Rome et qui se pratiquait occasionnellement (cf. témoignage du temps de la République, ci-dessus, IV, 2°, col. 98) ; tandis qu'ici il se perpétuerait sous une forme réduite et symbolique, c.-à-d. que quelques serviteurs du culte et en premier lieu l’archigalle se blessaient volontairement. C’est en gros l'opinion de J. Carcopino (La réforme romaine du culte de Cybèle et d’Attis. Aspects mystiques de la Rome païenne, Paris, 1941) qui rappelle que l’État interdisait de telles mutilations. (Dans sa patrie asiatique, cette sauvage coutume survécut ici ou là, même à l’époque romaine ; le récit de Lucien, De dea Syra, c. xv, le dit pour Hiérapolis-Bambyce ; l'inscription déjà citée de Lectoure en Aquitaine suppose cette pratique aberrante.) Si nous acceptons l'opinion de J. Carcopino et restreignons ainsi tous les témoignages sur la castration dans le culte d’Attis, il reste qu’on peut avec une certaine certitude affirmer que cette coutume inhumaine était de préférence fixée au jour qui correspondait au Sanguen des Romains, dans les quelques contrées qui la maintenaient. Dans ces contrées, les « métragyrtes » pouvaient circuler librement, organiser leurs cortèges et leurs violentes danses cultuelles à toute époque de l’année sans aucune restriction (il n’en était pas de même à Rome) ; dès lors, les jeunes gens, facilement enthousiasmés par ces spectacles, acceptaient l’opération sinistre pour être « consacrés » galli. On trouve dans la littérature des allusions dispersées qui évoquent les détails de certains honneurs rendus aux testicules des nouveaux galli mutilés ; si cette documentation vaut pour Rome, on peut fixer cette cérémonie au Sanguen, jour de l’émasculation. Nous possédons en effet un scholion ajouté à un auteur médecin du nom de Nicandre (Alexipharmak, 2 ; Turchi, n. 280) et une épigraphe du culte d’Attis, l'inscription déjà citée de Lectoure (Turchi, n. 287). L'inscription fait état de la réception solennelle par une femme (Valeria Gemina) des vires d'un mutilé expressément nommé (Eutyches). Ce texte est à rapprocher du scholion de Nicandre concernant la déposition de ces misérables restes dans un lieu appelé ĝ@aAápaı et qui est interprété comme étant un hypogée. C’est avec raison que Lagrange soutient l’exactitude de la lecture acua. Le scholion de Nicandre donne à ce mot la signification de tombeau, attestée chez Euripide (Suppl., 980). De plus, le mot est au féminin et ne doit pas être confondu avec BGAauoi ; ce dernier n’est connu qu’au masculin dans le sens de « chambre nuptiale » et pourrait avoir la même signification que maoTtós attesté pour lesynthema (formule rituelle) des mystères d’Attis. Par conséquent, si les deux sont à distinguer, il n’est pas permis d'associer le rite public suggéré par l'inscription de Lectoure avec la formule cultuelle des mystères, l'entrée dans une chambre nuptiale faisant, en effet, partie des mystères d’Attis ; cependant H. Hepding, A. Dieterich (Eine Mithrasliturgie, 2° éd., Leipzig, 1910, p. 126 sq.) les ont associés. D'ailleurs l’ensevelissement de ces tristes débris de la mutilation dans le sein de la terre n’a rien à voir avec l’entrée liturgique dans une chambre. Il faut donc mettre un sérieux point d'interrogation quand A. Dieterich, H. Hepding et ses disciples nous exposent le sens de la nuit qui succédait au Sanguen et surtout le sens de la journée des réjouissances, et proposent leur savante reconstruction des événements liturgiques. Il est admissible qu’on ait continué à se lamenter durant la nuit après la mutilation d’Attis pratiquée le jour du Sanguen. D’après des témoignages de l’époque impériale tardive, le myste subissait la mort, puis passait dans une chambre nuptiale (raorés), lors de la célébration des mystères d’Attis : mais il n’est pas certain que ces mystères, succédant à la commémoration publique de la mort d’Attis, aient été célébrés dans la nuit tragique qui précédait les hilaria. Dans le déroulement de ces fêtes, Attis aurait été placé dans un cercueil et pleuré comme un mort ; nous sommes, au mieux, dans le domaine de l’hypothèse, aussi longtemps que l’attribution de ces passages à Osiris (ou même Adonis) reste à discuter. Supposer qu’on représentait le retour d’Attis à la vie par une scène cultuelle est une pure hypothèse. Ne cherchons donc pas à motiver le caractère joyeux du jour de fête public (les hilaries) par la pratique de tels rites.

VI. LES SOURCES ET LA SIGNIFICATION DES RITES JOYEUX DU CULTE PUBLIC. — Il est maintenant nécessaire d'exposer et d'examiner les données des sources concernant les mystères d’Attis ; puis nous reviendrons à la question de la semaine romaine d’Attis.

Contrairement à l'opinion de A. Dieterich (op. cit., 2e éd., 165), il faut laisser de côté les sphragitidæ dont Prudence nous entretient après sa description du taurobole. Il parle de marques sacrées, incisées sur le sacrandus avec des aiguilles acérées ; avant d’ensevelir les sujets ainsi marqués, on recouvrait les cicatrices avec des lamelles d’or (Peristephanon, X, 1076-1085). Notre source ne met pas ce tatouage sacré en rapport avec les mystères d'Attis.

uüoTai ToŬ ĝeoŬ DEOWOUÉVOU čoton yàp ÜUIV ék TOVUV cœTtnpia, La folie de cette attitude provoque la compassion et l'indignation de Firmicus qui termine ainsi : Habet ergo diabolus christos suos. La première signification de l’onction avec de l’huile peut être toute naturelle ; ayant poussé pendant longtemps leurs cris de deuil, les gosiers des malheureux étaient fatigués et l'onction leur redonnait des forces. Il n’est pas clair que le rite ait eu pour but de transmettre aux assistants le salut (owrnpio) du dieu, dont il est subitement question après la lamentation mortuaire. Le texte m'insinue pas davantage que le dieu ait choisi lui-même librement son sort afin de sauver ses adorateurs. On en tire seulement une analogie : « Votre sort ressemblera à celui du dieu. » Comme le « salut » du dieu ne semble pas signifier autre chose que son retour à la vie, il est tentant d'admettre qu’une perspective eschatologique s’ouvrait pour les assistants en deuil. Mais le texte dit : « délivrance des peines », ce qui évoque plutôt une joyeuse espérance pour le présent et sur cette terre.

Telle est l'explication du texte. Mais retenons-le bien, le lien avec le culte d’Attis n’est pas du tout prouvé. La scène s’accorde pour le moins aussi bien avec le culte d’Osiris, où la mise en bière et l’espérance eschatologique sont attestées ; cette différence avec le culte d’Attis doit être notée. A Edfou, dans le culte d’Osiris, on entendait le même appel : « Osiris est sauvé, Tebha (Seth) n’est plus » (Hopfner, Plutarch über Isis und Osiris, 1, 120 ; 11, 295). Une référence au culte d’Adonis serait même possible.

Il reste encore deux témoignages étroitement apparentés touchant les cérémonies secrètes dans le culte d’Attis : Clément d'Alexandrie (Protreptique, u, 15) et Firmicus Maternus (op. cit., 18). Tous deux transmettent une formule cultuelle. Clément la cite ainsi :

¿k Épayov, Ëk KUHBGAOU ÉTTIOV, èkepvopópnoa, úmò Tv ÜTTÉUV.

Firmicus la cite en latin et en grec : les deux premiers membres sont les mêmes que chez Clément, le troisième manque, le quatrième est remplacé par une expression obscure : religionis secreta perdidici ; la finale est une traduction très libre du grec yéyova HUOTNS *Artrecws. D’après H. Usener les variantes finales des deux traditions seraient authentiques et appartiendraient à un énoncé primitif unique. Mais A. Dieterich s’y oppose (op. cit., 217) ; il y voit les « marques de diverses confréries d’Attis », qu'on n’a pas le droit de mélanger. La vérité sera vraisemblablement dans le juste milieu. La cernophorie peut très bien avoir appartenu au déroulement normal des mystères. Dans les mystères, en effet, les deux premiers actes du drame ne causent pas la moindre difficulté. Ils trahissent de prime abord leur dépendance vis-à-vis des mystères éleusiniens qui servirent de modèle. Il n’y a de différence que dans les récipients utilisés pour les mets et la boisson cultuelle, qui appartiennent au groupe des instruments bruyants du culte de Cybèle. Le kernos, ancien vase formé d’un cratère autour duquel sont appliqués un grand nombre de vases plus petits, se retrouve dans le taurobole ; ici son contenu est indiqué, ce sont les vires du taureau. La vénération superstitieuse qu’on vouait à ces vires paraît être un écho du respect dont on entourait les vires des galli ; c’est à ces dernières que la cernophorie pratiquée lors des célébrations nocturnes des mystères permettrait de penser. En admettant cette solution, la porte se trouve ouverte à une interprétation de la très obscure quatrième partie de la formule (synthema) de Clément d'Alexandrie. La signification de ce membre de phrase : ÜTrà TÒV TAOTÒV Ürréôuv dépend du sens donné au substantif raortés. Le mot signifie « chambre nuptiale » ; il se rencontre en ce sens même dans les textes chrétiens qui traitent de l’incarnation (cf. preuves chez A. Dieterich, op. cit., 126). La traduction de A. Dieterich est raisonnable : « Je suis entré dans la chambre nuptiale. » Lagrange reconnaît l’exactitude de la traduction, mais s’insurge avec raison contre l'argumentation de certains historiens qui veulent voir là l’idée d’un hiéros gamos ; ce ne serait que limitation liturgique de l'acte accompli par Attis. Dans l’état de nos connaissances, à cette époque tardive du 1° et du 111° s. (à laquelle appartient le témoignage de Clément), le mythe d’Attis ne contient aucun élément qui fasse penser à un mariage sacré. La déesse ne pouvait agréer Attis mutilé qu’en qualité de serviteur. Si l’on veut donc que les mésaventures dont le héros du culte est victime soient le type des rites imposés aux mystes, la formule cultuelle de Clément devrait nous faire conclure en somme que les consacrés étaient promus camériers de la déesse. Cela ne pourrait qu'avec peine s'appliquer aux candidats féminins qui prenaient part aux mystères de la Magna Mater et d’Attis. Les consacrés de l’autre sexe pouvaient en effet participer assez librement à la célébration liturgique perpétuant la légende d’Attis. Ce sont là des essais d’interprétation qui ne manquent pas de probabilité, mais qui ne dissipent pas toute incertitude, ni toute obscurité. En examinant les données concernant les rites des mystères du culte phrygien, nous arrivons donc à un résultat surtout négatif : la tendance à repousser l’origine des mystères antérieurement à l’époque impériale n’est pas fondée. On ne peut prouver, ni par les textes du synthema, ni par analogie avec le mythe, la pratique d’un mystère impliquant une mort et une résurrection. L’évangile de la résurrection paraît dénué de sens dans les mystères d’Attis (et dans le culte lui-même). Ce sont ces points que Van Doren met en lumière d’une manière fort pertinente.

De cette étude nous pouvons tirer quelques conséquences sur l'arrière-plan et la signification des rites joyeux du culte public d’Attis.

Nous avons vu que les traditions tardives sur le déroulement des mystères ne permettaient pas de conclure que le thème de la résurrection ait joué un rôle dans le culte public d’Attis. La preuve incombe à celui qui l’affirmerait et il n’aurait d’autre argument que le nom de l’avant-dernier jour de la semaine des festivités, les hilaria. C’est une base plutôt fragile pour une affirmation de cette importance. La psychologie la plus élémentaire explique fort bien que des explosions de joie succèdent à d’excessives manifestations de deuil. Il n’y a aucune nécessité de motiver le caractère joyeux de ce jour en disant que l’idée de la résurrection appartenait essentiellement aux cérémonies du culte. Pour quoi chercher un fondement si élevé, alors que le printemps, pendant lequel se célébrait toute la semaine d’Attis, est un temps plus propice aux fêtes joyeuses qu'aux cérémonies de deuil ? De plus, les vrais adeptes du culte ne pouvaient ignorer qu’Attis était un dieu de la végétation ; et dans cette ambiance de fête l’idée de la renaissance de la végétation symbolisée par Attis pouvait être familière. Mais nous ne savons pas comment cette pensée s’est cristallisée dans le rituel du culte ni comment elle était rendue sensible aux fidèles du dieu. Le pin qu’on avait abattu et qu’on transportait solennellement à travers la ville ne pouvait être que l’emblème d’un Attis mort ou mutilé. Transporté dans le temple de la déesse sur le Palatin, cet arbre y était conservé durant toute l’année, puis on l’éloignait pour le remplacer par un nouveau.

C’est pour quoi Cumont a raison d'interpréter très prudemment ces hilaria et Lagrange de même. Les hilaria ne sont à l’origine que l’expression (anticipée) d’une ambiance de fête : la coutume la plus populaire de cette semaine était la procession et la lavatio de l’image de la déesse dans l’Almo, Les sources littéraires et l'archéologie décrivent la pompe et l’enthousiasme de ce cortège ; les plus hautes autorités romaines y prenaient part. (Un sarcophage dans le cloître de S.-Laurent-hors-les-Murs fait voir des éléphants marchant derrière le char qui porte l’image de la déesse.) Il n’est pas du tout nécessaire de chercher le principe de ce bain rituel dans l’idée d’une purification de la déesse après consommation du hiéros gamos, en s’appuyant sur un folklore antique admettant qu’un tel bain rendait la virginité. Ainsi H. Stocks, dans son ouvrage récent dont il sera question ($ sur la Syrie), fait un parallèle entre le culte de Hiérapolis-Bambyce et le culte romain d’Attis. Il suffit d’y reconnaître une coutume qui existait non seulement en Orient, mais encore en Grèce, inspirée par un simple souci de propreté (références dans Graillot, 92, n. 1). Rien de plus facile que de solenniser cet acte, d'autant plus que cette cérémonie coïncidait avec la commémoration de la réception de la Magna Mater dans la religion romaine.

S. Augustin (De civ. Dei, II, 1 ; Turchi, n. 273) nous parle de cortèges accompagnant l’image de la Mère des Bérécynthes ; c’est une tendance syncrétiste qui est à la source de cette procession faite en Afrique, où la déesse était identifiée à Tanit des Carthaginois. Des acteurs de basse extraction y chantaient des chansons qui, de l’avis d’Augustin, auraient dû faire rougir non seulement la Mère des dieux, la mère de tout sénateur, ou la mère de tout homme honorable, mais encore la mère de ces canailles. Or la seconde partie des fêtes d’Attis qui se célébraient à Rome comportait quelque chose de cet élément malsain. Nilsson paraît admettre, il est vrai, que l’obscénité grecque (œioxpoAoyia) était étrangère aux fêtes romaines de la Magna Mater ; il se plaît à insister sur ce fait que le culte de la Magna Mater ne s'abaissa pas au niveau du laxisme moral qui sévissait dans le culte d’Isis (Gesch. der gr. Rel.,11,627 sq.). Cumont a peut-être mieux saisi la réalité, quand il soupçonne que les sectateurs du culte phrygien s’associèrent en plusieurs endroits aux serviteurs de Mithra, à cause du mauvais renom qui discréditait le culte perse.

Nous rencontrons comme partout d’heureuses exceptions ; certains adorateurs honoraient dans ces forces vita les une expression très élevée du concept divin, qui appartient aux « idées innées » de l’âme humaine. Les documents parlent en effet d’un adorateur d’Agdestis du 11° s. av. J.-C. s’appelant Dionysios, qui possédait à Philadelphie en Lydie une « sainte maison » ; à l’origine Agdestis seule y était vénérée, puis un grand nombre de divinités grecques y furent ensuite admises, et à leur tête se trouvait Zeus Euménès. Ce propriétaire y a de plus laissé une inscription, que toute une littérature concerne déjà (spécialement O. Kern, Die Rel. der Gr., 11, 64, n. 3) ; nous savons ainsi que Zeus lui avait imposé une série de commandements (rapoœyyéAuæra) de portée morale, touchant même à la vie sexuelle, et tous ceux qui désiraient participer aux cérémonies religieuses dans cette maison sainte devaient s’y soumettre. Bien plus, le candidat devait prêter serment en témoignage de la sincérité de sa volonté. L’histoire des religions n’a pas manqué d’orchestrer l’importance de ce fait heureux. Rappelons toutefois que ce fait isolé dépasse très nettement le niveau moral ordinaire du culte de la Magna Mater. Ce n’est pas de la Grande Mère ni même d’Attis que Dionysios reçoit ces préceptes dans un songe, mais de Zeus ; or Zeus représentait un point d’appui plutôt stable dans la conscience morale de ces hommes vivant sous un paganisme décadent. On ne peut donc guère appeler cette association cultuelle une organisation en vue de la célébration des mystères ; aucun indice ne suggère les mystères de Cybèle ou d’Attis, et ce dernier occupe une place dont l'importance est en raison inverse de celle qu’il aura prise en général dans le culte de la Magna Mater des anciens Grecs.

VIII. LA RÉFORME DU CULTE D’ATTIS PAR ANTONIN LE PIEUX, SELON LAMBRECHTS, ET LES INCERTITUDES SUR L'ESCHATOLOGIE DANS CE CULTE. — L'audacieuse et récente thèse de P. Lambrechts exige un examen spécial. Dans un article intitulé Les fêtes « phrygiennes » dans les cultes de Cybèle et d’Attis (dans Bull. de l Inst. hist. belge de Rome, 1952, p. 141), l'illustre auteur veut prouver que liturgiquement la semaine des festivités ne comportait à l’origine que la lamentation sur la mort d’Attis et le lavage de l’image des dieux ; mais l’empereur Antonin le Pieux aurait enrichi cette liturgie qui célébra dès lors la résurrection du demi-dieu. Cet empereur serait donc le second grand réformateur du culte et ses décisions auraient inauguré une période toute nouvelle pour l’histoire du culte et de son contenu. Ce revirement de toute première importance dans la religion phrygienne aurait donc échappé jusqu’à présent à l'investigation, ce qui est à priori peu vraisemblable. Graillot avait déjà relevé la prédilection d’Antonin le Pieux et de Faustina pour le culte phrygien. Les monnaies frappées par l’empereur en sont des vestiges : l’une d’elles représente l’arrivée de la pierre ou météore qui devait être l'emblème de la déesse. Attis apparaît pour la première fois aux côtés de Cybèle. Des monnaies de l’empereur et des médaillons de Faustina donnent à la Mère des dieux le surnom Mater deum salutaris et, d’après Graillot, ce fait insinue que l’impératrice était initiée aux mystères de la déesse. L'auteur cité ajoute sagement qu’on a très bien pu penser que le culte de la Mère des dieux ainsi favorisé était un culte déjà installé dans la ville de Rome ; il y aurait eu là un moyen pour le Senatus populus que Romanus de témoigner sa reconnaissance à l’empereur Antonin protégeant si attentivement les cérémonies publiques (Corp. inscr. lat., VI, 1001 ; Graillot, 152, n. 5). D’après Graillot, on n’augmenta sérieusement les dépenses pour rehausser la fête des hilaries et le cortège de Cybèle que sous le règne de l’empereur Commode ; ce dernier dota de privilèges le taurobole offert pour la prospérité de l’empereur (références dans Graillot, 152, n.6 ; 153, n. 1). La libéralité de cet empereur excentrique n’a aucune raison dogmatique, mais s'explique par l’origine phrygienne de son favori. On ne voit pas sur quel fondement théologique on a pu s'appuyer pour rapprocher d’Attis l’idée d’une vraie résurrection. Une Koinè en voie de formation et enrichie des pensées relatives aux mystères aura introduite dans le culte d’Attis. Bien plus, puis que le culte d’Attis n’est en définitive que le symbole du cycle de la végétation, l’idée d’une résurrection fut facilement élaborée à la vue du rythme qui fait alterner renouveau et mort de la nature dans l’ordre physique (cf. la conclusion supra, VI, col. 103). La protection du monde inférieur était une fonction attribuée à Déméter, mais non pas à la Magna Mater ; c’est pour quoi Lagrange (472) fait remarquer à bon droit que les mystères à teneur eschatologique évoluée ne sont pas vraiment anciens. Les mystères du culte phrygien et des cultes orientaux seraient donc un apport hellénistique ou une amplification de l’époque impériale ; c'est même cette dernière opinion qui semble la plus probable (Nilsson).

Lagrange accorde avec raison de l'importance à l’Attis funéraire qui se tient toujours dans une attitude de deuil ; symbole de la douleur devant la caducité de l’homme, il n’exprime d’aucune manière l’espoir d’une vie dans l'au-delà. L'auteur cité examine à cette même occasion l'inscription trouvée sur la via Appia et datant du 1° s. ap. J.-C. environ (Corpus inscr. lat., vi, 10098). Hector, adorateur de Cybèle et d’Attis, invite ses confrères à porter le deuil, à se lamenter, sans ajouter le moindre signe de joyeuse espérance pour l’au-delà. M. Van Doren a soumis cette même inscription à une plus ample investigation (L’'évol. des myst. phrygiens à Rome, dans L’Antiquité classique, xxn1, 1953, p. 81 sq.) ; puis que Domitilla, bienfaitrice de cet étranger, concède à Hector la sépulture dans un terrain qui ne lui appartient pas, on peut dire qu'un membre de la dynastie flavienne alors au pouvoir exerçait un protectorat sur un partisan du culte phrygien. Cela cadrerait assez bien avec la thèse de P. Lambrechts, qui soutient qu’Antonin le Pieux organisa le cycle des festivités du culte phrygien célébré à Rome au mois de mars, en y introduisant la représentation cultuelle de la « résurrection » d’Attis (ne pas oublier les objections faites contre cette hypothèse). Dans son commentaire Van Doren insère une remarque de première valeur : Hector fait partie du collège des galli, serviteurs officiels du culte ; il s'adresse donc aux dévots qui pouvaient à bon droit se croire les premiers appelés à un bonheur dans l’au-delà, s’il en avait été question dans le culte. Si les mystères promettant un au-delà de bonheur existaient déjà et si la croyance en de telles perspectives était vivante, les galli, le groupe choisi entre tous les mystes, pouvaient à bon droit prétendre à cette gloire. L’argumentation se comprend d’elle-même et n’a pas besoin d’être formulée.

IX. LE TAURBOLE. — Nous venons de rencontrer le taurobole. C’est une forme du culte de la Magna Mater ; et par rapport aux autres problèmes son histoire et son évolution nous sont connues avec une réelle certitude. Bien que notre article doive se restreindre à une vue générale, les données les plus importantes touchant le taurobole exigent une présentation détaillée. On l’a comparé avec le baptême ; mais c’est moins le rapprochement factice des cérémonies extérieures qui nous intéresse que les espérances fondées sur ce rite et qui nous sont connues par quelques inscriptions votives. Seraient-ce les espérances chrétiennes ?

107 MYSTÈRES.

Le déroulement de la cérémonie a été conservé par Prudence (op. cit., x, 1006-1050 ; Turchi, n. 284). Le grand prêtre, en ornement d'apparat (vêtement de soie, couronne d’or, bandelettes), descendait dans la fosse recouverte de planches percées de trous. Sur ces planches on immolait un taureau lui aussi paré. Son sang coulait à travers le claire-voie sur le prêtre qui le recevait avec avidité, quem sacerdos excipit (ibid., 1033). Excipil, c'est l'expression consacrée désignant l'accomplissement du rite complet du taurobole. Prenant le sang, le prêtre frottait son visage et son vêtement et même l'absorbait (ibid., 1036-1040). Tauroboliatus, « taurobolié » (le nom s'imposera plus tard), il quitte la fosse et reçoit les honneurs (ibid., 1046-1048) : hunc inquinalum talibus contagiis, tabo recentis sordidum piaculi, omnes salutant al que adorant eminus.

Rien ne permet d'insérer le taurobole dans la semaine solennelle du culte d’Attis, comme le prétendent Hepding et Loisy. Au contraire, Nilsson (op. cit., 1, 625) a montré que pas une seule des nombreuses inscriptions en rapport avec le taurobole ne tombe au temps que Hepding assigne à la fête pour les faire coïncider -— bien convaincu, semble-t-il, que les deux étaient inséparables. Le taurobole et les rites des mystères ont certes quelque point commun — les vires jouent un rôle dans les deux rites — mais ce sont deux choses différentes. Les inscriptions établissent en outre que dans le culte d’Attis le criobole était plus fréquent que le taurobole. Les deux mots s'expliquent étymologiquement. Taurobole est attesté par une inscription de Pergame remontant au temps du roi Attale III ; les animaux en question sont capturés au lasso durant la chasse. Dans le même sens le mot est attesté également pour Ilion dans la contrée de Troas à l’époque hellénistique (1° s. ap. J.-C.) (Nilsson, op. cit., 11, 624, note 3, se référant à une inscription des Panathénées publiée en 1936).

Une inscription de la première moitié du Vème s. à Kastel près de Mayence (Turchi, n. 285) mentionne un taurobole in honorem domus divinæ en relation avec le culte de Bellona. C’est une divinité spécifiquement romaine, identifiée depuis longtemps à la Mâ de Cappadoce. Cette dernière était la déesse de la nature dans le Proche-Orient, sous un aspect guerrier, mais Cumont l’a prétendue contaminée par Anahita de Perse. Un écrivain tardif, Étienne de Byzance (avec d’autres), a mis dans son dictionnaire le taurobole en rapport avec cette déesse. N’en déduisons pas que le taurobole, né dans le culte de la déesse cappadocienne Mâ, ait été introduit dans celui de Cybèle, mais il est intéressant de noter que cette coutume a été mise en rapport avec plusieurs déesses. (On mentionne des tauroboles en l'honneur de Vénus caelestis et de Minerve des Bérécynthes.) Ce fait seul sépare le taurobole d’une initiation à des mystères, car on ne pouvait pas transposer ainsi les initiations d’une déesse à une autre. Un autre fait diminue encore la probabilité d’un rapport avec les mystères : c’est qu’on pouvait se soumettre au taurobole en faveur d’autres personnes et qu'on le faisait de préférence en faveur de la maison impériale.

Il faut distinguer tauroboles publics et tauroboles privés. Les premiers, qui d’une manière ou d’une autre visaient le bien commun, sont même attestés par des témoignages plus anciens. On les célébrait la plupart du temps, prétendait-on, sur un ordre de la déesse : ex imperio Matris ou ex vulicinio Archigalli. Le taurobole surprend dès l’abord à cause de son caractère sanglant très spécial. Les sacrifices sanglants ont pour motif la foi dans la puissance expiatrice du sang. Afin naturellement à l’idée de faire ruisseler sur soi le sang du taureau immolé. L'expiation n'était pas la seule force que l'Antiquité attribuait au sang, on lui reconnaissait une activité vivifiante ; les inscriptions des autels tauroboliques emploient des expressions qui parlent réellement d’une « réception » et soulignent la croyance en une activité positive du rite, auquel on se soumettait avec un grand espoir.

Les inscriptions les plus anciennes nous font connaître la terminologie sacrificielle et le déroulement des cérémonies. Il est question, à propos du taurobole, de facere, movere, celebrare ; au IIIème s. apparaît l’expression faurobolium accipere (on trouvera commodément les preuves précises dans les deux listes d'inscriptions tauroboliques données par Graillot, 159-167). Le prêtre en fonction durant le taurobole est appelé sacerdos. Cette manière de parler d’une « réception » du taurobole souligne que l’accomplissement de ce rite établissait un lien étroit avec la déesse ; il aurait donc été considéré comme une consécration. Si l’histoire des interprétations du taurobole se reflète peut-être dans la terminologie, nous pouvons dire avec J. Dey (Palingenesia, Münster, 1937, p. 72) que le taurobole interprété comme consécration à la déesse remplaça l’idée de sacrifice. Rien d’étonnant à ce que des honneurs divins aient été rendus au fidèle purifié par ce rite spectaculaire et fortifié par les forces magiques placées dans le sang du taureau immolé.

Puis la confiance en la puissance du taurobole alla en augmentant ; pourtant on tint pour convenable une répétition du rite. Les inscriptions ne nous renseignent pas très clairement quant à l'intervalle séparant la première et la nouvelle consécration. Une répétition après un espace de vingt ans nous est connue par plusieurs indices datant de la seconde moitié du IVème s. D’après une intéressante supposition de Hepding (198), ce chiffre serait fondé sur la même foi qui inspira les fêtes vicennales des empereurs. L’année 376 nous a transmis l'unique inscription où Aedesius exprime sa certitude d’être in ælernum renatus. L’espérance est ici manifestement placée dans l’au-delà ; quant à l’idée de renaissance qui serait liée au taurobole, elle paraît être une simple imitation du christianisme.

A Rome, les tauroboles avaient lieu à l'endroit appelé Phrygianum, situé près du cirque du Vatican, et ainsi nous avons l'explication de cette dénomination ailleurs qu’à Rome. Lors de la construction de l'église de S.-Pierre, les premiers autels tauroboliques apparurent quand on édifia la façade à l'angle sud-ouest de la coupole ; les fouilles récentes ont confirmé le fait que le culte étranger s’était assuré la protection des bâtiments publics sur la colline du Vatican (intention supposée déjà par Graillot, 377). Après s’être implantée dans Rome, la coutume du taurobole s'était répandue dans l'Empire romain d’Occident, et l’on aura appelé Vaticanum ces collines artificielles en rappelant ainsi leur origine. On croit avoir découvert à Ostie une fosse destinée à un taurobole (cf. plus loin, Mystères de Mithra, § VII, col. 149).

Par cette translation des vires du taureau, les sectateurs du culte cherchaient probablement à participer aux valeurs religieuses attribuées au taurobole. Ce dernier n'était un luxe accessible qu’à un petit nombre, — Cette vénération singulière des vires du taureau nous rappelle le respect superstitieux dont on entourait les vires des galli qui s’étaient mutilés. Parmi toutes les inscriptions trouvées à Lectoure en Aquitaine, l’une d’elles (239 ap. J.-C. ; Turchi, n. 287) proclame : Valeria Gemina vires excepit Eutychetis. Rien ne permet de penser à un taurobole. Par analogie Lagrange croit pouvoir affirmer : « Le taurobole, qui fut à l’origine un sacrifice, ne devint probablement un rite d’expiation que quand les vires du taureau remplacèrent les vires des galli, dont le sacrifice n’était pas si aisé à obtenir. » X. LE CULTE, FORME PRIMITIVE D'UNE RELIGION DEVENUE ENSUITE PANTHÉISTE. — En rapportant ici les nombreuses données concernant le taurobole, nous avons pu nous convaincre de la très vaste diffusion du culte de la Magna Mater dans les Gaules. La Magna Mater a connu un vrai triomphe dans l’Occident (on le compare volontiers à celui de Mithra) ; on ne peut le comprendre qu’en se rappelant la préhistoire méditerranéenne dans cette moitié de l’Empire où la Grande Mère s’y trouvait précédée par un assez grand nombre de déesses Mères. Elles appartiennent au même type que celui de la Magna Mater, en tant que personnification, symbole mythique, de la puissance à laquelle on se croyait redevable de toute manifestation de la vie. Les Romains connaissaient également une déesse représentant principalement cette tendance : la Bona Dea. Elle avait aussi ses célébrations secrètes, qui d’ailleurs furent influencées par les mystères de Déméter, moins peut-être sous leur forme éleusinienne que sous la forme des thesmophories athéniennes (culte secret réservé aux femmes). Le côté lascif était, il est vrai, prépondérant dans ce culte, mais d’autres formes italiques du culte de la Mère échappaient à cette tare, dont on ne discerne du moins pas les traces (cf. par ex. le culte de Capoue et les restes remarquables conservés dans le musée de cette ville). Les Celtes de la région du Bas-Rhin et du sud des Gaules ont connu le culte de la déesse Mère ; n’étant entaché ni de la brutalité, ni de l'érotisme du culte de la Magna Mater, il est en lui-même plus attrayant. Les Germains du Rhin, fortement influencés par le système religieux des Celtes, et les Gallo-Romains étaient ainsi psychologiquement préparés à recevoir ce culte de la Magna Mater. Les fréquents cortèges propres à ce culte qui excitaient encore la confiance de la population paysanne, consolidèrent cette coutume dans le peuple gaulois. Les processions chrétiennes à travers les champs, indépendamment d’autres motifs, furent organisées pour s'opposer à ces processions païennes.

Graillot consacre toute la seconde partie de son œuvre monumentale à l'étude de la diffusion du culte de la Magna Mater dans les provinces occidentales et africaines. On a déjà remarqué que l’auteur accepte trop de témoignages étrangers, non phrygiens et grecs, sur la diffusion du culte de la Magna Mater. Sans autre élément de discrimination, il classe toutes les inscriptions ayant rapport à un culte de la maternité comme des témoignages en faveur d’un culte de la Magna Mater, ainsi celles qui mentionnent des associations cultuelles en l’honneur d’une Mère. L'histoire de la diffusion du culte de la Magna Mater et d’Attis confirme excellemment une observation qui s'impose pour tous les cultes orientaux : le culte est resté considéré comme une religion étrangère, et ses adeptes se sont recrutés en grande majorité dans les couches de la population qui n’étaient pas de souche occidentale. Le culte se propagea rapidement dans le port d’Ostie, le centre commercial de la première époque impériale. Un bon nombre de pièces archéologiques relatives au culte phrygien et conservées depuis longtemps déjà dans les musées romains proviennent de cette ville. Les fouilles récentes d’Ostie ont remarquablement augmenté nos connaissances et mis à jour le sanctuaire principal, l’Attideion de la ville. (Pour se diriger dans les nouvelles fouilles, cf. le Guide d’Ostie de G. Calza.) Notre documentation sur le culte de la Magna Mater s'étend sur une longue durée et des régions variées. Prenant comme point de départ le moment où l’histoire constate en Anatolie des signes avant-coureurs du culte (second millénaire av. J.-C.), on doit parcourir une longue série Des, visiter tout le monde méditerranéen et pénétrer dans les provinces de l'empire entier. Il y a là une masse de documents qui a permis à plusieurs savants l’élaboration d’une prétendue religion de la Mère, où ils aimeraient à voir l’origine de la religion elle-même (cf. surtout J. Przyluski, La grande déesse, Paris, 1950). Il faut sans aucune hésitation attribuer une grande importance à ce substrat religieux dans la pensée antique. Les régions méditerranéennes ont été explorées et leur préhistoire a montré avec toute la clarté désirable, comme nous venons de le dire, que les déesses mères étaient solidement établies dans la vie de ces peuples. Ces populations sont antérieures aux Indo-Européens et tous leurs pays feront plus tard partie de l'Empire romain ; notre documentation augmente d’ailleurs sans arrêt. Un exemple typique et impressionnant suffira. A l'embouchure du Sele on a dernièrement découvert (cf. P. Zancani Montuoro et U. Zanotti-Bianco, Heraion alla foce del Sele, 1-111, Rome, 1951 sq.) le temple archaïque tardif de Hera ; on lui rendait un culte indigène, qui était probablement de caractère maternel, et l’on pourrait dire la même chose de plusieurs sanctuaires qui semblent être grecs, comme la Fortuna de Préneste dont le temple grandiose est maintenant dégagé. Les époques préhistoriques du territoire méditerranéen et de l'Europe, au moment de leur première entrée dans l’histoire, n’ont pas fini de nous surprendre ; récemment notre connaissance s’est enrichie d’un apport tout nouveau relatif aux représentations religieuses. On a découvert le culte d’un dieu suprême, qui fait apparaître comme une déviation tous ces cultes rendus aux divinités naturalistes. C’est Leo Frobenius qui a exploré la région appelée l’Afrique Blanche où la culture et la religion européennes antérieures aux Indo-Européens se retirèrent en y établissant leurs foyers. Il a rassemblé lui-même le matériel préhistorique qui nous fait connaître ces peuples et leur pensée religieuse (on doit y ajouter les recherches de la science linguistique). L. D. Wôlfel a complété ce premier essai et donné une synthèse dans son grand ouvrage, Die Religion der vorindogermanischen Europa, dans Christus und die Religionen der Erde (publié par F. König, 1, 161-537). Bien que cette synthèse contienne beaucoup d’éléments non encore pleinement établis, elle ne doit pas être négligée, car elle aide à discerner les éléments de la religion méditerranéenne et de la religion du Proche-Orient à ses tout premiers débuts, tandis que trop de savants s’en tiennent à l’aspect biologique et maternel de la religion avec ses parèdres et tout son cortège cultuel. On ne peut qu'être frappé par ce bruyant cortège dans le culte de la Grande Mère asiatique, et tout particulièrement dans certaines de ses ramifications (cf. les corybantes et les courètes d’Éphèse).

La Magna Mater est le type d’une divinité qui n’a rien de transcendant. Elle ne manque pas de traits grandioses que la philosophie néo-platonicienne (Salluste, Julien) utilisa pour l'interprétation des mystères, mais ces traits ne dépassent pas une religiosité panthéiste. Le mysticisme panthéiste pouvait y trouver son aliment, de même qu’il assimila le culte isiaque. Le sentiment religieux de la basse Antiquité, tel qu’il nous est transmis par les intellectuels, aboutit à un double courant : le panthéisme tellurique et le panthéisme solaire. Nous découvrons l’essentiel de ces conceptions religieuses dans ces déesses imprégnées de la vitalité du monde. Une brève indication suffira pour montrer l’abîme qui sépare ces divinités de la Mère du Seigneur. L’exégèse actuelle voit de plus en plus Marie comme figure de l’Église, dans la « femme » du chapitre xii de l’Apocalypse. On concède ainsi que Marie fut très tôt parée des symboles propres aux déesses du groupe que nous connaissons, par ex. Ishtar. Pourtant, elle n’est nullement le réceptacle d’une force et d’une puissance purement cosmiques. Sa maternité unique l’établit dans un rapport avec le Fils de Dieu qui élève sa personne historique au-dessus de toute créature. Fait significatif, c’est à Éphèse qu'a eu lieu sa définition dogmatique proclamant la dignité de la Mère de Dieu ; Éphèse, qui était le siège d’un célèbre culte dérivé de celui de l’antique maîtresse de la nature en Anatolie, mais dont le temple, l’Artémision, tombait en ruine depuis un siècle et demi après l'assaut destructeur des Goths en 262 après J.-C.

Certains savants établissent des rapports assez étroits entre le culte de Cybèle-Attis et les écrits johanniques. C. Spicq (L'origine johannique de la conception du Christ-prêtre dans l’épître aux Hébreux, dans Aux sources de la tradition chrétienne [Mélanges Goguel], Paris, 1950, p. 258-269 ; L’épître aux Hébreux, 1, Paris, 1952, p. 136-138) défend les mêmes idées. Dans ces considérations ont leur poids. Elles sont cependant insuffisantes pour rendre compte de la découverte, du développement et de l’exploitation multiformes du thème du sacerdoce au sein de l’Église d’Asie. Il faut, pandues dans le paganisme ambiant. Dans la seconde moitié du premier siècle, la religion prédominante en Asie Mineure est le culte phrygien de Cybèle, la Mère des dieux. Son haut clergé, manifestant son loyalisme provincial en adorant l’empereur régnant, fut un des agents les plus actifs de la persécution contre les chrétiens ; si bien que les deux Bêtes de l’Apocalypse représentent respectivement le culte impérial et le culte de Cybèle. Le but de S. Jean a été de prouver que « ce qu’il y avait d’attrayant dans le culte phrygien se retrouve de façon infiniment supérieure dans le culte chrétien ». La structure littéraire de l’Apocalypse ne se comprend bien qu’en fonction de ce parallélisme antithétique et de ce contexte cultuel. Ses symboles et ses expressions sont choisis en fonction de ceux qui étaient en usage dans le mystère païen. C’est ainsi, en particulier, que le double caractère de prêtre et de roi était une singularité et un privilège du sacerdoce de Pessinonte. Or les dix rois qui mettent leur autorité au service de la Bête, dans Apoc., XVII, transmis les constitutions ; le mot mysteria fut introduit en outre, faire appel aux conceptions cultuelles répandues dans le paganisme ambiant. En effet, l’auteur ait ignoré les remarques vraiment essentielles et les critiques formulées par L. Cerf aux contre les thèses de Touilleux. En effet, celui-ci commet des erreurs patentes dans son argumentation ; ses affirmations au sujet du taurobole, qui serait le baptême de sang des dévots de Cybèle, sont vraiment peu critiques (malheureusement il est suivi en cela par Spicq) ; l’exposé sur le taurobole que l’on a lu plus haut répond à sa thèse.

L'examen des divers problèmes partiels concernant le culte d'Attis nous a montré que les jugements sont de nos jours beaucoup plus réservés ; ce qui n'était pas le cas il y a à peine une génération. C'est encore Nilsson qui a ouvert la voie la plus méthodique ; il explique que par la mentalité et par le cadre du culte de la Magna Mater les détails qu'on avait entassés pour en grossir l'importance (cf. surtout l'idée de la renaissance dans la basse Antiquité) ; ce seul travail suffit déjà à les distinguer exactement d'avec le christianisme. Avouons toutefois que Nilsson juge avec trop de mépris les indications des Pères de l'Église. Le même principe qui s'imposait à propos des mystères d'Éleusis garde sa valeur : les informations adressées au grand public et même directement aux païens devaient être objectivement justes, quoi que le ton soit parfois amer ou ironique. La matière traitée ne recommandait que trop facilement ces expressions peu heureuses. Les Pères étaient dans leur droit par ex. lorsqu'ils condamnaient les divagations des galles et la prostitution publique qui accompagnait en beaucoup d'endroits les cultes de la déesse de la vie. Vers la fin de son article Phrygians (dans Enc. of. Rel. and Ethic, 1x), Ramsay le concède ; et c'est à bon droit que Lagrange insiste sur ce point dans l'article que nous avons si souvent cité (paru dans la Rev. bibl., 1919). De même, il juge adéquatement la légende d'Attis, lorsqu'il voit une apothéose dans les honneurs décernés par la Grande Mère à Attis. Un héros ainsi divinisé n'a rien de commun avec un homme-dieu. C'est une confusion dans l'histoire des religions que l'usage arbitraire de cette expression « homme-dieu » pour qualifier Attis. Une apothéose n'est pas une résurrection. Il serait certes très souhaitable d'en arriver à une solide communis opinio sur les difficiles problèmes du culte d'Attis et de la Magna Mater, mais la première condition en est le strict respect des catégories du langage religieux. Malgré la valeur de l'œuvre de Lagrange, je me permettrai une légère critique de ses vues. Quand Lagrange dénie à Attis le caractère d'un héros de la végétation dépendant du cycle de la nature qui chaque année meurt et revit, ses efforts semblent dépasser leur but. Concédons que Lagrange a peut-être raison de soupçonner une influence étrangère au mythe dans la manière dont celui-ci présente la mort d'Attis : on y retrouverait la coutume rituelle des serviteurs de la Magna Mater soumis à la loi de la castration. Faisons une seconde concession : dans son interprétation évhémériste (qui s'accorde avec une humanisation systématique d'Attis), celui-ci est considéré comme le personnage reflétant le sort qui attendait les hiérodules mutilés ; les uns supportaient victorieusement l'opération et demeuraient consacrés au service de la déesse, les autres mouraient tout simplement. Certaines légendes font explicitement l'application de ces deux traits au demi-dieu. Puis que à l'époque impériale l'interprétation évhémériste des mythes prédominait, on peut se demander avec Lagrange en troisième lieu si ce n'était pas cette idée d'Attis qui occupait le premier plan. Dans l'affirmative, on aurait la preuve de l'absence de toute analogie avec une idée de résurrection dans la figure d'Attis en vogue à l'époque impériale. Il y a en ce sens le fait que le seul auteur où l'on trouve une allusion à la résurrection d'Attis est Firmicus Maternus, c.-à-d. un chrétien qui est suspect de juger le mythe à la lumière de sa croyance. Il est vrai, enfin, que les fêtes romaines d'Attis étaient célébrées au début du printemps, saison du renouveau ; cette date ne correspond pas du tout avec le caractère de deuil propre à l'un des principaux jours de cette semaine, le Sanguen ; elle ne concorde pas non plus avec les rites introductifs de cette semaine, c.-à-d. avec la coupe du pin (symbole d'Attis) et son transfert dans le temple de la déesse sur le Palatin. L'automne ou l'été auraient certainement mieux convenu. Le culte d'Attis aurait peut-être établi une synthèse des deux phases du cycle de la végétation, le dépérissement et le bourgeonnement ; nous aurions le même phénomène attesté déjà dans les fêtes d'Adonis et peut-être une influence immédiate de ce modèle syrien.

Après toutes ces concessions, on ne peut pourtant pas accepter que, dès le début et dans son fond, la figure d'Attis n'ait été que la personnification d'un serviteur du culte, et non ce héros de la nature qui se rencontre partout aux côtés de la déesse Mère, sous le nom d'Adonis en Syrie, d'Osiris en Égypte et de Perséphone en Attique. Le processus de la vie des plantes qui se flétrissent puis revivent s'observe sous toutes les latitudes. La différence entre les deux phases n'est pas plus brusque dans les régions tropicales que dans les régions cappadociennes, la patrie du culte d'Attis. Mais ces phénomènes peuvent varier et ils n'apparaissent pas avec la même rapidité dans les régions plus tempérées. Cela n'a pas empêché que dans l'Attique par ex. une femme-héros, voire une déesse, se soit introduite : elle incarne la végétation, plus spécialement les céréales, et se place aux côtés du principal personnage de la Mère (Déméter). Le même phénomène a pu se produire sur le haut plateau. L'argumentation de Lagrange voudrait montrer qu'Attis n'est pas autochtone, mais la transposition d'un serviteur mythique dans le culte de la déesse ; Attis, disons-nous, le parèdre de la déesse, peut très bien être autochtone et appartenir au cycle primitif d'un mythe naturiste, comme incarnation de la force vitale qui engendre toute vie dans la nature. Nous rencontrons ces représentations dans divers domaines, mais rien n'oblige à croire qu'elles se soient formées indépendamment. Historiquement ce sont des rayonnements dont le foyer a une origine commune, et il faudra le chercher probablement dans ce fameux « coin du Taurus ». On n'aura pas à s'étonner des ressemblances profondes et primordiales qui existent entre Attis et Adonis. La mort d'Attis causée par un sanglier ressemble d'une manière si surprenante au mythe d'Adonis qu'on doit y voir une transposition directe ; le motif qui explique ce trait mythique légendaire est la défense de manger de la viande de porc, et cette défense a son origine en territoire sémite.

Il semble en tout cas que la personnification de la puissante fertilité de la terre dans la figure d'une Mère inclut presque nécessairement, par la loi de polarité, un complément ; ce sera un parèdre (masculin ou féminin) qui personnifiera la puissance génératrice de la Mère. Il est clair que l'idée de résurrection au sens strict (c.-à-d. l'idée d'un retour unique et définitif à la vie, et même à une vie supérieure) est totalement étrangère à tous les représentants symboliques de la végétation. Car la végétation ne se renouvelle que pour disparaître à nouveau ; elle est liée à un rythme périodique et par conséquent situé hors du temps. L'arrière-plan naturiste et mythologique qui forme la base des personnages d'Attis ou d'Adonis s'estompera sur le plan religieux, et l'idée d'un héros qui retourne une fois pour toutes à une vie impérissable ne deviendra possible que lors que l'évhémériste...

Voir la communication de R. Picard sur « le théâtre des mystères de Cybèle-Attis à Vienne (Isère) et les théâtres pour représentations sacrées à travers le monde méditerranéen », parue dans les Comptes rendus de l'Acad. des inscriptions et belles-lettres, avr.-juin 1956, p. 229-247.

VI. LES FÊTES D'ADONIS, EMBRYON D'UN CULTE A MYSTÈRES (LE MYTHE D’ADONIS DANS SON ANTIQUE FORME HELLÉNISTIQUE). — I. Byblos, la patrie du mythe d'Adonis. Sa relation avec les mythes d'Ugarit. II. Les fêtes d'Adonis dans le monde hellénistico-romain : 1° La Grèce et l'Orient ; 2° L'ouest du monde méditerranéen. III. Amplification du mythe d'Adonis dans l'hellénisme. IV. La grotte d'Adonis dans le sanctuaire de Jasura au Janicule. V. Les sarcophages et les inscriptions funéraires qui mentionnent Adonis à l'époque hellénistico-impériale. VI. Synthèse. Aspect religieux des fêtes d'Adonis. Contenu eschatologique. VII. Les autres cultes syriens de la végétation : Melkart, Sandan, la triade cultuelle de Hiérapolis-Bambyce.

I. BYBLOS, LA PATRIE DU MYTHE D’ADONIS. SA RELATION AVEC LES MYTHES D’UGARIT. — Les anciens ont toujours considéré Byblos et le Liban comme la patrie du culte d'Adonis. Les trouvailles faites dans la même région, c.-à-d. à Ugarit-Ras-Shamra, ont révélé une forme primitive intéressante du mythe d'Adonis ; ce fut une heureuse confirmation de la conviction des Grecs et des Romains. nis situé à l'intérieur du pays dans les montagnes du | Liban. On pourra toujours commodément recourir à la compilation de N. Turchi (Fontes hist. mysteriorum [= Turchi]).

Le plus ancien témoignage sur Adonis à Byblos ne se trouve que chez Strabon (de 63 av. J.-C. à 19 ap. J.-C.) dans sa Géographie. Byblos, dit-il, ip& éoriv Vu l'âge récent des sources littéraires et leur nombre | même du deuil on se disait à Byblos plutôt restreint, c'est la sculpture rupestre de Ghineh qui nous aidera à situer la patrie du culte. Klle fut découverte par Renan dans la région de l'ancienne Byblos. Puis que c'est la première représentation du mythe, on saisit facilement l'importance de cette source (cf. Baudissin, pl. 1 et 11 ; Leipoldt, Die Religion in der Umwelt des Urchristentums [= Leipoldt], fig. 94). Cette sculpture fixe le noyau de l'ancien mythe : la mort d'Adonis causée par une bête sauvage et le deuil de la déesse, On y voit un sanglier (ou un ours ?) qui se précipite sur un jeune homme pour le déchirer. Sur la droite une femme en pleurs est assise dans une anfractuosité du rocher ; c'est naturellement Astarté, P Aphrodite des Grecs. Sous le rocher sculpté se trouve une caverne ; et Leipoldt (loc. cit.) suppose que cette grotte fut vénérée comme le tombeau d'Adonis.

Entre l’époque de la composition des textes d’Ugarit et les premiers témoignages sur Adonis, plusieurs siècles se sont écoulés. Durant cette période le mythe a subi de grandes modifications, et le personnage central n’a pas toujours occupé le même rang. Le mythe de la végétation d’Ugarit devint plus tard le mythe de Byblos, mais les chaînons intermédiaires sont insuffisants pour retracer la ligne historique de son évolution. On constate uniquement que le mythe se simplifie et que le héros déchoit de son rang. Comme on le verra plus loin, au point de vue religieux, Adonis est le moins marquant des différents types de héros de la végétation. On ne peut parler de son « culte » qu'avec réserve. Le fait est surprenant car le nom d’Adonis — qui est probablement la transposition grecque de l’expression sémite Adoni (= mon Seigneur) — perpétue le souvenir de l’ancien Baal (qui ne peut être que le Baal Alyah d’Ugarit) et Baal fut certainement l’objet d’un vrai culte. Mais cette introduction d’un nouveau nom sémite souligne peut-être la chute de l’avatar d’Adonis au niveau d’un simple demi-dieu ou d’un héros. Le pronom possessif « mon », ajouté au nouveau nom « Adon », implique un rapport plus intime avec les fidèles, mais il accentue la distance qui le sépare de la divinité. Le mythe ne contient pas non plus de personnage qui corresponde à Môt et de ce fait disparaît la cause immédiate de la mort d’Adonis. Néanmoins on peut déjà mettre en relief une importante confirmation d’un témoignage de Lucien. D’après le De dea Syra (6), au lendemain : « Adonis est vivant » ; la forme primitive du mythe (si on peut appeler ainsi le texte d'Ugarit) rend digne de foi ce trait du mythe d’Adonis plus tardivement documenté.

II. LES FÊTES D'ADONIS DANS LE MONDE HELLÉNISTICO-ROMAIN. — 1° :La Grèce et l'Orient. — Le fragment de Sappho « W Ttòv “ABœviv témoigne que la Grèce connaît Adonis dès le viers. (les vers de même frappe s'appellent adoniens ou adoniques). L'œuvre de la poétesse ne nous apprend rien d’autre sur notre héros. Au viers., Xénophane de Colophon en Ionie mentionne les flûtes dont on se servait en Phénicie pour chanter les complaintes d’Adonis (cité par l’apologiste Athénagore, 4, 174 sq.).

Les fêtes d’Adonis avaient déjà envahi le monde grec, du moins l’Attique, toujours accueillant aux influences étrangères. Nous savons par Thucydide que les femmes athéniennes pleuraient sur Adonis, tandis que la flotte sicilienne quittait le Pirée. Cette note permet de déterminer la date des fêtes d’Adonis et sur ce point la discussion peut être regardée comme close. Les sources ne connaissent qu'une seule fête d’Adonis qui se célébrait en juin juillet. Toutes les difficultés ont pu être expliquées d’une manière satisfaisante. — Selon une inscription athénienne de l'année 302-301, Adonis possédait à Athènes un thiase propre, c.-à-d. une confrérie cultuelle qui organisait une procession (M. P. Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 11, 114).

La 15e idylle de Théocrite (v. 109-144) décrit la magnifique fête d’Adonis qui se célébrait à Alexandrie. Elle est contemporaine de l'inscription athénienne. Il est peu probable qu’à Byblos, patrie du culte d’Adonis, le culte ait jamais atteint le faste de la cour d'Alexandrie. Au dire de Théocrite, les images des deux divinités, celle d’Aphrodite Cypris et celle d’Adonis aux traits de jeune fille étaient portées sur deux lits (KAivoi), ornés d’ivoire et d’ébène, et recouverts de riches tapis de pourpre. Ces lits d’apparat étaient déposés au milieu de fruits sauvages et des « jardins délicats » étaient plantés dans des corbeilles d'argent ; on y plaçait aussi des pâtisseries garnies de fleurs. Des tentures blanches abritaient le tout et étaient lourdement chargées d’aneth vert. Il semble qu’on célébrait une noce sacrée. Le lendemain déjà la fête délirante prenait fin à la nouvelle de la mort d’Adonis. Les femmes se frappaient la poitrine, faisaient retentir leurs lamentations ; les cheveux défaits, elles portaient jusqu’à la mer l’image du héros mort (on l'appelle fut-Bécv HOVOTATOS, V, 135). Elles le jetaient dans l’eau : « Nous étions si heureuses de ton retour, Adonis, si tu reviens, tu seras le bienvenu » (v. 144). L’allusion à la fête adoucissait quelque peu la lamentation, qui n'avait pas le dernier mot. Cette fête se célébrait ainsi à Alexandrie vers la fin du ivs. et au début du iies.

Ces deux derniers témoignages ont été écrits après la notice que Platon nous a laissée au sujet des jardins d’Adonis qu’on avait la coutume d’ensemencer pour la fête du dieu. Pour plus de facilité nous joindrons à son témoignage d’autres données importantes relatives à ces « jardins ». On semait dans des tessons de la laitue et du fenouil, signes caractéristiques d’Adonis ; parfois on semait aussi du blé et de l’avoine | n. 293), ces graines se développaient rapidement, en huit jours (d’après Simplicius, dans son commentaire de la Physique d’Aristote) et se desséchaient aussi | fleurissent, mais la récolte aura disparu le jour de la : maladie et le mal sera incurable » (Bible de Jérusalem, :

L'archéologie nous fournit des représentations de ces fameux jardins. Sur une de ces images, on voit nettement les phallus placés parmi les fleurs. Leipoldt (n. 105-108) donne une série de ces images de la fête d’Adonis qui datent de l’époque classique.

20 L'ouest du monde méditerranéen. — Grâce aux Étrusques, qui Pont connu par les Grecs, Adonis avait trouvé dans cette région une nouvelle terre accueillante. Il s’est ainsi rapproché des Romains, qui toutefois ne seront définitivement attirés vers lui qu'après une prise de contact directe avec la civilisation d'Alexandrie. Sous l'influence de la littérature alexandrine, la poésie romaine reçut Adonis. Les arts plastiques imitèrent eux aussi les modèles alexandrins, comme l'indiquent les images d’Adonis trouvées à Pompéi. La Casa d’Adonide ferito doit son nom à une remarquable peinture de la mort d’Adonis (Leipoldt, fig. 103).

LII. AMPLIFICATION DU MYTHE D'ADONIS DANS L'HÉLLÉNISME. —— Les mythes d'Adonis dans leur achèvement sont-ils à considérer comme une excroissance du mythe beaucoup plus simple de l’époque précédente ?

Certains mythographes, Apollodore, Hygin (dans un fragment), et le poète Virgile laissent supposer que l’origine d’Adonis était connue de leur temps sous une forme mythique amplifiée, teintée d’évhémérisme. Pour donner à l’origine d’Adonis plus de pittoresque, on emprunta des traits aux autres héros de la végétation. On le fit descendre de Myrinna, fille de roi, qui fut par punition changée en arbre, pour s’être engagée dans une amourette à l'insu de son père. C’est ici la réminiscence d’une forme de la légende d’Attis et c’est aussi un motif connu dans le mythe d’Osiris. Plutarque (De Is. et Os., 15) rapporte que le cercueil contenant les restes d’Osiris fut pris dans le tronc d’un érica où ce dépôt funèbre était parfaitement caché ; cet arbre suivit le courant du Nil jusqu’à la mer et aborda finalement à Byblos.

Isis l’y retrouva et le ramena dans sa patrie. Ce sont | là en partie des thèmes populaires courants dans la civilisation de l'Égypte et du Proche-Orient. Toutefois, il ne faut pas s’imaginer que les quelques particularités anecdotiques dont le mythe d’Adonis s’est embelli à l’époque alexandrine aient élevé intérieurement le mythe à un plan supérieur ou même l'ait modifié de quelque façon que ce soit. En effet, ces amplifications et ces arrangements ne tendaient pas à donner au mythe un fond d’idées religieuses plus élaborées. L’hellénisme a connu deux manières de développer un mythe, chacune ayant son sens propre. L’une tenta une explication rationaliste du symbolisme de la nature ; le stoïcisme se distingua tout spécialement dans ces essais et plus tard le néo-platonisme (cf. la manière dont Julien modifia l’interprétation du mythe de la Magna Mater et d’Attis). L'autre consista à préciser ce qui paraissait trop vague dans le mythe, afin de le rendre plus expressif. Cela suppose naturellement qu’on expliquait dans un sens anthropomorphique un thème déjà existant, ou qu'on historicisait à la manière d'Évhémère, procédé moins raffiné qui gauchissait l'interprétation. L’ « historicisation » ne s’est jamais proprement attaquée à Adonis ; les limites sont cependant difficiles à tracer dans un tel sujet. Certains personnages mythiques d’origine spécifiquement grecque se sont introduits | dans le mythe, par ex. Perséphone. Selon la légende d’Éleusis, la fille de Déméter devait partager sa vie entre deux lieux ; elle légua ce triste sort à Adonis. En effet, le mythe d’Adonis rapporté par Apollodore dite s'était efforcée d’arracher Adonis aux étreintes de la reine des enfers qui le gardait prisonnier de la mort. Afin de revoir son compagnon à ses côtés, elle s'adressa à Zeus lui-même qui fit une concession : Adonis passerait avec elle un tiers de l’année, mais durant les deux autres tiers il rentrerait sous les lois de Perséphone. Baudissin en conclut (169) : « Jusqu’à un certain point cette narration a bien conservé le fondement naturiste du mythe. » Elle corrobore l’idée qu’ » Adonis représente la végétation qui renaît au printemps et meurt en été » Mais il est encore plus important de noter qu’Adonis ne quitte jamais définitivement le royaume des morts. Il est d’ailleurs mieux favorisé que son partenaire phrygien, Attis ; car la prière de Cybèle implorant pour ce dernier le retour à une vie corporelle pleine et entière ne fut pas exaucée. Chacun comprenait la signification du retour annuel d’Adonis vivant trois mois dans le monde supérieur. On pourrait même affirmer que le symbolisme de ces personnages mythiques était plus fidèlement apprécié par les fidèles d’Adonis que par ceux d’Attis. Pour expliquer la coloration rouge des eaux du fleuve Nahr Ibrahim, près de Byblos, on évoquait le sang du dieu. Cet événement était donc considéré comme un phénomène qui se renouvelait réellement chaque année ; il ne s'agissait donc que du simple rythme annuel de la Un Bothros de dimensions à peu près égales fut découvert dans le sanctuaire d’Isis à Cyrène (cf. S. Ferri, dans Stud. e Mat. di Stor. d. Rel., 111, 1927, p. 232-246, 235 sq.). La présence d'œufs, au symbolisme facile à saisir, confirme la supposition que l’idole ne devait pas rester longtemps cachée dans cette petite grotte. Elle y a passé pourtant plusieurs siècles, puisqu'elle y fut découverte il y a seulement quarante ans. Le temple aura été détruit peu après la fête de la lamentation d’Adonis. On peut dire avec une certitude morale que l'idole réapparaissait chaque année au grand jour pour fêter le retour d’Adonis. À quelle époque se célébrait cette fête dans les derniers temps ? Était-ce immédiatement après les cérémonies de deuil ? Attendait-on l’écoulement normal des mois qui séparaient les deux points culminants de la végétation symbolisés par Adonis ? Nous n’en savons rien.

Que des pensées sur l’au-delà aient été jointes à la fête, c’est chose sûre pour l’époque tardive. Mais le christianisme était déjà entré en lice avec ses grandioses promesses eschatologiques, et les mystères païens devaient concurrencer un idéal nouveau. On ne peut, hélas ! rien conjecturer de précis sur la forme de leur nouvelle espérance. Les assertions des polémistes chrétiens, précisément parce qu’ils font de la polémique, ne sont nullement à prendre au pied de la lettre ; ce serait une interprétation erronée. Légitime : l’idole était, il est vrai, cachée dans un caveau, mais l’idée que les membres de l’association cultuelle du Janicule s’étaient forgée de l’au-delà pouvait très bien avoir subi l’influence de l’astrologie. En d’autres termes, l’au-delà n’était plus pour eux dans les régions souterraines, mais dans les espaces astraux. Cela comportait sans doute une grave trahison du sens primitif du sort d’Adonis, mais les inconséquences se rencontrent aussi dans d’autres cultes de l’époque impériale.

V. LES SARCOPHAGES ET LES INSCRIPTIONS FUNÉRAIRES QUI MENTIONNENT ADONIS À L’ÉPOQUE HELLÉNISTICO-IMPÉRIALE. — La question du symbolisme des sarcophages d’Adonis n’a pas reçu de réponse satisfaisante ; c’est pour quoi ils ne peuvent prouver l’existence d’espérances eschatologiques déterminées à l’époque impériale. Un grand nombre d’archéologues et d’historiens des religions ne partagent pas l’optimisme de Cumont qui attribue un tel sens non seulement aux sarcophages d’Adonis, mais encore à ceux d’Attis (cf. le compte rendu de l’auteur, Zur Frage : christliche und kaiserlich-heidnische Eschatologie, dans Gregorianum, 1953, fasc. 4). Adonis forme un anneau dans cette longue chaîne des « chasses mythologiques à fin tragique », déjà au re s. et encore plus au 11° s. N’oublions pas que pour les Orientaux la chasse était le symbole de la « Grande âme » (Mégalopsychia). Gercke, à qui nous empruntons ces indications, pense que Le philhellénique de l’empereur Adrien ne rapportait pas encore ces scènes mythologiques aux défunts. Si l’on établit ce rapport, il faudrait prouver qu’il s’agissait d’autre chose que d’une simple comparaison entre la mort de parents regrettés et le sort d’Adonis. Une inscription tombale hellénistique qui date approximativement de la période des Antonins nous éclaire sur ce genre de commémoration (cf. E. Lauch, dans Theol. Lit. Zeit., LXXVI, 1951, p. 662-668). Elle vient de la nécropole de Nicopolis à l’est d’Alexandrie. C’est l’inscription de l’entrée d’un tombeau-caverne de Héracléide et de Héraïs. Le lien de parenté entre ces deux personnages n’est pas clair, ni le rapport entre Héraïs et celui qui a commandé l’inscription. Adonis y est mentionné deux fois, une fois comme le modèle de tous ceux qui doivent mourir (l. 2), puis comme le prototype de ceux qui sont l’objet d’un deuil passionné (l. 10). L’inscription contient une particularité jamais attestée par ailleurs, et qui paraît être une exagération : tous les dieux auraient pris part à la lamentation. Lauch ajoute : « Ce témoignage sentimental perd de sa véracité à cause de sa VI. SYNTHÈSE. ASPECT RELIGIEUX DES FÊTES D’ADONIS. CONTENU ESCHATOLOGIQUE. — 1° Deux points nettement éclaircis. — 1. Un culte religieux au sens propre, c.-à-d. une vénération religieuse d’Adonis et de lui seul, semble n’avoir jamais existé. L’expression sacerdos Adonidis se lit à l’occasion, mais ce titre peut résulter d’une imprécision : ainsi les désignations des mystères d’Attis et des mystères de la Magna Mater furent souvent mélangées. Du moins des lieux de culte indépendants en l’honneur d’Adonis sont inconnus. Si Adonis n’a jamais été vénéré comme une divinité ayant droit à un culte propre, comment 2 Appréciation des témoignages plus récents influencés par la terminologie chrétienne. —— Les conceptions païennes utilisent facilement des concepts élastiques et difficiles à délimiter, surtout celui de vie, dont l’importance est primordiale. A leur contact, les auteurs chrétiens de l’antiquité évitent difficilement l’écueil de la christianisation. Les considérations semi-obscures et mal délimitées des païens sont précisées par des termes chrétiens qui introduisent des finesses et des nuances provenant de l’histoire de la rédemption et des claires révélations divines. Il ne faut pas l’oublier, car on surestimerait la portée de ces témoignages chrétiens. Dans le paragraphe d’introduction de cet article le problème a été discuté : le concept de la vie, et de la vie physico-végétative, est très flou dans le monde du Proche-Orient (comme l’assurent les chercheurs expérimentés). Une étude historique de l’évolution de la langue et des concepts serait nécessaire ; alors seulement on pourrait savoir si les textes du Proche-Orient et les textes hellénistiques qui plus tard leur font écho parlent réellement d’une résurrection au sens chrétien du mot ou peuvent même en parler. de la puissance vivificatrice de Yahweh. A cette prétention le P. Lagrange (loc. cil., 125 sq.) oppose le fait que le Dieu d’Israël est essentiellement « Celui qui est » la vie et qui a en soi la puissance de la créer.

L’idée de résurrection se trouvait en Israël dans la ligne d’un désir d’union avec Dieu, désir que le séjour au schéol ne pouvait combler. Le langage imagé, commun en Orient (et la terminologie de P.A. T. ne fait pas exception), appelle « résurrection » le fait d’avoir échappé à une très grande épreuve ; n’est-ce pas l’indice de l’espérance en une résurrection corporelle après la mort ? Cette manière de parler n’attribue-t-elle pas à la divinité une puissance vitale qui peut aller jusqu’à la victoire sur la mort ? Dans le prophète Osée, par ex., nous lisons une menace contre Éphraïm. Ce qu’Éphraïm fait pour apaiser Dieu n’est que manigance frivole : « Votre piété est comme une nuée du matin, comme la rosée matinale qui passe » (vi, 4). Ainsi leurs calculs sont déjoués, qui leur faisaient dire : « Venez et retournez à Yahweh ! C’est lui qui a déchiré, il nous guérira ; il nous a frappés, mais il bandera nos plaies. Après deux jours, il nous fera revivre, et le troisième jour il nous relèvera » (vi, 1-3 a). Le prophète blâme ces paroles téméraires (cf. v, 13, 14), non pas tant à cause de leur contenu que de l’état de leurs cœurs impénitents. — L’espérance d’une résurrection est vaguement présente dans ces images et on serait porté à supposer qu’elle a pu se rencontrer partout dans le monde comme dans le peuple de P.A. T. ; là du moins où la croyance à la toute-puissance divine s’était maintenue. Or, quant à cette dernière exigence, le paganisme a fait faillite, et tout particulièrement l’idéologie du mythe d’Adonis.

4° Opposition entre la reviviscence cyclique et la résurrection. — Adonis est un héros de la végétation et il n’a jamais été autre chose. Ce héros ne réussit pas à briser les cadres de son symbolisme, malgré les anthropomorphismes qui l’ont plus tard transformé. Il y a un monde entre, d’une part, le cours éternel ou mieux cyclique de la nature symbolisé par la reviviscence d’un héros de la végétation et, d’autre part, l’espoir de notre propre résurrection. Ce processus naturel qu’incarne le héros ne peut être sérieusement appliqué à la destinée humaine que si l’idée de la toute-puissance divine intervient, Qu’on lise I Cor., xv, 37 ! Nous ne voulons pas nier qu’en Syrie, lors des fêtes d’Adonis, des considérations se firent jour qui aboutissaient à poser la question de la vie de l’homme dans l’au-delà. L’analogie entre la mort de la nature et celle de l’homme l’imposait. Mais le triomphe sur la mort était si précaire que le personnage le moins approprié pour fonder des espérances en une victoire réelle, c’était Adonis ; de l’aveu de la grande majorité des savants, ce personnage mythique a pour principal caractère d’être une victime. Chacun était libre de contempler son propre sort dans cette disparition et d’en faire le sujet de ses complaintes en participant chaque année à ce deuil solennel. D’autres pleuraient la mort de personnes aimées en se lamentant sur celle d’Adonis (comme l’auteur de l’inscription de Nicopolis l’atteste, cf. supra, V, col. 122). Une réalité toutefois est à la base du mythe d’Adonis : c’est le renouvellement annuel du règne végétal et il y a là une loi de la nature. Pour la créature humaine, cette loi signifiait (durement) que son corps tout au moins demeurait sous l’empire de la mort. Les héros de la végétation ne symbolisent aucune autre loi supérieure qu’ils aient pu imposer à la croyance ; Adonis moins que tous les autres. Il n’y aurait plus eu là que chimère quand l’anthropomorphisme eut complètement imprégné le personnage. Mais, même là, on observe le désir qu’ont les hommes de lier le personnage mythique ainsi humanisé à l’alternance du cours de la nature. Cela se voit très distinctement dans le morceau final qu’on a ajouté à la vie mythique d’Adonis à l’époque hellénistique ; « en effet, les Phéniciens croyaient à l’éternité de la nature et souhaitaient tout au moins que la vie qui s’épanouit ici-bas durât longtemps, ou même toujours ; toutefois ils ne croyaient pas et n’espéraient pas qu’ils vivraient ainsi individuellement » (nous préférerions laisser ce point ouvert à la discussion), « ni qu’ils revivraient après leur mort ». Ils ne font pas, à ce que nous sachons, exprimé si clairement, mais cela ne fait nulle violence à leur manière de penser ; il est en effet probable qu’ils acceptaient l’opinion d’un personnage de la mythologie babylonienne, qui un jour exposa sa profession de foi au héros Gilgamesh :

VII. LES AUTRES CULTES SYRIENS DE LA VÉGÉTATION : MELKART, SANDAN, LA TRIADE CULTUELLE DE HIÉRAPOLIS-BAMBYCE. — Les anciens cultes de la végétation du Proche-Orient sont des mystères dont l’évolution s’est arrêtée à mi-chemin ; c’est pour quoi des cultes semblables à celui d’Adonis méritent au moins une brève mention.

3° Dans le nord-est de la Syrie, Hiérapolis-Bambyce fut le siège d’un culte archaïque possédant l’un des grands temples du Proche-Orient. Ces derniers jouissaient d’une souveraineté analogue à celle du temple de Pessinonte. La description détaillée donnée par Lucien (De dea Syra) atteste la connexion de ce culte avec la végétation. On y célébrait également une fête du printemps. Au dire de Lucien (ibid., c. 49), les uns l’appelaient Pyre (endroit du feu ou bûcher), d’autres Lampas (torche ou lampe). Des animaux vivants et beaucoup d’autres objets (vêtements, etc.) étaient suspendus à l’arbre et brûlés avec lui (cf. C. Clemen, Lukians Schrift über di syrische Göttin, etc. [Der Alle Orient, xxxvii, 314], 53). En mai 1954, un Libanais, témoin oculaire, raconta le fait suivant à l’auteur de cet article. Sur l’emplacement du temple d’Adonis, à Aphaca près de Byblos, s’élève un petit sanctuaire en l’honneur de la Ste Vierge. Chrétiens et mahométans y viennent en pèlerinage, et pour honorer la Madone ils suspendent encore des bandes d’étoffe aux arbres des environs.

I -— Une similitude purement extérieure est toutefois de la fête solennelle de Hiérapolis. — De plus Lucien (47) parle d’une « descente à l'étang » ; ce serait même l'un des principaux rites de Hiérapolis ; Stocks estime que nous avons là une réplique de la lavatio de l’idole de Cybèle dans l’Almo. (Notons en passant que Stocks distingue catégoriquement deux processions : celle de la Magna Mater, le 27 mars à l’Almo, tandis que la statue s’avançait sur un char tiré par des vaches ; et le cortège bruyant accompagnant l’image de la déesse à travers les rues de la ville, mais dans le cadre des ludi Megalenses du 4 avril [loc. cit., 35 sq.]).

Qu’Attis ait des rapports avec le couple divin de Hiérapolis-Bambyce, on l’a inféré du nom d’Atfargatis. Plusieurs explications de ce nom ont été abandonnées de nos jours, par exemple l'explication topographique. On admet plutôt que la première moitié du nom laisse entendre le nom sémite de la déesse Astarté (Baudissin, 21 ; Strong et Garstang, op. cit., 21, n. 37 : 52, n. 25) et, de là, on traduit « Atar (— Astarté) de Attis ». Rappelons que les textes d’Ugarit connaissent un nom divin Attar ; c’est le dieu de l’ombre, celui qui préside à l'interrègne allant de la mort d’Aliyan Baal à la victoire de Môt.

Il est donc clair que cet Attis qui accompagne la grande déesse de Hiérapolis doit être son égal ou même son supérieur ; il est peu probable que ce soit ce dieu jeune symbolisé, au dire de Stocks, dans cette énigmatique ædicula ; ce dieu jeune paraît être identique à Simios connu à Palmyre où il est considéré comme un dieu ou un demi-dieu. Un personnage secondaire n’aurait pas imposé son nom à l’auguste déesse. Le cas de Hiérapolis est donc spécial et il faudra admettre que le partenaire de la déesse est un ancien dieu suprême du Proche-Orient et de la Syrie, Hadad, le dieu de la tempête. Tandis qu’à Pessinonte et à Byblos Attis et Adonis ne sont que des héros, des demi-dieux, amants de la déesse de la vie, Hadad est l'époux de la déesse. Pourtant, à Hiérapolis, un jeune Attis se tient avec Hadad aux côtés de la déesse. Cela veut dire que le partenaire de la déesse s’est multiplié. À l’époux vint s'ajouter le fils ou l'amant, mais l'époux gardait sa préséance. Ces différenciations sont inhérentes aux figures mouvantes du compagnon de la déesse de la vie ; c’est ce que F. Kern a particulièrement bien exposé dans son article Die Welt worein die Griechen traten (cf. supra, Les mystères d’Éleusis, col. 21 sq.).

VII. LES MYSTÈRES ÉGYPTIENS : ISIS ET OSIRIS. — I. Aperçu historique sur la diffusion des cultes égyptiens dans le monde gréco-romain. II. Le mythe Isis-Osiris : 1° La place d’Isis (Isis et Marie) ; 2° La place d’Osiris. III. Le culte public et le culte secret.

I. APERÇU HISTORIQUE SUR LA DIFFUSION DES CULTES ÉGYPTIENS DANS LE MONDE GRÉCO-ROMAIN.

La diffusion des cultes égyptiens ne fut pas uniforme dans toute la Grèce continentale ; la partie ouest, la moins cultivée, en subit l'influence beaucoup plus que celle de l'Est. Corinthe semble avoir très tôt accepté cette influence. Rien de plus naturel, puis que Isis devenait peu à peu la protectrice de la navigation. À l’époque hellénistique et encore plus au temps de l'Empire, Isis présidait aux traversées (Isis Pelagia). La solennité du Navigium Isidis à Corinthe, célèbre dans le monde entier, était une fête grandiose qui inaugurait l’ouverture de la navigation du printemps et la mettait sous la protection de la déesse. Il faut toutefois reconnaître que la source principale qui nous décrit le déroulement de la fête remonte seulement à un récit d’Apulée (rie s. ap. J.-C.). La pénétration de la déesse Isis dans le monde romain, ainsi que toute l'orientalisation de la religion romaine commencèrent par la conquête de la Basse Italie. Les centres commerciaux de l'Italie méridionale eurent naturellement très tôt des relations avec l'Égypte. L’attitude du Romain en face des dieux égyptiens était psychologiquement celle d’un homme dont l’âme est divisée et ne sait que choisir.

Le monde hellénistico-romain avait donc donné droit d’entrée aux divinités et aux cultes de l’ancienne Égypte ; mais la mentalité de l’homme antique y voyait malgré tout quelque chose d’exotique. Il en ressentait le caractère solennel et hiératique, mêlé à un autre aspect plus étrange. On comprend que le Romain de la fin de la République ait manifesté très peu de sympathie pour les divinités égyptiennes à cause de leur singularité. Mais au temps de l’Empire, une transformation se dessine déjà, et l'attrait fascinant de ce singulier mélange finit par gagner du terrain. On alla jusqu’à trouver plaisir aux représentations des divinités sous forme animale (cf. les très nombreuses représentations de tels dieux trouvées à la villa Hadriana et qui sont actuellement au musée égyptien du Vatican). La situation politique ne fut pas, au début de l’Empire, favorable au culte des dieux égyptiens. Rome gardait le souvenir de la guerre récente entre Octave-Auguste et Antoine dont l’alliée avait été la reine Cléopâtre d'Égypte ; aussi le culte égyptien était prohibé, comme on peut s’en rendre compte, entre autres témoignages, par les poèmes d'Horace. Mais l’empereur, chef unique de l'Égypte, qui ne relevait aucunement du Sénat, avait hérité également de tout l’ensemble du culte des princes qui florissait alors sur ce territoire ; dès lors un renouveau de considération pour les cultes égyptiens était inévitable dans les provinces de l’Empire et même dans la capitale. Sous Néron les tendances à l’orientalisation étaient déjà très actives à Rome ; un fort courant, fidèle à la tradition romaine, s’y opposait toutefois (c’est le courant représenté par Pétrone, Lucien et même par Sénèque : cf. M. A. Levi, Nerone e suoi tempi, Milan, 1949). L'une des nobles chambres funéraires qui fut découverte durant les fouilles sous S.-Pierre témoigne que vers le milieu du 1er s. la faveur des dieux égyptiens a faibli et que les Romains sont revenus à l'eschatologie dionysiaque.

Le premier temple élevé aux dieux égyptiens sur le territoire de la ville romaine (le Pomerium) apparaît tardivement ; l’empereur Caracalla construisit, en l’an 217 ap. J.-C., l'Iseum et le Serapeum, sur le mont Cælius (d’où son nom de regio Isidis). À cette date, le culte est déjà en baisse et le 1er s. réclamait d’autres divinités orientales, les Baals syriens et Mithra. Les figurines d’Isis pénétrèrent profondément dans les provinces de l'Empire romain, puisqu’on en trouva même à Cologne. Cela n’a d’ailleurs rien d’étonnant, car nous savons qu’il existait une étroite communication entre la Méditerranée et le Rhin par la vallée du Rhône.

Le culte égyptien ne réussit pas à s’enraciner sérieusement dans les provinces du nord et de l’ouest de l'Empire. Si l’on trouve plusieurs lieux de culte dans les provinces du Danube, c’est le résultat d’une double cause : le transfert de troupes orientales dans ces régions et le rayonnement de la Méditerranée toute voisine. Ajoutons que l’on trouve l'attestation de consécrations à Isis en Espagne et, plus fréquemment, en Afrique. Mais Rome, lieu de rassemblement de tous les cultes étrangers, demeura le centre cultuel préféré, et la diffusion dans les provinces fut assez limitée.

II. LE MYTHE Isis-Osiris. — 1° La place d’Isis (Isis et Marie). —

Dans le mythe Isis-Osiris, Isis prend à peu près la place que Déméter occupe dans le mythe d’Éleusis. D'ailleurs Hérodote, le premier Grec qui parle de la religion égyptienne (voir infra, III, col. 132), compare déjà Isis à Déméter. Plus tard on fit des associations entre la déesse Isis et le ciel ; ces rapprochements sont admissibles, lorsqu'ils se fondent sur une identification de la déesse et de la lune, source de fertilité, mais les autres sont trop artificiels et ne correspondent pas à la nature de la déesse.

On a voulu voir dans le culte d’Isis une préfiguration du culte marial. Il y a dans les deux cas la mère associée à l'enfant. Mais en fait, le mythe d’Isis ne contient aucun trait qui de près ou de loin puisse être comparé à la conception virginale du Seigneur. Isis conçoit son enfant Horus (plus tard il sera appelé Harpocrate, c.-à-d. Horus l'enfant) par une relation sexuelle avec Osiris déjà mort. Les transformations ultérieures d’Isis, qui devint une déesse cosmique universelle, l’éloignèrent davantage encore de la Mère du Seigneur. La forme attribuée à la déesse dans l'imagination et dans les représentations artistiques contrastaient violemment avec la figure de Marie qui, reconnue comme première des créatures et reine de l'univers, ne reçut jamais dans l'Église le titre de déesse. Voici toutefois le seul rapport historique solidement établi entre le culte d’Isis et le culte de la Madone. Il semble qu’en Afrique, occasionnellement et d’une manière sporadique, la représentation d’Isis mère tenant son fils Horus dans son sein a été utilisée comme image de Marie. La décadence du paganisme et la disparition du culte d’Isis avaient rendu ces œuvres inutilisables et on chercha à en tirer profit en les présentant comme statues de la Madone (cf. art. Carthage, par Cabrol-Leclercq, dans Dict. d’archéol. chrét. et de lit., 11, 2298). On peut bien admettre que la consécration de la maternité par la maternité divine ait produit d’heureux effets. Ainsi les dévots de la déesse Isis qui, attirés par le caractère très prononcé de sa maternité, s'étaient filialement tournés vers elle, trouvèrent une voie plus facile pour se détacher de ce culte païen et vénérer la Mère du Seigneur.

Au terme du processus que symbolise Osiris, apparaît une eschatologie qui mérite une plus sérieuse attention. Osiris est, en effet, le prototype de ses fidèles, en particulier des mystes qui prennent part aux célébrations secrètes. Un fait est certain : la résurrection d'Osiris ne peut pas être comparée à une résurrection au sens chrétien du mot. Osiris reste dans le monde inférieur. Or la manière de sentir des Égyptiens met entre le monde inférieur et le monde visible la même séparation profonde que les Grecs avaient coutume de mettre entre l’Hadès et le monde supérieur ou le ciel ; et pour les Égyptiens le ciel est encore à un degré plus élevé. Malgré cette restriction, le mythe d’Osiris se rapproche de l’idée de la résurrection et l’exprime d’une manière qui ne se rencontre pas dans l’hellénisme. L’unité du moi humain, qui doit finalement garder son indivisibilité, est en Égypte beaucoup plus accentuée. L’âme et le corps forment une unité plus intangible que chez les Grecs. Si l’âme continue à vivre, il faut que le corps lui soit uni de quelque façon et il doit continuer à vivre sous une forme quelconque, mais réelle. Cette conviction a inspiré tout le soin des Égyptiens pour leurs morts, la momification des cadavres, les dispositions compliquées des tombeaux et surtout les formidables pyramides que les Pharaons se sont fait construire. Dans l’ancien Empire déjà les rois et les grands, puis peu à peu les sujets eux-mêmes désirent s’assurer l’immortalité par une identification avec Osiris. Le moyen principal de cette déification est l’aspersion avec de l’eau ; c’est le prétendu baptême des morts des Égyptiens. La scène est souvent représentée sur les monuments de l’ancienne Égypte. On attribuait à l’eau du Nil une propriété vitale toute spéciale ; le Nil était en effet une des sources de fertilité qui fut depuis toujours identifiée à Osiris. Nous sommes en face du caractère irrationnel, mais humainement bien compréhensible, des idéologies ; voyant que l’eau faisait la richesse du pays, on imagina que cet élément devait produire la vie même dans l’autre monde. Une simple offrande d’eau fraîche procurait aux morts un précieux rafraîchissement (refrigerium). Le langage chrétien devait exprimer lui aussi la félicité de la vie dans l’au-delà ; cette expression imagée, ce simple mot pouvait être utilisé. D’ailleurs le langage exprimant l’au-delà — comme la langue liturgique en général — porte l’empreinte d’influences sud-méditerranéennes. L'image elle-même, indépendamment de son contenu païen, pouvait devenir riche de signification chrétienne.

III. LE CULTE PUBLIC ET LE CULTE SECRET. — La célébration des mystères égyptiens a pour point de départ une imitation cultuelle et publique du mythe d'Osiris, déjà attestée dans l'Ancien Empire. Quel est en réalité le lien historique entre le mythe et le culte ? On ne peut encore donner aucune réponse à cette question, pas plus que pour les autres mystères. La célébration cultuelle d’Abydos en Haute Égypte, où l’on plaça d’un commun accord plus tard le tombeau d’Osiris, nous est connue avec exactitude par un poème datant du Moyen Empire (cf. Roscher, Myth. Lexikon, 132, avec les indications bibliographiques). La plus récente synthèse de l’histoire de l'Égypte et du Proche-Orient, due à A. Scharff et A. Moortgat (Aegypten und Vorderasien im Altertum, Munich, 1950), donne la description du grand temple d’Abydos. Le temple comportait sept cellae et trois d’entre elles étaient réservées à la famille d’Osiris (c.-à-d. une cella par divinité). Derrière le temple se trouve l’Osireion. A l’origine le temple était flanqué d’une colline artificielle qui devait représenter le tombeau d’Osiris. « Les mystères qui s’y célébraient étaient rapportés à Séthos Ier, mais c'étaient les mêmes mystères qui avaient été transmis pour le culte du dieu lui-même » (Scharff, op. cit., 156).

Il y avait davantage dans les rites secrets que dans la célébration publique. Celle-ci comprenait la lamentation sur la mort d’Osiris suivie de la découverte de son cadavre. En quoi consistait la partie secrète supplémentaire ? Elle pouvait englober une interprétation du mythe, des actions rituelles et les cérémonies spéciales qui transmettaient au candidat la plénitude de bénédiction, propre au rite mythique primitif. Il est probable que dans la suite on introduisit la coutume de transmettre par degrés au candidat les bénédictions de la divinité. En effet, durant la première époque hellénistique, toutes les célébrations de mystères furent réorganisées dans ce sens sur le prototype d’Éleusis.

Toutefois le jugement de G. Nagel sur les mystères d’Osiris de l’ancienne Égypte et les références d’Hérodote mérite d’être rappelé. « Nulle part nous ne voyons de cérémonie qui puisse correspondre à l’initiation d’un vivant aux mystères d’un dieu, quoi que Hérodote se glorifie d’avoir été initié. Nous n’avons également aucun mot qui puisse correspondre de près ou de loin à ce terme. S’il n’y a pas d'initiés, il ne saurait y avoir de mystère au vrai sens du terme (référence à l’essai de Jéquier, Drames, mystères, rituels dans l’ancienne Égypte, dans Mélanges Niedermann, Neuchâtel, 1944, p. 37 sq.) ; les auteurs grecs nous ont égarés sur ce point, et les modernes qui les ont suivis se sont trompés » (Les « mystères » d’Osiris dans l'ancienne Égypte, dans Eranos-Jahrbuch, xt, 1944, p. 165).

En Occident, à l’époque hellénistico-romaine, il est clair que la fête annuelle du culte égyptien se célébrait tout d’abord dans le cadre d’une représentation dramatique. On se mettait à la recherche des débris du cadavre dispersé d’Osiris. Le point culminant de ces célébrations était l’invention d’Osiris (Inventio Osiridis). Elle se proclamait par un cri de jubilation : « Nous l’avons trouvé, nous nous réjouissons ensemble. » Il est remarquable que Sénèque, tournant en dérision l’empereur Claude (Apolokynthosis), fasse saluer l’empereur dans le monde inférieur par la même exclamation. Nous, rencontrons de nouveau l’idée de la résurrection, mais comme l’exposé du mythe l'a démontré précédemment, il n’y a pas ici de résurrection dans le plein sens du mot. Aussi la fête cultuelle célébrée en automne, au mois de novembre, tout en évoquant à la fois le souvenir de la mort et celui de la vie, ne peut être identifiée à la liturgie chrétienne de Pâques.

La fête de la recherche et de l’invention d’Osiris appartient encore à l’aspect public du culte égyptien de l’époque hellénistique. Nous ne connaissons que les détails du rituel de l'initiation comportent certainement plusieurs traits de langage qui viennent des mystères hellénistiques. Apulée parle aussi d'un autre élément faisant partie de ce rituel, « la contemplation face à face des dieux de l’enfer et des dieux du ciel ». Pour arriver à cette contemplation le candidat Le changement que le myste ressentait pourrait même être un sentiment d'identification avec un dieu (avec Osiris ?). La conclusion solennelle de la cérémonie l'insinue. Le nouveau consacré devait se montrer à la foule qui attendait dehors ; or, l'endroit choisi n’était autre que la place de la statue du dieu lui-même. Il était paré de tous les ornements d’un dieu solaire, revêtu d’une « étole olympique » artistiquement brodée de toutes sortes de figures d’animaux, avec dans la main une torche flamboyante, sur la tête une couronne, et les lumineuses feuilles de palmiers qui s’élevaient au-dessus de la couronne symbolisaient les rayons qui en jaillissaient. Naturellement le natalis sacrorum se célébrait par un repas de fête. Le troisième jour qui suivait était encore célébré avec les mêmes rites pari ceremoniarum ritu celebratus ; un jentaculum religiosum précédait la feletea consummalio. Après une chaleureuse prière d’action de grâces envers la déesse et des remerciements au prêtre consécrateur de Mithra, Apulée se rend à Rome pour y recevoir deux nouvelles consécrations ; il est chaque fois l’objet d’un appel spécial, et la première de ces consécrations est clairement appelée une consécration à Osiris (Métamorphoses, IE, 27-30).

L’invitation à recevoir une troisième consécration effraie d’abord Lucius. Une seconde apparition nocturne de la clemens imago qui, cette fois-ci, est Hercule, l’encourage et le rend attentif à l'extraordinaire préférence dont il est l’objet par cette troisième invitation. Cette consécration appartient à la numerosa series religionis (ibid., 29). Lucius ne peut donc que se soumettre à un jeûne astreignant de dix jours, qui lui est imposé pour cette nouvelle étape. Une dernière recommandation du maiorum summus et summorum maximus et maximorum regnator Osiris renvoie le héros à sa tâche quotidienne et en même temps l’agrège au collège des Pastophores, ainsi qu’à celui des decuriones quinquennales, avec obligation de porter la tête chauve comme les prêtres d’Isis ; dès cet instant Lucius accepte sans aucune crainte.

Dans la dernière partie de sa narration qui commence au ch. xxvi, Apulée donne à son exposé un ton railleur. Le mélange de traits romains et de traits orientaux produit de plus un effet déplaisant. Matériellement l’esprit romain se concrétise dans l’intervention d’Hercule, il apparaît plus formellement dans l'usage de formules sacrées proprement romaines, telle cette phrase : quod felix ita que ac faustum salulare que tibi sit animo gaudiali rursum sacris initiare magnis auctoribus. La recherche perpétuelle d'effets de rhétorique est dans le goût de l'époque et convient au genre littéraire qu’Apulée a choisi. Il y aurait même là des qualités capables de créer une ambiance authentiquement religieuse et saisissante. Hélas ! le caractère fabuleux du sujet interdit un pareil achèvement. Cette histoire de la transformation en animal suivie de la réintégration dans l’état humain ne supporte pas le ton religieux. Il est aussi surprenant de constater que, selon toute probabilité, Apulée doit à Lucien, sceptique, ironique, fort peu religieux, le modèle et le contenu de cette narration romanesque. Dans une nouvelle édition d’Apulée de la collection Budé, P. Valette caractérise parfaitement les Métamorphoses : « Recueil d’histoires fabuleuses, roman érotique, symbole philosophique, œuvre licencieuse, œuvre satirique, œuvre d’édification, les Métamorphoses ne sont rien de tout cela et sont tout cela en même temps. » Beaucoup plus favorable, semble-t-il, est le jugement de A. Festugière. Malgré leurs défauts, les renseignements fournis par le rhéteur africain demeurent une source fort précieuse pour la connaissance des mystères égyptiens et de leur organisation à l’époque impériale, à cause du grand nombre d’indications authentiques qu’ils contiennent. Apulée a choisi pour son récit un genre littéraire romanesque bien adapté à son exposé. Il nous a décrit les mystères d’Isis et d’Osiris, avec tout leur apparat qui illustre les transformations exotiques de la langue commune cultuelle des mystères de l’époque impériale, et c’est pour nous une précieuse indication. Nous devinons en effet pour quoi les mystères d’Isis et d’Osiris ont fasciné si fortement les hommes de ces temps. Il faut y ajouter un autre élément encore plus important du point de vue religieux : c’est le respect qu’inspiraient les très anciennes conceptions égyptiennes de la destinée dans l'au-delà. Elles étaient en général supérieures à celles des Grecs. N'oublions pas toutefois qu’à partir de l’époque hellénistique ces idées s’insérèrent dans les courants des conceptions variées sur la survie dans l’au-delà. C’est ce que F. Cumont a exposé dans son livre Lux perpetua et, avec plus de détails encore, dans ses Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains.

Il serait bien extraordinaire qu’on n’ait pas tenu compte, en quelque endroit au moins, des mystères de Sérapis. Mais l’histoire ne nous atteste rien de certain à ce sujet.

Pour conclure nous pouvons reprendre quelques vues du très avisé Nilsson. Il ne sera pas inutile, à notre sens, de revenir sur certaines remarques qu’il fait au sujet des mystères égyptiens. — a) Durant la nuit, Isis invite l’âne Lucius à recevoir les consécrations ; il est question d’une voluntaria mors suivie d’une precaria salus. Cela signifie probablement : ta triste vie présente aura enfin un terme, et sur cette terre une nouvelle vie va commencer. En effet, les revirements du sort ici-bas s'exprimaient sous l’image du passage de la mort à la vie, et les dieux qui les procuraient étaient appelés les sauveurs de la mort. — b) De plus, dans les Métamorphoses, Apulée confère à Isis un titre nouveau, lorsqu'il la représente comme la maîtresse du royaume des morts dont elle possède les clés. Nous sommes en plein syncrétisme. Isis est affublée non seulement des traits propres à la Proserpine des Grecs, mais aussi de la puissance magique de Hécate : dans sa prière Lucius met expressément Isis sur le même pied que cette dernière. Le nom du prêtre consécrateur de Mithra insinue ce syncrétisme et nous laisse deviner que le rituel des mystères s’était largement libéré de l'influence égyptienne. Nilsson pense qu’il est inutile de faire appel à l'Iran pour expliquer le thème du voyage à travers les éléments, comme le fait Reitzenstein ; la conception grecque des éléments l'explique sans difficultés. — c) Ajoutons encore ceci. Dans l’exposé du culte phrygien on se souvient de l'indication donnée par Firmicus Maternus après la description du deuil d’un dieu ; la singulière lamentation se transformait en une fête joyeuse ; on oignait le cou des participants en prononçant une parole rituelle qui leur assurait, à l'exemple du dieu, la délivrance de leurs peines. D’après Nilsson on peut dire avec certitude qu’il s’agit d’une scène tirée des mystères d’Osiris. Le principal argument est le commentaire de Firmicus. Il s’adresse incontinent au myste païen qui participa à la solennité et lui déclare : {u iacentia lapidis membra componis, tu insensibile corrigis saxum. Ces mots rappelleraient la cérémonie de la dispersion des membres d’Osiris et leur réajustement ; rien de semblable ne se rencontre jamais dans aucun autre culte hellénistique.

VIII. LE CULTE DE MITHRA ET SES MYSTÈRES. — I. La propagation du culte. II. L'origine. Préhistoire de Mithra et de ses mystères. III. La doctrine. IV. Le culte. Les grades de consécration, les coutumes cultuelles et leur apparente similitude avec les sacrements chrétiens. V. La prétendue liturgie de Mithra. VI. La morale. VII. Les mithréums d’Ostie.

I. LA PROPAGATION DU CULTE. — Les nombreux cultes orientaux qui pénétrèrent dans l’Empire romain d'Occident excitèrent très tôt la curiosité des savants. Le culte de Mithra ne fut pas le premier à être étudié, mais il fut l’objet d’une recherche très fouillée dans l’œuvre monumentale de F. Cumont, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra (1, 11, Bruxelles, 1896-1899). L'auteur exposa les résultats obtenus dans sa synthèse Les mystères de Mithra, qui fut publiée séparément et eut l'honneur de plusieurs éditions, même en langues étrangères (la 3° édition allemande fut mise à jour par K. Latte, Leipzig, 1923). L’illustre auteur, en général très prudent, a éclairci les principaux problèmes posés par la mythologie mithriaque et les rites de ce culte. Ses jugements sur les rapports avec le christianisme sont plutôt réticents. Il semble toutefois que Cumont ne réussit pas toujours à éviter une certaine idéalisation du mithriacisme. La forme de ses exposés et de ses déductions cause du moins cette impression. Les cultes païens comportent un repas sacré ou une imposition des mains ; les expressions linguistiques coïncident avec les termes de la religion chrétienne ; mais l’idéalisation s'insinue sournoisement lorsqu'on parle de « communion » et de « confirmation » mithriaques. Un lecteur peu averti se laisse facilement égarer par le fondement futile d’une telle dénomination, c.-à-d. par le côté superficiel de la ressemblance ; il court le danger, en lisant ce vocabulaire utilisé uniformément pour des actes religieux chrétiens et des actes religieux mithriaques, de conclure à une réelle et très profonde similitude des deux religions. Mais Cumont fut victime d’une exagération plus fâcheuse ; il surestima la diffusion du culte de Mithra et lui accorda à l’époque impériale une trop grande place dans l’ensemble de la religion. D'ailleurs son jugement est excusable ; au début du siècle aucune étude précise n’assurait une connaissance suffisante de la situation religieuse dans l’Empire romain. Ainsi l'importance relative d’un culte oriental étranger demeurait problématique et ses rapports avec les fluctuations religieuses des provinces romaines de l’époque impériale étaient mal définis. Cette lacune fut en partie comblée par les recherches de J. Toutain (Les cultes païens dans l’Empire romain, 1-111, Paris, 1911-1920). Examinant la vie religieuse dans les provinces occidentales et dans les provinces africaines de l’Empire romain — les provinces orientales non comprises — l’auteur prouva que les habitants de ces contrées restaient attachés à leurs cultes locaux et que tous ces cultes orientaux étrangers étaient somme toute très peu populaires. Mais c’est précisément dans ces provinces occidentales, et tout particulièrement dans les deux Germanies et dans les provinces du Danube, que le culte de Mithra avait en fait le centre principal de sa propagation provinciale ! (Dans son ouvrage Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt, 2° éd., Rome, 1954, l’auteur de cet article complète les indications de Toutain, surtout pour ce qui concerne les provinces du Danube, et il esquisse une utile description d'ensemble de la religion à l’époque impériale ; l’Index 1v, 2 offre les données les plus importantes sur l'expansion du culte dans les provinces.) R : N'oublions pas que même à l’époque de sa plus grande expansion, c.-à-d. dans la seconde moitié du IIIe s., le nombre des adhérents au culte de Mithra ne peut se comparer à la multitude des fidèles de l’Église catholique qui pouvaient déjà se compter par millions. Le christianisme s’était, ce semble, solidement enraciné dans la population des provinces riches et très cultivées du Proche-Orient et le culte de Mithra y était très peu répandu. Les rares traces du culte qui furent dernièrement découvertes à la frontière militaire de l’Euphrate (à Doura-Europos sur l'Euphrate, où il y a plusieurs temples ; cf. Watzinger, dans la Realenc. für die klass. Altertumw. [= P. W.], Suppl., vir, 163-165) confirment seulement que le culte à mystères perse était essentiellement l'apanage des soldats et qu’il était devenu comme une religion propre à la carrière et au métier de soldat. Cumont lui-même fait ressortir avec force qu’en réalité seuls les territoires frontières des provinces périphériques de l'Empire romain possédaient un assez grand nombre de temples mithriaques. Le plus célèbre des mithréums romains, celui de S.-Clément, appartient à une époque tardive. Dans son ouvrage Gesch. der Stadt Rom beim Ausgang des Allertums, H, Grisar suppose que les dévots de Mithra avaient choisi exprès ce local dans le voisinage de la basilique ; une entrée placée à l'opposé de la façade de l’église y conduisait. Pour mener une existence moins troublée, ils se seront réfugiés à l'ombre du lieu saint. Les fouilles archéologiques très importantes dans le mithréum de l’église de Ste-Prisque se poursuivent sous la direction du savant hollandais M. J. Vermaseren. Ce mithréum est situé, comme celui de S.-Clément, dans la région des principales résidences de Rome à la basse Antiquité. Un fait surprenant est le grand nombre de mithréums de la ville d’Ostie. Cela s’explique, vu le pourcentage élevé d'étrangers et d’Orientaux qui étaient attirés dans le port de Rome. Le plus souvent ce sont de petits locaux qui font par endroits l'impression d’être plutôt des salles de réunion destinées à un club.

Ainsi, quand il est question des mithréums des provinces romaines, il faut toujours inclure Rome et Ostie son port (sur les mithréums d’Ostie, voir infra, VII). Généralement ces édifices mithriaques de dimensions plutôt restreintes ne pouvaient contenir qu’une centaine d’initiés ; mais d’ordinaire ces lieux sacrés étaient encore plus exigus. En définitive, la conclusion s'impose : il faut limiter considérablement le nombre effectif des sectateurs de Mithra.

Les recherches de M. J. Vermaseren (Der Mithradienst in Rom, Nijmegen, 1951) attestent environ cinquante mithréums pour la capitale ; et la centaine peut aisément être admise. Toutefois, conclut le chercheur, si nous considérons le petit nombre des communautés mithriaques et la population de Rome (il est délicat de tenter une évaluation, mais au IIe s. on peut sans crainte admettre plus d’un million d’habitants — Vermaseren adopte un chiffre encore plus élevé), les mithréums ne proclament pas un fort recrutement numérique des adeptes de Mithra.

Quand la religion chrétienne commença à se répandre dans le monde, le culte de Mithra n'avait donc pas dans l'Empire romain un retentissement qui pût lui garantir une influence sur le christianisme naissant ; et cela, bien que le mithriacisme se fût déjà développé avant Jésus-Christ.

IL L'ORIGINE. PRÉHISTOIRE DE MITHRA ET DE SES MYSTÈRES. — Parmi tous les mystères de l’époque hellénistico-impériale, le culte de Mithra, comme aussi ses concurrents égyptien et phrygien, dispose d’un arrière-plan beaucoup plus riche en mythes. L'aspect composite qui caractérise plusieurs monuments cultuels mithriaques le suggère de prime abord. L'influence grecque se trahit dans plusieurs éléments ; toutefois une masse importante de motifs tirent leur origine de la Perse. Ces données posent naturellement le problème de l’évolution subie par la religion perse, jusqu’au moment où les mystères perses se sont formés ou (selon l’opinion de Nilsson) ont été élaborés par un seul homme. Nous devons donner un bref aperçu sur trois points particuliers : Les antécédents du culte de Mithra dans l’ancienne religion iranienne. — L'époque de l’activité de Zoroastre. — La réforme achéménide. Associations secrètes en Iran, et quel rôle y jouait Mithra ? Voici l'opinion de G. Widengren sur ces quatre points.

b) Widengren pense que les Ossètes actuels du Caucase ont conservé très fidèlement beaucoup d'éléments de l’ancienne eschatologie iranienne ; aussi il est bien licite d'admettre que de ce côté-là une nouvelle lumière pourra éclairer l’évolution des idées mithriaques. Notons avant tout le rôle très important du cheval dans la croyance au monde des morts (loc. cit., 37 sq.), ce qui s’adapte assez bien à la représentation de Mithra cavalier, connue dans le Pont et qui de là pénétra dans les pays du Danube et du Rhin.

c) Widengren fait entrer Mithra dans la série des hommes primitifs et divins de l’Iran, qui appartiennent au monde soit divin, soit humain. Tandis que tous les autres (par ex. Jima) sont représentés sous des formes humaines, c’est le contraire pour Mithra, qui n’est pas comme les autres essentiellement un simple porteur de la civilisation, mais un « sauveur incarné du monde » (loc. cit., 45). Widengren rappelle également les noms théophores comme mithrobouzanes et l’as (cf. à ce sujet Messina). (Naturellement, en comparaison avec le Christ, cette expression de sauveur n’est qu’une analogie ; on y voit surtout la puissance universelle qui repousse le mal.)

La partie la plus ancienne, les gâthâs, est si élevée qu’elle n’était accessible qu'à des sujets spécialement préparés. C’est pour quoi à plusieurs reprises Messina (loc. cit.) rapproche de ce fait l'institution des mages (qui d’après lui sont une classe et non une caste). Mais, de nouveau, le problème se pose d’une façon plus impérieuse de déterminer l’époque de l’Avesta et de Zoroastre. Les intentions de Zarathoustra doivent nous occuper quelques instants : c’est en effet à leur interprétation qu'est liée pour une grande part la dépendance du Mithra hellénistique envers la religion de Zarathoustra. Nous nous limiterons aux indications les plus essentielles.

Wärld, 2e éd., Stockholm, 1953, représente une association de son nom avec la racine baga, « sauver » | minément vers sa position actuelle). qui peu à peu s’assimila les proverbes de Zarathoustra en les imprégnant de pratiques religieuses. Cette position rejoint celle de St. Wikander (Feuerpriester in Kleinasien und Iran, Lund, 1946), qui, ayant surtout étudié l'expansion de la religion d’Anahita, déclare péremptoirement que c’est purement et simplement la religion populaire iranienne. Cette affirmation paraît excessive à Widengren (compte rendu cité, 212), qui observe qu’il y eut plusieurs « religions populaires iraniennes » (cf. compte rendu du livre de St. Wikander, par G. Patti, dans Orientalia, xx, 1951, p. 212-215).

Durant la période des Achéménides le culte du feu pénétra en Asie Mineure ; il est donc nécessaire de se référer aux recherches concernant le lieu d’origine de ce culte et son évolution. Depuis K. Erdmann (Das iranische Feuerheiligtum, Leipzig, 1941 ; cf. compte rendu dans Arch. f. Lit.-Wiss., 1, 1950, p. 209), on a réalisé bien des progrès sur lesquels l'ouvrage de Tavadia donne de précieuses indications. L'évolution interne de la religion perse déborde les cadres de notre étude et l’on devra seulement signaler que les découvertes faites à Doura ont apporté de nouvelles données pour déterminer l’époque de la réaction iranienne contre l’hellénisme. Rostovtzeff estime que ce ne furent pas les Sassanides qui provoquèrent la réaction, mais plutôt les Parthes ; Schweinfurth le suit dans sa recension de K. Erdmann (Die Kunst des Irans zur Zeit der Sassaniden, Mayence, 1943 ; publiée par la Deutsche Lit. Zeit., 1946, p. 62). L’art revient à des représentations orientales anciennes, tout en témoignant d’une transformation générale. A Doura, la classe des mages est attestée tant par l’image que par les écrits : ce sont les officiants de la religion perse.

Après la chute de l'Empire des Achéménides, le culte perse survécut sous une ou plusieurs formes dans le haut pays de la Cappadoce. Ce sont les mages de ce pays qui donnèrent son essor au culte de Mithra ; ce nouveau-né allait connaître un vif succès, laissant bien loin derrière lui presque tous les autres cultes à mystères.

Le culte a donné au dieu Mithra son image définitive. Celle-ci dérive d’une antique tradition perse, voire indo-européenne d’après quelques savants. Mithra signifia d’abord la voûte du ciel ; il est connu dans les Védas hindous comme génie de la lumière. Dans les pactes trouvés à Boghaz-Koï entre les Hittites et le Mitanni (1500 av. J.-C.), c’est le dieu protecteur des contrats ; les Achéménides vers 500 av. J.-C. le vénèrent comme un dieu populaire très en vogue. Ce culte connaît alors un développement que Zarathoustra avait ignoré (Messina, Op. cit., 97). Le culte hellénistique de Mithra doit sa doctrine à la fusion d’anciens éléments persico-babyloniens et d'éléments grecs, déjà fondus en une doctrine cohérente, lors de l'expansion perse en Asie Mineure. Cumont a essayé de rattacher le culte de Mithra à une forme de la religion iranienne distincte de celle de Zarathoustra ; de nos jours sa tentative, critiquée par St. Wikander (Étude sur les mystères de Mithra, Lund, 1950), garde encore sa valeur au dire de G. Widengren (dans Zeitschr. für Rel. und Geistesgesch., V, 1953, p. 213).

L'image du dieu tauroctone est destinée au culte, et c’est déjà un thème iconographique hellénistique préchrétien. Elle imite les représentations du mythe antique du héros triomphateur de la bête (ainsi F. Saxl, Mithras, Berlin, 1931) ; les motifs de la déesse de la victoire (Niké) exercèrent une influence indéniable sur cette image sacrée de Mithra. A l’époque préchrétienne le culte avait son centre principal chez les peuples pirates de Cilicie. Au 1er s. de l'ère chrétienne, la diffusion du culte à l’ouest de l’Empire était encore minime, bien que l’empereur Néron * ait porté un grand intérêt au culte et fût peut-être devenu myste de Mithra. A la fin du 1er s. de l’ère chrétienne seulement, la diffusion du culte atteignit les frontières de l’Empire où il fut importé par les soldats qui l'avaient connu en Orient. A la fin du 2e s. certains empereurs, Commode par ex., lui accordèrent leur protection ; les empereurs soldats de la seconde moitié du 3e s., Dioclétien, Galère et Licinius, lui furent tout spécialement favorables. Mais Mithra était devenu à ce moment une grandeur syncrétiste ; beaucoup l’assimilaient à une forme du dieu solaire, le Sol invictus. A peine l’édit de Milan, appelé l’édit de tolérance (313), eut-il accordé au christianisme l'approbation extérieure et du même coup retiré l’appui impérial au paganisme, que le culte s’affaiblit irrésistiblement ; il s’éteignit presque entièrement dès la fin du 4e s. Julien l’Apostat essaya de le faire revivre, mais ce ne fut qu’une renaissance passagère et momentanée.

La carrière mythique de Mithra atteint son couronnement dans la lutte du dieu avec le dieu solaire. Les deux se réconcilient et le dieu solaire prend Mithra sur son char et l'emporte vers le ciel. Il y a donc lutte entre le dieu solaire perse et le dieu solaire grec, quoi que dans le fond ils soient identiques. Le mythe se meut à l’intérieur de conceptions cosmiques. L’ascension de Mithra doit s’interpréter dans le même cadre, et sa signification fondamentale ne permet pas de la comparer à la conception du Sauveur élevé au-dessus de tous les cieux dans la maison du Père.

L'image cultuelle représente presque toujours Mithra entouré de deux jeunes gens : l’un d’eux, Cautes, élève le flambeau, tandis que l’autre, Cautopates, abaisse le flambeau. L'interprétation la plus plausible de ces deux génies dadophores est celle que A. Deimel a proposée (oralement) à l’auteur : le génie qui élève le flambeau symbolise la montée du soleil (du 21 déc. au 21 juin), celui qui l’abaisse symbolise le retour du soleil (du 21 juin au 21 déc.). C’est donc le symbole d’un processus saisonnier. Toutefois plusieurs points doivent encore être éclaircis. F. Cumont lui-même (Textes et mon. figurés..., 1, 219 sq.) avait déjà suggéré d'interpréter Cautes et Cautopates comme des « génies des saisons » (cf. à ce sujet F. Saxl, Mithras, 60), mais pour certaines images bien déterminées seulement, celles où les deux personnages sont accompagnés de symboles qui indiquent sans équivoque le printemps et le début de l’automne. Il semble, que l’on puisse aller plus loin et voir en Cautes et Cautopates les deux parties de l’année. Si le groupe Mithra, Cautes et Cautopates est un groupe de trois, on peut l’appeler une triade ; il serait exagéré d’y voir une « trinité » au sens chrétien du terme, qui suppose une même nature possédée par trois personnes distinctes. De plus dans la « triade » supposée, on n’est pas sûr que Cautes et Cautopates soient considérés comme des dieux ; ce sont, semble-t-il, plutôt des assistants.

Quelques brèves considérations ne seront pas inutiles. a) Mithra a reçu le titre de Logos et Cumont est responsable de cette attribution. Il pense que Mithra joue le rôle du Logos bien connu de la philosophie hellénistique d’Alexandrie. C’est peu probable, car dans cette philosophie religieuse le Logos s'insère dans un système d’éons en contact étroit avec la divinité tant par leur nature que par leur mode d’action. Mithra n’est pas dans ces conditions ; on ne peut pas déterminer avec précision son rapport à la divinité principale et il ne paraît pas avoir de contact étroit avec elle. b) Le titre de Sôter, « Sauveur », est en soi aussi agit à l'encontre du fatalisme. Voir les excellentes remarques de J, de Menasce (dans Eranos-Jahrbuch, x, 1943, p. 179 sq.). c) Le titre de Médiateur (Mesilès) est attesté par Plutarque, mais on ne peut pas le déduire strictement du rôle de Mithra. L'opinion opposée est défendue par Widengren dans son grand rapport déjà cité : Im Nordwesten Irans und in Armenien finden wir eine Verehrung Mithras als des Mittlers zwischen gut und böse — mais de quelle médiation s'agit-il ? Oui, Mithra est censé représenter quelqu'un qui, dans le ciel, agit en faveur de l’humanité, c’est un rôle de protection, sans plus. Ce n’est certainement pas le unus mediator Dei et hominum, Homo Christus Deus, de S. Paul ; formule dont la plénitude exprime à la fois l’union hypostatique et conséquemment la nécessité d’une médiation stricte en vertu de laquelle tout passe par le Christ (voir également l’ouvrage de l’auteur de cet article, Der christl. Glaube in d. alth. Welt, 1, 428 sq.). D’après une hypothèse de A. Gepke, WeoiTns serait une description indirecte du sens primitif du nom de Mithra (Theol. Wörterbuch, 1v, p. 604, 36 sq.).

Il faut néanmoins, semble-t-il, retenir ceci : le fait que Mithra est monté victorieux au ciel (dans le sens déjà expliqué) est une source de réconfort pour ceux qui croient en lui et sont assurés que de là-haut il les protège. C’est un motif d’espérance. La contemplation de ce dieu triomphant dans le ciel est un progrès sur celle des dieux régnant dans la tristesse des enfers, même si dans ce dernier cas la liturgie isiaque, au dire d’Apulée, promet le bonheur et la protection de la déesse dans les Champs-Élysées. Rien ne dit si dans le culte de Mithra les adeptes nourrissaient l’espérance de suivre leur protecteur dans le ciel ; mais c’est probable. Enfin, la force de Mithra vainqueur du taureau et son culte assez rude avaient tout pour plaire aux soldats.

IV. LE CULTE. LES GRADES DE CONSÉCRATION, LES COUTUMES CULTUELLES ET LEUR APPARENTE SIMILITUDE AVEC LES SACREMENTS CHRÉTIENS. — La mentalité antique associe à des grottes les divinités qui ont un lien plus prononcé avec la nature, par ex. les nymphes et la Magna Mater. Les fouilles autrichiennes à Éphèse ont mis à jour un certain nombre de représentations qui montrent la Grande Mère dans une niche rocheuse. F. Saxl admet un rapprochement entre ces grottes des dieux de la Grèce et de l'Asie Mineure et le culte de Mithra, car la particularité la plus connue de ce dernier fut la célébration de fêtes cultuelles dans des grottes (spelaia), et des motifs iconographiques justifient son hypothèse (op. cit., 24-27).

Les mystères de Mithra semblent être, comme on l’a déjà dit, une création d'ensemble qui conféra une unité interne à des conceptions astronomiques chaldéennes, issues de l’antique Babylone (Nilsson, Gesch. der gr. Rel., 11 pense que ce fut l’œuvre d’un seul homme) ; c’est pour quoi il est plausible de faire remonter jusqu’à l’origine du culte le symbolisme cosmique qui fut très certainement attribué aux grottes sacrées à l’époque impériale en Occident. Les cavernes symbolisaient l'édifice de l’univers ; les étoiles peintes au plafond des grottes en sont parfois un indice. Porphyre le confirme par un témoignage littéraire (De antro nymph., 56 ; Turchi, Fontes hist. myst. | = Turchi], n. 343, 19 sq.). Dans le mithréum le mieux conservé d’Ostie on distingue sur le plancher les indications des sept planètes.

Les consécrations mithriaques avaient comme premier but de garantir aux initiés le salut dans l’au-delà. C'était conforme à la vie de Mithra et en harmonie avec les conceptions de l'Antiquité à son déclin (c’est l'idéal d’un au-delà astral). On promettait donc (cela paraît du moins très vraisemblable) à l’âme séparée une ascension à travers les sphères des planètes. Les procédés dont on se servait pour mimer ou donner l'illusion d’une telle ascension dans les très petites grottes cultuelles nous demeurent très obscurs.

Les représentations du mithréum de Capoue soulignent que l'épreuve avait un aspect militaire avec l'épée levée ; et nous savons aussi que l’empereur Commode, pris au jeu, transperça le mystagogue en fonction ou celui qui imposait l'épreuve.

Les représentations de l’image mithriaque qu’on rencontre habituellement dans l’inventaire des mithréums semblent être destinées à ces scènes violentes. Leur aspect sauvage (tête de lion, un corps entouré d’un serpent) était bien de nature à inspirer l'effroi. Cumont a trouvé à l’intérieur de certaines représentations un tuyau dissimulé qui aboutissait à la bouche de l’image, et il pense que par ce moyen on faisait peut-être jaillir du feu.

Les Quaest. V.et N. Test.,114 (Turchi, n. 346), connues sous le nom de l’Ambrosiaster, contiennent un passage où l’auteur se moque des cris d'animaux poussés durant la célébration des mystères de Mithra ; il se moque aussi de l'attaque faite à l'épée nue par un certain « libérateur » contre les candidats. Les tableaux de Capoue confirment, sans aucun doute, la véracité d’une ancienne notice chrétienne sur la célébration des mystères. Ce genre de cérémonies ne créait pas une ambiance très religieuse, mais il s’adaptait bien à la rude mentalité des soldats. La « mystique nuptiale » suggérée par le second grade de Nymphus s'insère difficilement dans cet ensemble. Le nom du courrier d’Hélios indique quelque chose de plus élevé, probablement une allusion à l’ascension dans l’au-delà. Le dernier degré est un titre qui se rencontre souvent dans les consécrations secrètes, il est l’apanage du responsable chargé de répandre les faveurs de Mithra, c.-à-d. du chef local de la communauté.

Lorsqu'un candidat obtenait le titre de soldat, on avait la coutume de lui imposer une couronne qu'on élevait sur la pointe d’une épée. Lui-même la faisait descendre en prononçant ces paroles : Mithra est ma couronne. Dès cet instant le soldat — et les consacrés étaient principalement des hommes d'armes — remettait à Mithra son dieu toutes les couronnes d’honneur militaires qu’il recevait.

Tertullien nous parle de cette cérémonie cultuelle dans son ouvrage De corona, et il y revient dans son De præscriplione (40). Pour lui, c'est un plagiat diaboli que, le démon a singé d'avance les coutumes et les usages chrétiens. Après avoir dit que Satan baptisait aussi ses fidèles, il décrit d’autres imitations : la marque du soldat sur le front (signatio), la célébration d’une offrande de pain, le jeu d’une représentation symbolique de la résurrection. Le dernier point ne cause pas grande difficulté, car comme le culte de Mithra vient des croyances mazdéennes où l’idée de la résurrection corporelle était solidement ancrée, il a fort bien pu la conserver. Mais il est également possible que le culte ait suivi les idées de l'Antiquité à son déclin et qu’il évoque simplement la perspective d’une montée de l'âme vers les sphères célestes. F. J. Dôlger, grand spécialiste des coutumes cultuelles antiques, explique plutôt la signatio du soldat comme un tatouage sur le front à caractère religieux — ces tatouages sont connus dans beaucoup de religions. Le baptême mithriaque était probablement une purification avec de l’eau. Dans l’ancienne religion perse ces lustrations sont très caractéristiques et elles se pratiquent le plus souvent par aspersion avec des faisceaux de baguettes. En Cappadoce, on trouve ces ablutions représentées sur des images destinées au culte perse de l’époque hellénistique. Quant aux espérances morales ou sotériologiques qui furent associées à ces lustrations, nous n’en savons rien de précis. Le repas cultuel mithriaque enfin nous est connu par un relief de Konjica en Croatie. C'était, semble-t-il, le souvenir rituel du banquet que Mithra célébra avec le dieu solaire, après la lutte victorieuse, toujours d’après la légende évidemment. Nous savons aujourd’hui que tous ces rites sont un moyen naturel d'expression religieuse, et que des ressemblances générales ne contiennent nullement le fondement essentiel des sacrements chrétiens. C’est pour quoi nous ne suivrons pas les opinions du polémiste Tertullien qui voit dans le rituel des mystères perses des imitations diaboliques introduites par Satan.

VI. LA MORALE. — Le culte est exempt de tout sexualisme, le mythe est sans tache. C’est pour quoi la morale du culte de Mithra peut prendre la première place parmi tous les anciens cultes à mystères. La nature et le mythe du dieu vénéré justifient l’estime que l’on accorde au courage guerrier et à l’endurance. Une autre vertu, la loyauté, était très prisée ; le nom de Mithra ne signifiait-il pas « fidélité » et n’était-il pas le génie de la lumière ? Le culte de Mithra respectait ainsi ses attaches avec la religion perse qui avait en haute estime la loyauté et la fidélité. La croyance très vivace à la survie dans l’au-delà (qui rejoignait peut-être, comme on l’a vu, une espérance en la ré surrection) pouvait étayer des exigen ces mora les relativement élevées et tous les idéals proposés. Toutefois, n'oublions pas que cette morale vraiment élevée restait entachée de relativisme. En effet, les sectateurs du culte étaient en général un ramassis d'hommes que n’animait guère le désir de réaliser un idéal de perfection morale. L'exemple d’un héros mythi que, car Mithra n’est rien d’autre, était l'uni que raison de pratiquer les vertus. On ne peut dire que ce motif fût suffisant pour infuser l’enthousiasme durable né ces- ! saire dans les luttes quotidiennes, même si nous limitons les obligations mora les à cel les que les croyants devaient s’imposer pour ressembler à leur modèle, le dieu Mithra. Toutefois, nous ne possédons pas de témoignages suffisants pour pouvoir juger si, concrètement, les sectateurs de Mithra atteignaient l'idéal théori que. Un fait nous retient au contraire de croire que les fidè les de Mithra aient surpassé la moralité païenne comm une ; nous savons en effet que les vénérateurs du héros étaient bien souvent affiliés aux réunions de la Magna Mater et à cel les d’Attis — probablement pour donner aux femmes une compensation, car on ne les admettait ja mais aux fêtes de Mithra et nous savons que les soldats romains des frontières à l’épo que tardive étaient généralement mariés.

Ainsi les conditions doctrina les, cultuel les et mora les du mithriacisme contredisent l’hypothèse qu'il ait été un rival spécialement dangereux pour le christianisme. Il est très improbable que, si le christianisme n'avait pu triompher, le monde anti que aurait choisi Mithra, comme Cumont l’a dit en passant. Au con- | traire, l’homme indigène de l'Occident, le Celte aussi bien que le Germain, sentait que Mithra était un intrus. Il y eut des essais pour identifier Mithra à un dieu germain, Wotan, le dieu de la tempête chevauchant sur les airs. Cette identification était possible puis que des trouvail les faites en Asie sur la côte du Pont (tout spécialement à Sinope) montrent Mithra représenté comme cavalier.

Mithra demeura la religion d’une portion plutôt restreinte de la population de l’Empire romain et ne prit ja mais les proportions qui auraient pu lui faire espérer la conquête de l'univers. Plus tard des hommes cultivés fréquenteront ostensiblement le culte de Mithra en marge des autres mystères, mais ce retour est une explosion de ressentiment bien connu contre la pénétration du christianisme. Ce mouvement ne fournissait auc une base sérieuse pour attirer vers un culte étranger la totalité des habitants de l’Empire. L’ère des cultes qui tablaient sur le mythe était révolue. Le monde aspirait à une religion capable de prouver historiquement son origine et sa révélation ; il y en avait une et c’était le christianisme.

VII. LES MITHRÉUMS D’OSTIE : L’ÉTAT DU CULTE MITHRIAQUE DANS UN DE SES FOYERS IMPORTANTS AU CŒUR DH L'EMPIRE. — Avec cette réserve concernant l'importance du culte de Mithra dans l’'Empire romain en général, on peut admettre la prépondérance du culte persan en certains endroits, par ex. à Ostie. Si l’on fait abstraction des frontières militaires de l’Empire, Ostie représente certainement un des endroits où le culte de Mithra paraît s’être le plus développé. Un jour d’été de 1955, l’auteur de cet article, en compagnie de son collègue le P. Édouard Dhanis, qui s'intéresse depuis plusieurs années aux fouil les d’Ostie, a visité à nouveau les nombreux sanctuaires mithriaques de cette ville, dont la moitié environ étaient demeurés enfouis sous le sable jusqu’aux fouil les entreprises de 1937 à 1942. II croit utile de présenter à leur sujet un bref aperçu, afin de donner une idée de l’état du culte de Mithra dans une ville où il fut particulièrement répandu. Aux observations faites au cours de la visite susdite, cet aperçu joindra des informations fournies par la monographie très riche de Giovanni Becati, Scavi di Ostia, 11, I Mitrei, Rome, 1954. (Nous mettons cette description à la fin, parce qu’on peut ainsi mieux comprendre certains détails archéologiques.) Le nombre des sanctuaires s'élève à dix-sept, dont huit furent découverts au cours des dernières fouil les. On leur a donné des noms parfois pour des raisons extrinsèques. Par ex. un premier mithréum, celui « de la maison de Diane », doit son nom à des restes archéologiques découverts dans la grande insula où se trouve le sanctuaire. Cette connexion et certaines particularités iconographiques du sanctuaire témoignent de la prati que simultanée de cultes gréco-romains et orient aux.

D’autres mithréums doivent leur dénomination propre aux personnes auxquel les, d’après des inscriptions encore conservées, ils se rattachèrent d’une manière ou de l’autre. Ainsi un deuxième mithréum, celui « de Lucretius Menander », a reçu le nom du pater que l'esclave Dioc les a voulu honorer par l’érection du sanctuaire.

Le cas d’un troisième mithréum, celui de Fructuosus, est similaire (signalons qu’il occupe un local originairement rattaché au culte d’une divinité du panthéon gréco-romain). B Un quatrième mithréum, celui « des thermes » se trouve dans le sous-sol d’un établissement thermal qu’on appelle aujourd’hui pour cela même « thermes de Mithra ». La statue de Mithra tauroctone qu'il contenait est une œuvre signée de l’Athénien Criton (à en juger d’après le style, elle est du re s. après Jésus-Christ). Outre qu’elle est une statue plutôt qu’un bas-relief, elle s’écarte du type classi que du Mithra tau| roctone, du fait que le dieu porte simplement la tuMais ces syncrétismes | ni que grec que et que le taureau immolé est privé de son cortège habituel : chien, serpent, scorpion. La tête du taureau fut trouvée détachée du corps, et la statue.sembhle avoir été l’objet d’une destruction intentionñelle, sans qu’il soit prouvé pour autant que celleci doive être attribuée aux chrétiens ; ceux-ci, chose cürieuse, tränsformèrent en oratoire.un local des mêmes thermes désaffectés. à í ‘-Un cinquième mithréum, découvert depuis 1524, est attériant à la tour des murs de Sylla, toute proche de l’ancien cours du Tibre. On l’appelle « mithréum Aldobrandini », et on y a trouvé l'inscription : Sextus Pompius Maximus Pater.

. Un sixième mithréum est douteux : on n’a trouvé qu’un petit puits rituel dans un reste de pavement.

-Un septième mithréum, celui « des sept sphères », est un de ceux où l’on trouve des vestiges archéologiques du nombre septénaire des degrés d'initiation. Ils symbolisent les sept étapes de Mithra lui-même et de ses fidè les dans leur voyage céleste, étapes que nous avons signalées en traitant de l’eschatologie mithria que.

Un huitième mithréum est celui « du palais impérial » ; il se trouve dans un édifice imposant, qui a peut-être servi de demeure aux empereurs, lors de : leurs passages à Ostie.

Le neuvième mithréum est celui « des parois peintes ». Il n’est pas antérieur à la moitié du 11° s. après Jésus-Christ, mais fut aménagé dans un immeuble construit dès le 11° s. avant notre ère et transformé au temps d’Auguste. Ses peintures paraissent réprésenter trois initiés : un nymphus, un heliodromus et un‘ mi les ; on croit reconnaître aussi un caufopates.

Le dixième mithréum, celui « des trois nefs », n’est pas certain ; sa disposition générale rappelle celle des sanctuaires de Mithra, mais elle n’est accompagnée d'aucun trait certainement caractéristi que.

Dans la zone du Sérapéum (qui date du temps de Marc-Aurèle ou de Commode, promoteur, on le sait, du éulte mithria que) se trouve le mithréum « de la plañła pedis », le onzième ; il doit son nom à une emprelite de pied représentée dans le pavement de mosaïiqüe, On suppose que cette empreinte servait à symboliser d’une manière ou de l’autre la marche des fidè les sur les tra ces du dieu.

Le douzième mithréum est dit = des anim aux », à causé des représentations d'anim aux qui ornent son pavement ; il date lui aussi de la moitié du 11° s. On est fondé à admettre qu'il témoigne d’une relation du culte de Mithra à celui de Cybèle. Car il occupe Pangle d'une place assez vaste, située au sud de la ville, près de la porte Laurentine, où l’on a trouvé un temple de Cybèle, un sanctuaire d’Attis (avec plusieurs statues du dieu), un temple de Bellone et, attenante à une tour des murs de la cité, une fossa sanguinis destinée au taurobolum des fidè les de la Magna Mater.

Le treizième mithréum, celui « des sept portes », est appelé ainsi en raison des sept arca des qui ornent, près de l'entrée, son pavement de mosaï que (à comparer avec le septième et le neuvième mithréum).

Le quatorzième mithréum est celui « des serpents » ; deux serpents peints sur les murs ainsi qu’un lararium, sont vraisemblablement des vestiges d’un état antérieur du local transformé en mithréum. Ce local fait partie d’une insula où, dans une chambre contiguë au mithréum, on peut lire le graffito suivant : Dominus Sol hic avitat. l Au point de vue des renseignements donnés sur les particularités du culte, le quinzième mithréum, celui de Felicissimus, est, avec le neuvième, un des plus riches : On y voit, sur le pavement de mosaï que, la représentation symboli que des sept degrés d'initiation. il y a cha que fois deux symbo les ; l’un se réfère au degré lui-même, l'autre à Pastre correspondant : 1.

Corvus-Mercure (celui-ci symbolisé par le caduceus) ; 2. Nymphus-Vénus (diadème semi-lunaire) ; 3. Mi lesMars (un cas que) ; 4. Leo-Jupiter (le symbole de la foudre) ; 5. Persa-Lune (représenté par une harpè, espèce de faucille) ; 6. Hel iodromus-Soleil (une torche) ; 7. Pater-Saturne (bonnet phrygien).

Le seizième mithréum, découvert en 1909, pourrait à vrai dire être plutôt un » sanctuaire de Sabazios » ; aussi bien lui donne-t-on souvent cette dénomination. On peut y lire l'inscription : ex imperio Iovis Sabazii. En raison de sa disposition générale (petit sanctuaire allongé avec deux friclinia), Becati estime qu’il est un mithréum où Sabazios, identifié à Jupiter, était également honoré.

Le dix-septième mithréum a reçu le nom de celui qui le découvrit à la fin du xvrrre s. ; c’est le mithréum de « Fagan ». Les objets qu’on y trouva furent transportés au musée lapidaire du Vatican. Chose cu| rieuse, la description qu’en a laissée Fagan comme d’un endroit obscur en forme de caverne ne convient bien à aucun des mithréums d’Ostie connus aujourdhui. Dans l’état actuel des fouil les, il est prudent de ne pas essayer de l'identifier à l’un d’entre eux.

Au contraire le mithréum de « Petrini » (c’est le nom de celui qui l’a découvert sous le pontificat de Pie VIT) est probablement identi que à celui des sept sphères. Aussi a-t-on placé, dans ce dernier, une répli que du fameux bas-relief représentant Mithra tauroctone, lequel avait été transporté au Vatican après la découverte de Petrini.

A la lumière des données multiples fournies par les sanctuaires mithriaques d’Ostie, nous présenterons, en guise de conclusion, une esquisse générale. Le culte de Mithra se répandit à Ostie dans les diverses couches de la population. Les mithréums sont en règle générale un local relativement restreint d’un édifice assez vaste. Tel d’entre eux, nous l’avons vu, est situé dans un établissement thermal ; tel autre (le sanctuaire muni d’une inscription votive en l'honneur de Sabazios) est placé dans des horrea ; plusieurs sont compris dans quelle que grande insula (ainsi le mithréum de la maison de Diane, celui des serpents, celui des trois nefs, celui de Lucretius Menander), sans avoir nécessairement d'ouverture directe sur la rue. Certaines particularités de l’insula appelée « maison de Diane » donneraient à penser qu’elle fut un immeuble collégial et que son mithréum fut celui des membres de ce « collège ».

L'aménagement des mithréums d’Ostie paraît avoir été en général très modeste. Il n’y a pas lieu de s’en étonner, car des inscriptions nous apprennent que l'érection de plusieurs d’entre eux est due à l’initiative privée des initiés. Becati note une tendance à disposer l’entrée du mithréum à l’une des extrémités des friclinia, mais sur le côté. Les triclinia sont souvent fort étroits, de sorte que leur usage pour le repas cultuel a dû présenter des difficultés. Dans la base de chaque triclinium à mi-chemin entre l’entrée et l'autel, on remarque souvent une petite niche ; dans l'une d'elles on a recueilli des os de gallinacés. A en juger d’après des restes fort incomplets, la disposition de l'autel et de l’image du dieu varie dans divers mithréums. On trouve l’image du dieu tauroctone non seulement sous la forme de bas-relief, mais aussi (une fois au moins dans les « thermes du Mithra ») sous celle d’une statue.

Dans notre vue d'ensemble nous avons renoncé à inclure ces formations hybrides qui sont nées de la fusion des différents mystères, mais qui en négligeaient l'élément rituel ; ces déformations virent le jour dans la basse Antiquité dès le IIIe s. Ce sont les « mystères littéraires » (ainsi Reïtzenstein) ou les « mystères pour la lecture » (Festugière) ; la simple lecture de ces tirades gnostico-mythiques devait provoquer les mêmes réactions et les mêmes sentiments que l’on recherchait dans les mystères cultuels. Nous serions contraints d’examiner les traités entiers de la gnose hermétique. D’ailleurs un spécimen de ces mystères pour la lecture a été donné dans la liturgie de Mithra (cf. ci-dessus, col. 147). Une remarque finale s'impose toutefois. L’exposé des mystères païens en particulier ne doit pas nous faire oublier qu’à l’époque tardive une distinction précise des multiples manifestations religieuses du paganisme est presque impossible. La philosophie néo-platonicienne tardive se transforme en théosophie, pratique la théurgie et la magie ; les théurges et les mages (le second mot doit s’entendre dans notre contexte avec la signification péjorative de l’Antiquité tardive, c.-à-d. « sorcellerie ») se camouflent et deviennent des prêtres des mystères. De cet amalgame surgira le fameux front unique qui s’opposera au christianisme afin de sauver le sens du paganisme.

BIBLIOGRAPHIE. — La bibliographie la plus importante (les ouvrages compétents spécialisés de F. Cumont, J. Toutain, F. Saxl, M. J. Vermaseren) a été citée au début et dans le cours du texte. La dernière édition de l’ouvrage de F. Cumont, Religions orientales, indique toutes les études particulières concernant soit le culte de Mithra, soit les autres cultes orientaux. Les recherches spécialisées parues plus tard sont notées par Nilsson dans les remarques qui accompagnent son exposé du culte (op. cit., 11, 640 sq.). Voir depuis G. Widengren, The great Vohumana, Upsal, 1947.

L’iconographie mithriaque pose elle-même beaucoup de problèmes particuliers (qui sont intimement liés à l’interprétation essentielle). Il suffira de donner quelques indications : G, I. Kazarov (Parallèles ethnographiques, dans Rev. de l’Acad. bulg. des sciences, Sect. hist. phil., LXXI, 1950, p. 147-160) pense que le Mithra à plusieurs têtes vient de l’Asie Mineure et pénétra jusqu’au Rhin grâce aux soldats. Le Mithra cavalier doit être reconsidéré en tenant compte de la nouvelle lumière apportée par le type des dieux chevauchants ; cf. à ce sujet Wôlfel, dans Kônig, Christus und die Rel. der Erde, 1. Le Mithra archer a un pendant, Indra, dont la forme est la même ; cf. à ce sujet F. J. Kuiper, An Austro-Asiatic myth in the Rig Veda, Amsterdam, 1950 ; cf. Deutsche Lit. Zeit., LXXI, 1950, p. 489 sq. (M. Mayrhofer). E. Thévenot, Le culte de Mithra et Apollon. Leurs affinités dans les cultes gallo-romains, dans Nouvelle Clio, 1-11, 1949-1950, p. 602-633. Marouzeau, L'Année philol., xx1, 348, veut rendre plausibles des rapports avec le Jupiter-chevalier géant des Celtes, L'auteur de cet article a rassemblé les ouvrages importants et récents concernant le type Éon de l'Antiquité tardive, cf. Literatur-Uebersicht : Weltanschaulicher Gehalt der antiken Philosophie, 1941-1951, dans Gregorianum, XXXV, 1954, p. 316-317 (= p. 42 sq. du tiré à part).

| | | religionis Mithriacae, édité avec des commentaires en anglais par M. J, Vermaseren.

IX. LA PHÉNOMÉNOLOGIE DES MYSTÈRES. définition. IF. Les trois phases du développement des mystères antiques. III. Opinions erronées ou imprécises sur les traits essentiels des antiques cultes à mystères. IV. Les mystères et l’histoire. V. Comment apprécier les mystères en tant que phénomènes religieux ? 1° Complexio oppositorum ; 2° L'idée de Dieu ; 3° Tendances vers une sublimation ; 4° La conscience religieuse fondamentale des mystes. Les motifs qui les incitaient à prendre part aux mystères ; 5° Mystères et magie ; 6° Les mystères et l'au-delà ; 7° Les mystères et la moralité ; 8° Les mystères et la mystique.

Il existe un tel faisceau d’opinions diverses non seulement sur un mystère en particulier, mais sur le genre même de ces mystères, que tout travail sur ces questions se ramifie à l'infini.

L'élément cultuel d’une part a une telle importance dans les mystères et, d’autre part, la forme des légendes qui en parlent est d’un type si caractéristique que l'on doit nécessairement se demander tout d’abord I. Anciens et modernes à la recherche d’une quels rapports peuvent exister entre le culte et le mythe. Bien qu'il appartienne naturellement à l’histoire de nous fournir la réponse pour chaque cas concret, il nous semble possible d'établir, en partant de l’étude des formes de l’un et de l’autre, que le rite est en général beaucoup plus stable que le mythe. Les mythes et tout le complexe qui se rattache aux rites peuvent varier, même si, pour le fond, les mythes conservent leur forme primitive, On remarque néanmoins aux dernières étapes de leur histoire de notables variantes dans les rites eux-mêmes qui les accompagnent, variantes dues sans doute à de nouvelles interprétations des mystères et aux nouveaux buts que l’on donnait à leur célébration. Mais ces intentions bien souvent ne sont plus que des mythes au sens moderne, plus étendu, du mot. En réalité, elles proviennent des courants théosophico-philosophiques de l’Antiquité tardive.

I. ANCIENS ET MODERNES A LA RECHERCHE D'UNE DÉFINITION. — 1° Essais des anciens pour expliquer les mystères. — lis sont dignes d’une grande attention, bien qu'ils dépendent d’un état des cultes relativement récent. Une très utile vue d’ensemble des sources se trouve concentrée dans le travail de F. Pfister, recensant W. K. C. Guthrie (Orpheus and Greek Religion, dans Philol. Wochenschr., Lx, 1940, p. 106 sq.). Lobeck (Agalaophumus, x11) avait déjà réuni les plans du mathématicien Théon de Smyrne qui énumère les cinq parties de l'initiation (uuMoews pépn TÉVTE), en y ajoutant les observations d’Olympiodore sur le Phédon de Platon (120), où l’on ne trouve que quatre degrés. Clément d'Alexandrie en deux endroits de ses Stromates reprend le même plan, en le réduisant à trois degrés (Strom., VII, xxvir, 6, Stählin, 20 ; VII, Lxvunt, 4, Stählin, 49). Pfister conclut, en dépassant déjà les auteurs anciens : « Le thème fondamental des mystères est le suivant : 1. Purifications, auxquelles appartient Ja mpéppnois ou Trpoxyopebeiv. 2. La telete proprement dite, avec les Spoueva, la Tapéboois de l'initiation et de la force, la avec sa divinité. 3. La contemplation mystique, ÉTTOTRELX, réservée aux seuls initiés. Le couronnement. 4. L'état béatifique et l'hymne de béatification. » Pfister voit lui-même le caractère accessoire du dernier degré. Il est attesté spécialement à Éleusis, mais il ne fit vraisemblablement jamais partie des mystères, car dans l’hymne homérique à la louange de Déméter il n’est mentionné qu’à la fin, à titre de louange d’Éleusis. De plus cette béatitude relève aussi du cycle orphico-pythagoricien comme en font foi les célèbres lamelles d’or relatives au voyage d’outre-tombe (Lam. Thur., 1 ; Turchi, Fontes hist. myst. [= Turchi], n. 56). Enfin le couronnement n’est devenu un acte indépendant que sous l'influence des pratiques impériales (mystères de Mithra et d’Isis). Ce cadre ne donne évidemment que l'extérieur de la célébration rituelle. Néanmoins le bien cherché y est nommé, dans une formule {systasis) qui remonte à la basse Antiquité.

Dans l’ensemble, cette institution est plus riche que le simple groupement des cérémonies en dromena, deiknumena et legomena, qui disaient simplement qu'au cours des fêtes certains actes étaient accompagnés de paroles explicatives ou de l’exhibition de certains objets. Insistant sur ces particularités essentielles, qui sont une antithèse du christianisme, on découvre que les mystères antiques n’ont aucun fondement historique. Ils naissent d’un événement de la nature transcrit en mythe, sans pouvoir pour autant se promouvoir en histoire pour le sentiment de l’homme de l'Antiquité.

Au reste, c’est ici même que commencent d’apparaître les divergences d'opinions, dès qu’il s’agit de préciser le sens et les termes de la phénoménologie en question. Toutes les définitions sont incomplètes dès qu'elles s'appliquent à préciser le sens et les motifs des secrets qui entourent les mystères. Il est possible que ceux-ci aient été fortement nivelés dans leur forme antique et plus particulièrement hellénistique. Si l'on veut déceler des différences dans la signification du secret imposé et découvrir leurs connexions avec la diversité d’origine des mystères, il faut recourir à l’histoire des religions qui seule peut nous ouvrir des horizons plus vastes.

W. Koppers (Zum Ursprung des Mysterienwesens im Lichte von Völkerkunde und Indologie, dans EranosJahrbuch, x1, 1944, p. 215-275) indique (p. 218 sq.) plusieurs manières de concevoir un « secret » ou un « mystère » : a) Eu égard à l'admission : ou bien il y a une élection, quel qu’en soit le mode (ainsi dans les associations d'hommes) ; — ou au contraire peut en être exclue une classe de la population, par ex. les mineurs, comme dans les consécrations de jeunesse de certains peuples, primitifs ou non. — b) Le mystère peut n'être qu’un état temporaire. — c) Ce contenu du mystère peut avoir une signification cachée. L'importance du secret a trait à la doctrine — cela se vérifie également pour les mystères du christianisme... « qui pourtant ne doivent pas par nature rester cachés (dans le sens d’un secret) mais qui, par suite de circonstances particulières (d’ordre temporaire), peuvent tomber sous la discipline de l’arcane » (p. 219).

Quelques points sont admis comme certains :

1. Les mystères antiques sont d’origine pré-indoeuropéenne et pré-sémitique ;

2. Les peuples primitifs qui les ont transmis appartiennent à la civilisation agraire et matriarcale ;

3. Il y a prépondérance dans la mythologie de la divinité lunaire ;

4. Le désir de faire obtenir un sort plus favorable dans l'au-delà se trouve joint à une régression des exigences éthiques ;

En résumé : si nous voulons comprendre la genèse du type de culte à mystères, nous sommes obligés d’avoir recours à la préhistoire. Deux voies principales ont été suivies qui ont été mises en évidence par l'exposé des cultes en particulier. Cette double méthode a pour base des différences objectives. A tout le moins, si l'on croit trouver des vestiges certains d’une survivance de structures sociologiques primitives dans des manifestations isolées du type de culte à mystères antiques (dans la ligne de W. Schuhl et K. Kerényi), on s’oriente vers une origine préhistorique toute différente de celle à laquelle on doit attribuer le groupe des cultes à mystères, si l'on y voit des fêtes saisonnières en l'honneur des forces de fécondité.

Les préhistoriens ont remué plus ou moins profondément ces couches antiques, suivant le degré de leurs connaissances des deux sciences fortement imbriquées dans l'étude de ces questions : la préhistoire et l'ethnologie. Même en rappelant les hypothèses actuelles qui raccordent les mystères à la préhistoire, comme l’a fait Koppers dans l’ouvrage cité, il est clair que les résultats acquis jusqu'ici ont peu de consistance. (L’auteur du présent article avait, dans une œuvre de sa prime jeunesse, compilé une importante quantité de matériaux sur ce sujet.) L'école de Francfort (Leo Frobenius) et celle de Vienne-Müdling (D. J. Wôlfel) ont, il est vrai, mis en lumière l’étonnante unité qui relie les mystères à certains usages des tribus de l'Afrique blanche ; ce sont les reliquats de tribus refoulées représentant la civilisation et la religion de l'ancienne Europe pré-indo-européenne (cf. l'épi d'Éleusis dans les fêtes de l’une de ses tribus ! Wölfel, dans König, Christus und die Religionen der Erde, 1) ; mais du point de vue ethnologique et préhistorique, nous sommes très loin des stades primitifs.

Il est bien difficile de prouver que les anciens mystères aient connu l'élément éthique et religieux qui donne leur caractère aux cérémonies des initiations de la jeunesse dans certaines tribus d'Australie ou de la Terre de Feu (qui sont de réels primitifs). Quelle que soit la relation entre les mystères antiques et les initiations primitives, il est notoire que ces initiations de la jeunesse avaient, à l’origine, un fond religieux authentique. Une pédagogie tout à fait raisonnable avait indiqué aux premiers hommes que l’enseignement de certaines questions de morale sociale et leur initiation pratique devaient se faire à l’époque où l'adolescent allait franchir le pas décisif qui ferait de lui un homme. L'existence même et l'avenir de la tribu étant liés à l’observance fidèle de ces principes, on conçoit que l’image même de l'Être tout-puissant qui donne force et autorité à ces lois ait été placée dans toute sa majesté devant les membres futurs de la tribu. Il n’est pas toujours possible d’établir sur des bases solides l'existence de ces éléments éthiques dans les anciennes célébrations mystérielles. Ce qu'a tenté de faire dans ce sens Kerényi pour l’orphisme n’est guère probant, sans dire pour autant qu'il soit inutile de creuser et d’exploiter cette veine. Une opinion prétend faire remonter l'origine des mystères aux associations d'hommes qui seraient de même type que les clans qui cherchèrent, comme on le sait, à se libérer des lois et coutumes sociales du matriarcat (opinion de Koppers) ; elle manque malheureusement de solidité, faute de pouvoir se fonder sur des monuments et des arguments tangibles de l'Antiquité. Mais encore une fois, cela ne veut pas mettre en doute les avantages, ni la nécessité de ce genre de recherche.

Toutes ces hypothèses, si peu sûres soient-elles, sont cependant d’une grande utilité pour se faire une idée de la genèse de l’étonnante apparition du « culte à mystères ». Il arrive fréquemment, dans l’histoire des religions, qu’une étude approfondie permette de retrouver, au terme de l’évolution d’une institution, quelques éléments de ses origines, quoi que les apports d’idéologies et d’interprétations nouvelles rendent méconnaissable le sol primitif. Il semble même que dans ce domaine du culte on doive s’attendre à ce que beaucoup de traits primitifs aient été conservés, tant est forte, là aussi, la loi du conservatisme.

II. LES TROIS PHASES DU DÉVELOPPEMENT DES MYSTÈRES ANTIQUES. — La tâche de fixer les traits essentiels des mystères est particulièrement ardue, d’une part, à cause des lacunes des sources en notre possession, d’autre part et plus encore, à cause des milliers d'années qu’il faut remonter pour étudier ces phénomènes religieux. Les origines s’en perdent dans la préhistoire. On ne peut affirmer que leur développement, même dans la seule Antiquité, ne soit que tradition rigide ou conservatisme intransigeant. Ce que l'on a affirmé en ce sens pour Éleusis ne peut concerner que les rites essentiels, et encore avec quelques réserves. Celui qui veut saisir la véritable et profonde signification du culte doit considérer comme probable que l'influence des courants d'idées (par exemple au sujet de l'au-delà) a dû se faire sentir jusque dans les mystères eux-mêmes.

L'auteur du présent travail croit avoir prouvé ailleurs (cf. Die Endgestalt des orientalischen Vegetationsheros in der hellenistisch-römischen Zeit, dans Zeitschrift für kath. Theol., Lvi, 1934, p. 463 sq.) qu’il est possible de distinguer trois grandes phases de croissance des mystères du groupe oriental, et par suite aussi du groupe hellénique. La première est fondée sur les analogies qui permettent de reconnaître des fêtes apparentées dans la région où sont nés les mystères (par exemple les fêtes de la végétation d’Ugarit, pour lesquelles, il est vrai, on ne sort guère du domaine de l'hypothèse). Nous y trouvons comme trait commun la recherche exclusive des biens économiques : l’accroissement et la conservation de la fécondité au sens le plus large du mot.

Avec l'apparition de l'espérance en un au-delà dans les mystères, nous entrons dans la deuxième phase. La transition est assez facile à concevoir psychologiquement. Même dans l’Ancien Testament, nous pouvons suivre la lente ascension des conceptions de la vie, à partir de l’idée d’une vie purement matérielle et terrestre, jusqu’à la conception plus haute d’une vie spirituelle et surnaturelle et d’une vie dans un autre monde. Il faut toutefois remarquer aussitôt que la base de départ est placée souvent trop bas et que l’évolution est ainsi exagérée. Les Orientaux, en particulier, ont l'esprit ouvert au mode de penser analogique. Rappelons-nous leurs aptitudes et leurs goûts pour les images et les paraboles. Pour des hommes d’une jeune civilisation, toute proche encore de la nature, le spectacle de l’alternance de la vie et de la mort de tous les êtres devait facilement conduire l’intelligence à la rapprocher du sort commun des hommes. Les chants funèbres à l’adresse du héros de la végétation au temps des moissons, aussi bien que les hymnes joyeux des fêtes du printemps suscitaient spontanément l'association d’idées qui rapprochaient ces rites de la végétation du destin même de l'humanité. Le pont entre l’un et l’autre était jeté en fait, dès l’instant que la végétation fut personnifiée dans la figure mythique du héros qu’on se représentait comme mourant et retournant à la vie. Toutefois, même après que les conceptions de la mort et de l’au-delà furent acquises, le fondement naturiste ne se perdit pas ; bien au contraire, comme on le verra encore, il détermina nécessairement la nature des espérances qui deviendront le but des mystères. Il y a là un complexe aussi peu clair que changeant. A ce second stade bien des choses sont encore laissées à l’interprétation individuelle. L’analogie se maintient dans les généralités, et la difficulté de préciser les buts des célébrations de mystères relève peut-être davantage de ce caractère intrinsèquement imprécis que du secret qui entourait ces mystères.

Le progrès accompli par la deuxième phase de croissance des mystères fut payé cher, peut-on dire, par l'« anthropomorphisation » du mythe. Pour accentuer l’analogie entre le destin du héros et le sort des hommes, on chercha un motif mythologique de sa mort aussi humain que possible. On inventa une histoire de meurtre (dans le cas d’Osiris), quel que accident tragique (Adonis) ou encore une sorte de suicide (Attis). La nécessité de coordonner les faits, en les corsant, donna naissance aux récits érotiques. L’imagination lascive de l’époque s’y donna libre cours. La légende d’Attis en fournit un exemple répugnant. Une impulsion puissante fut donnée à cette tendance par la préexistence de rites originels grossiers, où il n’y avait rien d’autre que des formules magiques pour obtenir la fécondité. C’est le cas, entre autres, des cultes accompagnés d’unions sexuelles | monies cultuelles de fécondité chez les Suméro-Accadiens, de même que la castration dont l’origine peut s’expliquer de plus d’une façon. Il n’est pas du tout prouvé que l'intention soit toujours celle qu’on admet communément : le sacrifice de la virilité offert au dieu de la vie. Les réinterprétations étiologiques de telles coutumes vivifient le mythe, elles l’élargissent et approfondissent les bases favorables au côté sentimental des fêtes ; mais en même temps elles créent un obstacle. En effet, comment pourrait-on encore y voir le sentiment moral et une attitude religieuse sérieuse capables de nous satisfaire ? Le fossé paraît naturellement s’élargir, à ce degré de croissance où les mythes se doublent et s’amplifient par toute sorte de légendes poétiques, comme ce fut le cas à la belle époque de la culture antique. Du coup, on passe aux réinterprétations allégoriques. Toute la méthode de Platon s’applique à juger du mythe sous cet aspect, et les stoïciens font de l’allégorie le principe ou la clé non plus seulement du mythe, mais de tous les personnages divins antiques. Les données des mythes et des rites mystériels devinrent des lieux communs, réceptacles de conceptions plus relevées. C’est la troisième phase par laquelle ont passé la plupart des mystères antiques. Nous l’avons repérée dans les mystères de la Magna Mater-Attis interprétés par Julien. Quant aux mystères de Mithra, nous pouvons admettre que ceux (ou celui) qui les ont créés, dans la forme où nos sources nous permettent de les fixer sans variations essentielles, y ont mêlé l’allégorie et la légende. Il n’est pas douteux qu’une bonne part des données empruntées à l’iconographie et aux symboles cultuels, et relevées, par F. Saxl dans son ouvrage sur Mithra (Berlin, 1931) appuyé pour une large part par des auteurs anciens, remontent à la période hellénistique où ces mystères prirent naissance, c.-à-d. avant J.-C. Pour finir, toute l'idéologie du dieu Soleil unique (hénothéisme solaire) qui n’est, en définitive, qu’une forme du panthéisme antique, fusionne avec ce culte.

Il va de soi que nous ne pouvons établir une phénoménologie des mystères applicable à toutes ces phases de croissance qu’avec la plus grande précaution. Au stade tardif, qui commence au temps de l’hellénisme pré-chrétien, le syncrétisme pénètre dans le monde idéologique des mystères. Il le fait même peu discrètement. Il se créa alors des parodies des mystères où l’on se met à piller non seulement les cultes païens de tout venant, mais encore ceux des Juifs et des chrétiens. L'exemple le plus typique du genre se trouve chez les naasséniens, dont Hippolyte nous a transcrit l'hymne où ils amalgament l’idée du premier homme à la croyance orientale de la Mère originelle (cf. Ref. omn. hær., v, 9 ; Turchi, n. 265). Les mystères de cette espèce pénètrent déjà dans la zone de la gnose chrétienne. L'influence de cette dernière est facile à prouver. On aboutit à un non-sens, si l’on retourne la question en essayant d’attribuer à ce complexe des mystères le mérite d’avoir inspiré ou même suscité les thèmes du christianisme de S. Paul.

Il résulte de la variété du contenu propre des mystères, dont le mythe représente pourtant l'interprétation fondamentale, que l'Antiquité et l’époque moderne ont essayé de déduire du rite les traits essentiels du culte à mystères pour en faire une synthèse. On y introduit toutefois le bien qui est recherché dans les mystères et cette adjonction s'effectue même souvent d’une manière qui n’a rien à voir avec les données païennes. On s’inspire de l’analogie du dogme chrétien de la rédemption ; ce bien recherché dans les mystères est mis en rapport de causalité et de finalité avec le fondement mythique et les célébrations rituelles correspondantes.

III. OPINIONS ERRONÉES OU IMPRÉCISES SUR LES TRAITS ESSENTIELS DES ANTIQUES CULTES A MYSTÈRES. — 1° Dans les parallèles et les comparaisons entre le christianisme et les mystères, la notion de « mystère » s'emploie, comme on le sait, avec une assez grande liberté, si bien que R. Follet concède qu’elle peut s'appliquer aux fêtes de la végétation d'Ugarit, c.-à-d. en excluant la note ésotérique.

On devrait se rendre compte, ou plutôt se rappeler, combien récente est l’attestation des cultes à mystères dans l’ensemble des cultes orientaux qui doivent être pris en considération. En Asie, les mystères de la Mère et d'Attis sont attestés assez tôt, alors qu’en Occident ils ne le sont qu’à l’époque impériale. Le culte que les prêtres phrygiens accomplissaient dans leur temple sur le Palatin était si ésotérique que l’État en avait réservé l'exercice aux seuls prêtres phrygiens. Cette mesure restrictive ne témoignait d'aucun honneur pour ce culte, mais était plutôt un signe de mépris.

Tout un groupe d'illustres savants est même d'avis de fixer l’origine des susdits mystères orientaux à l’époque de l’hellénisme, ainsi Wilamowitz et Nilsson (Gesch. der gr. Rel., 11, 291). C’est alors seulement que les témoignages commencent à affluer, même pour les mystères de Dionysos.

À côté des cultes secrets mentionnés ci-dessus, il existait une multitude de formes cultuelles publiques, qui s’adressaient aux mêmes divinités ; et pour dégager la signification des mystères, il faut prendre en considération l’ensemble de ces manifestations religieuses. Il est permis, sans doute, de louer ce procédé, mais on peut être tenté, suivant nos conceptions modernes, de lui accorder trop de valeur et trop d’importance. On devrait, pour le moins, suivant l'exemple de jumont, ne plus parler de mystères orientaux, mais de cultes orientaux, et reconnaître aussi, en toute loyauté, que le nombre peut-être imposant des partisans de ces cultes ne peut se compter en faveur des mystères corrélatifs.

2% L'extension des mots « culte à mystères », et leur emploi pour désigner les manifestations publiques des cultes orientaux, ont pour conséquence de négliger un fait important et de grande valeur pour la comparaison des mystères et du christianisme.

Quand on donne un sens large aux mots « culte à mystères », on insiste exclusivement ou du moins très fortement sur leur caractère de fêtes de la végétation ; elles auraient pour but de représenter de façon dramatique et de favoriser l’éclosion et le dépérissement de la vie végétale. De là est née la conviction que la représentation dramatique de l'alternance de la vie et de la mort, personnifiée et symbolisée par les héros mythiques, formait le noyau central et typique des célébrations des mystères. Il n’est pas inutile de rappeler que, dans les cérémonies d'initiation des mystères hellénistiques, la pensée de l'au-delà était au cœur du mystère, si bien que l’on ne retrouve que peu de vestiges certains de la représentation dramatique du double destin du héros mythique. Cette constatation est d’une telle importance que nous jugeons nécessaire de rappeler ici les traits particuliers des cultes en question.

Groupe oriental. Le culte d'Attis contenait une représentation mimée de la légende de sa mort, donnée en public, à l’occasion des fêtes de mars, organisées par l’empereur Claude. (Peut-être est-il venu s’y ajouter plus tard une commémoration de la reviviscence du héros, symbole de la végétation concrétisée dans l'arbre d’Attis.) Dans l’ancienne Égypte, au témoignage d'Hérodote, le peuple entier prenait part à la recherche et à la découverte d’Osiris. Toute- | fois, la relation d’Apulée concernant l'initiation d’Isis ne renferme aucune allusion au rôle que le sort de ce dieu a pu jouer dans les mystères.

L'importance de la représentation dramatique dans le culte à mystères au sens strict s’est mieux conservée chez les Grecs. Les découvertes actuelles nous révèlent qu’à Éleusis on s’est soigneusement appliqué à garder tous les souvenirs de la légende de Déméter. L'endroit même se prêtait admirablement à cette commémoraison cultuelle. Il est probable que le schème des mystères d'Éleusis insérait dans sa trame une représentation scénique du rapt de Coré, noyau de la légende. Cependant les mémoires de Clément, sur les circonstances de l'initiation proprement dite, nous révèlent qu'à la phase médiane (il y en a trois) de la Télétè le vrai thème commémoratif consistait à boire le kykéon après avoir jeûné ; le maniement des objets du culte était un ancien usage magico-rituel de fécondité, tandis que l’épisode de Baubô n’a qu’une importance secondaire dans le mythe (c'en est l’aition, d'invention postérieure). La cérémonie principale de l’époptie, la présentation de l'épi, n’était aussi, suivant la parole rituelle, qu’une image symbolique d’un épisode de la légende racontant la naissance de Pluton enfant dans le mythe cultuel.

Le culte archaïque de Dionysos donne de prime abord l'impression d’un mouvement déchaîné, destiné sans doute à entraîner les masses. Il arrache les hommes et plus encore les femmes au cercle fermé de la vie de famille, pour les jeter en public dans la plus sauvage liberté. Le ménadisme, issu d’une expérience extatique de la végétation (ou plus généralement de la force vitale de la nature), faisait rage en une course effrénée en pleine nature sur les pentes du Parnasse (il n’est pas sûr que ce genre de culte ait survécu après la période archaïque). Bien que les Grecs aient donné à ces manifestations le nom de « mystères », nous sommes contraints de reconnaître leur publicité.

Les cérémonies par lesquelles les thyiases de Delphes éveillaient le dieu avaient à peine un sens commémoratif ; elles ne tendaient pas tant à évoquer un événement du passé qu'à provoquer une épiphanie du dieu (dans un sens assez vague de ce mot). On ne peut pas affirmer davantage qu’elles aient représenté des initiations mystérieuses, bien que ces cérémonies aient été de caractère ésotérique, en raison même du groupe étroit et limité des participantes. Nous avons dit plus haut qu’on pourrait trouver là quelques dispositions tendant à créer un culte à mystères. — L'omophagie n'apparaît comme coutume historiquement attestée qu’à l’époque hellénistique, et d’abord dans la forme civilisée, disons plutôt : adoucie, du culte de Milet, puis dans les apparitions dégénérées des bacchanales du sud de l'Italie. Ce rite a pour but assez évident de représenter cultuellement l’archaïque comportement, déjà auréolé par le mythe, des fidèles de Dionysos ; le destin du dieu n’y apparaît que secondairement. Une interprétation plus prudente du sens réel, même dans sa forme primitive, de cette manducation de chair crue, veut voir, non pas la recherche d'une union avec le dieu, mais l'expression de la prise de possession du fidèle par la divinité (W. Otto, A. Festugière).

Le schéma des initiations de Sabazios au temps de Démosthène ne révèle aucun lien conscient avec une légende cultuelle, mais fait usage de nombreux moyens de purification magiques, tels que la craie ou la farine.

De tels objets semblent jouer un rôle important au moment de la purification, peut-être dans tous les mystères de l'ère impériale, comme on l’a fait remarquer dans l’esquisse des mystères de Dionysos à cette époque. Du reste, au centre des fêtes principales « mystérieuses » de l’époque impériale, il semble qu'il y avait l’anticipation d’une montée au ciel. Une chose est certaine : la fixation encore très obscure de l’omophagie, il reste que l’actualisation du destin des divinités intéressées | n’a joué aucun rôle dans les célébrations des mystères, surtout pas dans ceux de l’époque classique grecque ; on admettrait plutôt la croyance en une véritable épiphanie. Là où une « actualisation » doit être admise, ainsi dans les fêtes publiques, il y avait sans aucun doute un jeu dramatique qui sensibilisait les spectateurs aux épreuves du dieu, mais ce n’était qu’une actualisation « intentionnelle » visant à atteindre l’âme et la connaissance. A vouloir affirmer un plus haut degré de réalisme dont les acteurs de ces fêtes publiques auraient pu avoir conscience, on s'exposerait au danger de projeter dans les rites païens ce qui existe dans le culte chrétien, car la célébration de la sainte messe est effectivement l’actualisation ou représentation du sacrifice de la croix. Dans la mesure où l'initiation à son plus haut degré procurait la « vision » des dieux, conditionnée, on l’a vu, par une épiphanie pour laquelle on utilisait des moyens suggestifs (effets de lumière et autres), il y manque un rapport particulier de cette vision au drame de la légende cultuelle contenant les récits de la mort du héros et de son retour sous quelle que forme que ce soit. Les exposés qui nous sont parvenus (par ex. sur l'initiation d’Isis) n’y font même pas allusion.

Bien considérées les restrictions qu’exige le témoignage objectif de l’histoire au sujet de la représentation du mythe central dans la fête même des mystères, on peut se demander si la définition essentielle du mystère antique, telle que la préconise si chaleureusement O. Casel comme la « représentation cultuelle de l’œuvre salvatrice d’un dieu » /{kultische Vergegenwärtigung der Heilstat eines Gottes), est vraiment adéquate. Justement, dans le groupe oriental de ces mythes, où l’alternance de la vie et de la mort a mis sa plus profonde empreinte, toutes les représentations dramatiques ont lieu en dehors de la célébration secrète. Par ailleurs et sans aucune étroitesse, nous concéderons volontiers que les fêtes publiques formaient la toile de fond d’après laquelle on doit comprendre les initiations.

Mais d’autre part le contenu de la représentation dramatique était-il ordonné à une œuvre salvatrice ? La question reste posée ; nous doutons fort qu’il soit permis de caractériser ainsi l’objet de la représentation, et nos doutes ne peuvent s’écarter d’un geste léger. si nous laissons de côté la signification encore cyclique, en dehors de l’histoire, car il manque une finalité réelle, voulue et ordonnée par un Dieu personnel (cf. M. P. Nilsson, The new conception of the universe in late Greek paganism, dans Eranos-Jahrbuch, 1946 [Mélanges Rudberg, 20-27] ; voir également ses conclusions à la fin de sa Gesch. der gr. Rel., 11).

IV. LES MYSTÈRES ET L'HISTOIRE. — Les savants qui ont étudié les religions antiques apprécient différemment la valeur et le sens historique des mystères. Un exemple typique, qui dénote même une opposition totale de jugement, est celui que nous donnent Kern et Wilamowitz (dont le scepticisme a été poussé à l'extrême par Linforth), quand ils jugent l’orphisme. Wilamowitz applique sa méthode réticente à d’autres mystères encore. Pour Éleusis il affirme clairement qu’à la période post-classique il y eut un déclin de la piété intérieure chez les participants, et de son influence historique (cela veut dire que le culte a perdu en importance dans l’ensemble de la religion contemporaine). L'état actuel des recherches invite à user de prudence et de retenue dans toutes les questions concernant le sens historique et le niveau des os tères.

A l'encontre de ceux qui ont exagéré le nombre des adeptes des différents cultes, dans les provinces de l’Empire, il a été prouvé par Toutain et par de nombreuses études sur les religions de ces provinces, que les fidèles en masse accordaient la préférence aux cultes locaux, sauf sur les frontières militaires. Il est également notoire que les représentants ou missionnaires des divers cultes étaient des hommes qui appartenaient à des groupes ethniques rattachés à quel que culte oriental, marchands ou surtout esclaves. Nous savons qu'il a fallu un temps très long pour qu’un culte en faveur dans l’armée, celui de Mithra, ait pu y acquérir une sorte de reconnaissance officielle pour l’armée.

La ville de Rome, à certains égards, a opposé aux cultes orientaux une résistance plus faible que les provinces, Et, chose étonnante, les cultes des dieux de la Rome antique furent plus en faveur dans les provinces que dans la ville elle-même, au temps des empereurs. À Rome, il y eut des hauts et des bas dans les différentes vogues. C’est ainsi que les fouilles récentes sous la basilique de S.-Pierre ont mis à jour des mausolées païens qui prouvent un recul de la faveur des cultes égyptiens (et par voie de conséquence aussi pour les mystères de même origine) à partir d’une date précise à fixer dans la deuxième moitié du 11° s. après Jésus-Christ.

Tout ceci, nous le rappelons seulement pour qu’on évite le danger de généraliser et de porter des jugements hâtifs sur la valeur réelle de tous les cultes antiques à mystères, et spécialement à l'ère impériale (dont les premières décades comprennent déjà l’époque néo-testamentaire). Nous aurons encore à exposer brièvement combien il importe d’en tenir compte pour juger de la probabilité d’une influence de ces cultes sur le christianisme.

Les mystères d’Éleusis furent, à leur origine, étroitement liés aux familles influentes de la cité (tout au début, sans doute à la famille royale). Après le rattachement de la ville d'Éleusis à la fédération des États de l’Attique, ces mystères devinrent pratiquement une part essentielle du culte officiel, et les Athéniens proclamèrent avec ténacité cette appartenance. Nous sommes donc en présence d’un service divin de droit public. Il n’y a point d'union aussi étroite entre les mystères du culte athénien de Dionysos et l’État grec de l’Attique. Seuls quelques usages où se manifestait la tendance du culte dionysiaque vers l’orgiasme s’incorporèrent aux coutumes réglementées et surveillées par l'État, à tout le moins par tradition officielle. Ce sont, pour Athènes, les cortèges bruyants et dévergondés des comastes (Cômos) qui jouirent plus tard en Asie Mineure hellénistique d’une si grande faveur. Il ne faut pas omettre, comme on le fait trop souvent, de mettre au premier rang de ces cultes officiels les singuliers rites sacrificiels dionysiaques perpétrés sur le mont Tenedos de Milet, vestiges de l’ « omophagie » dionysiaque préhistorique. Au reste, les mystères de Dionysos se sont organisés de bonne heure comme cultes d'associations privées. Cel les-ci ne se sont pas fait faute d’en développer les rites ou de les modifier très librement. Il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que le culte d’un dieu qui, comme toutes les divinités de la végétation, incarnait la force vitale de la nature, ait conduit à de lamentables désordres. C'est peut-être le motif pour lequel Ptolémée Philopator a cherché à mettre la main sur les diverses liturgies dionysiaques de son royaume. Quel que deux siècles plus tard, les Romains ne pouvaient que réprimer les abus de ces cultes par le célèbre décret contre les bacchanales. Le rituel du thiase dionysiaque d’Agrippinilla était pareil à coup sûr à celui qu’on utilisait en Asie où il était né ; mais nul ne peut dire quels éléments il introduisit de sa propre imagination.

Il faut naturellement tenir compte de tous les facteurs, si l’on veut comprendre les véritables raisons pour lesquelles un tel culte a pu se maintenir et durer si longtemps. La persistance de tous ces cultes est due, pour une bonne part, au patriotisme local, ce qui est vrai même pour la pratique des mystères par les soldats ou fonctionnaires venus des provinces orientales. Plus que partout ailleurs cela se vérifie à Éleusis. Après que la ville eut perdu son éclat (et sa puissance) politique, son culte fut le meilleur titre sur lequel Athènes put fonder la supériorité de sa culture. On vit dans la création des mystères non seulement un acte religieux de la déesse Déméter, mais l’origine de l’agriculture et, par suite, de toute la civilisation. La relation qui rattachait les mystères à la communauté politique fut d’ailleurs, dans l’ensemble, et la plupart du temps, plus étroite qu’on ne le suppose ordinairement et que ne le donne à croire le grand tapage que l’on mène autour de l’individualisme religieux que l’on a cru découvrir dans les mystères. Un nombre important des mystères antiques de l’époque impériale nous apparaissent, il est vrai, comme des plantes qui n’ont point de racines dans le sol originel. Mais, au début, il ne devait pas en être ainsi. Sur le sol de la patrie, ces mystères ont subsisté au milieu d’un système religieux plus vaste, qui leur servait de toile de fond et grâce auquel ils s’intégraient dans toute l’histoire du pays lui-même. Assez souvent, comme ce fut le cas des divinités phrygiennes et syriennes, le sanctuaire national constituait un temple-cité (Pessinonte, Hiérapolis) qui dura pendant des siècles, voire jusqu’à l’ère impériale. Toute appréciation doit varier avec chaque culte, avec chaque région où se propageait le culte, comme avec chaque période de son histoire.

Transplanter à Rome le culte de la Magna Mater signifiait, malgré tous les points d'attache sur lesquels nous avons déjà attiré l’attention, émigrer en terre étrangère. Il ne manqua pas en tout cas de l’appui de l’État. Introduit pour raison d’État, malgré les tendances de larges couches de la population romaine attirées par les choses orientales, ce culte n'aurait peut-être même pas subsisté sans la protection officielle qui le couvrait. Ce fut encore un empereur, Claude, qui lui donna sa forme définitive.

De même que tout le culte de Sérapis est une création des Ptolémées, il est également probable que ceux-ci en ont aussi organisé tous les mystères, dont nous ne savons d’ailleurs que bien peu de choses. Bien qu’ils aient fait preuve d’un moindre intérêt pour le service d’Isis et d’Osiris, ils ont certainement mis la main au développement hellénistique de ce culte. Dans l’ancienne Égypte les formes rudimentaires des futurs mystères d’Isis et d’Osiris sont, sans aucun doute, devenus très tôt des éléments de l’ancien culte de l'État égyptien (même s'ils diffèrent d’une région à l’autre) ; les prêtres fonctionnaires avaient le droit d’en fixer les normes.

Il existait un élément commun à tous les cultes à mystères par rapport à l’État : ils étaient tous reconnus, à partir d’un certain temps, comme religio licita. Ils n’ont donc subi aucune entrave extérieure de la part des pouvoirs publics, pendant toute la période de la domination païenne, après qu’eurent été abolies les restrictions passagères de la fin de la République et des débuts de l’Empire. Aussi bien ces cultes eurent-ils conscience de constituer une puissance distincte, ce qui les fit se dresser en bloc contre le christianisme, au temps des persécutions.

3° Mystères et cultes royaux. — En attendant la publication des comptes rendus du Ve congrès international de l’histoire des religions, qui a eu pour objet les cultes royaux, que peut-on dire sur les rapports entre ces cultes et les mystères ?

En Mésopotamie et sous la domination sumérienne, le roi, en tant que représentant de la communauté, avait le rôle principal dans le culte de la fécondité. Il le manifestait en se réservant assez fréquemment l’office du hiéros gamos. En effet la royauté qui, dans le Proche-Orient, était revêtue d’une dignité religieuse, entrait souvent en contact avec le « mystère » en ce sens que les rois jouaient le rôle du dieu dans les cérémonies importantes du culte de la fécondité, par ex. dans l’accomplissement du hiéros gamos.

Dans les terres d'Égypte, les mystères et le culte du roi se trouvaient beaucoup plus intimement liés. L’apothéose, qui représentait au début l’identification du roi avec Osiris, eut de plus en plus tendance à se démocratiser. Un phénomène semblable se produisit en Occident à l’époque tardive, lors que la formule de l’apothéose réservée d’abord aux Césars fut appliquée à tous ceux que l’on proclamait des héros. Cette proclamation rituelle devint bientôt la manière caractéristique d’honorer les morts. En fait, bien des traits de la religiosité antique, contre lesquels justement le christianisme a dû le plus lutter et se défendre au prix des plus gros sacrifices, se rattachaient aux cultes à mystères, Nous pouvons en fin de compte, à cause même de l’imbrication des éléments politiques et religieux, dire que les propos de Kern au sujet de l’Église d’Éleusis sont aussi contraires à la vérité historique que son principe : « Hors de l’Église orphique, point de salut. » L’ouragan de la critique de Linforth a renversé ce château de cartes. La notion d’ « Église » est une catégorie qui ne peut s'appliquer à aucun culte antique.

V. COMMENT APPRÉCIER LES MYSTÈRES EN TANT QUE PHÉNOMÈNES RELIGIEUX ? — Le scepticisme de U. von Wilamowitz (cf. les 2 derniers vol. de Der Glaube der Hellenen) est tombé comme une douche d’eau froide sur l’opinion courante et si répandue qui veut voir dans les mystères une des formes les plus élevées de la religion antique. Pour ce savant, en effet, seule la valeur esthétique est l’élément positif exprimé par les personnages divins de la religion des Grecs. Or les dieux des mystères orientaux ne présentaient presque aucun caractère esthétique, malgré les essais d’humanisation. Un dieu comme l’Attis phrygien n’était guère humanisable ; il ne pouvait être « civilisé ». Les termes d’eunuques et de castrats avaient déjà leur note péjorative.

1° Complexio oppositorum. — Gardons-nous cependant de ne mettre au premier plan que l’élément négatif. Les mystères sont et restent une complexio oppositorum. On ne peut s'empêcher d’éprouver du respect pour la réflexion religieuse en face du phénomène de la vie, telle qu’elle apparaît déjà au premier stade du culte de la fécondité. Cette réflexion a donné naissance à la forme du culte.

Il est très instructif de constater qu'au fond l’apparition de la vie n’a pas seulement orienté la pensée vers l’animisme, mais aussi vers le totémisme. Celui-ci, d’après Ankermann (Neue Jahrbüch., 1917), est « la vénération religieuse de la puissance vitale ou de la vie comme telle, qui apparaît aux hommes comme l’absolu, tout en s’incorporant comme être dans des formes animales ». On peut dire que le totémisme doit être compris dans une religion, à peine dégagée encore du social.

L'explication a dévié instantanément et la source de la vie la plus proche, celle que l’on pouvait en quel que sorte saisir de la main, a été constituée en absolu. Mais ici encore, s’est exprimé un sentiment très juste en soi, celui qui voit dans les manifestations même les plus insignifiantes de la vie, celles des animaux et des végétaux, une supériorité essentielle sur la matière inerte. Ce mélange de bon sens et de déductions superficielles agit également sur les futurs développements de l'idéologie. Après s'être accoutumé à voir dans la puissance vitale inhérente aux phénomènes naturels une force qui dépassait le « moi » et que l’on se représentait comme une puissance active dans toutes les évolutions de la nature, il devenait psychologiquement facile de lui soumettre également la vie humaine. L’homme appartenait lui aussi, à certains égards et dans toute son « historicité », à la nature, voire à la terre, qu’on se représentait comme le réceptacle de la vie végétative, car c’est en elle que l’on enfouissait le corps des morts. Tout ce qui aide à faire comprendre psychologiquement l’animisme, sans pour autant légitimer l’ensemble de son système, peut servir également à nous ouvrir la connaissance de la psychologie des cultes de la fécondité et des cultes secrets qui en sont sortis. F. Kern a souligné avec à-propos, dans son article sur Éleusis, Die Welt worein die Griechen traten (dans Anthropos), qu’il y avait un sens profond dans la masse d’absurdités dont le monde antique entourait la personnification de la puissance vitale naturiste. Bien que des cultes entiers aient pris des directions tout autres que religieuses, au point de croire possible de capter, par des rites appropriés, la puissance vitale au profit surtout matériel de la communauté, il reste néanmoins que l’attention fixée sur les particularités de l « événement vital » est la marque d’une ascension spirituelle de l’homme. On omettra avec bienveillance de mentionner qu’à tout le moins au témoignage de la révélation biblique, l’homme a eu connaissance de ce que la vie était et reste encore : le don immédiat d’un seul Dieu créateur. On est en droit, tout au moins, d'admettre que l'idéologie des cultes a eu incidemment l’heureux effet d'aider en quel que manière l’homme, à la première étape de la civilisation, à secouer l’inertie de son esprit, à le sortir des liens des jouissances et des soucis matériels et à lui créer certaines aptitudes à éprouver le besoin et le désir (sur le sens desquels il faut bien s'entendre) d’une sorte de salut.

La participation de la communauté, particulièrement active à la première époque, aux fêtes saisonnières qui devaient servir le bien public, permettait de donner à ces cérémonies une pompe extraordinaire. Nous le voyons non seulement à Éleusis, mais encore dans les descriptions que fait Hérodote des degrés préparatoires aux mystères d’Osiris de l’Égypte antique. L'introduction de l’élément dramatique a inspiré les arts ; l'importance donnée à l’émotivité, bien que son objet ait été plutôt instable, a eu valeur de formation. Cette valeur du « pâtir » selon le mot célèbre d’Aristote, que les mystères avaient tendance à provoquer de préférence à l’action proprement dite, a suscité l'intérêt psychologique des philosophes comme l’atteste Aristote lui-même. On croyait ainsi devoir estimer la tragédie à cause des états d'émotion intense qu’elle était capable de déclencher.

L'idée de Dieu. — C’est le contenu religieux qui entre tout d’abord en ligne de compte pour établir une phénoménologie religieuse des mystères, même si l’on veut porter sur eux un jugement de valeur. Nous allons donc brièvement examiner la place qu’occupe l’idée de Dieu dans les cultes.

Il est avéré que la religion grecque n’est pas morte à la suite de la concurrence que lui auraient faite les dieux étrangers ; c’est l'élévation du niveau intellectuel qui a causé sa ruine. Les dieux avaient été la ressource qui permettait d'expliquer l'univers. La philosophie les avait détrônés de cet office, en posant la question d'une causalité unique du monde et en lui trouvant une solution qui, à l’époque hellénistique, se rapprochait du monisme, mais où se reflétait toutefois l’authentique croyance en un seul vrai Dieu. Un rapprochement entre les mystères antiques et une religion adaptée à l'époque, ou encore leur transformation en une religion donnant une véritable satisfaction aux préoccupations de l'Antiquité décadente, était impossible, car ils étaient trop liés à un polythéisme archaïque. Toutes leurs légendes cultuelles ont pour objet des dieux « anthropomorphisés » ou des êtres surhumains qui, de prime abord, étaient étrangers aux Grecs, en un mot, des dieux qui pouvaient souffrir (ceci s'applique en particulier aux mystères du groupe oriental comme à celui de Dionysos) et mourir.

Quelqu’un qui ignore les éléments du dogme chrétien peut seul objecter sur un air de triomphe que le christianisme lui aussi gravite autour d’un dieu mort. La faiblesse de l’objection réside en ce qu’on oublie que le dogme central du christianisme est que le Christ est Dieu au sens du judaïsme et non pas un demi-dieu. Ce dogme s’est trouvé toujours au premier plan de toutes les discussions (même à l’intérieur de l'Église) pendant tout le temps que le christianisme a mis à s'affirmer à travers l’Antiquité. Il n’a jamais pu sombrer dans le subconscient, mais s’est toujours maintenu vivant dans la conscience des fidèles et sert aussi de base historique et inattaquable à la définition phénoménologique du culte chrétien. Le Christ a révélé sa préexistence. Ce fut par une « kénose », en cachant la forme de son existence divine pour revêtir une tout autre « morphè » (non pas celle de demi-dieux incertains dans le style des héros de la végétation, mais dans une nature d'homme véritable), que le Christ a accompli son destin de souffrance et de mort. Toutefois on peut lui attribuer à lui-même, et à son Père qui l'envoie, le plan éternel dont la fin est le salut de l'humanité à travers ses propres souffrances, parce que l’un et l’autre possèdent la divinité transcendante.

À partir de ce fait, c.-à-d. du caractère si particulier du fait de l’incarnation, s’expliquent toutes les ressemblances phénoménologiques que l'on a cru pouvoir découvrir dans le rôle de la mère, soit dans le christianisme, soit dans les mystères antiques. Il ne fait aucun doute que la mère occupe une place importante dans presque tous les mystères, ceux de Dionysos et de Mithra exceptés. C’est là précisément qu’il apparaît comment les mystères ont pris racine dans le culte de la fécondité. On peut même faire partout la preuve de la supériorité de la mère sur les propres héros du culte. Dans le christianisme la Mère n’est pas seulement garante de la vraie nature humaine du Seigneur, mais encore le pendant de la première Ève. Elle occupe une place dans la sotériologie, car elle représente, en sous-ordre, l'humanité. En raison même de ce rôle, toutefois, les esprits éclairés de la première génération chrétienne, comme l'apôtre S. Jean, ont eu conscience de sa sublimité, et cela seul nous permet de comprendre que l’apôtre ait vu en elle (Apoc., x11, 1 sq.) la personnification allégorique de l’Église, ne faisant qu’un avec la femme vêtue de soleil.

Tendances vers une sublimation. — Les mystères ont marqué, sans contredit, une tendance à se surpasser en donnant aux personnages divins une majestueuse grandeur. De plus, ces religions cherchaient à s'établir d’elles-mêmes sur les hauteurs. Quelques-unes ont commencé très tôt ce processus.

Au début de l’ère hellénistique, nous voyons déjà Isis s'élever jusqu’à devenir la reine des mondes et, dans la prière d’action de grâces de Lucius chez Apulée (Métamorphoses, XD 25 ; Turchi n. 245, p. 210), cette sublimation a atteint son sommet. Bien que la déesse garde sa personnalité, et son titre de mère, il ne s’agit rien moins que d’un transfert sur la divinité égyptienne des formules que la Stoa avait déjà forgées pour exprimer l’action de la divine Providence. Jamais un païen éclairé comme l'était Apulée n’a pu se représenter sérieusement le monde régi par une divinité mythique. On peut affirmer sans se tromper qu’il devait partager la croyance de ses contemporains cultivés en une puissance unique gouvernant l'univers — ils avaient peut-être l’idée d’une puissance indépendante du monde, mais Isis n’était pour eux qu’une appellation toute allégorique.

Un cas semblable est celui de Sabazios, qui dès avant l’ère chrétienne apparaît comme un dieu suprême, par ex. le Zeus-Sabazios de l'inscription d'Attale (cf. Dittenberger, Or. gr. Inscr. sel., n. 331, 34, 49 sq.) Nous avons affaire ici à une appellation et interprétation typiquement locales, qui s'expliquent peut-être par une imbrication avec le Sabaoth (Jahwé) des Israélites. Il en est de même du concept d’Attis considéré comme dieu suprême uniquement dans quelques régions de l’Asie Mineure, où il est l'égal de Men (d’où le surnom de Menetyran). Il semble que la sublimation du dieu par les naasséniens a pris là son point de départ. Si nous faisons abstraction de la mutation de toutes les divinités en divinités suprêmes à l’époque antique de la décadence, il s’agit au fond, dans tous les cas, de formes particulières locales. De plus, il faut tenir compte du fait que la manière universelle et uniforme de s'adresser aux dieux, en les élevant presque au rang du Dieu unique, n’était qu’un signe de l'hénothéisme : présentement pour tel acte de vénération, on n'avait en vue que telle divinité, comme la seule qui existât. Des divinités de nature aussi limitée que les figures centrales des cultes à mystères ne pouvaient certes pas être confondues avec le seul Dieu du monothéisme.

Du point de vue psychologique, il n’y a que des hommes aux aspirations intellectuelles très modestes pour donner une adhésion intérieure sans restriction à l’existence des dieux des cultes à mystères. Il y eut certainement de ces Béotiens (comme on disait dans l’Antiquité), mais ils ne représentaient pas le niveau moyen, même de ceux qui se présentaient aux initiations. Ce n’est pas un soupçon injuste que de supposer, comme le prouve l'expérience, même dans les sectes modernes, que la plus grande partie des adeptes obéissaient simplement à la curiosité. La question se pose donc de savoir pour quels motifs on a pu se joindre aux cultes à mystères, et d’abord quels ont été les mobiles vraiment religieux de cette adhésion ?

Chacun sait que les hommes de l’Antiquité avaient en très haute estime les coutumes religieuses des aïeux, soit qu'ils aient considéré comme un devoir sacré de les conserver, soit qu’ils aient vu entre aïeux et coutumes une étroite parenté. Beaucoup de Phrygiens, de Syriens ou d’Égyptiens ont emporté avec eux, en émigrant dans les provinces romaines de l'Occident, les usages religieux et mystiques de leur patrie. Ils ont cru peut-être garder fidèlement un culte, alors que ces mystères les rattachaient surtout au pays qu'ils avaient quitté et n'étaient que des moyens d'entretenir un commerce intime avec leurs compatriotes. Un bon nombre de païens cultivés du type de Plutarque de Chéronée mettaient sur le même plan la piété religieuse et l’intérêt des choses antiques. Ils voyaient dans les cultes, d'autant plus qu’ils étaient plus anciens, un morceau inaliénable de la culture de leur patrie, dont ils croyaient devoir protéger et défendre la supériorité. Cette attitude est une caractéristique essentielle de cette partie restée païenne de l’aristocratie romaine de la décadence, ainsi que des derniers néo-platoniciens. Ajoutez que tous gardaient un certain vernis de grands seigneurs. Le christianisme, au contraire, était la religion de la foule, composée de beaucoup de gens modestes, et tous étaient obligés de se soumettre à la religieuse d’un païen de haute culture. Son imaginaire, tandis que les païens usaient de très grandes libertés vis-à-vis de leur credo, précisément en ce qui concernait l'interprétation des mystères. Qu'on nous permette de faire ici une remarque anticipée sur le rapport des mystères et du christianisme. Puech (Les apologistes chrétiens, 86) attire l’attention sur une idée de Justin selon laquelle la nouveauté pour l’apologiste, c’est la certitude. C’était la certitude de la foi. Il fallait admettre, sur le témoignage de l'autorité, ce que Dieu voulait faire de l’homme. Le païen cultivé était favorable à l’idée d’une élévation ou d’une ascension, mais à condition qu’elle réponde à son orgueil d’aristocrate et qu’il ne faille pas l'atteindre par l’humilité. Nous ajoutons une seconde remarque anticipée. C’est à la fois avec un profond respect et une grande circonspection que nous devons considérer les voies mystérieuses par lesquelles Dieu procure le salut même des païens. Il est pourtant légitime de douter, si nous voulons nous exprimer sur ce point, qu’il convienne à la sainteté de Dieu d’avoir choisi le rituel des cultes de la végétation qui, en vénérant les héros de ces cultes comme des dieux, est une vulgaire idolâtrie, pour y trouver une aide future à la composition du rituel de ses sacrements et que ce choix ait positivement fait partie de son plan divin du salut. Il sera bien difficile, en tout cas, de nommer les hommes compétents en ces matières, capables d’apporter des preuves des Pères ou des théologiens en faveur de cette opinion. Tout ce que l'Église a pu tirer d’utile des cultes païens ce fut, au cours des siècles, quelques moyens de rendre vivantes les fêtes cultuelles de la communauté. Ces moyens avaient été inspirés par le besoin inné du sentiment religieux et formulés par l’habileté humaine ; c’étaient des formes en soi indifférentes du langage, mises au service d’un but religieux païen qui ne les avait pas intrinsèquement imprégnées ; elles pouvaient donc être reprises par le grand concurrent qui allait devenir le guide religieux de l'humanité dans la plénitude des temps. Il est bon, en terminant, de se rappeler un fait très important pour apprécier correctement la religiosité des mystères. Sur le fond transparent de l’image cyclique du monde, les mythes reflètent le tragique de la vie humaine et parlent d’une sorte de désir de vaincre ce tragique, c.-à-d. d'obtenir la victoire de la vie sur la mort. Mais la personnalité du héros n’est qu’un symbole et ainsi ces considérations sont plus anthropocentriques que théocentriques et religieuses. Le mythe donne une explication du monde et de la vie immanente — c’est sa limite ; mais c’est une explication existentielle — d’où sa grandeur. Déjà depuis l’hellénisme, tous les dieux n'étaient plus que des daimones, puissances de ce monde ; elles manifestaient la puissance divine qui ne débordait pas non plus les limites du monde. C'était la seule manière pour un homme cultivé d'analyser la religion antique, et l'écrivain qui, encore aux temps apostoliques, s’est le plus appliqué à cette analyse, Plutarque de Chéronée, l’a fortement marqué. Puis dans le tourbillon évolutionniste, tous les dieux des traditions indigènes ou de l’Orient furent de plus en plus « étouffés par la magie ». Nilsson nous fournit une description lumineuse de cette évolution (Gesch. der. gr. Rel., 11, 446). Il pliquait confusion entre la religion et la magie. La ligne de démarcation est ténue, et plus d’un catholique naïf, fervent d’usages ecclésiastiques, glisse dans une sphère voisine de la magie. Ce mélange tenait au fond même des mystères ! Il était inséparablement lié au type des religions qui honorent l’origine de la vie.

Les mystères et l'au-delà. — Nous arrivons maintenant au point essentiel, qui a valu aux mystères l'estime de l'Antiquité dans son ensemble. Ils sont indéniablement, en effet, tournés vers le destin de l'humanité dans l’au-delà. Ils sont par là même en immense progrès sur les cultes étatisés. La « cité » s’intéressait aux dieux, pour autant qu'ils assuraient à la communauté protection et considération et qu’ils pouvaient être invoqués à l'appui des lois. L'intérêt véritable s’arrêtait là. L'État n'avait pas à se préoccuper du sort de ses sujets après leur mort. Les bienfaiteurs de la société étaient élevés au rang des héros. On leur rendait des honneurs et, s’il s'agissait de guerriers, on leur accordait un séjour dans les hauteurs de l’au-delà, en les libérant des affres menaçantes de l'Hadès (cf. l'inscription des morts de Potidée), ce qui favorisait une tendance qui pénétra aussi les mystères. Le gouvernement d'Athènes avait également pris sous son égide tout le culte d'Éleusis. Celui-ci garda néanmoins son autonomie propre. Les mystères, de fait, conservèrent l'énorme avance qu’ils avaient sur les cultes d'État comme sur tous les autres, non seulement par leur préoccupation de l’au-delà, mais aussi par la croyance qu’ils étaient en mesure d’améliorer le sort des hommes après cette vie. Alors même que l’on doute si l’orphisme de l’époque ancienne a été un culte à mystères au sens courant du terme, Linforth lui-même concède que les feletai (auxquels appartenaient sûrement les orphiques) étaient pour Platon un élément très important de la vie humaine (The arts, 37).

On doit se garder de vouloir trop préciser, non seulement ce que les Athéniens et les autres Grecs attribuaient aux mystères d’Éleusis, mais aussi les espoirs concrets d’un au-delà qui se fondaient sur les assurances tirées des mystères.

Éleusis n’était pas l’un de ces sanctuaires où il est démontré que l’on croyait réellement en un double sort dans l’au-delà, c.-à-d. en l'existence d’un lieu de châtiments. O. Kern, le prophète le plus enthousiaste du culte d’Éleusis, veut bien l'avouer (Die Rel. der Gr., 11). On y aura plutôt toléré cette croyance, parce qu’elle faisait partie depuis longtemps de la foi populaire hellénique. Ce que l'initiation promettait, c'était seulement qu’en regard de l’idée sombre et triste que l’on se faisait de l’autre vie, tout ce qui pouvait élever au-dessus de ce niveau ordinaire était un bien fort apprécié.

Par contre ce double sort avec un lieu séparé pour la béatitude et pour la souffrance est un des postulats du système orphico-pythagoricien de l'au-delà, tel qu’il est connu par les lamelles d’or. On sait d’ailleurs que la morale et les thèmes intrinsèquement apparentés de la croyance dans l’au-delà ont conservé dans l’orphisme un réel degré d’élévation. Nous ne savons pas si les interprètes des cultes d’Éleusis ne se sont pas mis à l'unisson de l’orphisme en adoptant ses théories sur l'au-delà, après qu’un philosophe comme Platon eut reconnu en termes si graves le noyau de vérité contenu dans ce double destin, et que la critique se fut mise à ébranler la confiance naïve en la puissance des rites assurant aux hommes une survie. Nous savons encore moins comment les desservants des mystères orientaux ont imaginé les diverses possibilités de vie en dehors de ce monde, et comment ils les ont ensuite présentées aux adeptes de leurs initiations. On peut seulement admettre que les mystères égyptiens ont largement utilisé l’ancienne eschatologie égyptienne, et celle-ci connaissait dans l’autre monde un jugement, sous la forme abâtardie d’une confession négative.

Si l’on veut déterminer le rôle historique des mystères dans le domaine des idées eschatologiques de l'Antiquité et spécialement de l'ère hellénistique, il importe de se rappeler ce qui suit. Celui-là n'aurait qu’une bien courte vue, qui supposerait que les païens des temps antiques aient été incapables de penser sérieusement à la mort, en dehors des cultes à mystères. Platon a médité très profondément sur la mort (en utilisant, il est vrai, des mythes orphiques). Il la placée dans l'orbite de l'éthique : il distingue une bonne et une mauvaise mort. Dans son Phédon la vie est définie comme « un exercice difficile au sujet de la mort » å&moðvýoxeiv). La mort n'atteint que le soma. Par ailleurs, Platon n'indique pas de solution sûre. La croyance en l'immortalité est taxée de risque (kivôuvos). Cependant, dès que la preuve philosophique de l’individualité de la conscience eut été fournie — et nous voyons qu'Aristote y a tenu aussi avec fermeté — l’immortalité en découlait comme une conséquence inéluctable ; non pas évidemment celle du corps. Le stoïcisme lui-même, qui dans l’ensemble se rapprochait du monisme, admit une immortalité relative de l’âme, c.-à-d. pour la grande période du devenir cosmique. Cette restriction démontre que le penchant grec pour une représentation cyclique de l'univers était le gros obstacle à l'acceptation d'une survie immortelle, ne fût-ce que de l’âme seule.

Les philosophies à la mode puisaient leurs explications dans le spectacle du processus cyclique qui se renouvelle chaque année. Les représentations de l'au-delà en vogue dans la philosophie stoïcienne, celle qui a dominé pendant quatre siècles (300 ans avant à environ 100 ans après J.-C.), étaient prisonnières de cette étroite vision cyclique. Peut-on dire que les désirs et les espérances d’une survie aient pu en rompre l’étau, alors qu’ils étaient eux-mêmes inspirés par le symbolisme de l'alternance de la mort et du renouveau de la nature ? Il est très improbable que ceux qui étaient réellement imbus de cette philosophie (et ils étaient nombreux) aient pu se libérer. La philosophie d’Épicure, la deuxième en importance dans l’hellénisme, n’a pu donner de garanties personnelles d’une survie qu’en renonçant à ses principaux maximes matérialistes. Dans l’hellénisme de ce tournant du siècle où le néo-platonisme ne s'était pas encore bien implanté, et où le néo-pythagorisme n’exerçait en général qu'une faible influence, l’atmosphère générale ou, pour nous exprimer autrement, le climat des idées philosophiques d’alors, n’était guère favorable aux espérances en un au-delà tenues en réserve par les cultes de la vie aux époques archaïques. Nous n’en devons pas conclure que ces espérances n’aient pas eu d'efficacité.

Pour éviter toute illusion sur la valeur réelle de la croyance en une survie chez les païens contemporains du Christ, il est nécessaire de se rappeler la position personnelle de Cicéron. Il rejette la croyance dans une rétribution quelconque après la mort et traite de fables tous les mythes qui en font état. Il est vrai qu’il laisse paraître un autre sentiment dans le Songe de Scipion, preuve évidente des doutes et des hésitations dans lesquels se débattait l’élite de son temps. Par ailleurs, Nilsson déclare avec insistance qu’il ne faut pas confondre l’opinion des gens cultivés avec celle de la masse.

Du fait que les héros des mystères personnifiaient non seulement la mort périodique de la nature, mais aussi son retour à la vie, ils pouvaient donner naissance à certains désirs d’une forme plus élevée de survie et peut-être même à quelques vagues espoirs d’un retour à la vie corporelle après la mort. Pour exciter le désir, en effet, il suffit souvent que l’homme aperçoive comme l’ombre du bien qu’il attend et dont il est privé, ne serait-ce qu’une simple imagination provoquée par un mythe. Il faut néanmoins tenir pour assuré (cela ressort avec évidence du texte de Oepke, dans Th. Würterb.) que ces indices d’une espérance en une autre vie, tels qu'ils apparaissent dans les mystères, ne pouvaient absolument pas aboutir à l’idée d’une résurrection formelle. Même si on a cru découvrir cette idée dans les mystères de Mithra, il est impossible qu’elle ait pu s’appuyer sur le destin du dieu : Mithra en réalité ne meurt pas et ne peut donc pas non plus ressusciter ni servir d'exemple. Elle ne saurait être qu’une idée empruntée à la religion elle-même dont le culte de Mithra n’est qu’un dérivé. Malgré les sarcasmes des philosophes qui voyaient dans le corps l’obstacle majeur à un au-delà, bon nombre d’âmes qui réfléchissaient gardèrent vivante la pensée de la résurrection et, sous l'influence du christianisme envahissant, jointe peut-être à l’expansion des doctrines perses, cette pensée, enfouie dans les profondeurs du subconscient religieux, passa au premier plan de la discussion religieuse. C’est ainsi qu’un bon nombre d’adeptes, en réfléchissant sur les mystères dont ils accomplissaient les rites, ont pu ne plus se souvenir du double destin du héros mythique et de sa nature purement périodique ; dès lors ce motif prit la figure et le rôle d’un être et d’un événement ressemblant à une résurrection historique, telle qu’on peut se représenter, et désirer, sa propre résurrection. Cette transformation radicale de la représentation des héros mythiques n'avait, on le voit clairement, aucun fondement réel dans le mythe lui-même. Là où les mystères offraient une espérance concrétisée de la sorte, il faut admettre l'influence profonde d’une doctrine tout autre que celle des cycles ou périodes du devenir ou du disparaître, du naître et du mourir, objet essentiel des mystères. Dans tous les cas, la mentalité des mystères n’a pu fournir aucun élément modèle pour de si hautes espérances en un au-delà. Bien au contraire, celles-ci sont, de toute évidence, du domaine d’une autre religion dont elles tirent leur valeur.

Pour qui réfléchissait, la position des mystères à l'égard de l’au-delà devait être mise en cause du fait que le seul accomplissement des rites d'initiation semblait assurer le salut dans cet au-delà. On doit croire les auteurs anciens quand ils font de l'initiation comme un passeport donnant droit à un sort privilégié dans l’au-delà. Cela se heurtait au sérieux de la vie considérée comme une marche à la mort après laquelle il y aurait des comptes à rendre. L'homme se sentait dès lors immunisé contre les dangers qui auraient pu le menacer après son trépas. Aussi bien n’exigeait-on à Éleusis que fort peu de garanties dans le domaine éthique, de ceux que l’on recevait aux initiations. On ne découvre nulle part, dans les documents parvenus jusqu’à nous, que les mystes aient contracté des obligations morales par leur consécration à Déméter dans les cérémonies rituelles, obligations qu'ils se seraient crus tenus en conscience d'observer. Plus tard, des préoccupations de ce genre apparaissent dans le culte d’Isis. Les temps avaient marché, le christianisme existait et l’on paraissait par trop naïf de négliger totalement la morale.

Une vie plus haute, à laquelle l’homme arrive par sa piété, il nous donne par trop le sentiment d’une sublimation faite par un moderne. Que signifie ici « une vie plus haute » ? Est-ce que l’initié d’Éleusis a pu croire que des forces plus grandes allaient lui être accordées pour remplir ses obligations morales ? — Aucunement ! Il n’est besoin, pour s’en convaincre, que de constater les trois commandements de Triptolème qui, au témoignage de Platon, se trouvaient gravés à Éleusis (O. Kern, Die Rel. der Gr., 1, 134, 276). D'ailleurs, seuls les deux premiers ont été déchiffrés : ils exigent le respect des dieux et des parents. Ne sont-ce pas les fondements mêmes de la cité antique ? Mais que l’on essaie simplement de mettre en parallèle le Sermon sur la montagne ou la morale des épîtres de S. Paul ! Kern, pour sa part, se retranche sur le fait connu qu’à l’époque préhellénique la religion contenait déjà des valeurs morales. Il ne s’agit pas cependant de cette constatation générale, dont l’énoncé suppose chez Kern le schéma évolutionniste, mais bien de savoir si les mystères contenaient dans le domaine de la morale des vues plus particulières que ne possédait pas la religion d’alors. Il n’est guère possible de les découvrir. Ja mais d’ailleurs l’antique Éleusis n’a eu la réputation d’être une puissante éducatrice dans le sens éthique de ce mot. Les fêtes cultuelles n’étaient vécues qu'une seule fois. Quelle serait l'influence du christianisme sur la vie morale des fidèles, malgré tous les moyens de sanctification qu’il leur apporte, s’il n’y avait la prédication dominicale et l’instruction permanente de l’Église ? A Éleusis, rien de semblable. Le culte achevé, les initiés reprenaient leur pleine liberté. Kern (op. cit., 11, 206) est d’avis que le manque d'efficacité du culte d'Éleusis, qu’il concède, était compensé par l'apport d’une deuxième force à l’époque classique, Delphes s’ajoutant à Éleusis. La purification de cette vie et l’enseignement de la bonne conduite auraient été le fait de l’oracle de Delphes. C’est une opinion qui peut contenir une part de vérité, mais tout au plus pour l’époque classique.

Les prêtres des mystères orientaux, par contre, comme on peut le prouver pour le culte d’Isis, ont essayé de grouper leurs adeptes en les appelant souvent à des services divins quotidiens. Mais justement Isis, en dépit des hymnes enflammés composés en son honneur, ne peut précisément se targuer de gardienne de la moralité. Elle était l’Aphrodite de l’hellénisme, avec cet avantage sur elle d'inclure l'aspect maternel (toute comparaison est boiteuse). Tout au plus, semble-t-il, l’idée de l’au-delà qui se trouvait au fond des anciennes croyances du pays du Nil a pu exercer quelque influence moralisatrice dans les cultes de l'Égypte et par leur intermédiaire.

Tout l’attirail des flagellations et mortifications qui devaient préparer à l’initiation ne peut témoigner en faveur d’un esprit de vraie moralité dans les mystères, en effet, les savants les mieux documentés ont tous reconnu que ces cérémonies ne cherchaient en principe qu’une pureté rituelle, ce qui n’exclut par une attitude plus élevée chez quelques-uns de ceux qui les prenaient très au sérieux. Les mythes et les rites des cultes secrets contenaient des tendances grossières et même nettement immorales au jugement de toute conscience normale ; il n’est pas nécessaire de dérouler tout ce détestable chapitre pour porter un jugement très modeste sur l'efficacité des mystères au point de vue moral. Nous renonçons à étaler le matériel documentaire, très abondant, sur ce sujet ; le lecteur le trouvera facilement. Par ailleurs, nous reviendrons sur ce point lors que nous indiquerons les principes qui doivent servir à l'examen comparatif de ces problèmes, 8° Les mystères et la mystique. — La question principale qui se pose à qui veut situer le niveau spirituel des mystères antiques est celle de savoir comment s’est introduite en eux une véritable mystique. Mon confrère prématurément décédé, G. Messina, a critiqué ma position réticente sur ce point, en insistant sur l'existence d’une vraie mystique dans l'Islam soufi que. Il faudrait peut-être s'entendre sur le sens encore trop flou du mot « mystique » contre l'imprécision duquel s'élevait déjà A. Lemonnyer dans la Rev. des sc. philos. et théol. (xvu, 1928, p. 156 sq.). Veut-on comprendre avec J. Huby (qui se réclame de Festugière), dans sa Mystique paulinienne et johannique (Paris et Bruges, 1947, p. 9), sous le terme de « mystique », toute l’existence chrétienne surnaturelle, y compris les expériences manifestes que les auteurs néo-testamentaires y rattachent, il est clair que le fossé qui sépare le christianisme des mystères, considérés dans leur phénoménologie, apparaît plus profond. En effet, les rapports qui lient l’être au Deus unus marquent essentiellement l’existence chrétienne surnaturelle (abstraction faite même que ce Deus unus est Deus trinus), alors que le Deus unus n’était pas seulement inconnu dans les mystères, mais ne pouvait même s’y insérer que d’une manière factice. Il est certain que l'union à la divinité a été recherchée dans les systèmes mixtes tardifs, ce qui peut motiver l'emploi de l’expression « mystique authentique » et la justifier d’une certaine façon objectivement. Toutefois, ce n'était pas grâce à l'appareil des éléments mythiques et cultuels conservés dans les cultes à mystères, mais au contraire malgré lui que cette expérience était tentée. Il y aurait contradiction interne à vouloir faire de ces reliquats des mystères un foyer de rayonnement pour une mystique authentique. Dans le cadre des représentations mythiques de la divinité, un perfectionnement spirituel ne devenait possible qu’en humanisant la divinité. Mais une Isis, aussi humaine qu’on peut se l’imaginer, ne dépassait pas les limites de ce monde. J'ignore s’il existe une vraie mystique dans le soufisme. Si c’est le cas (il faut se rappeler la différence essentielle soulignée par Huby, op. cit., 175), on peut l'expliquer par le fait que le mahométisme est une religion monothéiste, offrant, par conséquent, un fondement réel à une mystique, ce qui n’a jamais été le cas des antiques religions à mystères. Il faudrait de nouvelles découvertes sensationnelles sur les mystères pour retourner de fond en comble le jugement que les Pères de l'Église ont porté sur la valeur éthique de ces cultes. Jusqu'à preuve du contraire, je maintiens à leur jugement. W. Goossens, qui par ses recherches sur l’eucharistie a été amené à étudier à fond les mystères, s’est déclaré en parfait accord de vues avec les conclusions de mon manuel (Handbuch ; voir dans Revue d'histoire ecclésiastique, XLI, 1946, p. 438-440).

X. LE MYSTÈRE DANS LA BIBLE. — I. Les antécédents vétéro-testamentaires et juifs du terme chrétien mystèrion : 1° Les Septante ; 2° Les écrits alexandrino-juifs ; 3° Les textes de Qumrân. Les écrits apocalyptiques ; 4° Le rabbinisme ; 5° Le mystère et ses antécédents historico-linguistiques dans le monde juif. — II. Le mystère : le mot et l’idée dans les évangiles. — II. Le passage relatif au mystère dans les synoptiques et son importance spéciale dans l'histoire de la signification du mot (le IVe évangile a l’idée sans le terme). — IV. Les données linguistiques et psychologiques de l'emploi du mot mystèrion dans le N. T. — V. Le mystère paulinien : I. Vue d’ensemble. II. Les grands textes christologiques et sotériologiques : 1° I Cor., 11, 7 : le texte et son cadre ; 2° Le mystèrion dans Rom., XVI, 25-27 ; 30 Le mystère du Christ et de l'Église, des Juifs et des païens dans l’épître aux Éphésiens ; 4° Le mystère du Christ dans l’épître aux Colossiens ; 5° Le mystère de la piété (et de la foi) dans I Tim. JH. Les petits textes sur le mystère dans S. Paul. — VI. L'Apocalypse.

I. LES ANTÉCÉDENTS VÉTÉRO-TESTAMENTAIRES ET JUIFS DU TERME CHRÉTIEN MYSTÈRION. — « L'histoire du mot puoTrpiov est encore à écrire », dit avec raison A.-J. Festugière. Les matériaux nécessaires à un tel ouvrage sont loin d’être rassemblés et l’époque patristique est peut-être la moins bien connue. L'époque préchrétienne exigera encore bien des études. Notre intention est d'examiner les données linguistiques de VA : T. (ou plus exactement des Septante), puis leurs répercussions préchrétiennes dans le judaïsme tardif allant de l’alexandrinisme jusqu’au rabbinisme. Pour connaître ces tendances nous aurons également recours à des textes écrits durant l'ère chrétienne, mais qui sont des témoins authentiques de l'usage linguistique en vigueur avant le Christ.

1° Les Septante. — Écartons d’abord un doute : l'idée d’un « mystère » pouvait-elle se former dans les cultures archaïques ? Les langues sumérienne et accadienne l’expriment déjà par plusieurs mots. L'accadien par ex. emploie surtout pirischtu pour le mystère au sens profane ; les termes existent donc et ils sont déjà différenciés. k En hébreu le mot courant est 710. Fait surprenant, les LXX ne le rendent jamais par HUOTAPIOV, mais ils se servent de beaucoup d’autres mots et d’une façon très inconstante ; tandis que les autres traducteurs grecs disent simplement uuoTrpiov. Les lexiques traduisent ordinairement sôd par « secret ». Si les LXX ont totalement négligé le mot mystèrion, il doit y avoir un motif et Bertram estime que le fait est étonnant (cf. la note de l’art. Mystèrion, dans Theol. Wört., de Kittel, 1v, 820, n. 113). Dans le même article Bornkamm fait remarquer que toutes les expressions choisies par les LXX ont une saveur d’ « intellectualisme », mais cela ne prouve pas que le terme grec mystèrion ait été évité parce qu’il ne contenait pas cette signification intellectuelle. Aussi bien les LXX que Symmaque et Théodotion, pour qui sôd veut dire mystèrion, rapprochent ce terme de la faculté cognitive. La raison en est évidente, puis que mystèrion dit simplement « quelque chose de caché » — et ce « quelque chose de caché » peut aussi bien être un plan divin. On peut indiquer deux raisons pour lesquelles le mot uuorThpiov a été laissé de côté. Premièrement : au pluriel le mot désignait les cultes païens secrets et les traducteurs des LXX connaissaient cet usage ; nous aurions là un nouveau cas illustrant la méthode des hagiographes qui évitent les mots chargés d’une signification pagano-cultuelle. Secondement : ils ne se servent pas de mystèrion pour traduire le sôd hébreu, car ce dernier mot contient souvent une note péjorative, alors que pour les LXX le mot mystèrion a une tonalité élevée et désigne un décret divin caché. Avant qu’on ait découvert le texte hébreu du livre de Ecclésiastique, on savait déjà que le mot °t AT. g’ Is., xxrv, 16 se trouvait rendu par HUOTNPIOV HOU, « mon secret », chez les traducteurs hexaplaires Symmaque et Théodotion et dans les recensions d’'Origène et de Lucien (cf. Péd. des LXX de Rahlfs). Mais cette interprétation est probablement fausse, parce que le sens semble être vae mihi, le mot étant dérivé de la racine nî (= tabescere). Néanmoins TE Gesenius admet la possibilité du sens de « mystère » pour cette leçon d’ Isaïe. est vraiment la base du kpumróv des LXX, dans Eccli., vim, 18, et aussi pour la traduction TN (= mystère) de la Peshitta, dans Eccli., x1r, 11. Mais en cet endroit les interprètes grecs lurent °N, autre mot WN“ (= tête) pour des raisons paléographiques. Quant à Eccli., vur, 18 a, Vaccari, à qui je dois en grande partie ces références, traduit dans sa Sacra Bibbia : cosa gelosa, c.-à-d. « une chose qui mérite d’être cachée », et c’est la nuance péjorative qu’on soupçonne caractéristique du mot hébreu 7 ». Il semble qu’on doive admettre l’intrusion du terme araméen (attesté si souvent chez Daniel) à une époque peut-être plus ancienne qu’on ne l’admettait auparavant. Il est très fréquent dans les textes de Qumrân. (On sait que le 77 araméen est d’origine persane.) T Le mot puothpiov se lit en quelques autres passages d’Eccli. (LXX), mais nous n’avons pas leur correspondant hébreu. Cependant pour Eccli., 111, 19 (un verset que Rahlfs rejette, parce qu’il n’est attesté que par un seul des trois grands manuscrits qui lui servent pour sa reconstitution), nous avons la base hébraïque 70, pour LXX : puotńhpia. La leçon même est très intéressante. Le texte parle de la révélation des mystères divins qui ne sont manifestés qu'aux humbles. C’est la pensée de l’exultation messianique de Matth., xr, 25, une idée qui aurait bien pu servir de base préparatoire à l’emploi néo-testamentaire du terme mystère. L'idée d’ailleurs se retrouve dans les manuscrits de Qumrân.

Le livre de la Sagesse diffère de l’Ecclésiastique dans l'usage de mystèrion, car la signification en est toujours religieuse : deux fois il s’agit des mystères païens (xrv, 15, 23) et deux fois des secrets de Dieu (11, 22 ; vi, 22). Dans Tobie et Judith il est question du secret d’un roi terrestre. Dans le livre de Daniel, selon les LXX, tous les emplois de uuoTnptov (traduisant laraméen raz) ont une portée religieuse ; les songes qu’ils désignent le plus souvent ont en effet un contenu eschatologique et messianique.

L'usage de PA. T. a certainement exercé une influence sur les auteurs néo-testamentaires et surtout sur S. Paul ; pour jauger équitablement cette influence il est nécessaire de se rappeler que les livres historiques et les prophètes (nous avons nommé la Sagesse) adoptent une position négative face aux cultes de la végétation païens et surtout cananéens. Nous comprendrons alors pleinement l’attitude des écrivains néo-testamentaires face aux mystères.

Toutefois, il semble avoir majoré cette influence sur Aristée et JII Macch. Il n’y aurait guère chez le Pseudo-Aristée que linterdiction de révéler la Loi devant les impurs. Dans le dialogue initial entre Aristée et Éléazar, il n’est question que du précepte de la Loi imposant aux Juifs de se séparer de la société des païens. Vers la fin de la lettre seulement on en vient à parler du principe de l’arcane ; à propos d’une question du roi et de deux récits de châtiments divins infligés à ceux qui transgressèrent cette Loi ($ 312-316 ; dans Kautzsch, Die Pseudepigraphen, p. 30). Cerf aux pense également que le nom divin Kyrios était l’objet d’un secret à ne pas dévoiler aux païens (Recueil L. Cerf aux, p. 70). Aristée raconte que le grand prêtre portait ostensiblement sur son front « le nom divin plein de majesté » ($ 98).

Le second écrit, les Diathekai pseudo-orphiques, témoigne d’une grande parenté avec les mystères. Cet ouvrage, qui est très fragmentaire, est une falsification juive remaniée par des chrétiens (cf. à ce sujet O. Kern, Orph. frag., 255-266). Wobbermin (Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen, 1896, p. 130) s'était déjà intéressé à cet écrit, que L. Cerf aux appelle encore Hiéros Logos, nom introduit par A. Lobeck. D’après Cerf aux, on y met en œuvre « le thème » soi-disant juif « d’une doctrine secrète, héritée des anciens que les peuples païens auraient oubliée ». Orphée est obligé de se rétracter dans ses vieux jours, et de donner désormais la révélation du « mystère » juif. Cette doctrine secrète, si peu secrète d’ailleurs que nous la rencontrons un peu partout, comme une rengaine de propagande très fructueuse, est celle du gouvernement divin. Le règne de Dieu est considéré comme réalisé et réalisable dans les conditions actuelles de l'humanité ; l’alexandrinisme reste fidèle à la meilleure tradition d’Israël en le choisissant comme sujet de son « mystère ». Cerf aux croit que de cette manière toute la doctrine de la domination divine fut insérée nécessairement dans le mystère et que par conséquent les Juifs alexandrins se considéraient comme les « dispensateurs d'un secret qui se rapportait à l’empire souverain de Dieu et au royaume de Dieu ». Ce parallèle avec S. Paul voile trop facilement que la « dispensation » qui lui fut confiée a dû être précédée de l’accomplissement du plan secret de Dieu, fait totalement inconnu de ces Juifs et que S. Paul avait justement à prêcher.

Résumons les points acquis comme certains : l'usage de mystèrion, d’après Cerf aux, demeure fondamentalement dans la ligne du prophète Daniel : celui-ci voit le mystère en connexion intime avec l'idée de royaume, ce que le savant ne souligne pas explicitement ; — l'usage du mot mystèrion est étranger à tout élément cultuel ; il se meut dans le cadre de « ce qui peut être enseigné » ou mieux encore du « connaissable ».

Le IIIE livre des Macchabées nous livre un récit légendaire relatant l’heureuse délivrance des Juifs que le roi Philopator contraignait à participer au culte de Dionysos. On peut se demander si la réserve formulée ci-dessus à l’égard des cultes à mystères doit être ici maintenue. D’après Cerf aux, durant toutes ces péripéties, les Juifs se seraient efforcés de démontrer que toute leur religion est une religion secrète. Cerf aux pense qu’à cette occasion les Juifs exhibèrent les Diathekai pseudo-orphiques falsifiés par eux-mêmes, pour prouver qu'ils possédaient eux aussi des écrits à mystères. Un passage de III Macch., 1, 14 semblerait aussi faire allusion à un puoTñpiov dont on reconnaftrait la valeur. Mais ce texte même est obscur et mal transmis (cf. Rahlfs, éd. des LXX ; Kautzsch, Apokrypha) ; on le comprendrait mieux en supposant qu’il a trait à la sainteté du lieu sacré, ce qui n’entrait pas facilement dans l'esprit des païens. Si pour se défendre contre un très grave danger, ils ont cru devoir se travestir en adeptes d’un culte à mystères, il est néanmoins difficile d'admettre que ce fut la manière naturelle des Juifs alexandrins. D'ailleurs le papyrus de Berlin, en nous révélant que tous les mystes de Dionysos avaient reçu l’ordre de déposer leurs rituels, a donné l'arrière-plan historique du IIIE livre des Macchabées, qui a diminué le scepticisme qui sévissait à son sujet quand a paru la traduction de Kautzsch (à laquelle nous renvoyons). L’excellente étude de Cerf aux ne laisse pas moins percevoir la conduite des Juifs alexandrins qui surent éminemment s'adapter aux thèmes des mystères païens. Ils avaient remarqué que les païens avaient une haute estime des mystères comme religions ayant des secrets ; afin de présenter leur propre religion sous un jour plus attrayant, ils s’efforcèrent de démontrer qu’elle avait aussi son mystère. Un bon nombre de Juifs de la Diaspora partagèrent cette tendance de leurs frères d'Alexandrie ; mais ceux de la mère patrie n’ont jamais admis cette attitude. Dans la lettre d’Aristée, on vante hautement la formation grec que des traducteurs de la Loi ($ 121). Jamais pourtant un Juif orthodoxe de la mère patrie m'aurait toléré l'étymologie stoïcienne qui fait de Zeus et Dis un équivalent du nom divin des Juifs ($ 16), alors qu'Aristée n’y répugne pas du tout. Dans cette manière de voir les chrétiens d'Alexandrie seront, il est vrai, les héritiers de leurs prédécesseurs juifs. Mais peut-on l'affirmer de Paul ? Bien qu'originaire de Tarse, il a opté pour la tendance de Jérusalem, la plus stricte. D'ailleurs il est peu probable que S. Paul ait lu la lettre d’Aristée et moins encore les Diathekai orphiques. On ne peut donc pas dire que ces écrits aient inspiré Paul dans l'emploi du thème littéraire du mystèrion. Selon Cerf aux, l'importance des communautés orphiques en Égypte se révèle par l’intense propagande qu’elles organisaient en faveur de l’Orphicos Bios ; mais les recherches actuelles diminuent cette importance (cf. ci-dessus, col. 70, l’évolution de l’orphisme).

Revenons à la question principale : Philon a-t-il fait naître en S. Paul des idées nouvelles ? En principe, ce n’est pas exclu ; Apollos aurait pu les lui transmettre. Quant à l’emploi du mot mystèrion, la probabilité d’une telle influence est très peu vraisemblable. Le schéma des mystères propre à Philon n’a laissé aucune trace dans les écrits de Paul. La plus grande différence qui sépare Paul et les deux intellectuels juifs provient de l'attitude qui dicte l'emploi de ce vocabulaire : Philon et Josèphe essaient par cet emprunt littéraire de faire bonne impression sur les païens. Non seulement on ne peut pas prouver cette intention dans S. Paul, mais les textes de la première épître aux Corinthiens paraissent l’éliminer totalement ; dans d’autres textes elle est invraisemblable, de telle sorte qu’on ne peut pas raisonnablement la découvrir dans les écrits pauliniens, si l'on veut tabler sur un fond scientifique. Pour le moment, nous nous contentons d’affirmer, en nous réservant d’en fournir la preuve plus loin.

Plus féconde fut l’utilisation par Philon de l'opposition platonicienne entre le monde empirique et le monde des idées, et ceci grâce à la notion israélite de parabole. L'interprétation mystique de l’Écriture était de ce fait métaphysiquement fondée, bien que dans un sens platonicien. Il semble que, dans ce domaine, les chrétiens d'Alexandrie furent un peu trop tributaires de Philon.

3 Les textes de Qumrân. Les écrits apocalyptiques. — Lors que Schechter eut publié l'écrit de Damas, on remarqua très vite que le concept « mystère » y jouait un rôle ; ce concept jouissait donc d’une vitalité non négligeable dans le judaïsme des débuts de l’ère chrétienne. Le sens est à peu près celui donné dans le livre de Daniel où nous trouvons l'équivalent hébraïque de mystèrion.

Depuis lors, la secte des ascètes de Qumrân n’a pas manqué d’étonner par la présence du mot « mystère » dans ses écrits. L'intérêt messianique poussé jusqu’à l'extrême explique facilement l'emploi de ce concept dans la communauté qui, elle aussi, l'avait trouvé dans Daniel et dans le livre de la Sagesse, diversement exprimés, il est vrai, par des mots analogues hébreux ou araméens. Il nous fallait une synthèse de la terminologie. Depuis la rédaction de cet article, a paru une étude plus complète : E. Vogt, = Mysteria = in textibus Qumrân, dans Biblica, xxxvii, 1956, p. 247-257. Une synthèse sur les différents emplois se trouve p. 248 : raz y a toujours le sens de « mystère ».

Les apocryphes juifs, dont font partie les écrits de Qumrân, connaissent le mot mystèrion ; mais la présence de ce terme dans ces écrits revêt une importance spéciale du fait qu’on le trouve très fréquemment en usage dans d’autres morceaux de cette littérature. Tandis que l'écrit de Damas offre un spécimen du genre légal et ascétique, les écrits de Qumrân représentent la tendance apocalyptique. Il est certain que les moines de Qumrân avaient dans leur bibliothèque les livres des Jubilés et d’Hénoch et celui-ci utilise largement le mot mystèrion. Kautzsch (Die Pseudepigraphen, 229) écrit à ce sujet : « L’antique homme de Dieu, Hénoch, jouissait d’une connaissance très approfondie des mystères terrestres et célestes ; c’est pour quoi le dernier rédacteur du livre, un Second Hénoch, et il y en a peut-être plusieurs, prend le rôle ou le masque du premier, et en son nom il réprimande, enseigne et console l'humanité présente pour la préparer à la fin du monde toute proche. » Nous avons ainsi le joint entre le sens daniélien et le sens testamentaire de mystèrion ; le mystère d’Hénoch, c’est le mystèrion de S. Paul (qui l’applique à la grande réa40 Le rabbinisme. — Bien que nous placions en dernier lieu les données sur le rabbinisme, n’oublions pas, comme on l’a déjà dit, que le vocabulaire de ces textes s'appuie sur une tradition qui est beaucoup plus ancienne. Strack-Billerbeck mentionnent à propos de Matth., xii, 11, le terme °N072 comme un équivalent hébraïque de puoTnpiov dans la littérature rabbini que. Ces concepts sont utilisés par le sentiment qu'ont les Juifs d’être un peuple privilégié, et dès lors ils se rapprochent singulièrement du concept païen ésotérique du mystèrion. Pourtant on retrouve même dans ces textes d’après l’ère chrétienne la survivance du sens qu’il avait dans les derniers écrits de l'A. T. Le contenu du mystèrion est en corrélation avec le plan sauveur de Dieu. C'est que les privilégiés d'Israël sont convaincus d’être les possesseurs d’une part de ce salut que Dieu veut conférer aux hommes. Le mot d'emprunt s'emploie par ex. pour désigner la circoncision, mais dans sa signification la plus profonde. Sous la lettre e) Strack-Billerbeck donnent des indications à retenir : le mot emprunté s'applique aux fondements de la Tora, c.-à-d. aux buts poursuivis par chacune des prescriptions de la Loi. Un précurseur dans ce genre fut Aristée (143), qui affirme la valeur égale de toutes les lois, pour peu qu’on se réfère à leur sens profond. Les deux dernières significations sont très proches de celles que Paul mettra dans son mystèrion.

Le mot mystère et les autres qui lui sont apparentés se rencontrent également dans l’hermétisme, mais on ne peut pas y voir des antécédents de la terminologie biblique, ni surtout paulinienne. D’une manière générale les données chronologiques l’interdisent, comme Festugière l’a constaté dans une remarque sur I Cor., 11, dans son premier ouvrage, L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile. La majorité de ces écrits sont de date récente et appartiennent au genre littéraire assez vaste des mystères qu'on lisait ; on peut se demander si leur terminologie a influencé les auteurs ecclésiastiques et dans quelle mesure ceux-ci ont adopté cette manière de s'exprimer.

50 Le mystère et ses antécédents historico-linguistiques dans le monde juif. — La terminologie du mystèrion paulinien ne reçoit aucune explication satisfaisante ni du judaïsme alexandrin préphilonien, ni de Philon lui-même ; cette constatation nous invite donc à accorder une plus grande importance à l'usage linguistique des Septante et à celui des documents de la mer Morte (peut-être aussi à celui des textes rabbiniques) ; ainsi pourrait-on mieux comprendre les données historiques et linguistiques du mystèrion du N. T. Plaçons ici une observation fort importante : les LXX et les documents de Qumrân ignorent l'usage cultuel, et connaissent le sens dogmatique du mystèrion. Dans un ouvrage posthume, Die Kultsprache des hl. Paulus, O. Casel affirme que les textes des LXX contiennent un élément religieux cultuel (bien que sous une forme assez générale). Ces textes formeraient ainsi un pont entre le pluriel puothpia propre à l’ancien usage cultuel grec et le singulier lité chrétienne du salut). Casel accorde une grande importance à l'expression « le secret du roi », qui revient plusieurs fois dans Daniel ; on y retrouverait un reflet de la divinité qui auréolait l’idée de la royauté orientale. Cette argumentation appelle deux remarques. a) Même s’il en était ainsi, rien ne nous assure encore qu’une note vraiment cultuelle soit présente dans les textes des LXX ; elle n’est que religieuse. b) Nous ne possédons aucun signe positif indiquant que le traducteur, s’adaptant au milieu polythéiste où se déroule la scène, ait été jusqu’à utiliser personnellement le sens religieux du mot puottpiov (pour traduire le raz araméen présupposé). D'autant qu'il est douteux que le milieu même où il écrivit ait perçu ce sens. Ce doute s’impose encore plus pour les textes relatifs au mystèrion, lors que c’est le prophète Daniel lui-même qui se sert de raz, le mot araméen correspondant. Il est certes bien improbable que, sans parler des conceptions du monde ambiant mais de ses propres vues, le prophète Daniel ait associé au raz araméen une idéologie orientale favorisant le culte des princes ou imprégnée des croyances païennes sur le caractère divin de la royauté. Il est vrai que, d’après le prophète, les rois reçoivent de Dieu leur puissance ; mais ni eux-mêmes, ni leurs projets n’atteignent pour autant la sphère du divin. Ainsi ces subtilités d'interprétation risquent fort de brouiller la vue et d'empêcher de constater les faits. Nous n’avons qu’à reconnaître simplement que le milieu linguistique dans lequel l'idéologie de Paul est plongée et dont il se servira pour exprimer ses vues sur le mystèrion ignore tout sens cultuel. Les mots n’ont pas d’autre signification que celle dont ils sont naturellement chargés pour exprimer les réalités divines ; cela suffit à leur donner un accent de solennité et une puissance d’expression particuliers. Le mot mystèrion a cette valeur et il ne faut pas le charger d’autres spéculations.

Avant de l’être dans S. Paul, c’est dans les littératures vétéro-testamentaire et juive que le mystèrion se trouve être un terme adapté à des vues théologiques sur l’histoire. Ces vues ne sont possibles qu’en fonction du Dieu de la révélation biblique ; aucune représentation divine non biblique, ni aucune forme cultuelle de l'Antiquité n’ont connu de concept de Dieu qui puisse les fonder. Le Dieu qui intervient dans le cours de l’histoire, « le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et de Jacob », est la propriété exclusive de la religion révélée dès les débuts de l'inspiration. Dans les derniers siècles de l'A. T., les hommes pieux s’adonnèrent à une méditation plus intense du grandiose déroulement du plan divin pour le salut du monde. Jahwé continuait son œuvre dans son peuple, par les promesses et par les menaces, par la récompense et par la punition. Mais l’histoire du peuple est insérée dans un cadre très vaste, l'histoire même du monde, qui forçait aussi l’homme à admirer la sagesse divine. L'histoire démontrait d’abord que les conseils et les décrets divins atteignaient une plénitude dépassant tout ce que l’homme pouvait concevoir, puis elle manifestait le mode d’action de la sagesse divine qui rejetait l’orgueil de la sagesse humaine.

Les premiers grands textes « mystériels » de S. Paul reprendront ces points de vue. Une dernière remarque s'impose ici. La conscience fidèle est convaincue que la grâce divine est offerte à ceux qui ont une préparation correspondante (avant tout aux humbles) ; cette attitude se découvre dans l'A. T., puis dans les écrits du N. T. et surtout dans S. Paul, et elle est beaucoup plus répandue que le seul mot mystèrion. Le langage paulinien du mystèrion a subi une préparation terminologique, mais il ne faut pas oublier l’autre préparation concernant le contenu et l’objet de la foi. Cette dernière est double. Il y a une préparation éloignée : c’est le concept biblique de Dieu qui seul connaît, dans l’histoire, un gouvernement conscient et providentiel. Il y a aussi la préparation prochaine : ce sont les fréquentes considérations des écrivains vétéro-testamentaires et des hagiographes tardifs sur l’insondable profondeur de la sagesse divine et de ses plans. On comprend dès lors l'attitude biblique devant le « mystère ». Il faut admirer, et s'incliner humblement devant ces constatations historiques de notre salut et devant la supériorité spirituelle des plans divins. L'homme saisira, de cette manière, combien petite est la force de son intelligence, et il sera capable d’être devant son Dieu une vraie créature, animée d’une vraie humilité.

II. LE MYSTÈRE : LE MOT ET L’'IDÉE DANS LES ÉVANGILES. — Il va de soi que l'absence de volonté humble et d'ouverture à la foi met obstacle à la révélation divine ; l’homme s’y rend indisponible. Quand vient l'heure décisive où Dieu veut se manifester totalement à l’ensemble de l'humanité par la venue du grand Kairos messianique, il doit observer une certaine pédagogie de l'énigme à l'égard de ces groupes d'hommes fermés ; elle apparaît déjà, dans l'A. T., chez le prophète Isaïe. Lors que, au contraire, le cœur de l’homme ne se ferme pas de façon formelle et délibérée à la volonté proprement dite de la révélation, mais qu'il ne s’y oppose que par une faiblesse de sa nature, il est permis d'attendre de Dieu qu’il saura s'adapter et suppléer à ce défaut de préparation suffisante. Toutes ces lois, faciles à découvrir, de la pédagogie divine apparaissent dans les évangiles, surtout dans la méthode qu’emploie le Christ pour révéler progressivement le royaume de Dieu (c.-à-d. l’œuvre de la rédemption et son couronnement dans l’Église). Ce n’est point par hasard que l’emploi de mystèrion ne se trouve chez les synoptiques que dans le chapitre des paraboles et plus particulièrement dans celle de ces paraboles où l’on trouve l’image des quatre sortes de champs ou de terres où tombe la semence. Il est bien fondé, manifeste que Jésus dans sa prédication pratique une certaine réserve ou même réticence. Les observations de W. Wrede (Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Goettingue, 1901) ont un fondement réel historique. Cette diversité d’attitudes du Maître, suivant le cercle des auditeurs auxquels il s'adresse, n'apparaît pas seulement dans S. Marc, mais elle est parfois plus évidente encore dans S. Matthieu. Jésus n’est pas le même avec ses disciples et devant le peuple. A partir du chapitre XVI on voit assez nettement comment S. Matthieu donne à entendre que Jésus s’est détourné du peuple (cf. H. J. Cladder, Als die Zeit erfüllt war. Das Ev. des hl. Matthäus, 2e éd., Fribourg, 1922). Ce n’était pas une rupture complète, mais Jésus concentrait son activité sur la formation des disciples : la rupture commence déjà à apparaître dans la réserve que Jésus manifeste à l'égard de la foule et les synoptiques l’expliquent de la même manière dans le passage où il est question du mystère. Dans les trois textes le mot mystère désigne le même objet avec la même signification.

L'objet, c’est le royaume de Dieu, et il coïncide dans le fond avec ce qui forme le point culminant du mystère grandiose du Christ dans S. Paul. La signification du mot, c.-à-d. l'aspect sous lequel cette grande œuvre est appelée mystère, c’est le caractère caché de ce royaume. Mais ce secret n’est pas absolu et ne frappe que les non-apôtres, la foule, qui n’est pas suffisamment préparée à recevoir ce message ; dès lors, elle est victime du jugement divin qui la punit en lui enlevant la possibilité de comprendre la révélation du royaume. Son endurcissement avait déjà été préfiguré typiquement par celui des auditeurs du prophète Isaïe dont le message fut également méconnu. Rien ne peut, dans les textes, nous faire savoir si Jésus a utilisé le mot d'emprunt « mystèrion » ou un mot araméen correspondant désignant aussi le mystère de sa personne, c.-à-d. en relation étroite avec le « mystère du Messie » pris dans son sens strict. Il a, de fait, caractérisé toute sa personne comme étant un mystère. Le texte le plus significatif à ce sujet est celui qu’on appelle le texte johannique des synoptiques, la jubilation messianique de Matth., XI, 25-28 (et parallèles). Ce n’est pas sans motif que le concile du Vatican a joint ce texte à celui de I Cor., 2, 10 pour montrer que, d’après la Bible, la révélation contient des mysteria stricte dicta (sess. IV, constitution De fide, c. IV, Denzinger-Bannwart, 1785). Il est clair d’ailleurs que les synoptiques attestent en maints passages que les disciples et le peuple pressentaient le mystère concrétisé dans la personne de Jésus.

Le mystère signifie donc, en premier lieu, une donnée objective, puis sa compréhension subjective, c.-à-d. un acte de connaissance qui toutefois (sauf dans le chapitre des paraboles des synoptiques) n’est pas exprimé par le mot lui-même mystère ; cet état de choses se retrouve dans les quatre évangiles, mais surtout dans celui de S. Jean. Nous avons une description concrète du concept du mystère quand Jean dit dans l’évangile : Deum nemo vidit unquam. Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit (1, 18).

Loisy n’a pas tort d'affirmer que le chapitre vi de S. Jean nous situe en plein dans le mystère. Au reste, le christianisme fondé par le Christ est concrètement réalisé dans l'Église, où la hiérarchie enseigne publiquement ces doctrines. Il ne porte pas la moindre trace d’ésotérisme, comme les nombreuses paroles du Maître le démontrent clairement. Il suffit, pour s’en convaincre, de penser au Sermon sur la montagne avec ses comparaisons rapportées dans Matth., v, 14 sq., et à l’ordre donné aux messagers de proclamer la vérité sur les toits (Matth., x, 26). Toute la formation des apôtres tend à fortifier leur courage, afin qu'ils soient capables de rendre témoignage publiquement devant les hommes. C’est pour quoi l’assistance de l'Esprit leur est promise et le règne de Dieu est présenté (quant à son contenu) comme une institution universelle. Quant aux recommandations de prudence et de retenue, lorsqu'il s’agit de présenter les vérités du salut à ceux qui ne sont pas préparés à les recevoir (comme on le lit dans Matth., vrr, 6), elles n’apparaissent, en comparaison de la grandiose mission publique confiée à l’Église (Matth., xxvi, 18), que comme des conseils de moindre importance. On comprend dès lors pour quoi le pusillus grex de l'Église primitive ne s’est pas considéré comme une confrérie à mystères. Il est heureux que, durant les vingt-cinq premières années de son existence, c.-à-d. jusqu’à la persécution de Néron et durant toute l’activité missionnaire de S. Paul, le christianisme n’ait pas eu à subir les assauts de l’autorité païenne. Les attaques n’étaient que sporadiques et provoquées soit par les Juifs, ou par d’autres individus intéressés (cf. le cas de Philippe, Act., xvi, 19 sq.). La confiance, parrhèsia, était rayonnante, et personne n’aurait eu l’idée d’imposer une discipline de l’arcane ; les chrétiens avaient conscience d’être une institution publique. Dès lors, rien n’incitait l’Église à devoir exprimer la conscience qu’elle avait d’elle-même par le concept d’un culte secret en se servant du mot mystèrion.

On peut donc affirmer que l’Église de Jérusalem était déjà profondément convaincue du mystère qu’elle possédait. L’objet suprême de la foi est l’incarnation du Fils de Dieu et son activité rédemptrice. Les croyants découvraient dans l’A.T. la préparation de la rédemption et ils y réfléchissaient. Puis que la révélation du N.T. avait été préparée historiquement par Dieu dans l’A.T., où elle s'exprimait dans le mot mystèrion, on peut penser que ce mot fut aussi adopté. Mais, d’après les sources que nous possédons, l'Église primitive d'avant S. Paul n’utilisait pas fréquemment le terme mystère pour exprimer ces réalités. Rarement le texte grec le met sur les lèvres du Seigneur. L'initiative vint de S. Paul. Il fut le premier à réfléchir sur l’économie du salut et son unité interne ; il comprit et décrivit le plan éternel de Dieu dans l’unité de sa réalisation. Le terme « mystère », employé par l’A.T., se présentait alors tout naturellement pour formuler ces vérités.

III. LE PASSAGE RELATIF AU MYSTÈRE DANS LES SYNOPTIQUES ET SON IMPORTANCE SPÉCIALE DANS L'HISTOIRE DE LA SIGNIFICATION DU MOT (le IVe évangile a l’idée sans le terme). — Dans une assez longue citation d’Isaïe, vi, les synoptiques emploient tous trois le mot mystère ; ce fait est intéressant et il ne semble pas qu’on l’ait exploité suffisamment pour l’histoire du mot lui-même.

S. Luc (dans Act., xxvinr, 27) et les trois synoptiques (dans le contexte des paraboles) citent longuement la vision inaugurale du prophète Isaïe, vi, 9 sq. On y lit le mot Ek&uyuoav, avec pleine conscience de son sens : ils étaient fermés quant à leurs yeux (= leur regard). (Le texte parallèle de Jean, xii, 40, dit Tetúpàwkev, ce qui n'indique pas une circonstance, mais une disposition punitive de Dieu.) Ces données démontrent déjà amplement que la signification de la racine pu (idée d’être caché) était connue dans le monde des synoptiques et probablement aussi dans tout l’hellénisme juif où la traduction des LXX avait vu le jour. Les païens eux-mêmes qui s’intéressaient à des lectures religieuses ne l’ignoraient pas, car on sait que les traducteurs des LXX ont aussi pensé à ces destinataires. Or, en linguistique, il existe un principe selon lequel le sens du mot, lors que sa valeur première (etumon) est encore vivace, est fixé par le sens du verbe ayant même étymologie. Notons en passant que le mot en litige, uuoThpiov, est étroitement lié à la citation. Nous pouvons conclure à bon droit : le verbe prouve donc que le type étymologique signifie « inaccessible aux sens », « caché, secret ». Rien ne suggère une initiation (= cérémonie et action cultuelle) ; et par conséquent cette nuance est en soi étrangère aux mots dérivés, que ce soit le substantif puotpiov, ou l’adjectif puotikós. L'ancienne forme plurielle grecque du mot principal laisse entendre ce sens primitif, puis il a pris un sens technique ou typique. Le pluriel s’employait communément pour désigner un groupe précis d’objets appartenant aux cultes à mystères et il a provoqué ainsi une rédaction de la signification du mot et de son contenu, lors que ce terme a été employé pour les mystères. Dès lors, par la force de l'habitude, on pensa instantanément à la nota specificans et c’est l'élément cultuel qui passa au premier plan.

Le substantif puoTñpia est manifestement un dérivé (comme tous les mots grecs de la même terminaison), et peut avoir été formé directement pour désigner les rites cultuels secrets. Toutefois le verbe úw a conservé, indépendamment du substantif, son sens étymologique de « secret, caché », et, dès lors, il est vraisemblable que le nouveau substantif soulignait en premier lieu l'aspect caché propre à la structure de ces cultes et non pas la célébration rituelle comme telle. Cette dernière nuance est plus nettement exprimée dans le mot orgia (de la racine spy = agir). Puis que dans les LXX le substantif uuornpiov au singulier n’a pas une signification technique et fait abstraction de toute initiation ou action liturgique, on peut en conclure soit que le premier sens du mot s’est conservé, soit que, par suite d’une évolution dans la signification, le sens du mot s’est élargi, en éliminant l'élément liturgique.

Dans les deux cas, la situation est la même par rapport aux données sémantiques qui sont valables et qui s'imposent lorsqu'il s’agit des derniers livres de l'A.T. et de S. Paul. Le mot du N.T. et l'ambiance spirituelle des LXX qui l’a immédiatement préparé reflètent donc une signification de mystèrion qui n’est pas restreinte à l'aspect cultuel. Elle se réfère à la signification du pluriel, plus anciennement attestée dans l’hellénisme, c.-à-d. de cultes secrets ; c’est le genre par rapport à l'espèce. En effet, le contenu de la signification plus générale de puoTñpiov, telle qu’elle se trouve dans les derniers livres de l’A.T. et dans le N.T., n’est autre que l’ancienne signification fondamentale du pluriel mystèria, attestée plus tôt, et réservée strictement au secret cultuel. Les cultes sont quelque chose de secret, mais leur caractère essentiel et spécifique réside dans les « initiations », c.-à-d. dans les célébrations rituelles déterminées où ceux qui y prennent part sont de ce fait séparés de la masse des profanes. Il est bien vrai que l’hellénisme avait déjà modifié le sens primitif de UUOTHPIA, puis que ceux-ci désignaient les assemblées des camarades, les Thiasoi qui n'étaient apparentés que de nom aux mystères proprement dits. Actuellement les auteurs appliquent couramment la dénomination mystèria aux célébrations publiques des cultes orientaux dont nous avons déjà parlé dans l’exposé de la phénoménologie des mystères. Personne ne contestera sérieusement que les concepts d’ésotérisme et d’exclusivité n'appartiennent de droit à l’idée et à la représentation totale que l’on doit se faire des cultes à mystères antiques.

Toutes les règles d’une linguistique raisonnable nous obligent à conclure que, lors que le HUOTTPIOV biblique se heurte à la signification pagano-cultuelle de puothpia, nous avons là deux significations différentes, l'une générique et l’autre spécifique ; de même que l’on doit admettre une distinction réelle entre les concepts de genre et d’espèce. Le christianisme n'apporte pas au monde une simple connaissance transcendantale de Dieu, mais celle-ci constitue la base même de la Bonne Nouvelle qui proclame que Dieu s’est rapproché des hommes, d’une manière inconnue jusqu’alors : locutus est nobis in Filio (Hebr., 1, 2), communicavit carni et sanguini (31, 14). Lors que, dans les évangiles, le Christ parle de lui-même, il a nécessairement conscience de sa personnalité divine. C’est pour quoi le mystère du Christ est à l'heure actuelle le thème le plus brûlant des évangiles ; la discussion s'écarte des écrits de S. Paul, pour se concentrer sur l'évangile de S. Jean. W. Bousset avait proclamé que la mystique johannique n’était qu’un succédané secondaire de la mystique paulinienne et A. Schweitzer lui donnait raison ; mais de nos jours on doute sérieusement que l'on puisse expliquer le quatrième évangéliste par la mystique cultuelle hellénistique. Il est évident que ce doute ne nous donne pas une réponse satisfaisante, tant qu’on persiste à reconnaître en S. Paul une « mystique cultuelle hellénistique ». Toutefois, on peut voir le signe d’un changement remarquable des opinions dans l’étude de E. G. Gulin (Die Freude im N. T., 11, Das Johannesevangelium, Helsinki, 1936) ; l’auteur nie toute identité entre l’hellénisme et S. Jean, quoiqu’il présente simultanément l’évangéliste comme le type « de la gnose orientale, spéculative et métaphysique » (42 sq.). Dans ses analyses et interprétations de l’évangile de S. Jean où l’on a cru trouver des réponses définitives, R. Bultmann ne s'appuie pas du tout sur les mystères cultuels, pour affirmer que l’auteur du IVe évangile a été largement inspiré par les courants d'idées contemporains. Nous renonçons à nous engager sur cette voie, afin de ne pas dépasser les limites de cet article.

Le IVe évangile a une méthode singulière de rapporter la prédication de Jésus. Lors que le Maître répond aux questions qu’on lui pose, il place son interlocuteur devant une nouvelle énigme. Les exemples abondent dans le discours eucharistique du chapitre vi. Ce procédé didactique — car on peut l'appeler ainsi — a pour but de purifier la compréhension des paroles du Maître de toute idée charnelle, pour élever à une compréhension supérieure où l’on en saisira le véritable sens et la profondeur. S. Jean connaît certainement les catégories pauliniennes qui expriment si bien les divers degrés d'intelligence. Paul emploie des antithèses. Il y a les sarkinoi (ou sarkikoi) et nèpioi d’une part, et d'autre part les pneumatikoi (I Cor., 11 et 111) ou teleioi (Eph., 1v). Il est assez rare, par ailleurs, que le IVe évangile nous apporte des éléments liturgiques, et c’est pour quoi il n’alimente pas la controverse sur les rapports qui existent entre sa doctrine et les cultes à mystères ; les problèmes sont centrés autour du baptême et de l’eucharistie et sont sensiblement les mêmes que chez S. Paul. Il faut louer l'effort de O. Cullmann qui a étudié l'aspect cultuel de l’évangile johannique, trop négligé par l’exégèse ; toutefois, la critique s’est montrée plutôt négative à son égard. Sans sourciller, D. C. H. Dodd affirme l’ésotérisme de Jésus, dans une conférence sur les discours d’adieu dans S. Jean qu’il résume J. Jeremias (dans Theol. Lit. Zeit., 1948, p. 623). Pour lui si l'on compare les discours d'adieu à l'initiation par les prophètes du Poimandrès dont le point culminant était Phymne d'action de grâces de l'initié, on reconnaîtra qu’on a dans ces discours d'adieu comme un dialogue sur l'initiation. J. Jeremias juge avec beaucoup de modération que l’interprétation du IVe évangile par la mystique et la gnose risque d’outrepasser les limites.

IV. LES DONNÉES LINGUISTIQUES ET PSYCHOLOGIQUES DE L'EMPLOI DU MOT MYSTÈRE DANS LE N. T. — Récemment encore on faisait remarquer que les études sur le mystère ne portaient pas suffisamment sur les données linguistiques techniques du vocabulaire et du concept ; d’où des discussions où l’on ne se rencontrait pas. Il y a du vrai dans ce reproche, quoiqu'il ne tienne pas compte de la possibilité d’exprimer les choses clairement sans un appareil technique. Nous nous astreindrons rigoureusement à la distinction de la signification et de l’objet réel représenté par le mot. Nous ne concéderons cependant pas que dans les sources qui nous intéressent, c.-à-d. dans les textes du N. T. et surtout dans ceux de S. Paul, il faille établir une distinction entre la signification du mot prise en elle-même et le contenu conceptuel nettement tracé qui s'attache à la signification du mot. L'auteur du présent article compte d’ailleurs prendre position ailleurs sur ces études techniques préliminaires aux recherches de sémantique dans la Zeitschr. für kath. Theol., 1956, à propos de la dissertation importante de C. M. Fruytier, Het Woord Mysterion in de Cat. van Cyrillus van Jerusalem.

Quand on parle du mystère, on distingue un sens générique (secret tout court) et un sens spécifique désignant un groupe spécial de mystères, c.-à-d. les secrets cultuels ; mais il semble qu’une telle distinction ne recouvre pas celle qui doit exister entre la « signification » du mot et le concept qu’il véhicule (la linguistique moderne en fait d’ailleurs le plus grand cas). L’objection serait valable si les écrits du N. T. et spécialement ceux de S. Paul employaient mystèrion comme un mot du langage quotidien, sans concept précis. Mais les textes bibliques et surtout S. Paul ne donnent pas à ce mot uniquement — pour reprendre la terminologie des linguistes Hallich et von Wartburg (Begriffssprache als Grundlage für die Lexicographie, dans Abh. d. D. Ak., KI. f. Spr., Lit. u. Kunst, 1952, 1v) — de purs « contenus imprégnés de signification » (bedeutungsdurchtränkte Inhalte). Les développements pauliniens sur le mystère, comme l'atteste aussi le vocabulaire des termes apparentés copia et ġmokañúmteiv, sont enchâssés dans une tradition dogmatique, vieille déjà de plusieurs siècles à l’époque où Paul écrivait. Cette tradition s'appuie sur des données conceptuelles précises, dont le mot mystèrion et le groupe bien délimité des termes connexes ont été le véhicule ou moyen d'expression. Dieu agit dans l’histoire, et son activité pleine de sagesse se manifestera surtout dans les temps messianiques de l'avenir : telle était la doctrine de la tradition. Les manuscrits de la mer Morte ont définitivement prouvé que cette tradition était vivante, et très fréquent aussi l'emploi du mot principal mystèrion et des autres termes apparentés. On pourrait rétorquer qu’il ne s’agit là que de certains milieux ésotériques.

On peut néanmoins supposer que les discussions : entre le judaïsme tout court et le monde païen ont introduit ou amplifié l’usage de ce vocabulaire dans la langue religieuse juive la plus commune.

La polémique contre la sagesse du monde, au cours de laquelle Paul fait pour la première fois un très riche usage concret de mystèrion (I Cor., 11, 7), montrerait, d’après E. Peterson, que ce thème avait déjà, en ce temps-là, droit de cité dans l’homélie de la synagogue. Paul bâtit donc lui-même, sur des complexes d’idées connues et méditées depuis longtemps. Dès lors, le matériel linguistique que S. Paul utilise pour son exposé n’est plus simplement « l’adaptation occasionnelle » d’une « unité de signification » ({Bedeutungseinheit) qui essaie de se tenir dans des limites déterminées. (Les termes entre guillemets sont ceux des deux linguistes nommés ci-dessus ; ils désignent l’arrière-plan des mots du langage quotidien qui n’est pas encore conceptuellement fixé.) Dans I Cor., 1, 17tr, 2 les mots clés du logos de la croix et de celui de la sagesse sont liés à des considérations conceptuelles déterminées qui font l'effet d’une définition, par suite de la fréquence de l'emploi de leur sens théologique identique dans le cercle des pharisiens instruits, tel que l’est aussi S. Paul. Dès lors rien ne nous contraint de parler d’une pure « adaptation » de distinctions verbales. S. Paul ne doit pas chaque fois puiser dans « une vague unité de signification » qui se présenterait à lui avec plus ou moins d’imprécision ; au contraire il dispose de mots lourds de sens et qui peuvent clairement se délimiter ; il peut aussi « appliquer » aux concepts dont il a besoin les termes corrélatifs adéquats : ainsi les deux ensemble, le concept et le mot, serviront à exprimer les considérations pauliniennes concernant le mystèrion.

Quelle que soit la manière d’examiner la position linguistique dans laquelle Paul se trouve lorsqu'il emploie le mot mystèrion, un fait est acquis : beaucoup de lecteurs des lettres (tous ceux qui connaissaient l’usage du mot dans la littérature juive tardive, et parmi ceux qui venaient du judaïsme il n’y avait probablement aucune exception) connaissaient non seulement le mot, mais l’associaient déjà étroitement au groupe de représentations dans lequel Paul voulait, pour ainsi dire, localiser ses propres idées. Il s’agit des représentations concernant le plan du salut, qui est objectivement quelque chose de caché, accessible uniquement par une « révélation » Bien plus, les Juifs qui lisaient les lettres de S. Paul avaient été familiarisés avec ces idées par les écrits vétéro-testamentaires et juifs plus récents, de telle sorte qu’elles étaient, subjectivement parlant, dans leur intelligence. Dans ces écrits, la révélation du mystèrion (puis que celui-ci a une résonance messianique) est ordonnée à l’eschatologie — en ce sens que, avec l’accomplissement messianique, commence déjà la fin de toutes les choses. Nous savons fort bien que cette question ne touche pas immédiatement au sens du mot mystèrion, mais qu’il s’agit de l'application du mot à un domaine concret et déterminé. Qu'il soit aussi permis de rappeler ici un principe reconnu de la linguistique en déterminant approximativement l'application concrète d’un mot, on peut découvrir la signification du mot lui-même. Quant aux catéchumènes grecs qui avaient peut-être autrefois connu le mot mystèrion dans son emploi technique (pluriel) désignant les « cultes secrets », ils possédaient au moins une préparation générale leur facilitant la compréhension des énoncés de S. Paul, où se rencontre ce mot au singulier. D'ailleurs, emploi même du singulier devait éveiller déjà leur attention et les avertir que l’usage biblique, et spécialement l’usage paulinien, de uuoTpiov voulait dire autre chose ; de cette manière leur intelligence se dégageait lentement de l’idée de la multiplicité des rites qui imposa le pluriel mystèria pour désigner les cultes secrets. Par quelques caractéristiques supplémentaires (cf. par ex. le style de Paul dans I Cor., 11, 7), le lecteur grec d’une lettre de V’Apôtre était instantanément et sans ambiguïté mis dans la perspective du sens voulu par Paul, qui soulignait la nature secrète de l’entreprise salvatrice de Dieu.

Une remarque essentielle s'impose ici, qui nous ramène à l’examen des conditions psychologiques des premiers chrétiens, quand ils utilisaient le mot mystèrion. Pour qu’un mot puisse être employé actuellement, la linguistique exige la présence physique au moins latente de ce mot, à côté de laquelle il peut avoir une présence psychique. L'existence de la première ne garantit pas celle de la seconde. La « présence psychique » d’un mot n’est autre que la propension d’un sujet à utiliser ce mot. Cela s’entend dans le sens d’une psychologie expérimentale du langage avec ses « complexes aperceptifs » Nous avons pleinement le droit de contester que S. Paul (et même les écrivains des siècles suivants jusqu’à Clément d'Alexandrie) aient été enclins à se servir de mots qui nous obligeraient à admettre chez eux l'influence de la vie cultuelle païenne. contre les zol érkoot de la religion syncrétiste des peuples païens.

On se demande si I Cor., x1, 2 n’est pas une allusion au fait que les Corinthiens avaient naguère pris part aux célébrations orgiaques des mystères païens ; mais cela même ne prouve rien contre notre thèse, sans compter que d’éminents connaisseurs de cette épître, comme Bachmann, rejettent pour de sérieux motifs cette supposition comme non fondée. D’ailleurs, si allusion il y a, elle est faite sur un ton d'ironie, qui inclurait donc la claire réprobation des mystères. De plus, le mot mystèrion, dans ce passage de COT, x11, 2 est soigneusement évité. Pour décrire l’initiation à la Sagesse divine, le livre de la Sagesse emploie le mot mystis, mais ce fait non plus n’infirme en rien la loi générale, car le mot n’était plus considéré comme appartenant aux cultes à mystères. Il faut donc reconnaître la force de la coutume chrétienne et juive (c.-à-d. dans le monde où vécut S. Paul) qui évitait l'emploi d'expressions chargées d’une signification cultuelle ; c’est pour quoi, avant de prétendre que S. Paul ignorait cette loi, il faudrait, pour chaque cas concret, en fournir la preuve positive et irréfutable. L'Apôtre s'adapte aux catéchumènes païens sans doute, mais on ne peut attendre de lui qu’il abandonne à la légère la méthode si stricte des auteurs sapientiaux, qui faisaient loi dans le judaïsme orthodoxe, ni qu’il expose la doctrine chrétienne (ou religieuse) en se servant, sans discernement, de mots tirés du milieu païen des mystères. Dans sa lutte contre certaines opinions (et parfois quelques-unes rappellent les mystères, comme c’est le cas dans l’épître aux Colossiens), rien ne l'empêche de citer des textes dans leur teneur originale. Mais il est difficile de prouver qu’il Pait fait même dans l’épitre aux Colossiens. Citer un mot ne veut pas dire, du même coup, qu'il y ait emploi personnel et réfléchi de ce mot. La citation n'implique certainement pas la communicatio in sacris littéraire que le judaïsme et le christianisme des premiers temps s'efforçaient d'éviter, principalement en ce qui avait trait au langage cultuel. Nous avons tracé l’esquisse de la situation historico-linguistique qui nous intéresse, telle qu’elle correspond réellement à l’état actuel des recherches.

V. LE MYSTÈRE PAULINIEN. — Nous avons tenté d’esquisser en commençant cette étude une synthèse des mystères païens et le même travail est nécessaire pour rassembler les éléments essentiels du mystère du Christ selon S. Paul ; c’est à la plume de l’Apôtre, en effet, que nous sommes redevables des emplois les plus fréquents et les plus remarquables du mot mystère dans le N. T. Son premier but est d'exposer l’objet du mystère, mais, pour le saisir pleinement, il ne faut pas perdre de vue les actes par lesquels il est communiqué et reçu. Nous présentons très succinctement les points capitaux de cette étude avant d'étudier dans le détail les principaux textes.

Deux aspects du mystère : la puissance et l'amour | tère dans ceux à qui il est destiné (les fidèles). Les degrés de sa connaissance. Ses répercussions sur le cœur et la volonté. 8. Le mystère et la gnose dans S. Paul. 9. Le mystère et les sacrements (et le culte en général).

1. Une constatation fondamentale nous avertit qu'il n’y a pas d’équation entre la signification du mot et l’ensemble du contenu relatif à la chose désignée. Toutefois la signification propre du terme mystère doit, de toute évidence, inclure un aspect essentiel de l’objet ; celui-là même que l'écrivain, c.-à-d. S. Paul, considère comme important. Dans notre cas le premier trait essentiel du mystère est son objet considéré comme une plénitude de sagesse. C’est pour quoi J. Weiss avait raison d'écrire que le premier texte à mystère nous montrait un S. Paul approfondissant la nature de la sagesse divine (Das Urchristentum, Goettingue, 1917, p. 390). Ce premier caractère fondamental du mystère, admis comme un fait objectif, en explique que les trois phases : il est d’abord caché dans les plans éternels de Dieu ; — il est révélé à des organes déterminés ; — puis il est annoncé et communiqué à tous sans aucune exception, bien que des dispositions spirituelles précises conditionnent l’accès à sa connaissance réellement profonde (c'est d’ailleurs le thème qui revient sans cesse dans le premier texte à mystère cité plus haut).

2. Le mystère du Christ est exprimé par le terme employé au singulier, et Paul ne connaît qu’une seule exception à cette règle (1 Cor., Iv, 1). D’après le concile de Trente, le pluriel mysteria suggérerait les sacrements confiés à la garde des apôtres ; d’autre part, les idées exprimées dans ce passage sont si intimement liées au langage du mystère de 11, 7 que l’objet principal doit être supposé identique dans les deux textes. L'usage presque exclusif du singulier revêt de l'importance, si l’on considère la structure de l'objet du mystère. Bien qu’il présuppose que le salut n’est réalisé et appliqué que peu à peu et pas à pas, nous y voyons une unité réelle qui est le fruit d’un plan uni que et coordinateur. L'épître aux Éphésiens (1, 10 ; 11x, 11) insiste sur l'unité du plan divin organisant dans le temps la révélation du mystère. Dans les premiers chapitres de cette même épître exposant l'accroissement du contenu du mystère, Paul nous fait admirer l’un après l’autre les biens principaux que le mystère nous communique. Cf. 1, 11-17 (les biens de l’espérance) ; 11, 5 (les biens présents impliquant l'obligation de démontrer sa propre valeur par des bonnes œuvres) ; 111, 6 (l'admission des païens dans la famille-société des sauvés).

3. Le mystère est marqué du signe de la liberté de Dieu intervenant dans le cours de l’histoire. Cette liberté éclate tout spécialement dans le choix du moment historique qui a vu la réalisation du mystère. Nous sommes donc en présence d’un fait réellement historique, et cette donnée s’exprime dans les verbes knpÜTreiwv, « proclamer » (I Cor. fréquemment), kal &yyÉAAetv, « annoncer » (I Cor., 11, 1), yvwpizev, « manifester » (ce mot se rencontre cinq fois en relation avec le mot mystère dans Eph., 1, 9 ; at, 3, 5, 10 ; vi, 19 ; cf. l'emploi du verbe pour désigner la communication de nouvelles personnelles, vi, 21, et Col., 1v, 7, 9), edoyyeAÎzeo@oi, « apporter une bonne nouvelle » (Eph., 111, 8 ; cf. puotńhpiov TOČ eùayyshiou de vi, 19). Un mot entre les autres revêt une signification presque technique pour rendre les péripéties de l’annonce, c’est pavepoüv (cf. par ex. I Tim., 11, 16). Tous ces termes expriment la transmission de faits historiques.

4. Aux activités du messager annonçant le mystère doivent correspondre la foi (mioris) et la connaissance (yvois) de ceux à qui le mystère est destiné (ou de ceux qui le reçoivent). Comme nous l'avons dit plus haut ($ 2), la réception se fait par degrés. Ainsi nous devinons à nouveau la richesse objective du mystère, car il faut atteindre une certaine maturité religieuse et morale pour accéder aux degrés supérieurs du mystère et pour les posséder pleinement par la connaissance et par l’amour. Il est naturellement d’une grande portée de noter que la gnose du mystère est de nature intellectuelle ; ce dernier point est clairement mis en lumière par l'emploi de eidévœi (comparer Eph., 11, 8 et 11, 12 ; cf. la juxtaposition de ëmiyvæois et de eldévou, Eph., 1, 17 sq.). Cette connaissance atteint un objet comportant principalement les intentions divines dans le salut ; c’est pour quoi les conjonctions finales reviennent fréquemment, surtout {va appelée la conjonction théologique.

5. Cette constatation se fonde sur cet autre fait que le mystère ne contient pas seulement des manifestations de la sagesse divine, mais qu’on y voit surtout à l’œuvre la puissance de Dieu, ainsi que son amour et sa grâce (x&pis). Le texte de I Cor., 1 : magnifie la puissance qui anéantit la domination des archontes terrestres (11, 6). Celui d’Eph. exalte la grâce (cf. 1x, 5) et la puissance (d’une façon plus générale : la volonté qui inclut la puissance) (cf. 1, 11) ; en 111, 7, Paul est devenu messager du mystère par un effet de la puissance divine et le ÿ. 16 affirme que l Esprit arme de puissance l’homme intérieur. La doxologie de l’épître aux Romains rappelle tout d’abord que la puissance divine doit intervenir, afin que les fidèles aient la possibilité de comprendre (xvi, 25).

6. Œuvre de la puissance divine, le mystère est marqué du signe de la liberté de Dieu intervenant dans le cours de l’histoire. Cette liberté éclate tout spécialement dans le choix du moment historique qui a vu la réalisation du mystère. Nous sommes donc en présence d’un fait réellement historique, et cette donnée s’exprime dans les verbes knpÜTreiwv, « proclamer » (I Cor. fréquemment), kal &yyÉAAetv, « annoncer » (I Cor., 11, 1), yvwpizev, « manifester » (ce mot se rencontre cinq fois en relation avec le mot mystère dans Eph., 1, 9 ; at, 3, 5, 10 ; vi, 19 ; cf. l'emploi du verbe pour désigner la communication de nouvelles personnelles, vi, 21, et Col., 1v, 7, 9), edoyyeAÎzeo@oi, « apporter une bonne nouvelle » (Eph., 111, 8 ; cf. puotńhpiov TOČ eùayyshiou de vi, 19). Un mot entre les autres revêt une signification presque technique pour rendre les péripéties de l’annonce, c’est pavepoüv (cf. par ex. I Tim., 11, 16). Tous ces termes expriment la transmission de faits historiques.

7. Aux activités du messager annonçant le mystère doivent correspondre la foi (mioris) et la connaissance (yvois) de ceux à qui le mystère est destiné (ou de ceux qui le reçoivent). Comme nous l'avons dit plus haut ($ 2), la réception se fait par degrés. Ainsi nous devinons à nouveau la richesse objective du mystère, car il faut atteindre une certaine maturité religieuse et morale pour accéder aux degrés supérieurs du mystère et pour les posséder pleinement par la connaissance et par l’amour. Il est naturellement d’une grande portée de noter que la gnose du mystère est de nature intellectuelle ; ce dernier point est clairement mis en lumière par l'emploi de eidévœi (comparer Eph., 11, 8 et 11, 12 ; cf. la juxtaposition de ëmiyvæois et de eldévou, Eph., 1, 17 sq.). Cette connaissance atteint un objet comportant principalement les intentions divines dans le salut ; c’est pour quoi les conjonctions finales reviennent fréquemment, surtout {va appelée la conjonction théologique.

8. On trouvera un exposé plus détaillé de ces neuf points dans notre article Zur Phänomenologie des paulinischen Mysterion, dans Biblica, xxxvii, 1956, p. 135-161.

II. LES GRANDS TEXTES CHRISTOLOGIQUES ET SOTÉRIOLOGIQUES. — Ces textes ont alimenté les grandes controverses des dernières décades au sujet de l'arrière-plan historique des idées et de la langue du mystère du Christ de S. Paul, mais ils montrent pas tous la même importance. La première place revient aux textes des épîtres aux Corinthiens, aux Éphésiens et aux Colossiens ; les problèmes soulevés par la lettre aux Colossiens sont perceptibles aussi dans celle aux Éphésiens. Dès lors notre division se justifie pleinement.

1° I Cor., 11, ? : le texte et son cadre. — C’est la première fois que le mot mystèrion apparaît dans la vaste synthèse dont les différentes expressions constituent ce que l’on a coutume d'appeler les textes pauliniens relatifs au mystère du Christ.

1. Le texte. — En 11, 7, le mot n’est introduit que comme une nuance du concept « sagesse de Dieu ». A bon droit cependant F. Prat classe ce passage parmi les textes « importants » sur le mystère. Le contexte souligne que la loi nouvelle du mystère exige de la part de ceux qui la reçoivent un niveau spirituel tout spécial. Aussi les considérations de S. Paul sur le langage de la croix (1, 11 ; 11, 5) constituent-elles une introduction indispensable au texte.

Les premiers chapitres de I Cor. traitent de la vraie manière d'annoncer la parole. De 1, 17 à 11, 5, Paul décrit la première prédication qui convient aux auditeurs ; son contenu ne doit pas déborder le thème de la croix. Paul l’appelle brièvement « le langage de la croix » (1, 18). Il y a cependant une seconde manière qu’il met en opposition (11, 6) avec la première. Il en parle jusqu’à ce qu’il revienne à l'application des principes fondamentaux aux conditions historiques, selon la méthode employée deux fois dans le discours sur la croix (1, 20, 26), là où il veut prouver que les Corinthiens n’ont pas atteint la maturité qui les rendrait aptes à comprendre le second mode de prédication, cela jusqu’à 711, 2.

L’annonce du nouveau thème, 11, 6, indique aussitôt la division du nouvel exposé que Paul commence par ces mots : « Et pourtant c’est bien de la sagesse que nous parlons parmi les parfaits » ; la suite montre qu’il veut réellement, en premier lieu, parler de la sagesse, négativement d’abord (11, 6), puis d’une façon positive (11, 7-9). Il est ensuite question de lui-même et des apôtres en tant que dispensateurs ; il indique d’abord de quelle manière ils sont entrés en possession de cette sagesse (11, 10-12) et comment ensuite ils doivent la communiquer aux autres (11, 13). La troisième partie à laquelle 11, 6 faisait déjà allusion est ainsi amorcée : ce sont les dispositions nécessaires à celui qui reçoit « le mystérieux langage de la sagesse ».

Il faut remarquer que l'indication générale du thème et de ses subdivisions ne contient pas le mot mystèrion. Il n'apparaît qu’au ÿ. 7, comme qualificatif complémentaire de l'objet déjà nettement exprimé par « sagesse » dans le ÿ. 6. Paul aurait pu, sans aucun doute, choisir le mot mystèria et l’appliquer immédiatement à l’objet lui-même de la nouvelle prédication (cf. la variante très douteuse de 11, 1, HUOTNPIOV, à propos du langage de la croix). Paul a préféré répéter le mot « sagesse » qu’il se contente de préciser en ajoutant èv puornpiw ; ce sont les circonstances et les besoins de la polémique qui lui font mettre l’accent sur la « sagesse » (nous y reviendrons d’ailleurs brièvement).

L'ensemble du texte, la corrélation des idées et des mots (sagesse, révélation, mystère) attestent que S. Paul rattache ses énoncés sur le mystère avant tout au livre de Daniel ; nous pouvons dès lors affirmer que mystèrion veut dire « secret » et expression Ëv uuoTT- | plc signifie « mystérieux ». C’est un premier argument.

Un deuxième argument vient de l'explication même de S. Paul. Si nous insérons le texte de II Cor., 11 dans la ligne des textes semblab les, puis dans les écrits vétéro-testamentaires et juifs, ce n’est pas un chemin détourné pour fixer la signification de ce mot. Les mots employés dans notre texte sont ceux-là mêmes auxquels Paul était accoutumé par tout son passé et qui lui étaient comme imposés inévitablement par le sujet lui-même. Ceux qui ont omis cette considération ont commis une faute capitale contre l’exégèse tout d’abord, puis contre la sémanti que, que ce soient Reitzenstein, O. Casel ou tous ceux qui s'efforcent d'expliquer la présence de ce mot dans I Cor., 11, 7 par l'influence du milieu païen.

Heureusement S. Paul nous fait une description détaillée de la « sagesse en mystère ». Ainsi le sens de la phrase : « sagesse de Dieu en mystère » devient tout à fait clair. La méthode adoptée par Paul consiste à décrire les trois phases du mystère, phases qui à leur manière soulignent l’aspect secret attribué à la sagesse : a) A cause de son obscurité, la sagesse a besoin d’une révélation. b) Cette révélation est communiquée à des organes déterminés, les apôtres surtout. c) Elle exige de la part de ceux qui la reçoivent une préparation particulière.

La description de la première phase du mystère, c.-à-d. de « la sagesse divine pleine de mystère » (ou du plan divin), se réfère directement au sens du terme dans S. Paul. Mais la seconde et la troisième phase ont de l'importance aux yeux de l’Apôtre ; el les éclairent le contenu de la signification du mystèrion, car el les délimitent plus nettement l’ensemble des idées.

Il est nécessaire d'examiner de plus près ces données. D’emblée on se rend compte que, pour bien fixer la signification du mot, il est avantageux d’insister sur les caractéristiques de l’objet qu'il désigne.

3. Examen des trois groupes d’assertions et des trois phases du mystère. — Jusqu'au x. 9, Paul parle de l’objet de son discours sur le mystère (c'est son propre discours d’après le x. 6, ooplav 5è AxAoüpev). Le mystère était caché en Dieu, en qui il existait avant qu’il lui plût de le révéler par le Pneuma. La sophia divine contient donc en elle-même les biens que Dieu prépare pour les rachetés. Rien n’est souligné avec autant de vigueur que le caractère totalement surnaturel de ces biens. On le remar que à des signes positifs, comme par ex. l'emploi du mot doxa, qui évo que des biens de caractère divin, et à de nombreuses expressions négatives. Pour préciser le sens du mystèrion, toutes ces expressions, à commencer par le participe sur l’aveuglement « des prin ces de ce monde », jusqu’à la mosaï que de textes vétéro-testamentaires du ÿ. 9, proclament que toutes les facultés de connaissance sont dépassées. En effet, l’œil, l'oreille et le cœur désignent dans le contexte une sorte de puissance spirituelle ; il est vrai que le langage bibli que ne distingue pas nettement les facultés volitives des facultés émotives de l’être humain ; le « cœur » est une expression bibli que qui fait toujours penser à ces dernières.

Pour décrire la seconde phase de la mystérieuse sagesse divine, Paul introduit un concept directeur, le Pneuma. Le uuothpiov est maintenant remis aux dispensateurs approuvés par la révélation ; ce sont les apôtres (et les prophètes au sens de Eph., 111, 5). Dans la troisième phase, il est question des exigen ces que les dispensateurs, chargés de proclamer cette sagesse, doivent imposer à leurs auditeurs. Dès la description de la première phase du mystère, Paul s'exprime en fonction de la situation concrète où il se trouve : « les prin ces de ce monde » ne sont pas appelés à s'approcher de la sagesse divine (11, 6 b). Ces « archontes » représentent, selon S. Paul, les possesseurs de la sagesse du monde, et des circonstan ces que Suppose NCorwu7, on peut déduire que les Corinthiens les admiraient. La même pointe de polémi que se retrouve dans les développements des deux phases suivantes, mais surtout dans la troisième.

Ce n’est pas à ces prin ces, mais à ses apôtres que Dieu a révélé « la mystérieuse sagesse divine » ; eux seuls ont reçu le Pneuma (11, 12 ; ÉAdéouev est le terminus technicus pour désigner la réception du don de l'Esprit). C’est le complément positif de l’assertion négative où la sagesse purement humaine est rejetée comme le disait déjà 1, 20.

4. L’arrière-plan histori que qui contribue à établir le sens du mystèrion. — Si le mot myslèrion apporte en notre passage sa note particulière dans l’antithèse que Paul développe depuis 1, 17, il est indispensable d'étudier de plus près le discours sur la croix de 1, 18 sq. D’après l’Apôtre, deux groupes de personnes ne peuvent recevoir la parole divine (qui sera décrite d’une manière plus profonde grâce au discours sur les mystères, 11, 6 sq.).

L'opposition déclarée et inintelligente de ceux qui refusent le message de Paul est indiquée d’une manière très générale (1, 18-21) : ce sont toutes les sagesses du monde que leur puissance soulève contre Dieu. Ces hommes sages sont des Juifs et des païens, mais auc une distinction ne les sépare, de telle sorte que, de ce point de vue, on ne peut faire porter l'accent sur les païens et les prêtres (ou adeptes) des mystères. Les prêtres païens formaient un groupe à part d’une nature telle que Paul ne pouvait pas, sans violence, les unir aux rabbins juifs. Le signe distinctif du groupe païen est son estime pour la oopila Aóyou, c.-à-d. les raffinements de la rhétori que qu’il cultive dans sa manière d’enseigner la sagesse. C’est pour quoi A.-J. Festugière a proposé d'identifier ces païens hosti les aux remuants précurseurs de la seconde période sophisti que (cf. J. Huby, dans son commentaire de I Cor., coll. Verbum salutis). (On a essayé de circonscrire le concept A6yos pris dans cette composition en le rendant par « exposé philosophi que » [proposition faite par Festugière, L'enfant d’Agrigente, Paris, 1950], sans succès d’ailleurs, car la méthode didacti que des rabbins est inclue dans le mot.) On comprendra aisément que le Christ qui est, dès le début de la prédication apostoli que, l’objet central du mystère chrétien s’oppose objectivement à toutes les puissan ces religieuses païennes et aux cultes à mystères. Il est fort possible qu’en lisant le mot mystèria dans les exposés de Paul, les fidè les de Corinthe aient parfois, de leur côté, pensé à de tels cultes secrets. Mais il est totalement invraisemblable que cette pensée ait été au premier plan des préoccupations de Paul, ni qu'elle lait induit à employer ce mot mystèrion ; les antécédents vétéro-testamentaires de la langue propre du contexte et surtout l'intention qui se manifeste dans tout le passage excluent cette interprétation.

A cause de l’importance de cette question des antécédents historiques pour tous les textes à mystères de S. Paul, il est bon d’élargir ici le champ de recherche. On a coutume de prendre une attitude de commisération à l'égard des exégètes qui montrent quel que réserve à admettre la vraisemblance psychologique d’un Paul très préoccupé des mystères et parlant en ce sens de mystèrion ou de téléios. Nous répondrons brièvement. Trois motifs peuvent être invoqués en faveur d’une attention spéciale de S. Paul aux cultes à mystères des païens qu’il combattrait : les mystères d’Éphèse l'auraient grandement impressionné : — les mystères d'Éleusis, voisine de Corinthe, auraient attiré son attention ; — il connaissait l'importance des mystères dans la ville de Corinthe. Qu’en penser ? a) En traitant des mystères de Dionysos à l’époque hellénistique, nous avons constaté que l’Asie Mineure et Éphèse (une lettre canonique est d’ailleurs adressée aux Éphésiens) connaissaient et pratiquaient les mystères. Mais nous avons ajouté une précision : dans les régions du Proche-Orient, où Paul écrivit sa première lettre aux Corinthiens, les « associations à mystères » tendaient plutôt à promouvoir des réunions qu’un culte. Que ces communautés aient porté le nom de Dionysos ou celui d’autres divinités à mystères, on ne voit pas très clairement comment elles témoignent de l'importance du mystère dans le champ du travail missionnaire de S. Paul. Le culte de l’Artémis des Éphésiens ne devait pas sa physionomie à empreinte des cultes à mystères. Par ailleurs, les conditions propres à l’Asie Mineure étaient, semble-t-il, limitées à cette région ; il ne semble pas vraisemblable que, se laissant ainsi influencer, Paul se soit égaré loin de son but qui était de résoudre les problèmes fort concrets que lui posaient les difficultés d’une Église locale dans la Grèce antique. b) S. Paul n’a guère pu être enclin à rattacher à Éleusis son activité missionnaire, puis que Athènes ne lui avait assuré que des succès plutôt maigres. Nous disions également plus haut que des savants compétents restreignaient l’importance religieuse d’Éleusis à cette époque. Il est très difficile de dire si la vie religieuse des Corinthiens païens subissait alors l'influence de l’un ou l’autre des cultes à mystères. Corinthe célébrait le navigium Isidis, mais ce fait ne nous dit rien sur l'importance en ce lieu des mystères d’Isis et d’Osiris. Dans son traité De Iside et Osiride, Plutarque développe, il est vrai, des idées théosophiques, mais on ne peut en conclure que ces idées rayonnaient dans les milieux intellectuels de la Béotie et atteignaient même la ville de Corinthe. Toutefois, il ne faut pas non plus prétendre que le paganisme était d’une absolue pauvreté, uniquement pour étayer la thèse qui rejette toute influence des mystères païens sur l’Apôtre, que les mystères pouvaient intéresser à cause de l’Église de Corinthe dont il était responsable. Par ailleurs, un cas typique mais rare nous est offert, où Paul lui-même va nous renseigner. Il s’agit de la description qu'il nous fait de Corinthe lors de son arrivée, dans le discours sur la croix (1r, 17-11, 5) qui précède immédiatement le texte à mystères de la Ire épître. Nous l’avons déjà utilisé pour découvrir la signification du mot. Paul certifie que sa préoccupation essentielle de la croix venait de sa volonté de suivre le plus strictement possible l'intention divine dans le plan du salut. Sa méthode même dans l’annonce des plans divins devait en dépendre. Dieu suivait ses propres voies sans se soucier des hommes pour retirer à la créature toute possibilité de se glorifier (kauxãoða, cf. I Cor., 1,31 [= Jer.,1x,28] ; comp. Rom., 11, 27). Dans ses considérations sur la croix et sur les mystères, Paul souligne l'indépendance totale du plan divin de salut à l’égard des puissances du monde ; il n’est pas sans importance que les mystères païens ne soient pas nommés. Nous fondant sur cette omission, nous pouvons supposer que Paul n’attribuait pas aux mystères une si grande importance dans la vie religieuse des païens. Ce fait est corroboré par d’autres signes qui nous permettent d'imaginer le jugement de l’Apôtre sur le paganisme ambiant. Toutefois, pour avoir une vue plus complète de l'attitude de Paul à l'égard des mystères, il est nécessaire de prendre en considération le contenu de son message sur le mystère du Christ ; nous y reviendrons à l’occasion de l’épître aux Éphésiens. Les phases sont nettement distinctes les unes des autres. Les messagers de Dieu transmettent le mystère à l'humanité ; ils reçoivent de l'Esprit la révélation indispensable, mais les fidèles, ceux à qui la révélation est adressée, sont « spiritualisés » par lui, de sorte qu’ils saisissent le « contenu spirituel » du mystère ; ainsi le messager apostolique « parle à des spirituels de choses spirituelles » (I Cor., 11, 13 b). s Le fragment 1r, 7-1u, 2 soulève une foule de questions exégétiques particulières que notre article n’a pas à élucider en détail. Qu'il suffise de nous arrêter aux points importants permettant de définir le mystèrion et son objet. Strictement parlant, nous n’avons pas à décider si Paul parle de l'Esprit comme d’une personne distincte de Dieu, lorsqu'il oppose (11, 11) à l'Esprit de l’homme (lequel est sa propre conscience et peut seul apprécier ce qui se passe en soi) l'Esprit de Dieu qui seul aussi connaît les pensées secrètes de Dieu.

C'est une faveur inouïe, la grâce essentielle de la rédemption, que la possession spirituelle du Pneuma par les rachetés. Il ne s’agit pas d’une fruition imperfecta seulement, mais d’une possession qui appuie les efforts de la créature vers sa propre perfection, voulue par la grâce de son christianisme. Le don de l’Esprit divin et son activité font ainsi irruption dans le domaine de la psychologie humaine. C’est faire preuve d’une méconnaissance inquiétante de la révélation paulinienne et néo-testamentaire que de prétendre que cette psychologie est de l’ordre des aspirations primitives et populaires de l’Antiquité ; affirmer cela, c’est ignorer la profondeur incommensurable et les fondements extraordinaires de la réalité spirituelle chrétienne. S. Paul, il est vrai, exige toujours la coopération de la grâce donnant le Pneuma, et cela pour que l’acte de foi soit possible. Mais à Corinthe la situation paraît alarmante, aussi Paul rappelle-t-il dans I Cor., 11 que le néophyte qui veut pénétrer dans la connaissance des faits salutaires chrétiens, c.-à-d. parvenir à la gnosis, « à la science des mystères divins », doit apporter une âme imprégnée et transformée par le Pneuma. Il atteint ainsi un degré de maturité que les ý. 11, 2 sq. décrivent comme une attitude morale, un esprit de communauté. La seconde phase exige donc, d’après S. Paul, une maturité générale éthique et religieuse. On n’y arrive, insiste l’Apôtre, qu’en collaborant au travail qu’opère le Pneuma dans l'âme de chacun ; en d’autres termes, rien ne dispense de l’activité personnelle sérieuse. Cette tâche ne se réalise pas en un seul jour. Dès lors, les initiations qui, par un acte nécessairement unique, communiquent un mode d’être supérieur, sont manifestement des déviations.

Un second mot important, Téléios, s'impose à notre étude ; dès 11, 6, Paul l’applique au degré supérieur. Pour en découvrir le sens précis, deux voies nous sont ouvertes comme pour mystèrion : présupposer un usage linguistique dont Paul est tributaire ; examiner le texte lui-même qui, dans ce cas, est plus riche que pour mystèrion. a) Paul nous donne le contenu positif du concept réaïos en décrivant l’homme spirituel (cf. supra). b) L'examen du texte est des plus riches, car il oppose Téléios à psychikos. Ces deux termes ainsi associés sont des expressions de la langue vivante de tous les jours. Tandis que la détermination de la phase par psychikos est d’inspiration chrétienne, l'association Téléios-psychikos n’est pas si délimitée. Les phases de l’évolution spirituelle et corporelle sont des constatations si communes que chaque peuple les a fixées dans sa langue. Les degrés de l’évolution corporelle sont facilement appliqués au domaine intellectuel. Le mot Téléios, perfectus, « parfait », offre divers aspects : on peut y voir l’idée d’un but à atteindre (téAos), ou celle d’une somme de travail à réaliser (perficere), ou encore celle d’une plénitude à parfaire. Chez les Grecs, dont la culture s’est exprimée sous les formes les plus diverses, on rencontre un usage très fréquent de Téléios dans la philosophie et dans la rhétorique. Ainsi chez les philosophes, on peut dire qu’à partir de Démocrite l’emploi du mot est très bien attesté ; Platon et Aristote l’expliquent par son étymologie ou par l’idée d’un développement, mais sans jamais avoir recours au culte. N’est-il donc pas surprenant que des philologues et des théologiens de renom associent Téléios à Teeth et aux initiations mystérieuses ? Paul a connu la signification ordinaire du mot. Il entend par une explication et une antithèse exprimer l’idée très générale de plénitude, du but à poursuivre, de la maturité à rechercher. Puis que ce mot peut s'appliquer à tous les domaines de la vie susceptibles de divers degrés de perfection, le sens que lui donne l’Apôtre n'est-il pas dès lors pleinement justifié et d’une manière plus que satisfaisante ? Le chrétien « parfait » de I Cor., 11, 6 évoquait dans l’âme des Grecs contemporains (qui ignoraient les données des LXX concernant Téléios dans le cadre du mot hébreu BN : parfait) l’image du « parfait philosophe » ou d’ « un rhéteur accompli » mais jamais celle d’un initié aux rites des mystères.

Chez les païens, au contraire, ces milieux d’initiés sont aristocratiques et détestent le profanum vulgus.

Schneider (« Mysterion » im N. T., dans Theol. Stud. und Krit., 1932, [p. 255-278], 257) avait déjà remarqué cette différence caractéristique pour le livre de la Sagesse : « Les secrets de la sagesse ne doivent pas être communiqués au cercle restreint et exclusif des mystes initiés ; les mystères doivent bien plutôt être mis dans la pleine lumière des vérités qu’on peut connaître. » Il affirme toutefois, sans motif, que Daniel appelle les songes des mystèria sous l'influence hellénistique.

A propos des hypothèses qui admettent l'influence des cultes à mystères : le mystèrion et le vocabulaire correspondant en I Cor., 11. — Il était important de rassembler l'essentiel de ce qui permet de déterminer le contexte philologique et intellectuel du passage dogmatique où le mot mystèrion se rencontre pour la première fois. La signification d’un mot implique, en effet, le contenu intellectuel voulu par celui qui s'exprime dans un ensemble d’assertions déterminées. S’il est prouvé que celui qui parle, Paul dans notre cas, suit une ligne tracée par les considérations élaborées déjà dans l'A. T., on est en droit de conclure qu’il faut partir de là pour fixer la signification fondamentale de ce terme important.

Ce contexte historique et idéologique dûment établi, toute hypothèse qui l'ignore sciemment doit être écartée. Si, en plus de la signification « secret » (= « caché ») de mystèrion (qui caractérise la sagesse de Dieu) dans I Cor., 11, 7, on prétend y découvrir un aspect cultuel, ne serait-ce qu’au sens métaphorique du mot et en l’interprétant comme « initiation parfaite » à une gnose ou une vision mystique, on peut affirmer que ce contenu intellectuel du mot est une majoration indue. O. Casel l’a proposé, récemment encore, et il conclut logiquement que pour soutenir cette majoration du sens de mystèrion en I Cor., 11, 7, il faut admettre que Paul considérait le discours sur la croix de 1, 17 sq. comme l'initiation proprement dite et que la communication du mystère en 11, 7 désignait un degré plus élevé de l'initiation.

L'importance du débat nous contraint d'ajouter quelques mots sur l’œuvre posthume de O. Casel, Zur Kultsprache des Heiligen Paulus (dans Archiv für Liturgiewissenschaft, 1, 1950, p. 1-64). Après une longue introduction, l’illustre savant veut prouver que S. Paul a réellement utilisé la langue des mystères (68 sq.). Il est heureux que Casel ait finalement entrepris de démontrer exégétiquement ses fréquentes affirmations, à savoir que, dans ses épîtres, Paul a emprunté sa terminologie aux cultes à mystères hellénistiques (d’après O. Casel la langue des mystères est ici inséparable du culte). Plusieurs auteurs, en général favorables aux vues de Casel, ont en effet énergiquement rejeté la prétendue influence des cultes à mystères sur la terminologie paulinienne des mystères, ainsi H. Schillebeeckx (De sakramentele Heilseconomie, Antwerpen, 1952, chapitre d'introduction), et J. C. M. Fruytier (Het woord Mysterion in de Catechesen van Cyrillus van Jer., Nijmegen, 1950). Ce n’en est pas moins une opinion à laquelle O. Casel attachait une très grande importance et son confrère dom Botte, en parlant de cette œuvre posthume, affirme que son auteur y avait mis le « meilleur de lui-même ». Une attitude de déférence s’impose à l’égard du disparu et de son dernier ouvrage qui fut le « chant du cygne » d’un illustre chercheur. Toutefois, la question est trop lourde de conséquences pour que nous ne la soumettions pas à un examen minutieux. Nous verrons alors si les arguments philologiques et exégétiques confirment réellement la position de Casel, selon qui Paul aurait emprunté des éléments essentiels aux cultes à mystères hellénistiques pour les mettre au service du dogme central de la prédication du Christ. Tout d’abord, les remarques du savant concernant l’arrière-plan de la première épître aux Corinthiens sont-elles exactes ? Vu l’état de choses présupposé par I Cor., quelle était l'intention de S. Paul en se servant du mot mystèrion ? Casel suppose que l’'Apôtre, blâmant la gnosis, attaquait surtout la prédilection des Corinthiens pour la « gnose des mystères ». D’après lui, dans le contexte de I Cor., 11, 7-16, le vocabulaire de gnose s'emploie au sens technique, faisant penser à « la mystique et à la mystériologie » ; ce que suggère le mot « gnose » implique donc le sens technique de mystèrion.

A la lumière du sens qu’il donne au vocabulaire, le savant examine le texte où se lit également (I Cor., 11, 7) la brève formule in mysterio et il décrit ainsi l'intention de l’Apôtre dans les deux premiers chapitres de la Ire aux Corinthiens : « Paul dit aux néochrétiens encore imparfaits : ni vos pratiques mystérieuses, ni vos connaissances secrètes ne vous font parvenir au suprême degré de la sagesse divine, mais c’est la folie de la croix par laquelle vous atteindrez le mystère caché et inaccessible aux puissances spirituelles elles-mêmes qui dominent et régissent le monde. Donc la vraie initiation se fait par la croix et l’initiation parfaite et définitive est la contemplation du Seigneur de la gloire. » A cette manière de voir il faut opposer que la façon dont S. Paul introduit l'expression èv uuoTnplo n'autorise nullement à admettre qu’il rejette certaines conceptions de ses lecteurs, revêtues de la terminologie des mystères, ni qu’il y ait fait une allusion polémique. Tout concourt à donner l'impression, nullement équivoque, que S. Paul lui-même, de par la logique (ou la dialectique) du sujet qu’il traite, en vient à parler de la sagesse divine et de son essence. Il appartient à cette essence de la sagesse divine d’être mystérieuse. C’est donc au nom de la réalité objective qu’il étudie, et non dans une intention polémique, qu’il ajoute ëv puoTn pic.

L’examen des conditions où furent écrites les lettres nous a, il est vrai, montré qu’il y avait là une antithèse intentionnelle. Mais il a été déjà expliqué qu’elle avait son origine dans l’ensemble des tendances orthodoxes du passé et de leurs expressions. Ce n’est pas dans le vocabulaire de l’ennemi que Paul a dû puiser pour exprimer sa pensée, pas plus que n’en dépend sa polémique ; nous savons que l’A. T. et le milieu littéraire juif lui en offraient déjà les mots et les thèmes.

Si donc on affirme que les expressions de S. Paul concernant le langage du mystère et le contexte de I Cor., 11, 6 sq. ont d’autres antécédents historiques, idéologiques, linguistiques, on le fait à ses risques et périls et fort probablement sans appui suffisant dans le texte lui-même. Pour ne pas donner l'impression d’une exégèse par trop arbitraire, une telle hypothèse ne devrait être acceptée qu'avec une extrême circonspection. toutes façons, ce serait pour les Corinthiens un stade définitivement dépassé. C’est une honte que leur conduite extérieure dans les réunions chrétiennes, fustigée sévèrement par S. Paul, puisse même de loin rappeler le laisser-aller qu’ils avaient dans les mystères (cf. Allo, commentaire, 36 sq. ; Allo voit ici une allusion de Paul aux cultes à mystères, Bachmann le nie).

Bien que Casel concède que d’après le langage paulinien ce sont plutôt des maîtres de la sagesse qui en imposaient aux Corinthiens et non des prêtres célébrant les mystères, il ne veut pas exclure qu'il ne puisse y être question de la sagesse des cultes à mystères. Dans le passage cité plus haut, Casel rangeait avec assurance les développements des deux premiers chapitres de I Cor. dans le domaine des mystères proprement dits ; cependant, la force des données objectives l’a contraint à y faire une restriction. Il n’abandonne pas toutefois l’idée qui lui est chère, à savoir que les cultes à mystères sont à l'arrière-plan des développements pauliniens. A la page 30, il dit : « Les erreurs combattues par Paul désignent peut-être de réels cultes à mystères ou des opinions « d'hommes à la recherche de Dieu » utilisant la langue des cultes à mystères pour leurs essais et leurs pratiques théosophiques ; cependant les rares indications de Paul ne permettent pas de résoudre la question. Il serait préférable d'admettre les deux suppositions ; les rites cultuels devaient comprendre des cérémonies sacrées, des paroles et des chants, sans s’arrêter toutefois à ces signes qui, de plus, promettaient et faisaient miroiter une vision des mouvements cosmiques. » Casel s'engage au début sur une voie excellente. Il est d’un usage courant et très répandu dans l'Antiquité de prendre les termes mystérieux et de les transplanter du plan cultuel sur le plan purement théorique. La philosophie avait accaparé ces termes pour exprimer les degrés de la connaissance, Comme le contexte de I Cor. 11, 7 le montre clairement, Paul lui-même connaissait le mot mystèrion issu d’un milieu idéologique et linguistique tout différent, où l’usage vétéro-testamentaire, non cultuel, était prépondérant. Dès lors, se fondant sur cet usage élargi du mot dans l’hellénisme, Paul se faisait comprendre sans difficultés des païens devenus chrétiens, lorsqu'il employait le mot mystèrion en lui donnant un sens relatif à la connaissance religieuse pénétrant dans les profondeurs de la foi chrétienne. Mais pour quoi Casel dévie-t-il ensuite ?

Les hypothèses de l'exégèse critique concernant la dépendance de S. Paul vis-à-vis de la langue des mystères s'appuient principalement sur le texte mystériel de I Cor. On s'arrête cependant moins au seul mot mystèrion qu’au vocabulaire du contexte ; en effet, c’est l'Esprit (le Pneuma) qui opère la distinction entre ceux qui reçoivent le mystère. La thèse principale est donc celle-ci : toute la doctrine du Pneuma découle de la croyance populaire hellénistique. Les partisans de cette interprétation syncrétiste de la pensée paulinienne datent du début du siècle ; ce sont Weinel, Gunkel, Heïtmäüller, puis un maître puissant, W. Bousset. On est surpris de la place minime accordée par les défenseurs de cette hypothèse à l'influence vétéro-testamentaire qui prépara le Pneuma néo-testamentaire.

On a voulu, de façon fort étrange, en concluant d’un genre à l’autre (apobasis eis allo genos), prétendre avoir trouvé la clé des doctrines relatives au Pneuma du N. T. dans les représentations populaires hellénistiques dont Plutarque s’est servi pour interpréter, à l’aide de la psychologie et du daimon, la manti que du paganisme. Les textes à mystères de S. Paul et particulièrement I Cor., nt, 7, imprégnés de la notion du Pneuma, auraient de ce fait pour origine non pas tant la mystique cultuelle qu’une théologie et une théosophie mystiques de l'inspiration. Cet essai d’explication est une erreur.

Le Pneuma divin est une vérité théologique déjà nettement précisée dans l'Ancien Testament. Elle y était intrinsèquement liée à la croyance monothéiste et à l'espérance messianique. Elle ne sort pas d'un milieu païen et n'en porte pas les marques essentielles. Pour expliquer la révélation et la proclamation du mystère, Paul recourt à la doctrine du Pneuma et aux textes prophétiques de l'Ancien Testament qui promettent aux enfants de la Nouvelle Alliance le don par excellence de l'Esprit. Ces faits parlent d'eux-mêmes et suffisent à eux seuls à fixer de façon certaine la véritable origine, l'authentique source de l'idée du Pneuma, spécialement quand on la relie aux méditations de S. Paul sur les mystères.

Cette remarque est importante pour qui veut avoir une juste compréhension du texte. Sauf un seul emploi du mot mystère pour qualifier un fait précis de la révélation, ce terme qui signifie l'essence du contenu dogmatique de la lettre apparaît là pour la première fois dans l'épître. Ce n'est pas le terme lui-même mystère, mais plutôt apocalypse qui, avec les expressions « mon évangile » et « la prédication du Christ », désigne aussi le message de S. Paul (cf. 11, 16).

Nulle part ailleurs les trois phases du mystère ne sont ainsi ramassées et aussi clairement distinguées. « Le mystère était enveloppé de silence dans les siècles éternels » (première phase). Maintenant = il est manifesté » de telle sorte que sa « révélation », identique à l'évangile de Paul et à la prédication de Jésus-Christ, « rend forts » les lecteurs (c'est la deuxième phase). Puis, ce mystère est notifié « par les Écritures qui le prédisent », c.-à-d. qu'il faut les lire comme Paul en donne un fréquent exemple dans l'épître, « selon l'ordre du Dieu éternel pour amener tous les gentils à l'obéissance de la foi » (troisième phase).

La doxologie de l'épître aux Romains se meut dans un monde d'idées et un vocabulaire identiques à ceux de I Cor., 11 ; dès lors la signification du mot mystère, valable pour I Cor., 11, 7, doit s'appliquer à ce nouveau texte. Toutefois il y a cette différence que I Cor., 11, 7 emploie le terme in obliquo comme une qualification modale, alors qu'ici le mystère désigne directement la vérité du salut chrétien. Le mot embrasse, selon Paul, toutes les vérités. On passe de la première à la deuxième phase par l'adverbe « maintenant » rappelant que les vérités cachées sont manifestées (cf. 26 début). H. Schillebeeckx (op. cit., introd.) a raison de rapprocher « la révélation du mystère » (xvi, 25) de « la manifestation de la justice de Dieu » (un, 21). Mais il serait exagéré de dire que la révélation soit par là épuisée. Il faudrait pour le moins inclure « la manifestation de la justice de Dieu » de Rom., 111, 25 sq., puis tous les aspects positifs développés dans la seconde partie dès le chapitre v. On y assiste au règne de la grâce (x&pis), à laquelle tous les rachetés participent (v, 17), et le fruit de l'œuvre rédemptrice semble assez clairement aboutir à l'Église. Mais la pensée de Paul n'a pas atteint sa maturité, le fruit capital de la rédemption n'est pas encore appelé explicitement le mystère ; il faut attendre pour cela les épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens.

Dans l'épître aux Romains, l'usage du terme mystère évolue ; ce progrès n'affecte pas la « signification » (au sens linguistique), mais le contenu du mot, bien que les éléments n'en soient pas tous définitivement dégagés, car quelques-uns sont encore sous une forme implicite (par ex. la doctrine de l'Église dans l'épître aux Romains). C'est donc l'objet exprimé par le mystère qui s'enrichit.

Une dernière observation s'impose : dans l'épître aux Romains les deux classes de chrétiens ont disparu, alors que I Cor. insistait sur leur distinction. Il y a bien le chapitre x1v avec ses chrétiens forts et ses chrétiens faibles, mais cette distinction est fondée sur la clarté du jugement de la conscience et n'a rien à voir avec les pensées propres au mystère. La doxologie couronne toute l'épître, et le mot mystère, qui s'y réfère, récapitule le contenu de la lettre ; dès lors la pensée de S. Paul nous est dévoilée avec une grande précision. Puis que la lettre est adressée à tous les membres de l'Église de Rome, Paul n'a pas considéré ses lecteurs comme des hommes victimes d'une extase mystique ou des gens intéressés à la théosophie ; il écrit à des chrétiens dont la majorité ont dépassé la maturité des néophytes de la grande ville grecque que S. Paul admonestait si vertement dans I Cor., 11, 1884 : mot mystère revêt quand il l'applique à cet objet), rien ne peut mieux les faire ressortir qu'une étude attentive du mystère du Christ dans l'épître aux Éphésiens.

Dans son commentaire de l'épître (Das N. T. deutsch, t. viir), H. Rendtorff intitule cette lettre « Le mystère de Dieu et de sa communauté » et, du point de vue du mystère, il la divise en deux parties principales : la vision du mystère (1, 3-11, 21) ; le mystère dans la vie (le reste de l'épître). Après la première mention du mot en 1, 9, la première partie donne la définition du mystère (1, 18) et décrit longuement la mission confiée à Paul dans la prédication du mystère (x, 1-13) ; le mot revient trois fois (111, 3, 4, 9). La seconde partie présente le mystère dans le cas concret de l'institution du mariage (Gen., 11, 23 sq.) et l'appelle un « mystère de grande portée » ; elle comporte aussi une demande finale aux lecteurs pour qu'ils prient, aidant ainsi l'Apôtre dans la courageuse prédication du « mystère de l'Évangile » (vi, 19). Ce dernier trait a un parallèle en Col., 1v, 3 sq. ; l'Évangile s'identifie au mystère, Notre intention est de parcourir les textes concernant le mystère en prenant garde non seulement à la signification du mot lui-même, mais en notant surtout les éléments qu'il contient. Voici ces textes : l'hymne introductoire ; le grand développement de 1, 15 à 11, 22 ; le c. 111, où le mot revient le plus souvent ; — le c. 1v, où il est question de la tâche des chefs dans l'Église comme gardiens de la vie dans la foi et où vient le mot TéAeios (1v, 13), souvent mal compris ; — les recommandations morales du reste de l'épître.

On se rendra compte, que si chaque partie n'apporte pas une lumière décisive dégageant la signification du mystère en S. Paul, chacune en dévoile un aspect.

1. L'épître aux Éphésiens, comme II Cor., débute par un hymne. L'introduction est bien choisie, car la lettre, principalement dans la partie dogmatique, est animée d'un extraordinaire mouvement qui s'exprime dans l'admiration et la surprise de l'Apôtre méditant dans ses chaînes l'éclatante beauté du plan divin concernant le salut. Depuis l'instant où les yeux de Paul s'ouvrirent à la révélation, la vérité de ce mystère n'a rien perdu de son premier éclat. Tandis que le chantre du ps. civ admire la sagesse de Dieu dans la nature, l'épître porte son admiration sur la manifestation de Dieu dans l'histoire de notre salut. On peut même dire que la méditation sur la sagesse de Dieu, qui pour l'essentiel est déjà pleinement formée dans l'Ancien Testament, porte plutôt dans S. Paul sur le deuxième champ de l'activité divine, qui surpasse de beaucoup celui de la création naturelle ; et en cela il suit l'exemple des livres sapientiaux dans l'Ancien Testament, où le progrès apparaît déjà nettement. Dans l'épître aux Éphésiens, l'ordre naturel n'est pas totalement ignoré, mais le tableau du mystère n'embrasse pas explicitement les êtres privés de raison. En comparant Rom., vir, 1925 et Eph., 1, 10, on est en droit cependant d'affirmer que « ramener tout sous un seul chef » est une définition du mystère qui peut inclure ces êtres. Pour S. Paul, dont l'esprit est tout imprégné de la mentalité de l'Ancien Testament, il n'existe pas non plus de distinction très nette entre le cosmos et l'humanité, entre la nature et l'histoire (considérés tous deux dans leur être le plus profond, c.-à-d. leur rapport au Créateur). sion de tous les autres buts secondaires). Les démons, par contre, abandonnés à leur sort, ne sont pas rachetés, mais ils témoignent de la gravité et des dangers de l'épreuve que l'homme doit subir (cf. Eph., 11, 2 et vi, 11 sq.).

Dieu ayant décidé de fonder sur le Christ un ordre nouveau, cela a changé la face du monde. Le « Bien-Aimé » (1, 6 ; cf. le « propre Fils » de Rom., vin, 3) a pris la tête de la création.

L'étude approfondie du mystère dans cet hymne de l'épître aux Éphésiens ne concerne pas seulement la « signification » du mot, mais encore son « contenu » (nous retrouverons la même chose dans Col.). C'est pour quoi nous ne pensons pas quitter notre sujet, mais en garder l'esprit, si nous définissons, sur ce point capital, la différence entre toute la doctrine païenne des mystères et l'ensemble des idées que S. Paul commence à inclure dans le mot mystère. Rien n'est plus caractéristique des mystères païens au stade de leur plein développement, connu, il est vrai, à l'époque impériale seulement, que l'antique vision du monde qu'ils représentent. Ja mais le cosmos n'est compris dans l'histoire du salut et de la chute, c'est plutôt l'histoire qui est insérée dans une vision du monde au rythme imperturbable.

Le contenu essentiel du mystère chrétien se rapporte à l'histoire du salut des hommes. Le Fils a racheté l'humanité qui est ainsi devenue sa « propriété », il a concédé aux hommes sa propre dignité d'enfant de Dieu (1, 5) ; ainsi leur héritage est assuré (1, 11, 18), car ils sont marqués de l'Esprit de la promesse qui constitue les arrhes de notre héritage (1, 13, 14).

L'élection (1, 4), la prédestination (1, 5, 11), la sanctification sont mises en rapport intime avec le Christ (en lui : 1, 4, 6). Le plan et le décret divins sont placés dans le Christ (1, 10), en qui se décident toutes les autres élections et prédestinations. On peut voir dans le texte une subdivision pour le moins probable fondée sur les trois personnes de la Trinité où le Fils (le Christ) est le plus souvent nommé ; mais le point d'attraction, sur lequel se concentre sans cesse l'attention, c'est le Père qui est le sujet de toutes les attributions jusqu'au ÿ. 12. Le mystère s'appelle aussi le secret de sa volonté (1, 9). L'hymne tout entier chante la volonté de Dieu et sa souveraine liberté, comme aussi sa bienveillance à la fois divine et princière. A peine est-il question de « la louange de la splendeur de sa grâce » qu'on nous dit que c'est le « but de son activité = (1, 6) ; 1, 14 répète brièvement la même chose. Le théocentrisme domine toutes les conceptions de la volonté divine et du plan divin du salut. L'hymne les désigne d'un mot : le mystère (x, 9). Le sommet et la fin coïncident, c'est la grâce de Dieu. L Les idées qui servent de point de départ à l'hymne initial sont supposées communes à l'auteur et à ses lecteurs ; mais là déjà on rencontre une masse de faits sublimes et de pensées profondes, qui appartiennent tous de quelque manière à la plénitude du mystère de la volonté divine dont il est question au verset 9) qui nous intéresse le plus. Il est donc évidemment présupposé que la signification du mot mystère n'est pas donnée par cette masse de faits et de pensées, mais correspond à un aspect particulier ; pour le découvrir, il faut interroger les idées exprimées dans le contexte immédiat du mot mystère, procédé s'imposant aussi pour Eph., 1, 9. Bien que l'objet du mystère soit une décision de la volonté divine, le verbe correspondant est yvopioos ; lui sont adjoints les deux substantifs « sagesse et intelligence », dont les rapports avec la foi (miats) ont été examinés dans I Cor. Bref, nous retrouvons les mêmes rapprochements de mots et de concepts que dans I Cor. et Rom. Nous devons donc leur reconnaître la même portée, à savoir que le plan divin et son exécution sont inaccessibles aux seules puissances naturelles. Dans l'hymne cette auguste doctrine est déjà développée, d'abord sommairement, puis de façon plus approfondie.

2, A partir de 1, 15 sq., Paul entreprend le développement du sujet qu'il s’est proposé et qui s'étend jusqu’à la splendide prière du c. m1, 1 ; ce passage contient des subdivisions faci les à découvrir (la disposition du texte dans léd. Merk facilite ce travail). Dans cet exposé (1, 15-11, 1), on ne lit ja mais le mot mystèrion, et nous pourrions nous dispenser de toute enquête. Mais ce passage de 1, 15-23 est un développement suivant un mouvement circulaire, procédé connu des Sémites, et utilisé dans l’épiître aux Éphésiens. Au premier coup d'œil on découvre tout un complexe de mots et de pensées qui formaient le vocabulaire typi que des deux textes à mystères étudiés précédemment. Ayant ici un ample exposé de l’Apôtre, il est utile de rechercher, dans notre nouvelle présentation du mystère, les mots et les idées déjà familiers. AU C. III, le mot mystère reviendra trois fois, mais comme trois additions au développement de 1, 14 à 11, 22.

Les mots qui rappellent le plus I Cor., 1 et 11 sont condensés dans Eph., 1, 17, 18. Alors que les dispositions spirituel les pour comprendre la sagesse de Dieu manquaient aux Corinthiens (I Cor., 1, 11), dans une brève prière Paul demande pour ses lecteurs de F Asie Mineure cette préparation spirituelle, afin qu'ils saisissent les explications qui leur sont destinées. Il s’agit d’abord des biens promis par l'espérance chrétienne, et l’épître insiste sur ce point. La réalité présente du salut n’y est pas niée, mais on veut rappeler son état d’imperfection. Tout est résumé dans le mot « héritage ». Espérance et héritage, que 1, 11 associait déjà, réapparaissent comme étant le contenu essentiel du mystère du Christ.

Dans cette épître on comprend mieux pour quoi la réalité du mystère exige une force divine. Qu'on se rappelle la première aux Corinthiens : Dieu intervient dans l’histoire de la rédemption et écarte en souverain toutes les puissan ces humaines qui s’y opposent. Il est immédiatement question des bénéficiaires de l’activité divine dans l’ordre du salut, ce sont les rachetés (1, 11). Dieu manifeste sa puissance à l’égard du Rédempteur qu’il ressuscite, fait asseoir à sa droite (1, 20-21 a), et constitue tête de l'Église (1, 21 a| 22). Plus loin, Paul dit qu’il fut établi ministre de l'Évangile, lequel accomplit le mystère du Christ et c’est le troisième déploiement de la puissance divine (111, 7).

Le premier mouvement circulaire de la pensée fondamentale de l'hymne 1, 15-23 annonce déjà le développement ecclésiologi que du c. 1V, 11 sq. On voit par là combien Paul dominait le sujet de sa lettre. La plénitude du Christ, c’est son Corps, et tout en vient. Plus loin, c’est une autre image, celle de la construction de la nouvelle humanité à laquelle les païens s’intègrent comme des pierres choisies (11, 21 sq.).

Le but de notre article ne permet pas une étude exhaustive de tous les apports doctrin aux que les deux parties nettement distinctes du c. 11 peuvent fournir à l’objet du mystère. Notre intention est de souligner les données les plus importantes qui démontrent une contradiction objective entre la doctrine de l'Apôtre et celle des mystères païens. Le C. 11 décrit les tristes circonstan ces du passé ; l’Apôtre ne prétend pas faire exception. Sur cette toile de fond, les célèbres formu les avec oùûv de 11, 5, 6 donnent l’exacte description théologi que de la nouvelle créature chrétienne. Elle participe à l’activité que Dieu a déployée dans le Christ lui-même (r, 20 sq.). Paul insiste énergiquement en 1, 7 sur le caractère public du plan divin de la rédemption. L'opposition radicale existant entre l’état actuel des rachetés et leur état passé doit démontrer l'extraordinaire richesse de la grâce divine dans les sièc les (à venir) ; il s’agit de la grâce « que Dieu a répandue sur nous dans le Ghrist Jésus ».

Dans ce passage, les Juifs et les païens sont encore de la même manière les bénéficiaires de la bienveillance divine. Dans les. 8-10, on blâme même les préjugés des Juifs qui comptent sur leurs œuvres pour obtenir le salut. Les œuvres sont mises à leur place ; notre être ne peut agir que s’il a été renouvelé dans le Christ. Bien mieux, les œuvres que nous accomplissons sont l’objet de la Providence divine, aussi bien que toutes les interventions concrètes qui amènent la réalisation du mystère (1, 10). Nous avons dans ces paro les l’annonce des recommandations pratiques qui couronnent l’épître, autrement dit la conduite morale occupe une place essentielle dans le mystère. Les païens ont reçu une grâce plus grande que les Juifs, car ils étaient totalement éloignés de Dieu, tandis qu’ Israël était proche de Dieu par les allian ces. Par leur éloignement de Dieu, les païens étaient devenus des étrangers pour Israël (11, 1-13) ; le renouveau de l'humanité exigeait que cette scission fût vaincue (x1, 12-22).

Dans son intention immédiate, la « Loi des préceptes = de 11, 15 désigne exclusivement la Loi mosaï que ; il vaut mieux ne pas l’étendre à la loi naturelle qui lie aussi les païens (sur laquelle se fonde le droit positif matrimonial des Romains [ Rom., vit, 1-3], dans le sens de la vouos Toû &vôpos).

Le plan du salut est une faveur gratuite, c’est pourquoi il provo que de nouveau l’admiration par sa splendeur. La doctrine de l'Église s’y enrichit considérablement.

La magnificence du mystère est rendue sensible par le procédé de l’opposition qui existe entre la mort dans le passé et la vie dont nous jouissons maintenant (11, 1, 5). Mais cette vie est une participation purement gratuite à la vie du Christ ressuscité.

On aimerait voir ici un thème propre aux mystères païens. Puis que cette doctrine forme le noyau des épîtres les plus anciennes (cf. I Cor., xv ; Rom., Iv, 25 ; vi, 1 sq., etc.), on devrait alors dire avec R. Bultmann (Die Theologie des N. T.) que la communauté hellénisti que, suivant le modèle des initiations des mystères, a établi une relation fondamentale entre les événements concernant Jésus et l'initiation chrétienne, Mais on opposera le fait déjà signalé contre W. Bousset (par A. Schweitzer, P. Feine et beaucoup d’autres) qu’il n’existe pas de différence entre la foi des diverses communautés dans l’ensemble de l’Église primitive et qu’il est (pour ne pas dire davantage) fort invraisemblable que l’Église primitive de Jérusalem se soit intéressée aux mystères païens.

Nous participons à la vie, à la résurrection du Christ et à la prise de possession du ciel (11, 5, 6) ; cela veut dire que la communauté avec le Christ n’est pas une simple espérance des biens de l’au-delà, dont la résurrection fait partie. La « vie » à laquelle nous participons doit être comprise comme un bien spirituel intérieur, ainsi qu’on peut déjà le voir dans le premier chapitre (1, 14). Les moyens sacrament aux, par lesquels la vie du Christ nous est appliquée, ne font même pas l’objet d’une allusion. Paul a très bien pu l’omettre d’abord parce qu’il n’était pas obligé de rappeler ce que chacun savait, et ensuite parce qu’il avait déjà fait allusion au sacrement comme moyen d’accéder aux promesses contenues dans lA. T. (cf. 1, 14).

Pour répondre à la question d’une parenté éventuelle entre la structure des cultes à mystères et celle du christianisme, il faut noter dans 11, 11-22 deux points concernant la manière de présenter la réalité chrétienne. a) Le fait qu’à maintes reprises fout l’ensemble du mystère est rattaché à Dieu (= le Père) (11, 22) ; de cette façon on ne perd ja mais de vue cette idée fondamentale que Dieu a fait et réalisé tous les plans. Les termes « construction » et « temple » dans 11, 20-22 (surtout 21) ont une signification collective. Cela ne fait pas de doute, malgré les considérations linguistiques de Knabenbauer, qui sont d’ailleurs tout à fait pertinentes en ce qui concerne la première expression. Paul appelle ici les « apôtres et les prophètes » le « fondement » de l’Église, et c’est en harmonie avec Iv, 11 où ces deux emplois sont mis en tête des charismes. Il importe de reconnaître le caractère propre du mystère paulinien (qui dans son contenu est admis par tous les apôtres), et ce qui le distingue des mystères païens. Or Paul a une haute conscience de l’importance capitale de la fonction d’apôtre pour toute l'Église. C’est là une donnée extrêmement précieuse sur laquelle nous reviendrons en parlant du c. 1v, où il est également question de la place occupée par les charges ecclésiastiques.

Si I Cor., 11, 11 attribue exclusivement au Christ le rôle de fondement, il ne faut pas voir là une contradiction, car le texte cité envisage la construction de la foi et non celle de l'Église. Le texte des Éphésiens accorde au Christ le rôle uni que, celui d’être la « pierre d’angle », « en qui toute construction s’ajuste et grandit en un temple saint, dans le Seigneur ». Le ÿ. 22 reprend l’image en insistant sur la participation des païens convertis et, finalement, un complément trinitaire donne à toute l’expression plénitude et solennité., b) Il est question de la « venue du Christ » Le Christ est considéré comme messager de paix pour tous, qu’ils soient près ou loin. La « venue du Christ » (Eph., 1, 17) suggère très probablement l’idée que cet être préexistant vient sauver le monde ; cette idée exprime la différence intrinsè que entre la doctrine chrétienne du salut et celle des religions à mystères (pour autant qu’el les en ont une), sans oublier que ces dernières n’obligeaient pas les mystes à recevoir les mythes comme artic les de foi.

Les grands thèmes de l’hymne initial reviennent sans cesse, Le sang du Christ nous rachète (1, 7). Jésus va à la mort et c’est le début de sa gloire (1, 20). Le corps suspendu à la croix devient le lieu où seront anéantis tous les obstac les qui séparent les hommes. Pour répondre à la note trinitaire de l’hymne, on rappelle que le Pneuma uni que nous donne libre accès auprès du Père (11, 18). Rien n’empêche de considérer le mveüux ooplas de 1, 17 comme le don de la personne de l'Esprit qui communi que la sagesse (S. Jean Chrysostome interprète régulièrement ainsi les associations analogues avec Pneuma).

Ce que nous venons d’exposer est tout ce qu’il y a de plus normal dans l’ensemble du message paulinien. Mais ces vérités évidentes font saisir la différence entre le contenu de son message et celui de toute la doctrine païenne, sans en excepter les mystères ; c’est un avertissement à ne pas admettre à la légère certaines ressemblan ces de concepts ou de terminologie.

Cette introduction que constituent les ÿ. 1-6 contient trois points assez importants pour caractériser le mystère. a) En se présentant comme dispensateur du mystère, Paul parle d’oikovouic.

La signification de ce mot oscille entre mandat, disposition ou exécution d’une disposition. b) Pour attester la valeur de son message si dense (c. 1, 11), Paul, au début du c. ru, fait appel à la révélation reçue. Il vient de donner une preuve de l'intelligence qu’il a du mystère (111, 4), il est fort probable que les lecteurs sont ainsi avertis que la révélation comme telle du mystère ne s'étend pas à tous les détails exposés par l’Apôtre. Ces considérations sont certainement en partie le fruit de la réflexion personnelle (assistée de l'Esprit) de l’Apôtre. Puis que lécrivain est doué du charisme de l'inspiration, l'Église y voit évidemment des vérités révélées. Nous avons donc dans les deux premiers chapitres une description objective du mystère. c) La révélation du mystère est également accordée « aux saints apôtres et prophètes » (111, 5). Paul est conscient d'appartenir au premier groupe (cf. 1, 6, au début de la lettre) ; son intention est de faire saisir nettemeht le moyen histori que par lequel le mystère est communiqué à l'humanité. Chacun n’a pas le droit de se prétendre un organe de la révélation. Ceux-là seuls qui y sont appelés ont cette charge. Mais nous ne voyons auc une trace d’ésotérisme, car ces envoyés de Dieu doivent faire connaître ce mystère à tous ceux qu’ils peuvent atteindre, c.-à.-d. à tous les hommes disposés à croire.

Paul condense l’objet du mystère sur un point précis : l’appel des païens à la grâce du salut ; cette donnée nous permet de deviner où et quand il reçoit cette révélation. C’est d’abord la vision de Damas qui lui confie pour la première fois sa mission d’être l’Apôtre des gentils, mission plusieurs fois renouvelée dans la suite. Du point de vue de la théologie, nous appelons ces mandats des revelationes publicæ, puisqu'el les sont ordonnées à la fondation de Église composée de Juifs et de païens. Les » prophètes = qui participent à la mission personnelle qui lui est échue (ainsi qu’à Barnabé) sont, dans la pensée de Paul, d’autres chrétiens revêtus du charisme prophéti que ; on pensera à Ananie et aux prophètes de l’Église d’Antioche qui proclamèrent que l’ordre du Seigneur de prêcher aux païens devait être exécuté (Act., XII, 1 sq.).

Paul revoit en esprit le passé et y réfléchit (11r, 8-13) ; il faut que les païens, appelés à la connaissance du mystère, comprennent la grandeur de cette grâce. Leur privilège — et simultanément la majesté du mystère — découle d’un autre fait : ce mystère était caché aux « hommes » (rx, 5), « caché depuis les sièc les en Dieu, le Créateur de toutes choses » (111, 9). c.-à-d. durant les sièc les de l’Ancienne Alliance (111, 5, 10 ; texte parallèle à I Cor., 11, 6 sq. et Cole 26 ; N, 25 CI. Percy, op. cit., 83). C’est donc le « maintenant = messiani que et non pas le temps de Tespérance messiani que qui amène la révélation du mystère, comme le dit Rom., XVI, 26 ; l'importance des prophéties pour la compréhension du mystère n’est donc pas infirmée.

Les trois phases du mystère réapparaissent ainsi nettement au c. 111 aux Éphésiens dans une relation nouvelle ; la première phase de la préexistence cachée du mystère est intimement liée à la troisième phase, la prédication de Voikonomia du mystère.

La description objective du mystère paulinien contient un trait, en apparence de peu d’importance, qui mérite pourtant une remar que spéciale à cause du rapport réel qui existe entre ce mystère et le contenu des mystères païens. Pour la seconde fois en xx, 10 (cf. l'hymne, 1, 10) on voit, à l’arrière-plan du mystère, une manière de considérer la création et le cosmos qui s'oppose à toutes les organisations mythologiques et païennes du monde, lesquel les forment le substratum des mystères mythologiques. Quelle que puisse être la supériorité de la force physi que des esprits sur celle des hommes (Paul ne le conteste pas), c’est le monde des humains, la terre, qui maintenant est le théâtre de l’activité divine, où se révèle la majesté de la sagesse divine.

Or les mystères, du moins ceux qui furent composés à l’épo que impériale, s’accommodaient à la vision astrale de l'au-delà (avec le passage à travers les sphères) en vogue à cette épo que et, par cette donnée, tâchaient de démontrer l'oppression du monde. Paul, au contraire, attribue à la terre le rôle positif ; elle est le champ d'activité où se déploie historiquement le royaume de Dieu. C’est un spectacle, au dire de I Petr., 1, 12, où les anges désirent plonger leurs regards. Il est fort possible que le prince des apôtres se soit inspiré des formu les pauliniennes, et cette imitation montre que la manière de Paul, présentant ainsi l’œuvre du salut, faisait grande impression.

Résumons. Nous avons donc constaté que le mot et l’idée contenus dans le terme « mystère » correspondent parfaitement au cadre linguisti que et idéologi que des autres passages (I Cor., Rom., xvi) où se rencontre ce mot : la signification ne nécessite aucun éclaircissement supplémentaire. Mais nous avons tout intérêt à scruter davantage encore l'explication du contenu du mystère, c.-à-d. à voir comment Paul essaie de pénétrer, avec ses lecteurs, dans les profondeurs de ces richesses.

Le rôle primordial revient au Christ, le centre du mystère ; l'hymne le dit déjà, la suite développe cette idée incomparablement formulée par l'expression le « mystère du Christ = (111, 4). Les païens peuvent entrer, ils ont part aux biens du mystère : tel est le fait exposé avec un exclusivisme surprenant.

Cette démonstration s'opère suivant les trois aspects développés auparavant : Les païens sont cohéritiers (cela répond à l’idée maîtresse de l'hymne du début). — Iis sont membres du même Corps (cette idée rejoint la conclusion du second développement [1, 15-23] ; elle évo que aussi l’image de la construction [11, 20], précédée de l'expression « concitoyens » appliquée aux païens {11, 19}). — Ils sont bénéficiaires de la même promesse (c’est le grand tournant qui met fin à la condition qui les excluait autrefois des promesses du salut {r1, 11 sq.] et dont nous avons un premier tableau dans 11, 13-21).

Ce noyau central du mystère, que Paul expose en l'isolant, est uniquement un mystère de la volonté divine, un mysterium sec. quid, comme disent les théologiens. S'il est caché, ce n’est pas en vertu d’un contenu inaccessible à l'esprit humain, mais en vertu d’une détermination positive de la volonté secrète et cachée, suapte natura. D'autre part, il est évident que Paul insiste sur le fait que le mystère est présentement ouvert à nos yeux.

La publicité du mystère révélé, caractéristi que d’ailQue Paul appelle sa prédication apostoli que une « évangélisation » (11, 8) ou, du point de vue des auditeurs un yvwpioĝñvai (111, 5), il dit toujours que le mystère est ouvert à nos yeux. Tout en centrant le mystère sur l'introduction des païens dans le plan du salut, Paul n’en oublie pas les aspects plus profonds ; au contraire, il en définit l’objet comme « l’insondable richesse du Christ » (111, 8).

« L’ Évangile » n’est pas une simple condition de la connaissance, mais le moyen de participer de trois manières à cette richesse, comme l'indi que l’expression de 111, 6 : « par le moyen de l’ Évangile. » Le x. 10 emploie une expression parallèle : « par le moyen de l’Église » (expression avec &1&). L'Église est un moyen ; son apparition objective révèle aux puissan ces célestes le mystère du Christ. Puis au x. 11, le mystère est de nouveau centré sur le Christ, quoi que reste présente l’idée capitale de nm, 5, d’une vocation des gentils à participer à la richesse du mystère. Par le Christ et la foi nous est ouvert un chemin pour nous approcher du Père avec confiance (c’est le troisième 61& du passage).

Cet accès près du Père (111, 12) donne à Paul l’occasion de continuer la prière commencée et interrompue en 111, 1. Il demande pour ses lecteurs la grâce de comprendre la dignité à laquelle ils sont appelés dans l’ensemble du mystère ; ils sont, eux aussi, enfants de Dieu avec les mêmes droits.

« Être pour lui [le Père] des fils adoptifs par JésusChrist », tel est le tout premier but des prédispositions divines résumées dans le mystère (1, 5). Il n’est donc pas surprenant, même du seul point de vue psychologi que, que Paul rappelle le fait uni que de la paternité universelle de Dieu. Il s’adresse directement à la beauté et à la puissance de ce Père auguste, car il a besoin « d’être armé par son Esprit pour que se fortifie l’homme intérieur », si le « Christ doit habiter dans les cœurs par la foi » (nous retrouvons la formule avec 6i& reprise littéralement de 111, 12).

Pourtant l’homme nouveau, l’homme selon le plan de Dieu, ne peut croître que dans l’amour, « racine et base de la vie ». Alors, il sera possible de comprendre, dans toutes ses dimensions, « l’insondable richesse » du mystère dont Paul a parlé en 11, 8. Par les diverses formu les (Té& œuorri, ¿v oapxi...) que Paul a employées pour décrire les étapes de la rédemption, il a déjà maintes fois souligné la coopération du Christ, mais conçue plutôt comme extérieure. Ce n'est qu'ici, vers la fin de son épître, qu’il nous livre le nom de cette force qui met tout en branle, l’agapè, « qui surpasse toute connaissance » ; elle-même est un mystère, aussi le bien suprême que Paul demande à Dieu pour les lecteurs de sa lettre, c’est de le connaître (V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, 40 sq.). tête : l’ekklesia est une communauté gouvernée par luimême, laquelle est son corps — et non pas seulement un corps, mais une corporation. L'image d'une construction (qui n'est pas achevée, mais qui se poursuit) rappelle l'aspect sociologi que de la réalité chrétienne ; cette image se complète en 11, 21 immédiatement avant le c. 111 qui résume le contenu du message mystérieux annoncé par l’Apôtre. L'idée de la communauté est présente dans tout l'exposé et s'exprime au moyen des mots composés avec oùv (111, 6). Ces formu les, comme on l’a déjà dit, reprennent les idées des deux premiers chapitres ; considérées du point de vue formel, el les s’amorcent en 11, 5 où nous avons des verbes, tandis qu'ici nous avons des adjectifs (ou même un substantif, oUooœu« ). L'Église réapparaît en n1, 10 ; nous devons voir en elle le moyen par lequel la sagesse de Dieu inhérente à l’œuvre de la rédemption est proclamée aux puissan ces célestes.

| Il est tout particulièrement remarquable que Paul ait introduit l’ekklesia dans la doxologie finale (111, 21), où elle est jointe à une formule composée avec èv : èv Xpiot®. L'Église et le Christ sont un seul « lieu » dans lequel le Père reçoit la doxa de générations en générations à travers tous les sièc les, et donne aux fidè les tout ce qui est né cessaire pour la compréhension du mystère.

N'allons pas imaginer que le mystère cesse d’être placé dans le Christ, à qui il a été attribué dès la première détermination (1, 10). Cependant une méditation assidue du mystère a montré que l’Église était impliquée dans l’idée de ramener fout sous un seul chef de 1, 10, condensant la mission du Christ ; aussi doit-elle être considérée maintenant comme l’aspect principal du mystère du Christ, qu'il faut examiner à part. Paul va le faire dans le chapitre suivant.

Le thème ecclésiologi que étant posé dès le début, « la prédétermination à devenir des fils adoptifs par le Christ » (1, 5) exprime la même idée que la récapitulation de 1, 10 ; cette dernière affirme que le Christ recevra une « plénitude » suprapersonnelle — à ne pas comprendre au sens passif (stati que) d’un être qu’on amplifie — mais au sens actif : c’est lui qui remplit, en s’agrégeant des membres « mystiques » dont il garde personnellement le gouvernement suprême (le sens actif semble plus probable pour 1, 23). C’est par cette pensée de la « plénitude » que Paul termine la prière du c. 111 ; il se met à la place des destinataires dont le devoir est simple : « se laisser remplir de la plénitude de Dieu » (111, 19) — cette manière de voir se rapproche singulièrement de celle que nous avons suggérée pour 1, 23.

Dès le début aussi, le monde des anges a reçu une place dans cette plénitude, du moins celle de la soumission ; ils ne doivent pas, comme les humains, être rachetés et cheminer vers le but définitif par la voie des œuvres. Cette ampleur du mystère se lit dans 1, 10 b ; 1, 21 ; 1x, 10 que nous avons examiné (et peutêtre dans 11, 7 a). Cette rédemption du monde suprahumain s'étend si loin qu’elle englobe ceux qui ne sont pas encore rachetés, mais dont la situation peut être définie comme la noire folie de ceux qui suivent le « prince de l'empire de Fair » (11, 2), celui dont la puissance causera de gran des difficultés aux rachetés euxmêmes (vi, 12, 16) tant que leur rédemption n’est | pas définitivement accomplie (1v, 30).

Rien ne rappelle de loin ou de près le dualisme païen, la vision du monde mise sur pied par Plutar que (De Iside et Osiride, c. 45-48). Ici, c’est l’antagonisme entre Dieu et son adversaire dû à la chute histori que d’une créature ; l’homme se trouve placé dans cet antagonisme afin de faire ses preuves.

En traitant ex professo, au c. 14, de l’ecclésiologie, Paul tire les conclusions des deux images où sont dégagés les deux traits essentiels de l’Église, c.-à-d. unité et structure, mais le mot ekklesia lui-même ne s’y trouve pas. On peut imaginer Paul convaincu que les lecteurs penseront d'eux-mêmes à l’ekklesia en entendant les mots de même racine, kAfois et ëékAñ- | OnTe, de 14, 1. De tel les allusions étaient superflues, car les destinataires remarquaient bientôt que « un seul corps » et « un seul Pneuma » de 14, 4 désignaient la structure de l'Église et son principe vital et divin ; cependant, il est assez étonnant que les deux mêmes mots cités reviennent bientôt après. a) L'Église est un organisme dont la caractéristi que suprême est l’unité, mise en premier lieu et longuement développée par l’Apôtre. Ce qui nous intéresse essentiellement ici, c’est l'opposition à l'idéologie professée par les confréries à mystères dans les cultes païens ; nous nous y arrêterons dans ces derniers chapitres.

L'organisme de l'Église possède des titres juridiques garants de son unité objective ; Paul énumère ces titres dans un ordre que commandent le style et plus encore une nécessité objective et interne ; de plus, les pensées développées auparavant ont évidemment exercé leur influence. Ce dernier point semble expliquer la place assignée à l’espérance immédiatement après les deux points de vue les plus inséparab les (comme la matière et la forme), le « corps » et l’« Esprit ». Pour ce qui concerne les trois personnes divines, il observe le schéma ascendant (de Régnon) : l'Esprit, le Kyrios, Dieu. Entre les deux, Paul place la ions et le baptême, deux choses quasi inséparab les.

Paul n’ignore pas non plus que l’eucharistie est une force qui crée l’unité, comme il l’a suggéré ailleurs. En effet, les expressions du c. v : « nourrir et prendre soin » du corps (de l'Église) semblent faire allusion à l’eucharistie. L’Apôtre veut ici en premier lieu faire saisir l'institution de l’unité inaugurée par le premier sacrement. b) Le second aspect est plus important aux yeux de l’Apôtre, qui lui consacre un plus long développement ; c’est la diversité des dons que le Christ a conférés à l’Église dont il est la tête. Il semble bien que la « sagesse de Dieu infinie en ressour ces » de 14, 11 est déjà une première allusion à ces dons très divers.

Paul décrit l Église visible, la manifestation concrète du mystère du Christ, hic et nunc. Comme I Cor., xu, 12 et Rom., XI, 4 sq. le disent clairement, l'organisme n’exige pas seulement une unité ; mais la diversité des membres est, elle aussi, essentielle. Dans l’épître aux Éphésiens, Paul insiste beaucoup moins que dans les épîtres aux Corinthiens et Romains sur les différenciations des multip les fonctions des membres : il se contente de nommer les charges les plus hautes. Le Christ les a prévues pour le bien de son Église, comme le disent les constructions participiel les de 14, 12, et le x. 13 indi que le but à poursuivre dans l'exercice des charges. Les dons divins déposés | au sein de l’Église par le mystère du salut sont un capital extraordinaire. La tâche la plus importante est donc de développer ce fonds. Nous ‘devons, dit -S. Paul, parvenir à « l’unité de la foi et à la connaissance du Fils de Dieu », par l’entremise de ceux à qui les charges sont confiées. Si l'on se rappelle quelques autres données des lettres de Paul, spécialement sa manière réellement autoritaire d’enseigner (II Cor.. x), on ne peut admettre que la communauté ait déterminé elle-même le contenu de ses croyan ces ; ainsi le mystère du Christ et de l Église ne peut plus s'expliquer par un syncrétisme dont Paul serait l’auteur. Sur les cinq charges en question, quatre sont ordonnées à l’enseignement, d'aucuns restreignant même l'activité des pasteurs à cette seule fin, ce qui semble faire violence au sens du mot. Le travail de cesministres approfondit la connaissance de la foi dans l'Église (on voit que la foi est le fondement de la plénitude de la gnosis dont parle S. Paul). S’engageant dans une nouvelle voie pour désigner tout le mystère, S. Paul dit que la gnose a pour objet uni que « le Fils de Dieu ». La dignité métaphysi que du Rédempteur nous fait seule comprendre comment l’acceptation de la mort a pu produire des effets si étendus ; nous avons ici une première allusion à ce fait que la théologie développera plus tard.

En acquérant ce degré de connaissance, la communauté chrétienne parvient à constituer « l’homme parfait » elle atteint « la mesure de la stature parfaite du Christ » (ou la mesure parfaite de la stature du Christ) ; elle dépasse définitivement le stade de « l’âge mineur » (14, 13 sq.).

Plusieurs donnent à « l’homme parfait » un sens collectif, qu’il désigne soit l'Église, soit le Christ lui-même, mais considéré d’une façon « mysti que » ; en effet, il n’est pas encore parfait aussi longtemps qu’il n’a pas incorporé les siens ayant atteint eux-mêmes leur propre degré de perfectionnement qu'il impose à ses destinataires ; aussi, sans que le mot soit employé, nous avons la description du chrétien adulte, le TÉAaos de I Cor., 11, 6. Le contexte de vrrios en 14, 14 est identi que à celui qu’il a dans I Cor., 11, 13 sq. où, de fait, le concept de TÉAEIOS est développé, mais sous le mot synonyme pneumatikos. On n’aperçoit pas le moindre lien entre ce dernier degré et les rites des cultes à mystères. Toute l'attention est concentrée sur la lumière plus grande et la certitude plus profonde qui entourent la connaissance du mystère du Christ, laquelle est intimement liée à l’état de la maturité chrétienne. Les chrétiens doivent se protéger contre les vagues déchaînées des doctrines pernicieuses ; qu'ils ne se laissent pas « ballotter et emporter à tout vent de la doctrine » pleine « d’imposture et d’astuce » ; au contraire, vivant dans la vérité et la charité, qu’ils aillent vers leur but, vers le Christ qui est la tête (14, 15 sq.).

Le ÿ. 16, dernier du c. 14, développant l’image du corps, réunit encore une fois tous les aspects dans une vue générale ; la forme littéraire n’est pas heureuse, mais l’idée capitale est claire. De la tête partent toutes les réactions vita les de l’organisme qui, « coordonné et unifié par le mutuel secours de tous les membres », accomplit ainsi « sa croissance dans amour, selon le rôle de cha que partie ».

Les membres qui donnent « concorde et cohésion » désignent vraisemblablement les détenteurs des charges. La vie ne peut croître que par une action comm une des membres. Plus haut, l'institution des charismes et des charges est attribuée à la tête ; nous voyons maintenant que la tête gouverne et vivifie les simp les membres de l’Église et leur activité par l'intermédiaire des détenteurs des charges. Étant donné l'importance accordée à l'unité dès le début du chapitre, la croissance n’a qu'une seule forme, celle de la charité ; Ià où elle règne, toutes les autres conditions sont remplies.

5. L'opposition « vérité — erreur » est fortement soulignée 14, 14 sq., 17 sq., 21, 24 ; v, 6 sq. C’est une nouvelle et vigoureuse affirmation du sentiment religieux chrétien qui connaît les frontières posées entre lui-même et le paganisme. Cette constatation n’est pas sans importance, vu qu’il nous faut apprécier l’attitude intime de Paul à l’égard des cultes à mystères.

Un passage remarquable (v, 12-14) montre bien que pour Paul tout ésotérisme est un corps étranger dans le christianisme. Telle est l'attitude chrétienne fondamentale, qui ne fut ja mais obscurcie par la discipline de l’arcane des sièc les suivants.

Quand Paul parle de « ce que ces gens-là font en cachette » (v, 12), on peut penser d’abord aux immoralités dont il est question au début de la parénèse 14, 18 sq., et de nouveau brièvement en v, 3 ; mais on ne peut pas, de prime abord, nier toute intention de polémi que contre les menées de certains cultes à mystères. Le chrétien doit non seulement éviter cette inconduite, mais ne pas en parler ; Paul l’avertit : « Éveille-toi, toi qui dors. « Un coup d'œil jeté sur les recommandations mora les de l’épître aux Éphésiens montre que la théologie du mystère paulinien est là aussi indépendante. Ces avis mor aux, pour la plupart, opposent la conduite nouvelle à la conduite païenne.

Dès lors on comprend mieux les points d’attache des antithèses. La conduite immorale des païens s'oppose à l'idéal du Christ, prêché par les apôtres (14, 20), et l’ébriété païenne, à la plénitude de l'Esprit (v, 18). On peut sans crainte voir dans cette ébriété une allusion aux excès dionysiaques.

Le tableau des mœurs païennes ressemble, en plusieurs points, au tableau tracé dans Rom., 1, 18 sq., où, disait-il, c’est à cause de leur ignorance coupable de Dieu que les païens ont été livrés aux vi ces. Dans Eph., on discerne plus nettement le rôle de la volonté humaine qui s’abandonne à cet état de perversion des mœurs, tandis qu’en Rom., 1, 24 il s’agissait surtout de Dieu punissant et livrant les païens à leurs désordres. Remarquons que tout ce qui regarde la religion païenne est désigné sans exception comme « ignorance ». Prise dans cet ensemble, la philosophie ellemême de l’épo que (cf. I Cor., 1, 21) mérite cette condamnation. Les vues de Platon et d’Aristote sur le Dieu uni que sont d’une lucidité incontestable ; mais dans la vie de ces penseurs, ce n’est qu’un fait divers et ils appartenaient eux-mêmes depuis longtemps à l’histoire. A cette épo que, ce sont Épicure et le panthéisme de la Stoa qui étaient en vogue et pour eux l'existence se déroulait exclusivement à l’intérieur d'un monde où les dieux n'étaient que motifs décoratifs. Plus tard, dit-on, la philosophie retrouva une attitude « croyante », mais ce mouvement n'était encore amorcé que dans des cerc les restreints, et il n’est pas issu de la mentalité du paganisme (voir A.-J. Festugière, La | révélation d’Hermès Trismégite, 11).

Le texte de v, 32 est à classer parmi les textes touchant au mystère, mais de moindre importance. Dans le c. vr, 19, Paul se recommande aux prières des fidè les, et le mystère est nommé une dernière fois ; l’apport de passage a déjà été examiné au début de ce paragraphe sur l’épître aux Éphésiens. On y relève de nouveau que le mystère doit être proclamé ; c’est à cause de ce trait que l’ancienne école parlait sans scrupule d’ « enseignement sur le mystère ».

Si l’on a pu dire que chaque ligne des épîtres pauliniennes doit se comprendre en tenant compte de PA. T., cela vaut certainement pour l’épître aux Éphésiens. Le mystère du Christ est dominé par l’idée de l'existence mystique in Christo, introduite pour la première fois, en relation avec les bénédictions messianiques, qui sont, pour Paul, inséparables du souvenir de la bénédiction d'Abraham. La formule « dans le Christ » est préparée par une expression analogue, qu'ont utilisée les textes de la Genèse à propos de cette bénédiction ; il faut de plus remarquer que parfois, ainsi en Gal., 111, 16 sq., ces textes introduisent un développement dogmatique sur la formule « dans le Christ » (« dans ta postérité », c.-à-d. « dans le Christ »). L'épître aux Éphésiens donne une vue d’ensemble du mystère, et se sert d'images frappantes, comme celle de « l’habitation de Dieu », connues déjà dans A. T. Seule l’idée du corps du Christ fait appel à une image neuve. La réalisation du plan divin du salut aboutissant à l’Église apportait aussi une lumière et une connaissance qui exigeaient des images inconnues de tout PA. T. Il sera bien difficile de déterminer jamais ce que l’image paulinienne du corps m dû à d’autres milieux intellectuels. M. Dibelius (commentaire aux Éph.) estime que la pensée est propre au christianisme, et à S. Paul pour quiconque admet l’authenticité de l’épître. Paul avait assez d’originalité pour être capable d'appliquer une image courante à la donnée objective que son regard saisissait dans la révélation. Les pensées fondamentales, préparées et enracinées dans PA. T., sont richement agencées et organisées dans l’unité du mystère du Christ et, pour les mettre toutes en lumière, il faudrait reprendre en entier l’analyse de la lettre. Pour comprendre les profondeurs de la révélation reçue concernant le mystère, ce qu’il appelle la « gnose du mystère », Paul revient sans cesse aux promesses messianiques. Dieu est Trinité ; cette vérité, qui correspond si singulièrement aux trois vertus, englobe d’abord l’idée du Dieu Père connue dans la religion de l’A. T., c’est l’idée du Dieu Sauveur. Le c. 111 qui renferme le second hymne de l’épître, peut-on dire, s’en réclame manifestement. L’ Église composée de Juifs et de païens est le terme organique de la communauté vétéro-testamentaire en marche vers le salut ; le rapport entre ces deux groupes appartient à l’arrière-plan de notre lettre et à celui de l’épître aux Romains. Cette constatation fondamentale est mise sous les yeux des lecteurs paganochrétiens après la grande exposition du mystère et avant la description de la grâce exceptionnelle accordée aux païens dans leur vocation (cf. 11, 11 sq.). Il est possible que, du point de vue sociologique, l’Apôtre se soit proposé d'évoquer la civilisation païenne ou du moins hellénistique ; cependant on pensera plutôt à un rassemblement populaire suggéré par les mots dérivés du verbe kalein, auquel se rattache ekklesia. Même si l’épître aux Éphésiens est un écrit circulaire destiné à tous les fidèles, elle est avant tout adressée à ceux d’une ville où prospéraient les cultes à mystères indigènes ou étrangers. Il devait y avoir du moins un culte local primitif, dont on avait développé les aspects mystérieux ; les cultes grecs n’y manquaient pas, ni les cultes orientaux répandus partout, comme les ruines du temple J’attestent clairement. Cet état de chose est un rappel à la prudence. On peut bien se demander si Paul n’a pas sciemment fait usage de la langue des mystères païens.

Mais il faut se rappeler que notre lettre, dans sa partie dogmatique, ne contient pour ainsi dire rien qui se puisse interpréter avec certitude comme une allusion à ces cultes à mystères païens. On ne peut interpréter dans ce sens la description du rapport entre le Christ et l’Église, cause exemplaire du mariage, comme on l’a démontré en exposant le culte de la Magna Mater. b) L'épitre aux Éphésiens contient-elle des thèmes littéraires non bibliques ? — D’après O. Casel (œuvre posthume, Zur Kultsprache..., dans Archiv für Liturgiewissensch., 1, 1950), les mots empruntés aux mystères pullulent dans les épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens. Comme nous l’avons dit au sujet de la terminologie du discours sur la croix et la sagesse (I Cor., 1, 18-31), Casel comprend la langue des mystères comme la langue technique des mystères cultuels (ou du moins théosophiques). Ce n’est d’ailleurs pas la première fois qu’on a voulu spécifier à l'extrême le mystèrion de l’épître aux Éphésiens et les termes apparentés (Téhetos) et les rattacher aux cultes à mystères païens. C’est uniquement l'étude méthodique de ces mots, pris dans tout le contexte, qui peut nous éclairer. Contrairement à l'opinion de ce groupe de savants, l’auteur du présent article pense que l'exposé du mystère de la rédemption dans l’épître aux Éphésiens, avec ses termes et ses idées, est un exemple classique de ce qu’on peut appeler « l’autonomie » du christianisme.

Nous avons consacré un long chapitre à l'examen de l’épître aux Éphésiens, afin de découvrir les apports aidant à clarifier la signification et à fixer les traits essentiels du mystère du Christ. Cet examen rend inutile tout autre essai pour déceler l’origine réelle de la langue paulinienne ; celle-ci apparaît comme née tout naturellement d’un fond pleinement indépendant. C’est ce que nous voulions dire en parlant de l’autonomie de la langue, fidèle compagne de l’autonomie des idées.

Les messagers de la foi, témoins de la conscience chrétienne primitive, étaient convaincus qu'ils annonçaient des vérités nouvelles et exceptionnelles, et que leur prédication rejoignait la révélation divine millénaire. Ils avaient pour cette tâche des moyens d'expression indépendants de tous les procédés extérieurs à ce que le courant biblique avait assimilé. C’est la divine Providence qui avait préparé l'annonce nouvelle dès les débuts de l'humanité, et l'avait désignée d'avance par certaines institutions typiques de la religion d'Israël. Les traits essentiels de l'œuvre du salut étaient expressément et clairement prédits par de nombreuses prophéties, à prendre soit au sens typique, soit au sens littéral (c.-à-d. d’après le sens obvie des dires des prophètes). S. Paul insiste lui-même sur ce point dans la doxologie de l’épître aux Romains (xvr, 26) où la brève description du mystère de la rédemption se limite aux caractéristiques les plus essentielles. Ces prophéties de l’A. T. n’obtiennent leur pleine signification qu’à la lumière de leur accomplissement dans le N. T., mais, de ce fait, leur double valeur didactique et critique (valeur d’expression du fait chrétien dans des mots et des images) n’est aucunement amoindrie. Le christianisme puisait dans la richesse des moyens préparés par la divine Providence et s'exprimait d’une manière autonome. Rien ne le contraignait à avoir recours aux données religieuses des païens ; il était, peut-on dire, autarchique. Cette indépendance de l'expression est plus profonde encore. Le christianisme, en effet, est fondé par le Christ Seigneur dont la seule apparition contient tout l’essentiel de sa révélation (I Tim., 11, 16) ; nous possédons aussi ses propres paroles. C’est lui-même qui envoya sur les apôtres son Esprit, pour achever la révélation et les aider à la mieux saisir et à en pénétrer les secrets les plus cachés.

Le lecteur voudra bien remarquer avec quelle prudence nous nous exprimons en parlant de l’autonomie de la première prédication chrétienne. Nous rejetons l'opinion de ceux qui parlent d’une nécessité imposée au christianisme, incapable, disent-ils, de s'exprimer sans faire appel aux représentations religieuses païennes, qui lui offraient les mots indispensables pour exprimer la réalité de sa propre révélation. C’est cela, et rien de moins, qu’affirmait Casel avec le plus grand sérieux, et c’est précisément cette manière de juger des contacts linguistiques qui existent entre le christianisme et les mystères que nous réprouvons de la façon la plus catégorique. Elle n’a aucun fondement dans les textes.

4° Le mystère du Christ dans l’épitre aux Colossiens. — Dans l’épître aux Colossiens, le mystèrion est associé aux notions de « sagesse » et de « manifestation », d’une façon encore plus caractéristique que dans l’épître aux Éphésiens. L'étude approfondie que nous venons de terminer nous dispense de reprendre tous les détails, vu la grande ressemblance entre les deux épîtres quand elles traitent le mystère du Christ.

Après avoir montré la place du Christ, image du Père dans la Trinité, Paul expose aux Colossiens sa signification cosmique (1, 14-17). Les deux visions sont intrinsèquement liées l’une à l’autre : puis que le Christ est l’image du Père, essentiellement identique à lui, il participe à la création et à la conservation du monde. L'univers a été créé pour le Christ (1, 1DE Cette constatation introduit le thème du plan divin ; elle manifeste la profondeur du mystère et place son origine dans la libre volonté de Dieu, qui est, pour S. Paul, la raison fondamentale de notre incapacité à le connaître. Cette idée d’un plan préconçu s’accentue encore, lorsqu'il s’agit de l'Église où le Dieu incarné exerce surtout son activité. « Dieu s’est plu à faire habiter en lui toute la Plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui = (r, 19). Les intentions divines se déploient et atteignent les lecteurs eux-mêmes : « c’est pour vous faire paraître devant ui saints, sans tache et sans reproche » (x, 22). L'Apôtre fait part du développement du plan divin (karà Thv oikovouiav… Thv Bobsiodv pot, 1, 25). Par le travail apostolique, la parole de Dieu atteindra son but ; ce n’est rien d’autre que la révélation du mystèrion tenu caché depuis les siècles et les générations (1, 25 sq.). Le temps présent a entendu la révélation inouïe du mystère faite aux saints de Dieu à qui le Seigneur a manifesté la majestueuse richesse de ce mystère. Puis suit la définition du mystère centrée sur la personne du Christ, disant : « C’est le Christ parmi vous ! l'espérance de la gloire » (1, 27). L'Apôtre prêche, avertit et instruit tout homme en toute sagesse, afin de rendre tout homme parfait en lui faisant atteindre sa fin, le Ghristi 28) = Quand Paul décrit en 11, 2 la manière de recevoir le mystère offert à Pintelligence, il en maintient cette brève définition qui identifie le mystère au Christ. La réponse que les destinataires de la lettre sont tenus de faire au mystère se résume en deux points essentiels : ils doivent s’enraciner dans le Christ et par l'amour et par la connaissance. Paul développe plus longuement le deuxième point que le premier.

En 1, 26, le mystère s’identifie à la « parole de Dieu » ; dès lors, bien que l’aspect de l'union réelle ontologique avec le Christ soit fortement souligné, le mystère n’en demeure pas moins un objet d'enseignement. Ce point de vue se maintient en 11, 2 (on y lit pour la troisième fois le mot mystère) avec une nuance légèrement différente, car Paul met ici l’accent sur la compréhension subjective des disciples auxquels la doctrine du mystère est transmise. L'écrivain sacré n’oublie pas de rappeler qu’il faut passer de la foi à l’enracinement dans la charité (ouu@ibaotévrtes èv &y&mm). — La quatrième et dernière fois, le mystère (cf. iv, 3) signifie de nouveau la proclamation du message. Paul demande à ses lecteurs de prier « afin qu’il annonce comme il faut » ce mystère ; il pense d’abord à sa propre tâche et, par association, à celle des destinataires de sa lettre (rv, 5) qui doivent se conduire « avec sagesse envers ceux du dehors ». Ce rapprochement n’est pas sans intérêt pour comprendre 1v, 3 ; il semble que l’expression : « annoncer comme il faut » veut dire avant tout un enseignement intelligible.

Si nous voulons caractériser le mystère dans la perspective de l’épître aux Colossiens, nous pouvons affirmer sans crainte que nous y retrouvons les thèmes de l’épître aux Éphésiens : l’unité de l’Église, l’extension du salut aux Juifs et aux païens — ce dernier point ne constitue, certes pas, un mystère stricte dictum, mais il manifeste très bien la faveur et la bienveillance divines dans l’œuvre du salut. Par ailleurs, 1, 27 peut également s’interpréter dans le sens de unité mystique avec le Christ, à laquelle les païens sont conviés. Toutefois, cette interprétation ne s’impose pas d’une manière absolue et, à la rigueur, on pourrait y voir une adhésion purement intellectuelle au Christ, différente en fait de ce que Paul nomme une habitation du Christ par la foi (Eph., 111, 17). L'aspect essentiel de ce passage a été, semble-t-il, bien mis en lumière par Stig Hanson (The unity of the Church in the New Testament, Upsala, 1946, p. 153) : Hope is one since its object is one : « Christ in you, the hope of glory » (Col., 1, 27). Christ is the ultime goal of all, a complete and permanent union with Him being their common aim, and in so far as all Christians are partakers of this hope, it has a unifying influence on the Church.

Mais il importe de préciser la terminologie cultuelle des mystères dans l’épître aux Colossiens.

1. Ce vocabulaire de Col., n est des plus intéressants pour la question d'éventuels rapports avec le vocabulaire des religions à mystères ; ils méritent un examen plus détaillé. N’est-il pas significatif que la vision du monde, qui fait l’objet de la discussion, ne soit ja mais désignée par le mot mystère ? Paul l’appelle « philosophie » et la qualifie de « vain leurre » (cf. I Cor., 1, 11, OÙ les puissan ces ennemies du Christ sont désignées collectivement comme détenteurs de la « sagesse »). Remarquons aussi que les circonstan ces historiques d’où sont sortis les textes sur le mystère de I Cor. et de Rom. n'étaient pas absolument identiques à cel les que lépître aux Colossiens laisse deviner ; en effet, il y est question d’observan ces rituel les, ascétiques et, si l’on veut, « mystiques ». A cet ensemble, Paul oppose la sagesse parfaite contenue dans le mystère du Christ, tandis que la nourriture religieuse offerte aux Colossiens ne peut lui être comparée. Paul appelle tout simplement « philosophie » ces voies de l'erreur dont il faut se garder ; il est fort possible que les propagateurs de cette sagesse se prévalaient de cette même appellation. Supposons maintenant que Paul mette le rite au premier plan de son concept du mystère, w'aurait-il pas dû stigmatiser cette dangereuse et séductrice déformation pagano-juive farcie d’observan ces rituel les (cf. 11, 16) et opposer le mystère chrétien à ce mystère manqué ? Puis que Paul n’en fait rien, c’est que l'hypothèse est fausse. salut aux païens ; il le dit dans Col., comme du reste dans I Cor., Rom. et Eph., sans s’éloigner en rien de la terminologie des LX X (nous l’avons prouvé ci-dessus col. 193). Des exégètes de renom des dernières déca des (Lightfoot, par ex.) ont estimé que le mot mystèrion de Col. se dressait contre les erreurs de la communauté, où l’on découvrait l'influence d’un culte à mystères. Leur opinion s'expli que par deux raisons : a) Auc une étude spéciale n’avait encore établi les antécédents du mot mystèrion dans les LXX, ce travail n’était pas encore fait (du côté catholi que ce sont Deden et J. Dupont qui ont eu ce mérite). b) Ces exégètes (et des modernes aussi) croient dépister les tra ces d’un culte secret dans certaines expressions de l’épître aux Colossiens. Tel les sont spécialement TÉAsios (1, 28 ; 1v, 12), puis les « éléments du monde » (11, 8, 20), et la tournure compliquée & éwpoxev ÉuBoteucv (11, 18) que l’on interprétait comme « l’entrée » dans un lieu où se tenaient les célébrations secrètes. Les savants qui s’appuient sur ces deux derniers passages admettent que « ces éléments du monde » et ‘cette « entrée » 11, 18) sont des citations de S. Paul utilisant des mots propres au culte secret de Colosses. Le mot « plérôme » serait un terme techni que des hérétiques combattus par l’Apôtre. Cette opinion est corroborée par le fait qu'ÉpéarTeuw est attesté comme étant un mot techni que dans l’oracle secret de Claros qui n’est pas très éloigné de Colosses (les inscriptions sont du 11° s, ap. J.-C.).

Les « éléments du monde » se lisent déjà dans la lettre aux Galates, où ils désignent soit des institutions élémentaires auxquel les les Galates veulent se soumettre, soit les constellations qui règlent le calendrier des fêtes. Cependant, on a la nette impression que S. Paul utilise son propre vocabulaire et non pas la langue des Galates. L’hérésie de Colosses dénote certainement la présence d’éléments judaïsants. C’est pour quoi il est intéressant de connaître l'opinion de E. Percy qui a récemment étudié avec grand soin les problèmes des épîtres aux Col. et Éph. Pour lui, les « éléments du monde » sont, dans les deux passages de Col., un terme de mépris employé par Paul lui-même pour se moquer de l’hérésie, mais non pas un mot pris aux hérétiques (Percy pense de même pour ÉUÉQTEUEV).

Lorsqu'un mot de la langue grec que se rencontre par hasard dans les cultes à mystères, on ne peut affirmer sans plus que nous avons affaire à un mystère. En examinant le contexte dans lequel le mot teleios est employé par Paul, on voit clairement qu’il est impossible d’associer le feleios d’'Eph. à un usage païen dans les cultes à mystères ; ce serait prendre une position insoutenable. Comme en I Cor., il s’agit des divers degrés inhérents à la vie de l’homme. On pourra dire que cet usage est hellénisti que, à condition de n’y sous-entendre auc une allusion à la langue des mystères ; disons simplement qu’il est humain. Paul s'adresse à ses lecteurs immédiats et à tous ceux qui dans le cours de l’histoire liront son texte, assuré que chacun comprendra, par expérience, l'opposition entre maturité (perfection) et immaturité (imperfection) ; pour l’exprimer, la langue grec que courante et celle des LXX lui offraient deux mots : TÉAelos et. VTTTIOS.

Quant au mot lui-même TÉAEOS, on pourra consulter notre Religionsgeschichtl. Handbuch (p. 349). Plusieurs auteurs y sont cités, qui donnent pour le verbe une signification sans rapport avec les mystères ; il convient d'ajouter T. K. Abbott, affirmant dans son commentaire de Col., 1, 29, que l’opinion de Lightfoot n’est pas fondée dans les sour ces (Intern. Crit. Comm., Eph. et Col., 236). Le Handbuch (220) examine l'étude de G. Zijderveld (Teeth, Purmerend Muusses, 1934), touchant le verbe TeAëw (mais cela ne vaut pas encore pour Tékaos !) dont la signification cultuelle est prédominante et de là passe dans les mystères ; A. Kolping (Sacramentum Tertulleaneum, Münster, 1948, p. 19) trouve un parallèle dans l'emploi progressif des mots latins avec la racine sacer.

La conclusion de la minutieuse étude de Percy montrera que les affirmations si absolues de O. Casel sont encore bien prématurées. Il écrit en effet (op. Cil., 176) : « L'analyse du ÿ. 18 ne nous livre aucun renseignement nouveau concernant le contenu de l’hérésie colossienne pour compléter ce que nous savions par d’autres analyses. Cependant, dans la perspective du ÿ. 8, il nous donne une image fortement marquée de la manière très spéciale dont Paul conçoit le monde et la rédemption, et qui lui est propre selon Gal., 111. 19 et 1v, 3, 9. » Quant au mot plèrôma, si fréquent dans les deux lettres (Eph. et Col.), Percy est d’une opinion diamétralement opposée à celle de Casel. Il vaut la peine d'entendre la voix d’un savant impartial dans cette question des mystères :

50 Le mystère de la piété (et de la foi) dans I Tim. — Une vue d'ensemble, comme celle du mystère du salut, embrasse beaucoup de faits et de valeurs propres, classés sous une seule dénomination et que le langage désigne par le seul terme de « mystère » pourvu des compléments adéquats. Dès lors, celui qui développe plus en détail l’un ou l’autre aspect ou degré de cette vue d'ensemble ne doit pas, cha que fois et dans cha que cas, énumérer tous les éléments, même importants. C’est pour quoi, lors que Paul parle de l’acceptation de la foi, il peut exprimer, comme en l’incluant, cette autre pensée : l’union au Christ nous a été réellement communiquée, c’est la filiation divine, la plus haute participation au mystère qui nous soit accordée sur la terre. Nous en avons un exemple probant dans hymne que Paul intitule « le mystère de la piété » (I Tim., u, 16). L’écho que la prédication du mystère a provoqué dans la créature humaine se résume en un seul mot : il a été cru. (Plusieurs pensent que le mysterium fidei du canon de la messe s'inspire de I Tim., 111 ; cf. Spicq, Les épîtres pastora les, in loc.).

L'hymne intitulé par Paul « le mystère de la piété » se compose de 6 stiques (I Tim., 111, 16), dont 4 sont mis en rapport avec la connaissance. Ce mystère a été « manifesté » (= 1), « proclamé » (= 4), « vu des anges » (= 3), « cru dans le monde » (= 5) et ainsi la signification du mot est de nouveau bien déterminée. Cela ne diminue en rien l’ampleur et la grandeur du contenu. Malgré sa connexion avec la personne du Christ qui, suivant la théologie des épîtres pastora les, est « emporté vers la gloire » et est devenu, par extension mysti que, la tête de l'Église, le mystère doit vraisemblablement inclure l’aspect ecclésiologi que. La désignation du mystère de I Tim., 111, 9 comme « mystère de la foi » n’a besoin d’auc une explication, vu le sens de mystèrion. (Voir R. A. Braun, « Mysterium pietatis » {1 mim., 111, 16}, Disquisitio historico-exegetica, thèse dactylographiée, dont une partie paraîtra prochainement.) Nous avons ainsi terminé notre bref exposé sur l'emploi du mot mystèrion dans S. Paul ; bien que Eph., v, 32 se rattache au mystère principal de la lettre, nous en parlerons ci-après.

III. LES PETITS TEXTES SUR LE MYSTÈRE DANS 8. PAUL. — Nous avons vu l'emploi principal que l'Apôtre fait de ce mot qui, peu à peu, devient pres que une expression techni que pour désigner le mystère de la rédemption. Cependant, les premières épîtres, surtout II Thess., I Cor., attestent aussi un usage, où le mot reçoit une signification identi que, mais un contenu plus vaste. « Le mystère de limpiété » est à l’œuvre, dit II Thess., 11, 7 ; ce verset a déjà troublé et troublera encore les exégètes. Le sens du mot est clair, mais son contenu est incertain. Le sens est manifeste : c’est un « mystère », une vérité ou un fait tenu caché.

Le texte de I Cor., xv, 51 se rapporte à la fin du monde et sa signification est établie par le verbe Aty %. de la mort et la possibilité d’une parousie prochaine. Ainsi, le mystère semble dire seulement qu'il y aura d’abord la résurrection, puis les ressuscités et ceux qui auront été seulement transformés salueront ensemble le Seigneur. Les deux passages dénotent une parenté étroite avec l'usage du mot mystère dans Daniel et dans la littérature apocalypti que récente des Juifs. II Thess. trahit même un contact réel avec ces derniers textes. Les courants doctrinaires juifs illustraient l’antagonisme qui opposerait Dieu et Satan à la fin des temps. Paul, de plus, connaissait bien les paro les du Maître transmises par la tradition synopti que et qu’on appelle « la petite Apocalypse ».

Au début de l’hymne à la charité (I Cor., xt, 2), il parle de l'impossibilité de « la connaissance de tous les mystères », d’où l’incontestable supériorité de la charité. Nous retrouvons le verbe « savoir » associé à la gnose (définie par le voisinage du verbe « connaître »), ce qui nous assure qu’il a bien pour contenu les « vérités tenues cachées » I Cor., x1v, 4 reprend la même idée. Les dires de ceux qui parlent en langues (glossolalie) sont des mysteria tenus cachés à tous ceux qui entendent le discours extati que ; le sens est évident et Paul le confirme en montrant l'effet du discours sur celui qui ne comprend pas ce qui se dit (i1wTng, ÿ. 24).

Un autre texte appartient aux mystères eschatologiques au sens strict : il s’agit du mystère de la conversion définitive des Juifs en tant que peuple. C’est ainsi que Paul conclut et couronne sa grandiose méditation sur le rôle joué par Israël dans l’histoire du salut (Rom., 1x-x1) au grand étonnement de ses lecteurs (x1, 25). Le mystère n’est pas résolu en admettant simplement chez les Juifs des cas isolés de conversion ou même des conversions de groupe ; la solennité du texte exige davantage. On comprend aisément l’importance de ce mystère dans la vie de Paul, en lutte avec cet angoissant problème de l’incrédulité de la masse de son peuple, qu’il faut concilier avec les glorieuses promesses faites spécialement à Israël. Ce problème revient dans d’autres épîtres et II Cor., 11, 11 sq. nous révèle comment Paul résout peu à peu cette énigme, par les lumières d’une révélation spéciale et par une compréhension progressive des annon ces mystérieuses, cachées sous le voile du sens typi que de rA. T.

Notons avec soin que ce mystère de la conversion future des Juifs est, pour Paul, un élément très important du mystère du Christ et de la rédemption, car il atteste que Dieu est fidèle dans les promesses faites au peuple choisi. Mais il entre aussi dans le secret du plan divin du salut que, telle la vocation des gentils, celle du peuple d’ Israël dans son entier soit remise à plus tard. Quand il est question de ce mystère, on retrouve tout l'appareil des mots, des idées et des représentations, devenu familier depuis Daniel pour décrire le plan messiani que (de Dieu). On peut même affirmer que l'enthousiasme de Paul en face du mystère éclate plus que partout ailleurs, quand il célèbre le plan divin inaccessible et grandiose ; qu’on relise l'hymne final du c. xı aux Romains qui est sans doute consacré au mystère de la conversion des Juifs (et de ses heureuses conséquen ces). Cette louange de la sagesse divine nous révèle d’une façon lumineuse la pleine signification du mystère comme Paul le comprend dans ce texte (et dans d’autres textes analogues) ; on voit aussi clairement que l’idée de Dieu, qui forme la base de ce mystère, est essentiellement monothéiste.

Dans l’épître aux Éphésiens, « le grand mystère » de v, 32 se lit dans ce que l’on nomme les « prescriptions domestiques » de l'épître. Les multip les recommandations de l’épître rappellent sans cesse les indications dogmatiques de la première partie, tandis que dans son ins{ruction sur la vie conjugale, à partir de Vv, 22, l’Apôtre se réfère explicitement au sujet traité à la fin du mystère du Christ, c.-à-d. au rapport unissant étroitement le Christ et son Église, présenté sous l’image nouvelle des relations matrimonia les. Nous avons donc un usage nouveau du mot mystèrion. Le sens strict du mot peut et doit même se comprendre dans la perspective du sens fondamental « secret ». C’est, en effet, le texte scripturaire de base, une parole prophéti que prononcée par Dieu en vue du mariage monogame, et sa réalisation dans cha que mariage monogame, que le c. v, 32 désigne comme un grand mystère — et le texte ajoute explicitement qu'il s’appli que au Christ et à l’Église (telle est l'opinion conciliante de F. Prat ; d’autres appliquent l’appellation « grand mystère » au texte même ou au mariage, ce qui est plus probable).

Paul a le sentiment qu’une explication détaillée est superflue. Une brève remar que résume toutes les réflexions de v, 22-80 relatives au rapport de l’homme et de la femme dans le mariage, L’Apôtre a déjà démontré que tous les devoirs mutuels des époux sont préfigurés et réalisés dans la sollicitude du Christ pour son Église d’une part, et, d'autre part, dans la soumission de l’Église au Christ. Cette action mutuelle voile une réalité surnaturelle : le Christ est la tête de l'Église, l’Église est le Corps du Christ. C’est le mystère du Christ. De plus, Paul cite le texte de l’Écriture sur l’unité du mariage liant moralement et physi quement l’homme et la femme, et établissant entre eux une union puissante capable de réaliser une sorte d'unité physi que. L’Apôtre a manifestement en vue d’abord le mariage comme l'institution naturelle créée par le texte de la Genèse et promulguée au rang d’une divine ordonnance. Cette institution naturelle porte le ‘ double caractère de l'unité et de l’indissolubilité ; elle est donc auguste, pleine de sens et de mystère. Paul suppose que le lecteur en percevra immédiatement la grandeur. En découvrant dans le mariage une préfiguration de l’union du Christ et de l'Église, il l’appelle un grand mystère.

Nous devons à nouveau constater que la terminologie se comprend à partir de l’objet. On serait réellement bien embarrassé de voir, en marge de ces pensées, une allusion aux divinités appelées « les gran des », même si c'était l’Artémis vénérée dans la ville des premiers destinataires de l’épître (cf. ci-dessus, col. 210), On pourra se demander pour quoi tant de place a été donnée à l’aspect philologi que du problème comparatif. Il y a à cela une double raison.

Toutes les hypothèses d’abord qui prétendent que S. Paul se rattache directement aux cultes à mystères, émises précédemment par les catholiques et les exégètes protestants, reposent sur les indi ces de vocabulaire. Cet aspect de la question est aujourd’hui au premier plan.

VI. L’APOCALYPSE. — Les textes de l’'Apocalypse ne posent pas tant des problèmes de sémanti que et de théologie qu’un problème du sens fondamental des visions : s’agit-il d’une histoire contemporaine ou de l’histoire de la fin des temps ? Répondre à cette question dépasse le but de notre article.

Toutefois, le dernier livre du N. T. nous donnera notre conclusion. Il est des plus intéressants de voir comment E. Peterson, en se fondant sur P Apocalypse (de nos jours on admet généralement qu’elle fut écrite Cette considération, marquée par l'esprit de finesse de ce bon travailleur, si parfait connaisseur de l’ambiance religieuse du christianisme primitif, peut à bon droit terminer notre exposé qui tendait à montrer l'autonomie du mystère chrétien primitif, tant pour les idées que pour le vocabulaire où el les s’expriment. Il n’existe aucun pont qui relie le monde chrétien au monde des antiques cultes secrets. Certes, les discussions n’ont pas manqué sur ce sujet, puisqu'on en découvre les vestiges les plus divers dans la littérature que nous ont laissée les anciens auteurs ecclésiastiques. C’est ainsi que le problème de la terminologie a pris un autre visage, et que les questions relatives à cette matière ont acquis de l'importance ; mais ces discussions, avec leurs conséquen ces, n’intéressent pas directement un dictionnaire de la Bible.

K. PRÜMM, S. 3.

En dépit de la masse des matéri aux travaillés par Wundt, il faut considérer cette conception comme artificielle et inadéquate. « Wundt chercha à fondre les données ethnographiques avec une théorie de l’aperception élaborée en laboratoire. Les créations religieuses, mythiques et artistiques seraient les produits de l'imagination, et celle-ci opérerait, en partie grâce à une aperception pénétrante et vivifiante, en partie grâce à la puissance de l'illusion qui accroît la sensation. Cette conception générale de Wundt fut rapidement dépassée, et cela sur le terrain même de la psychologie...La justification de tout le système de cette Vôlkerpsychologie consistait dans l’axiome qu'il y aurait un degré de l’activité spirituelle où ce n’est pas encore l'individu qui produit, mais la communauté. Cet axiome a pour origine la conception romanti que de Pesprit populaire, capacité sociale créatrice. Wundt y introduisit l’aperception. La psychologie sociale de Wundt n’est donc qu’une étrange connexion entre des conceptions postromantiques et une psychologie de l’aperception greffée d’ailleurs. » (W. E. Mühlmann, Gesch. der Anthropologie, Bonn, 1948, p. 138 sq).

S. B. — VI. — 8 —

avec une lenteur infinie à partir des représentations mythiques, c.-à-d. inconscientes, jusqu’à la pensée logi que rationnelle. » (p. 13). « Dans la représentation mythi que la chose et l’image se recouvrent parfaitement, tandis que dans la pensée rationnelle el les se séparent consciemment à titre de comparaison et de ressemblance » (p. 26). — Sur Usener, voir aussi B. Liebrucks, dans Symphilosophein, p. 247-250.

P. Ehrenreich (1855-1914) est pour une large part en accord avec Wundt dans son important ouvrage Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen (Leipzig, 1910) ; il donne cependant plus de poids à l'élément conceptuel. Dans la ligne de Wundt il parle d’« imagination créatrice de mythes » (p. 5, 25), d’ « aperception mythologi que » (p. 19) ; d’ « aperception personnifiante » (p. 21). Symbolisme et allégorie ne se trouvent pas dans le mythe proprement dit, originel, ce n’est qu'un stade plus développé (p. 13 sq.) ; les métaphores ne sont employées qu’inconsciemment (p. 21). Aussi le mythe primitif n’a encore auc une signification religieuse, il ne l’atteint qu’au cours de son développement (p. 6). « L’ethnologie ne considère pas le mythe comme un phénomène d'histoire des religions, mais de psychologie collective, comme un produit de l'esprit populaire, comme une forme de pensée et d'expression d’une épo que impropre à penser autrement que par des images mythiques » (p. 6 sq.).

On retrouve la même appréciation du mythe chez W. Nestle (né en 1865). Dans son livre souvent cité, intitulé Mythos und Logos (Stuttgart, 1940 ; 2° éd., 1942), il se réfère à Usener : « Mythos et Logos, ainsi désignons-nous les deux pô les entre lesquels oscille la vie de l’esprit humain. Représentation mythi que et pensée logi que s'opposent. Celle-là est imaginative et, involontairement, crée et produit à partir de Pinconscient ; celle-ci est conceptuelle, elle distingue et unit intentionnellement et consciemment. A l’origine la création de représentations mythiques est la seule forme où l’homme tente de se rendre intelligible son univers extérieur et intérieur. De même que la surface terrestre était à l’origine entièrement recouverte d’eau, laquelle se retira progressivement et laissa émerger î les et continents, de même l'univers qui entourait l’homme primitif et son être propre était recouvert par une couche de représentations primitives qui reflua progressivement au cours de longues pério des, de manière à laisser éclairer par la pensée rationnelle (denkenden Verstand) des territoires toujours plus vastes » (p. 1). La victoire progressive du Logos sur le mythe, l'élimination de la magie, la « désacralisation, rationalisation, ou fin de l’obscurantisme », de quel que nom qu’on nomme cette victoire, c’est « un processus inévitable chez les peup les de haute culture... » (p. 4 sq.), « aussi nécessaire que, dans la vie de l’homme, son émergence au-dessus du monde des représentations enfantines quand il devient un homme mûr » (p. 20).

C’est en ce sens qu’il a toujours affirmé l’indépendance de l’Être suprême des cultures ethnologiquement les plus anciennes à l'égard de la mythologie et spécialement de la mythologie astrale ; quand celle-ci se rencontre, elle s’expli que par l'influence de cultures plus récentes où, à l’instar de la magie, le mythe a connu un plus grand développement (Ursprung, 1, 2° éd., p. 191-195, 244 sq., 307-309, 388-396, 466, 618, 640, 678684, 687 sq., 699). Ad. E. Jensen désigne également comme amythi que l'Être suprême de ces cultures primitives fondées sur la chasse et la cueillette ; mais son point de vue et ses appréciations sont différents de ceux de W. Schmidt (cf. Mythos und Kult bei Naturvôlkern, Wiesbaden, 1951, spécialement p. 53, 125131 ; trad. franç., Paris, 1954, p. 51, 115-121).

Ceci impli que que, dans le mythe, domine un élément non pas logi que, mais irrationnel. On retrouve une conception identi que chez beaucoup d’historiens et philosophes de la religion, mais l'appréciation de ce fait et les conséquen ces qu’on en tire varient du tout au tout.

Mais ce sont les premières théories de Lévy-Bruhl, et non ses réserves postérieures telles que « l'abandon définitif du caractère prélogique » (Carnets, 60-62), qui eurent une réelle influence ; c’est d’elles qu’il nous faut nous occuper d’abord. Lévy-Bruhl avait attaché beaucoup d'intérêt à « l'importance vitale » des mythes et à leurs liens avec les rites et cérémonies.

Conclusion. — On pourrait ainsi résumer les différentes conceptions dont on vient de parler : la dépréciation rationaliste du mythe qui nous vient du xixe s. garde encore son influence au xx°. Que l’on voie avant tout dans le mythe le produit du ressentiment ou de l’imagination, ou que l’on y voie l’expression d’une pensée imparfaite, prélogique et indifférenciée, incapable de distinguer le sujet et l’objet, et progressant par association et non par raisonnement, en tout cas le mythe n’est pas un instrument adéquat pour atteindre ce qui dépasse les sens, on ne peut en inférer aucune vérité à moins de prendre le concept de vérité dans un sens relatif ; ce n’est qu’un degré inférieur de la vie de l'esprit humain, que l’on doit surmonter sans éprouver de ce fait aucun dommage. D'où la définition de M. Lepin : « ... Le mythe... peut d’une façon générale se définir : un récit qui a les apparences de l’histoire sans en avoir les réalités et dont toute la vérité réside dans l’idée qui l’a inspiré et à laquelle il sert de vêtement, ou dans le fait primitif qui a été son point de départ et dont il est devenu comme l'illustration... » (D. B., 1v, Paris, 1908, art. Mythique [Sens], col. 1376).

II. NOUVELLES ORIENTATIONS. — Il n’en faut pas moins reconnaître chez beaucoup des auteurs déjà cités des données dont pouvait jaillir une réappréciation positive du mythe. Ces points de départ d’une nouvelle orientation étaient d’ordres très variés. On pourrait déjà considérer comme tel l’orientation intellectuelle à laquelle ont participé F. Langer et aussi le P. W. Schmidt dans une certaine mesure.

rôle, ou du moins un rôle relativement minime. Cette pensée mythique ne se fonde pas sur un comportement de l'esprit prélogique ou irrationnel, mais se conduit bien plus selon un processus logico-rationnel avec toutefois un gros apport de l'imagination personnifiante. On peut déceler l'usage conscient, quoi que rare, de symboles, l'emploi de métaphores et allégories dès les étapes les plus anciennes du développement mythique. D'un abondant emploi de ces formes d'expression dans la spéculation philosophique, dans la mise en œuvre poétique et dans la présentation religieuse du culte, il est résulté la constitution d’une conception du monde mythique où se reflètent les rapports religieux et sociaux, voir économiques (mythologie culturelle)... Le mythe n’a pas par essence une signification religieuse, pas plus que le conte qui est si proche de lui. Il se peut que le mythe et la religion se mêlent l’un à l’autre dans leur croissance, mais à l'origine, et comme phénomène universel, le mythe est une création indépendante. A la première étape du développement de l'humanité (Urkultur) l'Être suprême est conçu selon la causalité logique et sans mythe ; il ne provient pas de la personnification du ciel, ses propriétés et fonctions morales ne peuvent dériver des phénomènes météorologiques du ciel matériel. Les faits ethnologiques obligent à rejeter l'idée d’un stade primitif où religion et mythe auraient même valeur et seraient étroitement joints... » (dans Lex. für Theol. und Kirche, éd. M. Buchberger, VII, Fribourg-en-Br., 1935, art. Mythologie, col. 413). On ne peut accepter qu'avec réserve ce qui est dit dans le contexte (col. 412 sq.) sur les thèmes mythiques spéciaux aux différents cercles culturels, car il faut tenir compte en fait d'une complexité plus grande dans l’état général de l’histoire culturelle.

Dans une de ses dernières publications, L. Walk a de nouveau brièvement résumé les affirmations essentielles concernant le mythe : « Le mythe est une philosophie naturelle primitive ; dans son origine et son essence il n’est pas antireligieux, mais areligieux. L'idée de Dieu et, avec elle, la religion, s’enracinent dans un autre terrain que le mythe, conception du monde de philosophie naturelle. Quand on désigne comme mythes les plus anciennes traditions de l'humanité dont les conceptions sont surtout définies par l'idée de l’Être suprême, c’est négliger ou méconnaître le concept de mythe donné plus haut. Il est regrettable qu’aujourd’hui encore le concept de mythe soit équivoque, qu'il ne soit pas nettement précisé et inséré dans une terminologie satisfaisante. Voici ce que l'on peut dire sur les rapports historiques entre le mythe et la religion : dès les origines de la pensée humaine ils ont tous deux leur place ; de provenances et de tendances différentes, ils se touchent, voire se compénètrent parfois en une seule masse où ces deux éléments se distinguent difficilement, le mythique étant généralement l'élément dominant et le religieux l'élément récessif.… D’après leur origine et leur essence, religion et mythe sont séparés et différents sans que cela comporte le moins du monde une opposition interne et nécessaire. Si l’on comprend le mythe comme une sorte de philosophie naturelle primitive, conformément à son essence et son origine réelles, il n’y a en soi rien d’inquiétant à accepter, voire à concéder, qu'il y a des éléments d’origine mythique aussi dans les récits de l'Écriture sainte, autrement dit que des vérités religieuses pouvaient être révélées dans la langue et sous les images du mythe. C’est ce que l’ancienne Église a manifestement reconnu et exprimé du fait de sa proximité et de ses contacts immédiats avec des mythes encore vivants. On peut en référer à S. Grégoire de Nysse qui, à propos du livre de Job (xzir, 13-15 ; cf. In Cant., hom. 1x ; P. G., XLIV, 973-976), admet que l'Écriture sainte empruntait certains mythes à l'extérieur pour atteindre son propre but, mais sans pour autant croire elle-même à ces mythes... » (dans Anthropos, XLI-XLIV, Fribourg, 1946-1949, p. 335).

Ainsi, pour Walk, le mythe est essentiellement une forme logico-rationnelle, en soi ni religieuse ni antireligieuse, mais areligieuse, utilisable donc pour exprimer une religion monothéiste, voire révélée.

A l'arrière-plan de Jung, il y a une théorie de la connaissance kantienne qui l'accule à cette contraphysique que la théologie définissent dialectiquement... | [p. 357]. En ce sens il est juste de dire que le mythe révèle, plus profondément qu’il ne serait possible à | l'expérience rationaliste elle-même de le révéler, la structure même de la divinité, qui se situe au-dessus des attributs et réunit tous les contraires. Qu’une telle expérience mythique ne soit pas aberrante, nous en avons la preuve dans le fait qu’elle s’intègre à peu près universellement dans l’expérience religieuse de l’humanité, voire dans une tradition aussi rigoureuse que la tradition judéo-chrétienne.… C’est de cette coincidentia oppositorum que sont parties les | plus hardies spéculations d’un Pseudo-Denys, d’un Maître Eckardt ou d’un Nicolas de Cuse... [p. 357 sq.]. L’androgynie divine n’est pas autre chose qu’une formule archaïque de la bi-unité divine ; la pensée mythique et religieuse, avant même d’exprimer ce concept de la bi-unité divine en termes métaphysiques (esse-non esse) ou théologiques (manifesté-non manifesté), a commencé par l’exprimer en termes biologiques (bisexualité). Nous avons déjà eu plus d’une fois l’occasion de constater que l’ontologie : de création que la révélation s'opère et non par la matière ou les événements qu’elle exploite... En effet, le mythe de Tammuz, comme le mythe des dieux analogues, découvre une modalité cosmique qui dépasse considérablement la zone de la vie végétale ; il découvre, d’une part, l’unité fondamentale vie-mort, et, de l’autre, les espérances que l’homme est en droit de tirer de cette unité fondamentale touchant sa propre vie après la mort... L'apparition et la disparition de la végétation, prises en elles-mêmes, en tant que « phénomènes cosmiques », ne signifient rien de plus que ce qu’elles sont : une apparition et une disparition périodiques de la vie végétale. Le mythe seul transfigure cet événement en catégorie... [p. 363 sq.] ». C’est ainsi que selon Eliade le mythe saisit des réalités véritablement transcendantes ; il n’est pas seulement symbole de processus internes (comme chez Jung), mais de quelque chose de beaucoup plus grand (cf. aussi M. Eliade, Images et symboles, Paris, 1952, spécialement p. 9-24, 29-31, 199235). telle théorie du mythe que dans ces cercles comme en témoignent les citations de Beth, Medicus, Eliade et Tillich. La philosophie anti-intellectuelle a conduit à maints écarts et exagérations. Le cas le plus célèbre et le plus lourd de conséquences est celui de A. Rosenberg dans le Mythe du xx°s. (dont la 1re édition date de 1930, à Munich). Une formulation plus exacte a été donnée dans le vi° volume du ‘Grosser Herder (Fribourg-en-Br. ; 1955, p. 851 sq.) et le sens du mythe y est ainsi décrit : « Ce qui est dans le monde et ce qui se produit (phénomènes naturels et vitaux) reçoit sa signification et devient intelligible grâce à ce qui, aux origines, a toujours été et s’est manifesté comme événement divin, ce qui est rappelé dans le mythe puis expressément accompli dans la magie et le culte. Le mythe est ainsi une forme de la religion. Sa force obligatoire et sa signification disparaissent au cours de l’histoire, quand surgit un comportement humain intellectuel et réflexif. Même alors il reste son contact imagé avec le mystère au seuil de l’expressible. La tentative de purifier la religion de tout langage mythique court le danger de lui faire perdre son rapport au mystère... Ceci vaut également pour la foi chrétienne qui n’en considère pas moins le mythe comme dépassé par événement historique de la révélation. » A. Closs pourra donc dire : « Les théologies des grandes confessions chrétiennes peuvent donc avoir une attitude positive à l'égard des mythes, éprouvée qu’elle est en diverses directions. Le protestantisme s’appuiera sur le concept de révélation, dans la ligne de Schelling (C. M. Schröder, 1936) et le catholicisme en traitera dans le cadre de la théologie naturelle par sa reconnaissance d’une saisie « instinctive » juxtaposée à la pensée discursive... Sur cette base peut s’établir une justification de la transformation du sens des mythes païens dans la pensée de foi chrétienne (H. Rahner, 1945) » (Mythen, dans F. König, Religionswissenschaftliches Wörterbuch, Fribourg-en-Br., 1956, p. 587).

On pourra lire également ce qui est dit du mythe dans la nouvelle édition du Grosser Brockhaus (17° éd., vol. viii, Wiesbaden, 1955, art. Mythos, p. 237a-238a) : « Quelques chercheurs ne voient dans le mythe qu’une explication primitive du monde, d’autres ne le conçoivent .que comme un mode particulier de regarder le monde, lequel n’a été particulièrement fécond et déterminant pour la conscience religieuse que dans les niveaux inférieurs du développement culturel ; il est devenu plus tard l'apanage de poètes et de penseurs isolés. Le mythe trouve alors sa signification de mythe dans le fait qu’il conçoit sous forme d'images les puissances qui déterminent la condition de l'homme sans pouvoir être comprises de manière logico-causale, par suite il leur laisse leur mystère » (p. 237 b). ment sensitif, et non d’une certaine manière déjà susceptible de connaissance fwissenden) » (cf. Studium Generale, vii, 1955, p. 270 sq.).

Les mythes dits étiologiques ne répondent donc pas au seul besoin de connaître ; ils n’ont pas pour but En fait la réhabilitation du mythe a conduit quelques auteurs contemporains à en faire un absolu, voire une théologie. Kerényi exige « qu’on laisse le « mythologème » parler de lui-même et qu’on se tienne simplement à l’écoute. L’explication doit demeurer dans la ligne même de celle que l’on fait d’un morceau d’art musical ou poétique... » (Einführung..., p. 13). W. F. Otto va plus loin, comme on peut le constater par Der Mythos (dans Studium Generale, viii, 1955, p. 263-268), Die Gestalt und das Sein, Gesammelte Abhandlungen über den Mythos und seine Bedeutung für die Menschheit (Dusseldorf-Cologne, 1955), spécialement p. 66-90, et les critiques qu'ont suscitées cette œuvre et les précédentes (A. Lesky, Wort und Wahrheit, XI, Vienne, 1956, p. 405-408 ; M. Thiel dans Studium Generale, viii, 1955, p. 359, 361, qui se réfère à M. P. Nilsson. Commentant [dans sa Gesch. der griechischen Religion, 1, Munich, 1941, p. 349] l'ouvrage de W. F. Otto intitulé Die Götter Griechenlands [1929], ce dernier disait : « Ce que présente W. F. Otto est une défense à tendance théologique des représentations divines d’origine épi que, mais ce n’est pas une étude d'histoire religieuse. ») Cette position n’est nullement la conséquence inéluctable de l'appréciation positive qui a été faite plus haut, mais c’est seulement un effet des conceptions personnelles de chaque auteur. On peut se rendre compte, avec des auteurs comme Eliade et Buess, comment l'acceptation d’une valeur de connaissance positive dans le mythe est parfaitement conciliable avec l’absolu de la révélation des deux Testaments.

Nous ne mentionnerons qu’en passant la position de J. Huizinga (1872-1945). Pour ce philosophe des civilisations, il est invraisemblable que le mythe ait jamais été pris au sérieux dans sa littéralité ; selon lui, on a toujours placé le mythe aux confins d’une foi sérieuse et d’un jeu plein d'humour (Homo ludens, 3e éd., Bâle-Bruxelles-Cologne-Vienne, [s. d.], p. 208212, 221-225). Cette conception dépend tout entière de ses vues sur le jeu comme facteur culturel positif, trop peu apprécié jusqu'ici. On ne peut entrer ici dans le détail de ces vues, mais il est bon de remarquer qu’elles attribuent au mythe un certain symbolisme dès son origine, malgré le peu d’estime que Huizinga a du « sauvage » (p. 208). Buess mentionne chez Barth des opinions semblables (Gesch. des myth. Erkennens, p. 21).

Les créateurs de mythes n’étaient donc pas des philosophes spéculatifs et abstraits qui cachaient de hautes connaissances sous le voile d’un langage symbolique comme l’ont fait les philosophes et poètes postérieurs. Ils n’étaient pas des penseurs froids et dépouillés qu’intéressait seule une connaissance objective de l’univers. Mais ils n'étaient pas non plus des êtres qui vivaient dans une demi-lucidité de la conscience, où l’action de puissants complexes aurait rendu impossible une véritable pensée. Ils étaient des hommes complets qui réagissaient au monde ambiant avec sentiment, imagination et intelligence, des hommes qui avaient eu à vivre de redoutables expériences, des hommes qui assurément ne disposaient pas encore d’une logique formelle élaborée, mais qui, grâce à leur intelligence simple, se sont formés leur image du monde par le jeu combiné de tous ces facteurs et l’ont exprimée dans la langue concrète, pittoresque et imagée du mythe.

On voit ainsi comment la révélation, qui n’est pas un événement mythique, mais un événement historique précis, a pu utiliser, elle aussi, le langage du mythe, étant donné que c'était le mode le plus adéquat pour une pédagogie divine d’atteindre l’homme. On voit aussi que les tendances les plus profondes de l’attitude mythique, à savoir entre autres l’actualisation des événements primordiaux, pouvaient trouver leur

J. HENNINGER, S. V. D.

I. LE MYTHE ET L'ANCIEN TESTAMENT. — I. NOUVELLE POSITION DE LA QUESTION. — Tant que les études étaient dominées par le concept rationaliste du mythe décrit dans les paragraphes précédents, le bibliste ne pouvait être qu’assez défiant à son égard. Définissant le mythe comme expressio alicuius ideae religiosae et culturalis per personificationes quae tamquam entia divina considerantur, A. Bea en conclut qu’il ne peut se trouver de mythe proprement dit dans la Sainte Écriture, tout en admettant que les auteurs bibliques ont pu emprunter au mythe des éléments littéraires. Se plaçant à un tout autre point de vue, c’est en somme à une conclusion semblable qu’aboutit H. Gunkel : « Israël n’a pas été favorable aux mythes. Le mythe est de sa nature polythéiste et il représente fréquemment la divinité comme étroitement liée à la nature. Mais dès le début Israël est orienté (angelegt) vers le monothéisme... » (Mythus und Mythologie im A.T., dans Die Religion in Gesch. und Gegenwart, 2 éd., 1v, 381). Tout en reconnaissant au contraire à l’esprit israélite des dispositions (veranlagt) pour les conceptions mythiques, O. Eissfeldt aboutit à une vue analogue : « Des mythes proprement dits ne se trouvent pas dans l’A. T., à tout le moins aucun n’est de provenance israélite... Cela tient sans aucun doute au caractère hénothéiste de la croyance israélite... Tout ce qui dans l’A. T. se présente comme mythe ou sonne comme tel est manifestement une importation étrangère et y a été dépouillé de son caractère proprement mythique » (Einleitung..., 1° éd., 35 sq. ; 2° éd., 37 sq.). A. Bentzen dit sensiblement la même chose. Considérant que le mythe n’est pas un « genre littéraire indépendant », mais une légende se référant à des divinités, il ne trouve en Israël que des restes ou des adaptations d'un matériel mythologique (Introduction, 241). Enfin H. Frankfort, au début du chapitre de conclusion consacré à The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago, 1946), déclare que « le Dieu des psalmistes et des prophètes n’était pas dans la nature. Il transcendait la nature — et transcendait de même le royaume de la pensée mytho-poétique. Il semblerait que les Hébreux, non moins que les Grecs, aient rompu avec le mode de pensée qui avait prévalu jusqu’à leur époque » (p. 363). C’est avec les Hébreux que la pensée s’émancipe du mythe.

Mais les textes que cite Frankfort sont des textes tardifs, en tout cas d’Âge discuté. Et, de fait, ce savant éprouve aussitôt le besoin de corriger son affirmation : « Les procédés de la pensée mytho-poéti que sont manifestes (decisive) dans beaucoup de sections de l'A. T. Par exemple les magnifiques versets du livre des Proverbes inscrits (quoted) au ch. 1x décrivent la Sagesse de Dieu, personnifiée et substantifiée {substantialized) de la même manière qu'est traité par les Égyptiens le concept correspondant de ma‘at. Même la grande conception du Dieu uni que et transcendant n’est pas entièrement libérée du mythe, car ce n’était pas le fruit d’une spéculation désintéressée, mais d’une expérience passionnée et dynami que. La pensée hébraï que n’a pas entièrement surmonté la pensée mytho-poéti que. Elle a de fait créé un nouveau mythe, le mythe de la volonté de Dieu... La volonté de Dieu était sentie comme concentrée en un groupe concret et particulier d’êtres humains ; il était affirmé qu’elle s'était manifestée à un moment décisif dans leur histoire et qu’elle avait sans cesse et sans relâche poussé, récompensé ou puni ce peuple de son choix... C’est un mythe poignant que ce mythe d’un peuple choisi, d’une promesse divine faite, d’un terrible fardeau moral imposé, prélude au mythe postérieur du Royaume de Dieu, cette terre promise plus lointaine et plus spirituelle » (op. cit., 370 sq.). Deux choses sont à retenir de ces phrases de Frankfort : un fait et une idée. Le fait, C’est la connexion des textes bibliques avec ceux de l’Ancien Orient, d’où le problème des rapports entre le surnaturel bibli que et la mentalité où il baigne. Quant à l’idée, elle est connexe aux positions de Bultmann sur le N. T., tendant à ne voir qu’un mythe dans le royaume de Dieu et les signes bibliques qui s’y réfèrent, ne laissant à la foi que son caractère paradoxal et vidant la Bible de sa valeur de réalité histori que.

C’est ainsi que la controverse bultmanienne allait rejaillir sur PA, T., au moment même où les trav aux de Hooke et Gaster en Angleterre, Haldar et Engnell en Suède remettaient en valeur les rapports du mythe et du rituel avec les textes bibliques. Si une certaine recherche du pattern aboutissait à ramener ces textes à un simple schéma idéologi que (cf. H. Haldär, The Notion of the Desert in Sumero-Accadian : and West-Semitic Religions, Upsal-Leipzig, 1950, où lé désert prend valeur de monde infernal, lieu des démons d’infertilité), on pouvait au contraire observer une tendance à retrouver le contact des textes avec la vie religieuse exprimée dans le rituel. Hooke rejoindrait Cassirer en voyant dans le mythe l’expression d’une vérité plus profonde que la vérité histori que (In the Beginnings, Oxford, 1947, p. 16). Les mythes seraient les récits accompagnant les rituels par lesquels la société humaine exprime son besoin de dominer la nature ambiante d’où elle tire sa vie. « La fonction du mythe n'était pas connaissance, mais action, action essentielle pour l’existence même de la communauté » (p. 19). Hooke n’en admet pas moins, à côté des mythes rituels, des mythes étiologiques expliquant telle ou telle coutume comme la circoncision ; la liaison avec le culte ne serait là qu’indirecte.

II. ÉTUDES CONTEMPORAINES. — Il y avait là des lignes de travail plus que des solutions. C’est un peu le stade actuel. Plusieurs étu des doivent être men-

tionnées qui nous préciserons le nouveau status quaestionis, en fonction des nouve aux trav aux ethnologiques mentionnés précédemment, en fonction de la démythisation bultmanienne, en fonction de la connaissance plus poussée du mythe et du rituel dans le Proche-Orient préchrétien.

1° Hempel. — L'étude de J. Hempel, Glaube, Mythos und Gesch. im Alten Testament (Berlin, Tôpelmann, 1954), a paru tout d’abord dans la Zeitschrift für die Aüttest. Wissenschaft (Lxv, 1954, p. 109-166). Se demandant si la foi peut parler de l’histoire sans faire appel au mythe, il remar que que dans PA. T. on ne trouve guère de mythe qu’en fonction des rapports de l’homme et de Dieu. Les mythes orient aux sur la mort et le mariage du dieu ont été transposés. Mais en fonction de la foi d’Israël trois espè ces de mythes doivent recevoir une attention particulière : les mythes cosmogoniques qui vont être transformés en eschatologie, les mythes sotériologiques qui débouchent : également sur cette eschatologie, et les mythes de révélation. Tous trois ont un aspect littéraire et un aspect cultuel. conscience d’une communauté qui attend concrètement lacte divin rédempteur. dans l'expression mythi que, que la tentative faite pour | éliminer celle-ci, pour la considérer comme une représentation inadéquate du processus psychologi que (innerseelischen), ou comme une compréhension objectivement erronée du réel, détruirait ce qu’il y a de spécifi que en cette expérience ». Hempel concevrait à la rigueur une religion sans mythe cosmogoni que ou sotériologi que, mais « le mythe de révélation de l'A. T. n'apparaît pas tant comme un élément d’une image du monde dépassée, relevant du f aux domaine des démons et des esprits, que comme un élément si enraciné dans l’essence du religieux qu’on ne peut Pen séparer sans porter atteinte au caractère religieux de l'expérience religieuse » (p. 61). l une d’entre el les, l’eschatologie (Eschatology and Myth, Vet. Test., 11, Leyde, 1952, p. 70-80). Tandis que l’eschaton est le sommet d’une histoire tendue vers une fin (climax of teleological history), le mythe est le « rationnel du statu quo et, lorsqu'il est transcrit en rituel, il a pour fonction de pourvoir au maintien et au bien-être de l’ordre créé tel qu’il est établi ». Peut-être l’auteur simplifie-t-il un peu les choses quand il déclare qu’il faut « tenir compte du fait qu’il n’y a pas d’évidence de pensée eschatologi que en aucun des mythes de l’Ancien Orient avant l’épo que d’'Amos » (Comment expliquer alors la prophétie de Néferti en Égypte, l'annonce du roi sauveur et de la prospérité qu’il apporte sinon par l'attente d’un eschaton ?) Frost n’a pas de peine à montrer que la découverte de la précession des équinoxes et l’idée de la Grande Année ne suffisent pas à faire passer de la mythologie à une eschatologie l’idée de « derniers temps » heureux. C’est par la notion du jugement de Dieu sur Israël et les nations que s’est introduite la notion eschatologi que et elle s'exprime sans recours (ou pres que) aux images mythologiques. Avec l'exil seulement (Ézéchiel et Deutéro-Isaïe) la Bible va les utiliser. mais une conception imaginative qui ne demande pas une adhésion de l'esprit. Le bibliste va-t-il forger un mot nouveau ? Ou doit-il faire confiance au travail des ethnologues qui fera progressivement passer dans la | mentalité et la langue le sens où Cassirer et M. Eliade emploient le mot ?

Précisons. Le bibliste va-t-il être acculé à cet acte de confiance ? Peut-il en effet s’attendre vraiment à ce que les spécialistes des littératures de l'Ancien Orient abandonnent le terme de mythe pour désigner les textes littéraires où Sumériens, Accadiens et Égyptiens ont exprimé leurs vues religieuses sur la vie de l’homme dans le monde créé par Dieu ? Quel que transcendant que soit le message bibli que, il plonge trop dans le milieu littéraire oriental pour ne pas s'être exprimé dans les formes utilisées par ce milieu. Nous devons retenir de l'étude de Frankfort que ce monde est mytho-poéti que et que, si le courant de pensée bibli que s’en dégage, il n’en a pas moins dû partir de cette donnée. Le mot mythe a même le gros avantage de marquer que la Bible ne part pas du profane pour aboutir à du religieux, mais qu’elle naît dans un milieu profondément religieux. Elle ne construit pas une religion à partir d’un néant religieux. La connaissance plus poussée que nous avons de l'Ancien Orient nous montre que la Bible part d’une aspiration profondément religieuse de l’homme cherchant la présence de Dieu dans sa création et témoignant de la manière dont le Dieu créateur et maître a réalisé pour l’homme la possibilité de le trouver. Le mythe est la forme littéraire qui exprime le besoin qu’a Phomme de connaître la divinité, non pas sous une forme abstraite et métaphysi que, mais de manière personnelle et concrète. Nous pouvons satisfaire ainsi aux remarques d'Hempel, Henton Davies et Burrows, en retenant le caractère essentiellement « personnel » de la religion qui s'exprime en mythes : le mythe exprime le caractère personnel des for ces qui s’exercent sur l’homme dans et par la nature. Or la religion bibli que restera toujours une religion où l’homme est en rapports personnels avec Dieu, le connaissant comme volonté et esprit. Mais il serait bon de limiter l’usage du mot à la simple notation d’un genre littéraire et de le prohiber en matière de doctrine. On pourrait dire de ce point de vue : il y a un mythe de l’Éden, mais il y a une doctrine du péché originel et du paradis perdu.

Il semblerait à tout le moins que le mot de mythe devrait être réservé aux débuts de la littérature hébraï que, lors que les auteurs bibliques sont encore très près des cultures avoisinantes. L'histoire des formes nous montre comment la pensée bibli que va transformer les genres littéraires pour les plier aux exigen ces de la révélation qu’ils veulent transmettre. On n’appellera pas mythiques les passages où Job comme Isaïe (xL-Lv, ou xxvii) utilisent les anciens mythes de création sémitiques. Bien qu'ayant des traits communs avec le mythe (place faite à l’imagination, aux événements merveilleux, action directe de Dieu sur les éléments), on n’appellera pas mythi que la littérature apocalypti que ; entre ces deux formes de littérature il y a eu l’action de la littérature prophéti que et les images apocalyptiques procèdent plus des images des prophètes que des vieux mythes de l’Ancien Orient qu'il faut maintenant passer en revue.

III. LES MYTHES DU « MILIEU BIBLIQUE ». — Quand les Israélites entrent dans le creuset de la civilisation avec obligation d'exprimer la révélation dont ils sont porteurs, ils se trouvent en présence de mythes de différentes sortes, mésopotamiens, égyptiens, cananéens. 1° Mythes sumériens. — Les mythes sumériens nous sont relativement connus depuis les trav aux de S. Kramer (Sumerian Mythology [= S. M.], Philadelphie, 1944 ; Enki and Ninhursag, New Haven, Connecticut, 1945 ; Five New Sumerian Literary Texts, Belleten, Ankara, 1952 ; Selected Sumerian Literary Texts, dans Orientalia, Rome, 1953, p. 190 sq. ; Enmerkar and the Lord of Aratta, Philadelphie, 1952, complétée par Orientalia, Xxiii, 232 sq. ; From the Tablets of Sumer [= F. T. S.], Indian Hills, Colorado, 1956 ; trad. franç., L'histoire commence à Sumer, Paris, 1957), R. Jestin, R. Lambert, T. Jacobsen, M. Witzel. Une synthèse a été donnée par F. Schmidtke en 1950 (Urgesch. der Welt im sumerischen Mythus, dans Alttestamentliche Studien F. Nötscher gewidmet, Bonn, 1950, p. 205-223), qu’il faudrait maintenant compléter (cf. Witzel, dans Orientalia, XVI, 393-415). Le détail de ces mythes est encore obscur et controversé, mais le genre des piè ces apparaît nettement.

Les princip aux sont les suivants :

9. Lahar et Ashnan (Kramer, S. M., 53 sq. ; FATISE 144 sq. ; cf. Jacobsen, loc. cit., 142 ; Jestin, loc. cit., 184). « Ce mythe... raconte comment La-har, dieu des troupe aux, et Aëÿ-na-an, déesse du grain, sa sœur, furent créés afin de fournir nourriture et vêtements aux A-nun-na, enfants d’An. Comme les produits de l'élevage et de l’agriculture doivent subir une préparation pour être utilisés, la création de l’homme, être industrieux, s'imposa et s’ensuivit. Après avoir apporté l'abondance sur la terre, La-har et Aëh-na-an burent un jour trop de vin et se prirent de querelle. Les dieux En-lil et En-ki intervinrent... »

7. Le déluge (Kramer, S.M., 97 sd. ; ETS, 176181, trad. franç., 201 sq.), poème très mutilé. Décrété par les dieux, le déluge dure sept jours ; mais le héros, qui a obéi à un avertissement des dieux et construit un « énorme bateau », y échappe et reçoit « un souffle éternel comme celui d’un dieu ».

8. La descente d’Ishtar aux enfers (repris par Kramer, dans Journal of Cuneiform Studies, 1v, 1950, p. 199214 ; v, 1951, p. 1-17 ; cf. A.N.E.T., 52-57 avec bibliographie). La déesse de l’amour et de la vie descend aux enfers. Après démarches, Enki décide de la délivrer et fait accomplir des aspersions sur son corps. Elle réapparaît, les démons demandent une compensation : après quelques échecs, ils saisissent Dumuzi le berger qui fait appel au dieu Soleil ; la fin manque.

9. Enmerkar et le seigneur d’Aratta (Kramer, Enmerkan and the Lord of Aratta, a Sumerian Epic tale of Iraq and Iran, University of Pennsylvanie, Philadelphie, 1952 ; M. Lambert, Syria, xxx, 1953, p. 137-143 ; XXXII, 212-221 ; Rev. d'Assyr., 1953, p. 150-153). Ce long texte de 637 lignes est considéré comme une épopée par Kramer, comme « jeu de rois » par Lambert. En tout cas, Enmerkar est fils du dieu Soleil, frère de la déesse Inini ; il est traité d’un conflit de puissances entre Aratta, terre sainte « des purs décrets », et Uruk, peu après le déluge, et l’invention de l’écriture est attribuée à Enmerkar. Il y a donc là bien des éléments mythiques.

Il faudrait y ajouter « La mort de Gilgamesh », « Gilgamesh et Agga », la légende du caroubier, Enlil et Ninlil, Inanna et Bilulu, Irra... Une masse de tablettes à Constantinople et ailleurs sont encore inédites, qui contiennent des compléments des textes susmentionnés et d’autres mythes. L’étude en est ardue, on s’en est aperçu lors que certaines conclusions importantes d’un travail consciencieux d’un sumérologue aussi compétent que Falkenstein sur la descente d’Ishtar aux Enfers (Archiv für Orient Forschung, xiv, 1942, p. 113-118) se sont vues infirmées par la publication d’un nouveau fragment. Il ne faudrait pas non plus se montrer trop sceptique. On peut se faire une idée de cette littérature et de ses composantes. Si l’on ne peut être catégorique sur les détails et le sens précis de nombreux textes, il y a bien des points qui sont acquis sur le genre de cette littérature, ses thèmes et ses modes d’expression.

Il ne convient pas de la systématiser comme si chaque mythe était l’expression partielle d’un système cohérent. Il y a autant de variété dans l’utilisation des thèmes mythiques sumériens qu’il y en a chez les tragiques grecs dans leur utilisation des vieux thèmes helléniques ou préhelléniques. Cette littérature est peu conceptuelle et n’a pas une idée nette du cosmos, ni une idée nette de la divinité, ni une idée nette de l’homme et de son éthique. Elle saisit l’homme dans sa vie concrète au milieu des forces de nature, des forces économiques et des forces politiques qui pèsent sur sa destinée. Elle exprime de manière imagée et dramatique une réflexion sur ces forces concrètes vis-à-vis desquelles l’homme réagit. Son caractère très anthropomorphique et son mépris de ce que nous pourrions appeler les lois naturelles montrent que ce qui préoccupe ces auteurs et leurs copistes ce ne sont pas le monde et ses lois, mais la vie humaine, ses craintes et ses aspirations. Le mythe est le cadre littéraire adéquat à l’expression du surnaturel dans l’homme ; il décrit un monde où l’homme et la divinité voisinent et dialoguent, où les forces qui agissent sur l’homme, sa terre et sa cité n’ont rien d’impersonnel, mais sont intelligence et volonté. Les mythographes avaient conscience des problèmes de vie qui se posaient à leurs cités et ils savaient l’importance de l’eau, de la végétation et de la production. Mais justement parce qu’ils avaient conscience de la puissance de ces forces, il ne faudrait pas croire qu’ils étaient dupes des images et des procédés qu’ils employaient dans leur réflexion sur la venue de l’eau ou la disparition de la végétation. Il y a trop d’art dans ces mythes, trop d’alternances et de répétitions systématiques pour ne pas voir que ce qui les intéressait, c’était le rapport entre l’homme et ces forces qui soutenaient ou menaçaient sa famille et sa cité ; c’est en fonction de cela qu’on écrivait : Aratta ou Uruk, Enki des eaux inférieures ou Enlil de l’atmosphère. Le mythe est un genre littéraire indifférencié ; à la fois théologie, philosophie, histoire, épopée, roman et poème structuré, il tend à exprimer le tout de la vie humaine. La valeur du mythe dépendra de la pénétration et de l’art de son auteur, suivant qu’il aura plus ou moins bien saisi les composantes de la vie humaine et les aura exprimées avec plus ou moins de force.

20° Mythes accadiens. — La littérature susdite vient surtout de Nippur, cité sumérienne, et ces textes sont sumériens. Ils ont été repris par les Sémites d’Akkad qui paraissent les avoir systématisés et remaniés. Les différents textes sur Gilgamesh deviennent l’épopée de Gilgamesh sur XII tablettes dont on a un fragment en babylonien ancien, et qui sera indéfiniment recopiée jusqu’à prendre place dans la bibliothèque d’Assurbanipal. Au milieu du second millénaire, cette nouvelle forme des anciens mythes se répand en Asie Mineure, en Canaan où l’on a retrouvé un morceau de l’épopée de Gilgamesh (Mégiddo) et même en Égypte où l’on a exhumé (Tell el Amarna) les mythes d’Adapa, d’Ereshkigal et Nergal.

Princeton, 1950 ; l Ugaritie Literature, de C. Gordon, Rome, 1949 ; et Canaanite Myths and Legends, de | G. R. Driver, Oxford, 1956, avec texte, trad. et glossaire). Ces mythes sont essentiellement naturistes, surtout agraires, mais non sans attaches historicogéographiques (Tyr, Sidon, lac de Hulé dit samak). Le problème fondamental qu’ils s’efforcent de saisir et d’évoquer, probablement en fonction de rites et de liturgies (car ce n’est pas plus une spéculation désintéressée qu’une fantaisie arbitraire), c’est le problème du rythme de la vie, des oppositions dans la nature et de la transmission du pouvoir. :

Les principaux mythes sont les suivants :

1. Le cycle de Baal. Le texte le plus important se réfère à l’érection du temple de Baal sur le mont Casios (Saphon) que lui concède El, le dieu suprême, et à sa victoire sur le dieu Môt, dieu chtonien de fertilité. Un second chante sa lutte contre le dieu de la mer. Un autre traite de la mort de Baal et prépare la légende d’Adonis. Un quatrième célèbre l’accession du fils de Baal, adopté ou enfanté par la déesse vierge et guerrière, Anat.

2. Le mythe d’Aghat, fils du patriarche Danel, longtemps sans enfant, mis à mort par la jalousie de la déesse Anat.

3. L’épopée du roi Kéret qui, après de grands malheurs, obtient une épouse et des enfants, mais tombe malade et maudit son premier-né qui veut alors le supplanter.

4. La naissance des dieux gracieux et beaux, texte particulièrement difficile, où la génération de ces dieux par El semble décrite dans toute sa brutalité. Mais le début revêt une forme hymnique.

5. De même, sous forme hymnique, le mythe du mariage de Nikkal et du dieu Lune (suivi de hymne aux Kôsharôt, déesses de la naissance), qui rappelle par certains côtés le « mariage de Martu (dieu de l’Occident) » de la littérature sumérienne.

4° Mythes hittites et égyptiens. — Il conviendrait également de parler de la mythologie hittite, dans laquelle, à côté de mythes naturistes analogues aux mythes phéniciens (disparition du dieu Telepinu) ou même d’origine phénicienne (la lutte d’El qunir$a = qônéh érés, époux d’Ashérat, avec le dieu de l’orage ; cf. H. Otten, dans Mit. des Inst. für Or. Forschung, 1, 1953, p. 125-150). Il y en a d’autres qui semblent avoir pénétré dans la mythologie grecque (KumarbiKronos). Quant à la mythologie égyptienne, elle apparaît dès les textes des Pyramides comme une forêt dense que les théologies d’Héliopolis, Hermopolis et Memphis s’efforceront d’élaguer et de discipliner. Certains sont en rapport avec la côte phénicienne (Osiris à Byblos). Un des plus curieux est celui qui traite de la révolte des hommes contre le dieu Re vieillissant (D. B. S., 1, 826-832).

IV. LES AUTEURS BIBLIQUES DEVANT LA MYTHOLOGIE AMBIANTE. — Il eût été invraisemblable que les Israélites pénétrant en Canaan et prenant aux Cananéens leur langue (Isaïe appellera en effet Phébreu la langue de Canaan, xIx, 18) n’aient pas utilisé leurs genres littéraires pour s’exprimer et, en particulier, le genre mythique si apte par ses images et son caractère dramatique à exprimer la condition humaine en face de la divinité présente au monde. Mais leur fidélité au seul Yahvé allait obliger les auteurs canoniques, défenseurs du patrimoine national, à éliminer toute mythologie impliquant généalogies et rivalités entre divinités dans le genre des démêlés d’Horus et Seth, ou du procédé par lequel Isis s’empare du nom de Re. Alors que la masse des Israélites recueillait les cultes et mythes naturistes qui resteront vivaces jusqu’à une époque fort avancée (ce qui explique leur utilisation par Is., xxvI, 1 et par l’auteur de Job, pour ne citer qu’eux), les auteurs bibliques allaient avoir à décrire la condition de l’homme dans le monde en fonction du Dieu du désert et de la tradition mosaïque. S’adressant à des gens de religiosité fort concrète, pleinement conscients des forces de nature qui pèsent sur la vie de l’homme et dans lesquels ils reconnaissent une action divine, il fallait prendre les genres littéraires du temps, quitte à faire du mythe sans mythologie. Mais est-ce encore du mythe ? On hésite à employer le mot, du moins en français, car la littérature contemporaine, au lieu de suivre les travaux des ethnologues et de souligner la profondeur de pensée et la richesse d’expression du mythe, l’emploie comme synonyme de récit irréel et anhistorique, et même plutôt comme une idée fausse que comme un récit (R. Barthes, Mythologies, Paris, 1957). Le roman existentialiste contemporain a recours à un mode d’expression voisin du mythe ancien pour faire saisir une vue du monde philosophique concrète, mais sans dimension religieuse. Peut-être que l’expression « mythe existentialiste » permettra plus tard de signifier le genre littéraire de nos textes antiques. Pour l’instant elle ne serait pas comprise.

Là, tout particulièrement, il faut faire attention au détail. Comme le mythe sumérien d’Enki et Ninhursag mentionne une déesse qui est à la fois déesse de la côte et déesse de la vie, on a cru pouvoir utiliser une ancienne suggestion du P. Scheil et admettre que derrière le mot hébreu sela, il y avait le TI sumérien signifiant à la fois « côte » et « vie ». Mais il ne faut pas oublier qu’en hébreu le même mot signifie « côte » et « côté » Comme l’hébreu exprime l'identité de nature par l’image de la ressemblance du père et du fils et la parenté par l'expression « mes os et ma chair » il est probable qu’il faut chercher de ce côté le sens des versets bibliques. A la différence des animaux qui n’ont d’identité que avec l’homme | que d’être comme lui « souffle de vie », la femme lui est identique de par sa nature, et le lien matrimonial est même supérieur au lien de parenté, si fort pourtant chez les Sémites. On voit combien, tout en admettant un certain rapport entre les genres littéraires, il faut préciser la portée des détails, si l’on veut bien saisir le sens du texte. L'auteur biblique a sa doctrine propre alors même qu'il utilise les procédés de son temps. G. Castellino a bien montré les rapports et les différences entre récits bibliques et mythes sumériens (Suppl. Vetus Test., 1V, Leyde, 1957, p. 116-137, Les origines de la civilisation selon les textes bibliques et les textes cunéiformes).

2, Castellino a également traité d’une seconde espèce de textes qu’on pourrait appeler « textes sociologiques ». Il ne s’agit plus seulement d'expliquer et de décrire les rapports de l’homme et de la nature, théâtre d’action de la divinité créatrice, mais les rapports sociologiques : création de Sumer, rapports d’Aratta et d'Uruk.. Les c. Iv, v et 1x de la Genèse nous en donnent de bons exemples. Caïn représente l'ancêtre éponyme des Qaïnites et l'épisode de Caïn et d’Abel (non sans rapports avec Lahar et Ashnan) décrit et résume les rapports entre nomades et sédentaires, pasteurs et agriculteurs. Sem, Cham et Japhet semblent représenter les trois populations dont se composait la région du Sud judéen et avoir permis de décrire les rapports entre nomades et vignerons. Mais, toujours, l’auteur biblique utilise ces données en fonction de sa théologie : le meurtre à propos de Caïn et d’Abel, la pureté des mœurs à propos de Noé.

| Alors qu’en Égypte, pour célébrer l’unification des différents nomes en un seul pays, les théologies avaient créé des panthéons, l’auteur biblique ne veut connaître que le seul Dieu d'Abraham ; aussi identifie-t-il | PÉlohim d'Abraham à Mambré, PEI Olam g’ Isaac à Bersabée, P'E ! Élohim de Béthel, le Yahvé de Moïse honoré à Cadès. Cette vue très profonde demandait qu’il adapte à la geste des patriarches les rituels et traditions des sanctuaires. Ces recherches sont très délicates. Elles permettront cependant de déterminer ce qui est historique dans ces textes. C’est une histoire religieuse et non une histoire anecdotique qu'il faut y chercher.

30 Le Deutéronome et les prophètes. Cette œuvre d'assimilation dut être aussi une mise en garde contre les déviations possibles. Déjà le schisme apparaît | comme une réaction d'Israël contre une monarchie trop universaliste et ouverte à la culture ambiante ; les prophètes s'éloignent des sanctuaires et de leurs traditions cananéennes : ; le Deutéronome ne connaît que Moïse comme point de départ de la religion d'Israël. L’humanisme du Deutéronome, qui dépouille au maximum la théophanie du Sinaï : « Vous entendiez le son des paroles, mais sans voir de figure : vous n’entendites qu’une voix » (1v, 12), qui interprète la Loi en sagesse Gv, 6), résume le commandement en amour et met « la parole tout près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, afin que tu l’accomplisses » (xxx, 14), cet humanisme réduit le plus possible les « phénomènes » surnaturels tout en gardant très vif le sens de la révélation divine et d’une religion personnelle.

Les prophètes qui s'adressaient davantage aux masses procédèrent autrement. Ils reprirent les images et les procédés des cultes et « mythes » naturistes, mais en les transposant. C’est ainsi qu’ Amos reprend en son c. 1x la notion d’autel, lieu où Dieu se tient présent, mais c’est pour décrire la manière dont Dieu quitte la terre, laquelle retourne au chaos aqueux antérieur à la création. Le P. Vaccari (Verbum Domini, 1929, p. 184 sq.) et J. Watts (Journ. of Near Eastern Studies, 1956, p. 33-39) ont repris indépendamment l’un de l’autre les doxologies d’'Amos et montré qu’au lieu d’être une interpolation tardive, il s'agissait là d’un ancien cantique fragmenté. Ce cantique apparaît comme un hymne célébrant l’action fertilisante de ła divinité maîtresse de l’orage et faisant se succéder les saisons. Or le prophète insère les versets de cet hymne dans un contexte qui en trans- -forme le sens. Le feu de l'orage devient le feu destructeur d'Israël. Le ý. v, 7, qui originairement était bénéfique (voir le texte grec), a été interprété par le texte massorétique en fonction de vi, 12 comme relatif aux méfaits des juges d’ Israël. Les eaux fertilisantes deviennent les eaux de la mer qui réengloutissent la terre au jugement. Le ÿ. v, 9, interprété à juste titre par G., R. Driver comme se référant à des constellations qui alternent suivant les saisons (Journal of Theol. St., 1953, p. 208-212), devient la ruine du puissant et la dévastation de la citadelle. En 1x, 5 la terre qui se liquéfiait bénéfiquement en vin et huile devient une inondation apocalyptique. La aguddah maléfique de 1x, 6 pourrait bien avoir été primitivement un sanctuaire. C’est bien dans la ligne d’Amos qui fait du jour lumineux de Yahvé un jour de ténèbres et d’obscurité. Les anciennes images naturistes deviennent eschatologie.

Une étude analogue nous montrerait que, en vi, 2 sq. Osée transforme un hymne naturiste célébrant par avance le retour de la pluie et du dieu de végétation en un reproche au peuple infidèle. Ce qu'ils obtiendront sera aussi passager que la rosée du matin et le nuage qui se dissipe à l’aurore. Enfin le chant de la vigne d’Is., v semble bien se greffer sur le culte -et les chants de la fête d’automne et devenir dans la bouche du prophète l'annonce du châtiment et de la ruine.

| | Le langage adéquat à cette eschatologie sera l’apocalyptique. Mais, ici encore, il semble qu’un langage précis soit nécessaire. Le genre apocalyptique, bien qu’il dérive du langage mythique à travers la transmutation opérée par les prophètes, ne paraît pas pouvoir être appelé mythique, car il a perdu son contact avec les rythmes naturistes et les données biologiques et sociologiques. Le langage est devenu un langage technique et artificiel où les images n’ont pas de valeur si l’on se réfère aux réalités sensibles où vit l’homme. Les images ont acquis une valeur théologique convenue, telle qu’on peut la déterminer par l'usage qu’en ont fait les Prophètes et les Psaumes. Les descriptions apocalyptiques de Joel (1, 3 sq.), Zach. (xrv), Mal. (11, 13 sq.) ne peuvent se dessiner en quelque chose de cohérent et moins encore les tableaux de l’Apocalypse johannique. Mais si on donne à ces images la valeur théologique acquise chez les auteurs bibliques antérieurs, on peut déterminer les vues théologiques que cet ensemble d'images exprime. Le genre apocalyptique ne me paraît pouvoir être appelé mythique que dans la mesure où lui aussi veut exprimer la présence concrète de la divinité dans le monde sensible où vit l’homme. Mais tandis que les images, la structure du mythe et les idées qu’il exprime se réfèrent aux phénomènes naturels et sociologiques que l’homme doit affronter, l’apocalyptique suppose une notion très élaborée du Dieu qui veut se constituer un peuple, qui réalisera ce dessein à travers l’histoire d’ Israël, et qui y aboutira grâce à sa toute-puissance sur l’univers se manifestant à la fin de cette histoire. On pourrait définir la Bible comme un long processus de démythisation en ce sens que la toute-puissance du Dieu de la conscience se révèle comme seul vrai Dieu à l'encontre de toutes les forces qui agissent en ce monde sur la vie humaine : forces de nature, forces sociologiques, forces politiques (et même l'État d'Israël ou les empires qui l’ont écrasé), sagesses humaines (fût-ce la sagesse grecque). Mais elle gardera du mythe ce sens que le monde où l’homme vit n’est pas un monde abstrait ou impersonnel comme celui des lois scientifiques ou des notions philosophiques. L'intelligence de l’homme peut par sa foi discerner au delà de ces formules et de ces notions la présence vivante d’un Dieu qui veut se faire chercher et trouver.

Une théologie fondée sur la Bible consistera à expliquer ce donné par un langage et des formules qui satisfont à toutes les exigences de l’homme et de sa raison : les mots et les concepts ainsi élaborés équivaudront, si on le veut, à une démythisation, car au lieu d'images on aura des concepts et un langage technique. Mais cette théologie biblique sera toujours fonction d’une présence de Dieu et du don fait par Dieu à l’homme. L'aspiration de l’homme à saisir l’action de la divinité ici-bas et à échapper aux puissances adverses, aspiration que traduisaient les vieux mythes d’une manière souvent étrange et bien peu satisfaisante pour la raison humaine, trouve ainsi une réponse par le Dieu de la Loi et de la grâce. Mais PA. T. ne faisait que préparer cette dernière. i H. CAZELLES.

Ii. LE MYTHE ET LE NOUVEAU TESTAMENT. — 1° Bref historique de la question. — C’est dans PA. T., et en particulier dans la Genèse et les récits les plus anciens, que l’exégèse a tout naturellement d’abord cru devoir établir l'existence de mythes. La question ne tarda cependant pas à être posée à propos du N. T. C’est ce que firent déjà des exégètes comme J. G. Eichhorn (1752-1827) ou Ph. Gabler (1753-1826) à propos de récits comme celui de la tentation de Jésus, de l'apparition de l’ange à Gethsémani, de la rencontre de Philippe avec l’intendant de la reine d’Éthiopie (Act., viir, 26 sq.), etc. Selon ces auteurs, sur la base d’un noyau historique authentique (par ex. la venue de Jésus au désert pour se préparer à sa mission, l'angoisse qui le saisit à ce moment où il va entreprendre son ministère...), la pensée mythique du temps a spontanément développé une scène susceptible de rendre compte de l'importance des faits rapportés (ainsi la décision de Jésus attribuée à l'Esprit-Saint ; les résistances que Jésus éprouve en lui, au démon, etc.).

En 1835, dans sa fameuse Vie de Jésus, D. Fr, Strauss tente une interprétation systématique du Nà partir du concept de mythe. Strauss ne nie pas qu'il y ait des éléments historiques à la base des évangiles, et en particulier la « puissante impression » laissée par Jésus sur ceux qui l'avaient approché. Mais sous l'influence de cette impression comme sous celle des idées messianiques qui dominaient toute l’époque, ‘imagination des disciples s’est exaltée, et l'Évangile est beaucoup plus le produit de cette exaltation collective que la transcription de faits réellement arrivés. Pour débrouiller cet enchevêtrement du mythique (qui représente assurément la plus grande part) et de l'historique, Strauss expose lui-même les règles qu’il estime nécessaire d'observer : doit être pour le moins considéré comme mythique tout ce qui est « incompatible avec les lois connues et universelles qui règlent la marche des événements » ; tout ce qui, d'autre part, correspond aux idées plus ou moins fantastiques du temps où les récits ont été rédigés doit normalement être mis au compte de ces idées... Une fois ce travail accompli, le seul intérêt que l’on peut encore trouver dans l Évangile,- celui que par delà son effort de ré- | duction critique Strauss cherchera de plus en plus à dégager, c’est le système d’« éternelles vérités » qu'il comporte et où Strauss pense pouvoir lire le destin même de l'humanité.

L'influence de la théorie mythique de Strauss a été considérable : l'œuvre de R. E. Renan. Si celui-ci est prêt à accorder davantage que Strauss aux réalités historiques contenues dans les évangiles, ceux-ci n’en sont pas moins pour lui des « biographies légendaires », fruit d’une « grande conspiration spontanée », où se manifeste la tendance bien connue d’une communauté à transposer dans le domaine du mythe ses impressions ou ses expériences.

La critique dans la suite pourra varier dans ses appréciations de la part respective de l'historique et du mythique dans les affirmations du N. T. Elle cherchera aussi généralement à valoriser autrement que ne l'avaient fait Strauss et Renan son contenu religieux, sa valeur exceptionnelle, unique, définitive. Elle n’en continuera pas moins à mettre généralement au compte du « mythe », de la légende, de l'imagination créatrice de la communauté, tout ce que la science ne semble pas pouvoir admettre comme historique, et en particulier tout ce qui postulerait la prise en considération d’un élément d’ordre proprement surnaturel.

L'importance de l'élément mythique dans le N. T. allait être encore davantage soulignée à la suite des travaux de l’histoire comparée des religions. Depuis longtemps on avait fait remarquer (en particulier C. G. Heyne, 1729-1812) que le mythe correspond à un stade déterminé de l’évolution de l’esprit humain. Les études plus poussées des historiens des religions tendirent à manifester des analogies frappantes entre certaines données du N. T. (conception virginale, dieu sauveur, résurrection...) et les récits ou représentations mythiques qu'on rencontre dans les religions au milieu desquelles le christianisme primitif s’est développé. Ces analogies sont particulièrement exploitées dans les travaux de H. Gunkel (Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des N. T., Goettingue, 1903), W. Bousset (Die jüdische Apokalyptik, Berlin, 1903), T. K. Cheyne (Bible Problems and the New Material for their Solution, Londres, 1905), O. Pfeiderer (The Early Christian Conception of Christ, Londres, 1905), etc.

Les quelques essais extravagants de ceux (P. Alfaric, P.-L. Couchoud, E. Dujardin) pour qui Jésus n’aurait eu aucune existence historique, mais ne serait que la projection mythique des rêves ou de l'attente de ses contemporains, ne méritent pas plus qu’une simple mention.

Selon Bultmann l’image du monde à laquelle se réfère le N. T. est très généralement une image mythique : ainsi les trois étages qui le structurent, ciel, terre et « monde d’en bas » ; le ciel comme demeure d'êtres surnaturels ; le « monde d’en bas », l’enfer, comme lieu de tourments ; la terre comme livrée aux influences des êtres qui habitent les deux autres sphères et où par conséquent le miracle est fréquent. Le cours de l’histoire se voit spécifié par la domination exercée respectivement par ces êtres infraou supraterrestres : P’ « éon » présent au pouvoir du péché et de la mort court à sa fin prochaine, que doit marquer une catastrophe cosmique, précédée de « douleurs » et couronnée par la venue du juge eschatologique, la résurrection des morts, le jugement de salut ou de condamnation...

Ce n’est d’ailleurs pas seulement, continue Bultmann, l’image du monde du N. T. qui est mythique, mais aussi bien toute sa représentation de l'événement salvifique, c.-à-d. ce qui constitue « le contenu propre du message néo-testamentaire » : Dieu, « lors que les temps sont accomplis », envoie son Fils qui, être divin préexistant, apparaît sur terre comme un homme et subit, tel un pécheur, la mort de la croix. Cette mort opère l’expiation des péchés. La résurrection qui lui fait suite est le commencement de la catastrophe cosmique par laquelle la mort apportée dans le monde par Adam se voit anéantie. Le ressuscité, lui, est élevé au ciel à la droite de Dieu, constitué « seigneur » et « roi », avant de revenir du ciel pour parfaire l’œuvre de salut et présider à la résurrection des morts et au jugement qui marqueront l'anéantissement du péché, de la mort et en même temps de toute souffrance. Tout cela nous est présenté par le N. T. comme imminent. Paul pense en être témoin. Et on nous explique que ceux qui appartiennent à la communauté du Christ, liés à lui par le baptême et eucharistie, se trouvent assurés, si du moins leur conduite reste digne, de la résurrection qui procure le salut ; les croyants possèdent déjà d’ailleurs des « arrhes » de cette vie qui les attend : l’Esprit qui habite en eux... (cf. Kerygma und Mythos, 1, Hambourg, 2 éd., 1951, p. 15-16 ; voir aussi art. Mythos, dans la 2e éd. de Die Religion in Gesch. und Gegenwart).

On a dit plus haut (cf. col. 231) à quelle idée du mythe Bultmann se réfère lorsqu'il dresse la liste des représentations mythiques du N. T. Ces représentations, ajoute-t-il, sont pour la plupart empruntées à l'apocalyptique juive et au mythe gnostique de rédemption (cf. Kerygma, 2° édit., 16, 26).

3° Peut-on parler de mythes dans le N. T. ? — La réponse à cette question dépend en partie de l’idée que l’on se fait du mythe et de la définition qu'on en donne.

1. Si le mythe est plus ou moins assimilé à la fable ou à la légende, si même il n’est que le transfert sur le plan du divin, de réalités de la nature et du monde, il est bien évident que le N. T. ne nous met en présence d'aucune espèce de mythes. Bien plus, il est le premier à nous mettre en garde contre de tels mythes (cf. I Tim., 1V, 4) et à leur opposer la réalité historique à laquelle il rend témoignage : « Ce n’est pas, en effet, sur la foi de fables ingénieusement inventées, que nous vous avons fait connaître la puissance et l'avènement de notre Seigneur Jésus-Christ ; c'est en témoin oculaire de sa majesté » (II Petr., 1, 14). C’est sur cette opposition qu'insiste très fortement Stählin dans l’art. ΜΥΘΟΣ du Theologisches Wörterbuch zum N. T., de Kittel, 1v, 769-803.

Le concept d’incarnation est en réalité un concept étranger à la théologie de Bultmann qui le trouverait encore fortement marqué de mythologie. Celui autour duquel il fait tourner toute sa christologie est celui de « paradoxe », selon lequel l'identification entre le divin et humain, entre l’au-delà et l’ici-bas, ne s’opère qu’ « indirectement », sur le plan purement « eschatologique » (c.-à-d. par delà toute manifestation objective) de la foi, et non pas immédiatement par une pure et simple confusion sur le plan du phénomène, suivant le mode qu’il considère comme spécifique du mythe.

Mais à partir de cette orientation de principe Bultmann est tout naturellement amené à développer une théologie d’allure nestorienne, dans laquelle le divin n’arrive jamais à pénétrer réellement l’humain et à se manifester en lui. C’est pour quoi dans le Nouveau Testament. — La critique moderne d’ailleurs, tout en faisant à certains égards trop de place au mythe dans les écrits néo-testamentaires, il ne valorise pas suffisamment cette attente de Dieu qui peut s'exprimer en lui, ni cette expérience concrète du salut que le « mythe » (entendu dans le sens que nous allons définir), non sans transformations profondes d’ailleurs, a pu servir ici ou là à formuler.

3. Le mythe peut, en effet, être considéré comme l'expression complexe de certaine expérience globale que l’homme fait de lui-même et des réalités mystérieuses avec lesquelles il se découvre en relation (J. Henninger, supra, col. 245). Cette manière d’envisager le mythe est d’ailleurs relativement récente. Ce n’est pas encore ce que le mot évoque généralement dans les esprits (cf. supra, col. 257) et c’est pour quoi, en nous y référant, nous mettrons le mot « mythe » entre guillemets.

Bultmann n'ignore pas entièrement cette conception (Kerygma und Mythos, 1, 22-23). Mais elle ne semble ni représentée dans la définition sur laquelle prétention qu’il propose des éléments du N. T. qu’il considère comme mythiques. Ceux-ci n’ont pour lui que la signification très générale et abstraite de souligner l’importance décisive que revêt la manifestation de Jésus pour le salut (ibid., 1, 41) ; ils n’ont pas, autrement dit, cette valeur concrète d’un langage lourd d’évocation, qui oriente l'esprit dans le sens de réalités transcendantes, mais bien déterminées. Le protestantisme de Bultmann n’est sans doute pas étranger à cette conception minimisante du rôle de la parole humaine et de ses possibilités de devenir véritablement l’organe de la Parole divine.

Toujours est-il que, sans affirmer tout uniment que le « mythe » est le mode indispensable d'expression des réalités religieuses (cf. S. Mowinckel, Religion und Kultus, 1953 ; H. Loof, Symbol und Transcendenz, mit besonderer Berücksichtigung des Problems der Entmythologisierung der christlichen Botschaft, dans Studium Generale, vi, 1953, p. 324-332 ; K. Goldammer, Die Frage der Entmythologisierung im Lichte der Religionsgesch. und in der Problemstellung der Missionsreligionen, dans Theologische Literaturzeitung, xı, 1953, p. 749-764, etc.), on doit reconnaître que le message révélé, dans la mesure où il voulait se faire entendre d'hommes déterminés et les rejoindre au cœur de leurs pensées et de leurs aspirations, pouvait tout naturellement se servir de certaines représentations empruntées à ces spéculations « mythiques », où le sage chrétien signifie — Bultmann lui-même l’a fortement souligné — est tout autre chose qu’un « mythe » ou un ensemble de « mythes ». Il annonce un événement, intervention historique de Dieu dans notre monde, le fait du salut accompli dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. Mais pour faire entendre ce fait, des éléments de caractère plus ou moins « mythique » (au sens sus-indiqué), empruntés à l’univers spirituel dans lequel le message devait parvenir et trouver écho, ont pu être mis à profit, tout comme les ressources accumulées dans chacune de ces langues et dans l’ensemble de ces cultures où le message se formulait. Le mode de cette utilisation apparaîtra mieux si nous essayons de préciser quelles sont ces spéculations « mythiques » que le N. T. a pu ainsi principalement mettre à son service et les transmutations auxquelles elles avaient été de toute façon déjà soumises avant qu’elles ne soient par lui complètement converties.

40 Origine de possibles représentations « mythiques » évoquées généralement trois types principaux de représentations mythiques ayant joué un rôle dans la formulation du message néo-testamentaire : celles qui sont contenues dans l’apocalyptique juive ; celles concernant la rédemption opérée par un « premier homme » et empruntées au mouvement de la gnose orientale ; et enfin celles contenues dans les religions à mystères de l'Orient hellénistique (cf. H. Schlier, Das N.T. und der Mythos, dans Hochland, xLvit, 3, p.202).

Le mouvement gnostique dans le cadre duquel se serait développé le mythe de rédemption destiné à exercer une influence importante sur le N. T. (cf. Bultmann) est en fait très mal connu et son existence préchrétienne contestée (cf. R. Schnackenburg, dans Kerygma und Mythos, v, 88 sq.). Il n’est pas impossible cependant que des spéculations sotériologiques venues d’Orient aient ainsi pénétré dans le monde des origines chrétiennes. Elles ne pouvaient d’ailleurs le faire sans se mêler avec d’autres spéculations provenant de la tradition biblique (concernant Adam, la Sagesse...). Toujours est-il que ces spéculations, comme celles de l’apocalyptique juive, se seraient vite réduites à un langage purement symbolique, dont les détails n’avaient, là encore, pas beaucoup plus de signification que celle de simples « chiffres » (cf. H. Schlier, loc. cit., 203).

Quant aux mythes impliqués dans les cérémonies des religions à mystères, il est très difficile de préciser quel en aurait été le contenu exact — un contenu qui a dû lui-même beaucoup se modifier. En tout cas, si l’on pense devoir trouver quelque influence de ces « mythes » dans le N. T. (théologie paulinienne du baptême, par exemple ?), ce serait seulement dans l’idée très générale d’une participation, opérée par un rite, au destin de la divinité morte et rappelée à la vie, autrement dit un cadre de pensée et d’expression quelconque formulé pour lui-même, ni même l’exposé d’un mythe complet, mais tout au plus des éléments de traditions « mythiques », exploitées alors très librement comme procédés d’expression d’une réalité qui ne leur est aucunement liée.

La réalité que le N. T. vise, en effet, à nous faire connaître n’est non seulement pas d’ordre « mythique » au sens de légendaire, mais non plus dans le sens plus riche évoqué précédemment et selon lequel le « mythe » est considéré comme l’expression complexe et variée que l’homme peut faire de lui-même et des réalités mystérieuses avec lesquelles il se découvre en relation. La réalité que le N. T. proclame est d’abord et essentiellement d’ordre historique. C’est un fait bien déterminé qu’annoncent les premières prédications apostoliques. C’est un être historique dans la pensée et le destin duquel les premières catéchèses entendent nous faire pénétrer. Même là où cette réalité dépasse le plus la simple expérience sensible, comme dans le cas de la résurrection, celle-ci n’y tient pas moins sa place primordiale.

Si le N. T. utilise des éléments d’ordre « mythique » (au sens moderne que nous avons indiqué), ils seront de toute façon particulièrement réduits dans les livres qui visent d’abord à transmettre de manière relativement dépouillée ces données historiques sur lesquelles la foi tout entière repose (évangiles synoptiques, et aussi à leur manière Actes des apôtres). Ils pourront, au contraire, trouver plus facilement une certaine place, non seulement lorsqu’on voit présentés des événements purement eschatologiques (descente aux enfers, parousie...), « ne pouvant guère se formuler autrement que par les idéogrammes de visions humaines livrés par la tradition » (H. Schlier, loc. cit., 208), mais encore dans les écrits qui cherchent à formuler de manière plus développée ou plus approfondie la signification des réalités historiques qui sont à l’origine de la foi (épîtres pauliniennes en particulier), ou qui doivent définir plus fermement la foi authentique là où elle risquait de se voir contaminer précisément par les mythes environnants.

Même alors il ne s’agira jamais, du reste, d’ajouter au contenu de ce qui est annoncé ou enseigné par ailleurs. Si, par exemple, dans un passage comme Eph., 1, 13-16, S. Paul se référait à plusieurs des représentations de ce « mythe » de rédemption dont nous parlions plus haut, il n’en présenterait pas pour autant une autre doctrine que celle que nous retrouvons exprimée, avec seulement d’autres formules, dans le reste de son œuvre : abolition de la Loi et de son particularisme par la croix du Christ, celle-ci opérant la réconciliation des hommes avec Dieu et des hommes entre eux... C’est toujours le même message que l’Apôtre, comme tous les auteurs du N. T., se propose d’annoncer.

Si cependant les auteurs sacrés ont jugé bon ici ou là de s’approprier partiellement le langage du « mythe », dire qu’à travers lui ils annoncent toujours le même message ne signifie pas que le langage ainsi employé soit alors nécessairement le pur revêtement d’une pensée qui pourrait subsister aussi bien sans lui, et n’aurait donc aucune valeur propre. On ne doit pas oublier que les développements rendus possibles par un langage nouveau font eux-mêmes partie de la révélation. Dans celle-ci la Parole de Dieu devient parole humaine, et c’est à ce prix qu’elle rayonne véritablement toute sa lumière et atteint toute son efficace. Le mystère que le langage « mythique » peut servir à annoncer ne dépend pas en lui-même de cette formulation, les réalités historiques dont il permet peut-être de dégager toute la signification et toute la portée (vie, mort et résurrection de Jésus) subsistent indépendamment de cette manifestation de leur contenu. Cependant ce mystère est un mystère de salut, qui s’accomplit effectivement dans la mesure où il est reçu. Et si le langage du « mythe », conçu comme l’un des plus profonds langages de l’homme (cf. J. Henninger, supra, col. 247), a permis ici ou là à ce mystère d’être mieux entendu, bien loin de nous en offusquer, nous devons penser qu’il trouvait, mais alors seulement, son véritable sens : préparer l’homme à recevoir ce salut vers lequel le « mythe » était peut-être maladroitement capable de l’orienter, mais sans jamais pouvoir le lui faire connaître et encore moins le lui donner.

BIBLIOGRAPHIE. — Sur l’historique de la question : M. Lepin, art. Mythique (Sens), dans D. B., iv, 1369-1424. — Hartlich-Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tubingue, 1952. À

Sur le problème de Bultmann : R. Marlé, Bultmann et l’interprétation du N. T., Paris, Aubier, 1956, où l’on trouvera une bibliographie des œuvres de Bultmann et aussi des principaux travaux suscités par son projet de « démythisation » du N. T. | Sur le problème général du mythe dans le N. T. : La plupart des études à ce sujet sont aujourd’hui écrites à propos de Bultmann ; cf. donc supra. — Voir en outre G. Stählin, art. Mü6os, dans Theologisches Wörterbuch zum N. T. (Kittel). — H. Schlier, Das N. T. und der Mythos, dans Hochland, xuv, 3, p. 202-212.

R. MARLÉ, S. J.

NABATÉENS. TÈNE.

NABI. — Voir PROPHÉTISME.

NABONIDE.— Le nom de Nabonide n’est jamais cité dans la Bible et cependant le règne, voire le personnage, contemporains de l’exil et des c. xL-LV d’Isaïe, sont d’une importance capitale non seulement pour tel ou tel texte de la Bible, mais pour l’histoire entière de la constitution du recueil de l’A. T. Un fragment de Qumrân est brusquement venu le rappeler 2.

On étudiera successivement : I. Le problème. II. Les sources. III. Les origines de Nabonide. IV. Le règne de Nabonide. V. La religion de Nabonide. VI. La fin du règne et les survivances.

I. LE PROBLÈME. — Lorsqu’en oct. 539 Nabonide est fait prisonnier par Cyrus, Babylone perd à jamais son indépendance avec lui. La catastrophe semble avoir rejailli sur la personne du souverain dont les historiens ont longtemps brossé un portrait peu flatteur, « Il n’avait, écrit King, aucune des aptitudes militaires de son grand prédécesseur (c.-à-d. Nabuchodonosor]. A son propre détachement sacerdotal, il ajoutait le caractère peu pratique de l’archéologue aimant s’adonner à la recherche de l’histoire des temples qu’il reconstruisait, au lieu de contrôler l’administration de son pays » (History of Babylon, Londres, 1915, p. 281). Hall le considérait comme un « pieux et paisible archéologue et amateur d’anciennes annales » (The Ancient History of the Near East, Londres, 1913, p. 549). Luckenbill se demandait si « un homme de cet acabit était apte à gouverner une province quelconque » (dans A. J. S. L., XL, 1923, p 222). Même écho chez Thompson : Nabonide « était un savant animé du respect le plus conservateur pour les annales et les coutumes anciennes et il n’était jamais plus heureux que lorsqu’il pouvait exhumer quelque antique pierre de fondation... C’est merveille qu’au milieu de dissensions intérieures continues et à peine contenues il ait pu conserver son trône pendant dix-sept ans » (dans C. A. H., n1, 1925, p. 218-219). La chute de Babylone était donc directement imputable à l’impéritie de son roi. Porté sur le trône par un coup d’État, Nabonide était chargé d’un fardeau trop lourd.

Cependant l’article de Bauer et de Landsberger orientait les recherches dans une direction nouvelle. En 1929 paraissait le livre fondamental de Dougherty, Nabonidus and Belshazar (Y. O. S., xv). Son principal intérêt est de mettre en œuvre les documents économiques et administratifs de l’époque. Mais ses hypothèses sur les origines de Nabonide sont des plus fragiles. Bôhl, dans un article des Symbolæ Koschaker (Leyde, 1939, p. 160-161), se ralliait aux thèses de Bauer et de Landsberger. Le livre de S. Smith, Isaiah Chapters XL-LV, paru en 1944, a dégagé d’une manière originale l’influence des facteurs géographiques et économiques sur la politique de Nabonide.

Au cours de ces dernières années, plusieurs articles | | d’Hérodote qui relate les événements du règne de ont renouvelé presque entièrement la question. Ce sont ceux de J. Lewy, The Late Assyro-babylonian Cult of the Moon and its Culmination at the Time of | Nabonidus, paru dans Hebrew Union College Annual {= H.U.C.A.], x1x, 1946, p. 405-489 ; B. Landsberger, Die Basaltstele Nabonids von Eski-Harran, dans Halil Edhem Hôäâtira Kitabi, 1, Ankara, 1947, p. 115-151 ; É. Dhorme, La mère de Nabonide, dans R. A., XLI, 1947, p. 1-21 ; repris dans le Recueil Édouard Dhorme — Recueil], 1951, p. 325-350 ; G. Goossens, Les recherches historiques à l’époque néo-babylonienne, dans | R. A., XLII, 1948, p. 149-159 ; et surtout Mme H. Lewy, The Babylonian Background of the Kay Käûs Legend, dans Archiv Orientální [= Ar. Or.}, XVii, 1949, p. 28-109. On trouvera également des résumés intéressants dans l’ouvrage de Scharff-Moortgat, Aegypten und Vorderasien im Altertum, Munich, 1950, p. 452-455 ; le chapitre consacré par É. Dhorme à l’Empire néo-babylonien dans Les premières civilisations, Paris, 1950, p. 675-677, et l’art. Cyrus le Grand, repris dans le Recueil, p. 351-382 ; le livre de W. von Soden, Herrscher im alten Orient, Berlin-GæœttingueHeidelberg, 1954, p. 145-177 ; G. Goossens, au t. I de P Hist. universelle de l’encyclopédie de la Pléiade, 1956, p. 419-427 ; et A. Parrot, Babylone et l’A. T., Neuchâtel-Paris, 1956, p. 88-94.

Ces travaux ont-ils permis de dégager avec netteté la personnalité et le rôle du dernier roi de Babylone ? Il est difficile de répondre avec assurance par l’affirmative. Sans doute, n’apparaît-il plus un archéologue détaché de ce monde. G. Goossens a situé ce trait à sa place exacte (dans R. A., xL, 149 sq.). Il vaut la peine de citer ses conclusions dès maintenant, pour n'avoir plus à revenir sur cet aspect du problème. « L'époque néo-babylonienne, écrit-il, a eu un goût très vif pour le passé ; ceci ressort de la recherche et de la réunion de documents anciens, de la rédaction des chroniques. On peut voir dans cette activité le début d’une historiographie plus rationnelle que celle connue jusqu'alors dans le pays, mais ce n’est qu’un début. Les recherches sont encore avant tout inspirées par des mobiles religieux, et s’il fallait une preuve supplémentaire il suffirait de rappeler que dans la rédaction des textes qui s’y rapportent les renseignements d’ordre historique sont maigres, moins abondants que ceux qui ont une portée rituelle. Cette préoccupation est commune à tous les rois, à Nabopolassar aussi bien qu'à Nabuchodonosor, à Nériglissar qu’à Nabonide ; aussi est-il exagéré de voir dans celui-ci le premier archéologue, mais il est incontestablement plus dévot que ses prédécesseurs » (ibid., 158). Cependant le dévot Nabonide était haï du clergé de Babylone, Et ce n’est pas l'unique contradiction apparente. La silhouette du personnage ne se détache donc pas avec la netteté hiératique des autres souverains d’Aššur ou de Babylone. Il ne faut toutefois pas s’y méprendre. Quand on parle du « législateur » Hammurapi, du « conquérant brutal » Aššurnasirpal, ces qualificatifs traduisent en partie notre ignorance.

Nous recueillons, parfois avec trop de complaisance, le trait caractéristique de leur œuvre. Mais la psychologie de l’homme reste souvent dans l’ombre. Si Nabonide déconcerte, s’il a pu paraître tour à tour un rêveur ou un politique, c'est dans la mesure où l’on sent revivre une figure dans sa complexité naturelle. Et cette perspective mouvante provient essentiellement du caractère particulier de notre documentation.

II. Les sources. — Un événement aussi important que la chute de Babylone et l'ascension corrélative de l'Empire perse, à une époque où des peuples nouveaux avaient accédé à la vie littéraire, devaient inévitablement éveiller des échos lointains. Lointains et par là trop souvent déformés. Le premier livre des Histoires Nabonide est rempli de détails douteux ou erronés. La Cyropédie de Xénophon est plutôt une biographie moralisante de Cyrus qu’une histoire véritable. Josèphe, aux livres X et XI des Antiquités judaïques, dépend visiblement de Daniel et confond Nabonide avec son fils. Un fragment de Bérose a été préservé par Josèphe (Contra Apionem, I, 20-21) et Eusèbe (Praeparatio evangelica, IX, 41). Mais les deux versions ne concordent pas entre elles. Bref, d’un point de vue purement assyriologique, les historiens grecs introduisent un élément d’incertitude et ce sont plutôt les documents cunéiformes qui permettent de les expliquer. Mais leur apport est capital pour la connaissance de l’histoire perse, car les documents émanant de ce milieu ne nous livrent qu’une glorification de la piété du vainqueur (Weissbach, Die Keilinschriften der Achämeniden, dans Vorderasiatische Bibliothek [= V. B.], m, 1911, n. 1 ; art. Kyros, dans Pauly-Wissowa, Realencyclopädie, Supplém., 1v, 1130-1165 ; et S. Smith, Isaiah, 29-30). Des problèmes analogues se posent à propos de l’A. T., en particulier du livre de Daniel, où l’on a reconnu depuis longtemps que la figure de Nabuchodonosor reflète celle de Nabonide (cf. W. von Soden, dans Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft [= Z. A. W.], nouv. sér., XIIL, 1935, p. 81-89 ; Lods, Hist. de la littérature hébraïque et juive, Paris, 1950, p. 830 sq.). Cependant, les textes mentionnant l’édit de Cyrus et le retour de l’exil apportent un complément d’information valable. Les c. XL à LV d’Isaïe, indépendamment de la question controversée du Serviteur de Iahweh, permettent de comprendre l'attitude de la communauté juive de Babylonie. Mais toutes ces sources, grecques, juives et perses, complètent ou encadrent l’histoire de Nabonide. Pour la connaître, il faut s'adresser, c’est tout naturel, aux documents cunéiformes. On peut s'appuyer sur eux avec d'autant plus de sûreté qu'ils ne reflètent pas un point de vue unilatéral.

De son exposé ont pu être utilisés dans cet article.

Nouvelant le geste des rois d’Akkad, il voue sa fille au culte du dieu Lune. Bref, il est le pieux Nabonide, respectueux de la tradition. Mais la curieuse stèle de Hilleh (n. 8 de Langdon), à laquelle on n’a pas suffisamment prêté attention autrefois, laisse supposer que ces inscriptions commémoratives sont autant de plaidoyers visant des contemporains.

Ces contemporains ont pu s'exprimer après la victoire de Cyrus. Ils ont rédigé un pamphlet (Bab. Hist. Texts [= B. H. T.], c. 1x) incriminant la politique de Nabonide, et tout spécialement sa politique religieuse. Il y a donc lieu de voir en eux très probablement le clergé babylonien de Marduk. Il est intéressant de relever que ce document ne charge pas Nabonide de crimes imaginaires. Dans les nombreux cas où une confrontation avec les propres inscriptions du roi s’avère possible, on constate que les faits ne sont pas systématiquement déformés. C’est leur énumération seule qui constitue autant de griefs. La piété de Nabonide était donc hétérodoxe. Il convient par conséquent de relever soigneusement dans ses inscriptions tous les passages où une notation particulière se fait sentir. Ils sont la contre-épreuve des accusations directes formulées par le pamphlet, qui reste une source historique de premier ordre. Il faut y joindre une chronique rédigée longtemps après les événements et qui émane probablement aussi des milieux sacerdotaux de Babylone (ibid., c. 1v). Bien qu’elle ne se départe pas du style assez neutre de ce genre d’écrits, les constatations précédentes invitent à un examen attentif, car les phrases lapidaires cachent peut-être de nombreux sous-entendus.

D’après S. Smith, ces textes ne pouvaient servir les buts immédiats du clergé, en raison même de leur composition tardive, postérieure en tout cas à la chute de Nabonide. Les prêtres auraient écrit sur l’ordre et dans l'intérêt de Cyrus, afin de faire accepter des Babyloniens la perte de leur indépendance en vilipendant leur dernier roi. Il se peut que Cyrus ne soit pas étranger à la rédaction du pamphlet. On retrouve les mêmes accusations dans le préambule de son inscription (Weissbach, loc. cit., n. 1). Mais la différence de ton est instructive. Le pamphlet explose d’une rancœur longtemps contenue ; une rancœur de prêtre qui a été atteint dans ses croyances les plus chères et qui parle en connaissance de cause. Cyrus a certainement trouvé mieux qu’une docilité craintive. Il a favorisé des intérêts puissants, et des intérêts qui n'étaient peut-être pas uniquement rétrospectifs. Car rien ne prouve que la disparition de Nabonide ait entraîné celle de ses partisans. Il n’aurait pu régner dix-sept ans, dans des circonstances difficiles, s’il n'avait été puissamment servi lui aussi. Ce peut être ce parti nabonidien que vise le pamphlet. Aussi convient-il d'examiner tout d’abord le milieu qui vit l’accession au pouvoir du dernier roi de Babylone. C'est dans cette analyse que peuvent se fondre les courants contradictoires.

Reconnaît que la royauté n’est pas en lui (#4 šarru-útú ina libbi-ia la ba-$u-u/tab-$u-u). Suivant Landsberger (loc. cit., 150), les deux titres de rubû et de $akkanakku rappellent ceux des chefs de clans araméens établis en Babylonie, tels que les Dakur, les Gambulu ou les Amukkanu. Aussi bien sous les Sargoni des que du temps de Nabuchodonosor, ces chefs étaient reconnus comme gouverneurs de leurs territoires. Le père de Nabonide pourrait donc être un Babylonien d’origine araméenne.

S. Smith (Isaiah, 24 sq.) rejette avec raison l'épisode du mariage égyptien qui n’est appuyé que sur un nom : Nitocris. Il remarque en outre que, suivant l'explication de Dougherty, Cyrus aurait vaincu Belshazar et non Nabonide. Il préfère donc supposer que Labynetos provient d’une confusion entre Nabûna’id et Nabû-balâtsu, le dernier élément -igbi ayant été omis. Lors que Harran tomba aux mains des Babyloniens en 610, Nabonide et sa mère furent emmenés en captivité et celle-ci devint favorite dans le harem de Nabuchodonosor. Bien que cette situation ne conférât à Nabonide aucun droit au trône, son expérience des affaires publiques comme fonctionnaire de Nabuchodonosor et sa connaissance de la cour ont pu amener les conspirateurs à le choisir comme roi.

Les nouveaux textes confirment en grande partie ces vues de S. Smith, mais son explication du nom de Labynetos chez Hérodote, et les contrats babyloniens. Si Hérodote mentionne deux Labynetos, c’est qu'il avait peut-être en vue deux Nabonide. La confusion ne porterait pas dès lors sur la structure du nom, mais sur la relation de père à fils. Mme H. Lewy constate que dans le texte S. 76-11-17, 734 il ne faut pas lire apil amêl šarri, mais awêl mâr šarri, en raison des Arabes de cette époque, l'habitude, contractée sous l'influence des graphies araméennes, d’intervertir parfois les signes cunéiformes (cf. Scheil, dans Cuq, R. A., x1, 86, où l'on trouve deux fois Duk-mar-a au lieu de Mar-duk-a). L'expression signifie « prince héritier » Comme Nabonide se déclare lui-même dans ses inscriptions officielles fils du gouverneur Nabü-balâtsu-iqbi, un Nabone peut être qu’un autre personnage. Mme H. Lewy voit en lui un fils de Nabuchodonosor mort avant son père et qui, de ce fait, n'aurait pas occupé le trône. Une mission diplomatique de cette importance a bien pu être confiée au prince héritier. Et Hérodote, « ignorant le fait que, chez les Sémites, le père et le fils ne portent presque jamais le même nom, a très bien pu avoir le prince royal en vue, quand il affirme (I, 188) que le père du dernier roi babylonien s'appelait aussi Labynetos ». Cette explication n’est pas non plus entièrement satisfaisante. Il est difficile d'admettre que le souvenir d’un personnage aussi épisodique que ce fils de Nabuchodonosor ait pu se transmettre jusqu’à Hérodote. La mention des deux Labynetos reste assez mystérieuse.

Quant à Nitocris, son nom provient d’une déformation de celui de Naqîa, femme de Sennachérib et mère d’Assarhaddon, qui régenta le sud de la Babylonie vers les années 683-670. Elle laissa un souvenir durable qui devait être intégré plus tard dans la légende de Sémiramis (sur cette question, voir l’art. de Mme H. Lewy, dans Journal of Near Eastern Studies [= J.N.E.S.], x1, 1952, p. 264 sq. ; et l’art. d'A. Parrot et J. Nougayrol, dans Syria, 1956, p. 147 sq., qui le confirme sur des points importants). La confusion a dû s'établir avec d’autant plus de facilité que les liens de parenté, l'influence et l’origine d’Adad-Guppi permettent d'établir un parallélisme assez étroit avec la figure de Naqa (c’est-elle qui est très probablement représentée aux côtés de son fils, sur la stèle de Harran, comme Naqî'a sur la stèle du Louvre ; cf. Ilustrated London News, 21 sept. 1957, p. 468, fig. 6). Quelle qu’ait été l’activité réelle du Nabonide prince héritier en l’an 8 de Nabuchodonosor, la solution proposée par Mme H. Lewy est surtout probante sur un point : la nécessité de dissocier les deux Nabonide. Sur le futur roi de Babylone, pendant ces années décisives de formation, nous ne savons que peu de chose. Mais ces éléments d’information sont importants. Nabonide n’était pas un étranger, surgi à la faveur d’une révolution. Il vécut dès sa jeunesse à la cour de ses grands prédécesseurs, qui semblent avoir apprécié ses services. Il eut très vraisemblablement ainsi l’occasion de se familiariser avec la pratique des affaires publiques et de connaître les milieux où se nouaient les intrigues politiques. La mention de Nabuchodonosor et de Nériglissar, à l'exclusion d’Awêl-Marduk, fournit une indication précise. Pour en saisir la portée, il convient d'examiner la situation politique de la Babylonie au VIIe.

Les Araméens n’ont jamais cessé de nomadiser le long du Croissant fertile en oscillant autour des deux pôles que constituaient Ur, en basse Mésopotamie, et Harran dans l’Aram Naharayim (Dhorme, La religion des Hébreux nomades, 70-71). Mais à partir du viie s., de gré ou de force, leur sédentarisation s’accentue. Sennachérib en déporte un certain nombre le long du golfe Persique et en bordure de l’Élam, ainsi qu’à Nippur, Uruk, Kiš et Hursagkalamma. Il mentionne parmi leurs tribus les Aramû, les Kaldû et les Urbi, c.-à-d. les Arabes (Dhorme, Recueil, 234). « Les écrivent Th. Bauer et B. Landsberger, n'étaient vraisemblablement pas des Arabes au sens actuel du terme, mais des Araméens. Ceci est prouvé par un certain nombre de noms propres du temps de Sennachérib jusqu'à Aššurbanipal, qui s'accordent parfaitement avec l’araméen de l’époque, alors qu'aucun nom ne peut être attribué avec sûreté à l’arabe » (dans Zeitschrift für Assyriologie [= Z. A :], nouv. série, m1, 1926, p. 96 ; même conclusion chez Dhorme, Recueil, 81 ; cf. aussi 104). J. Lewy (dans H. U. C. A., xix, 1946, p. 421 sq.) a bien montré la dispersion de ces noms sur une aire s’étendant du Habur au nord du Hedjaz. Sous Adad-niråri II trois Témanites (Te-ma-na-a-a) régnaient sur de larges zones du lianigalbat (Keilinschriften aus As sur hist. Inhalis [= K. A. H.], 1, 84, 114). A Harran, les noms sont fréquemment composés en Atar, forme primitivement bissexuée ou peut-être assexuée d’ Ištar-Aštarté : A-tar-id-ri, A-tar-bi--di, A-tar-gab-ri, etc. Au nord de Dedân, les inscriptions d’Assarhaddon et d’AëS$urbanipal mentionnent un A-tar sa-ma-a-a-in et un A-tar qu-ru-ma-a. Dans la région de Dedân même le dieu réapparaît dans les théophores AW9NY et 79909N%. Un autre culte commun aux Harraniens et aux habitants de l’ouest du désert arabe était le dieu T'ér. Le census de Harran fournit les composés Te-er-nâdin-apli (Johns, n. 5, 1, 4 ; 11, 11, x + 5) et Ti-ri-i, gouverneur de Harran (Kohler-Ungnad, À. R., 69, 1 = Forrer, Provinz., p. 108). Sous Aššurbanipal, des princes arabes s'appellent Te-e-ri (var. Te-’-e-ri et Te-'-ri ; Streck, Assurbanipal, 1x1, 727).

A plusieurs reprises, Nabonide s’est référé aux souverains d’Assyrie. Il les appelle ses « ancêtres royaux » (Sarrâni abbêia : 1, 11, 3-7), titre qu’il ne décerne à aucun roi babylonien (J. Lewy, dans H. U. qu’il cautionne, l'énumération des souverains dont elle : fut la contemporaine commence par Assurbanipal. Ce passage est plus important qu’il ne semble au premier abord, parce que la mère de Nabonide passe directement d’Assur-etil-ilâni à Nabopolassar en omettant Sin-sar-iskun et Assur-uballit. Visiblement, elle ne considérait pas ces souverains comme légitimes. Mais cette légitimité s'étend curieusement à la dynastie assyrienne antérieure au Chaldéen Nabopolassar (cf. Dhorme, Recueil, 346-347 ; Landsberger, loc. cit., 143). Détail plus typique encore : dans la stèle de Hilleh, Nabonide écrit de lui-même en s'adressant à Marduk : « moi qui ne te connaissais pas » (8, VIII, 48-49). Il désignait clairement ainsi ses origines étrangères (voir l'analyse plus complète de Mme | H. Lewy, loc. cit., 69-71 ; Landsberger, loc. cit., 140-142). Ces traits situent assez bien le personnage. Babylonien de fait, il était apparenté par ses origines et son idéologie aux Assyro-Araméens. Il réunissait donc en sa personne les conditions nécessaires pour la reprise d’une politique d’expansion (H. Lewy, loc. cit., 77-78 ; Landsberger, loc. cit., 146-147). Était-ce suffisant pour l’imposer comme chef effectif du mouvement ? Certes non. Mais les décisions qui suivirent portent sa marque. S'il ne s’empara pas du pouvoir par la force, il l’exerça personnellement. Son attention se porta immédiatement vers le Nord-Ouest. Depuis 610, Harran était restée aux mains des Umman-Manda, dont les Mèdes constituaient la tribu dominante. Bien que la chronique babylonienne (BM 21901, R. 58-65 ; Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings, 60-63) présente la prise de la ville comme une victoire babylonienne, il semble qu’elle ne soit pas restée en possession effective du roi d'Akkad. Celui-ci, en tout cas, ne put empêcher le sac du temple (1, 1, 8 ; 8, 11) qui resta en ruine pendant cinquante-quatre ans (8, x, 12 confirmé par le duplicat de la stèle de Pognon). Nabonide saisit l'occasion que lui offraient des dissensions à l’intérieur de la confédération Umman-Manda pour essayer de reconquérir le terrain perdu (S. Smith, Isaiah, 26-27 ; J. Lewy, dans H. U. C. A., x1x, 416). Mais Harran n’était pas uniquement la charnière de la route qui menait vers la Cilicie et les mines de métal. C'était la patrie de sa mère et la résidence du dieu Lune dont elle lui avait transmis la dévotion. Il est symptomatique qu’en relatant ces événements Nabonide s'exprime uniquement en termes religieux. Sin et Marduk lui apparurent en songe et Marduk lui intima l’ordre de rebâtir l'Ehulhul. Étonnement de Nabonide : Comment pourrais-je entreprendre ces travaux, dit-il en substance, puis que les Umman-Manda occupent le pays ? Marduk répondit : « L’Umman-Manda dont tu parles, lui, son pays et les rois qui le soutiennent, n'existent plus. Au commencement de la troisième année, ils [= les dieux] ont suscité contre lui Cyrus, roi d’Anshan, son petit serviteur. Avec le peu de troupes dont il disposait il a écrasé les innombrables Umman-Manda. Il s’est emparé captif en son pays » (1, 1, 26-33). De qui Cyrus est-il le petit serviteur ? Langdon (dans V. B., 1v, 221) estimait que le pronom possessif renvoyait à Marduk. Mais la phrase, dans ce cas, serait étrangement construite. Le suffixe -su doit renvoyer, comme les autres pronoms qui précèdent, au collectif Umman-Manda. Cyrus est son vassal (Dhorme, Recueil, 358). Rien n'autorise à conclure de ce fait, comme le veut S. Smith (dans B. H. T., 45), que Cyrus et Nabonide aient été alliés. Nabonide a pu exploiter simplement une situation favorable, Il profita de la révolte perse pour occuper Harran et entreprendre la restauration de l’Ehulhul. Une incertitude toutefois subsiste dans la succession chronologique. La chronique (11, 1-4) date la capture d’Astyage de la 6° année. Auparavant, elle mentionne plusieurs expéditions en Syrie. Nabonide omet ces événements, parce qu’il ne relate que les faits en rapport direct avec le sujet traité. Il faut donc rétablir l’ordre approximatif suivant : en 556/555, Nabonide monte sur le trône et décide de rebâtir le temple de Sin à Harran. En 554/553, Cyrus se révolte contre Astyage. Nabonide pose les fondations de l'Ehulhul et dirige une expédition contre Hamat. En 553/552, il poursuit ses expéditions contre la Syrie et Adummu (cf. Weidner, dans J. S. O. R., VI, 1922, p. 120). C'est alors qu'il prend une décision grosse de conséquences : il se retire en Arabie, laissant le gouvernement de la Babylonie à son fils Bél-sar-ussur, le Balthazar de la Bible, qu’il avait appointé comme vice-roi dès la quatrième année (Pamphl.. 11, 17 sq.).

Les documents présentés par Gadd projettent une lumière nouvelle sur ces événements. La politique inaugurée par le nouveau roi se heurta à une sérieuse opposition. Des révoltes éclatèrent parmi les prêtres et le peuple de Babylone, Borsippa, Nippur, Ur, Uruk et Larsa. Ils refusèrent d'obéir au « roi des dieux Nannar » et, « comme des chiens, se dévorèrent les uns les autres ». La peste et la famine décimèrent le peuple. La décision de rebâtir l’Ehulhul ne fut pas étrangère à l'éclatement des troubles. Il s’agit d’ailleurs de tout autre chose que de la simple reconstruction, pourra rivaliser avec l’Ekur et l’Esagil (Pamphil. u, 6, 15). Il devient un symbole, celui de l’éviction de la Babylonie au profit des provinces occidentales. Aussi, les purs Babyloniens s’insurgent-ils, prêtres en tête. Et que fait Nabonide devant ce refus ? Il quitte la capitale : « Mais je me retirai au loin, sur les routes qui mènent à Têmâ, Dadanu, Padakku, Hibra, [adihu et jusqu’à la tribu ; pendant dix ans je restai dans ces villes et n’entrai pas dans ma cité de Babylone. » Le ton de ce passage permet de supposer que sa décision fut délibérée. Nabonide passe outre. Il a entrepris la construction de l’Ehulhul, non sans avoir probablement maîtré la rébellion (Chron., 1, 5 ; Pamphl., 1, 1-20). Et maintenant il complète la politique inaugurée par les campagnes de Syrie. Il s’installe en Arabie, attendant la soumission de sa capitale, et empêchant par le fait même de célébrer la fête du Nouvel An qui ne pouvait avoir lieu qu’en présence du roi (Pamphl., 1, 10-11). Le coup est rude pour les prêtres et l’on perçoit comme un écho de leur exaspération dans cette phrase de la chronique qui revient chaque année comme un memento vengeur : « le roi est à Témâ ; la fête du Nouvel An n’a pas lieu. » Eux aussi attendent patiemment et ils ne vont pas tarder à regarder vers l’étranger où un jour un roi pourrait bien leur apporter quelque appui.

Pour quoi cet entêtement de Nabonide ? Il y a d’abord des raisons toutes personnelles. Un psychanalyste ne manquerait probablement pas de relever une étonnante fixation sur sa mère. La religion de Nabonide est celle de la prêtresse du dieu Sin, et l'hommage qu'il lui a rendu à sa mort est sans exemple dans l’histoire assyro-babylonienne. Devenu roi, il a profité de son immense pouvoir pour imposer les idées dont elle était imbue et conférer à sa patrie le prestige de Babylone elle-même. Inde irae. Sans doute. Mais l'Arabie ? Et les campagnes de Syrie ? Pendant qu’il poussait la construction de l’Ehulhul, il parcourait l’Amanus, suffisamment politique pour ramener ces pays dans le giron de Babylone. Il songeait autant à l’affermissement de son empire qu’à la réalisation de ses rêves religieux. Nabonide, en cette circonstance, apparaît têtu et patient. Trait de caractère intéressant qui écarte, semble-t-il, le masque de l’homme de paille manié par des factieux. Mais trait qui permet de supposer aussi qu'il est capable d’une idée vaste où politique et religieux, inextricablement mêlés d’ailleurs, concourent à sa réalisation.

Or, les textes déchiffrés par Gadd nous apprennent que Nabonide fut en butte à l’hostilité des rois d'Égypte, des Mèdes et des Arabes. Comme le suggère Gadd, le roi d'Égypte devait être Amasis, de la XXVIe dynastie saïte, qui régna de 569 à 526. Le roi des Mèdes, bien que la capture d’Astyage date de 549, ne pouvait être que Cyrus. C’est probablement l'occupation de Harran, considérée comme partie intégrante de l’héritage mède, qui fut l’occasion de la rupture. Devant un encerclement de cette amplitude, Nabonide pouvait-il mieux faire que de culbuter le plus faible de ses adversaires, en essayant de couper le commerce égyptien de la mer Rouge ? Cette décision correspondait, en outre, à une nécessité économique impérieuse. S. Smith a remarqué (Isaiah, 38-39) qu’au milieu du VIe s. l'ensablement du golfe Persique empêchait les navires d'atteindre Ur. Les meilleurs ports n'étaient plus en territoire babylonien. Hudimir sur la côte est, qui avait été utilisée à l’époque d’Assurbanipal, était tombée sous contrôle perse. La conquête de Gerrha et le transfert des marchandises le long de la côte ouest se seraient heurtés à d’insurmontables difficultés géographiques. Quelles étaient dès lors les possibilités de trafic ? Au nord et au nord-est, elles étaient aux mains des Mèdes ; au nord-ouest, elles étaient soumises aux exigences des traités passés avec les Ciliciens et les Lydiens ; sur la côte phénicienne, les pirates lydiens et grecs, alliés de l'Égypte, rendaient la navigation peu sûre. Il était donc essentiel pour Babylone que le trafic du golfe Persique ne fût pas détourné vers l’ouest. Il était nécessaire de contrôler le commerce prospère de l'Arabie du Sud et de la mer Rouge.

La conquête des villes arabes semble correspondre à ce double but. Selon Gadd, Dadanu doit être la Dedân biblique constamment associée à Têmä. Padakku est probablement Fadak près de Khaybar que cache le nom de Hibra. Iadihu peut être identifiée avec Yadfu’, entre Fadak et Khaybar. Quant à Iatribu, c’est certainement Yatrib, l’ancien nom de Médine. Ayant ainsi dominé l'Arabie, la position de Nabonide était extrêmement forte. Il la compléta par une alliance avec Crésus. Amasis dut alors modifier ses sentiments, car on le trouve également allié des Lydiens en 547 (Hérodote, I, 77). Rien ne laissait prévoir le succès rapide de Cyrus. C’est ce qui explique probablement l’inactivité de Nabonide pendant cette période. Mais les événements se précipitent. En 549, Cyrus s'empare d’Ecbatane. L'année suivante, il pacifie les tribus établies à l’est du Tigre. Dès mars-avr. 547, il franchit le fleuve au sud d’Arbèles, coupe à travers le Sindjar en direction du Habur, réduisant ainsi une province mède qui n'avait pas encore reconnu sa domination et pénètre en Asie Mineure, où il se heurte à Crésus. La bataille de Ptéria fut indécise, mais tandis que l’adversaire se retirait pour réorganiser son armée et ses alliances, Cyrus ne commit pas la faute d’attendre. Surgissant à l’improviste sous les murs de Sardes, il s’en emparait après un siège de quatorze jours (Hérodote, I, 84).

La chute de Crésus changea l’équilibre des forces. Désormais, Nabonide était menacé par un empire s'étendant de la Méditerranée au golfe Persique. Restait-il une autre possibilité que d’éviter l’encerclement en tenant solidement l’Ouest ? Th. Bauer et B. Landsberger estiment qu’il « chercha vraisemblablement à unir dans ce but les habitants de l’Arabie et l’empire le à créer avec ces peuples belliqueux un contrepoids à l'assaut des Indo-Européens, tout comme Šamaššum-ukîn avait mobilisé les Arabes pour briser la puissance assyrienne » (dans Z. A., nouv. sér., 111, 97). Cette politique assurément aurait apporté à son maximum de cohésion. Car l'élément araméen répandu sur toute son étendue pouvait offrir la meilleure garantie de stabilité s’il accédait à une prise de conscience nationale. Eut-il une claire vision de ces possibilités ? On ne sait. Mais pratiquement son action peut parfaitement être interprétée dans ce sens. Est-ce un hasard, si nous le voyons poursuivre dans l’ordre religieux une tentative convergente ?

_V. LA RELIGION DE NABONIDE. — Un fait conditionnait la pensée religieuse de Nabonide. Quelles que fussent ses inclinations personnelles, il ne pouvait prétendre au titre de roi de Babylone, sans en vénérer le panthéon. Plus qu’en Assyrie, le patriotisme babylonien était d'essence religieuse ; les prêtres détenaient un pouvoir comparable à celui des souverains. Nabonide ne manqua pas de respecter les susceptibilités nationales. En tête du panthéon qui figure dans le texte A.O. 6444 (= R.A., x1, 1915, p. 105 sq.) s'avance Marduk, l’Enlil des dieux. Derrière lui, suivent dans un ordre classique Anu, Enlil, Ea, Bêlêt ili. Puis Nabû, Sin, Šamaš, Irra, Zamama, Nusku, le dieu personnel et les grands dieux. Marduk est roi des dieux et seigneur des seigneurs (21, 11, 24 ; 8, 1, 30), roi des cieux et de la terre (22, 111, 59), le seigneur prince des dieux sans lequel on ne peut rien faire (3, 11, 35-40). C’est lui, le grand seigneur, qui a confié à Nabonide la seigneurie du pays, le soin des villes, la restauration des sanctuaires (7, 1, 17). Nabonide est sa créature (20, 1, 4 ; 6, 1, 6) et son favori (2, 1, 4). Il ne manque pas de souligner sa sollicitude pour l’Esagil (1, 1, 3 ; 271, 8 : 3,1, 33 6, 11, 48 ; 12, 2 ; 22, 1, 15). C’est à Marduk qu’il s’adresse avant de reconstruire le temple de Sin à Harran (8, vu, 45-46) et Marduk lui en donne l’ordre formel (1, 1, 18 sq.).

Nabu également est très en honneur. Nabonide porte son nom. C’est à lui qu’il est redevable de la grandeur et de la longévité de son règne (3, 1, 16-18) et il s’empresse de lui rendre visite après son accession (8, vir, 23 ; vaut, 10). Nergal « le tout-puissant, l’Enlil de la terre, toujours en mouvement, l’assiste dans la mêlée des batailles » (3, 1, 19-22). Nabu et Nergal sont « ses » dieux, qui aiment son règne, l'assistent et conservent sa vie (2, 11, 27-28 ; 6, 11, 49-50 ; 8, 1x, 23-26 ; 39-41). Dans le cylindre de Tell al Lahm, Marduk, Nabu et Nergal précèdent Sin-Ningal et SamasAia. Or, Marduk, Nabu et Nergal, qui correspondent aux planètes Jupiter, Mercure et Mars, sont précisément les dieux auxquels Nabopolassar reconnaissait devoir son trône. Mme H. Lewy (loc. cit., 45) en conclut très justement qu’il faut les considérer comme les dieux spécifiques de la dynastie. En les révérant, Nabonide marque sa volonté de rester fidèle aux coutumes de ses prédécesseurs. Il est et reste le roi de Babylone.

Mais à côté de cette triade babylonienne, Nabonide en vénère une autre, très en honneur dans l’Assyrie des Sargoni des, et à laquelle, visiblement, vont ses préférences : Sin, Šamaš et Ištar. Sin surtout obtient sa faveur. Sin comme Marduk est le grand seigneur (17, 11, 8), le roi des dieux du ciel et de la terre, mais, ajoute Nabonide, « qui les a créés » (1, 11, 26, 31, 33, 41 ; 4, rt, 54 ; 9, 11, 2, 18, 21). Il va même jusqu’à l’appeler dans un élan passionné « seigneur des dieux du ciel et de la terre, roi des dieux, dieu des dieux » (5, 1, 28-29 ; 11, 3-5). S'il mentionne leurs noms côte à côte, Sin reçoit seul l’épithète de = seigneur des dieux » (4, 1, 21). Sin et Ningal, son épouse, lui ont également remis la royauté en partage (1, 1, 4-5). Sin, Šamaš et Ištar sont ses seigneurs (1, 1, 44 : 11, 39-40) et il ne reculera devant aucune dépense pour reconstruire leurs temples de Sippar, Larsa, Akkad et Babylone, ou embellir ces villes. On a vu ses attaches personnelles à la maison de Palmyre. Il y figure aussi dans les noms propres de certains documents cunéiformes, attestant avec Larran et la promptitude avec laquelle il re-construisit l'Ebulbhul. A Ur, il restaure la ziqqurat | la diffusion de son culte d’Uruk à Neirab : Il-te-ri-hana-na (Strassmaier, Cyrus, n. 177, 3), Il-te-ri-ia-a-habi(U. M. B.S., ui, 1,n. 144, 22), Ilte-ri-za-bad (Clay, dans Y. O. S.. 11, n. 16, 1), {t-te-ri-nu-ru (Dhorme, dans R. A., XXV, 1928, p. 65, n. 19, vo 1, 2). Nabonide adore Ilteri, mais il ne songe pas pour autant à supprimer la figure de Marduk. Il est trop conservateur | pour le faire. Il rétablit toujours le plan initial des temples et les anciens rites : il redonne à la statue de Šamaš son apparence antique (7, 1, 41-47) ; en vouant sa fille à Sin, il renoue avec une tradition qui remonte à Sargon d'Akkad (Gadd, Iraq, xi, 1951, p. 28 sq. ; J. Lewy, dans H. U. C. A., x1x, p. 450-452). Ce qu'il veut, c’est promouvoir les traditions de sa famille, en établissant la suprématie de Sin sur les autres dieux. Mais ce qui, pour lui, était retour aux sources, était, pour les purs Babyloniens, intrusion de coutumes étrangères. . Il serait intéressant de savoir s’il comprenait la portée de ce retour aux sources. Car il y a souvent une ambivalence dans les grands mouvements religieux. En instaurant la suprématie de Sin, il aurait accompli une révolution comparable, à certains égards, à celle que son grand contemporain anonyme entreprenait au service de Iahweh. N’oublions pas qu'il y avait une inclination générale vers le monothéisme au viies. C'est aussi Le d'Ahuramazda. Aux Indes, Bouddha allait prêcher une réforme plus radicale, mais non pas étrangère à ce désir de pureté et de dépouillement de la prolixité polythéiste. Replacé dans un contexte évolutif, la suprématie de Sin apparaît comme une ébauche de ce mouvement. Nabonide n’en avait évidemment pas conscience. Mais peut-être a-t-il cru que l'incorporation des traditions araméennes dans la structure de l’État babylonien pouvait, grâce au dynamisme des tribus, insuffler à l’Empire une vigueur nouvelle. C’est vers ce point, apparemment, que convergent son œuvre politique et ses réformes religieuses. Ce dont il semble rêver, c’est d’une Babylone capitale de l’empire du dieu Lune. Têmâ ne pouvait être qu’une étape imposée par les circonstances. Babylone restait au centre de ses préoccupations. Et il mit à promouvoir sa cause une réelle âpreté. « Le roi est fou », disaient les Mardukiens (Pamplhl., 1v, 5 = Ancient Near Eastern Texts [A. N. E. T.], 314). Cyrus n'allait pas les contredire (Weissbach, Inschrift. der Achäm., n. 1,1. 3 = A. N. E. T., 315), et c’est le souvenir d’un déséquilibre que la tradition à recueilli. Sans souscrire entièrement au jugement de ses adversaires, il ne faut peut-être pas écarter le témoignage du pamphlet qui le décrit gesticulant devant les symboles de l’Esagil en blasphémant (v, 17-18). Il y a l'accent du fanatique dans ses affirmations de la royauté universelle de Sin. Ces traits complètent assez bien l’obstination qu'il apporta à la réalisation de ses projets. La révolte des principales villes ne l’empêcha pas de construire l’Ehulhul. Il dut certainement | engloutir des sommes considérables et sacrifier de nombreuses vies humaines pour construire sa résidence de Têmâ. Personnage rusé et volontaire, politique attentif, mais exalté, qui chercha contre le gré des castes dirigeantes à asseoir la grandeur de Babylone, tel nous apparaît en définitive Nabonide. Cependant, ces difficultés intérieures n’ont pas réussi à l’abattre. Le coup décisif lui fut porté de l'extérieur.

VI. FIN DU RÈGNE ET SURVIVANCES. — Les nouveaux textes de Harran nous apprennent. que le séjour de Têmâ dura dix ans, et que c’est alors seulement qu’eurent lieu l'inauguration de l'Ehulhul et le transfert solennel des statues de Sin, Ningal, Nusku

| et Sadarnunna de Babylone à Harran. C’est donc nèrent naissance aux légendes médiévales relatant | « l'ascension d'Alexandre » (G. Millet, dans Syria, 1V, 1923, p. 85-133). Et c’est probablement en lisant « le livre des rois » de Firdousi, dont une traduction française avait paru en 1842, que Victor Hugo conçut l'épopée de Nemrod. Quels accents m'eût-il pas trouvés, s’il avait su que l’homme sentant « monter dans son cœur solitaire l’immense ennui d’avoir conquis toute la terre » était en réalité le dernier roi de Babylone.

P. GARELLI. NABUCHODONOSOR,Nabu-Kudur-u sur II. 1° La fin de l'Empire assyrien. — L'éclat de l’Empire assyrien avait atteint son apogée sous le règne d’Aësurbanipal. La disparition du prestigieux souverain avait posé de délicates questions de succession qui ont sans doute contribué à l’affaiblissement de l'Empire. A l'occasion de cette période confuse, la Babylonie qui depuis la mort de Samas-Sum-ukin (668-648) était dirigée par Kandalanu, nommé par Aësurbanipal, ne tarda pas à manifester sa volonté d'indépendance. Et avant la mort de Kandalanu (en 627 av. J.-C. ; sur cette date, cf. Wiseman, Chronic les of Chaldaean Kings, 89), la Babylonie était déjà en conflit ouvert avec l’Assyrie où Aë sur-etililani (633-629) réussit difficilement à assurer Padministration du lourd héritage légué par Aššurbanipal.

Ces territoires, anciennement soumis à l’Assyrie, n’opposent aucune résistance à l'avance des forces babyloniennes.

La conquête de Qablinu (cf. BM 21901, 1. 6 sq.) est suivie d’une campagne babylonienne dans la région du Balih contre les villes de Mane, Sahiru, et Balihu. En vain les Assyriens cherchent-ils la revanche, ils sont une fois encore obligés de se replier.

Les années qui précèdent la chute de Ninive sont politiques prennent le pas sur le développement de | | bloquer l’avance de Néchao. La marche de Néchao rivent à s’enfuir dans la région de Harran. Nabopolassar envoie ses troupes jusqu’à Nisibin (ibid., 60, l. 48). Les habitants de la ville de Rusapu, dans le | Sindjâr, apportent leur tribut à Ninive, en présence | du roi babylonien, Nabopolassar. Avec la chute de Ninive s'achève toute une époque ; c’est aussi la fin d’un grand empire qui avait dépassé largement les frontières de la Mésopotamie. La puissance militaire assyrienne avait réussi à dominer les vastes territoires qui vont depuis les régions du Tigre jusqu’au golfe Persique et jusqu’à la Méditerranée.

20 L'avènement de Nabuchodonosor. — La décadence du royaume assyrien permet à Nabopolassar de renforcer l'unité de l’Empire babylonien. La vieille rivalité qui opposait l'Égypte à la Mésopotamie, et dont l'enjeu était le contrôle politique de la région syro-palestinienne, allait bientôt changer de visage. Aussi Psamméti que Ier (663-609), roi de l'Égypte, inquiet de l’ascendance rapide du royaume néo-babylonien, va prendre parti dans ce conflit assyro-babylonien. de Rugguliti, située au sud de Karkémish, probable- | Umman-Manda marchent sur Harran. AS$ur-uballit ; | capitale (du 15-16 août au 6-7 sept. de l’an 605). et, probablement, l’armée égyptienne sont obligés d'abandonner Harran. Mais la bataille de Harran reprend en 609, lors que les forces égyptiennes et assyriennes tentent de s'emparer de la ville. Cette reprise des opérations est placée sous le signe de la nouvelle direction imprimée à la politique extérieure de l'Égypte par Néchao II (609-594). En effet Néchao II | est décidé à établir par une action militaire énergique le contrôle politique de l'Égypte dans la région syro-palestinienne.

TEXTE CORRIGÉ :

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Selon II Reg., xxi, 29, et II Chron., xxx, 29, le roi de Juda, Josias, est tué à Megiddo et Néchao installe à sa place Joiaqim. La résistance désespérée de Josias à Megiddo avait longtemps étonné les historiens. Et on peut conclure avec M. B. Rowton (dans J. N. E. S., x, 128) que la perte du roi assyrien a été en partie l’œuvre du roi de Juda, décidé à vers l’Euphrate (cf. II Reg., XXI, 29 ; II Chron., xxxv, 30) laissait supposer que la bataille de Karké| mish eut lieu en 609. Toutefois selon Jer., xLvi, 2 la | L'activité militaire des deux parties ne prend pas encore la forme d’un engagement décisif. L'occupation de Quramati (— Birecik ; sur la localisation, cf. Albright, dans Bull. of the Amer. School of Or. Research, [= B. A. S. O. R.]|, cxLu, 1956, p. 30) par Nabopolassar au mois de sept.-oct. représente une base d'opérations importante dans l'éventualité d’une campagne à Karkémish. Pour parer au danger, les troupes égyptiennes attaquent Quramati et la garnison babylonienne, sans engager le combat, abandonne la ville.

3° La bataille de Karkémish. — A la suite de la marche égyptienne sur Quramati, les positions babyloniennes deviennent plus vulnérab les. Nabopolassar, malade, demande à son fils Nabuchodonosor de prendre la direction des opérations militaires. Malgré la rapidité de l’atta que babylonienne, l’armée égyptienne oppose une résistance acharnée. La défaite de l'Égypte à Karkémish nous est connue par les sour ces bibliques (Jer.) et cunéiformes (Wiseman, permet de mesurer l’importance de l’échec égyptien et les conséquen ces politiques de cette défaite.

En effet la déchéance assyrienne consacrée déjà en ľan 609 par la bataille de Harran et la disparition d’Aëÿ$ur-uballit laissait en liberté provisoire tout l’espace syrien. Et c’est le contrôle de cet espace qui continuera à opposer l'Égypte à la Babylonie.

Les armées babyloniennes, après avoir occupé toute la Syrie, sont arrivées jusqu’à la frontière égyptienne. Mais la mort de Nabopolassar rappelle Nabuchodonosor à Babylone. Selon la chroni que de Wiseman, vingt-trois jours se sont écoulés depuis la mort de Nabopolassar jusqu’au retour de son fils dans la | la conquête de Jérusalem (600-599) Nabuchodonosor, après avoir réorganisé ses armées, procède à une vaste opération de contrôle dans le désert syrien. A la suite de cette expédition Nabuchodonosor dispose de véritab les bases stratégiques contre l'Égypte. st La conquête d’ Ascalon. — Poursuivant sa politi que d’autorité, Nabuchodonosor réussit à éliminer dans la région syro-palestinienne. Aussi la conquête d’Ascalon en déc. 604 est-elle une étape dans l’économie d’une telle politi que.

La chroni que de Wiseman nous fournit peu de détails sur les circonstan ces de cette campagne, mais un papyrus araméen découvert en 1942 à Saqqarah (= Dupont-Sommer, Semitica, 1, 43 sq.) nous renseigne sur la situation désespérée du roi Adon, dont le royaume inconnu est menacé par l’envahisseur babylonien. Ce document fait allusion aux événements de Fan 605-604. Le seul toponyme mentionné dans ce papyrus, Apheq, qui aurait pu nous aider à localiser le royaume en question, prête encore à confusion. Car il y a quatre cités portant ce nom dans la Bible. Toutefois, tenant compte du contexte histori que, on peut suivre Dupont-Sommer lorsqu'il identifie Apheq avec la cité qui se trouve au nord du pays philistin. Dans ce cas, selon Albright (dans Ginsberg, B. À. S. 0. R., n. 111, 1948, p. 26, n. 7), le roi Adon serait le roi d’une cité philistine, probablement Ascalon, Or une tablette cunéiforme, découverte à Babylone, datée de lan 592 (= Weidner, Mél. syr., 11, 921 sq.), nous fait connaître la présence de deux fils d’un certain Aga’, roi d’Ascalon. En l’occurence Aga’ pourrait être le roi inconnu auquel fait allusion le papyrus araméen. Cette hypothèse, avancée par Albright (cf. supra) et suivie par Ginsberg, est critiquée par Vogt dans les actes du congrès bibli que de Strasbourg (Leiden, 1957). Ajoutons que Vogt propose dans la circonstance la ville de Gaza comme capitale du royaume d’Adon et que la chroni que de Wiseman est silencieuse sur ce point précis.

5° La conquête de Jérusalem. — En déc. 599 les armées babyloniennes marchent sur la Syrie. Cette fois l'expédition de Nabuchodonosor avait pour objectif le contrôle des tribus noma des qui formaient la population du désert syrien. Les Bédouins ancienne- | A la place de Joiakin, Nabuchodonosor fit installer le nouveau roi de Juda, Mattanya, qui prit le nom de

SUPPL. AU DICT. DE LA BIBLE.

Sédécias. Si au début de son règne Sédécias fut un vassal loyal, par la suite, comme ses prédécesseurs, il se tourna vers l'Égypte et finit par se révolter contre Babylone.

En effet une coalition antibabylonienne prit corps, s | sous la direction du roi de Juda. Et après avoir signé rapidement les vestiges de Pinfluence égyptienne | | m, L 33) : Le temple d’IStar à Uruk est également Nabuchodonosor, fidèle à la politi que inaugurée par son père, est un remarquable militaire, un homme d'État avisé et un architecte sans repos. La ville de Babylone connaît sous son règne une épo que particulièrement brillante. Après avoir embelli la capitale de l'Empire par la restauration des édifi ces religieux, il procède à la reconstruction de la grande muraille de Babylone, à l’origine l’œuvre de Gimil-Sin. Pour montrer sa dévotion à l’égard du dieu Marduk, Nabuchodonosor a restauré et décoré la voie empruntée

S. B. — VI. — 10 —

par la procession religieuse qui avait lieu à l’occasion | | la version grec que en 1, 12 ; 11, 4 ; 111, 9. Elle offre une de la fête du Nouvel An à Babylone.

Nabuchodonosor est mort en 562 av. J.-C., laissant | le royaume à son fils Amel-Marduk, qui ne le garda pas longtemps.

Les inscriptions roya les publiées en dernier lieu par Langdon, dans la Vorderasiatische Bibliothek, 1v, 1912, sous le titre Die neubabylonischen Kôünigsinschriften. — Les textes historiques néo-babyloniens sont rassemblés par Wiseman, dans un volume publié par les Trustees of the British Museum, en 1956, sous le titre Chronic les of Chaldacan Kings (526-556 B. GJ = Dans cette publication on trouve également une nouvelle édition de la chroni que BM 21901, parue d’abord dans le livre de Gadd, The fall of Niniveh, 1923. — L'inscription du Wadi-Brisa est publiée en autographie par Weissbach, Die Inschriflen Nebuchadnezars II. im Wadi-Brisa, Leipzig, 1906 (= W.V.D.0.G., v) ; la dernière traduclion de ce texte est publiée par Oppenheim, dans Ancient Near | liastern Texts, p. 307. —- Les textes économiques datés du règne de Nabuchodonosor II sont publiés par Dougherty, Archives from Erech time of Nebuchadnezzar, 1923.

M. LEIBOVICI.

NAHUM (LE LIVRE DE). — I. Place dans le canon. II. Texte. III. Étude littéraire. IV. Étude histori que. V. Le message prophéti que. Bibliographie.

I. PLACE DANS LE CANON. — Le livre de Nahum est le septième du recueil des « douze prophètes ». Tandis que l’ordre des six premiers varie entre le texte massoréti que et celui de la Septante (il diffère même suivant les manuscrits de celle-ci), la disposition des six derniers est constante, et Nahum vient toujours en tête (H. B. Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge, 1914, p. 200-212). Cet ordre est donc assez ancien.

Pour l'instant, on relève dans le texte un certain nombre de passages obscurs. Quelques stiques semblent déplacés (11, 3 ; 117, 16...) ; quelques-uns paraissent glosés (1, 2 b-3 a, 10 ; 11, 9 ; 111, 8, 15...) ; en plusieurs cas, les conjectures des critiques permettent une amélioration sensible du texte (en 1, 5, 10, 14 ; 11, 308, 12 : 8, T6...) Le problème spécial du psaume initial sera traité dans l'étude littéraire.

En plusieurs passages diffici les de l’hébreu, le texte grec actuel permet une lecture plus heureuse pour le sens ou la forme (1, 8, 12 ; 11, 4, 6, 9 ; 111, 7, 9, 17-18). néo-babyloniennes ont été | leçon intéressante en II, 10.

III. ÉTUDE LITTÉRAIRE. — 1° Plan. — Le livre de Nahum se divise en trois parties d'importance fort inégale. Les deux premières constituent un prélude : un psaume chante la colère de Yahweh (1, 2-8) ; un groupe d’orac les détachés annonce tour à tour à Juda le salut, à Ninive le châtiment (1, 9-11, 3). La partie principale du recueil est formée de quelques orac les qui décrivent la ruine de Ninive (11, 2, 4-111, 19).

2% Langue. — Elle a été étudiée spécialement par A. Haldar en ses Studies in the Book of Nahum. Il relève plusieurs graphies archaïsantes wa e TEL) ; surtout diverses particularités de la syntaxe (op. cit., 77-79) : la rareté de l’article qui ne paraît que 14 fois dans le livre (on ne peut tenir compte de.la vocalisation massoréti que des particu les), l’absence du signe de l’accusatif (un seul cas : 11, 3), la succession sans différence de sens du parfait et de l'imparfait (x, 8 et 10 ; 11, 4 et 5, 6...), la fréquence de l'asyndète (11, 2,5, 6 ; 11, 1, 3...). Ces traits ne sont pas propres à Nahum ; ils ont dû être fréquents à son épo que, surtout dans les textes poétiques. Il est vraisemblable que son texte, moins recopié que celui des grands prophètes contemporains, nous a été conservé sous une forme plus ancienne. :

3o Éléments. — On peut les distinguer d’après leur forme.

1. Le psaume initial (1, 2-8) est un hymne qui chante la colère de Yahweh contre ses ennemis, sa grâce pour ses fidè les.

Les ÿ. 2-8 constituent par ailleurs une unité littéraire autonome. Ils ont leur sens propre qui se suffit à lui-même. Ils ont leur forme qui les distingue nettement des versets suivants : 2-8 sont un psaume à la troisième personne ; 9..., des orac les à la deuxième personne. On connaît d’autres psaumes construits sur une partie seulement de l’alphabet. Le plus connu est le ps. 1x qui va comme le nôtre de aleph à kaph ; on en trouve la suite dans le ps. x ; mais les premiers vers de celui-ci entrent mal dans le schéma alphabéti que, et H. Junker a montré qu’il ne fallait pas les y forcer (Unité, composition et genre littéraire des ps. 1X l attribution de ce psaume à Nahum a été vivement contestée pour divers motifs. On peut laisser aujourd'hui celui que l’on tirait jadis de sa forme alphabéti que où l’on trouvait un indice de date tardive : les lamentations de Jérémie sont à peine plus récentes. Les difficultés principa les qui s'opposent à l’authenticité du psaume sont ses différen ces avec le reste du livre : son style plus terne et stéréotypé (J. M. P. Smith, K. Elliger...), l'absence de toute référence à la ruine de Ninive qui conduit à l’interpréter comme un chant eschatologi que (J. M. P. Smith, W. O. E. Oesterley-T. H. Robinson, R. H. Pfeiffer, A. Lods...), le sentiment moins nettement nationaliste (K. Elliger...). I faut ajouter, pour ceux qui Padmettent, son caractère incomplet que Fon attribue à l'éditeur final du recueil. Plusieurs ont noté, à la suite de O. Eissfeldt, l'insertion tardive de psaumes en divers livres prophétiques (Is., x11 ; Jon., 11, 3-10 ; Hab., 111...).

Ces observations ne sont pas sans fondement. Les seuls noms propres que lon rencontre dans le psaume sont des thèmes littéraires classiques (Bashan, le Carmel et le Liban, nommés au ÿ. 4 se retrouvent en Is., xxx111, 9 qui semble d’ailleurs postérieur à Nahum). Toutefois ce style général, cette absence de référen ces historiques sont classiques dans les psaumes (ainsi les psaumes roy aux ou les psaumes du règne) ; le mouvement de notre psaume mest pas indigne des orac les qui le suivent. Comment refuser à l’auteur de ceux-ci l’idée de Dieu qui s’exprime dans le psaume ? Enfin, il faut bien un début au recueil de Nahum comme à ceux de ses prédécesseurs, Amos, Michée ou Sophonie. Ceux-ci s'ouvrent par un tableau du jugement de Yahweh (Am., 1-11 ; Mich., 1, 2-4 ; Soph., 1, 2-3). Le psaume de Nahum a la même fonclion d’ouverture. Tout bien pesé, on ne voit pas de raison décisive de le refuser à l’auteur du livre (ainsi jugent plus ou moins nettement H. Junker, O. Eissfeldt, F. Horst, A. Weiser, A. Haldar...). On pourrait alors voir dans ce psaume un chant de joie composé à Poccasion de la ruine de Ninive, puis placé par le prophète en tête du recueil des orac les où il annonçait l'événement (A. Weiser). | Ces variations continuel les dépassent la liberté ordinaire, pourtant si grande, du lyrisme hébreu. On a proposé pour les expliquer bien des hypothèses littéraires : mélange des promesses qui achèvent le psaume initial avec les mena ces qui ouvrent les orac les ultérieurs (O. Eissfeldt...), gloses margina les passées dans le texte (K. Marti, A. Lods...), surcharges de l’éditeur (J. M. P. Smith, R. H. Pfeiffer...), fragments autonomes (K. Eliger...). P. Humbert trouve ici un dialogue cultuel (loc. cit., 6-7 ; cf. F. Horst). Cette dernière hypothèse serait la plus heureuse, si elle ne se heurtait par ailleurs aux difficultés considérab les que nous verrons. Reste donc à voir en ces éléments des orac les détachés : senten ces contre lennemi (1, 11 et 14), annon ces figurées de son châtiment (1, 10 et 12 a) et du salut (11, 3), annonce « en clair » du salut (Peti ul) :

3. L'annonce de la ruine de Ninive (11, 2-111, 19). La plus grande partie du livre est consacrée aux annon ces de la ruine de la capitale d’As sur. Les formes littéraires y sont variées, et souvent magnifiques.

Les textes les plus remarquab les sont les deux table aux de la prise de la ville (11, 2-11 et 111, 1-7). Le premier est purement descriptif, le second s'achève en oracle de condamnation. Le rythme pathéti que, l’assonance (11, 3, 11...), lellipse (u, 10, 11 ; m, 2, 3, 4...), la concision et la justesse du trait, les images éclatantes et heurtées, tout trahit l'attention passionnée du poète, sa joie féroce. Ces deux textes sont à placer parmi les chefs-d'œuvre du lyrisme hébreu, à côté du chant de Débora (Jud., v). On s’est demandé parfois si ces visions dramatiques étaient antérieures ou postérieures aux faits. La forme d’oracle qui achève le second ne permet pas d'y voir autre chose qu’une annonce d'avenir ; c’est la solution que l’on adopte en général aujourd’hui pour l’ensemble du livre (nous le verrons au paragraphe suivant).

La même pensée, la même imagination brillante reparaissent dans les orac les figurés contre As sur : la caverne des lions (11, 12-14), l'envoi des sauterel les (m, 15 b-17).

Deux autres annon ces de la ruine de Ninive se fondent sur des exemp les historiques : le sac de Thèbes en 663 par les armées d’Assurbanipal (111, 811), la chute des pla ces fortes assyriennes (111, 12-15 ; ce pourraient être Tarbis et As sur tombées au pouvoir des Mè des en 614).

Une lamentation satiri que sur les armées d’As sur sert de conclusion au livret (1117, 18-19).

49 Unité et genre du livre. — Les deux problèmes sont liés, comme on le verra. Mais avant d’aborder l'étude des données internes du texte, il faut examiner cel les de son titre, Celui-ci est double, ce qui doit indiquer deux sta des successifs dans sa rédaction. Il désigne le livre comme un « oracle contre Ninive » ( Massa’ Ninevéh) et comme un « livre de vision » (Sépher hazon).

Le premier terme est courant dans les orac les d’Isaïe contre les païens : Babel (xrm, 1), Philistins (x1v, 28), Moab (xv, 1), Damas (xvir, 1), Égypte (x1x, 1 et xxx, 6), la steppe (xxi, 1, 13), Édom (xx1, 11), la Géhenne (xx, 1), Tyr (XX1, 1). Ce titre convient donc particulièrement à un recueil d’orac les contre Ninive ; il doit être le titre primitif du livre.

Le terme de « vision » se trouve de même en tête des livres d’Isaïe, d’Abdias, et on trouve des expressions analogues dans les titres de Michée, d Habacuc et d’'Ézéchiel. D’après le contenu de ces ouvrages, il indi que moins la manière dont le prophète a reçu la révélation que le caractère surnaturel de son message. Tout prophète est un « voyant », toute prophétie une « vision », quelle qu’en soit l’origine psychologi que.

Les deux titres hébreux du livre le présentent donc comme un message divin, une sentence contre la cité païenne.

Si l’on cherche à définir le genre et l’unité du livre à partir de ses données internes, on est frappé de la diversité des formes et des interlocuteurs. Plusieurs auteurs ont cherché à l’expliquer en voyant dans ce texte le livret d’une liturgie. En 1907, P. Haupt proposait d'y reconnaître une liturgie du temps des Maccabées (Eine alttestamentliche Festliturgie für den Nikanortag, dans Zeitschr. der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 1x1, 1907, p. 275-297). P. Hum- | bert a repris une thèse analogue pour l'épo que de Nahum lui-même (dans Zeitschr. für die alttestamentli- | che Wissenschaft, 111, 1926, p. 266-280 ; et dans Rev. d'hist. et de philos. relig., 1932, p. 1-15). Il se fonde sur le style cultuel, la constance du sujet sous la variation des personnes et des formes(l’hymne initial, le dialogue, les visions, la lamentation finale). Le tout formerait « la représentation cultuelle du triomphe de Yahvé |

Cette hypothèse séduisante se heurte pourtant à de graves difficultés que les critiques ont fait ressortir par la suite. Bon nombre d'éléments du livre considèrent la chute de la ville comme future (1, 10, 12-13 ; w, 2, 143 ax, 5-7, 11, 12-15) ; ils conviennent mal à une célébration du triomphe. On n’y trouve pas une seule précision histori que, pas un nom de peuple, pas un nom de lieu, pas un détail sur les combats, comme il serait normal après les événements. Parmi les formes littéraires du recueil, on trouve surtout des orac les, un seul psaume, une lamentation, pas un seul fragment proprement cultuel (procession, sacrifice, bénédiction...). L'ensemble ne mar que auc une progression dramati que. Le passage difficile de 1, 9-11, 3 n’est guère mieux expliqué que dans les interprétations purement littéraires (et P. Humbert doit retoucher 1, 9 a). On comprend ainsi que l'hypothèse liturgi que ait été finalement rejetée par les critiques (O. Eissfeldt, A. Weiser, A. Lods [en 1950, dans son Hist. de la littérature...]}, K. Eltiger...), même par les plus favorab les aux interprétations cultuel les (F. Horst, A. Haldar, A. Bentzen...).

Il faut donc regarder le livre de Nahum comme un recueil littéraire. Son unité est donc moins ferme que ne le pensait P. Humbert. Elle n’en est pas moins réelle. Le psaume initial proclame en ouverture la | signification profonde de l’événement : c’est un juge- | ment de Dieu, les orac les qui suivent explicitent l'intention divine : le châtiment de l’impie, le salut d'Israël. Ensuite seulement viennent les orac les descriptifs ; à l’origine, ils étaient des prédictions ; ils sont | si vivants, si colorés qu’ils peuvent servir maintenant de récits du jugement accompli en 612.

Ce n’est pas une liturgie. Pourtant le psaume qui ouvre l’ensemble lui donne une coloration cultuelle. Ces orac les ont été prononcés pour appeler Juda à l’espérance. Ils sont gardés maintenant pour susciter l’action de grâ ces et pour chanter la puissance de Yahweh. |

IV. ÉTUDE HISTORIQUE. — 1° Le contexte histori que. — Les orac les de Nahum sont tous centrés sur Ninive. Ils en proclament souvent la richesse et la puissance formidable. La chute de Thèbes évoquée en 111, 8-10 mar que l’extrême avance des armées assyriennes vers le sud (667 et 663). Ninive est alors la caverne du lion qui ravage le monde (11, 12-14), la prostituée qui séduit les peup les par son idolâtrie et les asservit par sa tyrannie (111, 4). Juda subit son joug et ses chaînes | Ninive peuvent regorger de trésors (117, 7-10). Ces traits répondent à la situation d’As sur tout au long de la première moitié du vire siècle.

Mais, plus que sur cette puissance d’As sur, Nahum insiste sur son effondrement, et cette perspective est celle de la seconde moitié du siècle. En 653, l'empire connaît son premier échec grave : l'Égypte retrouve son indépendance. En 652, Shamash Shumukin, roi de Babylone, se révolte contre son frère Assurbanipal avec l’aide des Élamites et des Araméens ; il faut quatre ans pour l’écraser et la victoire d’As sur n’est qu’éphémère. Assurbanipal meurt en 632 (cf. M. Falkner, dans Archiv für Orientforschung, XVI, 1953, p. 310), et peu après Nabopolassar réalise l’indépendance de Babylone et inaugure son règne (625-605) et sa dynastie. Aux frontières d’As sur, de nouve aux envahisseurs menacent : les Mè des et les Perses à l’est, les Scythes au nord.

En Juda, ces événements suscitent les plus grands espoirs. On les sent déjà, vers 630, dans l’oracle de Sophonie, 11, 13-15. La réforme religieuse de Josias (vers 628, d’après II Chron., XXXIV, 3) est aussi une affirmation d'indépendance nationale ; elle s'accompagne de mesures politiques sur lesquel les la Bible insiste peu : le roi étend son pouvoir sur le territoire de l’ancien royaume du Nord, jusqu'ici province assyrienne (II Reg., xxi, 15, 19) ; à sa mort en 609, il aura atteint Megiddo à plus de 100 km au nord de Jérusalem (II Reg., xx111, 29).

On conçoit la joie de Juda devant l’effondrement de l'empire qui fut tout un siècle sa terreur et son tyran. Nahum l’exprime dans toute sa violence. Cette joie fut brève. Trois ans après la chute de Ninive, la défaite et la mort de Josias par Nékao font passer la Palestine sous la tutelle du pharaon (II Chron., XXXV, 20-25 ; 1I Reg., XXII, 29-35 ; Jer., xxu, 10-12). Bientôt, ce sera celle de Babel, lors que Nabuchodonosor aura triomphé de l'Égypte (victoire de Kar- | kémish en 605, soumission de Juda probablement Tannée suivante).

20° Date du livre de Nahum. — Il faut distinguer la date des éléments et celle du livre.

1. Quelques textes peuvent se situer chronologiquement : l’oracle sur Thèbes (1m7, 8-10) se place entre le pillage de la ville en 663 et la ruine de Ninive en 612, puis que celle-ci y est encore future. Il est vraisemblablement plus proche de ce dernier événement qui n’était guère envisagé avant la mort d’Assurbanipal en 632. L’oracle sur la chute des villes fortes d’Assur (11, 12-15) est de même antérieur à 612, mais ne peut guère être daté avant les grands revers de la fin (Tarbis et Assur en 614 ?). La plupart des autres oracles, antérieurs à la chute de Ninive qu'ils annoncent, ne doivent pas en être très éloignés. Le psaume, 1, 2-8, pourrait se dater tout de suite après la ruine de la ville (O. Eïissfeldt hésite à le dater avant ou après Nahum ; W. O. E. Oesterley-T. H. Robinson le situent à l'époque des Maccabées ; R. H. Pfeiffer, vers l'an 300...).

2. L'ensemble du livre est donc postérieur à 612. Il pourrait n’être pas beaucoup plus tardif : Juda perd définitivement son indépendance dès 609. Il n’aura plus guère le goût de chanter la ruine de Ninive avant la fin de l'exil en 538. S’il faut choisir une date d’édition soit avant 609, soit après 538, il semble que la première permette un meilleur accord entre le livre et son milieu.

3° Le prophète. — Les seules données explicites que nous possédons sur lui tiennent dans le titre de son livre : « Livre de la vision de Nahum l’Elqgoshite ».

Il s'apparente ainsi aux noms de Menahem et de Néhémie, ainsi qu’au sens donné par l’étymologie populaire à celui de Noé (Gen., v, 29).

On a signalé parfois une allusion à ce nom dans le livre lui-même en 111, 7 (A. Haldar, J. Coppens). Elle est trop lointaine pour avoir fourni le nom du prophète s’il avait été inconnu (comme Malachie doit peut-être son nom à Mal., xx, 1, selon plusieurs auteurs : cf. R. Pautrel, MALACHIE, dans D. B. S., V, 739). Dans ce cas, on l’aurait plutôt appelé Menahem, puis que le nom était déjà connu (II Reg., Xv, 14-23).

L’A. T. ne mentionne aucun lieu de ce nom, et dès l'antiquité les interprètes divergeaient sur sa localisation : S. Jérôme le plaçait en Galilée, sur les indications d’un de ses guides (In Nahum, Prol. ; PME REY, 1132). Le De prophetis, eorum que obitu ‘ac sepultura, attribué parfois à S. Épiphane, Jourdain, à Bégabar de la tribu de Siméon » (P. G., xui, 409), donnée contradictoire puis que Siméon est localisé à l’ouest du Jourdain ; on l'interprète souvent comme désignant Beth Gabra (plus tard, Éleuthéropolis, aujourd’hui Beit Djibrin). le situe « au delà du | Des localisations différentes semblent être apparues | beaucoup plus tard, à Capharnaüm et à Alkoush, à | une cinquantaine de km au nord de Mossoul (à partir du xvi® s. ; SUT ces localisations, ia question n’a pas progressé depuis l’art. de A. Legendre, Elcési, dans D. B., 1, 1647-1648).

Dans le contexte historique du livre de Nahum, on ne conçoit guère de localisation du prophète hors de Juda (H. Junker, A. Lods...).

3. Le livre lui-même désigne son auteur comme un | prophète. Si on lui attribue le psaume initial, comme cela nous semble possible, il est assez vraisemblable de voir en lui un prophète attaché au Temple, tel que ceux que l’on voit paraître en 621 à la cérémonie alliance de Josias (II Reg., xx111, 2) ou à l'arrière-plan de l’activité de Jérémie (Jer., XXVI, 7-16 ; XXVII ; xxviil.). Ainsi jugent F. Horst, A. Haldar...

V. LE MESSAGE PROPHÉTIQUE. — 1° La pensée religieuse de Nahum. — Le livre est tout centré sur un seul fait ; la ruine de Ninive ; il n’est qu’un cri de joie triomphale : le tyran a disparu.

Bon nombre de critiques modernes ont jugé sévèrement ce message. Leurs reproches ont été assez bien exprimés par K. Marti : « Nahum parle exclusivement de Ninive et de la chute de l’empire d’Assur. Il ne lui vient jamais à l'esprit, comme à Jérémie et à ses prédécesseurs, que Yahweh se tient derrière les Assyriens ; au contraire, il fonde la chute de Ninive sur le malheur que les Assyriens ont projeté contre Jérusalem. Que les Assyriens aient été chargés d’accomplir le châtiment de Yahweh sur le peuple impie de Juda est entièrement oublié ; pas un mot non plus des péchés des Judéens. Non seulement l’objet de la prophétie de Nahum est tout autre mais, dans toute sa mentalité, il se sépare de celle de Jérémie ou de ses prédécesseurs. Cela paraît le plus clairement dans son jugement sur Jérusalem. Pour Jérémie, Jérusalem mérite la ruine ; pour Nahum, c’est le forfait projeté contre Sion qui est une faute et qui entraîne la ruine de Ninive... Nahum est un précurseur de ces « faux » prophètes patriotes que Jérémie combattra plus tard si violemment ; il se rapproche également d’eux par le fait qu’il n’a rien à dire de la dégradation morale du peuple » (K. Marti, Das Dodekapropheton erklärt, Tubingue, 1904, p. 305). On rencontre des jugements semblables chez J. M. P. Smith, K. Elliger, A. Lods..., qui ne trouvent chez Nahum qu’un nationalisme exacerbé, incapable de distinguer patriotisme et religion. R. H. Pfeiffer refuse même à Nahum le titre de prophète ; il ne voit en son livre qu’un admirable poème nationaliste, = où il n’y a rien de spécifiquement religieux ».

Ces jugements sévères ne sont pas sans fondement. Encore faut-il reconnaître leurs limites. Ils tombent sur un texte trop court pour exprimer toute la pensée du prophète. Comment juger Nahum sur si peu de pièces ? Ils tombent uniquement sur les oracles (puisque ces critiques refusent à Nahum le psaume initial et voient en ce dernier une addition destinée à donner au livre un sens religieux ; ainsi R. H. Pfeiffer, K. Elliger, A. Lods...). En fait, Nahum peut très bien être l’auteur du psaume ; et les oracles d’Isaïe, de Jérémie ou d’Ézéchiel contre les nations montrent assez que le même prophète peut alors unir un nationalisme violent et un sens religieux authentique.

Même à s’en tenir aux oracles, on ne peut refuser à Nahum une réelle valeur morale et religieuse. La ruine de Ninive n’est pas due par Yahweh à Juda comme une vengeance ou comme une récompense de ses mérites. Elle est le châtiment divin de l’idolâtrie (COMENT EU, 4), de l’opposition aux desseins de Dieu (1, 11 ; 11, 1), de l’injustice et de la violence contre toutes les nations, même païennes (ar, 12-14 ; m, 1, 4, 19). C’est là un juste jugement (H. Junker, F. Horst, A. Haldar...). Bien plus, Yahweh n’emploie pas pour accomplir son œuvre son peuple élu, mais les païens, | Babyloniens, Mèdes, Scythes. Il se manifeste ainsi comme le Maître de tous les peuples : « Quel hommage à l’universalisme du Dieu d’Israël que de lui attribuer la défaite du colosse assyrien ! Quelle conviction de l'empire universel de Yahweh ! » (P. Humbert, dans Rev. d'hist. et de philos. relig., 1932, p. 15).

Ce message est plus net encore dans le livre en son | unité actuelle. Le psaume initial tient la place des | jugéments qui ouvrent les recueils d’Amos, de Michée et de Sophonie. 11 proclame la colère de Dieu, sa puissance au service de sa justice. Il explicite le sens du jugement sur Ninive. Il proclame le mystère divin en un de ses aspects essentiels.

Nahum présente ce mystère avec des images traditionnelles dans le monde sémitique. En notant toutes les rencontres de son livre avec les poèmes antiques de Mésopotamie et de Ras Shamra, A. Haldar a souligné systématiquement l’aspect cosmique de cette pensée religieuse. Sous chaque expression de la colère de Yahweh, il retrouve le combat de la création ; toute mention des eaux évoque à ses yeux l’abîme, adversaire du Créateur ; les plaies qui frappent la nature sont ramenées aux thèmes des liturgies de Tammuz ; la seigneurie de Yahweh est celle que l’on célèbre au Nouvel An à la fête de l’Intronisation divine... Sans s'arrêter au caractère conjectural de cette fête dont on n’a pas une seule attestation positive, il semble qu’il y ait dans ce recours systématique aux liturgies cosmiques « une exagération manifeste » (le mot est de J. Coppens, à propos du motif mythologique de la lutte de Dieu contre les eaux de l’abîme, partout sous-jacent). Nahum utilise des expressions traditionnelles dans le monde sémitique ; elles ont pu avoir jadis, ailleurs, un emploi cosmique, mythologique, cultuel ; il n’en suit pas qu’elles l’aient conservé en Juda en 612. N'est-ce pas le destin de tous les thèmes littéraires de se dévaluer à l’usage ?

Le livre de Nahum n’a pas d’autre sujet que la ruine de Ninive : rien sur le péché de Juda, rien sur les sanctions qu’il appelle. Pourtant la prédication de Sophonie, celle des premières années de Jérémie, la réaction massive qui suit la mort de Josias en 609 attestent la profondeur du mal à cette époque dans le royaume de Juda. Sans doute Nahum l’a-t-il moins profondément senti que Jérémie, le prophète du « cœur » Mais sa mission est différente, limitée à un événement : elle se borne à montrer dans la ruine de Ninive le jugement de Dieu. Le judaïsme l’a reconnu comme une parole de Dieu en insérant son livre au canon des prophètes. Au moment où Juda allait succomber sous la puissance de Babel, était-il inutile de proclamer le néant des « puissances de chair » devant la puissance de Dieu ?

Lorsqu’au terme de l’exil le livre de la consolation décrit le salut qui vient, il reprend à Nahum l’image du messager qui apporte à Sion la nouvelle du salut (Nah., 11, 1 ; Is., LII, 7). Ainsi cet oracle est-il pour lui toujours actuel ; il chantait à l’origine la fin du joug d’Assur ; le nouveau prophète y trouve maintenant la libération de Babel. L’espérance du peuple de Dieu est toujours la même à travers les vicissitudes de son histoire.

De la même façon, lors que Joël veut décrire les sauterelles comme un fléau de genre apocalyptique, il | emprunte le thème de Nahum (111, 15-17) et donne | aux insectes les traits des armées qui détruisirent Ninive (Joël, 11, 4-9 ; Nah., 11, 4-5, 11 ; 11, 2-3).

En Tob., xıv, 4 selon le texte du Sinaïticus, Tobie | mourant conseille à son fils de quitter Ninive « parce | que je crois à la parole de Dieu que Nahum a dite sur | Ninive » (Le Vaticanus et F Alexandrinus attribuent cette prophétie à Jonas, mais leur leçon est moins probable puis que la menace de Jonas ne fut pas accomplie ; Jonas a peut-être été ici préféré à Nahum parce que l’on trouvait en son livre la formule explicite 111, 4 que citent précisément ces manuscrits.) Nahum apparaît donc ici comme un prophète qui annonce l'avenir à très longue échéance (Tob., XIV, 12-15 suppose près d’un siècle). ll présente le même aspect dans les Antiquités juives de Flavius Josèphe (IX, n1, 3) ; celui-ci condense assez librement les oracles de Nahum ; il les date sous Jotham, fils d’Ozias, et conclut : « Toutes les prédictions sur Ninive s’accomplirent après cent quinze ans. » Ainsi le petit livret est devenu un des arguments de l’apologétique juive : Yahweh y apparaît comme le maître de l’histoire, celui qui en révèle longtemps à l’avance tous les secrets.

Ainsi, tout au long du judaïsme, le livre de Nahum reçoit une signification qui dépasse les perspectives limitées de ses origines. Il avait été écrit pour chanter la chute de Ninive en 612. Les conséquences politiques de l'événement pour Juda furent éphémères : dès 609 elles étaient abolies. Mais dans l’événement passager Nahum avait saisi la puissance et la justice de Yahweh, salut à jamais de son peuple. Aussi son livre est-il resté au cours des âges un cri de foi et d'espoir toujours actuel.

30 Études littéraires. — P. Humbert, Essai d'analyse de Nahoum, 1, 2-11, 3, dans Zeitschr. für die alttestamentliche Wissenschaft, xL1v, 1926, p. 266-280 ; La vision de Nahoum, 11, 4-11, dans Archiv für Orientforschung, v, 1928, p. 14-19 ; Le problème du livre de Nahoum, dans Rev. hist. et de philos. relig., 1932, p. 1-15. — A. Haldar, Studies in the Book of Nahum, Upsala-Leipzig, 1947.

A. GEORGE.

NAPLOUSE. — Voir FOUILLES, I1, 378-379 ; MADABA, V, 643-645.

NASH (Papyrus). — Voir Papyrus et Dict. de la Bible, 1v, 669, 671 ; D. B. S., v, 812.

NATAN. — A côté de Gad le voyant, Natân le prophète fut l’un des principaux conseillers de David et, malgré le caractère très fragmentaire des textes qui le concernent, il apparaît comme l’une des grandes figures de l’ancien prophétisme. Or des études récentes sur les « prophètes cultuels » ont renouvelé l’idée qu’on pouvait se faire de son action. Aussi, après avoir analysé les textes, faudra-t-il préciser sa place dans le mouvement prophétique.

I. ANALYSE DES TEXTES. — 1° 2 Sam., VII, 1-17 — 1 Chron., XVII, 1-15. — Natân intervient pour la première fois dans le récit, sans autre présentation que celle d’être un prophète. Pourtant ce n’est sans doute pas un débutant. Natân répond favorablement : ce n’est point basse flatterie, mais confiance à priori en la valeur des initiatives royales : « Yahvé sera avec toi » (cf., pour la formule, Jos., 1, 17 ; Jud., vi, 12). David, l’oint de Yahvé, a montré par la réussite de ses précédentes entreprises qu’il était l’agent des volontés providentielles. Son dessein d’élever un temple doit venir lui aussi d’une inspiration divine. Mais l’opposition de mots : ce n’est pas David qui bâtira une maison à Yahvé (2 Sam., VII, 5), mais Yahvé qui bâtira une maison (2 Sam., VII, 11) à David, c.-à-d. lui assurera une dynastie stable. Cet oracle est extrêmement important, parce qu’il établit pour toujours la légitimité de la « maison de David », et l’on peut penser que lors de l’intronisation royale le contenu en était proclamé solennellement devant les assistants : ce serait le « 11117 pn » du psaume 11, 7 (G. von Rad, dans Theologische Literaturzeitung, 1947, p. 215). Ainsi ce texte est-il au point de départ du « messianisme royal » (cf. A. Gelin, art. MESSIANISME, dans D. B. S., 1175). Face au danger extérieur, Isaïe s’y appuiera pour raffermir le courage de ses contemporains en développant les perspectives du « messianisme personnel » (cf. A. Feuillet, Le messianisme du livre d’Isaïe, dans Recherches de science religieuse, 1950, p. 189). Les psaumes LXXXIX et CXXXII en donnent une paraphrase adaptée à la difficile situation de leur temps. Tardivement le Chroniste a retouché l’oracle en développant le rôle dévolu à Salomon, considéré comme le type du Messie (cf. A. Robert, art. HISTORIQUE [Genre], dans D. B. S., 1V, 16-17).

En ce qui concerne le personnage même de Natân, nous retiendrons de cet oracle son attachement à David et à sa dynastie — attachement d’autant plus notable que les milieux prophétiques avaient été très réticents devant l’institution de la monarchie (cf. le rôle de Samuel d’après la tradition prophétique en 1 Sam., VII ; X, 17-24 ; XI) — et sa fidélité à la simplicité du culte du désert. Alors que Gad, le voyant du roi, jouera un rôle décisif dans l’achat de la terre d’Arauna le Jébuséen (2 Sam., XXIV, 18-25) où s’élèvera par la suite le Temple salomonien, Natân reste attaché à la tente des temps mosaïques. Il serait exagéré de voir dans le refus du Temple le centre de l’oracle : le problème dynastique domine évidemment la perspective, mais on ne peut négliger le premier aspect — cet opportun rappel de la liberté et de la transcendance du Dieu de l’Alliance qui, loin de se laisser enfermer dans un lieu quelconque, reste le maître souverain de ses dons (réponse à éclairer par des textes comme Amos, V, 25 ; Jer., VII, 1-15).

Il faut noter la libre franchise avec laquelle Natân s’adresse au roi (A. Guillaume, Op. cit., 205). La parabole, la plus belle sans doute de l’A. T., est bâtie sur le même modèle que celle de Yotam dans Jud., IX, 7-15 (Budde, Dhorme), mais quelle supériorité dans le naturel et dans le pathétique ! L’intervention de Natân se déroule selon la même tactique que celle de la femme de Téqoa (2 Sam., XIV, 1-17) : obtenir la sentence du roi sur un cas étranger pour la lui faire appliquer à sa propre situation.

Pour Natân, la dignité royale ne soustrait pas David aux obligations ordinaires — même à l’égard d’un étranger, comme Urie le Hittite. Les principes du Décalogue : « Tu ne tueras point, tu ne commettras pas d’adultère » (Ex., XX, 13, 14) sous-tendent le réquisitoire. Parce que le roi « a méprisé Yahvé », la peine du talion s’exercera contre lui : « David a frappé de l’épée, il a usurpé une épouse, il a mis à mort un innocent. Donc l’épée ne quittera plus sa maison, ses femmes lui seront enlevées et son enfant mourra. » C’est encore un oracle exprimé selon le procédé du fa’ ! (A. Guillaume, op. cit., 205). La même loi du talion inspirera la condamnation d’Achab par Élie : « Ainsi parle Yahvé : Tu as assassiné, et de plus tu usurpes ! C’est pour quoi ainsi parle Yahvé : A l’endroit même où les chiens ont lapé le sang de Nabot, les chiens laperont ton sang à toi aussi » (1 R., XXI, 19).

Prophète de condamnation, Natân sait aussi être un prophète de pardon. A l’aveu sincère du roi, il répond par ces mots : « De son côté, Yahvé pardonne ta faute, tu ne mourras pas », de même qu’Élie, à la suite de l’humiliation d’Achab, reporta sur son fils la condamnation définitive (1 R., XXI, 27-29). Il faut noter que le texte ne mentionne aucune cérémonie de pénitence ou de purification, sans doute, d’après l’autre récit, David jeûnera-t-il pendant la maladie du nouveau-né dans l’espoir de fléchir Yahvé (16), mais contrairement à tous les usages il interrompra ses manifestations de deuil à la mort de l’enfant (20-23).

Le pardon divin se manifeste en la naissance d’un second fils. Natân est envoyé pour lui imposer le nom prédestiné de Yedidya (aimé de Yahvé), gage de la faveur divine. On pense à Isaïe proclamant prophétiquement le nom de l’héritier davidique : Emmanuel (VII, 14). Les prophètes apparaissent ainsi comme les soutiens de la dynastie : la part que prendra Natân dans l’avènement de Salomon n’est donc point fortuite.

3° 1 R., 1, 5-53 (sans parallèle dans les Chroniques, soucieuses d’écarter du règne de David les ombres de pénibles intrigues de palais). — Le récit, qui appartient tout entier à « l’Histoire de la succession de David », semble se mouvoir sur un plan purement politique. Il s’agit de savoir qui des fils de David obtiendra le trône : Adonias, l’aîné, ou Salomon, fils de Bethsabée, la favorite. Natân joue, face aux menées d’Adonias, un rôle décisif, puis que non content de provoquer l’intervention de Bethsabée auprès du roi (11), il vient lui-même à la rescousse (22 sq.). Fait bien digne de remarque, Natân n’invoque pas d’arguments religieux : Bethsabée devra rappeler au roi sa promesse de transmettre le pouvoir à Salomon (13), — Natân, lui, s’étonnera qu’Adonias se fasse acclamer roi, sans que David en ait informé ses vieux et fidèles serviteurs (26-27). A la suite de ces deux interventions, David déclare qu’il accomplira son serment (29-30), et donne au prêtre Sadoc, au prophète Natân et au chef de la garde Benayahu, l’ordre de procéder au sacre immédiat de l’héritier désigné (32-35). La cérémonie se déroulera à la fontaine de Gihon : d’après le v. 39 le prêtre Sadoc accomplit seul le rite de l’onction, le v. 45 lui associe le prophète Natân (voir infra, l’art. ONCTION). Quoi qu’il en soit de ce point de détail, Salomon dut sa couronne à ce dernier.

Ninive et d’Istar d’Arbèles, alors que Kalbu, chef de la faction adverse, émettait des oracles en sens inverse (A. Haldar, op. cit., 69). On pourrait rapprocher d’autres faits de l’histoire égyptienne (cf. É. Drioton, dans Histoire des religions, de M. Brilland et R. Aigrain, 111, Paris, 90). Notons la différence entre la technique oraculaire du milieu extra-bibliques et l’intervention d’un Natân. Dans un cas, nous avons affaire à une consultation des entrailles des victimes (cf. l’exemple cité par R. Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris, Adrien-Maisonneuve, 1939, p. 72), au mouvement « spontané » des porteurs de la barque divine ou à tout autre procédé divinatoire. Ici Natân intervient sans pratiquer aucun rite, sans même se réclamer explicitement d’un oracle. Il agit en sa qualité reconnue de prophète, d’homme familier avec les plans de Yahvé (cf. Amos, III, 7 ; Jer., XXIII, 22), pour réaliser la prédestination signifiée lors de l’imposition du nom de Yedidya.

4 Données sporadiques. — Après cette intervention décisive, Natân disparaît de la scène. On sait seulement que Salomon le récompensera en la personne de ses deux fils dont il élèvera l’un à la dignité de « chef des préfets » et l’autre à celle de « familier du roi » (1 R., IV, 5).

1 Chron., XXIX, 29 et 2 Chron., IX, 29 mentionnent les écrits de Natân comme sources pour le règne de David et de Salomon, à côté de divers autres documents, sans que nous puissions rien savoir de précis sur la nature et l’importance de ces écrits.

2 Chron., XXIX, 25 associe Natân, le prophète, à Gad, le voyant du roi, et à David dans la détermination de l’office musical des Lévites. Cette indication apparaît très importante à A. R. Johnson (The cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff, 1944, p. 17, 59 sq.) qui y voit une preuve du rôle cultuel des prophètes au Temple de Jérusalem, avant l’exil, et de leur intégration, après l’exil, dans la tribu de Lévi, en qualité de chantres. — Eccli., XLVII, 1, enfin, mentionne Natân entre l’éloge de Samuel et celui de David.

II. PLACE DE NATÂN DANS LE MOUVEMENT PROPHÉTIQUE. — L’histoire d’ensemble du mouvement prophétique sera traitée à l’article PROPHÈTES. Qu’il suffise ici de rappeler le changement des perspectives survenu depuis un demi-siècle. Jadis le prophétisme en Israël apparaissait comme un phénomène isolé, à étudier en lui-même dans le développement de la religion mosaïque. Le progrès des connaissances de l’Ancien Orient a de mieux en mieux découvert l’arrière-plan général sur lequel il se détache. Le livre de Hölscher, Die Propheten (Leipzig, 1914), a fait date, par son opposition entre le voyant (N5 ou MIN) et les prophètes (Q°N°211). Le premier, visionnaire isolé et maître de lui dans l’exercice de ses procédés divinatoires, appartient au vieux fonds sémitique. Les autres, s’adonnant en groupe à des pratiques extatiques, se rattachent à un courant d’exaltation religieuse apparu en Phrygie, et passé en Israël à la fin de l’époque des Juges, par l’intermédiaire de Canaan (cf., pour Byblos, le récit de Wen-Amon, ; les prophètes de Baal en 1 R., XVI, 19-29 ; les fils de prophètes yahvistes en 1 Sam., X, 10-13 ; XIX, 20-24).

En même temps que l’histoire des religions cherchait à replacer le prophétisme d'Israël dans le milieu général, elle a visé à définir plus exactement la position du prophète par rapport au culte. L'école de Wellhausen était dominée par l’idée que les grands prophètes furent les vrais créateurs du monothéisme moral, par une rupture consciente avec le stade religieux précédent centré sur le culte. A la suite de Gunkel et plus particulièrement de Mowinckel (Psalmenstudien, spécialement 111, Kultprophetie und prophetische Psalmen, Kristiana, 1923), les recherches s’orientent en un tout autre sens : on souligne les liens entre les prophètes et le culte, pas seulement les « fils de prophètes », mais aussi les prophètes « écrivains ». Citons comme les plus représentatifs de la nouvelle tendance : A. R. Johnson, A. Haldar, I. Engnell (The Call of Isaiah, an Exegetical und Comparative Study, Upsal, 1949). Le prophète est présenté comme l’un des acteurs du drame liturgique : alors que le prêtre accomplit le sacrifice, lui a la charge du « sacrement », c.-à-d. qu'il a pour rôle de manifester l'acceptation du sacrifice par la divinité et de donner aux fidèles l’assurance de la protection divine (Mowinckel, op. cit., 11, 6 sq.). Mowinckel s’est ainsi attaché à retrouver dans bon nombre de psaumes les oracles, le plus souvent stéréotypés, que les prophètes délivraient à la suite des divers sacrifices. En raison de l'importance du roi dans la vie antique, la majorité des oracles cultuels lui est destinée, et le prophète attaché au sanctuaire fait figure de prophète royal. D’ailleurs le roi n’est-il pas le chef du culte, et prêtres et prophètes ne sont-ils pas directement sous ses ordres (Haldar, op. cit., 137) ?

Ce status quæstionis un peu long était nécessaire pour comprendre la perspective dans laquelle Haldar situe le rôle de Natân. Selon lui, lors que David eut conquis Jérusalem, il maintint en place le clergé local composé de prêtres et de prophètes. « Une hypothèse très vraisemblable, soutenue par Mowinckel, fait de Sadog, un membre de la dynastie royale jébuséenne d'avant David. Avec Bentzen on peut placer sans aucun doute Natân aussi dans le sacerdoce jébuséen, ce qui signifie que nous retrouvons la division habituelle en deux groupes principaux, kohanîm et nebi'îm. Ayant conquis Jérusalem, où le culte du dieu Salem ou Zédek avait une grande importance, David adopta le culte qui y était pratiqué avec son sacerdoce, ce qui signifie que l'influence pré-israélite devint importante au Temple de Jérusalem... » (op. cit., 138).

Une telle reconstitution des événements appelle les plus grandes réserves. On ne peut ici que discuter les affirmations relatives à Natân. comme le furent Asaph, Héman et Yedutun (I Chron., xxv, 1). L'interprétation la plus simple consiste à rattacher ce texte au souci du Chroniste de légitimer les institutions cultuelles de son temps, en les ramenant aux prescriptions de David, lui-même « homme de Dieu », et de ses conseillers prophétiques (A. Robert, côté du mahhu, il y avait le barū, chargé d'interpréter les oracles. C’est ainsi, par ex., que lors que Asarhaddon voulut désigner son successeur, il en écrivit le nom sur une tablette qu’il déposa devant la statue de Šamaš. « Après avoir choisi et consacré un mouton, le devin supplia le dieu d’écrire dans le foie de l'animal une réponse favorable ; on sacrifia la bête et, dans les particularités de son foie, le devin déchiffra l'assentiment du dieu » (R. Labat, op. cit., 72). Ne peut-on se représenter l’activité de Natân dans cette ligne ?

Les textes ne mentionnent de sa part aucune technique oraculaire. Ne disons pas que c’est une omission volontaire, opérée à une époque où l’on se scandalisait de telles pratiques, car le même livre de Samuel raconte en toute candeur que David consultait les sorts par l'intermédiaire d'Ebyatar, seul survivant des prêtres de Nob (I Sam., XXIII, 2, 4, 6, 9 ; XXX, 7 ; II Sam., v, 19). D’autre part les oracles de Natân sont bâtis sur le type du fal, coutumier aux voyants arabes. Rien ne permet de rapprocher son activité de celle des devins cultuels de Mésopotamie.

Peut-on même dire que Natân soit attaché au sanctuaire de Jérusalem ? Il est vrai que son activité se déroule toujours en cette ville, mais cela ne préjuge rien de son lieu d’origine. Il faut avouer sur ce point notre ignorance. Les textes, en tout cas, ne le présentent pas comme lié au culte : en II Sam., VII, sa réponse est tout le contraire de ce qu’on serait en droit d'attendre d’un prophète cultuel. En II Sam., xii, il se tient sur un plan strictement moral et ne recommande aucune purification ou pratique rituelle d’expiation, à la différence de ce que fera Gad après la faute du recensement (II Sam., xxiv). L'intervention racontée en I Reg., 1 se réfère implicitement à une parole de Yahvé antérieure, sans mention d’une technique oraculaire quelconque. On voit ainsi combien Natân ressemble peu aux prophètes cultuels de type ordinaire.

Il reste à envisager le problème capital : celui de ses attaches spirituelles. Fut-il un fidèle de Salem ou un yahviste véritable ?

3° Natân, prophète royal yahviste. — L'idée que ce prophète ait pu être un desservant du sanctuaire jébuséen ne repose sur aucun témoignage direct des textes et, si elle se joint à l’idée qu'après la conquête davidique il ait gardé son ancienne religion, va contre toutes les vraisemblances. H. Rowley, qui voit en Sadoq le prêtre de Jérusalem avant la prise de la ville, se fonde sur le psaume cx pour soutenir que, maintenu en place par David, il est passé au dieu du vainqueur (Melchizedek and Zadok, dans Festschrift A. Bertholet, Tubingue, 1950, p. 461-472). Comment la tradition aurait-elle pu représenter David comme « le roi selon le cœur de Dieu » (I Sam., xiii, 14) et en faire l’étalon sur lequel mesurer la valeur religieuse des autres rois si, en consacrant le ministère des desservants de Salem, il était le grand responsable du syncrétisme dont parle Haldar ?

En ce qui concerne Natân lui-même, à qui l’apparente son activité et où puise-t-il les sources de son inspiration ? La réponse est déjà donnée en l’analyse des textes. La révélation lui vient de ce même mode mystérieux qu’à un Élie ou aux autres grands prophètes, mode que la Bible ne cherche point à définir psychologiquement : « La parole de Yahvé fut sur... ». Comme un Samuel, Natân reçoit le message divin dans la nuit, sans qu'il soit précisé cependant si ce fut sous la forme d’un songe (sur l'importance des songes dans l'Ancien Orient et en Israël, A. L. Oppenheim vient d'attirer l'attention : The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, dans Transactions of the American Philosophical Society, Philadelphie, sept. 1956). Comme Samuel, Natân doit faire face au problème de la monarchie, mais l'attitude qu'il adopte est différente, et c’est le mérite de l’école scandinave d’avoir souligné le lien étroit entre le prophète et le roi. Le fait n'est pas sans parallèles : à Byblos, vers 1100, le roi change d'attitude à la suite du message prophétique qu’un de ses pages, saisi de délire, lui adresse (cf. le journal de voyage de Wen-Amon en Phénicie, dans À. N. E. T., 26). Une telle intervention ne devait pas être sans précédents. La stèle de Zakir, roi de Hamath, nous place de façon précise devant une vraie classe de prophètes royaux : « Ba‘al-Samaîn m'envoya des paroles par des voyants et par des [devins. Et me répondit] Ba‘al-Samaîn : « Ne crains « pas, car je t'ai fait roi et je te délivrerai de tous ces rois... » (Texte dans D. B. S., art. INSCRIPTIONS, IV, 409). Comment ne pas songer aux « prophètes de Yahvé » qu’Achab consulte pour en obtenir une assurance de victoire (I Reg., xxii, 6) ? On trouve en Assyrie des prophètes et spécialement des prophétesses d’Ištar d’Arbèles, spécialisés en de tels messages, où les assurances de victoire (Ne crains point...) se mêlent à l'invitation pressante d’accroître les revenus du temple (A. Guillaume, op. cit., 59-64). On connaît d’autres cas en Mésopotamie où les prophètes attitrés intervinrent directement dans les affaires royales. Leur activité n’est cependant pas de même nature que celle d’un Natân parce que, limitée au domaine rituel, elle laissait de côté le point de vue éthique : le souverain en effet « était au-dessus de la morale et de la justice courantes » (R. Labat, op. cit., 367, 363). est à sa foi en Yahvé, le Dieu moral de l'Alliance, que Natân doit sa place à part parmi les prophètes royaux de l'Ancien Orient. Samuel n’avait donné son appui qu'avec réticence à Saül et bien vite le lui avait ôté : l'institution monarchique lui semblait trop semblable à celle « des autres nations » (cf. I Sam., vint, 5). Le rôle de Natân consista à implanter en Israël la royauté de façon stable, à en dévoiler les grandeurs, mais aussi à lui fixer ses limites. Éclairé par les événements, il comprit que David était l'homme providentiel par qui le bénéfice de l’Alliance atteignait le peuple (cf. II Sam., vii, 3, 8 et 9), et il proclama la stabilité de cette disposition divine, sans pour autant consacrer le despotisme. Si la dignité de fils de Yahvé manifeste la grandeur du roi (II Sam., vii, 14), elle lui fixe aussi ses devoirs : le rôle du souverain est de faire appliquer les commandements divins. Aussi le prophète ne craindra-t-il pas de dénoncer l’adultère de David avec une franchise et une hardiesse qui n’ont d’égaux que celles d’Élie face à Achab. Il y a là plus qu’un fait divers : c’est aux origines mêmes du régime monarchique que la revendication des prophètes à pouvoir et devoir juger de sa conformité aux principes yahvistes, si bien que l’on peut dire que toutes les grandes interventions des prophètes en face des rois infidèles sont déjà préparées et justifiées en celle du consécrateur même de la dynastie. L'idéal post-exilique se concrétisera en l’heureuse association du roi et du grand prêtre (cf. Zach., iv, 14 ; vi, 12-13), l'idéal de notre époque s’exprime dans l’étroite liaison du roi et du prophète.

É ` ; e. E. COTHENET..

NATOUFIENNE (CIVILISATION). — Voir PRÉHISTOIRE.

NAVIGATION. L'article du Dict. de la Bible (tv, 1494-1502) rédigé par H, Lesètre et les illustrations qui l’accompagnent gardent toute leur valeur. Le Supplément se bornera aux rectifications et compléments suivants : I. La navigation. IT. Les navires : 1° Structure. 2° Construction.

IL LA NAVIGATION. — Les vaisseaux de Salomon allaient à Ophir et à Farsis. Ophir était le centre de ravitaillement des navires de Hiram (I Reg., ix, 28 ; x, 11 : cf : H Chron., viii, 17 sq. ; ix, 21). Ils en rapportaient de l'or, de l'argent et du bois almuggim. Si où traduit ce dernier mot par « bois de santal », on sera porté à situer Ophir aux Indes, d'autant qu'un volcan de Sumatra porte actuellement ce nom. Mais ce sens est très douteux (cf. de Vaux, Le livre des Rois, Paris, 1949, p. 68 ; W. E. Clark, The Sandalwood and Peacocks of Ophir, dans A. J. S. L., XXXVI, 1920, p. 103 sq. ; voir cependant L'Ami du clergé, 1955 (n. 66), p. 535). Il faut le rapprocher du bois elamakku des textes cunéiformes sur lequel R. C. Thomson hésitait (A Dictionary of Assyrian Botany, Londres, 1949, p. 300), mais que nous savons maintenant se trouver avec le buis, le cèdre et le cyprès dans les montagnes près de l’ « Océan », ici la Méditerranée (inscription de fondation de Iahdun-Lim, 11, 17, par G. Dossin, dans Syria, xxxii, 1955, p. 14), d’où sa mention dans

Les lettres de Tell-el-Amarna échangées entre le Pharaon et le roi de Mitanni Tushratta. L’or d’Ophir est mentionné sur une des deux inscriptions trouvées par B. Mazar à Tell Qasilé près Jaffa (Israel Exploration Journal, 1, 210, pl. 38 a), mais ceci n'implique pas qu’il faille chercher Ophir sur le pourtour de la Méditerranée : Les textes bibliques sont formels en sens contraire (I Reg., xxrt, 49). Tlen va autrement de Tarsis. C’est une colonie tyrienne (Is., xx111, 1-14) où l’on va en bateau depuis Jaffa (Jon., 1, 3 ; 1v, 2), très probablement le Tartessos des Grecs (Tarteios dans Polybe, III, xxrv, 2). On discute seulement pour savoir s’il faut la placer en Sardaigne (Albright, dans Bull. of the Amer. School of oriental Research [= B.A. S. O. R], xcv, 38) ou en Espagne (cf. Sepharad, XVII, 23 Sq.).

En s'appuyant sur Pépi-Nakht, le conte du Naufragé et les reliefs de Hatshepsout à Deir-el-Bahari, on avait cru pouvoir conclure à une communication entre Nil et mer Rouge avant les travaux de Néchao. Cette hypothèse semble devoir être abandonnée (G. Posener, Le canal du Nil à la mer Rouge, dans Chronique d’ Égypte, 1938, p. 260-273). La perte d’Agaba (Elat) sous la monarchie (II Reg., xvi, 6) limita donc à la Méditerranée l’activité maritime d’ Israël, dépendant de celle des Phéniciens.

‘a saisi la marchandise, mais le roi de Tyr assure à son « frère » d'Ugarit que la cargaison sera rendue à ses marins. Dans une autre tablette de cette campagne (18.35 ; C. R. A. 1., 1955 ; p. 77), il est question d’un navire qui appartient au roi de Byblos, sans doute donné ou vendu à Byblos par Ugarit, qui représentait | une valeur de 540 sic les et pour lequel le roi de Byblos a fait des réparations d’un montant de 50 sic les.

Les textes d’'Ugarit en cunéiforme alphabétique parlent aussi de navigation et en particulier d’un navire venant de Caphtor (mât kabtu-ri) qui jouira de certaines franchises ; il est déclaré zakku (16.238, 10sq. ; cf. J. Nougayrol, Palais royal d'Uguril, 111, 107). Dans un autre cas, tranché par la reine Puduhepa au nom du roi hittite, sans doute son fils Tudhaliya IV (ibid., 1v, 118 sq. ; R. S., n. 17133), un bateau phénicien s’est trouvé endommagé, très probablement dans un port hittite. Le capitaine du bateau d’Ugarit accuse | un certain Sukku qui, lui, attribue l'accident à un hasard ou une fausse manœuvre : « Contre le quai son bateau s’est brisé. » La reine défère le serment au chef des bateliers qui sera indemnisé par Sukku. Mais d’après le nombre des tablettes qui y sont consacrées, le commerce par terre semble beaucoup plus développé que le commerce par mer et dans les affaires internationales la mer n'intervient qu’à titre de frontière ou comme théâtre du châtiment de la « fille de la Grande Dame » qu’on jettera à la mer ; il n’est jamais question de marine militaire ou de campagnes par mer. d'Arwad ; mais semblable blocus est aussi le fait du | roi d'Amurru, Abdi Ashirta, contre Byblos. Celui-ci doit cependant songer à s'enfuir par bateau, ce que réalisera son successeur Abimilki, avec les partisans égyptiens de Beyrouth et de Sidon (ctv, 68).

Nous avons pour la même période quelques renseignements sur la navigation méditerranéenne dans les textes hittites à propos des Ahhijawa, qui sont probablement les Achéens (KBO, HI, 4, 11 ; 4). Le roi ď’Arzawa, poursuivi par Moursil I, doit fuir par mer (KBO, III, 4, 1, 31). Mais ces textes parlent beaucoup plus de mer que de navigation et on ne sait pas encore le terme hittite pour « vaisseau ».

Les textes égyptiens sont plus explicites et le papyrus Golenischeff sur les aventures de Wenamon (vers 1100) nous permet de nous faire une idée du cabotage sur la côte de Syrie-Palestine. Chargé d’aller chercher du bois à Byblos, Wenamon part de Tanis en été, avec un capitaine de navire. La première escale a lieu à Dor. Nous assistons au ravitaillement, puis à un procès devant le prince à l’occasion d’un vol ; le prince est responsable de ce qui se passe dans ce port ; mais, dès que le bateau a quitté le port, il ne l'est plus et il invite le volé à récupérer la somme volée sur un tiers, mais hors du port. Tyr est une autre escale, puis Byblos, et nous avons là des renseignements curieux sur les équipages qui prennent la nationalité du navire et sur l’importance des relations commerciales avec l'Égypte : « NY a-t-il pas vingt navires ici, dans mon port, qui sont en relations d’affaires avec Smendés (Je Pharaon) ? et cette Sidon où tu vas aussi, n’y a-t-il pas là également cinquante navires qui sont en relations d’affaires avec Ouerkatel et qui font route vers sa maison ? » (1, 58-11, 2). G. Lefebvre, | auquel cette traduction est empruntée (Romans el contes égyptiens de l'épo que pharaoni que, Paris, 1949, p. 213), fail remarquer que Ouerkatel est un Phénicien établi à Tanis où il est armateur el qu'on retrouve te nom de sa « firme » dans le Testament de Nephtali, document juif du ut s. av. J.-C. Nous apprenons (11, 15) qu’il faut des câb les pour lier le bois que Wenamon doit emporter, mais que ce transport n’est pas facile en cas de tempête : « Les voi les de tes bate aux (seront insuffisantes), les têtes (d’avant et d'arrière) seront (trop) lour des, el les se briseront et tu périras (au) milieu de la mer. » Faut-il imaginer un transport du bois par remorquage comme sur les reliefs assyriens (ct. Dict. de la Bible [— D. B.], 1v, 1496, fig. 404) ? Ce que semble également supposer le livre des Rois (I Reg., v, 9) : « Les serviteurs de Salomon ou de Hiram descendront les bois du Liban à la mer ; je les ferai remorquer jusqu’à l'endroit que tu me manderas, je les délierai là et, toi, tu les prendras », dit le roi de Tyr. Le livre des Chroniques précise qu’on les a conduits à Joppé et parle de raphsédôth qu’on traduit hypothétiquement par « rade aux » ou « pontons », par rapprochement avec l’accadien raksâtu (Salonen, Die Wasserfahrzeuge in Babylonien, Helsingfors, 1939, p. 70). Mais il se peut que le texte des Chroniques représente plutôt la situation des 1V-111* s. que celle de l’épo que de Salomon.

De nouveaux courants apparaissent qui vont se développer à l’épo que gréco-romaine. Alexandrie recevait par le canal, dans son port intérieur, de nombreux produits des Indes et d’Extrême-Orient (J. Poujade, La roule des Indes et ses navires, Paris, 1946, p. 77). Des manufactures les transformaient en produits finis, répartis ensuite en Méditerranée et surtout en Italie, par voie maritime. Les Romains, ayant réussi à réprimer la piraterie et à assurer la sécurité de la navigation en Méditerranée à l’épo que impériale, on peut se demander si leur traité d'alliance avec | Judas Macchabée (I Mach., vinr, 23-32) ne visait que la Méditerranée et ne songeait pas également à la navigation sur l’Érythrée (voir cependant les commentaires récents de F.-M. Abel, Les livres des Maccabées, Paris, 1949, p. 155-157 ; S. Tedesche et S. Zeitlin, The first Book of Maccabees, New-York, 1950, p. 39 sq., 151 ; J.-D. Dancy, À Commentary on I Maccabees, Oxford, 1954, p. 128-130). Les Romains prirent la suite des Grecs et des Phéniciens dans les emporia de la route des Indes ; selon le livre VII de Ptolémée on en comptait déjà à son épo que vingt et un de F Indus au golfe de Siam. Ces comptoirs durent se développer, et probablement augmenter en nombre au cours de l'Empire ; des fouilles récentes en ont mis deux à jour, montrant qu’ils furent en plein essor au II° S. de notre ère ; Pun est Arikémédou près de Pondichéry, et a donné de la céramique d’Arezzo dite sigillata CIENT. Casal, dans C : R. A. I., 1949, p. 142-147) ; l’autre OC-EO (Rachgia) en Cochinchine ; ce dernier pm’existait pas encore à l’épo que de Ptolémée ; seul le mouillage des « Chinois » est noté dans cette région lointaine, limite des mondes indiens et chinois, Kattigara. Ce fut la limite du commerce romain. Ces fouilles confirment la thèse, développée dans La roule des Indes et ses navires, de la réalité et de l'importance de ce commerce maritime entre l’épo que de Ptolémée : et la chute de l'Empire romain ; à l’épo que des Évangiles, les Romains devaient commencer à prendre peu à | peu pour leur compte ce commerce oriental ; ils entre- | tinrent, pour le protéger contre les pirates, une flotte | en mer Rouge.

IT, Les NAVIRES. — 1° Structure. — Les documents anciens que nous avons cités au sujet de la navigation sont peu explicites sur la structure des navires. On devra surtout recourir aux documents cunéiformes étudiés par A. Salonen dans ses deux ouvrages : Die Wasserfahrzeuge et Nautica babylionaca, eine lexikalische und kulturgeschichtliche Untersuchung (Helsinki-Leipzig, 1942). La première de ces deux études est surtout un commentaire de certains paragraphes de la série lexicographique HAR-ra = hubullu, mais elle est précédée d’une explicitation de la tablette AO 5873 relative à la construction des navires (cf. VAT 7035) et elle est suivie de quarante-trois planches qui facilitent une représentation concrète de la nautique babylonienne. La documentation égyptienne est abondante ; elle a été mise en œuvre par C. Boreux (dans ses Études de nautique égyptienne, l’art de la navigation en Égypte jusqu’à la fin de P’ Ancien Empire, Le Caire, 1924) (Mémoires... de l’Institut français d'archéologie orientale), et par Säve-Sôderberg (The Navy of the eighteenth Egyptian Dynasty, Upsal, 1946).

Une flotte assyro-phénicienne plus récente que les navires phéniciens de la figure 405 (dans D. B., IV, 1497) est représentée sur un bas-relief de Ninive(D. B., fig. 411) ; on y voit deux types de navires ; les navires de commerce ont les deux extrémités relevées ; ils sont convoyés par des navires de guerre à éperon. Ce bas-relief est d’une grande importance, car il est le plus ancien document montrant des navires à deux rangs de rames ; cependant, comme les documents grecs et romains qui, plus tard, représentèrent des trirèmes, il ne montre que les têtes des rameurs tenant le rang de rames supérieur. Il ne permet donc pas de résoudre le problème de la nage à plusieurs rangs ; tout ce que l’on peut en déduire, c’est que les autres rameurs étaient dans la coque à un niveau inférieur. Le double trait figuré par l'artiste pour dessiner le bas de la coque permet de dire que ces bateaux étaient construits d’une façon particulièrement robuste sur un fond de pirogue et non sur une quille ou une sole (J. Poujade, op. cit., 219).

Cette flotte fut armée par Sennachérib pour attaquer l'Élam par mer ; elle descendit le Tigre et l’ Euphrate (Maspero, Hist. anc., 111, 301). Sur ces fleuves les Assyriens utilisaient surtout des radeaux, des canots de roseaux liés, d’une forme moins élégante que celle des Égyptiens (D. B., fig. 412), des couffes, encore en usage de nos jours, et des barques rectangulaires à fond plat, elles aussi toujours en usage (J. Poujade, op. cit., 198-201).

Les navires phéniciens durent eux aussi évoluer au cours des âges, comme les bâtiments égyptiens, mais on peut admettre qu’il y eut deux familles principales de navires, les navires de commerce d’une part et les navires de guerre de l’autre. La figure 405 du D. B. montre des bâtiments de commerce phéniciens vus par des artistes égyptiens : ce type de navire se retrouve aujourd’hui sur la côte occidentale d’Afrique, parfaitement conservé en Gambie britannique où il est pointu aux deux extrémités ; au sud de la Guinée française et en Sierra Leone, son arrière pointu est aujourd’hui scié par le charpentier au cours de la construction et affecté d’un tableau qui, à première vue, le fait ressembler à une yole anglaise ; les extrémités des rodes phéniciennes (têtes d’étrave et d’étambot) ont aujourd’hui disparu. Le modèle encore en usage en Gambie britannique porte une encoche sur l’étrave, souvenir de la fixation des rodes, des stoires, des figures de proue. Le modèle construit en Sierra Leone et en Guinée française s’appelle le Bolomi-so ou cheval du Bolom. Le mot bolom désigne pour les Soso ou Soussous, peuplade de la région, le roi, le pays, l’estuaire, marquant ainsi le domaine qui fut vraisemblablement concédé sur la côte aux fidèles de Baal, le mot Baal désignant non seulement Dieu pour les Phéniciens, mais le maître, le seigneur du lieu. Le mot Baal pourrait être à l’origine du mot sousou bolom. Ces Soussous, Soso, hommes du cheval — il n’y a pas de chevaux en Guinée — seraient les descendants des marins et commerçants phéniciens venus trafiquer sur leurs navires de commerce pour chercher l’or de l’Afrique noire. Leur langue contient de nombreuses racines grecques, Carthage s’étant hellénisée à partir du Ve s. Hérodote dit que les Phéniciens de Cadix avaient un navire nommé le Cheval. Cette affirmation peut procéder d’une tradition orientale, puisqu’un bas-relief assyrien (D. B., fig. 404) nous montre des bateaux portant une tête de cheval au sommet de la rode de proue. Hérodote affirmant que les Phéniciens venaient de la mer Érythrée (océan Indien-mer Rouge lato sensu), cette continuité de l’emploi du cheval comme figure de proue d’un certain type de navire de commerce peut être tenue pour certaine.

Les découvertes de Karatepe ont mis à jour une nouvelle représentation de navire phénicien (fig. 596) et l’on remarquera l’analogie avec les bateaux phéniciens reproduits par les artistes assyriens sur les reliefs de Ninive. Un problème de colonisation de l’Afrique noire par mer à une haute époque.

On est loin également des « vases de jonc » d’Is., XVII, 2 (X73173). Le sens de ce mot correspond d’ailleurs à une réalité. En Mésopotamie on utilise toujours des couffes bordées de peaux de bêtes comme embarcations ; il est possible que l’Égypte en ait connu l’usage, bien que les bas-reliefs antiques ne nous en aient pas conservé le souvenir ; en Cochinchine et en Annam on utilise des bateaux de jonc et de bambou qui ne sont rien d’autre que des corbeilles vernies. Un seul témoignage biblique pourrait être retenu en faveur de cet usage sur le Nil : l’abandon de Moïse dans une corbeille. Cette embarcation devait être étanche pour ne pas couler et noyer l’enfant ; il faut tresser très serré et enduire de vernis.

Quant au Sî (Is., XXXII, 21...), il faut se garder de la traduire avec la Vulgate par trirème ; rien ne permet de dire que les Sîm étaient mus par trois rangs de rames. Le problème de la trirème et des autres navires à rangs de rames multiples (il y en aurait eu jusqu’à quarante) n’a pas encore été résolu et on ne sait encore comment fonctionnait ce système qui a disparu avec la décadence de la marine grecque, puis de l’Empire romain.

Le socle de la Victoire de Samothrace montre la superposition de deux tolets dans deux sabords de nage décalés ; la fig. 407 du D. B. montre un bas-relief célèbre qui a longtemps passé pour un fragment de trière. Le commandant Carlini a mis sérieusement ce fait en doute en faisant remarquer que seules les rames supérieures étaient en relief, alors que l’usure du temps aurait dû les faire disparaître plus vite que les autres : les traits obliques inférieurs ne seraient donc pas la représentation de rames, mais des pièces de construction. Le problème reste entier. Il serait peut-être possible de le résoudre en partie en utilisant les données d’un système de nage à deux rangs encore employé de nos jours dans les îles de la Sonde et signalé par le docteur Nooteboom de l’université de Leyden.

À l’époque impériale les grands navires de commerce romains semblent n’avoir eu que deux mâts, les navires de guerre n’en ayant qu’un ; le mât et la voile d’artimon n’auraient été que des voiles de secours ou de manœuvres particulières, par ex. pour accoster par l’arrière (Actes, xxvii, 40). Il n’y a pas de documents du Proche-Orient, contemporains de S. Paul, nous permettant de dire que l’on connaît exactement les types de bateaux sur lesquels l’Apôtre a voyagé, mais il semble que les navires de commerce aient peu changé pendant l’époque impériale et les images de la vaste mosaïque d’Althiburus en Tunisie, conservée au musée du Bardo, le beau modèle de bronze (fig. 598) trouvé près de Sidon, à Bmaria, en 1951, datant probablement du règne d’Hadrien et conservé au musée de Beyrouth (H. Seyrig, Antiquités syriennes, IVe sér., extrait de Syria, XXVIII, 1951, pl. IX, cf. fig. 4), permettent d’imaginer à peu près ce que fut la construction navale en Méditerranée au début de l’ère chrétienne.

La forme de la tête d’étrave du navire de Bmaria est analogue à celle de certaines pirogues et de barques du sud du golfe du Siam, limite extrême du commerce maritime phénicien, grec et romain sur la route des Indes (Kattigara-OC-EO).

2 Construction. — Les bâtiments égyptiens étaient surtout faits pour naviguer sur le Nil. L’art égyptien nous montre pendant plusieurs siècles, sur ses bas-reliefs, de nombreux profils de bateaux ; ce sont à profusion des bateaux du fleuve ; exceptionnellement nous observons des bâtiments de mer comme ceux qui furent armés pour l’expédition du Punt (D. B., fig. 410).

De nombreux bas-reliefs montrent des charpentiers au travail (D. B., fig. 409). Les formes sont très variées, certains bateaux sont relevés aux deux extrémités ; d’autres ont l’avant gracieusement incurvé. La plupart des bateaux ont le fond plat, mais dès la VIe dynastie on voit apparaître des fonds ronds, ce qui suppose de la part des charpentiers navals une belle maîtrise. Des modèles provenant de tombes de cette haute époque sont conservés au musée du Caire ; leurs plans de forme ont été publiés par J. Poujade (chez Gauthier-Villars, coll. de documents d’archéologie et d’ethnographie navales, 1948).

Au cours des siècles les types des bâtiments égyptiens n’ont cessé de se modifier ; l’étude d’ensemble de la navigation égyptienne sur trois millénaires reste à faire : la chose est possible grâce à la qualité des modèles retrouvés dans les fouilles, de quelques barques réelles trouvées au pied des pyramides et des silhouettes précises des bas-reliefs.

L’existence de barques réelles en bois enterrées dans le sol et de barques en briques construites dans le désert auprès des pyramides permet de penser que ces montagnes de pierre ne doivent pas être considérées uniquement comme de gigantesques tombes, mais comme le centre d’un ensemble religieux cosmique autour duquel naviguent les barques sacrées. Un symbolisme analogue se retrouve aux Indes où l’idole des temples est, au cours de certaines cérémonies, promenée sur un radeau tiré par les fidèles autour du lac sacré enfermé dans l’enceinte du temple, et déposée ensuite au centre du lac sous le toit d’un pagodon à quatre colonnes qui est en réalité une pyramide à degrés, sculptée et surélevée ; le lac sert aux ablutions rituelles des fidèles. L’existence de ces traditions, de part et d’autre de la Mésopotamie et de la Phénicie, rapprochant la montagne et la navigation, tradition non encore étudiée sous ce jour, est à rapprocher de la manière dont Hiram meubla le temple de Salomon ; non loin de l’arche d’alliance, il plaça la mer d’airain destinée aux ablutions des sacrificateurs (II Chron., IV, 6). Ces traditions seraient-elles apparentées à la tradition biblique qui fait atterrir l’arche de Noé sur le mont Ararat et non dans la plaine, lorsque les eaux se retirèrent ?

Les bas-reliefs égyptiens permettent de compter le nombre d’hommes qui armaient les navires et nous fixent ainsi approximativement sur leurs dimensions ; on ne semble avoir jamais dépassé la cinquantaine (cf. Maspero, op. cit., II, 197-199 ; Boreux, La navigation égyptienne). La dimension maximale de ces barques n’a pas dû aller au-delà de 20 à 25 m. Les constructeurs de S.-Louis du Sénégal construisent aujourd’hui des « tares » dont les formes sont typiquement égyptiennes (arrière relevé, avant à double courbure, mât très en avant, rames-gouvernails multiples) ; elles ne dépassent pas 18 mètres.

Lors que les Égyptiens avaient besoin de bâtiments de mer, ils devaient les faire construire par des charpentiers étrangers et les artistes de la vallée du Nil, ne les ayant pas vus, ne les représentaient pas sur les bas-reliefs, sauf dans des cas exceptionnels d’expéditions importantes. Les fig. 405 et 410 du D. B. montrent des vaisseaux de mer, les premiers étant phéniciens, les seconds étant armés par les Égyptiens sous le règne de la reine Hatshepsout (1505-1483).

La fig. 406 montre une barque gréée avec un mât double. Ce type de mât à deux pieds se rencontre de la IVe à la VIe dynastie. Il existait récemment encore en Birmanie et des survivances se retrouvent aux Indes et dans le Pacifique ; il y en a aussi sur le lac Titicaca au Pérou. Il trahit une influence venue, à cette époque, de l’océan Indien.

G. Contenau, Mission archéologique à Sidon (1914), dans Syria, 1, 1920, p. 35-43. J. POUJADE. NAVILLE (Édouard-Henri). — Égyptologue suisse, né à Genève le 14 juin 1844, mort à Malagny le 17 oct. 1926.

Son activité se partagea entre l’enseignement à l’université de Genève, les missions archéologiques en Égypte et la publication de nombreux livres et articles. Élève de Richard Lepsius, il suivit avec sympathie les travaux des égyptologues français contemporains et fut élu membre associé de l’Institut de France. Surtout il collabora activement trente ans durant avec la société anglaise Egyptian Exploration Fund.

Ni théologien, ni hébraïsant, E. Naville suivit cependant de près le mouvement biblique alors stimulé par la critique wellhausénienne. Conservateur par son éducation protestante et par tempérament, il conçut sa vocation d’égyptologue comme un service auxiliaire des études bibliques. D’où l’intérêt qu’il montra toujours pour les textes religieux de l’ancienne Égypte, le nombre important d’études consacrées à ses recherches d’archéologie égyptienne en relation avec les récits bibliques de l’époque mosaïque, et ses études proprement bibliques.

É. Naville ne se cantonna cependant pas dans une sorte d’apologétique scripturaire. Son contact, en Europe, avec les textes religieux égyptiens, les textes des Livres des morts plus spécialement, lui fit sentir la nécessité d’aller travailler sur les sites où était née, s’était développée et exprimée la religion pharaonique. Il devint un déchiffreur et un fouilleur de valeur. Ses comptes rendus de fouilles, publiés dans les Memoirs of Egyptian Exploration Fund, demeurent autrement valables que ses études bibliques.

La vie de Naville est scandée par ses travaux. Son premier séjour en Égypte est de 1868. En 1870, il publie à Genève son premier ouvrage, Textes relatifs au mythe d'Horus, d'après les textes du temple d'Horus à Edfou. En 1874, encore, une publication de textes religieux, à Londres : La litanie du Soleil, inscriptions recueillies dans les tombeaux des rois à Thèbes (2 vol.). Chargé cette même année par le 1er congrès des orientalistes tenu à Londres d'assurer, avec Lepsius, Chabas et Birch, la publication critique des textes du Livre des morts, demeuré bientôt seul de l'équipe, il publie en 1884, sous les auspices de l'Académie de Berlin, l'ouvrage jusqu'ici irremplacé Das aegyptische Todtenbuch der 18. bis 20. Dynastie, en 2 vol. in-fol. et une introduction.

De 1883 à 1914, il fouilla à peu près chaque année pour l'Egyptian Exploration Fund et publia ses mémoires de fouilles. Le Delta oriental, théâtre de l'histoire d'Israël au moment de l'exode, l'attirait invinciblement. En 1885-1886, il explora le Wädi Toumilat, Pithom, essayant de retrouver la route des Hébreux. Ses fouilles furent consignées dans des mémoires comme The Store-City of Pithom and the Route of the Exodus (Londres, 1885) et, de la même année, Goshen and the Shrine of Saft el-Henneh. Vers la fin de sa vie il redira son ultime conviction sur la question dans un article du Journal of Egyptian Archaeology (x, Londres, 1924, p. 18-40) : The Geography of the Exodus (Goshen, Pithom and Sukkoth, The Red Sea). En 1890 il publia un autre mémoire relatif à Tell el-Yahudyeh, The Mount of the Jews and the City of Onias. En 1885 et 1891 il présentait le résultat de ses fouilles à Boubaste. Bien que sans relation directe avec l'archéologie biblique, nous ne pouvons passer sous silence ses fouilles à Deir el Bahari et la publication du temple d'Hatchepsout : The Tempel of Deir el-Bahari (Mem. of Egyptian Exploration Fund, Londres, 1894 ; puis 6 vol., 1895-1908). Comme l'écrivait H. R. Hall, un de ses collaborateurs, sans doute Naville attachait-il grand prix à ses recherches sur l'Exode ; les égyptologues lui sont bien plus reconnaissants de ses travaux à Deir el-Bahari.

Ses études plus spécialement bibliques sont trop nombreuses pour être énumérées ici. Elles ont bien perdu de leur actualité. Citons, en 1903, un article sur Le nom égyptien de Joseph ; en 1909, La ville de Gezer d'après les inscriptions égyptiennes ; en 1910, La découverte de la Loi sous Josias. Une interprétation égyptienne d'un texte biblique, dans les Mémoires de l'Acad. des inscr. et belles-lettres. En 1912 paraissaient deux études d'archéologie biblique The City of Zoar et The Sittim wood, dans le Bulletin de la Soc. of Bibl. Archaeology. En 1913, un curieux ouvrage, Archaeology of the Old Testament. Was the O. T written on Hebrew ?, Londres ; traduit en français en 1914 par Segond ; et repris dans Schweich Lectures, déc. 1915 : The Text of the Old Testament. Naville y présentait l'hypothèse d'une rédaction primitive du Pentateuque en cunéiforme.

A partir de 1914 jusqu'en 1922, il sembla s'attacher surtout au problème du Pentateuque. Les deux noms de Dieu dans la Genèse ; La composition et les sources de la Genèse ; The unity of Genesis ; Réponse à M. le Professeur Gressmann parurent en 1915. Puis La Genèse, son auteur et son but ; L'Égypte dans la Genèse et l'Exode ; La haute critique dans le Pentateuque virent le jour en 1921. En 1924, il travailla sur le Deutéronome, après une étude, The Law of Moses, parue à Londres en 1922.

Cette énumération suffit à faire entrevoir l'homme à travers l'œuvre. Un autre plan de l'activité de É. Naville, peu mis en lumière, mérite cependant de l'être. C'est sa diligence à seconder Jules Nicole, son collègue papyrologue genevois, dans la chasse aux papyrus grecs. En 1877 la découverte de papyrus au Fayoum avait attiré l'attention. L'université de Genève, alertée par J. Nicole, voulut prendre place parmi les tout premiers centres d'études papyrologiques. De 1885 à 1920, profitant de ses séjours en Égypte et de sa connaissance des hommes et des sites, Naville consacra une part de son activité à l'acquisition de papyrus grecs pour Genève et son BibliograrinE. — Nous ne citons ici que les principales notices : celle du Journal of Egyptian Archaeology, Xil, 1927, p. 1-16, signé de H. R. H. Hall ; — celle de J.-B. Chabot, dans les Comptes rendus de l'Acad. des inscr. et belles-lettres, 1926, p. 246-249 ; — celle de A. M. Blackman, dans le Journal of Royal Asiatic Society, Londres, 1927, p. 407-409. — Pour l'activité papyrologique de E. Naville, cf. La collection de Papyrus grecs de la Bibliothèque publique et universitaire de Genève et ses fondateurs, Jules Nicole et É. Naville, par Victor Martin, Genève, 1940. — Pour la bibliographie des ouvrages de Naville, voir le Catalogue de la bibliothèque É. Naville, Genève, 1927, p. 103-108 ; — Ancient Egypt, New York, 1925, p. 454 sq. et le Supplément, paru en 1942, p. 314.

A. BARUCQ.

NAZARETH. — Depuis la rédaction du premier article sur Nazareth dans le D. B. (1v, 1521-1542), des éléments nouveaux sont intervenus, qui nous permettent de nous faire une idée beaucoup plus précise sur la position du village antique et sur le sanctuaire de l'Annonciation. Les mises au point qu'on a tentées par la suite sont restées brèves et concernent plutôt les environs (D. B. S., 11, 418-419).

Diligent chercheur des antiquités de Nazareth, le P. Prosper Viaud, O.F.M., explora la aire des églises S.-Joseph et de l'Annonciation. Il rendit compte de ses investigations dans un volume paru en 1910, Nazareth et ses deux églises (Paris, A. Picard). La reconstruction du couvent franciscain en 1930 fut l'occasion d'autres recherches, mais on n'en a publié jusqu'ici que des rapports très succincts. De nouvelles fouilles eurent lieu en 1955 dans toute la zone du sanctuaire de l'Annonciation. Facilitées par la démolition de l'église du xviie s., les travaux exécutés par les soins de la custodie de Terre sainte furent dirigés par le P. Bagatti, du Studium biblicum franciscanum de Jérusalem. Ces dernières fouilles ont permis de mieux comprendre les précédentes et d'en tirer des conclusions sûres, encore qu'incomplètes, sur l'histoire de Nazareth. Notre fig. 599 donne un plan schématique du village, permettant de situer les divers emplacements ici étudiés.

I. LE VILLAGE ANTIQUE. — Sur la pente de la colline, entre l'église S.-Joseph et celle de l'Annonciation, on a trouvé des restes abondants et caractéristiques, qui permettent de localiser là l'antique village, déjà existant à la IIe période du Fer. C'est d'autant plus important que des sondages occasionnels, opérés dans les environs et bien étudiés ces temps derniers, nous font constater que des restes semblables n'existent pas ailleurs, excluant ainsi une autre localisation. On a pu identifier des silos servant à emmagasiner les réserves, des citernes pour l'eau ou le vin, des pressoirs pour le raisin et les olives, des meules de moulin, des grottes et des débris de maçonnerie.

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« jusqu'à trois étages, …qui ne contenaient ni ossement, ni poterie. De l'avis du Fr. Jean, l'architecte, c'étaient des magasins de graines (silos) mis à l'abri, sinon dans une forteresse, du moins dans un lieu facile à défendre, dans l'intérêt des habitants des alentours » (R. P. Lagrange, L'Évangile de Jésus-Christ, Paris, Gabalda, 1928, p. 15). Plus au sud, on a remis au jour beaucoup d'autres silos, tant au nord de la basilique | des Croisés qu'à l'est et dans l'enceinte même de l'église. Plusieurs sont signalés sur la fig. 600. Quelques-uns avaient déjà été notés dans l'ouvrage du P. Viaud, d'autres furent découverts seulement en 1955. C'est le contenu de ces derniers qu'il nous est plus facile aujourd'hui d'étudier avec soin, et l'on peut présumer que les précédents en avaient un semblable. Il s'agit d'un remplissage, effectué au plus tard à l'époque des croisades — à l'occasion de l'érection du palais épiscopal ou de la basilique — mais qui en certains cas est encore plus ancien. Dans un des silos (fig. 600, n. 11), on retrouva de la céramique de l'époque du Fer, en particulier une grande jarre avec un petit entonnoir caractéristique (fig. 601), des restes de deux grandes jarres, d'une écuelle au bord caractérisé par le lissage, et une sorte de puisette ; tous ces vases étaient brisés et jetés çà et là. Dans les autres il y avait, mélangés à la terre, des débris de céramique | et de verre, des périodes hellénistiques (assez peu), romaine et byzantine. La forme de ces magasins à grains | est celle fréquemment usitée dans l'Antiquité (Daremberg-Saglio, Dict. des antiquités grecques et romaines, au | mot Granarium, 11, 1651, fig. 3647). Il n'en manque pas d'exemples en Palestine : on en trouve en particulier à Jaffa de Galilée, près de Nazareth (ils sont à trois étages, Survey of Western Palestine, 1, 334), à Maresa (Bliss et Macalister, Excavations in Palestine, Londres, 1902, p. 251-252), et près de Bersabée (Israel Exploration Journal, 1955, p. 23). Ils ont tous à peu près la forme de poire ou cône tronqué, d'une e n ia pa j : grotte signalée en pointillé sur la fig. 602, il y en a quatre dont le principal, F, comporte quatre étages. Un autre est endommagé par l'escalier qui descend à la grotte (C). En creusant les fondations du couvent on en trouva un très grand nombre — jusqu'à 600, avec ceux des autres grottes — à un ou plusieurs étages, profondeur qui dépasse rarement 2 m ; beaucoup sont à plusieurs étages et se trouvent souvent réunis par des galeries, d'environ 70 cm de hauteur, formant un vrai réseau souterrain dont on ne peut se rendre compte en surface. Leur destination est assez claire : conserver facilement les récoltes et les protéger en cas de guerre ou d'incendie. La présence de ces nombreux silos ne peut cependant pas nous obliger à accepter l'idée que les parents de Jésus fussent des agriculteurs (Eusèbe, Hist. eccl., III, c. xx), ni à partager l'impression qu'en ressentit l'Anonyme de Plaisance en 570 : Provincia similis paradiso, in tritico et in frugis similis Ægypto, modica quidem, sed præcellit Ægyptum in vino et oleo et poma. Melium exira natura altum nimis, super statum hominis talea grossa (Geyer, Itinera, 161 ; Baldi, Enchiridion locorum sanctorum, 2° éd., Jérusalem, 1955, n. 5). Mais si, comme il semble évident, ce caractère agricole s'était maintenu jusqu'au temps du Seigneur, il pouvait avoir influé sur le jugement peu bienveillant qu'on portait alors sur les habitants du village (Joa., 1, 46).

Mur Rocher à Alt NE creusées dans le rocher et partiellement arrangées de maçonnerie. Elles furent en grande partie découvertes par le P. Prosper Viaud, qui y retrouva les fameux chapiteaux historiés de l'époque médiévale ; il les avait appelées « l'ancienne habitation » (op. cit., 57-62). Pourtant, comme d'autres grottes creusées plus tard, elles semblent plutôt avoir servi d'arrière-maison, car on ne peut croire qu'on y ait dormi parmi le grain et si près du four. A titre d'exemple, la fig. 604 (n. 10 de la fig. 600) montre l'une de ces grottes, de forme oblongue, qui a quatre silos aménagés dans son sous-sol. Elle était complètement obstruée et le déblai n'a donné que terre et tessons romano-byzantins, et une petite lampe avec croix encore en ‘place dans une galerie, ce qui fait voir qu'au moment »a ans ain afian

z “cf F al « | F P = Ea ses. 5 ne ra avatar de l’abandon elle était habitée par des chrétiens. Ainsi que les autres grottes voisines, celle-ci a ses escaliers d’accès au sud, comme du reste il fallait s’y attendre en raison de la pente de la colline. A l’intérieur on n’a trouvé auc une trace de fumée, ni de cendre, ni d'emplacement pour un feu ; de plus, en divers points elle est assez profonde, de sorte que nous pouvons affirmer qu’elle ne fut pas habitée au sens propre du terme, mais qu’elle servait simplement de magasin.

(fig. 599, n. 2) fut étudiée par Richmond (The Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine = Q. D. A. P., 1, 1932, p. 53-55) ; elle contenait des lampes ron des, des pendants en verre pour colliers dont l’un porte un lion gravé en relief, de petits vases de verre avec filaments, tous objets que l’on date ordinairement du rer au rves. ap. J.-C. L'autre (fig. 599, n. 1), étudiée par Mansour (Palestine Exploration Fun d's Quarterly Statement = Q. St., 1923, p. 90), est située à une soixantaine de mètres de la grotte de l’Annonciation ; elle contenait aussi des lampes en terre cuite identiques, de petits vases et d’autres objets du rer au rue s. On voit par là que ces sépultures furent employées sans interruption. Jusqu'ici dans auc une tombe on n’a trouvé d’ossuaire ; mais on connaît deux grands sarcophages, décorés de cou-

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morceau de colonne taillée dans le sens de la longueur. On ne peut préciser si l'écriture est antérieure ou non à la fragmentation de la colonne, mais, quoi qu'il en soit, elle est considérée comme tardive bien que non postérieure à l’année 629-630 où Héraclius expulsa de Nazareth les Juifs qui s’y trouvaient (P. G., ext, 1083, 1090 ; Baldi, Enchiridion, 4). Une autre inscription, en grec, sur une colonne également sciée en long, avait été déjà remarquée par le P. Viaud (Nazareth, 124), mais nous n’en connaissons qu’une partie. des tranchées pour y poser les fondations de boutiques ; on y trouva au niveau supérieur des squelettes, en dessous des tessons en petit nombre et quelques tra ces de mosaï que qu’expli que bien la proximité de la fontaine ; mais le tout est insuffisant pour nous permettre d'affirmer qu’il s’agit des restes du village. A l’ouest du couvent des Dames de Nazareth (n. 3-4), on a construit des égouts sous les routes ; les trav aux furent importants et s’étendirent sur une bonne longueur, mais ne ramenèrent au jour aucun objet intéressant, ni tesson ni autre. Au sud, même constatation à l’occasion de la construction d’un grand immeuble. C'est pour quoi, comme il est certain qu’à l’intérieur de la zone délimitée par les tombes il y avait anciennement des habitations dont nous avons des restes, il est également certain que de tels restes ne se trouvent pas au delà, de sorte que nous sommes forcés d’admettre que l’espace occupé par le village ancien se situait sur la petite colline qui, se rattachant au nordouest au Gebel Sa‘in, se prolonge vers la vallée entre les deux ravins ou wadi qui l’encadrent.

Le remblayage effectué jusqu’à 15 m après la construction de la Casa Nova ou hospice des pèlerins des Pères franciscains, à l’ouest de la basili que croisée, en vue d’obtenir un passage commode, a provoqué un changement profond dans la physionomie du village ; de fait il est maintenant impossible de bien se rendre compte comment il était délimité à l’ouest par un wadi qui débouche du côté de la mensa Christi. Celui-ci pourtant apparaît sur les gravures anciennes comme l’aquarelle de Robers (The Holy Land, Londres, mzy Rocher EON mmm Elargissement da &æz Maçonnerie II. LE SITE DE L'ANNONCIATION. — Par rapport à l’ensemble du village le site traditionnel de PAnnonciation reste à l'extrême limite méridionale, juste où s’amorce l’escarpement de la descente. De nombreux édifi ces y furent construits, puis détruits, dont nous avons pu quel que peu apprécier la structure primitive. des Croisés, normalement vers l’est et comprenait trois nefs avec des annexes au sud (couvent) et à l’ouest (atrium). Comme on le voit d’après la fig. 600, le tracé n’en a pas été retrouvé partout, de sorte qu’il reste encore quelques points incertains. Néanmoins un regard sur le plan fait voir quelle ressemblance elle avait avec « l’élégante » basili que de Gethsémani (cf. D. B. S., 111, 647-648, fig. 380), jus que dans les mesures ; de fait, à Nazareth, de l'extérieur de l'abside à l’atrium il y a 39 m 40, tandis qu’à Gethsémani cette longueur est de 40 m 40. Si sur le plan elle apparaît comme une basili que ordinaire, dans l’altimétrie elle s’en écarte sensiblement parce qu’il n'existe pas, peut-on dire, un pavement qui soit au même niveau qu’un autre. La nef centrale (1) garde un fragment de mosaï que déjà connu (Viaud, op. cit., 89) à trois couleurs, avec la croix gammée dans une couronne (fig. 607) et diverses petites croix disséminées dans le champ. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, le dessin n’est pas orienté vers l’est, c.-à-d. vers Vabside, mais vers le nord, approximativement vers la grotte. Dans la nef sud (4) sont restés sur toute la longueur des débris de deux pavements successifs : celui du dessous a comme motif décoratif des écail les de poisson, et celui du dessus des entrelacs géométriques ; tous deux sont plus élevés que celui de la nef centrale. Les mosaïques de la sacristie (4 a) et du couvent (4 b-c) sont à motif géométri que ; leur niveau correspond à celui de la nef sud. Au nord, on descend par un escalier, construit comme l’église en pierres de taille, dans un souterrain (2) pavé également de mosaï que, et appelé par la suite « chapelle de l’Ange », où Konon, diacre de Jérusalem, plaça une inscription pour rappeler sa donation. Là s'ouvre un petit espace irrégulier pavé aussi de mosaï que, puis la « grotte de l’Annonciation » (3) avec une petite abside creusée dans la roche à l’est. Quel les relations y avait-il entre ces souterrains et l’église, nous ne pouvons pas encore le savoir, parce que les fouil les, en vue de conserver le culte dans la grotte, n’ont pas abattu toutes les constructions modernes.

Il est certain pourtant que au moins les mosaïques superposées sont d’une épo que différente ; et il faut en dire autant des restes de maçonnerie qui sont de- | voir des ennemis acharnés du Christ qui auraient meurés enterrés, par ex. sous la sacristie (4 a). Il n’est pas des plus facile d’en établir la date. Prenant en considération le fait que beaucoup de mosaïques ont les mêmes dessins géométriques et que certaines ont des croix à profusion (nef centrale et souterrains), tandis que d’autres n’en ont auc une (nef sud, sacristie et couvent), on pourrait les dater à peu près des environs de l’année 427, où un décret de Byzance interdit d'utiliser la croix pour les pavements. De | cette façon on expliquerait ici la présence ou l’absence des croix, comme on le fait en d'autres endroits de Galilée, par ex. à Evron où les inscriptions indiquent clairement que la règle était observée. D’autres parties de mosaïques, par ex. dans la nef centrale, pourraient être antérieures, et, vu la position, être considérées comme un reste de l'édifice construit par le comte Josèphe. Pourtant, actuellement, un jugement définitif serait encore prématuré. avait pris la place de la maison et par conséquent renfermait le souvenir sacré. absolue au texte d'Épiphane (D. B., Iv, 1534). Il con- | clut donc ainsi : « Pour répondre aux insatiab les curiosités de l’imagination, les traditions légendaires peuvent rattacher tels ou tels souvenirs plus particulièrement à tel endroit, mais il faut bien reconnaître et dire nettement qu'auc une de ces traditions ne remonte aux temps évangéliques. Un fossé abrupt les en sépare, puis que pendant de très longues années, pendant plus de deux sièc les, Nazareth a été au pouIII. AUTRES TRADITIONS. Plusieurs étu des établies pour résoudre de délicates questions de tradition sont à signaler, bien qu’el les n’aient abouti à auc une conclusion vraiment importante.

1° Le lieu de la Nutrition. Le texte d’Arculfe (D. B., 1v, 1535) contient les éléments suivants ; a) l’église était construite au centre de la ville ; — b) elle reposait sur deux pilastres réunis par une arche ; — c) entre ces deux pilastres et sous la voûte, il y avait une fontaine publi que ; — d) de l’église on pouvait tirer de l’eau au moyen de se aux. Agencer en un même lieu ces éléments divers fut le supplice des chercheurs qui, vu la difficulté, ont accordé la préférence tantôt à l’un, tantôt à l’autre. Ils ont envisagé la possibilité que la pensée d’Arculfe ait été altérée. Kopp (dans J.P.0.S., 1939, p. 254-277) donne plus d'importance à la fontaine et place l’église de la Nutrition à S.-Gabriel. Pourtant, on n’y a pas fait de fouil les et il wy a auc une trace d’église ancienne ; de plus, si l’on admet que l’église se trouvait « au milieu de la cité », cette localisation est contredite par larchéologie. Le P. Baldi (Nazaret, 243-248), s'appuyant sur les indications topographiques, la situe dans l’espace de l'actuelle église de S.-Joseph, où se trouvent des restes qui peuvent bien cadrer avec le temps de Notre-Seigneur, mais on n’y a trouvé ni fontaine, ni ruines d’une église byzantine. Ce même. Père (Zi | santuario, 243-250) rejette l'opinion selon laquelle l’église de la Nutrition se trouverait dans la propriété des Dames de Nazareth, parce qu’il n’y avait là auc une tradition avant l’arrivée de ces religieuses (1860) et parce que les textes allégués dans le livret anonyme Hist. des découvertes faites chez les Dames de Nazareth (Beyrouth, 1936) sont mutilés et altérés. Du point de vue archéologi que, on peut remarquer qu’il n’y a été retrouvé ni fontaine, ni église, ni même des restes byzantins qui puissent porter à croire que le village s'étendait jus que-là à cette épo que. La grotte, aujourd’hui employée à usage du culte (en voir le plan dans Israël, Paris, 1953, p. 187, coll. Les Gui des Nagel), ne comporte auc une trace ancienne de caractère sacré, et de plus son orientation au nord, qui serait tout à fait inhabituelle pour une église, montre qu’elle n’est qu’une simple citerne, aménagée sur l'emplacement d’anciens tombe aux. Les murs les plus anciens qu’on y ait trouvés datent de l’épo que des croisés.

2° La synagogue. — Aucun-élément nouveau, de caractère littéraire ou provenant de fouil les, n’est venu modifier la situation par rapport à la synagogue. Tant l'édifice actuel proche des Grecs catholiques, retenu habituellement comme étant « la synagogue », que l’autre, situé dans le cimetière musulman et que certains (Kopp, dans J.P.0.S., 1940, p. 29-42) considèrent comme le site de l’ancienne synagogue, peuvent à peine remonter à l’épo que des croisa des. D’ailleurs, si nous avons là, sous terre, des restes anciens, le pic pourra le démontrer. Il est à souhaiter que l’on procède à des fouil les pour éclaircir ces points douteux, car, s’ils concernent des questions secondaires de la vie de notre Sauveur, ils sont cependant d’une grande importance dans le domaine histori que et religieux.

B. BAGATTI, O.F.M.

NAZARETH (INSCRIPTION DITE DE). — Tel est, à défaut d’une appellation à la fois plus pertinente et plus orthodoxe, le nom couramment donné, d’après le lieu même de son acquisition, à l’une des piè ces les plus singulières de l’épigraphie palestinienne aux premiers temps de l’ère chrétienne.

C’est de Nazareth, en effet, que Guillaume Froehner (1835-1925), ancien conservateur adjoint au musée du Louvre et possesseur déjà d’une remarquable collection d’antiques, reçut, au cours de l’année 1878, une dalle de marbre qui, haute de 0 m. 60 et large de 0 m. 375, portait, en grec, le texte d’une ordonnance romaine sur la violation de sépulture. D’où provenait, au juste, la pierre, apparemment fort ancienne : de la bourgade galiléenne, au passé de laquelle l’épigraphie rendrait ainsi un témoignage d’une rare originalité, ou, au contraire, de quel que autre site important de la Palestine de jadis ? Esprit curieux du détail et connaisseur averti, en particulier, des objets qu’il acquérait, Froehner — tout penser — dut ne point omettre de s’informer à ce sujet. Encore, et dans l’hypothèse que ses démarches, vraisemblables, aient effectivement abouti, ne s’est-il guère soucié de noter les renseignements qui auront pu lui être fournis. Collectionneur aussi jaloux que invité au moins à le passionné, personnage naturellement porté à s’assurer la jouissance exclusive des antiquités qu’il assemblait, il n’évitait pas seulement de signaler ses trésors à l’attention du monde savant : par tempérament sinon par dessein, il négligeait — discrétion non moins regrettable, certes — de fixer par écrit les conclusions auxquelles l’avait mené l’étude de ses raretés diverses (cf. S. Reinach, Guillaume Froehner, dans Rev. archéol., Ve sér., xx, 1925, p. 140-154). Aussi bien nulle donnée sur l’origine exacte de l’inscription, dans ses papiers personnels à présent conservés à Weimar. Nulle précision non plus dans l’inventaire autographe de sa collection, si ce n’est que, rapprochée de certaines notations similaires, la notice : « Dalle de marbre envoyée de Nazareth » paraît bien indiquer, par son laconisme même, que, au témoignage de Froehner, le document pouvait à tout le moins ne pas provenir de la localité ou de la région d’où naguère il fut expédié à Paris. D’avoir rang parmi les principaux marchés d’antiquités palestiniennes, Nazareth, site majeur de l’histoire évangélique (cf. Marc., 1, 9, et par.) et, du fait, centre de pèlerinage traditionnel des diverses Églises chrétiennes, offrait, en effet, des titres autrement décisifs que bien des cités plus prestigieuses, il est vrai, par leur passé bibliques et profanes, mais peu ou prou fréquentées en un temps où ni l’archéologie ni, à plus forte raison, le tourisme n’avaient encore pris en Terre sainte l’essor qu’ils auront dès le début de Ce. Qu’à l’exemple de nombreuses découvertes analogues, l’inscription, dès lors, ait d’abord été trouvée, à la faveur sans doute de circonstances fortuites, dans quel que lieu connu de rares indigènes, dont la trace d’ailleurs a dû être très vite perdue, et que, par eux, elle ait ensuite été dirigée sur le marché galiléen pour y être écoulée dans le commerce, c’est là du moins une conjecture à priori déjà plausible, qui dès 1878 n’aura guère échappé au premier acquéreur et critique du document. Des voix tardives, du reste, allaient fournir plus d’un demi-siècle après un sérieux appui à l’hypothèse. Lorsqu’au lendemain de la publication du texte, en juin 1930, M. Jérôme Carcopino, dont la part fut de premier plan dans le débat sur l’inscription, se rendit en Galilée aux fins d’une enquête sur l’origine du document, il dut en venir à la conclusion que ni à Nazareth, ni aux alentours du bourg nul n’avait gardé le moindre souvenir d’une pierre à épigraphe de pareille importance (Encore le rescrit impérial sur les violations de sépulture, dans Rev. hist., ouxvi, 1931, p. 87). L’ordonnance romaine ne pouvait provenir décidément que d’ailleurs, Et cependant, malgré cette incertitude en un sens fondamentale, elle apparut d’emblée d’un intérêt crucial. Son importance épigraphique et littéraire mise à part, n’était-elle pas également instructive, en effet, pour l’historien de l’ancien droit romain et, dans un domaine moins profane ainsi que plus spécial, pour l’historien même des origines chrétiennes ? Non seulement — et quoiqu’il en fût au reste de sa date précise — elle éclairait d’une lumière directe et nouvelle la condition juridique des Palestiniens au début de l’ère chrétienne, mais, par son objet comme par sa rigueur et son caractère exceptionnels, elle pouvait n’avoir pas été sans rapport avec le crimen sepulcri violati que, d’après Matth., XXVIII, 11-15 (cf. XXVII, 62-66), les autorités judaïques avaient jadis fait imputer aux disciples de Jésus, en réponse à la prédication apostolique du Christ ressuscité. Ne fournirait-elle pas, dès lors, la preuve archéologique en quel que sorte de l’événement pascal ? Et d’abord, n’aurait-elle pas été motivée, au vrai, par la naissante polémique juive et chrétienne touchant la résurrection de Jésus ? D’aucuns, théologiens et commentateurs, plus ou moins portés aux hypothèses constructives et faciles, Pont dès l’abord pensé. Leur point de vue, qui doit à son thème particulier et sans doute à son inspiration apologétique aussi d’avoir été nommé P « explication chrétienne » du document, n’a guère tardé toutefois à provoquer des réactions assez variées. Au jugement des critiques, il est apparemment trop unilatéral pour répondre à tous les aspects du problème ; d’ores et déjà il appartiendrait de ce chef à l’histoire de l’exégèse contemporaine. De l’avis contraire de certains milieux qui ne se laissent guère impressionner par semblable condamnation sans appel, il garderait le bénéfice à tout le moins du doute, tant qu’une solution définitive n’aura pu être donnée à l’ensemble du débat, toujours actuel, sur l’inscription.

Notre propos n’est ni d’arbitrer ce conflit, plutôt apparent du reste que réel, ni, à plus forte raison, d’alourdir la discussion d’ensemble par une conjecture nouvelle. En dépit du témoignage de « l’inépuisable » Flavius Josèphe (W. Seston, Encore l’inscription de Nazareth, dans Rev, des étu des anciennes, XXXIX, 1937, p. 176), nous sommes par trop mal informés des multiples crises plus ou moins locales qui ont dû marquer la vie palestinienne à l’époque où fut promulguée l’ordonnance romaine, pour qu’il soit possible au plus avisé même des connaisseurs de dire à présent le dernier mot en la matière. Tout au plus est-il permis de clarifier dans une certaine mesure la discussion en faisant le point des résultats pour l’instant obtenus. Noter les certitudes acquises et apprécier les vraisemblances proposées, vérifier, par ailleurs, au regard des données à la fois néo-testamentaires et profanes, les titres, et d’abord la possibilité même d’une interprétation chrétienne du document : tel est par conséquent, et à ces fins, l’objet de notre exposé.

I. L’INSCRIPTION. — 10 Le texte. —- C’est à Franz Cumont, alerté en l’occurrence par M. Rostovtzeff, qu’appartient l’honneur d’avoir été le premier éditeur et commentateur de l’inscription, conservée depuis la mort de Guillaume Froehner au Cabinet des médailles à la Bibliothèque nationale de Paris (cf. Un rescrit impérial sur la violation de sépulture, dans Rev. hist., cux, 1930, p. 241-266).

Le document d’ailleurs n’offre aucune difficulté de lecture. Transmis dans un état de conservation remarquable, il est d’une écriture irrégulière mais nette, qui, à en juger par les inscriptions grecques anciennes trouvées au Proche-Orient (voir par ex. le serment des Paphlagoniens, dans F. Cumont, Inscriptions du Pont, Bruxelles, 1910, n° 66 ; la stèle de Cyrène, dans G. Oliverio, Notiziario archeologico, 1v, Rome, 1927 ; ét l’inscription de Théodote datant de 10 à 15 de notre ère et découverte naguère dans la « Synagogue des Affranchis » à Jérusalem), marque à n’en pas douter l’un des meilleurs exemples à présent connus de la graphie monumentale utilisée, dans l’ensemble, aux environs des années 50 avant à 50 après Jésus-Christ. En voici, aux fins de documentation, la transcription en minuscules :

Mérayua Kaloapos. ?APÉOKEL pot TÜPOUS TUVÉOUS Te, oîirives els Gpnokelav Trpoyévov ÉTTOINOAV Ñ TÉKVŒOV Ñ oikEïwv, 5 TOUTOUS LÉVEIV UETOKEIVTTOUS Tòv aiva. ’Edv GE Tis ÉmidIEN T1và À karañsàukóta À AA% TIvi TPÔTU TOUS KEKNDEUHÉVOUS ¿Esppippóra À sis ÉTÉPOUS TOTTOUS ODA TOUNPÉ PETatebexkdTa im åS TÅ TV KEKTDEUUÉVOV 1 katóyous À AiGous perateðekóTta, KT TOÙ TOIOUTOU KplTTpiov Èy% KEAEUCI yevéodor kodGTrep mepi ečv

NAZARETH (INSCRIPTION DE)

ës tàs Tv &vôporov pnokilos > TroAd yàp päAAov shoer TOÙS KEKTDEUHÉVOUS TEIÕV. Koférou unôevi ÉféOT&O petaKkewvñoon * el B yh, TOÜTOV $y% KEpaññs KOTÉKPITOU ÔVÉHETI TuuBcopuyxlas HéAw yevéoBoi.

Le graphisme et le style corroborent, en gros, les indications chronologiques fondamentales fournies par l’écriture. La gémination des spirantes (ligne 9 : £eppippéra) et l’itacisme, en particulier la confusion de 1 et sı (éueraxavtiTous, ÈmbIEN, Opnokias, Teiuäv, ueTokeivñoai), de o et w (5wAw ; cf. J. Carcopino, Le rescrit impérial sur les violations de sépulture, dans Rev. hist., cLxv1, 1931, p. 434), ainsi que la réduction de sı à € (l. 16 : ës) : ces principaux traits répondent de tous points à l’état de la Korn au début de l’ère chrétienne.

20 L’exégèse, — Le contenu de l’inscription précise-t-il ces conclusions par trop générales ? Il permettrait certes de les renforcer, et d’une manière sans doute décisive, si, de son côté, il pouvait être éclairé par des parallèles moins rares et plus adéquats. Faute d’éléments de comparaison suffisants, le texte, en effet, apparaît d’une originalité à peu près entière. Son particularisme littéraire par ex. s’affirme dès le titre de l’ordonnance. Sa singularité historique, par ailleurs, affecte à la fois les délits, la peine et les motifs visés. Que dans l’ensemble dès lors il soit d’une interprétation difficile pour ne pas dire hasardeuse, la diversité même des exégèses déjà proposées le souligne amplement. En dépit de résultats qui doivent être tenus désormais pour acquis, les incertitudes sont à coup sûr trop nombreuses et trop opaques encore pour qu’il soit possible de présenter dès maintenant des conclusions de tous points valables sur la nature et le sens précis de l’inscription. Pr.

1. La præscriptio (ligne 1) dès l’abord en est une preuve. Une triple particularité, au fait, la caractérise. Elle souligne l’auctoritas imperialis du texte et, cependant, elle ne mentionne point le nom du Kaïdap qui en fut l’auteur. Elle applique le qualificatif de Bidrayuc, c.-à-d. d’edictum (Plutarque, Marcellus, 24), au document dont, nous le verrons, la portée ne fut, que locale. Enfin — et ce n’est pas, certes, le moindre aspect de cette originalité initiale — elle ne répond en aucune façon aux formules qui, d’après l’épigraphie gréco-romaine en particulier, introduisaient, dès les premiers temps de l’ère chrétienne, les actes portant promulgation d’ordonnances impériales : non seulement

Mais serait-elle vraiment la promulgation même du rescrit ? Il semble à tout le moins que non. La præscriptio ’AuTokpétwp (Zeĝaotòs) Kaïoap N. N. Aéye : était par trop fixée, voire par trop réglementaire, dès les premiers temps de l’Empire, pour qu’au début de Père chrétienne elle pût être ignorée et à plus forte raison omise, fût-ce dans quel que bourgade de la campagne palestinienne : Funi que exception connue, à savoir l'édit de Corinthe (W. Dittenberger, Sylloge inscriptionum græcarum, i1, Leipzig, 1901, n. 814), n’est, en effet, qu'apparente et partielle, puis que VPéinscriptio Koïoap AËéye, sur quoi elle s'ouvre, contient du moins les princip aux éléments de la formule coutumière — en particulier le verbe aéy, souvenir de l’ancienne promulgation orale — et que par ailleurs elle pouvait, sans déroger, ne pas mentionner le nom de Néron, l’empereur se trouvant sur les lieux lors de sa proclamation aux Hellènes en Fan 67. Aussi bien le Aidrayuax Kaisapos n'est-il pas à vrai dire la copie ou la reproduction, occasionnelle sans doute, d’un rescrit, faite, à des fins variab les, par un service officiel ou, au contraire, par quel que particulier ? Il appartient à l’exégèse de l’ordonnance même de vérifier, en la précisant, cette conclusion de principe.

2. Première partie. — Les lignes 2 à 18 forment un morceau cohérent et homogène sinon à tous les points de vue complet, portant, selon un ordre logi que et du reste évident, sur la loi d’abord de l’inviolabilité perpétuelle et entière des sépultures (l. 2-6), sur les modalités ensuite, et surtout, du « crime » de violation ainsi que de sa poursuite judiciaire (1. 6-15), enfin, et par manière d’épilogue, sur les motifs suprêmes de sa culpabilité légale (l. 15-18). N’était le silence pour le moins apparent sur la peine ou la sanction même du délit, el les marqueraient à n’en pas douter l’un des vestiges les plus représentatifs de la législation impériale ancienne en matière de crimen sepulcri violati. En voici, avec quelques notes critiques, les diverses dispositions d’ordre spirituel et juridi que. a) Le thème fondamental ou l’inviolabilité des sépultures à perpétuité (l. 2-6). — La première phrase énonce l’objet général du Méroryuoa, le principe dont découlent et que précisent les autres données du rescrit. lignes 16 et 17, il souligne entre autres l'unité idéologi que et littéraire du rescrit.

Ligne 4. — Qui sont au juste les oikeïor, mentionnés après les enfants ou Tékva« ? Le vocabulaire juridi que et funéraire du monde gréco-romain à l’épo que autorise, semble-t-il, trois hypothèses, d’une inégale valeur il est vrai. En droit hellénisti que, d’abord, les oiksiot sont, par définition, les membres | Ligne 5. — Le verbe xiveiv mar que, avec ses composés (1. 19 et 20), un élément ferme de la langue funéraire, voire cultuelle (Corpus inscript. græcarum, 1, Berlin, 1843, n. 2829, 2916, etc. ; J. Moulton et G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament Illustradet from the Papyri and Other Non-Literary Sour ces, Londres, 1949, p. 26, 344, 402 ; Eusèbe de Césarée, Præparatio evangelica, viii, 17, etc.), où il offre le sens tantôt restreint de « déplacer » (movere } et tantôt complexif, au contraire, de « modifier » ou d’ « altérer » (mutare). C’est dans cette signification par certains côtés généri que précisément qu'il apparaît employé ici, en introduction pour ainsi parler à la liste des divers délits particuliers visés par le rescrit. b) Les modalités du crimen sepulcri violati et de sa poursuite judiciaire (l. 6-15). — Cette partie centrale du Méroyua en est également la plus décisive à notre point de vue : par ses allusions à priori vraisemblab les et plus ou moins directes aux circonstan ces qui ont dù motiver l’intervention impériale, elle éclaire à n’en pas douter, et pour une part majeure du moins, l'interprétation histori que de Pordonnance. a) Les lignes 6 à 13, en effet, énumèrent avec une rigueur toute juridi que les actes qui, ensemble ou isolément, constituent le « crime » de la violation de | sépulture.

Or, trois de ces délits sont dès l’abord l’objet d’une insistance et d’une précision à ce point spécia les (l. 612) qu’ils paraissent bien avoir présenté au jugement du législateur une importance sinon une gravité pri-

NAZARETH (INSCRIPTION DE)

| domus, ni A ces violations majeures s'ajoute par manière d’appendice, aux lignes 12 et 13, un délit d'intérêt apparemment moindre : le déplacement des pierres de la sépulture, en particulier des KkaTOXO1 (l. 12) ou, suivant l'explication d'Hésychius, pour l'instant la plus sûre, de ce vocable rare, des dal les sépulcra les avec ou sans inscription funéraire (à comparer F. Cumont, op. cit., 251-252). Cette infraction serait-elle identi que à la destruction du tombeau mentionnée dès les lignes 7 et 8 ? Ni la rigueur de l’exposé ni, à plus forte raison, l'absence de toute répétition dans les autres parties de la liste n’invitent à le penser. Il paraît plutôt qu'après avoir énuméré les divers délits visés par le dossier de l'affaire, le législateur, soucieux d'affirmer une dernière fois l’inviolabilité entière des sépultures, ait voulu marquer à titre d'avertissement ultime qu’au demeurant la moindre dégradation d’un monument funéraire constituait, à elle seule déjà, le crimen sepulcri violati. déposer dans les sépulcres. Il faut en conclure, pensons-nous, que les faits qui ont provoqué l’ordonnance impériale ne furent point l’œuvre de quelques pilleurs de tombe aux. Au témoignage, à notre sens décisif, des lignes 7 à 12 et notamment des prescriptions sur le transfert des ossements, le rescrit n’a pu être motivé que par des violations de sépulture, accom| pagnées d’outrages aux morts sinon perpétrées en vue de la profanation des corps.

B) Les délits ainsi définis, quelle conduite tenir à l’endroit des coupab les ? Les lignes 13 à 15 fournissent des données plutôt limitées et imprécises à ce sujet. c) Les motifs de la sévérité impériale (lignes 15-1 8). — Au demeurant, et quoi qu’il en soit de la réponse définitive à la question ainsi posée, le silence des lignes 13 à 15 sur la peine même du délit tient, à n’en pas douter, d’abord à l'intention positive et directe du législateur. Préciser que toute violation de sépulture est un outrage aux morts et qu’à ce titre elle a par nature le sens et la valeur d'un crimen, indiquer par là qu’elle ne peut être sanctionnée dès lors que par une instance pénale ou criminelle : tel est, en effet, le but immédiat du rescrit et tel est également l'objet propre de la rigueur impériale -— la gravité de la sanction n’en étant que le corollaire du reste obvie. Aussi bien est-ce à fonder et au besoin à souligner pareille notion de la piolatio sepuleri que sert justement l'exposé des motifs par où s'achève la première partie de l'inscription.

Le motif fondamental est, en gros, la Epnokela ou la religio des morts, citée, on s’en souvient, dès le début de l'ordonnance, à la différence près, toutefois, que ce thème est à présent beaucoup plus appuyé et surtout plus développé. Certes, les lignes 15 à 17, décisives en l'occurrence, sont plutôt confuses, le | moins des indications suffisamment fermes pour servir de fondement à une hypothèse valable en la matière ? Nous le pensons et pour les raisons que voici. A la différence de la partie centrale du rescrit, la finale de l'inscription — et c'en est l'originalité majeure, sinon uni que — ne fixe pas seulement la peine du « crime » : elle porte, d’un ton plutôt autoritaire, que la sanction des divers délits mentionnés aux lignes 7 à 13 est, d’une façon absolue, la peine capitale (l. 20-21). Or par son allure particulière comme par son caractère au moins apparent d’appendice à l’ordonnance, elle met en cause d’ailleurs l'unité même du document. Serait-elle, de fait, un élément primitif du Aérayua ? Sans doute les premiers commentateurs en ont-ils admis aisément l’appartenance au rescrit. À mesure toutefois que durait la discussion, des auteurs récents n’ont point hésité à contester sérieusement le bienfondé de cette conclusion. Le dialogue entre les négateurs et les défenseurs de l’unité du texte domine ainsi le débat dans sa phase présente. Bien que pour le moment l'étude de l’inscription ne s’en trouve guère renouvelée encore, il n’est pas sans intérêt, pensonsnous, d'exposer brièvement les arguments allégués à l’appui de cha que point de vue, ne serait-ce que pour vérifier de quel côté les recherches actuel les font pencher d'ores et déjà la balance. a) Hypothèse de l'unité de l’ordonnance. — Une entière harmonie de fond et de forme marqueraïit les lignes 2 à 18 et 19 à 22, au jugement des nombreux auteurs qui, en dépit de certaines divergen ces plus ou moins secondaires, se prononcent dans l’ensemble pour cette interprétation. a) Même ton de commandement d’abord et même imperaloria brevilas aussi dans les deux parties de l'inscription. b) Hypothèse de la complexité du document. — Les critiques récents, professionnels de l’épigraphie et du droit romain, ne se laissent guère impressionner par l'exégèse ainsi présentée des faits. Sans doute soulignent-ils, eux aussi, le parallélisme d'ensemble par où se signalent les deux parties de l'inscription. Ils ne s’en accordent pas moins toutefois à proposer, quant à eux, une interprétation plus nuancée et à vrai dire plus adéquate du texte. a) Et d’abord, la clause pénale mise à part, les lignes 19 à 22 sont pour le fond comme pour la forme le som-

NAZARETH (INSCRIPTION DE)

| maire et par divers côtés le décal que même des lignes 2 à 15. D'une allure décidément générale (l. 19 : unBevi, etc.), el les répètent le principe de l'inviolabilité absolue des sépultures en des termes tantôt identiques (l. 19-20 : peroxewñoa ; à rapprocher 1. 5 : duerakeivhrtous) et tantôt similaires (1. 19 : é£éorw ; à comparer 1l. 2 : GPÉOKEI pot) au vocabulaire dont le législateur s’est servi dans l'introduction au rescrit (1. 2-6). Trait plus frappant encore : el les répondent point par point aux dispositions mattresses de exposé sur les modalités du « crime » et de sa poursuite judiciaire (1. 13 à 15). La clause el 5è un (1 20), par ex., résume, à elle seule, les lignes 6 à 13. La formule èyàò HÉA% yevéoou (1. 20 et 22) est parallèle à la locution ¿yà yevéo@oi (l. 14, 15). Le terme koTékpirov (1. 21), enfin, rappelle l'expression KptTfpiov (L. 14), dont il est du reste synonyme. Ce faisceau d'analogies et de convergen ces n'autorise guère de doute. La finale de l’inscriptiou est, pour l’ensemble, la récapitulation de l’ordonnance impériale. Aussi bien quel en est le motif, et d’abord quelle en est au juste la provenance ?

| vice sans doute indigène, aura tenu à le préciser de sa main en y ajoutant, pour des motifs à déterminer, la Ainsi, et dans l'hypothèse que notre explication se vérifie, l'ordonnance sur les violations de sépulture présente, à n’en point douter, une large unité d’objet, voire de contenu : toutefois, elle n’en est guère pour autant d’une seule coulée. D’un caractère littérairement composite, elle rapporte deux textes complémentaires et connexes, mais d’allure et de provenance

II. LE DÉBAT GÉNÉRAL. — 1° Le problème littéraire. — L’exégèse de l'inscription donne lieu, dans l’ensemble, à deux hypothèses contraires sur la structure du document : à la conjecture de Pentière complexité de Pépigraphe (E. Cuq, L. Zancan, F. de Visscher) et à la thèse, par ailleurs, de l'unité plénière de l’ordonnance (F. Cumont, J. Carcopino). Nous avons déjà noté ces points de vue pareillement outranciers, non sans leur opposer, selon les suggestions convergentes de divers auteurs au reste (F. Cumont, F. de Visscher, etc.), l'hypothèse à notre sens plus judicieuse du caractère foncièrement homogène mais littérairement composite du texte. Il est temps de préciser cette conclusion, en examinant à présent quelques aspects plus ou moins secondaires de la question et leur importance pour la valeur même de l'inscription.

a) La thèse de l’unité parfaite de l'ordonnance a pour corollaire la provenance romaine du document dans tous ses éléments. Arrêtons-nous un instant, et pour en discuter seulement, à cette hypothèse qu’infirment d'emblée les données littéraires du commentaire. Si Pacte sur les violations de sépulture émane effectivement dans son ensemble de la chancellerie impériale, quelles sont dès lors la portée et d’abord l’origine exactes de sa copie palestinienne, unique que du moins pour le moment ? L’épigraphe dite de Nazareth marquerait-elle la reproduction officielle et sans doute intégrale du Aiéraypa, aux fins peut-être de la promulgation du rescrit dans l’une des provinces judéennes ; ou n’en serait-elle, au contraire, qu’une copie occasionnelle, voire fragmentaire, faite par un particulier et pour la protection plutôt d’un monument funéraire ? Tel est, dans ses termes complexes, le problème fondamental par où le débat fut principalement dominé à ses débuts.

Les multiples réponses naguère données à la question n’offrent plus sans doute qu’un intérêt historique. Rappelons néanmoins que, le flot des premières prises de position passé, la critique n’a point tardé à écarter d’une manière plus ou moins définitive les conjectures extrêmes de la promulgation même de l’ordonnance (S. Loesch, op. cit., 11-16) et de sa simple utilisation funéraire (L. Wenger, F. de Zulueta, F. de Visscher), qu’elle jugeait difficilement compatibles, l’une avec l’allure libre de la præscriptio (l. 1), et l’autre avec la rigueur du ton et du contenu de la finale (l. 19-22). Sans se prononcer en des termes nets, elle a ainsi orienté dès lors déjà la recherche vers une solution plus nuancée du problème et, certes, plus conforme au texte : l'inscription, en effet, ne serait-elle pas à vrai dire une reproduction officielle mais fragmentaire seulement de l’acte romain, motivée au reste par un épisode grave à déterminer (E. Cuq, F. Cumont, J. Carcopino, etc.) ? sous la forme plus générale d’un mandatum exposant, entre autres, les grandes lignes de la politique religieuse que le prince désirait appliquer dans la province. Mais cette intuition, si remarquable et constructive, les précise trait pour trait, cependant, les données fournies par le commentaire du texte. D’une réelle unité de contenu, garantie du reste par le parallélisme des lignes 19 à 22 et 2 à 18 ainsi que des formules &perakeivnrous (l. 5) et peTokevñoat (l. 19-20), l'inscription, avons-nous conclu, reproduit, à la suite d’une ordonnance romaine hâtivement traduite du latin, un additif rédigé en grec sans doute par le magistrat provincial chargé d’appliquer les directives impériales. Ajoutons à présent que, en raison de leur allure à la fois heurtée et fragmentaire qui pourrait bien ne pas s'expliquer par l’impéritie du traducteur seulement, les lignes 2 à 18 ne sont à coup sûr ni la promulgation, ni même la publication proprement dite de l’acte romain. Quelle qu’en fût la forme exacte, celle d’un « rescrit » selon l’opinion courante (F. Cumont, F.-M. Abel, J. Carcopino, W. Seston, etc.), ou plutôt celle d’un « mandat » comme le suggèrent d’après certains auteurs récents la tenue « spirituelle » du texte et la personnalité d’ailleurs du César, l’instruction impériale a dû être d’une portée plus large et d’abord plus précise que la première partie de l’épigraphe n’en donne l'impression. Ainsi et pour ne reproduire que cet exemple — elle n’aura pas seulement souligné que toute violation de sépulture devait être punie « comme » crime de lèse-divinité (l. 13-17) : conformément à l’une des règles majeures de l’administration romaine surtout dans les provinces d'Orient (A. Haurette Besnault, Inscriptions de Tralles, dans Bull. de correspondance hellénique, v, 1881, p. 344-345 ; L. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht, Leipzig, 178), elle aura du moins rappelé que la nature de la sanction, qu’en toute hypothèse du reste elle laissait indéterminée, était commandée par les institutions et les coutumes indigènes autant que par la gravité des circonstances et les prérogatives des autorités locales. Aussi bien l'officier provincial n’en a-t-il rapporté, sous forme d'extrait et de résumé, que les dispositions qui répondaient aux divers aspects des faits à réprimer et qui motivaient ainsi, sous le couvert de l’imperialis auctoritas, la rigueur de la peine en l'occurrence portée. L’ailleurs, en donnant au document le titre délibérément laconique et vague de MéTayua Kaioapos (l. 1), n’a-t-il pas justement indiqué, à sa manière, le caractère plutôt libre et occasionnel du texte ? Hypothèse, assurément. Elle offre néanmoins une vraisemblance à n’en point douter plus forte que même les explications parallèles d'E. Cuq et de F. Cumont, qu’à dire vrai elle précise (É. Dhorme, Un règlement de police, dans Comptes rendus de l’Acad. des inscript. et belles-lettres, 1953, p. 92). Seule, elle rend compte de l’ensemble des données, complexes, du commentaire. Seule aussi, elle tient compte des initiatives et des pouvoirs judiciaires, au moins relatifs, que valait au magistrat romain la prérogative du jus gladii.

2. La question juridique. — C’est par la KTeiveiv &£ouoia (cf. FL. Josèphe, Guerre juive, II, vin, 1) ou la potestas gladii du gouverneur romain et par la gravité d’abord des infractions ou plus exactement de leurs circonstances que semble bien s'expliquer, en effet, la sanction singulièrement sévère de la peine capitale, dont le coupable est châtié.

Pareille rigueur n’a d'exemple, de fait, dans aucune législation de l’époque, voire des premiers siècles de l'Empire.

D’une manière plus particulière, elle apparaît hors de toute proportion avec la peine purement fiscale de l'amende, au montant il est vrai variable, qui, au témoignage par ailleurs unanime des épigraphes funéraires et des textes juridiques, frappait également la violatio sepulcri en droit romain (E. Cuq, Manuel des institutions juridiques des Romains, Paris, 1928, p. 128, 574), la Tuuéwpuxix en droit hellénistique (voir entre autres l'inscription déjà citée de Cos), la profanation des tombeaux ainsi que des ossements en droit oriental (cf. Th. Noeldecke, Nabatäische Inschriften aus Arabien, Berlin, 1885, p. 29 sq., 73 sq.) et en droit palestinien (J. Juster, Les Juifs dans l’Empire romain, Paris, 1914, p. 477 sq.).

Ai&rayux rompt avec ces dispositions hybrides, qu’il semble du moins présenter comme des innovations par certains côtés dangereuses. En affirmant légale gravité des fautes de lèse-humanité et de lèse-divinité, en prescrivant pour l’une comme pour l’autre le châtiment suprême de la peine capitale, le Kaïoap de Rome et son magistrat de province rétablissent en fait, et dans sa plénitude, la rigueur de l’ancien droit pontifical en matière de crimen sepulcri violati (Th. Mommsen, op. cit., 900 sq.). Encore ne précisent-ils guère leurs intentions respectives. Visent-ils, ainsi que paraissent l'indiquer les lignes 17 et 18, à réagir contre les institutions à leurs sens décadentes en restaurant, à la manière ultérieure de l’empereur Julien, l’ordre juridique en quelque sorte idéal des origines (F. Cumont, op. cit., 257-264) ? Ou, comme le suggèrent par ailleurs les lignes 19 à 22, ne veulent-ils que renforcer les mesures habituelles de répression pour mieux parer à certaines infractions d’une gravité exceptionnelle (J. Irmscher, op. cit., 178-179) ? Les faits, assurément, vérifient plutôt cette dernière hypothèse. Sans parallèle sous Auguste, qui semble bien répondre pourtant au César des lignes 1 à 18 (à comparer le Gnomon de l’idiologue, 1 et 2, dont le fond remonte justement au restaurateur de la deorum hominum que religio), sans réplique en outre de Tibère à Didius Julianus, l'ordonnance à vrai dire n’a d’exemples, quant à sa rigueur, que les dispositions de plus en plus draconiennes qui seront prises, à partir de Septime Sévère, par les chancelleries romaines et provinciales, alarmées par l’ampleur alors croissante des « crimes » de violation de sépulture (cf. Dig., XLVII, xii, 3, 7, où est reproduit le fragment que voici d’un rescrit sévérien de sepuleri violatio : « Adversus eos qui cadavera spoliant, præsi des severius intervenire, maxime si manu armata adgrediantur, ut si armati more latronum id egerint, etiam capite plectantur, ut Divus Severus rescripsit ; si sine armis, us que ad pænam metalli procedant » ; à rapprocher J. Paulus, Sententiæ, v, 19 a, et Dig., XLVII, xi, 14 ; cf. de même W. Schubart, Aegyptische Urkunden aus den königlichen Museen zu Berlin. Griechische Urkunden, 1v, Berlin, 1904, n. 1024). Dans l'histoire du droit funéraire ancien, elle ne marque ainsi qu’un épisode, d’une portée au reste purement locale. Qu’à l'instar des mesures appliquées sous les Sévères, elle ait dès lors été motivée, elle aussi, par des incidents trop graves pour être efficacement réprimés par les lois ordinaires, c'est, jusqu’à plus ample informé, l'explication du moins la plus vraisemblable de sa parfaite singularité.

C’est également, hâtons-nous de l’ajouter, la confirmation dernière de notre exégèse du document. Obligé de faire face à des faits de tymborychie d’une importance exceptionnelle, qu’à son sens il ne pouvait châtier et prévenir que moyennant sa prérogative du jus gladii, l'administrateur de la province, pour justifier sa rigueur, en appela, on s’en souvient, aux instructions impériales que, par mandat sinon par rescrit, il avait précédemment reçues en la matière. Il était, certes, en droit de le faire, à cause de l’imprécision même des directives romaines sur la peine du crimen violati sepulcri. En se bornant à prescrire, d’une manière toute générale, la parité des KkpiThpia pour les fautes de lèse-humanité et de lèse-divinité (l. 13 à 17), l’empereur, en effet, paraît bien avoir voulu laisser à l'officier de province la latitude d'appliquer ses instructions en tenant compte non seulement des circonstances, mesure de la gravité des infractions, mais d’abord des normes pénales particulières au droit local. Un trait, notons-le à présent, corrobore d’ailleurs cette conclusion, que nous avons indiquée dès le commentaire. Suivant une disposition commune aux droits hellénistiques et romain, la capitis damnatio

3. Le problème historique. — Quels furent donc les événements si peu ordinaires visés par l'inscription ? Il faudra sans doute renoncer à fournir une réponse définitive à cette question pourtant centrale, tant qu’on n’aura point une connaissance précise des faits qui ont commandé la vie sociale en Palestine aux débuts de l’ère chrétienne. Pour ignorer jusqu’à la moindre trace des archives laissées par les principaux organes de l’administration romaine en Syrie et en Judée, pour ne disposer, en d’autres termes, que de l'information indirecte et très lacuneuse des rares historiographes palestiniens et de Flavius Josèphe en particulier, la critique en est, de fait, réduite présentement à définir pour ainsi parler le débat en vérifiant, à la lumière des quelques vraisemblances fondamentales à présent acquises, les diverses explications proposées sous ce rapport depuis 1930. Les lignes que voici rendent compte des résultats auxquels donne actuellement lieu pareil travail de décantation.

NAZARETH (INSCRIPTION DE)

moins hasardeux des conjectures d’après lesquelles les Juifs César, le sceptique, ou Vespasien ou Titus (V. Capocci) ou encore Hadrien (F. E. Brown) serait l'auteur du Aiéroryua. Elle n’en reste pas moins trop imprécise, cependant, pour rendre par elle-même caduques les identifications, moins probables il est vrai, du Kaïoap avec Claude (G. De Sanctis, A. Momigliano) ou Caligula (S. Læsch), et d’abord avec Tibère, ainsi que le pensent entre autres les tenants de l'interprétation chrétienne du texte (G. Costa, M.-N. Tod, L. Wenger, U. Holzmeister, S. Lœsch, A. Rehm).

9. Aussi bien n’éclaire-t-elle guère l'énigme du magistrat qui prit une part décisive dans la rédaction du document.

Encore, et c’est l’unique indication fournie en l’occurrence par l'hypothèse augustéenne, les représentants du Koïoap à Césarée de Palestine n’avaient-ils juridiction, de 6 à 41 de notre ère, que sur l’Idumée, la Judée et la Samarie (ancienne « tétrarchie d’Archélaüs »). Ni la Galilée en particulier, ni la Pérée, ni même les territoires plus septentrionaux de la « tétrarchie de Philippe » (Auranitide, Batanée, Gaulanitide, iturée, Trachonitide) ne relevaient alors, sauf des années 34 à 37, de l’administration directe de Rome. Il s’ensuit, indépendamment de toute autre considération d’ailleurs, que le Méroæyua a dû être publié en Samarie ou en Judée et que l'inscription, dès lors, ne peut provenir, ainsi que nous l’avons déjà remarqué, ni de Nazareth (V. Capocci) ni au reste de Sepphoris (R. Tonneau). a) La dernière hypothèse est trop aléatoire à coup sûr pour offrir un tant soit peu de vraisemblance. Pour le Romain, certes, l’exhumation de restes humains n’était guère moins abominable que l’immolation par exemple d’un esclave. Impiété d’une part à l’égard des morts, elle provoquait le courroux des dieux et devait être réparée moyennant des cérémonies expiatoires. Infraction par ailleurs au principe juridique de l’immutabilité des sépultures, elle n’était autorisée que dans des circonstances exceptionnelles, après une b) La conjecture d’une sédition antiromaine est du moins tout aussi vaine. Pour motiver la peine capitale appliquée aux fauteurs des troubles qui agitaient alors la Palestine placée sous le mandat impérial, le légat de Syrie et son adjoint, le procurateur de Judée et de Samarie, devaient avoir des textes autrement décisifs que l’ordonnance, d’après laquelle d’ailleurs la dégradation des nécropoles en lieux de refuge paraît n’avoir point offert, par elle-même, le caractère d’une profanation religieuse (l. 6-13). c) Reste l'hypothèse courante d’une violation de sépulture particulièrement grave et importante. Elle répond d'emblée aux diverses données du commentaire ainsi que de la discussion juridique et littéraire. Encore, et pour vraisemblable qu'elle soit dans ses lignes essentielles, n’est-elle guère probable pour le moment, faute, répétons-le, d'informations fermes sur les événements visés par l'inscription.

Quels peuvent bien avoir été les incidents, en effet, par lesquels s'expliquent en définitive le Aérraryuo ? Passons sur la polémique pascale de certains milieux juifs, au dire desquels les apôtres auraient frauduleusement enlevé le corps de Jésus au matin du « troisième jour » (Matth., XXVII, 62-66 ; XXVIII, 11-15) : par principe l'interprétation chrétienne de l'inscription ne vaut d’être prise en considération qu'après l'examen des autres possibilités d’exégèse du document. Sans doute celles-ci apparaissent-elles plutôt restreintes.

Flavius Josèphe, le seul témoin en la matière, ne mentionne à vrai dire que deux cas de profanation de corps pour la période qui correspond dans l’ensemble à la date de l'ordonnance. En l’an 8 de notre ère, d’abord, des Samaritains, venus à Jérusalem aux approches de la Pâque, pénétrèrent de nuit dans le Temple et répandirent des ossements sur les parvis, souillant ainsi le sanctuaire dès les premières heures de la fête (Antiquités, XVIII, 1, 2). En 70, par ailleurs, ; au paroxysme même de la lutte dans la ville affamée, de Rome, des gouverneurs locaux. Mais, et bien qu’elles « des brigands, fouillant les maisons devenues des tombeaux, dépouillant les morts, arrachaient les vêtements qui recouvraient les cadavres, non sans éprouver la pointe de leurs glaives sur ces derniers » (Guerre juive, V, xii, 3). Sans doute aussi ces faits présentent-ils un intérêt assez inégal à notre point de vue. L’incident du siège de Jérusalem, quoi que mis en valeur par V. Capocci, est trop récent et trop spécial d’abord pour répondre aux diverses infractions que réprime l'inscription. Il n’en est pas de même, toutefois, de l’exploit des Samaritains. M. Jérôme Carcopino a ces lignes, qui n’ont guère de parallèle dans le récit consacré aux autres procurateurs, ne relatent pas, certes, un simple fait divers. L'événement de l’an 8, qui marquera la magistrature de leur premier gouverneur dans l'esprit des Judéens, fut à tous les points de vue d’une gravité majeure. Violation de sépultures que d’Israël (cf. Num., xix, 14-15 par. ; cf. Ohaloth, 4 sq.), outrage surtout à Yahweh et au culte, il apparut d'autant plus odieux qu'il avait pour occasion la haute fête de la Pâque, pour auteurs des gens sinon des prêtres de la Samarie hostile, pour conséquence, enfin, une tension singulièrement aiguë entre Sébaste et Jérusalem, qui risquait d’ébranler la paix intérieure de la Palestine et d’abord l'autorité même de la récente administration impériale. Que dans ces conjonctures dramatiques les instances responsables, et ce furent selon toute vraisemblance le Sanhédrin juif et le procurateur romain, aient réagi avec une rare vigueur, plus d’un trait invite à le penser. Sans doute le texte des Antiquités est-il partiellement altéré au passage et le témoignage de Josèphe fut-il, au demeurant, plutôt discret en l'occurrence. Sans doute aussi la finale du récit ne fait-elle état que de mesures préventives. Elle n’en indique pas moins la rigueur de la riposte et le rôle dominant de Coponius dans la liquidation de l'affaire. Chef des forces armées et gardien de l’ordre public, le représentant de César décida de renforcer désormais la garde du Temple et, peut-être de la commander au besoin en personne, si tant est | | la profanation du tombeau et de l'enlèvement du qu'il eût déjà fait antérieurement à l’épisode. Il n’a guère dû s'en tenir à ces dispositions militaires, qui à elles seules ne pouvaient au reste garantir | l'avenir. Fort des pleins pouvoirs qu’il avait reçus et en particulier de la potestas gladii, il n’aura point manqué de prendre par ailleurs les mesures de répression commandées par l’aspect politique de l’événement. Mais quelle fut au juste la sanction du crime ? Était-ce effectivement la peine capitale, et pour le motif de la violatio sepulcri ? D'aucuns le pensent. Encore ne s’accordent-ils pas sur les indices qui appuient à leur sens semblable conjecture. J. Carcopino, s’autorisant des parallèles entre le récit de Josèphe et le Aigrayua Kaloapos, propose (loc. cit., 90) de rétablir ainsi le texte altéré des Antiquités : « Dès lors, les | Romains commencèrent à condamner à mort ceux qui dispersaient les ossements des morts. » D’une égale audace, J. Irmscher suggère que le départ de Coponius, qui suivit de près l’incident des Samaritains, a dû n'être point sans lien avec ce dernier et que le rapport du procurateur à César a bien pu être dès lors à l'origine de l'ordonnance romaine (op. cit., 182). A défaut d’une explication pleinement valable, ces points de vue, qui trahissent le souci de mettre la dernière touche à une démonstration déjà imposante, ont du moins l’avantage de souligner les multiples ressemblances qu'offrent l'inscription de Nazareth et le témoignage de Josèphe. De part et d’autre, l’empereur est Auguste, désigné de son nom de Koïoap. Des deux côtés aussi, l’outrage aux morts apparaît lié à l’outrage à la divinité et caractérisé, du reste, en des termes identiques (ô1@ppupis, éGeppipp@s, etc.). Dans les Antiquités comme dans l'ordonnance, le magistrat de la province, par sa prérogative du « droit de glaive », tient une place de premier plan dans la répression du crime. Enfin, et ce n’est pas le moindre de ces parallèles, à la provenance sans doute samaritaine de l’épigraphe répond, dans Josèphe, le rôle décisif des Samaritains dans l’épisode du Temple. Les deux documents ne viseraient-ils point, dès lors, les mêmes faits ? L'hypothèse, à coup sûr, est très plausible. D'ailleurs, quelle que soit son exacte valeur, elle montre que seule la chronique sociale et politique de la Palestine romaine contient la réponse à l'énigme du Aiġtaypa.

III. L’INSCRIPTION ET MATTH., XXVIIN, 11-15. — L'épigraphe judéo-samaritaine sur la violation de sépulture n’est pas sans rappeler, par son originalité même, un autre texte funéraire palestinien et en un sens d’ailleurs contemporain : le récit sur la résurrection du Christ au premier évangile.

TEXTE CORRIGÉ :

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À la différence des autres écrits néo-testamentaires, en effet, Matthieu insiste singulièrement sur le fait du « tombeau vide » et, en particulier, sur son caractère miraculeux. Relatant les épisodes du matin de Pâques, la sortie de Jésus du sépulcre comme un événement sensible et à vrai dire spectaculaire (xxvii, 2-4), dont la réalité se trouve solidement établie par la commune expérience de ceux qui en furent les témoins variés, à savoir les femmes du groupe apostolique (xxvii, 5-8) et les soldats de la garde romaine (xxvii, 11-16). Pour en marquer l'explication divine, il oppose, avec une intention dramatique évidente, l'intervention souveraine de l'ange (xxvii, 2-3) à la vanité des mesures prises par les autorités hiérosolymitaines pour assurer l'inviolabilité du tombeau (xxvii, 4 ; à rapprocher xxvii, 62-66). Or un maître thème, apologétique de portée, commande pour le ton comme pour le contenu cette évocation des faits. En notant, entre autres, la présence des gardes auprès du sépulcre et l'absence, au contraire, des disciples, l’évangéliste entend infirmer, et d’une manière à son sens définitive, l’une des allégations caractéristiques de la polémique antipascale juive : le grief de vol de corps de Jésus par les apôtres. Par deux fois, au reste, il le souligne en des termes qui, par leurs allusions réitérées à la personne du procurateur et au délit de transfert, ont d'eux-mêmes posé à certains auteurs le problème des rapports entre l'inscription et Matthieu. Le fragment xxvii, 62-66, sur la garde du sépulcre, d’abord, porte : « Le lendemain, c.-à-d. la Parascève passée, les grands prêtres et les pharisiens se rendirent en corps chez Pilate (ouvxenoav oi Gpxiepeis Kai oi Dapioaioi mpòs TerAërov) et lui dirent : « Seigneur, « nous nous sommes souvenus que cet imposteur a dit « de son vivant : Après trois jours je ressusciterai ! « Commande donc que le tombeau soit sévèrement « gardé (&opahofvoi) jusqu’au troisième jour, de « peur que ses disciples ne viennent le dérober (HA TTOTE « EBôvTes oi partal... KkAËywoiv aùrtóv) et ne disent « au peuple : « Il est ressuscité des morts ! » Pilate leur répondit « Voici une garde ; allez, prenez vos dis- « positions comme vous l’entendez... » D’un intérêt plus direct encore à notre point de vue, le récit (xxvii, 11-15) sur la réaction juive à la première annonce de la résurrection du Christ précise : « …. Quelques hommes de la garde vinrent en ville rapporter aux grands prêtres tout ce qui s’était passé. Ceux-ci, après s'être réunis avec les anciens et en avoir délibéré, donnèrent une forte somme d’argent aux soldats avec la consigne que voici : « Vous direz que ses disciples sont venus « durant la nuit et qu'ils ont dérobé le corps du Crucifié tandis que vous « dormiez (emate T1 oi paðnTal aùtToŭ vukTòs ÉAGov- « Tes ÉKAeyav aùròv uv kommœuéveov). Et si la f- « faire vient aux oreilles du gouverneur, nous nous « chargeons de l'amadouer et de vous épargner tout ennui « (Kal àv åkouoði ToŭTo mi ToŬ dyeuóvos, peis « Teloopev oùTdv Kai ÜUÈS åpepiuvous Toioopev). » Les soldats prirent l’argent et se conformèrent à la consigne qui leur avait été ainsi donnée. Et cette fable s’est colportée parmi les Juifs jusqu’ à ce jour (Gtepnuioûn ó Adyos oùros mapà ’loubaiois pÉxpt TÄS ońuepov fuèpas). » L’enlèvement de corps imputé aux apôtres par les autorités hiérosolymitaines répond, certes, au crime de transfert frauduleux mentionné au Aiéraæyua (l. 912 ; à rapprocher 1. 19-20), et la démarche des grands prêtres auprès de Pilate rappelle par un certain côté la part de l'officier de province dans l'application de l'ordonnance impériale. Ces quelques ressemblances, vagues et imprécises, autoriseraient-elles vraiment, toutefois, l'hypothèse d’une relation entre l’épigraphe et la naissante polémique judéo-apostolique ? De certains biblistes obsédés par une vue trop simpliste de la valeur historique propre aux récits évangéliques ; et l’ignorance, par ailleurs, des épigraphistes touchant les événements précis qui furent à l’origine de l'ordonnance.

Encore est-ce l’éditeur même de l'inscription qui l'a d’abord signalée, au titre d’ailleurs d’une interprétation possible seulement du texte. En épilogue à son étude fondamentale de 1930, Franz Cumont propose, en effet, ces lignes, où il note avec une sereine objectivité les diverses données favorables et défavorables à ce qu'il nomme déjà l’explication chrétienne du document et qui, du reste, inspireront dans la suite les tenants comme les adversaires de l'hypothèse : « On sera naturellement tenté de faire un rapprochement entre la prohibition de notre rescrit et le plus grand événement qui se passa en Palestine sous le règne de Tibère. Selon l'Évangile, lors que le tombeau de Jésus fut trouvé vide, les prêtres du Temple firent raconter par les soldats romains qui en avaient la garde que certains disciples avaient dérobé le corps du Crucifié durant la nuit (Matth., xxvi, 12-15), et bientôt cette accusation s’accrédita, en effet, dans toutes les communautés juives (Justin, Dialogue, xvir, 108 ; à rapprocher Acta Pilati, 13). D'autre part, les apologistes se réfèrent dès le ii° s. à un rapport sur la mort de Jésus qui aurait été envoyé par Pilate à Tibère (Justin, Ie Apologie, xxxv, 48 ; Tertullien, Apologia, v, 21 ; à rapprocher Eusèbe de Césarée, Hist. ecel., 1, 1x, 3 ; IX, v, 1 ; vi, 1), et, bien que le personnage de Pilate ait suscité une littérature apocryphe de très mauvais aloi, il est en soi très vraisemblable que le procurateur de Judée, en bon fonctionnaire romain, informa l’empereur des dissensions qui troublèrent alors ses administrés et de leur origine. Dès lors, il se peut que Pilate, signalant l'imputation dont les Juifs chargeaient les disciples, ait demandé des instructions à l’empereur ; notre Aiótayua Kaioapos serait alors un extrait de la réponse du prince. Cet extrait aurait été gravé sur le marbre et exposé à Nazareth, d’où précisément Jésus était originaire, et qui lui resta hostile (Marc., vi, 1-6 par.). Ceci expliquerait la découverte de ce document dans une petite bourgade de Galilée, où l’on n'aurait eu aucun intérêt particulier à faire connaître une loi d’Auguste. » Tels sont les arguments de l'hypothèse. Et en voici, par ailleurs, les faiblesses : « Le désir de donner à notre document palestinien une valeur exceptionnelle ne doit pas nous dissimuler la fragilité d’une pareille supposition. On lui fera immédiatement une objection : la tradition chrétienne n’a conservé aucun souvenir de poursuites exercées par Pilate contre les disciples sous le prétexte de Tuu6wpuxiæ. Mais l'ordonnance de Tibère put être promulguée sans que le procurateur instruisit vraiment un procès, soit qu’il ne voulût pas donner un nouvel aliment à l'agitation qui troublait les milieux juifs, soit qu’il ne crût pas à la culpabilité des chrétiens, soit que des mois se fussent écoulés avant que parvint en Judée la réponse de Tibère. » Aussi bien l’auteur de conclure en ces termes : « Cette interprétation chrétienne de notre rescrit pourra paraître moins probable que celle qui le rattache à la restauration religieuse d’Auguste ; mais, dans la grande obscurité où nous sommes, on n’est pas en droit, pensons-nous, de l’exclure absolument » (Un rescrit impérial, loc. cit., 265-266).

C’est à dessein que nous citons ces lignes nuancées à souhait, que la discussion ultérieure précisera, du reste, sur plus d’un point. Elles offrent un intérêt historique certain. Dictées par le souci de ne négliger aucune possibilité d’exégèse de l'inscription, rédigées en outre avant l'intervention des biblistes et des historiens dans le débat, elles ont contribué dans une large mesure, et contrairement sans doute à l’intention de l’auteur, à rendre effective l’explication chrétienne de l’ordonnance.

L'hypothèse, éphémère, n’a été définie, il est vrai, 20 Le témoignage de la tradition apostolique. — La critique actuelle du Nouveau Testament corrobore cette conclusion, malgré les réserves qu’au demeurant elle exprime sur certains aspects de la méthode naguère appliquée aux évangiles par les recenseurs de Cumont.

Pour motiver son jugement, elle en appelle, en effet, aux caractéristiques mêmes de Matthieu. Rédigé au lendemain de 70 et rapportant les traditions formées dans les communautés judéo-chrétiennes de Palestine, le premier évangile, qui semble bien être une paraphrase ecclésiale et plus exactement le targum grec de Matthieu araméen, est composé d'éléments à la facture dans l’ensemble assez complexe. Par son caractère comme par sa formation du reste, il témoigne plutôt de la manière dont les communautés palestiniennes ont valorisé les souvenirs évangéliques aux divers moments de leur vie, depuis les origines jusqu’à leur rupture définitive d’avec le judaïsme lors de la guerre juive. Impossible, dès lors, d’en préciser la portée sans l’éclairer d’abord par les autres vestiges littéraires des primitives Églises judéo-chrétiennes. Valable pour les récits et pour les discours, cette règle s'applique en particulier, et à un titre d’ailleurs spécial, aux fragments sur la garde du tombeau (xxvii, 11-15 ; xxviii, 62-66). Seuls, les parallèles des autres évangiles et notamment des chapitres 11 à x des Actes autorisent l’exégète à vérifier à quelle étape de la polémique pascale se réfère, au juste, le témoignage de Matthieu. juive contre la prédication des disciples à Jérusalem et en Judée.

TEXTE CORRIGÉ :

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mi que judaïque (Origène, op. cit., 1, 55, 60, 62). De l'affirmation même du fait pascal par les apôtres. Et | sans doute aussi-a-t-elle pris des formes des plus caractérisées dès le début. Mais aurait-elle réellement été dès l’abord ce qu’elle sera après les événements de 70, au temps par ex. de S. Justin (Dialogue, 108, 17, 117, 106) et de Celse le platonicien (voir Origène, Contre Celse, 11, 55-70 ; cf. C. Baldensperger, Urchristliche Apologie. Die älteste Auferstehungskontroverse, Strasbourg, 1909) ? En d’autres termes, plus précis : aurait- | elle vraiment offert dès l’origine les diverses données qu’elle présentera dans la suite, y compris le grief de | l'enlèvement du corps de Jésus par les disciples ? La première partie des Actes, qui accuse les traces les plus archaïques de l'opposition juive au message apostolique, n’appuie guère pareille hypothèse, au demeurant gratuite. Trois indications, de fait, s’en dégagent. a) Et d’abord, la section 111, Î-Iv, 31 et v, 12-42, dont la valeur historique est désormais reconnue certaine, reproduit à n’en point douter des traditions qui, par leur genre littéraire comme par leurs multiples parallèles judaïques et qumrâniens d’ailleurs, paraissent bien être, en partie, les vestiges directs de la polémique judéo-chrétienne à ses débuts. Or —et ce témoignage, fondamental à notre point de vue, n'offre pas que les apparences de la vérité — elle montre que, en dépit de leur hostilité aiguë à la prédication du Christ ressuscité, les autorités juives n'étaient guère | disposées à demander au procurateur romain d'intervenir dans le différend qui les dressait contre les disciples (1v, 5-22 ; v, 17-40). A leurs yeux, la controverse pascale était, par son objet et par ses conséquences d’abord, une affaire purement interne du judaïsme. Elle ne pouvait, à ce titre, être évoquée au forum de César. b) L'instruction de Pierre à Corneille, quoiqu’elle appartienne sans doute à une couche littéraire moins ancienne, précise néanmoins ces indications majeures. A la différence des chapitres 111 à v, elle montre, en effet, que, pour faire obstacle au message de la résurrection, les chefs du peuple n’ont point hésité à renforcer l’action disciplinaire contre les apôtres par la riposte directe à l'Évangile. A l'appui du fait pascal les disciples citent les apparitions du Ressuscité ; pour ébranler l’argument des christophanies la contre-propagande judaïque conteste la bonne foi des apôtres. Le texte x, 40-41, semble bien faire allusion aux objections alors couramment alléguées à pareil effet. A ses auditeurs de Césarée Pierre annonce, au fait, la résurrection du Christ en ces termes : « Dieu l’a ressuscité le troisième jour et lui a donné de se manifester, non pas à tout le peuple, mais aux témoins qu’il avait choisis d'avance (où mavti TŒ Aa, GAAX TOÏS TPOKEXEIPOTOUNUÉVOIS ÙTTÒ TOŬ ĝcoŭ), à nous qui avons mangé et bu avec lui (oïTives ouvepáyopev Kai guvemiopev aùrT&) après sa résurrection d’entre les morts. » Comparées aux formules des plus laconiques | par quoi les disciples affirment leur expérience pascale, | aux autres discours kérygmatiques des Actes (11, 32 ; | u, 15 ; v, 32 ; à comparer xr11, 31), ces paroles, riches de précisions singulièrement appuyées, trahissent à notre sens deux pointes antijuives également à peu près sensibles. La tendance, d’une part, à marquer que les apparitions du Ressuscité ont offert le caractère à vrai dire d’une communauté de vie avec les apôtres, apparaît trop parallèle au récit de Luc., XXIV, 36-43 (cf. 30-31, 35 ; Act., 1, 4-5 ; Joa., XXT, 9-13), pour ne pas rappeler le thème des christophanies pures hallucinations qui commandera au 11° s. encore la polémique, la clause du moins curieuse que le Christ ne s’est « point » manifesté « à tout le peuple » et le souci, par ailleurs, d’expliquer, par le plan même de Dieu, pour quoi les apparitions furent la prérogative à peu près exclusive des disciples, accusent une couleur par trop apologétique pour ne pas répondre, et de tous points, à l’objection juive que Celse encore énoncera dans les termes lapidaires que voici : « Ressuscité, Jésus ne s’est montré qu’à une femme et à ses compagnons ; supplicié, il a été vu de tous : c’est le contraire qui aurait dû se produire » (ibid., 11, 70 ; cf. 55 59, 63, 67). Ces convergences, qui n’ont pas été toujours appréciées à leur juste portée, ne laissent point d’être significatives. Malgré leur netteté par certains côtés variée, elles indiquent, pensons-nous, que dans ses données essentielles la réplique juive au thème apostolique des christophanies, preuve de la résurrection, remonte par-delà les synoptiques au ministère palestinien même des disciples. c) Il n’en va point de même des faits mentionnés | dans Matth., xxvii, 11-15. Ignorée de Marc, de Jean et de Luc, l'explication judaïque du sépulcre vide, par l’enlèvement du corps de Jésus par les disciples, n'apparaît en effet visée, du reste, dans aucun des vestiges de la prédication primitive. Faut-il en conclure qu’elle fut l’objet d’une mise en valeur plus récente et sans doute plus restreinte aussi que les objections relatives aux apparitions ? En dépit de la portée aléatoire de l’argument e silentio, l'hypothèse est à tout le moins vraisemblable, et pour la raison générale que voici. Centré sur les manifestations et les instructions du Seigneur aux disciples (Act., IV, 20 par.), l’évangile de la résurrection ne souligne guère, au début surtout, le fait du tombeau vide, qui, n'étant pas utilisé comme une preuve de l’événement pascal, ne se trouve visé, d’une manière d’ailleurs plus ou moins voilée, que dans la paraphrase apostolique du ps. xvi, 10 (11, 29 ; xi, 37 ; à rapprocher I Cor., xv, 4), ainsi que dans les traditions sur l’annonce des apparitions dès le matin de Pâques (Marc., XVI, 18 par.). Or, par tendance à l'adaptation comme à l'efficacité du reste, la polémique juive se fait la réplique fidèle au message du Ressuscité, A l’origine en particulier, elle insiste sur les objections à l'argument des christophanies ; elle ne s’arrête guère à la riposte au thème du sépulcre vide, | Lettre de Ponce Pilate à Claude ; cf. de même, Josèphe | aspect de la résurrection. Aussi bien une suggestion du moins est-elle autorisée. La réponse de Matthieu à l’objection judaïque ne témoigne-t-elle point à vrai dire d’un développement récent de la polémique pascale ? Et, comme la rédaction plutôt tardive de l’évangile invite du reste à le penser, cette évolution ne s’expliquerait-elle pas en définitive par les événements de 70, dont la controverse entre Juifs et chrétiens s’est par ailleurs trouvée profondément aggravée ? Non point qu’à l’époque le grief de la violation du sépulcre de Jésus par les disciples fût proprement nouveau. D’après le fragment xxvi, 11-15 (ÿ. 15), il était dès lors déjà aussi traditionnel dans certains milieux juifs que le récit des gardes soudoyés par les grands prêtres dans les Églises palestiniennes. Mais il n'en aura pas moins subi alors une mise en valeur inusitée. Secondaire d'intérêt, restreint et faible d’affirmation au début, il a dû prendre, en même temps qu’une importance primaire, une expression de plus : en plus aiguë à mesure que le dialogue entre Juifs et chrétiens se durcissait et qu’au demeurant le fait du tombeau vide passait, de son côté, au premier plan de l’évangile pascal. Durant les deux phases de son développement, cependant, il aura été, à l'exemple d’ailleurs des objections à l’argument des christophanies, qu’un thème de polémique et de contre-propagande auquel les autorités judaïques n’ont guère dû attribuer la valeur d’un chef d'accusation proprement dit, même dans la conjecture que, contrairement à leurs tendances politiques, elles fussent disposées à porter le différend judéo-chrétien devant le procurateur romain.

Ces remarques, limitées à l’objet particulier de la discussion sur l’épigraphe, offrent, certes, un caractère fragmentaire par bien des côtés. Elles ne touchent point, entre autres, au problème plus général de l’attitude prise par l'autorité impériale à l’endroit de la prédication apostolique et d’abord de la controverse juive et chrétienne même. Si incomplètes soient-elles, elles suffisent néanmoins à montrer que l’hypothèse d’une relation entre le Aiéroyua Kaioapos et le texte de Matth., xxviii, 11-15 (cf. xxvir, 62-66), porte en fait sur un faux problème et qu’à ce titre elle a malencontreusement obscurci un débat dont, à défaut d’une solution à présent impossible, nous avons du moins tenté de préciser les données complexes.

BIBLIOGRAPHIE. — En raison de son intérêt crucial et de son caractère énigmatique aussi, le Diatagma Kaisaros a tôt fait l’objet d’une véritable poussière d’études, dont le relevé complet n’a point encore été dressé à notre connaissance. Sans être intégrale — ne sont citées ni les notices d'information, ni même les recensions critiques — la liste ci-jointe contient cependant tous les travaux plus ou moins importants parus depuis 1930.

NAZARETH (INSCRIPTION DE)

: Sanctis, Rescrilto imperiale sulla violazione delle sepulture a s. Agouri des, Grabschändung in Palestina Augustus, dans Theologia viatorum, XXI, 1952, p. 122-131.

F. de Visscher, inscription funéraire dite de Nazareth, dans Archives d'hist. du droit oriental el Rev. internationale des droits de l'Antiquité, t1, 1953, p. 285-321 (voir aussi dans La Nouvelle Clio, v, 1953, p. 18-20 ; et dans Comptes rendus de l Acad. des inscriptions et bel les-lettrrs, 1953, p. 83-92). schaft, xxx, 1931, p. 209. — U. Holzmeister, Historia ætatis | NÉCHAO ou NÉKO. — « Pharaon Néchao », roi d'Égypte, vainquit Josias de Juda à Megiddo (II Reg., xxin, 29-30 ; IT Chron., XXXV, 20-25), détrôna Joachaz pour le remplacer par Joiagîm (Il Reg., xxun1, 31-35 ; IT Chron., xxxvi, 1-4) ; son armée fut battue à Karkémish par Nabuchodonosor (Jer., 2-12). Deux souverains égyptiens de la XXVI ? dynastie ont porté le nom de Néchao. Seul le second est nommé dans la Bible ; le premier n’en fut pas moins mêlé de près à des événements qui touchèrent le royaume de Juda.

Voir, à la bibliographie finale, les sigles employés pour certaines publications citées au cours de cet article.

⚠️ CRITIQUE : Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne.

CONTEXTE PRÉCÉDENT :

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ophores invoquant le roi Néchao (par ex. : « Que vive Néchao », canope coll. Michaïlidis ; « Que Néchao vive pour son père », statue Strasbourg 367 ; autres exemples dans Ranke, op. cit, 1, 153, n° 8 ; et 213, n° 18). Le même nom de Néchao s’est maintenu dans l’onomastique privée jusqu'aux temps gréco-romains (Preisigke, op. cit.). Son sens est incertain, une explication par l’égyptien étant très peu vraisemblable (« Celui qui appartient aux kas » ou » aux taureaux »). A première vue les zur Zeit |

TEXTE À CORRIGER :

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| i graphies Nk'w sont la notation phonéti que d’un anthroponyme étranger. L'hypothèse d’une origine libyenne est pratiquement gratuite ; celle d’une origine éthiopienne est au moins étayée par quelques présomptions. De Meulenaere (19-20 et 50) a déjà pu avancer en ce sens des arguments, inégalement convaincants il est vrai. En tout cas, d’après Manéthon (version Eusèbe, éd. Waddell, 170), la XX VIe dynastie aurait été fondée par l’Éthiopien Ammeris et les noms de Psamméti que Ier, fils de Néchao Ie, et ceux d’autres membres de sa famille (H’rq, [.jpripkt, stèle de donation de Pan LV, coll. Michaïlidis) pourraient en effet s’expliquer éventuellement par le méroiïti que.

Shabako les cinquante années de la XXV° dynastie soudanaise, Hérodote (IE, 152) raconte que Psamméti que Lu avait dù s’exiler en Syrie « devant l’Éthiopien Sabacos qui avait fait périr son père Nékos ». Des recoupements chronologiques soli des permettent en effet d'établir que Néchao Ier disparut lors de la campagne menée par le koushite Taltamani (Tanoutamon) en 663, pour arracher le Delta à l'influence assyrienne. Il est bien connu que Psamméti que sut ensuite se débarrasser en quelques années des Éthiopiens, des Assyriens et des dynastes indigènes (De Meulenaere, 22-30).

Un texte araméen, tracé avec d’autres dipinti de | même langue sur les murs d’une tombe [ ?] remployée dans la montagne de Cynopolis (moyenne Égypte), donnait un récit, aujour d'hui réduit à quelques bribes, dans lequel il était fait mention du « Pharaon Néchao » | (1911999), du roi de Koush Taharko et de Psamméti que. Ces derniers noms prouvent qu’il s’agit ici de Néchao Ier ; l'inscription paraît commémorer les actes d'un Asiati que passé au service du roi de Koush (N. Aimé Giron, Ancient Egypt, 11, 1923, p. 38-43).

II. Nécuao II. — 1° Données sur la personne de Néchao II. —— Ce Pharaon est le sixième roi de la XXVIE dynastie manéthonienne (Manéthon, éd.

Waddell, 170-173) : il en est le deuxième, si, avec la plupart des égyptologues, on préfère inaugurer cette dynastie avec Psamméti que Ie, libérateur de l'Égypte. Petit-fils de Néchao Ie, fils de Psamméti que I°« , Néchao IL était probablement le fils aîné de ce der- | nier, puis que l'usage attribuait normalement le nom du grand-père au premier des petits-fils. La divine épouse d'Amon Nitocris, fille de Psamméti que Ier et | en tout ». Les stè les officiel les relatant l’inhumation | des taure aux Apis et quelques épitaphes privées déterminent approximativement la chronologie des cinq grands rois saïîtes (Drioton et Vandier, L’ Égypte, 1952, p. 621-622) ; el les fixent le règne de Néchao de 609 à 594, donnant raison à Hérodote. Compte tenu du fait que les Égyptiens de cette épo que faisaient commencer l’an II de cha que règne au Jour de l'An suivant l'avènement, tout document de Pan Ie d’un règne permet de serrer plus étroitement les dates de changement de règne, s’il fournit l'indication d’un jour du calendrier civil. A partir de la documentation timement conclure que Néchao II devint roi entre le Jour de l’An égyptien (1 Thot) tombant en 609 (= 23 janv. 609) et le 18 nov. 609, correspondant à la plus ancienne date que Kienitz avait pu noter du règne de Néchao (an I, le commença donc le 22 janv. 610. Appliquant la même méthode à la dernière date connue du roi et à la première de son successeur, Kienitz a montré que Néchao mourut entre le 4 mai et le 24 nov. 594. Il faut préciser à propos de l'avènement que celui-ci ne coïncida certainement pas avec le Jour de PAn (23 janv. 609), ce qui aurait été au demeurant une miraculeuse conjonction entre le calendrier et l’ère dynasti que ! Cet avènement de Néchao survint au plus tôt le lendemain du changement d'année, mais selon | toute vraisemblance après un délai plus long, puis que son père Psamméti que, monté sur le trône au cours de 663, put entrer dans sa LV® année (attestée sur la stèle de donation inédite du prince H°rq, coll. Michaïlidis, mais sans indication de jour). D’autre part, jer du 11° mois). L’an IT | une date permettant de poser le terminus ante quem de l'avènement de Néchao de manière un peu moins vague que n’a pu le faire Kienitz est fournie par la statue Louvre A 83 (signalée dans Rougé, Nolice des monuments, 8° éd., 41) : cette statue offre la date de Pan I de Néchao II, le 11 du 8 mois (collation d’après original ; voir fig. 609). Néchao monta donc sur le trône entre la fin de janv. 609 au plus tôt et au plus tard le 20 sept. 609.

Comme tout roi d'Égypte, Néchao II reçut un protocole composé de cinq noms : « l’Horus à Pesprit | ils aussi une image plus ou moins conventionnelle de Néchao (Baltimore, Glyptothè que Ny Carlsberg, université de Californie, voir infra, 2°). A notre connaissance, aucun souvenir direct n’est encore parvenu des épouses de Néchao II, mais une statue du précepteur Arowhor fournit le nom de trois princesses, ses fil les : [| Merénebti, Esékhebi qui était prêtresse de Neith, déesse de Saïs et de la dynastie, et Merni- | tiôtes (1 Que Neith aime son père »), ainsi qu’une mention du « fils royal Psamméti que » (Caire CG 658 ; Borchardt, Statuen und Statuetten [Cat. gén. Caire], u, 5-6) ; c’est abusivement que ces personnages ont | été considérés comme les enfants de Psamméti que II (G. D. R tip : 100. 103-104). Pour un autre monument émanant peut-être du même « fils royal Psamméti que » voir infra ($ II, col. 373). Les enseignements chronologiques des sour ces indigènes confirment pleinement les termes d’Hérodote UT, 159) » : Néchao mourut, « laissant le pouvoir à son fils Psammis », c.-à-d. le prince Psamméti que devenu Psamméti que II. La tombe du roi était certainement placée dans le temple de Neith à Saïs, mais elle a été violée depuis longtemps et détruite, puis que le « scarabée de cœur » de Néchao était conservé au XVIII ? $. par le collège des jésuites de Paris (voir en dernier lieu De Meulenaere, 64). Un oushebti du roi Néchao IT trouvé à Carthage donnerait à croire que le pillage de la sépulture du roi avait commencé dès l’épo que perse (J. Vercoutter, dans Cahiers de Byrsa, v, 1955, p. 23-28). 2 Données sur la situation intérieure de l'Égypte au temps de Néchao II. — I existe dans les collections

NÉCHAO

des peintures, n° 54). L’Apis mort en 594, peu avant le Pharaon, fut solennellement inhumé au Sérapeum (GFL. R ; 1v, p. 88, vi) et, à cette occasion fut taillé un nouveau lit d’embaumement pour le sekos du | taureau sacré à Memphis (M. el-‘Amir, Journal of Eg.

Archaeology, xxx1v, 1948, p. 51, pl. xv, 5). Au sud, la principauté de Thèbes et la grande confrérie du clergé d’Amon gardent encore une certaine autonomie morale sous la présidence spirituelle d’une vierge consacrée, l’épouse divine d'Amon, en l’occurrence Nitocris, sœur du roi. Comme durant toute la XXVIE dynastie, la plupart des petits monuments construits à Karnak sont élevés au nom de cette reine, mais quelques-uns furent pourtant consacrés conjointement par l’adoratrice et par Néchao, voire par Néchao seul (par ex. Christophe, Karnak-Nord III, 63 ; et Bulletin de l’Inst. franç. du Caire, LV, 1955, p. 65-70, pl. 1 ; Leclant, Orientalia, xx, 1951, p. 459, pl. L) ; un montant de porte, arraché à quel que petite chapelle et conservé aujourd’hui à lUniversity of California, provient sans doute d’un monument thébain (Lutz, Egyptian Tombs Sle les and Offering Stones, pl. xui, n° 81). De fait, en sa première année, le roi s'était particulièrement occupé de la vieille capitale du Sud. Un important personnage de Karnak, le prophète d’Amon et hiérogrammate Bentewhor, joua un certain rôle dans la pieuse entreprise du souverain et il a commémoré cette dernière en se faisant tailler une statue stélophore où elle était évoquée (statue inédite, Louvre A 83, citée supra, 20). Dans le tableau de la stèle que présente ainsi Bentewhor, Néchao II, protégé par la déesse-Thèbes, offre l'hiéroglyphe de cette cité aux divinités polia des de No, Amon, Mout, Khonsou et Montou. L'inscription gravée au-dessous du tableau contrefait la forme d’un récit officiel ; elle nous fournit d'emblée la date du 20 sept. 609 (voir supra) et déclare : « Sa Majesté était alors dans sa résidence de la province saïte ( ?), les grands étant en sa présence. Elle leur dit : J’ai le désir de rendre Thèbes parfaite [...] » La suite du texte est très abîmée ; elle narrait sans aucun doute la situation troublée de la ville et les mesures de restauration décidées en faveur des dieux thébains par le Pharaon (fig. 609).

Voulant porter un jugement sur Néchao, Maspéro (op. cit., 456) le décrit comme « un roi énergique et persévérant, taillé sur le modèle des grands Pharaons et à qui il ne manqua, pour égaler la gloire des Thoutmos et des Séti, que des ressources semblables aux leurs ». On l’a donné comme notoirement philhellène (Mallet, Les premiers établissements des Grecs en Égypte, 99-100). Au moins peut-on dire qu'il dut s'appuyer sur les Grecs pour renforcer ses armées et équiper ses flottes. L'Égypte des Saïtes, réveillée d’une longue période de désarroi et d'isolement, renouvela son art et ses croyances par un retour aux plus anciennes traditions, en une sorte de réaction défensive devant les jeunes puissances qui la menaçaient matériellement et idéologiquement. Mais elle ne pouvait ignorer les nouvelles données des rapports de force. Néchao et ses ministres paraissent avoir été spécialement sensibles à ces données modernes : il est frappant de constater que les actes du règne, tels qu'ils sont évoqués par Hérodote, ont tous été tournés vers le monde extérieur. Les trois entreprises célèbres, conquête de l'Asie, canal des Deux-Mers et reconnaissance de l'Afrique, portent la marque d’une personnalité ouverte et audacieuse. Toutes furent grandes et même un peu démesurées. Elles se terminèrent par des échecs : la croisière n’ouvrit point de nouvelles perspectives à l’économie égyptienne, ni même aux connaissances scientifiques, puis que les anciens n’en parlèrent qu'avec scepticisme. Le canal fut-il jamais terminé ? Les armées égyptiennes furent durement ramenées de l’Euphrate à la Philistie. Selon toute vraisemblance, les sujets de Néchao et la postérité purent songer, avec Jérémie 17), que ce pharaon était l’homme du bruit et des occasions perdues. La solidité de la XXVIE dynastie en fut-elle ébranlée ? Au lendemain de la mort de Néchao (594), les Éthiopiens, dont certains Égyptiens regrettèrent toujours la domination, se firent menaçants. Contraint d'orienter vers le Sud une politique extérieure jusqu’alors tournée vers l’Asie par la force des choses, Psamméti que II remporta sur l'Éthiopie une rapide victoire. Mais on peut penser que l’éclat donné aux manifestations qui suivirent ce triomphe visait un peu à effacer le fâcheux souvenir des mécomptes de la maison de Néchao.

Quarante-quatre années de royauté. Posant le modèle de ce que furent toujours les armées de basse époque, ce grand roi, sans renoncer à lever les contingents professionnels et héréditaires de guerriers indigènes, avait constitué l’essentiel des troupes de choc par ' une légion étrangère recrutée en Grèce d'Asie et en Carie. Ces derniers sont certainement les Grecs d'Asie et les Cariens qui étaient apparus avec Gygès sur les arènes du Moyen Orient et qui paraissent avoir été envoyés à Psamméti que par ce roi de Lydie (De Meulenaere, 28). Moins connue, la présence de forces libyennes au service des Saïtes (voir aussi Ez., XXX, 5 : Put) est confirmée par les titulatures hiéroglyphiques de leurs commandants égyptiens (Rec. de trav aux, xxn1, 1900, p. 117 ; et Ann. Serv. Ant. JE 1 1900, p. 163-170 et 185-188). L'existence d’auxiliaires éthiopiens dans les mêmes armées (voir aussi Bz., xxx, 5) n’est pas attestée dans les sources égyptiennes et grecques. Mais le réalisme authentique de Jérémie semblerait la démontrer. Le prophète peut avoir évidemment appelé Koushites les sombres recrues venues de haute Égypte. Mais, de fait, les pauvres peuplades d’entre les deux premières cataractes ne survécurent jamais sans se lier politiquement et économiquement à l'Égypte et il est fort plausible que certains Nubiens aient franchi la porte d’Éléphantine pour devenir soldats de Néchao. Psamméti que Ier avait déjà disposé de contingents asiatiques, juifs, phéniciens et arabes (voir Vetus Testamentum [= V. T.], 11, 1952, p. 131-135), mais Néchao II, à l'instar des Ramessi des, évita probablement de faire donner les troupes étrangères dans les contrées d’où elles étaient originaires.

Hérodote (II, 159) apprend que Néchao II, se tournant vers des expéditions militaires, « fit construire des trières, les unes à destination de la mer septentrionale, les autres dans le golfe arabe [...]. Nécôs utilisait ces trières en cas de besoin ». Les indications relevées dans les textes égyptiens sur les flottes de la mer de la XXVIE dynastie sont malheureusement restreintes (De Meulenaere, 60-62). Puis que l’écrivain grec situe la construction d’une flotte après le creusement avorté du canal, donc après les débuts du règne, on se demandera si Pharaon, dans cette affaire, ne tirait pas la leçon des événements. En 605, la garnison de Karkémish ne fut visiblement pas renforcée ou secourue à temps : désormais des vaisseaux rapides permettraient éventuellement d’acheminer aisément des renforts d’élite vers les côtes asiatiques. D'autre part, l'extension de l’Empire néo-babylonien vers la mer risquait de mettre à la disposition de Nabuchodonosor certaines flottes phéniciennes que les unités modernes de Néchao sauraient aisément dominer.

III. LES CAMPAGNES ASIATIQUES DE NÉCHAO II. - Les interventions de Néchao II en Asie sont connues de longue date par différents passages de la Bible et de Flavius Josèphe et par la brève évocation qu’en donne Hérodote, mais nous ne possédons aucun récit égyptien à leur sujet : les victoires sans lendemain durable que les troupes de ce roi remportèrent en Asie sont vraisemblablement le représentant d'une de ces séries de « scarabées historiques majeurs » que les Pharaons émettaient volontiers pour consacrer certains fastes de leur règne (voir en dernier lieu, Yoyotte, dans Biblica, xxxvii, 1956, p. 464-465), Le motif gravé sur le plat imite la disposition d’une stèle commémorative. En haut, un petit tableau, dessiné entre les deux noms principaux de Néchao, montre, encadré par deux déesses, le roi tenant le sceptre de force et le cimeterre : derrière lui, Neith, patronne de sa dynastie, lui impose les mains pour lui communiquer la force divine et le protéger magiquement ; devant lui, une divinité portant la coiffure hathorique lui remet le cimeterre /khepesh), instrument et symbole de triomphe. Sous ce tableau, cinq colonnes de textes font suivre le protocole complet de Néchao, « aimé de Neith », par un bref discours qu’il faut placer dans la bouche de l’autre déesse : « Je massacre pour toi tout peuple étranger. » En bas se trouve l'image de deux ennemis prostrés. Ce document se contentait donc d'affirmer dogmatiquement le rôle cosmique de Pharaon comme dominateur des barbares ; sans doute fut-il fait à l'occasion de succès militaires réellement remportés par Néchao. Une situle dédiée par un « fils royal Psamméti que » à la déesse cananéenne Anat pourrait aussi constituer un ex-voto consacré par l'héritier présomptif après les conquêtes faites par son père en Asie (V. T., 11, 1952, p. 133, n. 3), mais cela reste purement conjectural. En revanche, quelques monuments égyptiens retrouvés à Sidon et à Karkémish (infra, 4°) sont des traces matérielles précises de ces conquêtes.

Les données égyptologiques ne nous aideront donc pas beaucoup à coordonner chronologiquement la série des événements connus par la Bible et par Hérodote. Les renseignements fournis par les sources se présentent de telle manière que maintes reconstitutions divergentes ont été proposées des interventions de Néchao II vers l'Orient. Les avis formulés par les historiens anciens et modernes diffèrent sur tant de points que le problème est passablement embrouillé.

Aussi, pour essayer de dégager l’état des questions, est-il plus simple de classer les données souvent contradictoires que contiennent les différentes sources, sans vouloir reconstituer à tout prix une séquence définitive des événements. On trouvera les opinions déjà anciennes en se reportant aux différents manuels et aux commentaires critiques des sources. L'essentiel de la bibliographie figure d’ailleurs dans les articles et livres récents qui seront seuls cités ici.

tiennes à quel moment précis de 609 Néchao devint roi, on ne peut décider si l’opération combinée sur Harran est la dernière intervention de Psamméti que Ier ou la première intervention de Néchao II dans la lutte assyro-babylonienne. Quoi qu’il en soit, cet épisode est le dernier à propos duquel il soit fait mention d’Assuruballit (il semble pratiquement exclu qu’on puisse restituer une allusion à l'élimination de ce dernier dans les courtes lacunes de la relation cunéiforme). La dynastie d’As sur disparaît mystérieusement au cours des deux ans qui suivirent l'affaire de Harran. — Il faut noter que la présence de contingents égyptiens aux côtés des Assyriens en 616, 610 et 609 n'impli que pas nécessairement que le Pharaon ait alors dominé toute la Syrie et la Palestine ; des auxiliaires amicalement prêtés à l’Assyrie pouvaient fort bien demander aux prin ces loc aux un simple droit de passage (cf. le message de Néchao à Josias, II Chron., xxxv, 21) ou même être acheminés par mer jusqu'aux provin ces de Syrie méridionale. Rien n'indi que non plus que le Pharaon ait été présent en personne dans auc une des trois opérations ; le rédacteur babylonien, alors qu’il nomme explicitement le roi d’As sur, ne parle pas du roi d'Égypte. c) De 607 à 605, le seul adversaire rencontré par Nabopolassar dans la zone de Karkémish sera « l’armée de l'Égypte » Forcée de toute façon de maintenir l’équilibre des for ces à son avantage et de s'assurer un large glacis pour rester en sécurité, mais peut-être entraînée un peu loin par l’humeur entreprenante de son nouveau souverain, l'Égypte prend à son seul compte la lutte contre Babylone et paraît essayer de reconstituer l'empire défunt de Thoutmosis III et Aménophis II. Or, dans les années 608-607, Nabopolassar délaisse le front du moyen Euphrate, ce qui put permettre aux Égyptiens de s’y mieux implanter. A la fin de 607, le roi de Babylone, à peine revenu d’une campagne dans les montagnes orienta les (Wiseman, p. 55), enlève brusquement Kimuhu, position stratégi que tenue par l’ennemi sur la rive syrienne du fleuve (entre Meskeneh et Karkémish d’après Wiseman, p. 83 ; vers Samosate, d’après Albright 1956, p. 29). Dans le courant de 606, les Égyptiens la reprennent après quatre mois de siège (Wiseman, p. 67) ; la même année, Nabopolassar leur répond en saisissant trois bourga des à l’ouest de l’Euphrate et il jette un camp permanent sur la rive est, à Quramati (en amont de Meskeneh d’après Wiseman, p. 83 ; ou vers Bireëik, selon Albright 1956, p. 29-30). Au début de 605, les Égyptiens traversent derechef : la garnison de Quramati, laissée sans chef apparemment, leur abandonne la place (Wiseman, p. 67). En fait, les hommes de Pharaon avaient repris Kimuhu et Quramati en pure perte (voir les remarques de Wiseman, p. 24). des opérations particulièrement notoires sont mentionnées : A la fin de 604, la ville philistine d’Ascalon est prise et mise à sac ; son roi est déporté (Wiseman, p. 69). Ainsi était supprimée la principale tête de pont pouvant servir à la flotte de Néchao. — A la fin de 601, Nabuchodonosor se mit en route contre l'Égypte elle-même, mais le roi d'Égypte, Néchao, l’apprit à temps pour mobiliser. En un lieu non précisé, se déroula une bataille rangée où « ils s’infli| gèrent l’un l’autre de grosses pertes ». Le roi et les troupes de Chaldée s’en revinrent à Babylone ; après cet échec, Nabuchodonosor s’abstient de faire campagne en 600 et met en état sa charrerie et sa cavalerie (Wiseman, p. 71 ; Vogt 1957, p. 91-92). — En 599, des colonnes mobi les sont envoyées contre les seminoma des du désert syrien. — Enfin le récit de la première chute de Jérusalem nous est fourni : le siège qui fut cause de la première déportation à Babylone se termina par la chute de la ville le 16 mars 597 (Wiseman, p. 73). sour ces bibliques et cunéiformes, n’ont pas encore permis de dresser un calendrier définitif et une mise en place parfaite des faits d’histoire judéenne (sur l’ensemble du problème, voir E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, a Reconstruction of the Chronology of the Kingdoms of Israel and Judah, Chicago, 1951 ; et H. Tadmor, Problèmes de chronol'Euphrate n’y est même pas mentionné. L’hypologie bibli que [en hébreu], Jérusalem, 1955 ; mises à jour récentes : Thiele 1956, Tadmor 1956, Malamat 1956). Il existe encore bien des inconnues et, pour les lever, il faut recourir à des spéculations qui varient selon les auteurs : de fait, la détermination des dates absolues qui doivent fournir un cadre à l'interprétation des faits reste partiellement commandée par des hypothèses formulées sur ces mêmes faits (ainsi dans le cas de la bataille de Megiddo, infra, 3°). En définitive, nous sommes aujourd’hui sûrs que Joiakîn régna du 8 déc. 598 au 15 mars 597 et que Joiaqîm, son prédécesseur, était donc mort le 7-8 déc. 598 après un règne d’environ onze années (II Reg., xx1n1, 36 ; II Chron., xxxvi, 5). On peut retenir aussi que Pan I dudit Joiaqim débuta très probablement au courant de 608, soit en Nisan, soit en Tishri. Cependant, comme cet an I de Joiaqim fut précédé d’une accession year de ce roi, inférieure certes à un an, mais pouvant avoir été plus ou moins courte, la position chronologi que des trois mois de son prédécesseur Joachaz, fils de Josias (II Reg., XX1, 31 ; II Chron., XXXVI, 2), reste vague ; en théorie, si l’on s’en tient aux seuls critères chronographiques, ce pouvoir éphémère peut aussi bien se situer dans la seconde moitié de 609 ou en l'hiver de 609-608.

[= J. N. E. S.], x, 1951, p. 128, etc.) ; jusqu’en 1956, ils pouvaient espérer que la trouvaille d’une chroni que babylonienne pour 608 leur livrerait quel que souvenir de la bataille de Megiddo (référen ces citées dans Malamat 1956, p. 247-248). La découverte de cette chroni que a déçu leurs espoirs, car le front de thèse Megiddo — 608 paraît donc se présenter défavorablement, puis que les rois de Babylone et d'Égypte ne se sont point heurtés directement cette année-là, contrairement à ce que l’on induit du témoignage rectifié de II Reg., XXII, 29. Désor mais, les auteurs inclinent donc à dater la mort de Josias du début de l'été 609 (Thiele 1956, p. 25 ; Tadmor 1956, p. 228 ; Malamat 1956, p. 256). Josias serait tombé en Sivan/ Tammouz de cette année 609 et Joachaz aurait été détrôné trois mois plus tard, en Elul/Tishri ; le seul désaccord peut porter sur la durée de l’accession year de Joiaqîm, selon qu’on adopte Tishri ou Nisan comme jour de l’An probable : près d’un an dans le premier cas (Malamat), de cinq à six mois dans le second (Tadmor). Situant pareillement le règne de Joachaz entre Tammouz et Tishri 609, après avoir pris en considération toutes les solutions possib les, Thiele (1956, p. 26) remar que prudemment : With the for ces of Egypt so active in the Euphrates area from 609 to 605, the possibility of Necho making an appearance there in 608, although not expressly mentionned [in B. M. 22047], can not be categorically dismissed. De fait, la donnée qui amène à situer unanimement Megiddo vers le début de lété 609 est essentiellement l’hypothèse identifiant la campagne égyptienne qui coûta la vie à Josias et la liberté à Joachaz avec celle qui piétina sous Harran entre Tammuz et Elul 609. Cette hypothèse est subsidiairement renforcée par le postulat selon lequel la campagne fut entreprise au printemps ou au début de l’été (Thiele 1956, p. 23).

Or cette dernière supposition, pour plausible qu’elle soit, n’est que de pure présomption ; par urgence ou par tacti que, le Pharaon aura fort bien pu partir vers l'Euphrate en une saison moins favorable. D'autre part, la théorie datant Megiddo de Sivan/Tammouz 609 ne reçoit auc une confirmation absolue de la chroni que babylonienne et, de la sorte, la connexion entre Megiddo et Harran reste conjecturale. Le texte cunéiforme pour 609 ne révèle pas une venue de Pharaon lui-même sur l’Euphrate ; il n'impli que nullement que Néchao avait conquis la Syrie et saisi Karkémish dès 609 (voir supra, 1°, b). Ce texte ne prouve pas non plus que l'intervention égyptienne sous Harran ait résulté d’une initiative de Néchao plutôt que d’une expédition ordonnée par Fsamméti que Ie à la veille de sa mort (survenue au plus tôt à la fin de janv. 609), dilemme que les données chronologiques égyptiennes ne permettent pas de trancher pour le moment.

Au moins un document hiéroglyphi que, la statue Louvre A 83 (supra, II, 1°-2°), fournit-il une précision utile : le 20 sept. 609, Néchao II traitait devant son conseil de la situation de Thèbes et se trouvait dence en question est partiellement mutilé, mais la lecture permettant de la situer à Saïs même est assez probable ; il est exclu, d’après les tra ces subsistantes et d’après le contexte général, que ce lieu ait été une cité d’Asie. A la fin de sept. 609, Pharaon Néchao se trouvait donc en Égypte. En retenant la doctrine généralement admise et fort soutenable, selon laquelle le combat de Megiddo aurait eu lieu dans la première moitié de 609, donc avant les circonstan ces évoquées par le prêtre Bentewhor, il devient bien malaisé de situer la fin des trois mois de Joachaz en ‘lishri 609. La déposition de Joachaz à Ribla et l’introniNr) sation de Joiagim tomberaient plutôt en Ab-Elul et la mort de Josias en Iyyar/Sivan (cette conclusion éliminerait, semble-t-il, l'hypothèse d’une année royale commençant en Tishri, puisqu'il faudrait alors ouvrir l’an I de Joiaqim en Tishri 609, ce qui paraît exclu dans les théories actuellement reçues). Mais tou les ces considérations chronologiques impliquent, bien entendu, que la campagne de Megiddo ait eu lieu immédiatement avant l'atta que de Harran, ce qui n’est pas absolument démontré. Théoriquement, on peut toujours imaginer que Néchao n’était pas encore venu en Asie aux jours où il s'occupait de Thèbes.

Il reste que la théorie plaçant Megiddo avant Harran, au début de lété, ou plutôt, nous l'avons vu, dans le printemps de 609, n’en est pas moins soutenable, puis que, faute d'une confirmation positive, elle n'essuie pas non plus de démenti formel venant de source égyptienne ou hbabylonienne. Le silence du texte cunéiforme au sujet d’une apparition personnelle de Néchao sur le front de l’ Euphrate pourrait s'expliquer aisément si ce roi, avant battu Josias et occupé Ribla, a seulement fait une visite à Karkémish, puis s’en est retourné à Ribla pour incarcérer Joachaz, après avoir confié une bonne part de son armée à Assuruballit pour l’aider à reprendre Harran. Sans qu’on puisse la tenir pour résolument acquise, la conclusion qui consiste à placer Megiddo dans une campagne entreprise par l'Égypte au printemps de 609 demeure vraisemblable et restera sans doute classi que à cause de sa relative cohérence. Si elle n’est pas rigoureusement prouvée, la liaison présumée entre l'initiative juive contre Pharaon et lopération assyro-égyptienne contre les Babyloniens est, somme toute, vraisemblable ; le qualificatif choisi par le scribe chaldéen lorsqu'il parle de la « grande » armée égyptienne engagée en 609 répond fort bien à l’idée qu’on peut légitimement se faire d’un Néchao reprenant la politi que pro-assyrienne de son père avec une vigueur nouvelle, venant saisir lui-même les relais jalonnant la route de Syrie et prêtant au vieil allié de Psamméti que replié dans Karkémish le concours de for ces plus importantes que par le passé.

Il faut dire que nous sommes contraints, dans une telle perspective, d'amender quel que peu l'esprit et la lettre des livres historiques hébreux. Le deuxième livre des Rois note que Josias mourut victime d’une marche de Pharaon « contre le roi d’Assyrie vers le fleuve de l’Euphrate » (II Reg., xxii, 29) et les Chroniques rapportent ce malheur aux jours où Néchao allait combattre à Karkémish (11 Chron., xxxv, 20). Or ces passages sont les seules preuves que l’on puisse invoquer pour faire de l'opération contre Harran la suite d’une intervention personnelle de Néchao et pour situer la fin de Josias dans les semaines qui ont précédé cette opération. Mais il faut alors corriger « roi d’Assyrie » en « roi de Babylone », comme l'admettent les critiques modernes et comme Josèphe le pensait implicitement (Ant. jud., X, 74), puisqu'il montrait Néchao montant « contre les Mèdes et Babyloniens qui avaient détruit l’Empire assyrien » (interprétation que ne confirme pas la chronique de Nabopolassar dans laquelle les Umman-Manda disparaissent de la scène en 611). On doit aussi traiter la mention de Karkémish comme un anachronisme par anticipation ou, au mieux, comme une indication générale de la zone des combats, car le document néo-babylonien ne fait pas intervenir cette ville comme le théâtre d’une bataille avec les Égyptiens avant 605. Bien entendu, on renonce à prendre au plein sens des termes les phrases qui suggèrent une participation effective du Pharaon aux combats livrés « sur Euphrate ».

Si l'on ne retient pas la connexion supposée entre les batailles de Megiddo et de Harran et si l’on renonce à situer l'expédition de Néchao dans un printemps, rien n'empêche d’ailleurs de placer la mort de Josias après l'engagement sous Harran, dans la fin de 609 ou la première moitié de 608. En supposant que l'année royale judéenne débutait en Nisan, Néchao pourrait avoir quitté l'Égypte dès la fin de septembre, l’accrochage de Megiddo aurait eu lieu vers fin novembre 609 et l’année d’avènement de Joiaqim aurait été réduite à peu de jours. En présumant une année commençant en Tishri, on reste libre de reporter Megiddo jusque dans l’hiver ou même le printemps 608, l’accession year de Joiagim pouvant compter, dans cette hypothèse, d’un à six mois. Ces possibilités théoriques laisseraient, semble-t-il, la place à une thèse qui pourrait concilier les affirmations bibliques et certains silences babyloniens. Cette théorie consisterait à retenir l'idée qu’il y aurait eu deux batailles de Karkémish, une en 608 et l'autre en 605 (déjà Hall, Cambridge Ancien History, 111, 297-298 ; Thiele, The Mysterious Number., 158 sq.). Elle tiendrait compte du fait que la chronique chaldéenne pour 609 ne révèle pas de présence du roi d'Égypte à Karkémish, mais, surtout, elle conserverait telle quelle l'affirmation des données scripturaires selon lesquelles Néchao rencontra Josias en allant à Karkémish (11 Chron.) pour combattre le roi d’Assyrie (11 Reg.). Seule la conviction que nous avons de la perennité des alliances nous force à voir une confusion entre les deux ennemis dans II Reg., xxin1, 29. Mais dans quelle mesure cette conviction est-elle fondée ? Devenu roi au cours de 609 et dégoûté du brillant second qu'est devenu le dynaste assyrien, le nouveau Pharaon, personnage audacieux s'il en fùt, se refuse à soutenir le pouvoir défaillant que son père avait aidé de plus en plus vigoureusement, mais sans succès ; il préfère s'approprier les anciennes provinces assyriennes de Transeuphratène en achevant le moribond. Ainsi pourraient s'expliquer l’énigmatique disparition d’Assurubailit et la présence exclusive des Égyptiens sur Euphrate à compter de 607. La chronique de Nabopolassar pour 608 et le début de 607 ne s'oppose pas à cette idée. Les affaires assyriennes y sont passées sous silence. A cette époque, le Babylonien qui avait dû renoncer en 609 à poursuivre les alliés après qu'ils eurent quitté Harran et qui avait dû se porter immédiatement vers les montagnes orientales, va guerroyer durant près de deux années dans ce secteur accidenté de l’Urartu comme pour assurer définitivement la sécurité de son flanc droit. Le rédacteur s’attachant presque exclusivement à noter les principaux mouvements de la personne du roi babylonien, il aura tout normalement omis les faits et gestes du roi d'Égypte. Celui-ci, théoriquement, aura pu dans le même temps (fin 609 à début 607), conduire ses troupes en Asie, bousculer l’importun Josias, enlever Karkémish à la petite armée d’Assyrie, éliminer Assuruballit et occuper la Syrie et la Palestine. Le jeune Empire néo-babylonien, qui n'avait pu triompher de Ninive sans l’aide encombrante des Mèdes, était encore embryonnaire ; les montagnards lui causaient apparemment de graves embarras ; Nabopolassar approchait de la fin de ses jours. Avec l'accord provisoire ou même sans l’aveu du souverain chaldéen, Néchao en aurait profité pour opérer un audacieux renversement politique. À peine redescendu des montagnes, le prince Nabuchodonosor va contreattaquer en 607 pour parer au nouveau danger qui menace la Babylonie. Tant que ses seuls arguments positifs résideront seulement dans les textes de II Reg. et de II Chron., cette théorie ne devra sans doute être considérée que comme une hypothèse de travail, qu'un problème secondaire, si elle ne commandait pour beaucoup le sens que l’on peut attribuer au conflit entre Juda et l'Égypte. La portée que l’historien peut attribuer à l’hostilité de Josias contre Néchao est évidemment fonction du contexte général de l’affaire. Le réformateur de Juda semble ne jamais s’être opposé ouvertement à la présence de Psamméti que Ie en Philistie (prise d’Ashdod), ni s'être mêlé des interventions de ce roi contre Babylone, en un temps où le succès de cette puissance sur l’Assyrie était encore incertain. Néanmoins, suivant certains indices, il eut tendance à s'émanciper de la tutelle assyrienne à l’époque où il rénovait Juda et Israël (voir Cross et Friedman, dans J}. N. E. S., x1r, 1953, | VEuphrate p. 56-58). Si l’équipée de Megiddo et le siège de Har- | ran, place babylonienne, sont deux phases d’une même campagne égyptienne de Pété 609, on peut croire que | Josias se décida cette année-là à lier résolument sa politique au contraire, que Néchao II soit monté en | fin 609 contre Assuruballit, il faudrait supposer que, | Josias s’opposa aux entreprises de l'Égyptien, préférant avoir pour suzerain l'Assyrie lointaine et agonisante plutôt que son vigoureux voisin d’Afrique.

4° La déposition de Joachaz, la promotion de Joiaqîim et l'empire asiatique de Néchao 11. — Selon II Chron., XXXV, 1-4, le peuple de Juda choisit pour roi Joachaz (— Sellum), fils de Josias, mais Néchao « destitua ce dernier à Jérusalem » après un règne de trois mois ; II Reg., xxu, 31-35 précise en outre que « Pharaon l’enchaîna à Ribla dans le pays de Hamat », en même temps qu'il imposait Juda de 100 talents d'argent et d’1 talent d’or et qu’il désignait comme roi Éliacim, en changeant son nom en Joiaqîm (sur ces changements de nom, Honeyman, Journ. of Bibl. Lit. [= J. B. L.], sept. 1948 ; L. Martin, Z. À. W., LXVII, 1956, p. 257 et 259 ; Alt, Kleine Schriften zur Gesch. des | Volkes Israel, 11, 1953, p. 218 sq.). Le prince déchu fut emmené en Égypte où il mourut (II Reg. ; II Chron. ; Josèphe ; et aussi Jer., XXI, 11-13 ; et EZ., XIX, 4). L’assertion manéthonienne (Manéthon, éd. Waddell, 168-173) au sujet de Néchao II : « il prit Jérusalem et emmena le roi Joachaz captif en Égypte », vraisemblablement interpolée par un abréviateur, paraît reposer | seulement sur une interprétation négligée de la tradition biblique. Aux détails scripturaires, Josèphe (Ant. jud., X, 81-83 — V, 2) ajoute une remarque plus vraisemblable : Néchao imposa le changement de roi et fixa le tribut en revenant de la bataille qu’il avait livrée sur l Euphrate.

Le pauvre règne de Joachaz n’aura donc pas duré plus longtemps que la campagne menée par Néchao lui-même en Syrie du Nord. Les dates de ce règne dépendent évidemment de la position de la mort de Josias à Megiddo. De toute manière, si l’on place la bataille de Megiddo dans la première moitié de 609, on peut admettre que la déposition du jeune roi de Juda était chose faite en août 609 (voir supra, 3°).

On a pu supposer que l’incarcération de Joachaz à | préfère rejeter la bataille de Megiddo dans l’hiver de Joachaz reste vague (voir supra, 3, in fine). Quoi qu’il en soit, les circonstances mêmes de cette La date précise de la mort de Josias ne poserait | déposition paraissent significatives. Après une opération dans le Nord — dont on ne sait trop si elle se solda finalement par une défaite relative sous Harran ou par une victoire facile sur les Assyriens [ ?] — le roi d'Égypte affermit sa domination sur Juda. A ce moment une bonne partie des territoires de Syrie et de Palestine devaient être en train de passer sous son contrôle. De la région de Hamat, où les Babyloniens achevèrent en 605 la destruction des troupes égyptiennes, il était possible tout à la fois de contrôler la Palestine, les villes phéniciennes et le front de : Ribla y devint visiblement le quartier général des occupants égyptiens, avant de devenir plus tard la base de Nabuchodonosor (Wiseman, p. 26). D’après le contexte biblique, on peut croire que Néchao convoqua le roi et les princes judéens en son camp et que les chefs des autres provinces comparurent pareillement. Pratiquant un système que les conquérants du Nouvel Empire avaient jadis adopté et qui semble avoir été de règle dans la constitution des empires de l'Ancien Orient, le roi d'Égypte installe son champion sur le trône de Jérusalem. Le parti réformiste avait préféré le fils cadet du grand roi que l’Égyptien avait tué. Pharaon lui substitue le fils aîné, qui était sans doute notoirement égyptophile. L'épisode biblique de Ribla n’est assurément qu’un aspect local d’un règlement général des affaires asiatiques. A dater de cet épisode et jusqu’à la brusque débâcle de l'été 605, l'Égypte dut dominer, en même temps que Juda et que l’ancien Israël, une partie des ci-devant provinces araméennes de l'Assyrie (Ribla, Hamat, Karkémish) et la plupart des villes côtières de Philistie et de Phénicie (Ashdod tenue | depuis Psamméti que, Gaza prise par Néchao [ ?], Sidon toirement, puis que de tels bijoux portant le nom d’un roi étaient couramment conservés par leurs possesseurs bien après la mort de ce roi. Au total, donc, tous les indices sont bien vagues. Dans l’état actuel de la documentation, le plus prudent est encore d’admettre que la fondation de l’empire asiatique des | | lation de quelques garnisons ici et là, le reste du pays Saïtes est l’œuvre de Néchao.

Intronisé par Pharaon, le roi de Juda Joiaqîm commence ainsi son règne comme vassal de l'Égypte. Il dut tout d’abord lever l'indemnité de guerre exigée à Ribla ; le trésor royal, sans doute vide, en fit supporter directement le poids à la masse du peuple (II Reg., xxiii, 35 ; Josèphe, Ant. jud., X, 82). Cette première manifestation de la protection égyptienne fut sans doute peu appréciée et laissa un souvenir durable. Durant tout son règne, Joiaqîm, et avec lui la décevrait pas. La maison de Babylone n'avait même pas achevé la conquête de la Mésopotamie et Néchao tenait Karkémish. Cependant la mainmise de ce dernier sur la Palestine et la Syrie était superficielle. Excédant démesurément les possibilités de l'Égypte saïte, elle se réduisait sans doute, au total, à l’instalétant confié à des clients pareils à Joiagim. La facilité avec laquelle Nabuchodonosor s’empara du « pays | de Hatti » en 605 montre combien était faible l’ap- | pareil militaire égyptien en Syrie, et précaire la fidélité plupart des grands, paraît avoir été attaché à l’al- | liance avec Néchao, même lors que son inclination fut contrariée par les interventions directes des Babyloniens. Mais dès le début, il dut compter avec une fraction de l’opinion, ouvertement antiégyptienne et ! dont le plus illustre porte-parole fut Jérémie. Pendant toute cette période, Jérémie dénonça la faiblesse de l'Égypte, la vanité de l'alliance avec Pharaon (XLVI, 2-12 ; XLVI, 13-18 ; et aussi xxv, 19), tout en flétrissant la conduite du roi et du peuple, ce qui lui valut maintes brima des de la part des notab les. Rappelant les propos et les malheurs du prophète « au commencement du règne de Joiaqfm », Jérémie (xxvi) ajoute qu'Urie de Cariatharim (Uriyyahu) parla dans le même sens que Jérémie. Menacé dans sa vie, « il s'enfuit en Égypte. Mais le roi Joiagim envoya [...] Elnâtan, fils de Akbor, et des hommes avec lui, en Égypte. Hs firent sortir Urie d'Égypte et l’'emmenèrent au roi Joiagim, qui le fit périr » (Jer., xxvi, 20-23). Un des ostraca hébraïques de Lakish, parlant d’une mission militaire déléguée en Égypte, mentionne un certain Koniah, fils d'Elnâtan (Torezyner, The Lachish Documents, 1938, n° 111). On a voulu voir là une allusion possible à l’épisode bibli que (référen ces dans Malamat 1950, p. 222, n. 18), mais la chose est assez peu probable. La lettre de Lakish est vraisemblablement postérieure, d’une dizaine d’années pour le moins, au meurtre d’Urie, Koniah pouvant d’ailleurs être fort bien le fils de l’émissaire envoyé par Joiaqim (voir les remarques de Gingsberg, 24). De même que les faits rapportés dans Jer., XXVI, 1-19, l’histoire d’Urie doit s'être passée au début du règne, lors que Joiaqim était le vassal effectif de l'Égypte. La facile extradition du réfugié peut être tenue pour significative, si, à défaut de documents diplomatiques contemporains, on songe aux clauses inscrites dans les traités du IIe millénaire, stipulant une extradition récipro que de leurs sujets rebel les par les souverains contractants, sous réserve d’amnistie il est vrai (voir, par ex. Ancient Near Eastern Tesis = MASENE« T], p. 201, 203).

Au moment où Joiaqîm devint roi, l'alliance égyptienne était pres que une nécessité pour lui. Par sa prospérité, par son organisation et par sa proximité, l'Égypte avait toujours été placée pour entraîner la Palestine dans son orbite, du point de vue économi que et commercial (assistance frumentaire éventuelle). Or, à ce moment, le royaume du Nil était au faîte de sa puissance, ses armées nationa les étaient dans la main du Pharaon et sa force était rajeunie par l’afflux des contingents grecs et cariens. Les chefs | de Juda avaient tout intérêt à s'appuyer sur cette puissance toute proche qui, s’ils ne l’avaient pas fait, eût donné refuge et encouragement à l'opposition. En dépit des déceptions qu'avaient causées à ses devanciers les interventions éthiopiennes, un siècle auparavant, Joiaqim pouvait espérer que l’Afri que ne le des indigènes à Pharaon.

5° La défaite égyptienne de Karkémish. — Avant la publication de la chroni que babylonienne pour 605, on en était réduit, si l’on voulait décrire et dater cet épisode, à Jer., xLvt, 2-12 qui annonce la défaite de « l'armée de Pharaon Néthao, roi d'Égypte, qui [ou laquelle] était près du fleuve de l’Euphrate, à Karkémish, et que battit Nabuchodonosor, roi de Babylone, la’ quatrième année de Joiagim, fils de Josias, roi de Juda ». On pouvait subsidiairement invoquer le récit donné par Josèphe (Ant. jud., X, 84-86 = VI, 1) qui place l'événement dans l’année où Nabuchodonosor monta sur le trône. A ces sour ces, on rattachait volontiers II Chron., xxxv, 20 (Néchao allant « combattre à Karkémish », en 609 ou 608) et, par suite, II Reg., XXIII, 29 dûment rectifié. La plupart des historiens, se fondant sur les dates données par Jer., xLvi, 2 et sur Josèphe, ont très sagement retenu la date de 605 (par ex. Albright, dans J. B. L., Lt, 1932, p. 82 sq.). Quelques-uns, sous l'influence de II Chron., xxxv, 20 et de Dan., 1, 1 (apparition de Nabuchodonosor à Jérusalem lan III de Joiagîm), ont préféré dater Karkémish en 609 (ainsi Lewy, dans Mitteilungen der vorderasiat.-ægypt. Gesellschaft |= M. V. A. G.], 1924, p. 28-37, Rudolph, Jeremia, dans Handbuch z. Alt. Test., 1943, p. 230 ; DupontSommer, 56, etc.). Mais il fallait interpréter assez librement la chronologie des rois de Babylone et admettre à Poccasion une très subtile criti que textuelle destinée à concilier les données contradictoires de Jérémie et de Daniel. Une hypothèse moyenne consistait à supposer deux batail les de Karkémish, une en 608, l’autre en 605, ce qui, en théorie, ne semble pas exclu (voir supra, 3, in fine).

En tout cas, la tablette British Museum 22047 fixe | définitivement au printemps de 605 la grande défaite | essuyée par les Égyptiens sur l’Euphrate et décrite La présence de Néchao lui-même sur le théâtre de son échec a été affirmée par Josèphe (Ant. jud., X, 85) : le roi serait venu avec une forte armée, à l’annonce d’une prochaine offensive de Nabuchodonosor.

Beaucoup de chercheurs avaient déjà décelé une version chaldéenne de la campagne de Karkémish | en 605 dans un fragment fameux de Bérose, conservé parJosèphe (Contre Apion, I, 135-139 ; et : Ant. jud., X, 219-222 = XI, 1) et par Eusèbe (Chron., éd. Schöne, p. 45-46), sans doute d’après Alexandre Polyhistor (voir Reinach et Blum, éd. du Contre Apion, Les Bel les-Lettres, 1930, p. 26-27). La chroni que babylonienne pour 605 confirme absolument cette thèse (Wiseman, p. 26-27). Le « satrape » que Nabopolassar avait « chargé de gouverner l'Égypte, la Coelé-Syrie et la Phénicie » n’est autre que Néchao qui était effectivement maître des territoires en question, mais le Pharaon était présenté par la tradition chaldéenne sous un travesti plus flatteur pour Babylone que pour Saïs.

6° Joiagîm entre l Égypte et Babylone. — Du temps de Joiaqgim, selon IL Reg., xx1v, 1-2, « Nabuchodonosor, roi de Babylone, se mit en campagne, et Joiaqîm lui fut assujetti pendant trois ans ; mais il se révolta de nouveau contre lui ». Le pays fut alors ravagé, non seulement par des « ban des de Chaldéens », mais par des rezzous de Syriens et de seminoma des moabites et ammonites : non content de faire harceler le rebelle par des colonnes conduites par ses officiers, le Babylonien l’abandonnaït, désemparé, aux insultes de ses voisins, si même il ne soutenait pas ces derniers : le texte termine en disant que « Joiaqim se coucha avec ses pères ». Les Chroniques (I Chron., xxxvi, 6-7) notent seulement : « Nabuchodonosor | Entre quel les dates faut-il placer la période de trois ans où Joiaqîm fut contraint, manu militari, d’abandonner l’obédience égyptienne ? Quand se ressaisit-il et quel les furent les conséquen ces, contradictoirement présentées par les sour ces, de cette. volte-face ? Suivant Josèphe (Ant. jud., X, 86-98 = VI, 1-3), visiblement informé par les livres bibliques mais disposant peut-être aussi de sour ces indépendantes, on devrait adopter la reconstitution suivante : Nabuchodonosor, vainqueur à Karkémish (soit printemps 605), occupa toute la Syrie et la Palestine, sauf la Judée. Puis en lan IV de son règne, qui était Pan VIII de Joiaqgîm (soit 601), il vint menacer ce dernier dans Jérusalem et le força de se reconnaître tributaire. Trois ans après (soit en 598), le Juif, « apprenant que les Égyptiens marchaient contre les Babyloniens », ne paya pas tribut. Mais les Égyptiens renoncèrent à leur campagne, déception prévue de longtemps par Jérémie. Nabuchodonosor lui-même soumit Jérusalem à une exécution militaire ; son roi, qui n’avait pourtant pas résisté, fut tué et jeté ignominieusement hors les murs.

Avant la publication des chroniques chaldéennes sur 605-595, on devait s’en tenir pour trancher le problème chronologi que aux données de Reg., de Chron., de Jer. et de Josèphe, et à Dan., 1, 1 qui situait un siège de Jérusalem par Nabuchodonosor et la déportation du roi et de quelques habitants en l’an III de Joiaqim ; enfin au fragment déjà cité de Bérose qui parlait de captifs juifs pris par le prince Nabuchodonosor peu de temps avant la mort de son père (soit en 605 ; voir Contre Apion, 1, 137-138). De toute manière, les trois ans de la soumission de Joiaqîm ne pouvaient appa| remment commencer avant 605, date généralement il faut convenir que les nouve aux fragments de chroni que babylonienne n’apportent pas plus d’évidence que la Bible elle-même. Ils permettent difficilement d'imaginer une soumission de Juda et une livraison d’otages spontanément consenties dans Pété de 605, au lendemain de Karkémish (ainsi Wiseman, p. 26), car cette théorie ne répond exactement à auc une des sour ces bibliques ou grecques. Dans toute la série des campagnes faites en Syrie-Palestine de 605 à 599, point de mention spéciale de Juda. Mais deux événements sont signalés que l’on peut mettre en étroit rapport avec les données de l’Écriture. La révolte de Joiaqim après trois ans de vasselage serait la conséquence naturelle de l’échec subi par les Babyloniens, quand ils voulurent attaquer directement l'Égypte dans l’automne de 601. Le jeûne propitiatoire aurait été proclamé à Jérusalem dans l’hiver 604 comme une cérémonie destinée à conjurer le danger mortel que faisait courir la proximité des troupes chaldéennes assiégeant Ascalon, l’insouciance de Joiaqîm étant, dans ces conditions, de la pure frivolité (voir Malamat 1956, p. 252, 256 ; Tadmor 1956, p. 229 ; Vogt 1957, p. 89-91). Si plausib les que soient ces rapprochements, ils n’indiquent point exactement à quelle date précise le roi de Juda se reconnut officiellement comme vassal de Nabuchodonosor, ni à quelle date exacte il se révolta, ni si le siège rapporté par II Chron. et par Dan. fut la cause de la première soumission ou le résultat de la révolte.

S B ME ME

DFE hr liée à un regain du prestige et de l'armement égyptiens et tomberait après l’invasion manquée de 601, se serait produite de toute manière autour de 600 ou un peu plus tard dans le règne de Joiaqim. On pourrait à la rigueur imaginer que la prise de Jérusalem et les déportations du roi et de quelques sujets, tel les qu’el les sont relatées dans Ii Chron., xxxvi, 6-7 et Dan., 1. 1, furent des conséquen ces de cette volte-face, comme certains historiens ont eu tendance à le croire, mais il est plus plausible d’y voir plutôt les causes de la soumission de Joiagim à Babylone. Le livre des Rois ne

parle en effet que d’une seule « montée = de Nabucho- ` donosor, entraînant cette soumission. Entre la fin de 604 et 602. le roi de Babylone aurait mis le siège devant Jérusalem, mais.Joiaqim serait venu spontanément à composition, de telle sorte que cette affaire insignifiante n’aurait pas eu de mention spéciale dans la chroni que de Nabuchodonosor. Des otages, dont Daniel, auraient été pris et le roi aurait été traïné à Babylone, puis relâché sous conditions, comme l'avait été jadis Néchao Ier de Saïs (voir supra, |. 20). Après trois ans de vasselage. Joiaqim aurait fait défection sous l'impulsion de l'Égypte. Son royaume aurait d'abord été harcelé par des colonnes chaldéennes et par les semi-noma des pendant une durée indéterminée. En 598, Nabuchodonosor aurait décidé d’en finir avec la résistance judéenne. Joiakin aurait payé pour son père, mort entre temps, perdant le trône et la liberté le 15 mars 597.

Il est évident que les dirigeants de Juda n'avaient supporté qu'à contre-cœur la suzeraineté babylomienne, Il est clair que leur ancienne protectrice, l'Égypte, ne put ou ne voulut les aider efficacement, soit par prudence (Wiseman, p. 30), soit à cause de difficultés intérieures. Néchao ne paraît pas avoir bougé pour eux. Ayant narré la vie et la mort de Joiaqìm, II Reg., xx1v, 7 ajoute : » Le roi d'Égypte ne sortit plus de son pays, car le roi de Babylone avait pris tout ce qui était au roi d'Égypte depuis le Torrent | d'Égypte [e.-à-d. le Ouadi el-Arish] jusqu'au fleuve de l'Euphrate. « A en croire Josèphe (Ant. jud., N, 86 = VI, 1), l'Égypte avait été totalement chassée de l'Asie, « jusqu’à Péluse » (1), sitôt consommé le désastre | de Karkémish. En fait, on croirait plus volontiers que la lutte pour l'élimination de l Égypte fut progressive- | ment menée au cours des multip les opérations babyloniennes en Palestine, notamment contre Ascalon et contre Juda, entre 605 et 601. Stoppée par l'échec de 601, elle n’aboutit ja mais sans doute totalement avant 568. ment a été trouvé à Saqqara, nécropole de Memphis, en même temps que des piè ces démotiques de compta- | bilité, mais dans un contexte archéologi que resté

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« du ciel et de la terre et Ba‘al-shemain ». L’expéditeur annonce ensuite que « [l’armée } du roi de Babylone est venue jusqu’à Apheq [...] » et demande « qu’on envoie une armée pour le délivrer » et que l'Égypte ne l'abandonne pas ; à la fin, il est question d’un « gouverneur ». L'écriture, archaï que par rapport aux manuscrits d'épo que perse, présente certains caractères des documents des vrre-vire s. (Dupont-Sommer, 6468) ; l'identité même de l'agresseur fixe la rédaction de l'écrit au temps de l'Empire néo-babylonien.

Dès 1948, l'interprétation ingénieuse donnée par Dupont-Sommer, selon laquelle le « gouverneur » mentionné était le « satrape » du récit de Bérose, était contestée (Ginsberg). La découverte de la chroni que chaldéenne pour 605 ne la confirme pas. Les avis les plus divers avaient d'abord été formulés sur la date de la lettre : 605. 603, 599, 598 et même 587 (bibliographie, dans Vogt 1957, p. 86. n. 1 ; p. 88, n. 6). L'éditeur, d'autre part, s'était sagement abstenu d'en vouloir préciser étroitement l'origine. Considérant. qu'une liste de rations servies aux déportés étrangers en 592 mentionnait la présence à Babylone d’un grand nombre de captifs originaires d’Ascalon, dont deux fils du roi Aga., Albright (dans Ginsberg, p. 26, n. 7) a supposé qu’Adon, plus tard remplacé par Aga, était le roi d’Ascalon. On sait maintenant que Nabuchodonosor s'empara d’Ascalon et la détruisit à la fin de 604. Aussi la plupart des commentateurs considèrentils que le papyrus de Saqqara avait été expédié peu auparavant par le prince de cette ville (Wiseman, p. 28 ; Albright 1956, p. 31, n. 14 ; Tadmor 1956, p. 229, n. 21 ; Malamat 1956, p. 252) ou par celui de la cité toute voisine de Gaza (Vogt 1957. p. 87-89). Cette hypothèse n'a rien d'invraisemblable.

Mais il ne faut pas se dissimuler qu’il est impossible, en l’état actuel du feuillet, de dater le papyrus E. 86984 du Caire et de déterminer avec précision qui en fut l'expéditeur, au moins tant qu’un texte explicite n'aura pas fixé l'identité du roi Adon. La seule donnée topographi que qui subsiste est la mention d’Apheq. Or on ne connaît pas moins de quatre lieux ainsi dénommés, le plus méridional étant dans la plaine de Saron, le plus septentrional au-dessus de Byblos (Dupont-Sommer, 49 : Vogt 1957, p. 86) ; de plus, rien n'indi que à quelle distance Apheq se trouvait de la ville menacée, ni quelle était la nature et l'importance des for ces chaldéennes (campagne royale ou opération de police d’une garnison). C’est non sans raison que l'on a rapproché le papyrus de Saqqara des tablettes de Tell-el-Amarna (Dupont-Sommer, Ginsberg). Comme chac une de ces dernières, le papyrus n’est qu’une pièce d’un gros dossier d’archives qu’il faudrait connaître en entier pour situer dans son contexte la moitié de missive qui est parvenue jusqu'à nous. Comme les Pharaons du Nouvel Empire et comme les conquérants assyriens, Nabuchodonosor ne put sans doute ja mais dominer véritablement la totalité des principautés de Phénicie et de Palestine : entre 605 et 594, il doit y faire campagne pres que annuellement ; ja mais l’ensemble des prin ces, naturellement encouragés par la configuration physi que du pays et | l'éloignement du suzerain mésopotamien, ne furent unanimement et durablement résignés au joug ; ja mais ces contrées ne purent être totalement imperméab les aux sollicitations d’un État aussi vigoureux que. l'Égypte saïte. Une multitude de rébellions loca les ont sans doute provoqué autant de répressions loca les, les unes notoires (par ex. Ascalon en 604), les autres trop bana les pour être nommément signalées dans la chroni que babylonienne (ainsi la soumission de Jérusalem sous Joiaqîm), et ce n’est pas seulement d’ Ascalon que des prin ces et des habitants ont pu être déportés en Babylonie et y recevoir des rations. Des dizaines de messages semblab les à la lettre de Saqqara furent sûrement envoyés aux rois de la XXVIE dynastie. Le papyrus du Caire fut expédié entre 605 et 568, soit à Néchao II, soit à Psamméti que IL, soit à Ouaphrès (cf. infra, art. OUAPHRÈS), par le chef d’une principauté située entre Arad et le Torrent d'Égypte.

8° La question de Gazu. — Ayant longuement parlé du canal des Deux Mers (II, 158), Hérodote précise que Néchao, « lorsqu'il en eut cessé le percement [...] se consacra aux expéditions extérieures et fit armer des trières » sur les mers, et que, « sur terre, il eut avec les Syriens une rencontre à Magdôlos (ëv May5wAw) où il fut victorieux ; et après ce combat, il s’empara de Cadytis (K&Suris) qui est une grande ville de Syrie. Il envoya au sanctuaire des Branchi des chez les Milésiens, pour être consacré à Apollon, le vêtement qu'il portait lorsqu'il avait accompli ces exploits » (II, 159). Les Syriens représentent certainement ici des gens de la Palestine au sens large (voir Hérodote, III, 5). Bien que cette théorie ait été encore admise récemment | (Dupont-Sommer, p. 53, n. 3 ; Wiseman, p. 31, n. 6), il est exclu que Gadytis soit une Qadesh sur l’Oronte ou une autre Qadesh de Palestine. D’une part, l’équation est philologiquement invraisemblable. D'autre part, Hérodote, III, 5 indi que explicitement que Cadytis était une grande cité de Philistie et suggère implicitement qu’elle ne pouvait pas être très éloignée de la mer. La forme K&burTis correspond bien à la transcription égyptienne Gdt/Kdt du nom de Gaza (Gauthier, Dict. des noms géographiques, v, 164 ; Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, 1, p. 191, n. 264), en cunéiforme Hazati. Sans aucun doute le récit d’Hérodote -— qui provient à travers Hécatée de Milet des milieux grecs d'Égypte — fait allusion à une prise de Gaza (voir De Meulenaere, 57-58 ; Malamat 1951, p. 8, n. 16 ; Vogt 1957, p. 77, n. 4), d'autant plus que Qadesh sur lOronte semble avoir été inhabitée aux vrie-vi® sièc les.

Jer. xuv annonce la destruction des vil les philistines, Gaza et Ascalon notamment, par l'atta que foudroyante d’un ennemi venu du septentrion, Cet avertissement aurait été lancé « avant que Pharaon frappât Gaza » (Jer., xzvir, 1). La contradiction apparente entre l’annonce d’une invasion venant du nord, formulée à la veille d’une agression venue du sud, a rendu le passage suspect aux yeux de divers critiques, mais il reste aussi simple d'admettre que Pharaon attaqua et saisit Gaza en profitant de sa ruine récente. Avec beaucoup de vraisemblance, la plupart des commentateurs rapportent la phrase de Jérémie à lépisode rappelé par Hérodote. L'identification de la victoire de Magdôlos et de la bataille de Megiddo est communément acceptée : Gaza aurait donc été prise après la mort de Josias (printemps 609 ou hiver 609-6087), mais le moment exact de l'opération demeure difficile à préciser (état des questions : De Meulenaere, 60 ; Malamat 1951, p. 8-9). On a longtemps admis sans réserves que l’ennemi anonyme annoncé par Jérémie aux Philistins était le Babylonien, mais Malamat (1951, p. 8-13) a judicieusement rapproché la prophétie du récit d'Hérodote, I, 105 disant que les Scythes, arrêtés à la frontière d'Égypte par un tribut que Psamméti que Ier leur aurait librement consenti, avaient horriblement saccagé Ascalon. L'auteur, iden- | tifiant les Umman-Manda qui s’allièrent à Nabopolassar en 611-610 avec les « Scythes » d’ Hérodote, suppose que ces barbares pillèrent la Philistie dans les derniers jours de Psamméti que Ier (début 609) et que Néchao, revenant de l’Euphrate, conquit Gaza à la fin de 609. Cette hypothèse fort séduisante impli que nécessairement que les batail les de Megiddo et de Harran aient été deux épiso des d’une même campagne, ce qui reste un peu incertain (supra, 3°). D’autre part, l'identification des Scythes et des Umman-Manda (généralement considérés comme les Mè des) est des plus discutées.

Il faut convenir que le problème comporte maintes inconnues. Intrinsèquement, le propos d’Hérodote n’est pas un extrait d’une chronique des actes de Néchao II, mais plutôt la simple notation d'événements qui, à cause du vêtement envoyé à Milet, intéressaient spécialement des Grecs. L’accrochage de Megiddo, fondamental pour les annalistes juifs, n'avait pu revêtir une importance égale aux yeux des Égyptiens et l’on ne saurait garantir que le souvenir en ait percé jusqu'aux milieux égyptiotes : en effet, il est autant et plus plausible de discerner, dans le d’Hérodote, la mention authentique d’une ville nommée Migdol (égyptien Mktl) que d’y voir une allusion aberrante à Megiddo (égyptien Mkti). Le malheur est que le toponyme migdol désigna différentes forteresses situées entre Péluse et Raphia (Gauthier, op. cit., ir, 21-23) et plusieurs lieux de Palestine. Notons à ce propos l’existence d’une Al Majdal, présupposant une antique Migdol, non loin d’Ascalon. Il faut, par ailleurs, considérer en elle-même la chronologie des phrases consacrées à Néchao par Hérodote : la campagne asiatique dont elles parlent aurait eu lieu après que le roi eut renoncé à son canal. Comme on ne peut imaginer que cette grande entreprise ait été mise en chantier, puis abandonnée, et que des milliers de travailleurs y aient péri dans le seul début de l’année 609, il faut, si l’on suit Hérodote, renoncer à identifier Magdôlos et Megiddo (printemps 609 ou hiver 609-608). Relativement discrets sur les défaites de l'Égypte (escamotage de l'invasion assyrienne), les Égyptiens, qui racontaient leur histoire nationale aux Grecs, n’auront donc point rappelé, en l’occurrence, les conquêtes éphémères faites dans les premières années du règne et n’auront glorifié que deux exploits accomplis dans la seconde partie du règne. La victoire de Magdôlos et la prise de Gaza auraient pris place après 605. Ou bien alors, on tient toute la séquence chronologique proposée par l’auteur grec pour illusoire, en retenant seulement, d’après le détail relatif au vêtement, que Magdôlos et Gaza furent touchées au cours d’un seul et même déplacement de Néchao. Cette attitude critique permet toutes sortes de solutions vraisemblables : Gaza peut avoir été prise avant le combat de Megiddo (= Magdôlos) ; une victoire de Migdol (Magdôlos) et une prise de Gaza peuvent avoir eu lieu sur la route conduisant à Megiddo, mais peuvent aussi avoir répondu à une révolte philistine entre 609 et 605, ou avoir été la manifestation d’un rétablissement égyptien entre 605 et 594.

Il reste néanmoins que la Bible inviterait plutôt à situer la conquête de Gaza par Pharaon autour de 609. C’est au temps de Josias (Soph., 1, 1) que Sophonie décrivait lui aussi la ruine des villes philistines (Gaza, Ascalon, Ashdod, Ekron) et le ravage de leurs campagnes (Soph., 11, 4-7). Ses propos, fort comparables à ceux de Jer., XLVII, 4-5, ont été depuis longtemps mis en rapport avec l'invasion scythe, mal datée, qui atteignit l'Égypte du vivant de Psamméti que I et de Josias, donc au plus tard au début de 609. Cette constatation serait favorable à la thèse de Malamat, dans la mesure où elle veut placer la prise de Gaza dans la première année de Néchao. Mais si l'on dissocie les deux prophéties et si l’on rapporte les allusions de Jérémie aux Chaldéens, on devra reporter la conquête de Gaza après 605-604, date des premières descentes de Nabuchodonosor vers le sud. Le problème reste ouvert, d'autant plus que dans cette Palestine ancienne où aucune conquête ne fut jamais définitive, Gaza peut avoir été frappée plusieurs fois par Pharaon, une fois sous Psamméti que Ie au lendemain de l'invasion scythe, une autre fois sous Néchao II.

Une invasion babylonienne en Égypte sous Néchao II ? — Dans un deuxième oracle contre l'Égypte, Jérémie proféra « sur la venue de Nabuchodonosor pour frapper l'Égypte » (Jer., xLvi, 13-26). Il évoquait une invasion de ce pays par les Chaldéens : les Égyptiens ont beau s'être enfuis chez eux, leur terre sera livrée comme sans défense aux mains du roi de Babylone, mais, en dépit de terribles ravages, et de déportations, elle ne sera pas dépeuplée.

Il est établi qu’en 601 Nabuchodonosor tenta d’envahir l'Égypte, que Néchao se porta à sa rencontre et que le Babylonien, fortement éprouvé, n'insista pas (supra, 1°, d). Le lieu du choc n’est pas indiqué, mais, d’après le contexte même, on doit le situer en dehors de l'Égypte proprement dite, soit dans le Hôf, soit dans le sud de la Palestine. On ne saurait donc voir dans cette invasion manquée l'événement si tragiquement dépeint par Jérémie. La prophétie de ce dernier est traditionnellement rangée à la suite de l’oracle sur la bataille de Karkémish (xLvi, 1-12), mais, même si Nabuchodonosor atteignit vraiment en 605 les confins désertiques du Delta, comme le prétendaient Bérose et Josèphe, l'Égypte alors fut préservée. Enfin, d’après la chronique babylonienne elle-même, aucune campagne n’a mené les Chaldéens jusque dans la vallée du Nil entre 605 et 595-594. Si jamais une invasion de l'Égypte eut lieu avant celle de 568 (voir il faudrait la placer, soit en la dernière année de Néchao, soit sous Psamméti que II, ce qui n’est ni prouvé, ni probable.

En fait, le deuxième oracle contre l'Égypte n’est assurément qu’une annonce générale de la chute mévitable de ce pays (ainsi que comprenait Josèphe). Cette annonce a pu être effectivement formulée en 601, quand Nabuchodonosor « prit la tête de son armée et marcha vers l'Égypte » (Wiseman, p. 71). Les termes en restent très généraux : les villes citées, Noph, et les postes frontières de Migdol et Tahpanhès, en symbolisaient traditionnellement le peuplement (voir par ex. Jer., 11, 16). L’abaissement de No (= Thèbes) et de son dieu Amon (cf. Nahum, 11, 8-10) est en quelque sorte anachronique, puis que, quel qu'ait été l'intérêt porté par Néchao à Thèbes, Amon et sa résidence ne comptaient plus beaucoup dans la théologie et la politique des Saïtes, dévots de Neith.

Coup de bruit pour rien ; elles n'avaient pas empêché la fondation d’un Empire néo-babylonien et, en Juda, elles avaient seulement gêné les tendances réformistes et antiégyptiennes, sans les anéantir. Cependant le territoire national de l'Égypte n’avait pas été touché par l'invasion et, en dépit de la double menace éthiopienne et chaldéenne, le royaume légué par Néchao à son fils, Psamméti que II, restait une puissance avec laquelle Nabuchodonosor devait compter et sur laquelle le dernier roi de Juda, Sédécias, allait un jour s'appuyer, aveuglément.

BIBLIOGRAPHIE. — Sur l'Égypte de la XXVIe dynastie en général : J. Vandier, dans É. Drioton et J. Vandier, Les peuples de l'Orient méditerranéen, 1, L'Égypte, 3e éd., Paris, 1952, p. 574-599, col. Clio (avec bibliographie détaillée p. 615-619, et état des questions p. 621-622).

Synthèses particulières consacrées à la période : P. G. Elgood, The Later Dynasties of Egypt, Oxford, 1951, voir Index, au mot Necho (ouvrage destiné à un public assez large). — Fr. K :Kienitz, Die politische Geschichte Aegyptens vom 7. bis zum 4. Jahrhundert vor der Zeitwende, Berlin, 1953 (bibliographie utilisée presque entièrement antérieure à 1939) : les campagnes de Néchao sont traitées p. 20-24 (sigle employé dans le corps de l’article — Kienitz). — H. De Meulenaere, Herodotos over de 26ste Dynastie, Bibliothèque du Muséon, vol. xxvii, Louvain, 1951 (analyse systématique des sources égyptiennes et grecques) : règne de Néchao II traité p. 49-64 (sigle — De Meulenaere).

Listes des monuments de Néchao II : A. Wiedemann, Geschichte Aegyptens von Psammelich 1. bis auf Alexander dem Grossen, Leipzig, 1880, p. 147-157 ; et Aegyptische Geschichte, 11, Von dem Tode Tutmes’ 111. bis auf Alexander dem Grossen, Gotha, 1884, p. 630-631 (avec Supplement, 1888, p. 69). — W. M. F. Petrie, A History of Egypt, 1, From the XIXth to the XXXth Dynasty, Londres, 1905, p. 335-337. — H. Gauthier, Le livre des rois d’Égypte, 1v (Mémoires publiés par les membres de l’Institut français d'archéologie orientale, xx), Le Caire, 1915, p. 86-92 (sigle = G. L. R.) - B. Porter et R. L. B. Moss, Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs and Paintings, vol. :-vur, Oxford, 1927-1951 ; se reporter à Royal Index, au mot Necho. Les éditions récentes de monuments anciennement connus et les publications de monuments ne figurant pas dans ces listes sont signalées dans le corps du présent article.

Sources grecques principales : Hérodote, Histoires, 1. LITI (éd. et trad. Ph.-E. Legrand, dans la coll. des Universités de France, Les Belles Lettres), Paris, 1936. — Flavius Josèphe, Ant. jud., X (renvois selon Péd. et la trad. de R. Marcus, Josephus, Jewish Antiquities, vol. vi, dans The Loeb Classical Library, Londres-Cambridge [Mass.], 1951) ; Contre Apion, l. I (éd. et trad. Th. Reinach et L. Blum, dans la coll. des Universités de france, Les Belles Lettres), Paris, 1930.

NEHARIYA. littoral à 9 km. au nord de S.-Jean-d’Acre, a été fouillé une première fois par I. Ben-Dor en 1947. Le Service des antiquités d'Israël a repris la fouille en 1954 et Pa confiée à M. Dothan et H. Kantor. Deux campagnes eurent lieu en 1954 et au printemps 1955. La construction d’une route a permis un complément en 1956.

Le site a été habité du xviie s. av. J.-C. au xvie, et appartient donc archéologiquement au Bronze Moyen, moins l’atelier de potier mis à jour en 1956 et dont l’activité se place entre les 11e et vie s. de l’ère chrétienne.

L'intérêt principal de la fouille réside dans un haut lieu sémitique. Sept niveaux archéologiques ont été repérés qui correspondent à trois grandes phases. La céramique et les objets découverts montrent l’affinité culturelle de la région avec la Phénicie. On a retrouvé des vases à sept coupes et des lampes à sept becs. L’outillage de pierre est encore utilisé. Les figurines d’Astarté et les colombes font supposer que ce sanctuaire était consacré à la déesse connue à Ras Shamra comme « l’Astarté de la mer ».

Le temple fut d’abord un monument presque carré au sud duquel s’édifia un haut lieu circulaire (bâmâh) fait d’un entassement de pierres et de poteries. Dans une seconde phase, ces deux constructions s’élargirent et un escalier permit de monter au haut lieu atteignant 14 m. de diamètre. On a pu discerner une épaisse couche de terre saturée de graisse, et repérer, grâce à l'abondance des ossements, l'emplacement où les adeptes du culte faisaient cuire leurs offrandes et les consommaient. L’autel était dressé à l’ouest de ce haut lieu. Aux époques suivantes le sanctuaire perdit de son importance et disparut peut-être au moment des conquêtes égyptiennes.

H. CAZELLES.

NÉHÉMIE ET ESDRAS. — I. Le livre : place, contenu, texte. II. Sources et composition. III. Questions historiques : documentation, reconstitution de l’histoire, loi implantée par Esdras. IV. Conclusions.

La division en deux livres distincts est usuelle dans la Vulgate, comme l’atteste la remarque de S. Jérôme ; en grec elle ne s’est pas introduite de façon uniforme. La question se complique ici par la présence d’un apocryphe dénommé Esdras a', qui est constitué en majeure partie d’extraits des livres canoniques (art. Apocryphes, dans D. B. S., 1, 430-442). Notre livre canonique reçoit dans les LXX le titre d’Esdras β’. Dans les Bibles latines, on a deux apocryphes. L’appellation de livre de Néhémie est aussi usitée parfois en grec et en latin.

L’Apocalypse d'Esdras n’a aucun rapport avec le livre canonique. Par contre, nous devrons faire appel à Esdras a' pour essayer d’élucider bien des questions concernant la critique textuelle, la composition littéraire, la valeur historique d'Esdras-Néhémie. b) Esdras, muni d’un firman impérial, vient accomplir une mission réformatrice la 7e année d’un Artaxerxès (Esdr., VII-x). c) Néhémie reconstruit les murailles et organise la cité (Neh., 1-xii) de la 20e à la 32e année d’Artaxerxès le (= 445 à 433) ; il revient plus tard compléter son œuvre (Neh., xiii).

Tandis que l’ensemble est écrit en hébreu, deux passages d’Esdras sont en araméen (Esdr., IV, 8-vi, 18 ; et vii, 12-26).

Le vide de soixante-dix ans entre Zorobabel et Néhémie n’est guère meublé par l'intervention d’Esdras, à supposer qu’elle ait eu lieu sous Artaxerxès Ier. Par contre certains documents d’Esdr., 1v, anticipant sur les événements, nous font connaître des essais de restauration de la cité antérieurs à Néhémie. Plus loin, dans le cadre de l’activité de Néhémie, l’auteur a inséré des éléments de la réforme d’Esdras (Neh., v) et des listes qui débordent sur le rv° s. (Neh., x). Malgré ces éléments dispersés et difficiles à remettre en place, nous restons mal renseignés sur les deux siècles de l’histoire juive sous la domination perse ; les données claires ne concernent que deux périodes d’une vingtaine d’années chacune.

Le devant de la scène est occupé successivement par quatre personnages. Sesbassar préside au premier retour. Zorobabel, assisté par le grand prêtre Josué, restaure le culte et rebâtit le Temple. Esdras vient implanter la Loi. Néhémie rétablit la cité. Chacun de ces acteurs de premier plan disparaît sans qu’on nous dise pour quoi ni comment, et nous ignorons tout de leur destinée ultérieure. Ce rapide aperçu montre déjà à quel genre historique nous avons affaire ; c’est une histoire épisodique, où la succession chronologique n’est respectée que dans les grandes lignes. Le Chroniste méprise tranquillement nos curiosités d’historiens. De là les erreurs que commettent les « historiens », au moins depuis Josèphe, à la lecture de ce livre ; de là ces problèmes insolubles sur lesquels se heurtent les exégètes modernes.

Le texte massorétique, bon dans l’ensemble, peut quelquefois être amendé à l’aide des versions anciennes, spécialement des versions grecques. L’existence de deux versions grecques pose un problème particulier. Esdras β’ est un décalque servile, un mot à mot rédigé dans une langue incorrecte, où les mots sémitiques sont même parfois simplement transcrits en lettres grecques. A l’opposé, la traduction d’Esdras a', plus libre, ne manque pas d’une certaine élégance. Les deux versions sont indépendantes l’une de l’autre. On a soutenu autrefois qu’Esdras a' serait ce qui reste de la version primitive des LXX, supplantée, comme dans le cas de Daniel, par la version de Théodotion que représenterait Esdras β’. Cette opinion est aujourd’hui abandonnée (cf. art. Apocryphes, dans D. B. S., 1, 432). Chacune des versions a sa valeur propre, et en cas de divergence chacun des textes doit être discuté pour lui-même. Il reste qu'Esdras a’ fournit plus de corrections qu'Esdras β’ ; il avait donc sous les yeux un texte meilleur en langue sémitique. Mais il ne faut pas tirer de là des conséquences excessives. Un texte meilleur n’est pas nécessairement plus ancien ; la supériorité qu’il ait été composé plus tôt, ni qu’il ait gardé une meilleure présentation des faits.

Grand clerc pour déceler dans l’œuvre du Chroniste l’existence de documents. Dans les Chroniques, il utilisait beaucoup les livres canoniques, sans se donner la peine de les citer ; il les complétait par de nombreux documents qu’il citait explicitement. Dans Esdras-Néhémie, les formules de citation ont disparu, mais les documents sont assez apparents : édits royaux et autres pièces officielles, listes de toute sorte, « mémoires » de Néhémie et d’Esdras ; deux sections araméennes se détachent nettement (1v, 8-vi, 18 et vii, 12-26).

Délimiter et apprécier ces sources, examiner comment le Chroniste les utilise pour composer son ouvrage, telle est la tâche qui s’impose avant tout essai de reconstitution historique, si on ne veut pas bâtir sur le sable mouvant des hypothèses. Pour avancer avec plus de sûreté, nous commencerons par examiner les sections où la documentation utilisée se détache plus nettement. Ayant repéré la méthode de l'auteur là où elle se laisse mieux voir, il nous sera plus facile de la reconnaître ailleurs.

1° Premiers retours et restauration du Temple (Esdr., 1-vi). - - a) Restauration du Temple (Esdr., 1V-VI). — Nous commençons par l'examen de ces chapitres (1v-vi), où les documents tiennent la plus grande place. Entre quelques lignes d'introduction et de conclusion (1v, 1-5 et vi, 19-22), le corps du récit se compose presque uniquement de pièces officielles et, sauf les deux premiers versets (1v, 6-7), le tout est en araméen.

Un point est acquis : Esdr., 1v, 24, verset de raccord pour rappeler 1v, 5, est l’œuvre du Chroniste. Par suite, 1v, 6-23 est une parenthèse. Ainsi l'avait déjà compris Esdras a', qui déplace cette parenthèse pour grouper toute l’œuvre de son Zorobabel. Ce verset de raccord a-t-il été écrit en hébreu par le Chroniste, les copistes l’ayant fait passer en araméen sous la pression du contexte ? Les arguments de Rudolph ne sont pas convaincants ; le Chroniste peut employer le qualificatif « roi de Perse » aussi bien en araméen (cf. vi, 14 et 1v, 7) qu’en hébreu.

La parenthèse ne peut avoir été introduite que par le Chroniste. Il avait donc En elle-même cette parenthèse est bizarrement | composée. Elle rapporte trois démarches auprès du | roi. La première est une accusation adressée à Xerxès ; II. SOURCES ET COMPOSITION. — Il ne faut pas être | nous n’en connaissons ni le contenu ni le résultat. Le | ÿ. 6, qui la rapporte en hébreu, est en étroite liaison avec ce qui précède (même sujet non répété). La deuxième démarche. est une lettre adressée à Artaxerxès par Mithridate, Tabel et consorts ; nous ignorons même son objet. Était-elle pour ou contre Jérusalem ? L'énigmatique bišlam a été interprété dans les deux sens. Le ÿ. 7 qui mentionne cette lettre est un curieux mélange de vocabulaire araméen et de grammaire hébraïque ; le Chroniste semble utiliser cet artifice pour passer d’une langue à l’autre (cf. vin, 11).

La troisième démarche est une dénonciation où les Samaritains attirent l’attention d’Artaxerxès sur le danger de laisser les Juifs rétablir les fortifications de Jérusalem. A la dénonciation est jointe la réponse du roi qui ordonne de cesser les travaux et un bref procès-verbal de l'exécution. Rien dans ce document (ÿ. 8-23) entièrement en araméen ne décèle la main du Chroniste. L'introduction, il est vrai, paraît surchargée ; on attendrait le texte de la lettre à la suite du ÿ. 8. Les ÿ. 9-10, où bien des éléments restent obscurs, n’auraient-ils pas été déplacés ? K. Galling a proposé une explication. Nous aurions ici la liste des témoins consultés par Artaxerxès, comme la lettre elle-même l'y invitait (ÿ. 15). Cette liste se trouvait avant la réponse du roi, comme au c. vi l'extrait des archives de Cyrus est cité avant la réponse de Darius. Le Chroniste aurait transposé la liste, n’y voyant que des Samaritains, alors qu’il s’agit des chancelleries perses de Tripoli (résidence du gouverneur d’Abarnahara), de Babylone, de Suse et autres lieux (Zeitschr. für alttestam. Wissenschaft [= Z. A. W.], 1951, p. 66-74 ; Vetus Testamentum, 1954, p. 418-422). L'étude de Galling aidera au déchiffrement de ce texte difficile ; mais son hypothèse se heurte à de sérieuses difficultés. Tout d’abord il n’est pas indispensable que les archives consultées soient mentionnées expressément, el les n'avaient pas le même intérêt que Pédit de Cyrus au c. vi. De plus l’auteur supposé de la « chronique araméenne » n’est pas obsédé par les Samaritains ; il n’en est question ni dans le document précédent (#. 7) ni dans le document suivant (v, 1-vi, 18). D'ailleurs si la dénonciation a lieu au moment où le satrape d’Abarnahara, Mégabyse, est en dissidence, Artaxerxès n'avait pas besoin d’une longue enquête pour interdire tout ce qui pouvait favoriser une rébellion dans cette province. Mieux vaut continuer à admettre que les ÿ. 9-10 donnent une liste de témoins invoqués par Rehum et Šimšaï. Le Chroniste s’y est lui-même embrouillé, et nous sommes encore plus embarrassés que lui.

On voit comment a été composée cette note (IV, 6-23), qui veut faire ressortir les difficultés rencontrées lors de la restauration. Le Chroniste avait sous la main une liasse de documents en araméen ; il résume les deux premiers et donne en entier le troisième qui servait mieux ses desseins. Après cette digression il renoue le fil du discours avec le ¥. 24.

Ainsi est-on ramené à la restauration du Temple | sous Darius. Le récit est en araméen (V, 1-vi, 18), avec une brève conclusion en hébreu (vi, 19-22). La partie araméenne comprend, comme tout à l’heure, un mémoire adressé au roi qui est maintenant Darius, et la réponse de celui-ci (v, 6-VI, 12). Ces pièces sont tirées sans doute de la même collection que les précédentes. Le procès-verbal d'exécution (vi, 13) faisait partie du même document (cf. IV, (v, 1-5 et vi, 14-18) faisait-il déjà corps avec le document ou est-il l’œuvre du Chroniste ? C’est de nouveau | la question de la « chronique araméenne ». Il est bien vrai qu'il n’y a pas de différence appréciable entre l’'araméen du récit et celui des documents ; mais tout le monde admet que c’est l’auteur du récit qui a accommodé l’araméen des documents à celui qu’on écrivait de son temps. Cette langue est intermédiaire entre celle d'Étéphantine (ve s.) et celle de Daniel (11° s.) (cf. art. LANGUES, dans D. B. S., v, 296). Mais l’auteur du récit peut très bien être le Chroniste. Rudolph ob- | jecte qu’on ne voit pas pour quoi il serait revenu à l'hébreu à la fin du récit (vi, 19-22). Galling, qui admet une « chronique araméenne », attribue déjà au Chroniste les trois derniers versets écrits en araméen (vi, 16-18) ; il n’est donc pas sensible à cette objection. En effet, le Chroniste a le droit de finir son récit en hébreu comme il l’a commencé. L'examen du texte doit servir à déterminer si on y reconnaît la manière du Chroniste.

La mention d’Aggée et de Zacharie est bien dans sa manière : dans les Chroniques il multiplie les interventions de prophètes pour diriger les événements. Le binôme « Juda et Jérusalem » est une de ses expressions favorites (20 fois dans Chron. contre 3 fois dans Reg. ; ja mais dans Neh., mais Esdr., 1v, Gev, l'an Enx, 9 ; x, 7). Artaxerxès « roi de Perse » (vi, 14) est doublement dans le genre du Chroniste : pour la qualification « roi de Perse » (cf. Esdr., 1, 1, 2, 8 ; 111, 7 ; 1V, 3, 5, 7, 24 ; vi, 14 ; vi, 1), alors que les documents disent simplement « le roi » (13 fois entre 1v, 8 et vi, 15) ; — pour l'introduction d’un personnage anachronique (cf. Neh., xi, 26, 47) ; ce procédé déroutant pour l'historien veut souligner l’unité du livre.

Ces marques constituent au moins une présomption pour attribuer v, 1-2 et vi, 14 au Chroniste. Le récit de l'enquête est (v, 3-5) à peu près entièrement emprunté au rapport destiné à Darius (cf. v, 9-10 et 17). On voit mal les enquêteurs, qui parlent à la première personne au Ÿ. 4, attribuer à la faveur du Dieu d'Israël la continuation des travaux (ÿ. 5) ; ce délai pouvait se déduire du texte du rapport. Ces emprunts au document cité pour bâtir le récit sont bien dans la manière du Chroniste. A la fin le récit de la Dédicace (vr, 16-18) est manifestement l'œuvre du Chroniste, comme le montre Galling. On trouve à chaque pas Sa marque : ý. 16, « prêtres et lévites », « avec joie » ; ÿ. 17 CEVNI, 35, et les pelugôt des prêtres (uniquement II Chron., xxxv, 5) ; les mahlagôt des lévites (souvent dans Chron.) suffisent à lui attribuer le ÿ. 18. Rudolph objecte qu’il aurait dû renvoyer aux institutions de David ; mais le Chroniste renvoie aussi volontiers à Moïse, et il est le seul à employer l’expression séfèr moëeh (IL Chron., XXV, 4 ; XXXV, 12 ; Neh., x111, 1). Par contre au ÿ. 15 l’emploi du nom de mois babylonien adar et le qualificatif de Darius « le roi » (non « le roi de Perse ») sont contraires aux habitudes du Chroniste.

On voit comment travaille le Chroniste. A l’aide du document v, 6-vi, 13-15, qu’il insère, et des prophètes Aggée et Zacharie, qui sont du domaine public, il reconstitue un récit. Pour y ajouter les récits de la Dédicace et de la Pâque il n’avait besoin d'aucun document. Le fait de la Dédicace devait être connu par la tradition, et la célébration de la Pâque était régulière à cette date.

Dans tout ce récit de la restauration du Temple nous avons laissé de côté l'introduction 1v, 1-5. Les matériaux proviennent des mêmes sources. L'activité de Zorobabel et de Josué, la date de la reprise des travaux se trouvent dans Aggée. La proposition des Samaritains correspond au cas de conscience d’Agg., 1x, 10-14. Sur ce point le Chroniste n'ayant pas de documents précis appuyait sa thèse à l’aide des documents plus tardifs qui décrivent une opposition analogue, c’est l'objet de la note 1v, 6-23. Le ÿ. 4 est un résumé qui généralise.

Nous pouvons conclure l'examen des c. 1v-vi. Le Chroniste utilise une liasse de documents sur les rapports entre Jérusalem et l'administration perse. Il bâtit là-dessus son récit en s'aidant des traditions de son peuple. Son point de vue diffère de celui des prophètes. Ceux-ci devaient secouer l’indolence de leurs contemporains ; le Chroniste est préoccupé, deux siècles plus tard, par l'opposition des Samaritains. S'il n’est pas habile, le Chroniste est honnête et ne truque pas ses documents ; il a ainsi évité les bévues du bon « historien » Josèphe qui travaillera sur la même documentation. C’est que Josèphe tente une reconstitution historique ; le Chroniste, dépourvu de préoccupations « historiques », livre bonnement ses documents. Pour la valeur de ces documents, les doutes émis autrefois ont été balayés par le progrès de nos connaissances sur l’Empire perse. Rien dans les édits royaux qui ne soit conforme aux méthodes de gouvernement des rois de Perse ; ils se mêlent de questions semblables, intéressant la pratique du culte, chez les autres peuples qui leur sont soumis. Le texte a souffert par endroits dans la transmission (par ex., vi, 3, mesures du Temple), l'orthographe a été rabotée.

Premiers retours à Jérusalem (Esdr., 1-11). — Les c. 1-11 ont chacun leur physionomie particulière : le premier décrit sur documents le premier convoi de retour ; le deuxième est une liste de rapatriés ; le troisième raconte les essais de rétablissement du culte, sans citer de documents apparents.

Dans le récit du premier retour, on retrouve les mêmes procédés de composition que dans le récit de la reconstruction du Temple : le Chroniste n’ajoute rien aux documents qu'il cite. Il transcrit l'édit de Cyrus (1, 2-4) et l'inventaire des objets rapportés au Temple (1, 9-11). Le document analogue qu'il transcrira plus loin (v, 13-vr, 5) lui fournit la date de l’édit (à, 1) et les aventures du mobilier sacré (1, 7-8). Sur ces données, il construit son maigre récit, en empruntant aux prophètes l'interprétation religieuse des événements : Iahvé a excité l’esprit de Cyrus (cf. Jer., L, 9 ; Li, 1, 11 ; imités d'Is., xti, 2, 25 ; xLv, 13 ; aussi X111, 17), ainsi que l'esprit des pionniers (cf. Agg., 1, 14). Décidément le peu d'imagination du Chroniste est pour nous une bonne garantie de sa probité historique.

On l’a cependant soupçonné d’avoir fabriqué l'édit de Cyrus en paraphrasant dans son style pieux le document qu’il citera plus loin (vi, 3-5). Les formules lui a donné la royauté universelle et lui a ordonné proclamation à l'adresse des communautés israélites dispersées dans l’empire (Y. 1 b) ; elle est donc rédigée dans la langue et selon les conceptions religieuses des destinataires ; elle prévoit naturellement la contribution que ces communautés devront apporter pour financer le retour des premiers pionniers (Y. 4). Cette démonstration a levé les derniers doutes du P. de mention parallèle à celle du ÿ. 3. Mais il ne faut pas y donner au mot : reste » sa valeur religieuse de reste sauvé, comme par ex. 1x, 8-15 ; il signifie ici ceux qui restent, par opposition à ceux qui partent (ou même simplement « les autres » cf. 118, 8 ; rva 3p vIn o et souvent). Les premiers pionniers ne furent pas nombreux, quelques volontaires (ÿ. 3), et sans doute pas les plus riches parmi les exilés ; ceux que leur fortune retenait sur place sont invités à financer l'expédition.

Le Chroniste nous donne donc, ici encore, un récit sans apprêt, appuyé sur de bons documents. Le détail de l'inventaire a subi dans la transmission les accidents usuels. Cette liste (probablement en araméen), ainsi que la proclamation de Cyrus devaient appartenir aux mêmes archives que les documents araméens des €. IV-vVI.

La liste du c. 11 se retrouve en Neh., vir ; on doit donc se demander quelle est sa place, et ce qu’elle signifie.

Cette liste joue ici un rôle de transition entre le retour de Seëbassar et les travaux entrepris par Zorobabel. Rudolph montre bien, contre Hôlscher, que son insertion ici doit être attribuée au Chroniste lui-même. Reste à savoir d’où il l’a tirée. La comparaison avec la liste de Neh., vir montre qu’en Esdr., 11 la liste a été retouchée. Quelques variantes pour les noms, une plus grande diversité dans les chiffres, ce sont là accidents normaux de transcription, d’où il n’y a rien à tirer. Mais vers la fin (Esdr., 11, 68-69 ; et Neh., vir, 69-71), les modifications apportées à la liste des offrandes révèlent une intention. Esdr., 11 résume, en mettant tous les dons au compte des chefs de familles ; par contre il ajoute de son cru les circonstances, moment et but, de l’offrande. Cette notation adapte le texte de Neh., vir pour en faire une transition entre le c. r et le c. 1mm d'Esdras. Les dons à l’arrivée sont mis en rapport avec les offrandes volontaires du départ (1, 6 ; le verbe hitnaddeb, 10 fois dans l’œuvre du Chroniste, ne se trouve ailleurs que Jud., v, 2, 9), et le projet de reconstruction sur les bases anciennes (cf. 111, 3) annonce l’entreprise de Zorobabel. C’est donc la liste de Neh., vis qui est la source, à moins que le Chroniste n’en ait trouvé une copie dans ses archives. Mais on se demanderait alors pour quoi il l’a recopiée deux fois. Mieux vaut donc admettre que le Chroniste a tiré cette liste de Néhémie.

Quelle était la destination primitive de cette liste, avant les retouches que lui a fait subir le Chroniste ? Le titre (Y. 1) et la conclusion (Ÿ. 70) se répondent visiblement (mieux encore si, d’après Esdras a', v, 45 et 1x, 37, on réintroduit dans la conclusion « Jérusalem et son district ») pour former inelusio. La liste s'ouvre par l’énumération des compagnons de Zorobabel (2 a) et donne ensuite le recensement des rapatriés : d’abord les laïcs groupés soit par familles, soit par lieux d’origine (3-35), puis le clergé, prêtres selon les quatre classes (36-39), lévites (40), chantres (41), portiers (42), fonctionnaires subalternes (43-58). Comme en appendice, sont énumérés les cas litigieux concernant des laïcs (59-60) et des prêtres (61-63) dont les titres sont contestés. Le total des personnes achève l’énumération (64-65). Le recensement des bêtes de somme (66-67) et la liste des offrandes (68-69 ; mieux Neh., vit, 69-71) complètent le tableau, en disant les ressources dont dispose la communauté. i | cette liste a été dressée pour répondre à l’enquête de reprise du sujet, cf. Joüon, 156 f), et elle est exacte- | Tattenaï (cf. v, 10). La date conviendrait bien, aux alentours de 520, avec la présence de Zorobabel et de Josué (ce dernier n’est pas encore en fonction de grand prêtre, cf. 7. 63 ou mieux Neh., vin, 65 avec l'article), L'évaluation des offrandes en drachmes semble aussi renvoyer à la même époque, avant que | mais la science de la perspective dépasse ses capacités Darius eût introduit la darique (cf. vn, 27). Mais la liste ne répond pas exactement à ce que demandait TFattenaï : il demandait les noms des responsables, ce qui pourrait correspondre à Zorobabel et ses compagnons, qu'Esdras a’ appelle les chefs de la communauté. Mais le gouverneur perse ne se préoccupe pas de recensement des personnes ou des biens, encore moins de vérifications généalogiques. Ce dernier trait surtout fait penser que le document est plutôt destiné à l’usage interne de la communauté (qåhål). A l'arrivée d’un renfort important amené par des chefs entreprenants et qualifiés, Zorobabel et Josué, la communauté s'organise, ayant en vue comme première réalisation le rétablissement du culte. La liste répond bien à cette préoccupation : il faut savoir sur qui on peut compter et les moyens dont on dispose. Le souci | de pureté raciale est une première manifestation de l’exclusivisme — né en exil sous l’influence d’Ézéchiel —- qui va amener le conflit avec les Samaritains. Cette communauté ne se nomme pas encore la Gola (le mot est employé au ÿ. 1 au sens propre d’exil), mais on comprend que cette dénomination va naître spontanément d’un tel recensement.

-Concluons que cette liste est un bon document sur l'état de la communauté des rapatriés à l’époque de Zorobabel ; le Chroniste est allé le chercher en Neh., vit, lui faisant subir une légère retouche pour faciliter | la transition entre SeSbassar et Zorobabel. Il passe alors tout naturellement aux premiers travaux entrepris par la communauté qui vient de | s'organiser. On ne voit paraître au c. m1 aucun document, et la narration est toute dans le style du Chro- | niste. Deux faits sont relatés : au septième mois, rétablissement de l’offrande régulière des sacrifices et célébration de la solennité des Tabernacles (Ÿ. 1-5) ; la | deuxième année au second mois, pose solennelle des fondations du nouveau Temple.

Deux sources principales fournissent au Chroniste la matière de son récit : d’une part l’édit de Cyrus (v1, 3-5) qui ordonne la reconstruction du Temple et | | empruntée aux sources, « mémoires » de Néhémie et la reprise du culte, d'autre part Aggée et Zacharie qui attribuent à Zorobabel et Josué la réalisation de ces desseins. Pour le détail de sa description, le Chroniste utilise ce qu’il a sous la main : la liste du c. 51 lui donne le personnel, en plus de Zorobabel et Josué, les lévites (1, 40) et Asaph (11, 41) promu au rang de lévite ; les précédents du temps de David et de Salomon lui servent de modèles pour décrire l’organisation du culte (cf. I Chron., xvi, 37, 40 ; xxiii, 30-31) et les mesures préparatoires à la construction (cf. I Chron., XXII, 1-4 ; II Chron., 1, 3). Esdr., 111, 5 fait la liste des sacrifices prévus par la Loi au cours de l’année liturgique (Num., XXVIII-XXIX ; Cf. Lev., XXIII, 37-38).

Ainsi documenté, le Chroniste compose selon une méthode qui peut nous déconcerter, mais dont il faut prendre conscience avant de porter un jugement sur sa valeur. Le dossier araméen attribuait à SeSbassar le commencement des travaux (v, 16) ; Aggée et Zacharie en font honneur à Zorobabel et Josué (Agg., u, 18 ; Zach., 1v, 8). Le Chroniste n'utilise Seëbassar que pour ramener la première caravane avec les vases sacrés, et il l’abandonne une fois cette mission accomplie (1, 11) ; avec la liste du c. 11 il met en scène Zorobabel et Josué qui vont se charger de toute l’œuvre de restauration du Temple. Malgré une opinion fort répandue (encore Rudolph et Galling), on ne doit pas lui imputer l'identification des deux chefs successifs. | Une telle identification lui prête un raisonnement historique dont il n’a cure : il ne se demande pas comment concilier les documents, il les prend tels quels. Il peint un tableau des origines du judaïsme ; la vérité des personnages et des faits lui importe certainement, ' d’historien, elle n’a d’ailleurs pas grand intérêt pour le but qu’il se propose. Les notations temporelles ne sont même pas pour lui de la chronologie au sens où nous l’entendons. Ce sont des éléments descriptifs, qu’il emprunte avec la même liberté que les autres à son arsenal littéraire. Le 7° mois (ÿ. 1 et 6) et la fête de Sukkôt sont empruntés à Neh., viir, à la suite de la liste qu’il vient de recopier. Le 2° mois, qui entraîne la 2e année (Ÿ. 8), répète la date où Salomon avait commencé les travaux du premier Temple (II Chron., u, 2).

Le tableau d'ensemble est donc exact, au point de vue où se place l'auteur. L'œuvre commencée dès la première année de Cyrus avec Seëbassar a été menée à bout par Zorobabel et Josué, malgré l'opposition des Samaritains ; ainsi a repris la vie régulière du peuple juif, selon la Loi de Moïse, telle que l’avaient instaurée David et Salomon en érigeant le premier Temple. Le Chroniste ne se livre pas à une reconstitution historique ; ce travail incombe aux historiens, et nous aurons à dire plus loin ce qui paraît possible dans cette direction, compte tenu des procédés que nous venons de repérer.

Les talents littéraires du Chroniste doivent aussi entrer en ligne de compte. Peu imaginatif, il se tient près de ses documents ; sa narration est bourrée de formules passe-partout, qui traduisent d’ailleurs ses | préoccupations religieuses. Sa phrase se bâtit par accumulation. Il a beaucoup fréquenté les listes, dont il nous livre une collection abondante ; ce genre littéraire a influé sur son style, où énumération, avec des parenthèses explicatives et des reprises chaotiques, est le procédé de développement usuel. Les éditeurs ont pu surcharger ce style, qui y prête, mais qui rend d'autre part malaisé le travail de discernement de la critique.

Les c. 1-vi, où la narration est entièrement l’œuvre du Chroniste, nous facilitaient la recherche de ses procédés de composition. Dans le reste de l’ouvrage, au contraire, la narration est pour la plus grande part d’Esdras ; l'expérience acquise nous aidera à reconnaître la main du Chroniste.

20° Le livre de Néhémie. — La base du livre et son cadre proviennent d’un récit autobiographique Néhémie parle de lui-même à la première personne dans les sept premiers chapitres et dans le dernier G-var et xin) ; il est au contraire nommé comme un acteur différent du narrateur dans les C. VIII-XII à quatre reprises. On voit donc au premier regard que le livre est issu d’un mémoire de Néhémie, qui a été farci d’autres documents tirés d’ailleurs. La tâche de la critique littéraire est de préciser ces constatations obvies, de délimiter et d'apprécier les documents en présence, d'examiner la composition qui les a unis.

Précisons d’abord les limites de l'œuvre personnelle de Néhémie. Dans les c. 1-vir se détachent deux corps étrangers, la liste de ceux qui ont travaillé à la restauration des murailles (111, 1-32), et la liste des premiers rapatriés (vx, 6-72). Au c. xın la première personne ne paraît pas dans les ÿ. 1-3, que l’on peut contester à Néhémie. Par contre dans le récit de la dédicace au c. X11, la première personne apparaît du ÿ. 31 au Ÿ. 40, où il faut donc reconnaître un fragment de l’autobiographie. De plus le projet que formait Néhémie (vit, 4-5) de recenser la population fait attendre une liste de recensement qu'il faut découvrir dans le c. xt. L'examen de ces cas litigieux est le seul moyen de déterminer avec précision l’œuvre propre de Néhémie.

La liste des bâtisseurs (m1, 1-32) commence ex abrupto, sans être annoncée ; elle s’insère cependant parfaitement dans le contexte. A la nouvelle du projet, 409 NEHEMIE Sanballat s'était moqué (1, 19) : Néhémie avait répondu : Avec l'aide de Dieu nous passerons à l’exécution, nägûm ûbäninà (1, 20). La liste commence aussitôt : wayyåqom... wayyibnů... : le projet s'exécute, la liste est une description des travaux. Viendra ensuite une réaction plus violente des adversaires (111, 33-37) ; l'efficacité des Juifs a surexcité leur colère. La liste est l’œuvre d’un scribe quelconque, et elle n’a été arrêtée qu'après la fin des travaux ; mais elle joue dans le mémoire de Néhémie un rôle indispensable, elle y a été insérée par l’auteur lui-même.

La liste a quelque peu souffert dans la transmission. | Ce genre de document lasse normalement l'attention des copistes. Le traducteur grec a lui aussi omis les | ÿ. 7 et 15 a. Des omissions analogues ont certainement eu lieu déjà en hébreu, car plusieurs équipes se voient attribuer une seconde tranche de travaux (ÿ. 11, 19, 20), alors qu’on n’a aucune mention de leur premier | champ d'action (cf. ÿ. 21 et 4, 24 et 18, 27 et 5). Mir | quel le document est de première valeur pour nous renseigner sur l’état de la Judée, et c’est la description la plus complète que nous ayons dans la Bible des murailles de Jérusalem.

La liste des rapatriés (Neh., vir) figurait déjà en Esdr., 1, où nous l’avons examinée ; nous avons dit que le Chroniste l’avait tirée d’ici en lui faisant subir une légère retouche. La liste de Neh., vi est l'original, mais des fautes ont pu s’y glisser, et il y a une omission certaine, le compte des chevaux et des mulets (cf. Neh., vi, 68 et Esdr., 11, 66). Reste à savoir si la liste faisait partie du mémoire de Néhémie, ou si elle y a été introduite après coup. Les opinions sont très partagées. Ceux qui refusent de voir là un document antérieur à Néhémie attribuent au Chroniste le ÿ. 5, assez maladroitement rédigé : « Je trouvai la copie d’un recensement des premiers rapatriés ; j'y trouvai écrit ce qui suit. » Nous avons déjà dit que la liste porte en elle-même des marques d’ancienneté ; les arguments qu’on fait valoir en sens contraire ne sont pas probants : une famille juive peut avoir pris un nom perse, Bigwaï, dès avant Darius, et il n’est pas démontré que le nombre de 50 000 rapatriés soit excessif. Il faut d’ailleurs toujours rendre-raison de la double copie de cette liste dans l’œuvre du Chroniste ; elle ne s’explique que si il l’a déjà trouvée incorporée à un de ses documents. Schaeder voudrait qu’il l’eût trouvée dans le mémoire d’Esdras, avec le récit qui est devenu Neh., var. Mais pour justifier cette position, il est obligé de manipuler le texte d’Esdr., vii, 34-35 de façon arbitraire. Galling, qui tient le document pour contemporain de Zorobabel, en attribue l'insertion ici à son Chroniste II, qui tenait à rattacher les familles du temps de Néhémie à celles des premiers retours. C’est se donner bien de la peine pour inventer autre chose | que ce que dit le texte : l’idée pouvait aussi bien venir à Néhémie. Il reste plus simple, et plus sage, croyons-nous avec Eissfeldt et Rudolph, d'admettre que Néhémie a lui-même inséré la liste dans son mémoire. Ce mémoire a donc fourni les c. 1-vi1 du livre.

La situation change après le c. vIr. Les €. vrr1-x ne se présentent pas comme faisant partie du mémoire de Néhémie : ils s’en distinguent aussi par le style. Néhémie y est nommé comme participant aux cérémonies, avec le titre de fir$ata emprunté à vīr, 65, 69. D’après ce que nous connaissons des procédés du Chroniste, on peut lui attribuer cette mention de Néhémie le tir£ata : il relie les éléments disparates de sa composition à l’aide de mots crochets (cf. Esdr., 11, 68), qui sont volontiers des noms propres (cf. Esdr., vi, 14 ; Neh., x11, 26, 47). Nous examinerons ces c. VIIIX, quand nous en aurons fini avec le mémoire de Néhémie. réponde au projet formulé par Neh., vir, 5. Mais, dans le fatras de ce chapitre, on a du mal à discerner des sources la main du rédacteur. La difficulté s’accroît du fait que les critères d'ordre purement littéraire ne sont plus valables dans une liste qui a dû être rédigée par un scribe inconnu. On est alors réduit aux critères d'ordre historique avec le risque de tomber dans un cercle vicieux ; si le risque ne peut être évité, il faut du moins en avoir conscience.

La liste ne commence qu’au ÿ. 3 ; la brève introduction (1-2) est-elle de Néhémie ou du compilateur ? Rudolph défend l’origine néhémienne, tout en admettant des lacunes et des retouches. Son argumentation s'appuie sur un motif surprenant. On reconnait, dit-il, « Ja manière de Néhémie qui fait ressortir l'aspect heureux et positif, et passe sous silence les difficultés et les résistances que ses mesures n’ont pu manquer de soulever ». Mais dans les c. 1-VII, comme au €. XII, Néhémie ne cesse d'insister sur les difficultés et les résistances qu'il rencontre chez ses compatriotes comme au dehors. Cette façon de souligner le beau côté des événements et la générosité (hitnaddeb) des acteurs est bien plutôt dans le genre du Chroniste. Du reste, pareille opération n’a pu se faire que par mesure d'autorité, et Néhémie ne pouvait manquer en pareil cas de noter la part qu’il y aurait prise. Le vocabulaire est d’ailleurs différent de celui de Néhémie (cf. xt, 1 avec 1v, 8, 13 ; vir, 5). Le tirage au sort est un procédé cher au Chroniste (I Chron., xx1v-xxvi), et c’est en même temps un mot crochet avec x, 35. Le début du ý. 1 est lui-même un renvoi à vir, 72 et une préparation de x1, 3 ; le compilateur marque ainsi qu’il a interrompu le mémoire de Néhémie et qu'il y revient. Nous devons considérer ces deux versets comme un raccord du Chroniste après la parenthèse des €. VIII-X.

La liste elle-même (ÿ. 3-36) s'inspire visiblement de la liste ancienne (vi, 6-72). Le titre général, x1, 3 répond au titre de vir, 6 b, faisant prévoir une répartition de la population entre Jérusalem et la province ; la nomenclature des classes de la société, Israël, prêtres, lévites, chantres, esclaves de Salomon, correspond aux paragraphes de l’ancienne liste. Ces correspondances ne sont pas accidentelles : le scribe s’inspire du modèle que lui a fourni Néhémie. Une classification nouvelle s’introduit pourtant, la distinction entre Juda et Benjamin. Cette idée, étrangère à l’ancienne liste, comme à tout le mémoire de Néhémie, répond plutôt au couple Benjamin-Juda cher au Chroniste (Esdr., 1, 5 ; 1v, 1 ; x, 9, et 10 fois dans II Chron.).

La liste comprend deux parties. Selon le projet de Neh., vir, 5, elle recense d’abord la population de Jérusalem (ÿ. 4-19), puis elle relève l’habitat des Israélites dans la province (20, 25-36). Le groupement par familles (première partie), puis par localités (seconde partie) peut s'inspirer aussi de la liste du c. var.

Le texte de notre liste paraît en mauvais état. Les ý. 21-24, qui se rapportent à la première partie, interrompent la phrase d'introduction de la seconde partie. En renvoyant le ý. 20 après le ý. 24 on obtient une suite convenable. Pour la première partie nous avons Nous rencontrons enfin au c. x1 un recensement qui un doublet dans I Chron., 1x, 1-17. Ce doublet, inséré après coup dans l’œuvre du Chroniste, semble-t-il, a été rédigé d’après Neh., xır, lu dans un texte mieux conservé que le nôtre ; mais il a aussi reçu des suppléments considérables. La tâche de la critique est donc malaisée. On peut estimer prudemment que les clans de Juda et de Benjamin sont mieux représentés dans les Chroniques que dans le texte lacuneux de Néhémie. Il pourrait de plus y avoir déjà une retouche intentionnelle dans le recensement des prêtres, où la mention de Ioyarib est suspecte (Y. 10), alors qu’on attendrait la famille de Harim (cf. vit, 39-42).

Le document a été rédigé par un scribe du milieu sacerdotal où se gardait le souci de rattacher les familles aux clans et aux tribus — souci aussi étranger à Néhémie qu’à son secrétaire pour ie €. 11. On ne doit pas s'étonner de ne retrouver ici aucun des noms des bâtisseurs (111, 1-32) : ceux-ci sont des noms de personnes, tandis que notre recensement, comme celui du c. vin, ne donne que les patronymes des familles et des clans ; ce ne sont pas les noms des chefs de famille vivant à l'époque. Les seuls noms de personnes sont ceux des fonctionnaires (paqgid, ¥. 9, 14, 22). La mention de ’Uzzi (22), arrière-petit-fils de Mattania (17), n’est donc pas nécessairement une insertion tardive.

La nomenclature géographique de la seconde partie a été suspectée à cause de son extension qui paraît excessive surtout vers le sud. Mais le scribe ne prétend pas que l’autorité de Néhémie se soit étendue sur tous ces territoires ; il enregistre les Israélites fidèles dispersés dans les provinces voisines (cf. Abel, Géographie de la Palestine, 17, 121). Galling, qui admet cette manière de voir, adopte de plus la thèse de Alt, pour qui il s'agirait ici des villes lévitiques postexiliennes — celles de Jos., xxr et I Chron., vi correspondraient selon lui à l’époque de Josias. En fait cette nomenclature des villes avec leurs dépendances (banôt) et leurs fermes (hasérîm) fait plutôt penser aux parts de Juda et de Benjamin dans Jos., xv et xvii, où on retrouve la plupart des villes ici mentionnées. De plus, le plan d'ensemble fait attendre le même ordre dans la seconde partie que dans la première, d’abord les laïcs, puis les clercs, comme l'annonce le v. 20. Le scribe a dû seulement se rendre compte que pour les clercs il allait reprendre la même série de noms, et il s'est contenté d’ajouter que les lévites se répartissent entre Juda et Benjamin (ÿ. 36).

La liste de Neh., x1, 3-36 serait donc bien celle qui fut établie pour Néhémie, bien que son état de conservation soit défectueux. Néhémie l’a-t-il insérée dans la trame de son mémoire, ou bien lui fut-elle adjointe comme annexe ? Comme la suite du mémoire est brisée, on ne peut donner une réponse certaine.

On ne sait pas davantage comment le mémoire de Néhémie passait au récit de la dédicace des murs de Jérusalem. Le début du récit actuel (x1r, 27) se lie naturellement à la fin du c. xı. Les listes intermédiaires (x11, 1-26) sont un supplément ; elles sont tirées des chroniques du Temple (22). Le Chroniste complète ainsi notre information sur l’état du clergé depuis le retour de Zorobabel jusqu’au pontificat de Iaddua.

A vrai dire cette information n’est pas très riche, car la plupart de ses éléments sont des patronymes qui se répètent à toutes les époques. Nous avons, comme noms personnels, ceux des grands prêtres et ceux des chefs de familles sacerdotaux au temps de loyaqim (10-21). Le ÿ. 27 est la signature du Chroniste : il ferme la parenthèse et annonce le récit qui va suivre, où il fait intervenir Néhémie et Esdras.

Nous avons déjà vu que le début du récit de la dédicace renvoie, par delà la digression, aux lévites dispersés (x1, 36). La préparation de la fête par les lévites qui se rassemblent avec zèle et se purifient (27-30) est bien dans le genre du Chroniste. Mais à partir du ÿ. 31, Néhémie reprend la parole jusqu’au ÿ. 40. Les listes du clergé (33-36 et 41-42) sont en surcharge : la première interrompt le récit, la deuxième arrive trop tard, après que les deux chœurs sont réunis. Ces deux listes pourraient provenir du même scribe que celui du c. XI (12 fois en tout dans la Bible), qui était déjà trois fois au c. xt. La dédicace ne s’est évidemment pas faite sans une participation du clergé ; Néhémie ne s’occupe d | marques indubitables de la main de Néhémie, mêlées pait que des laïcs, mais les archives sacerdotaux : il mentionne un pagid, mot rare | Le Chroniste aurait pu fermer son ouvrage sur cette cérémonie triomphale ; mais il lui restait des fragments du mémoire de Néhémie, où le restaurateur de la Cité sainte montrait aussi son zèle pour les observances religieuses. Les prêtres de haut rang n’y ont pas, il est vrai, un rôle brillant ; mais le Chroniste s’en console facilement : pour lui ce sont les lévites qui sont le ferment actif de la piété populaire (cf. II Chron., XXIX), et ils le montrent justement ici.

Pour passer à ces fragments, le Chroniste peint un tableau idéal de la communauté israélite aux temps de Zorobabel et de Néhémie. Ce raccourci est bien dans son genre, de même que le style, les formules et surtout l'enthousiasme pour ce bel ordre qui règne comme au temps de David et d’Asaf (même couple : H Chron., XXIX, 30 : xxxv, 15). Le ton est du Chroniste ; le sujet, entretien du personnel chargé du culte, est emprunté aux récits de Néhémie qui vont suivre (surtout X111, 4-13). Un accrochage verbal est obtenu à l’aide de trois « en ce jour-là ». Le Chroniste use peu de cette formule ; en dehors des emprunts à ses sources, il l'emploie uniquement à l’occasion des cérémonies solennelles (I Chron., XVI, 7 ; X1x, 22 ; II Chron., XV, 11 ; xxxv, 16), comme ici pour la dédicace des murs (x1r, 43). Il répète « en ce jour-là », d’abord au début de son morceau de liaison (X11, 44), puis à la reprise du texte de Néhémie (xu, 1). Rudolph, Galling, Gelin pensent que x11, 44-47 a pour but d’atténuer le scandale qui va se déclarer au c. xiir. Mais y a-t-il vraiment scandale du point de vue du Chroniste ? Il serait alors malhabile de terminer sur cette fâcheuse impression. On peut aussi bien penser que le Chroniste met en relief le bel ordre qui règne dans la communauté, pour relever le prestige de Néhémie qui va être décrit comme responsable de cet état de choses : le laïc, officier du roi de Perse, bâtisseur des murs de Jérusalem, est aussi le restaurateur du culte, comme l’avait été autrefois Josias (cf. II Chron., xxx1).

Un examen minutieux révèle dans ces versets des indices de remaniement. Le bayyòm hahd' du début est un mot crochet. L'expression « le livre de Moïse » ne se trouve dans toute la Bible que sous la plume du Chroniste, Le waw simplement copulatif devant le parfait, æwenimsa’, détonne dans Néhémie : les deux seuls exemples qu'on pourrait lui attribuer (xn, 29 et xm, 30) sont suspects, alors que le Chroniste ne se gêne pas pour employer cette tournure (Kropat, 22). La conjonction ader pour ki est fréquente dans Néhémie (m, 5, 8, 17 : rv, 9 ; Xw, H, 22 ; mais aussi IT Chron., 11, 7 ; Neh., von 14 : x, 30. Dans la citation résumée de Deut., xxm, la substitution de Dieu à Iahvé serait plutòt en faveur de Néhémie. qui évite le nom de lahvé en dehors des prières (1, 3 : V, 13). La construction wayehi…. wayyabdilà….. est pratiquement inusitée dans le Chroniste (I1 Chron.. xx, $ ; xxv, 14, 16 viennent probablement de la source utilisée), On conclurait de ces observations que le Chroniste a trouvé dans le mémoire de Néhémie une mention de ce fait, mais qu'il a retouché le texte en l'insérant à cette place.

La fin du chapitre est certainement de Néhèmie. Une série de récits à la première personne font valoir son activité de réformateur ; chacun se termine par la clausule rituelle : » Souviens-toi, mon Dieu... E. 14, 22, 29, 31).

Le texte a dû subir des retouches, On peut voir des gloses à la fin des ù. 5, 7, 10, 28, 24, 29. Le Mauvais état de 15-16 embarrassait déjà les anciens traducteurs. Ce sont là détails minimes. Mais 30-31 contrastent avec la langue et le style de Néhémie. Au lieu de ses récits circonstanciés, on a ici un résumé malhabile, qui ne reprend d'ailleurs pas les récits précédents par manière de conclusion, mais qui les complète d'après les prescriptions de x. 33-36. La clausule . Souviens-toi de moi, mon Dieu, en bien : est reprise textuellement de v, 19, alors que Néhémie varie cha que fois sa formule. Ces deux derniers versets paraissent ajoutés après coup pour ne pas finir le livre sur une malédiction (même procédé à la fin de Malachie, et peut-être aussi à ta fin des Chroniques).

Nous avons passé en revue tous les éléments que le livre de Néhémie emprunte à son autobiographie. Outre les c. 1-vir, où les listes des c. u et vir ont été insérées par Néhémie lui-même, il reste un récit de la Dédicace (xm. 31-32, 37-40) et la série des mesures réformatrices du c. xin, où les #. 1-3 sont remaniés. les 7. 4-29 surchargés de quelques gloses, et les è. 3031 ajoutés.

Comme genre littéraire, l'écrit de Néhémie se classe dans les autobiographies au sens large, car il ne donne qu’un aperçu très fragmentaire sur la vie de l'auteur. On le qualifie souvent du nom de : mémoires » Mowinckel dès 1916 (Ezra den Shrijtlaerde, Kristiania, 1916) a protesté : il veut y voir un mémorial, Denkschrift, destiné à être déposé ou mème affiché au Temple, une sorte de pla que commémorative. Il appuie sa thèse sur les analogies avec les inscriptions des rois d'As sur et de Babylone. Cette opinion prévaut aujour d'hui, ét à bon droit. L'écrit de Néhémie est adressé à Dieu. ce n'est donc pas un rapport destiné à Artaxerxès pour rendre compte de sa mission, ni une apologie pour justifier sa conduite aux reux de ses compatriotes. C'est bien un mémorial déposé au Temple pour rappeler à Dieu son souvenir : mais il ne paraît pas avoir été gravé sur une pierre, il suffisait que la copie fût gardée aux archives Mowinckel a forcé l'analogie avec les inscriptions assyro-babvloniennes. L'égocentrisme absolu. le ton triomphant des rois païens sont bien éloignés du ton modeste, souvent plaintif, de Néhémie. Le restaurateur de la cité ne se glorifie pas d'être seul responsable du succès : il nomme ses collaborateurs, son + je + laisse souvent la place à

ESDRAS 108 un « nons » inconnu des inscriptions citées par MoWinckel. En cela il est plus proche de Darius, dams l'inseription de Béhistun, accessible dans sa version araméenne (rapprochement suggéré par Georg Misch. Geschichte der Autobiographie, 2 éd. 1931, p. 339, n. 3 : ef. 30-33). Mais c'est avant tout dans la littérature sacrée de son peuple que Néhémie à trouvé son inspiration tant littéraire que religieuse, Son mémoire est une apologie de sa vie devant Dieu : Jérémie et les Psaumes abondaient en modèles du genre. Ce mémorial est un séfèr rikkarën (Mal, mur, 16 : cf. Neh., 1, 20). Le e. m de Malachie à qui nous empruntons cette dénomination fait bien sentir le sens de la formule qui oriente tout le mémoire de Néhémie : « Souviens-toi, mon Dieu s (cf. Jer., XV, 16 : PS. GXXXM, LE EXNXVIL 7).

Le mémoire de Néhémie étant identifié, il faut revenir aux chapitres viu-x omis dans notre enquête. Dans la pensée du Chroniste ils forment un tout. Au début du septième mois Esdras publie la Loi (vr, 73-vim, 18), une première application a lieu immédiatement par la célébration de la fête des Tabernacles (vrn, 14-48). Le 24 de ce mois, nouvelle cérémonie : après une confession des fautes passées (1x), un pacte solennel contient les résolutions prises pour l'avenir (xX). Tandis qu'au chapitre vin Esdras mène le jeu, au chapitre x c'est Néhémie qui signe en tête des contractants parmi lesquels ne figure pas Esdras. Les sources et la composition de ces chapitres sont à élucider.

Le récit de la promulgation de la Loi vient du rapport qui a fourni aussi les éléments d'Esdr., Vu-x. Esdras y accomplit la mission que lui a confiée Artaxerxès (Esdr., vn, 25). On est étonné de voir Néhémie associé à la lecture de la Loi (Neh... vu, M ; ce n'est pas le rôle d'un laïc. Ta phrase est d'ailleurs surchargée, et les verbes au singulier (F. V-10) témoignent de l'état primitif du document où Esdras était seul à prendre la parole. Néhémie le liturfe est ajouté par le Chroniste (comme Artaxerxès en Esdr., vr 14 : et Esdras en Neh., xu., 36) pour rattacher le document au contexte.

Les lévites (F. 7,9, 11) paraissent aussi en surcharge. Le rapport d'Esdras notait que le texte (hébreu évidemment) de la Loi avait été lu en langue intelligible aux auditeurs (araméen). L'iranisant Schaeder a déterminé le sens de cette expression, dont l'usage se perdit après la domination perse : les deux versions grecques ne la comprenaient déjà plus. Le Chroniste la glose en confiant à ses chers lévites le soin de la traduction.

Après le chapitre 13 Esdras ne paraît plus dans le T. M. : les LNN l'ont ajouté deux fois (vim, 15t 1x. 6). On se demande à bon droit si le récit de la fête des Tabernacles ne serait pas une création du Chroniste, qui aime ce genre de descriptions d'après la Loi. Il est malheureusement impossible de distinguer le style d'Esdras de celui du Chroniste, et la question reste insoluble ; elle est d'ailleurs de peu d'importance. On aurait plus d'intérêt à savoir d'où provient le chapitre 1x. La date du début le rattache à ce qui précède ; les Tabernacles avec l'actave ont duré du 15 au 22. Lors de la consécration du Temple par Salomon, le Chroniste faisait congédier le peuple le 28 (II Chron., vi, 10) : ici une cérémonie le 24 charge un peu le calendrier sans être pour autant invraisemblable. Mais on ne peut appuyer sur un lien aussi fragile l'unité des chapitres vai et IX. L'examen du contenu des chapitres IX-X pourra seul déterminer leur origine.

Notons dès l'abord que le langage de ces chapitres n'est pas celui de Néhémie : il se rapproche de celui d'Esdras et des Chroniques. Rien d'étonnant à cela ; de tels documents n'ont pu être rédigés que par des scribes du Temple, même s'ils se rapportent au temps de Néhémie.

Après une brève introduction (chapitre 1-5), le chapitre 1x est rempli par une longue prière (6-37). La double liste de 4-5 n’inspire guère confiance : les noms de clans s’y mêlent aux noms de personnes. Ces versets doivent être l’œuvre du Chroniste. La prière se rattache mieux au chapitre 3. Elle est apparentée à celles d'Esdras (Esdr., 1x, 6-16) et de Néhémie (Neh., 1, 5-11) ; c’est le genre des selihôt, au même stade de son développement ; Les commentaires récents nient que cette prière puisse être attribuée aux loyaux fonctionnaires qu'étaient Esdras et Néhémie, à cause de la finale qui serait une revendication d’indépendance. A vrai dire il n'y a aucun accent de révolte dans la plainte du chapitre 37 : on discrétion) est voulu par Dieu en raison des péchés du peuple. L'expérience du temps de l'occupation nous a appris que ce genre de prière n'est pas le fait des résistants. Rien n'empêche que cette prière ait été prononcée en présence d’Esdras ou de Néhémie.

Dans l'esprit du Chroniste la prière prépare le pacte du chapitre suivant ; mais ce rapprochement est-il de son invention ? Le lien n'est pas artificiel ; il se fonde sur des-rapports réels. Toute centrée sur la jouissance du sol (adama est inconnu dans Esdras-Néhémie en dehors de ces chapitres 1x-x) et de ses produits, la prière se plaît à opposer l'antique prise de possession du pays aux dépens des rois cananéens et l’actuelle dépossession au profit de rois étrangers (cf. chapitre 24 et 37). Nous sommes en pleine théologie deutéronomique. La méditation aboutit à confesser que l'actuelle servitude (36-37) est la conséquence du refus de servir Dieu (35). La résolution qui va être prise au chapitre x de se séparer des étrangers et de consacrer au culte les revenus du sol est bien dans la logique de la prière. On peut donc penser que le chapitre 1x provient de la même liasse de documents que le chapitre x. Notons que le repos sabbatique n’est mentionné dans Esdras-Néhémie qu'aux chapitres 1x, x et xii. On peut aussi se demander si la séparation raciale dont il est question en 1x, 2 comme en x, 29 et xir, 3 ne se rapporte pas à une même assemblée. L'’exégèse moderne admet que le pacte du chapitre x appartient à l’activité (non au mémoire) de Néhémie : les indices relevés ici nous incitent à penser que toute la cérémonie des chapitres 1x-x est à placer dans le même contexte historique.

L'examen du chapitre x doit permettre de trancher la question. Ce chapitre contient le procès-verbal d’un engagement (chapitre 1), signé par les chefs (2-28), ratifié par le peuple (29-30), au sujet d’observations précises qui sont énumérées (31-40). Le bekol-zôt du début n’est pas une transition passe-partout ; c’est.une formule assez rare, qui sert en particulier dans les prophètes pour passer de l’endurcissement dans le péché à la non-conversion (Jer., 111, 10, et refrain d’Is., 1xx) ; la situation est ici inversée, et on passe par la même formule de la reconnaissance du péché à la conversion.

Le pacte se présente dans son ensemble avec de bonnes marques d'authenticité. Les signatures sont apposées sur le document scellé, conformément à l'usage. Le procès-verbal est rédigé à la première personne du pluriel et au participe (= présent) ; le passage à la troisième personne au chapitre 29 est correct, le « nous » étant réservé aux chefs qui ont signé. Pourtant la série des ordres du clergé, au même verset, paraît en surcharge. Ce sont les laïcs qui s'engagent vis-à-vis du clergé. Au chapitre 35 énumération « prêtres, lévites et peuple », grammaticalement mal placée, doit être une glose. Les ordonnances sur la répartition des revenus (39-40) doivent être aussi une explication surajoutée (cf. XII, 47).

La liste des signataires est plus déconcertante. Après Néhémie viennent des prêtres, des lévites et des laïcs. La liste des prêtres comprend les seize familles sacerdotales qu’on retrouvera deux fois au chapitre xI2, auxquelles se mêlent cinq noms aberrants. La liste des lévites commence par les trois familles qu’on retrouve partout dans Esdras-Néhémie, et comprend ensuite quatorze noms. Dans la quarantaine de noms de laïcs, les vingt premiers sont ceux des clans recensés dans la liste des rapatriés (Neh., vm = Esdr., 11), y compris Anatot qui est un nom de lieu (peut-être aussi Nébo). Ces énumérations de clans — pour ne rien dire des pays comme Anatot — sont étonnantes dans une liste où on attend les signatures des chefs (cf. chapitre 1).

Jepsen, qui a étudié ces listes avec beaucoup de soin, reconnaît que l’état de sujétion aux rois (pluriel de voudrait que les chefs aient apposé leur signature en regard des noms de famille. Mais ce schéma s'applique mal aux listes des prêtres et des lévites, et Jepsen est obligé de manipuler fortement le texte pour arriver à ses fins. On en est réduit à des conclusions plus modestes. La liste des signataires est en mauvais état, et il est aventureux de vouloir tirer des conclusions historiques à partir des noms qu'on y lit. j Le libellé des articles du pacte est plus satisfaisant. Ils ont un rapport manifeste avec les réformes entreprises par Néhémie lors de son second séjour à Jérusalem (chapitre v et x111). Hôlscher en concluait que le document avait été forgé par le rédacteur à partir du mémoire de Néhémie. Mais cela ne rendrait pas compte des multiples divergences de détail entre le pacte et les récits de Néhémie. De plus cette réglementation générale contraste avec les mesures occasionnelles prises par le gouverneur. Mieux vaut voir dans le pacte « le couronnement de l’œuvre de Néhémie » (Rudolph). Bertholet avait déjà proposé de transposer le chapitre x après le chapitre x111 ; Kittel lui a trouvé une situation historique, l'assemblée où, après lecture de la Loi, on décide la séparation d’avec les étrangers (x111, 1-3 ; cf. x, 29 et aussi 1x, 2). Cette solution s'accorde bien avec les données du livre de Néhémie. L'assemblée eut lieu après les événements rapportés au chapitre xi (lifnê mizzé, xiir, 4). Le procès-verbal de cette assemblée, s’il n’était pas annexé au mémoire de Néhémie, devait être conservé en tout cas dans les archives du Temple, où le Chroniste puise sa documentation.

Après cet examen détaillé des éléments du livre de Néhémie, nous pouvons risquer une conclusion sur la composition du livre. L'auteur prend comme base et comme cadre le mémoire de Néhémie, qui tourne autour de deux pôles : la reconstruction des murs de Jérusalem, et la réorganisation de la cité selon la Loi. Pour la première partie, le Chroniste se contente de recopier le mémoire original. Sur l’organisation de la cité, il avait à sa disposition d’autres documents, des listes, et surtout un compte rendu de la cérémonie qui scellait cette réforme. C’est l’incorporation de ces documents qui disloque le mémoire de Néhémie. Le Chroniste n’est ja mais très soucieux de la chronologie ; il est plus prédicateur qu’historien. Selon un procédé qui n’est pas rare dans les ouvrages de compilation dans la Bible, il ne place pas ses suppléments en appendice, comme font les modernes, mais il les insère à l’intérieur de son texte de base. Il groupe les faits par analogie : le mémoire de Néhémie ne connaissait qu’une cérémonie, celle de la dédicace ; avant de passer à cette cérémonie, le Chroniste insère toute sa documentation supplémentaire. Mais il lui manquait une proclamation de la Loi, que supposait le mémoire (xım, 1-3) ; il comble cette lacune à l’aide de la promulgation faite par Esdras. Cette seconde partie du Livre de Néhémie ne sera pas du goût des « historiens », mais elle satisfaisait le Chroniste et ses lecteurs. Tel qu’il nous est parvenu, le livre de Néhémie est pour l’historien de métier une mine unique de documents de première main sur l’époque en question. Quelques 30 La mission d Esdras (Esdr., vrr-x). — La langue de Néhémie se distinguait nettement de celle du Chroniste ; on ne dispose pas du même critère pour son langage est identique à celui du Chroniste. On admet généralement la démonstration donnée par Kapelrud de cette identité linguistique. We fait s’expliquerait bien si Esdras était l’auteur des Chroniques, comme le pensait le Talmud ; mais cette position n’est guère tenable aujourd’hui. A l’extrême opposé, Torrey et Hôlscher ont soutenu que le Chroniste avait simplement inventé de toutes pièces des mémoires d’Esdras sur le modèle de ceux de Néhémie.

On n’a plus aujourd’hui ce tranquille mépris pour l'œuvre du Chroniste, dont l'honnêteté et la valeur documentaire sont reconnues. L’uniformité linguistique s’expliquerait également bien si, comme le pensent par exemple Noth et Kapelrud, le Chroniste avait rédigé ces chapitres d’après des traditions orales valables ou sur des documents écrits. Mais on ne voit pas alors pour quoi le Chroniste aurait adopté ici le genre autobiographique, et mieux vaut admettre que les scribes de la caste sacerdotale, dont Esdras est le meilleur représentant, avaient une tradition littéraire aussi ferme que leur tradition légaliste ; les traditions sacerdotales du Pentateuque sont un témoin de la même continuité dans le style. D'ailleurs, si la langue d'Esdras est identique à celle du Chroniste, son style et son attitude religieuse ont des qualités propres.

Le rapport sur la mission d’Esdras comprend, après une introduction (Esdr., 7, 1-10), l’ordre de mission (Esdr., 7, 11-26), auquel s'enchaîne le récit autobiographique (Esdr., 7, 26-9, 15). Le chapitre 10 parle au contraire d’Esdras à la troisième personne, comme Néh., VII.

L'introduction est certainement l’œuvre du Chroniste ; on reconnaît sa main dans la généalogie passe-partout, l’énumération des ordres du clergé, les réflexions pieuses, le résumé anticipé des événements. Il n’y a rien d'original dans tout cela, si ce n’est la date du voyage d’Esdras, la 7e année d’Artaxerxès. Cette date joue un rôle important dans les discussions sur la chronologie de l’époque, et on aimerait savoir d’où le Chroniste l’a tirée. On admettra difficilement avec Galling que la 7e année d’Artaxerxès a été introduite par l'éditeur pour faire suite à la 6e année de Darius (cf. Esdr., 6, 15). Le Chroniste n'aurait d’ailleurs pas manqué d'appeler roi de Perse le roi Artaxerxès, selon son habitude : c’est donc qu’il a trouvé cette notation dans ses documents, et on ne peut la négliger pour reconstituer l’histoire d’Esdras.

L'ordre de mission (Esdr., 7, 11-26) est conservé en araméen. Le titre (11) ménage la transition en mêlant le vocabulaire araméen à la grammaire hébraïque, comme en Esdr., 4, 7. L’authenticité de la lettre a été fortement contestée à cause de sa tonalité juive très prononcée. Schaeder en particulier a bien montré que cette objection ne tient pas compte des habitudes de la chancellerie perse, et les recherches récentes ont montré que nous avons bien des témoignages de ses interventions dans ce domaine. Il utilisait évidemment pour cela des experts, des scribes du genre d’Esdras, attachés à l'administration impériale et versés dans les coutumes religieuses des peuples intéressés. La lettre d’Artaxerxès peut avoir été rédigée par Esdras lui-même, elle n’en est pas moins authentique.

Le récit autobiographique comprend deux parties qui se suivent sans lien précis. Le récit du retour (Esdr., 8) est rempli de notations circonstanciées, y compris le récit autobiographique reprend au chapitre 9, où il s’agit d’une application particulière de la Loi, le cas des mariages mixtes. L'initiative ne vient pas d’Esdras, mais le cas lui est signalé par des notables du peuple. L'occasion était sans doute attendue par le réformateur, qui a soin de ne pas affronter directement la difficulté ; il préfère ameuter l’opinion par une manifestation de pénitence, dont le sens est explicité dans une longue prière de confession. On conteste souvent à Esdras la paternité de cette prière, sans raison suffisante, nous semble-t-il : la prière fait corps avec son contexte, et le scribe-prêtre était tout désigné pour composer une telle prière. Il va de soi que la formule qu'il a prononcée en fait pouvait être assez différente de celle qu’il consigne dans son rapport ; nous n'avons sans doute ici qu’un résumé.

Le compte rendu de la réforme qui s’ensuivit (Esdr., 10) n’est plus à la première personne ; il est rédigé par des témoins qui parlent d’Esdras à la troisième personne. Ce n’est pas une raison d’en contester la valeur, mais cela doit entrer en ligne de compte pour caractériser le genre littéraire de tout ce dossier Esdras. La liste qui termine le chapitre (Esdr., 10, 18-44) est rejetée par Hälscher et Mowinckel, sans motif suffisant.

Le dossier Esdras, que le Chroniste avait à sa disposition, comprenait donc deux sortes de pièces : les unes émanent d’Esdras lui-même (à la première personne), et les décrivent les efforts du scribe-prêtre pour remplir sa mission ; les autres sont des comptes rendus d'exécution, rédigés au nom de la communauté. C’est une sorte de dialogue, où les pièces se répondent. A la manifestation d’Esdras contre le péché du peuple répond la liquidation des mariages mixtes (Esdr., 9 et 10). De la même manière, aux démarches d'Esdras pour venir de Babylone rétablir à Jérusalem la Loi dans toutes ses exigences (Esdr., 8), devait répondre le récit de l’accueil de la Loi par le peuple, qui a servi à composer le chapitre 6 de Néhémie. Ce dialogue est dans la nature des choses, il rappelle celui de Josué lors de la première promulgation de l’Alliance sur la terre d'Israël (Jos., 24). Ceci nous permet peut-être de préciser le genre littéraire de ce dossier Esdras. Beaucoup voudraient y voir un rapport officiel d’Esdras destiné à la fois au gouvernement perse et aux juiveries de Babylone (Schaeder, Rudolph, Gelin). Qu'un même rapport puisse satisfaire à ce double but est déjà en soi surprenant ; en tout cas rien dans le ton du document ne révèle cette destination. Il nous paraît plutôt que le dossier est destiné aux archives du Temple, comme témoignage d’un renouvellement d’Alliance (cf. Esdr., 10, 3) ; c’est à Jérusalem que le document a de l'intérêt pour entretenir le mouvement de réforme entrepris par Esdras. On peut en rapprocher le document Néh., IX-X.

Concluons que le Chroniste nous a livré dans ces chapitres 7-10 d’Esdras une excellente documentation. Le dossier comprenait quatre pièces allant par paires, caravane d’Esdras et proclamation de la Loi, confession des péchés du peuple et élimination des mariages mixtes. Le Chroniste s’est contenté de placer en tête une introduction sans originalité et, comme il utilisait ailleurs le récit de la promulgation de la Loi, il l’a remplacé par deux versets à la fin du chapitre 7.

III. QUESTIONS HISTORIQUES. 1° Documentation en dehors d’Esdras-Néhémie. — L'accord se fait de plus en plus pour reconnaître que le Chroniste nous a transmis une liasse de bons documents, mais que l’ordre dans lequel il les a rangés ne correspond pas à la suite chronologique. Le Chroniste n’est pas un historien, il serait plutôt un théologien, et son œuvre relève déjà du genre midrashique (Renée Bloch, art. MIDRASH, dans D. B. S., V, 1271). La charge de reconstituer la suite des événements incombe aux historiens de profession. Le Chroniste leur fournit une bonne documentation ; ils peuvent y ajouter quelques données éparses dans la Bible. Aggée et Zacharie concernent l’œuvre de Zorobabel ; Malachie fait connaître l’état des esprits au milieu du Ve s. Une rapide notation dans Eccl., 49, 11-13 n’ajoute rien à ce que nous savions déjà. Les données rapportées dans la lettre des Juifs de Jérusalem à ceux d'Alexandrie au début de II Macc. (1, 18-36 ; 11, 13) sont d’un autre ordre. Hors de la Bible, tout ce qui concerne l’histoire de notre période. Nous possédons en particulier dans les papyrus d'Éléphantine des documents qui recoupent explicitement la narration biblique (cf. art. ÉLÉPHANTINE, dans D. B. S., II, 962-1032). Ils nous apprennent que vers 410 les fils de Sanballat étaient en fonction à Samarie, tandis qu’à Jérusalem le gouverneur s’appelait Bagoï et le grand prêtre Johanan. On en conclut avec certitude que Néhémie appartient à la génération précédente, sous Artaxerxès Ier, puisqu’il est contemporain de Sanballat et des grands prêtres Eliaëib et Joyada (cf. Néh., 11, 10-11).

Deux ouvrages bien postérieurs, Esdras a' et Josèphe, Antiquités judaïques (I. XI), se rapportent à notre sujet.

Esdras a' extrait de Chroniques-Esdras-Néhémie le récit de trois restaurations religieuses, celles de Josias, de Zorobabel et d’Esdras. Hormis une histoire midrashique sur la sagesse de Zorobabel (Esdras a', 3, 1-4, 63), toute sa documentation provient du livre canonique. On a vu plus haut que sa version grecque peut rendre quelques services pour la critique textuelle, bien que la traduction soit souvent assez libre ; l’auteur reconstitue même parfois son récit d’après ce qui lui paraît vraisemblable. Il suit l’ordre de sa source, à deux exceptions près, qu’il faut examiner. L'arrêt de la reconstruction, qui est déjà anticipé dans Esdr., 4, 6-23, est encore avancé dans Esdras a', 11, 15-25, sans doute pour justifier la requête que Zorobabel va adresser à Darius en vue de la reprise des travaux. L'auteur a retouché sa source pour l’adapter à cette circonstance : il parle de la construction de la ville et du Temple, alors que sous Artaxerxès le Temple est relevé depuis longtemps. Cette maladresse ne nous invite pas à attacher grande importance à la place qu’il assigne à la fin de son livre (9, 37-55) au récit de la promulgation de la Loi emprunté à Néh., 8. Cela donnait une fin heureuse à son ouvrage consacré aux réformes religieuses ; mais il n’y a aucune conséquence chronologique à tirer de là. Esdras a n'ayant pas d'autre information que le livre canonique, l'historien ne peut attendre de lui aucune aide. Il n’a sur la période qui nous occupe aucun document original, il est sans intérêt pour notre travail.

C'est donc avec la seule documentation conservée par Esdras-Néhémie que l’historien doit reconstituer la suite des événements.

20 Reconstitution historique. — L’histoire de cette période a été décrite à l’art. ISRAËL dans ce Supplément (IV, 762-769) ; nous n’avons donc qu’à donner un exposé rapide, en liaison avec l’analyse documentaire qui précède, nous attardant seulement sur la question toujours débattue de la date d’Esdras. Dès la 1re année de son règne (538), Cyrus renvoie chez eux tous les dieux que Nabonide avait concentrés à Babylone ; le retour des ustensiles du Temple avec Seëbassar est en liaison avec cette mesure générale (Esdr., 1-11 ; 5, 13-16). Ce Seëbassar est inconnu par ailleurs. Il pourrait être identique au fils de Jéchonias que le Chroniste appelle Senassar (I Chron., 3, 18).

Malgré les apparences, nous avons dit que le Chroniste ne le confond pas ici avec Zorobabel ; cette confusion remonte à Esdras a' et à Josèphe, que certains modernes ont suivis. On appuyait cette identification sur le fait que les fondations du Temple restauré sont attribuées indifféremment à l’un et à l’autre. Les recherches archéologiques ont permis de préciser le vocabulaire, et cet argument est caduc : Seëbassar a préparé le terrain ('uššaya, Esdr., 5, 16) sur lequel Zorobabel a posé les véritables fondations (Esdr., 3, 10 ; Agg., 2, 18 ; Zach., 4, 9) (L.-H. Vincent, Jérusalem de l'Ancien Testament, II, 659-662).

Le retour de Zorobabel, petit-fils de Jéchonias, n’est pas daté. En la 2e année de Darius (520) Aggée reprochera aux rapatriés de s’être bâti des palais au lieu de reconstruire le Temple (Agg., 1, 1-11) ; ils sont donc revenus depuis un certain temps. Comme les troubles qui marquèrent l'avènement de Darius ne semblent pas favorables à un tel déplacement, on doit reporter au moins sous Cambyse la venue de Zorobabel. A l’occasion de ses campagnes contre l'Égypte et de l'organisation des provinces adjacentes, Cambyse avait avantage à ramener à Jérusalem une population dont il s’assurait la loyauté par ses faveurs.

On peut se faire une idée de la marche des travaux de reconstruction du Temple grâce aux points de vue différents du Chroniste et des prophètes. La restauration ne se mit en route que lentement. Les notables de Jérusalem étaient occupés à se loger eux-mêmes confortablement. Ils paraissent aussi avoir été divisés sur la question des rapports à entretenir avec les « gens du pays » (Agg., 1, 10-15). Aggée réveille les énergies et tranche le débat. Les travaux prennent alors de l'importance. Le gouverneur impérial s’en inquiète, probablement alerté par les « gens du pays » éconduits. Les Juifs se défendent habilement, et Darius leur donne raison. La construction s'achève alors rapidement grâce à la faveur des autorités. Le Temple est complètement restauré en 515. Après cette date nous ne savons plus rien de Zorobabel.

A la suite de ce récit le Chroniste place immédiatement l'histoire d’Esdras, mais sans marquer un lien réel.

Un Artaxerxès, la 7° année de son règne, confie à un scribe-prêtre nommé Esdras une mission d’ordre juridique : il s’agit d'organiser la vie des Juifs revenus à Jérusalem en conformité avec la Loi de Moïse. Esdras est muni de pleins pouvoirs pour dire le droit et pour établir des juges qui veilleront à son application.

Esdras se met en route au premier mois, avec une caravane moins nombreuse que celle de Zorobabel, pour laquelle il a tenu à recruter des lévites. Il arrive à Jérusalem au cinquième mois ; les offrandes qu'il apporte pour le Temple signalent son arrivée dans la communauté juive, et il notifie ses pouvoirs aux autorités impériales (Esdr., vu). Il dut se mettre à l’œuvre sans tarder, mais c’est au septième mois que les fêtes traditionnelles lui offrent l’occasion d’une grande manifestation où il fait connaître à la masse du peuple | le sens de son intervention (Neh., vir).

Sur le déroulement de son activité, le livre d’Esdras ne relate qu’un épisode marquant, l'affaire des mariages mixtes (Esdr., 1x-x), qui fut réglée au cours de l'hiver, peut-être dès la première année de son arrivée. On y voit la méthode du réformateur. Il n'impose pas d’autorité la Loi qu’il a mission d’établir ; il la fait accepter en s'appuyant sur le fond religieux | très vivace dans une partie de la population ; les opposants ne manquent pas, mais ils seront balayés par le mouvement religieux qui entraîne la masse.

Avec cette méthode il y a peu de chances pour qu’il ait pu implanter la Loi en quelques mois. La brièveté du récit ne doit pas faire croire que sa mission fut écourtée et qu'elle s’est soldée par un échec. La comparaison avec le mémoire de Néhémie donne à réfléchir. Pour douze années de présence à Jérusalem le gouverneur ne rapporte qu’un seul fait, la reconstruction des murs, qui fut l'affaire de quelques mois. Esdras a le droit d’être aussi sobre de détails sur l'accomplissement de sa mission, qui dut comporter bien d'autres démarches. L'histoire du judaïsme atteste qu’il a pleinement réussi. La Loi s’est profondément enracinée dans les mœurs du peuple et les études modernes sur le développement des institutions d’Israël sont d'accord avec les anciennes traditions juives pour dater cette implantation de l'époque d’Esdras et Néhémie.

Avant de discuter la date précise de la mission d’Esdras, il faut se faire une idée exacte de l'histoire de Néhémie.

Grâce au synchronisme fourni par les papyrus d'Éléphantine nous sommes assurés que l’Artaxerxès du mémorial de Néhémie est Artaxerxès Ier (564-524). Il entre exactement au milieu du règne que Néhémie entre en scène (Neh., 1, 1). La triste situation de Jérusalem à cette époque (Neh., 1, 3) est due vraisemblablement aux mesures administratives dont la minute nous a été conservée au livre d’Esdras dans une parenthèse (Esdr., 1v, 6-23). Néhémie, que ses fonctions à la cour mettent en contact direct avec le roi, se fait donner mission de remédier à cette situation. Il obtient un brevet de gouverneur, il part au premier mois et arrive à Jérusalem au cinquième mois. Malgré l'opposition des voisins il vient à bout de reconstruire les murs de la ville.

A vrai dire c’est principalement le peuple qui seconde Néhémie dans son entreprise ; parmi les chefs civils et religieux il rencontre de fortes oppositions. Les gens en place ont pris leur parti d’une situation dont ils tirent profit : ils exploitent leurs compatriotes et ils entretiennent avec les chefs des peuples voisins des rapports de bonne entente que scellent au besoin des alliances de famille. L'opposition, réduite au silence par le succès de Néhémie, continua à couver sous la cendre et, dans l’organisation de la cité, qu’il entreprit après la reconstruction des murs, Néhémie se heurta à une résistance surtout passive, mais qui ne désarma jamais. On le vit bien quand il se fut absenté quelque temps, après douze ans d'administration. A son retour, il est obligé de sévir contre les abus où la responsabilité des chefs naturels du peuple et des membres du haut clergé est manifestement engagée. Néhémie, si diplomate au début de sa carrière, se montre maintenant violent, et, s’appuyant sur les lévites, il prend des mesures draconiennes : reproches et menaces s'abattent sur les opposants, bientôt suivis de voies de fait.

Est-ce qu’en vieillissant le gouverneur est devenu plus irritable ? En tout cas il semble pressé d’en finir | avec le désordre qui règne à Jérusalem et, tandis que les préoccupations religieuses étaient à l'arrière-plan lors de la reconstruction de la ville, il a compris maintenant que l’unité du peuple ne peut se faire qu’autour | de la Loi. Son premier souci est de rendre aux lévites une assise forte à Jérusalem. Puis il assure la physionomie originale du peuple juif par l'observation officielle du sabbat et par la lutte contre les mariages mixtes. Il fait un exemple en expulsant un fils du grand prêtre marié à une Samaritaine. L'opinion est préparée à la rénovation de l'Alliance, qui comporte des engagements précis sur les points alors en souffrance (Neh., x). Néhémie, comme Esdras, comme Zorobabel, comme Seëbassar, disparaît de la scène sans qu’on sache ce qu’il devient. Son activité s'étend pratiquement sur les vingt dernières années du règne d'Artaxerxès Ier, de 444 à la fin du règne.

Sur les grands traits de l’histoire de Néhémie l'accord est presque total entre les exégètes actuels ; il n’en va pas de même au sujet d'Esdras. La réalité même du personnage a été autrefois mise en doute ; Torrey est aujourd’hui le seul survivant de cette époque révolue. Mais le débat ne paraît pas près de finir sur la date à lui assigner.

La question est avant tout de déterminer si la mission d’Esdras a précédé celle de Néhémie, comme le suggère spontanément l’ordre du livre, ou s’il faut renverser cet ordre, en plaçant Esdras sous Artaxerxès II. Le débat est ouvert depuis 1890. Les arguments proposés alors par le chanoine Albin van Hoonacker sont encore à peu de chose près ceux que mettent en avant les tenants de plus en plus nombreux de la transposition d’Esdras après Néhémie. Inutile de refaire l’histoire de la controverse. On peut redire aujourd’hui ce que le chanoine van Hoonacker écrivait en 1890 : « Du moment qu’il s’agit d'apprécier le rôle d’Esdras et de déterminer la position qu’il occupe vis-à-vis de Néhémie, l'accord [n'existe pas], et l’on constate dans les jugements sur les textes relatifs à la question des écarts considérables non seulement d'auteur à auteur, mais chez le même écrivain dans ses divers ouvrages. » Sur deux points cependant des progrès notables ont été réalisés, L'ancien Empire perse est mieux connu des historiens, et spécialement les documents d’Éléphantine apportent sur notre période une lumière nouvelle qui va plutôt dans le sens de la théorie de van Hoonacker. D'autre part une appréciation plus exacte de la valeur documentaire et du genre littéraire du Chroniste a bien déblayé le terrain. Ainsi la présence simultanée d’Esdras et de Néhémie lors de la lecture de la Loi (Neh., vit) et de la Dédicace (Neh., x11), qui alourdissait péniblement l’argumentation de van Hoonacker, ne gêne plus personne aujourd’hui.

Pour faire le point de la question, nous classerons les arguments apportés selon un ordre d’objectivité décroissante : les mentions explicites de personnes ou d'institutions qui exigent l’antériorité de Néhémie par rapport à Esdras ; les vraisemblances que l’on peut tirer de la comparaison entre les deux missions ; les vraisemblances à tirer de la comparaison avec l’état de l’Empire perse sous les deux Artaxerxès. a) Personnes et institutions explicitement mentionnées. — Van Hoonacker faisait état du gader, mur de défense, dont Esdras rappelle le rétablissement grâce à la faveur divine en même temps qu’à la faveur des rois de Perse (Esdr., 1x, 9). Ce serait une allusion manifeste aux murs de Jérusalem rebâtis par Néhémie. On a opposé que ce mur, qui défend à la fois Juda et Jérusalem, ne peut être pris qu’au sens métaphorique.

| L’objection n’a qu’une valeur limitée, car le gader métaphorique qui entoure la vigne d’Israël (Is., v ; Ps., LXXX), tout en ayant une signification figurée, renvoie clairement aux fortifications réelles. Le gader d’Esdras doit être pris dans le même sens, et l’argument de van Hoonacker n’est pas sans portée.

Autre institution qui serait une preuve contraignante si la correspondance était assurée : Néhémie institue une commission de quatre membres pour veiller à l'administration temporelle du Temple (Neh., XII, 13), et Esdras à son arrivée à Jérusalem trouve une telle commission en exercice (Esdr., vur, 33). Les titulaires ont malheureusement changé de nom, et on peut se demander si l'institution est une nouveauté de la part de Néhémie ou s’il s’est contenté d'y placer des hommes sûrs. La première hypothèse nous paraît plus vraisemblable.

Les noms de personnes qui se répètent dans l’histoire d’Esdras et dans celle de Néhémie devraient donner des indices nets au sujet de la simultanéité ou de l’ordre de succession de leurs séjours à Jérusalem. Cette mine a été exploitée par les partisans des théories opposées, sans donner de résultat convaincant. Récemment Jepsen, dans un article très fouillé sur les listes de Neh., x, veut prouver que les signataires du pacte sont les parents ou les grands-parents des hommes qui ont travaillé avec Néhémie à rebâtir les murs de la ville (Neh., 11). Cette démonstration, comme beaucoup d’autres du même genre, pèche sur un point important : elle choisit parmi les signataires certains noms qui peuvent aller dans le sens de la preuve demandée, mais elle en laisse de côté un plus grand nombre qu’on pourrait avec autant de vraisemblance faire valoir dans le sens contraire. Cette remarque ne veut pas insinuer que ce soit une question de proportion numérique ; ainsi Rehm, impressionné par l’article de Jepsen, utilise pour renforcer sa démonstration une méthode statistique qui, à notre avis, reste sans portée, faute des bases solides qui devraient être établies avant de se livrer à tout raisonnement sur ces noms. Pour fournir une preuve valable, il faudrait : établir solidement la valeur documentaire des listes qu’on utilise ; établir non moins solidement que les noms identiques représentent des personnes identiques. Bien des personnes portent le même nom, par ex. 5 Jonatan, 5 Johanan, 6 Jehuda, 7 Hanania, etc. Ces preuves sont difficiles à administrer.

On obtiendrait une véritable certitude si le même nom se retrouvait avec la même fonction et la même généalogie. Il pourrait en être ainsi de Merémôt, fils d’Urie, qui travaille à la réfection des murs autour de la maison du grand prêtre (Neh., 111, 4, 21) ; il doit être identique au prêtre Merémôt, fils d’Urie, qui accueille Esdras à son arrivée à Jérusalem (Esdr., vur, 33). De même, Johanan, fils d’Éliaëib, qui possède une chambre au Temple du temps d'Esdras (Esdr., x, 6), doit être le fils du grand prêtre Éliaëib contemporain de Néhémie (cf. Neh., XII, 23). Les papyrus d’Éléphantine attestent que vers 410 le grand prêtre de Jérusalem se nomme Johanan. Malgré les légers doutes que l’on peut soulever, ces correspondances nous paraissent s'imposer. De cette première série d’arguments nous devrions conclure que Néhémie a précédé Esdras. Mais nous devons tenir compte des objections qu’on peut opposer, et que les limites d’un article ne permettent pas de discuter en détail ; la théorie contraire fait valoir aussi en sa faveur un certain nombre de vraisemblances qui doivent être prises en considération. Dans une question aussi complexe toute conclusion hâtive serait au moins téméraire, et on ne peut que défendre une opinion fondée. Nous devons donc passer à l'examen des vraisemblances qu’on peut tirer de la comparaison entre les deux missions et de leur situation dans le cadre de l’Empire perse.

b) Comparaison des deux missions. — On entre ici dans le domaine des vraisemblances, et il ne faut pas s'étonner que des conclusions opposées aient été tirées à partir des mêmes textes. Pour les uns, Esdras, intellectuel dépourvu de sens pratique, a échoué, et il fallait un administrateur habile comme Néhémie pour faire triompher sa réforme. Pour les autres, la réforme religieuse d’Esdras suppose de toute évidence l’ordre mis au préalable dans les affaires de la cité par Néhémie. Autant dire que les historiens modernes sont gens intelligents, et que par conséquent les reconstitutions historiques qu’ils proposent sont douées d’une cohérence interne ; mais cette cohérence, souvent discutable, n’est jamais qu’une condition nécessaire et non suffisante d’exactitude. Malgré la difficulté de discuter sur des vraisemblances, l'historien ne peut éluder cette tâche.

Avant de raisonner sur un échec, soit d’Esdras, soit de Néhémie, il faudrait d’abord établir la réalité de cet échec. Pour Néhémie, la reconstitution que nous avons proposée ci-dessus est aujourd’hui admise par les partisans de l’une et de l’autre théorie, et elle exclut l’hypothèse d’un échec. Pour Esdras, on s’est souvent appuyé sur la fin abrupte du livre d’Esdras pour en déduire une fin non moins brusquée de sa carrière de réformateur. Mais cette conclusion dépasse manifestement les prémisses, et Esdr., x, 19 montre que la réforme entreprise par Esdras est en voie d’accomplissement. Les jugements portés sur Esdras et son œuvre sont faussés si, comme le font en particulier ceux qui voudraient qu’Esdras soit une réplique sacerdotale de Néhémie, on rapproche trop sa mission de celle de Néhémie. La mission d’Esdras est avant tout d'ordre juridique : il doit établir une loi, avec des juges pour la faire appliquer, mais il n’a pas à prendre lui-même en main l’administration du pays. On le voit justement dans l’affaire des mariages mixtes : il met en mouvement les notables, responsables de la situation ; son intervention consiste avant tout à rappeler la Loi et à persuader les intéressés de s’y conformer. Nous devons dire qu’Esdras a réussi dans la mesure où il est arrivé à faire passer sa loi dans les mœurs ; or nous savons que la Loi a pris à partir de son époque dans la vie du peuple juif une importance de premier ordre. C’est l’histoire du judaïsme qui proclame le succès de la mission d’Esdras.

Dans ces conditions, quel est l’ordre vraisemblable ? On voit mal une mission d'organisation interne de la communauté juive avant que Néhémie ait donné à cette communauté les assises matérielles qui lui permettent de mener une vie relativement autonome. Par contre la mission d’Esdras complète bien l’œuvre de Néhémie, qui avait déjà commencé à mettre de l’ordre dans la communauté par des mesures particulières. Pour les mariages mixtes, Néhémie formule de violents reproches et fait un exemple en expulsant le fils du grand prêtre, mais il ne prend pas de mesure générale (Neh., xiii, 23-29). Avec des gestes moins violents, l'attitude d’Esdras est bien plus radicale, puisqu'elle va jusqu’à exiger le renvoi de toutes les femmes étrangères. L'ordre de la progression dans l'établissement de la Loi va manifestement de Néhémie à Esdras. Les tenants de la succession Esdras-Néhémie répondent qu’au contraire l’œuvre administrative et sociale de Néhémie suppose la réforme religieuse d’Esdras et se fonde sur elle ; ils doivent malheureusement ajouter que les abus auxquels dut remédier Néhémie supposent que la réforme religieuse d’Esdras était complètement tombée en désuétude, à son arrivée, ce qui ruine la valeur de leur argumentation.

En conclusion on peut d’après Esdras-Néhémie décrire de façon très vraisemblable le rétablissement de la communauté juive. L’édit de Cyrus est au point de départ, avec le premier retour sous la conduite de Seëbassar. La communauté s'accroît par apports successifs. Avec Zorobabel on entreprend la reconstruction du Temple. L'opposition samaritaine commence à se manifester, mais elle n’obtient pas l'arrêt des travaux, qui s’achèvent grâce à la faveur de Darius. Reste à relever la cité elle-même. Les premiers essais sont contrecarrés, efficacement cette fois, par l'hostilité des Samaritains : une première réponse d'Artaxerxès est défavorable. Néhémie, alerté, se fait donner la mission de reconstituer la cité. La reconstruction des remparts en quelques mois, malgré les oppositions extérieures et intérieures, lui acquiert une autorité dont il dut avoir besoin pour le lent travail de peuplement et d'organisation qui l’occupa durant douze ans. Quand il revient d'un séjour à la cour, il semble muni pour continuer son œuvre d’une arme nouvelle, la Loi de Moïse, sous la forme du Deutéronome. Il parvient à en imposer une certaine application dans la vie du peuple qui se groupe autour de Jérusalem. Tous les problèmes d'organisation juridique de la communauté n'étaient pas résolus par là. Cette organisation définitive semble bien être l’œuvre d’Esdras, spécialiste en la question. On ignore le motif du départ de Néhémie au bout de ses douze ans d'administration ; ne serait-il pas allé chercher un renfort juridique ? On le voit à son retour urger l'application de la Loi. Dans cet ordre d’idées Esdras le complétera.

Les traditions juives postérieures font honneur à Néhémie de la restauration de la cité (Eccli., XLIX, 13 ; 11 Mach., 1, 18-1, 13), à Esdras de l'établissement de la Loi (Esdras a’, Talmuds, midrashîm). Le Chroniste, plus près des événements, connaît les deux traditions et les mêle, un peu comme un de ses collègues a mêlé au ce. xvr des Nombres les deux traditions sur Qorah et sur Datan et Abiran. Peu soucieux de chronologie, il se laisse guider par la date assignée à la mission d'Esdras, la 7° année d’un Artaxerxès qu'il n'avait cure de déterminer. Pour lui il était clair que l’action d’Esdras et celle de Néhémie se conjuguaient, et il le soulignait en mêlant leurs noms soit à la dédicace des murs, soit au jour de la proclamation de la Loi. On peut dire que la vue d'ensemble du Chroniste sur cette période est parfaitement exacte, bien qu'il soit incapable de décrire le déroulement des événements dans le temps.

Resterait à fixer la date absolue d’Esdras. Les partisans de la succession Néhémie-Esdras se divisent sur cette dernière question. Les uns, les plus nombreux, gardant la date donnée en Esdr., vir, 9, le font venir de Babylone la 7° année d’Artaxerxès II (398), ce qui est en accord avec la présence de Johanan comme grand prêtre, présence attestée en 410 par les papyrus d'Éléphantine. D’autres corrigent la date en 27° ou 37e année, faisant venir Esdras à la suite de Néhémie ou même déjà avec lui lors de son second séjour ; il lui aurait prêté l'appui d’une autorité sacerdotale et juridique incontestée. Telle est, avec des nuances variées, l'opinion actuelle de Albright, Noth, Galling. Cette opinion cadrerait bien avec certaines données du texte. Le rapprochement des deux missions dans le temps donnerait un fondement réel à la fusion opérée par le Chroniste. Le prêtre Merémôt, fils d’Urie, qui est à la tête de la commission administrative des biens du Temple à l’arrivée d’Esdras (Esdr., XVIII, 33), pourrait être le même qui travaillait quinze ou vingt ans plus tôt à la réfection des murs de Jérusalem (Neh., 11, 4, 21). Johanan n’était peut-être pas encore grand prêtre, mais il pouvait déjà avoir dans le Temple une chambre réservée (Esdr., x, 6 ; Neh., Xi, 23 ; cf. xiii, 28). En somme cette dernière solution, qui a la faveur de bons historiens, a pour elle de grandes probabilités. Nous croyons seulement qu’il faudrait ne pas limiter l’activité juridique d'Esdras à l’année dans laquelle paraît bien s’encadrer le peu de souvenirs précis que nous livrent nos documents. Il dut lui falloir un certain temps pour faire accepter au peuple assez mêlé de Jérusalem et de Juda la Loi élaborée dans les cercles rigoristes de la captivité babylonienne.

c) Vraisemblances liées de la comparaison avec l'état de l'Empire perse. — La mission d’Esdras en Pan 7 d’Artaxerxès Ier trouverait, dit-on, une justification dans la politique de ce prince à l'égard de l'Égypte. Dès son avènement la révolte gronde en Égypte, sous l'impulsion d’Inaros ; en 459 Memphis lui échappe. Pour assurer la solidité de ses bases de départ en Palestine, il est assez naturel qu'Artaxerxès Ier ait voulu mettre de l’ordre en Judée en y envoyant Esdras en 458. Mais on peut faire exactement le même raisonnement pour la 7° année d’Artaxerxès II. En 399, date fixée par les derniers documents araméens d’Éléphantine, les Perses sont définitivement expulsés d'Égypte. Il est donc naturel qu’en 398 Artaxerxès II veuille donner une cohésion plus ferme à ses Marches palestiniennes en chargeant Esdras d’unifier la Judée sous la loi qui convient au peuple juif. Ainsi les convenances de l’histoire générale ne sont pas plus en faveur d’une solution que de l’autre.

Mieux vaudrait, croyons-nous, partir d’un fait assuré. Des difficultés sont faites à la reconstruction des murs de Jérusalem pendant la première partie du règne d’Artaxerxès Ier, tant que durent les guerres extérieures et la rébellion de Mégabyse : en 445, le calme se rétablit dans l'empire, et Artaxerxès laisse volontiers Néhémie entreprendre la réorganisation du peuple juif. Cette réorganisation, qui rend sa cohésion au peuple en le séparant matériellement et moralement de ses voisins, s'étend sur une période d’une quinzaine d'années, pendant lesquelles un calme assez général règne dans l'empire et sur ses frontières. Cette situation est certainement plus favorable à une réorganisation administrative que les temps troublés où les troupes perses opèrent des concentrations sur la frontière d'Égypte. Nous sommes sûrs que ce cadre de paix est celui de l’activité de Néhémie ; mais l’action d’Esdras, purement religieuse et juridique, semble requérir à plus forte raison une situation de ce genre, elle se placerait donc bien dans les dernières années d’Artaxerxès Ier.

On ne peut avancer de conclusions qu'avec une extrême prudence. D’excellents historiens, comme Albright ou Galling, ont dû abandonner au cours de leur carrière une position qu'ils avaient d’abord admise. Eissfeldt, très mesuré dans ses jugements, se contente d'évaluer les vraisemblances ; dans la première édition de son Introduction à l'A. T. (1934), il faisait pencher la balance du côté de la succession Esdras-Néhémie, tandis que dans sa récente réédition (1956) il la voit pencher en sens inverse. Notre exposé a manifesté une préférence pour une solution du genre Albright, Noth, Galling, plaçant la mission d’Esdras en continuité avec celle de Néhémie. Toutes les vraisemblances nous paraissent favorables à cette solution. Elle s’accorde de plus avec certaines données de fait qui nous semblent difficilement conciliables avec les autres solutions : le gader, la chambre de Johanan, le prêtre Merémôt, mentionnés par Esdras. Cette solution a cependant contre elle une difficulté non négligeable, la date explicite de la 7° année d’Artaxerxès pour la mission d’Esdras. Nous ne croyons pas qu’on puisse éliminer cette donnée en l’attribuant à une fantaisie du Chroniste (Galling) ou à une addition postérieure (Noth). La correction de 7 en 37, proposée par Albright, n’est pas totalement arbitraire ; Pavlovski a signalé que la perte du nombre des dizaines n’est pas un phénomène inouï : en Esdr., vi, 15 il faut lire 23 au lieu de 3, et II Chron., XXXVI, 9 lit fautivement 8 au lieu de 18 lu par II Reg., XXIV, 8. On peut donc admettre que la perte du nombre des dizaines en Esdr., vii, 9 est due à un accident du même genre (Verbum Domini, 1955, p. 282).

3° La loi d'Esdras. — La tradition juive attribue à Esdras l’édition de la Tora telle que nous la possédons. Transposé dans le langage de la critique moderne, cela signifierait que la codification définitive du Pentateuque est l'œuvre d'Esdras ; c’est pour quoi les recherches critiques sur cette œuvre ont toujours interféré avec les hypothèses sur la composition du Pentateuque. Sans entrer ici dans ces discussions, nous devons tabler sur le fait que le Pentateuque existait avant la séparation définitive des Samaritains, et avant la rédaction définitive des Chroniques.

Dans sa réforme, Néhémie s'appuie sur le Deutéronome, cité explicitement en Neh., xii, 1-3. La politique séparatiste, habdala, qu’il poursuit, est une application à son époque du hèrèm deutéronomique. Son opposition aux mariages mixtes, qui a aussi des motifs politiques, est fondée sur l’anathème de Deut., vii, qui reprend en les précisant les exhortations du Décalogue d'Ex., xxxiv, 10-26. Ses mesures d’ordre social (Neh., v, 1-13) s'appuient sur Deut., xv ; même les mesures d’ordre rituel, dîmes, sabbat, sont formulées dans les termes du Deutéronome. H. Cazelles les, après avoir précisé ces parallèles, conclut à bon droit : « Néhémie par conséquent n’apporte pas de loi nouvelle et ses réformes s'appuient uniquement sur le vieux Deutéronome, alors même que les circonstances nouvelles lui font donner à ces prescriptions une application que visiblement le législateur n'avait pas prévue » (Vetus Testamentum, 1954, p. 120-122).

Par contre le pacte de Neh., x est libellé selon la terminologie sacerdotale. Même sans tenir compte de la dîme (Neh., x, 39 ; cf. Num., XVIII), que nous considérons comme une addition postérieure, le rituel du v. 34 et les redevances des v. 36-38 sont propres aux lois sacerdotales, et le Deutéronome les ignore. Toutes les prescriptions ne sont pas exactement celles que codifie le Pentateuque ; mais on se gardera d’en conclure que ce pacte est antérieur à la fixation de notre Tora, car la tradition vivante a toujours coexisté avec la loi écrite. On doit seulement conclure que le pacte est rédigé par un clerc, comme on pouvait s’y attendre, mais qu’il n'est pas une création factice du Chroniste d’après la Loi.

Cette collaboration sacerdotale à l’œuvre de Néhémie est bien dans la ligne des mesures que nous le voyons prendre sur la fin de sa carrière (Neh., XII). Esdras, le scribe-prêtre, serait-il déjà aux côtés de Néhémie ? Aucun indice ne permet de donner une réponse assurée, De la loi instaurée par Esdras, selon les ordres qu’il avait reçus d’Artaxerxès, aucun article ne nous est connu en dehors de l'exclusion des mariages mixtes. Ce n’est pas une nouveauté, bien que les exigences d’Esdras aillent plus loin que celles de Néhémie. On peut cependant essayer de déterminer cette loi en s'appuyant sur deux données plus ou moins solidement établies : le sens général de la mission d'Esdras, et ce qui paraît assuré dans notre connaissance des dernières étapes de la fixation du Pentateuque.

La mission d’Esdras, complétant celle de Néhémie, avait pour but de mettre de l’ordre dans la province de Judée en y établissant une loi unique, valable à la fois pour la religion des habitants et pour les autorités impériales. Le gouvernement souhaitait cette unification dans un but politique, Néhémie et Esdras visaient surtout un but religieux et patriotique ; quelles que fussent les intentions, la cohésion désirée fut obtenue. Le noyau fidèle, serré à Jérusalem autour de la Tora, devint le point de mire et le centre d'unité des Juifs répandus à travers le monde. On est surtout frappé par les mesures d’exclusion qui avaient pour but de resserrer cette unité ; mais on sent aussi dans Esdras-Néhémie que la communauté elle-même est divisée. Les rapatriés, élément actif animé d’un grand idéal religieux, viennent troubler la paix des autochtones, installés dans une religion plus accommodante, mais un peu trop perméable aux influences des peuples voisins. L’exclusion des étrangers n’est qu’une première étape en vue d’obtenir la cohésion interne du peuple juif par la fusion des deux éléments qui le composent. L’instauration d’une loi unique, admise par tous, est un excellent moyen de réaliser cette fusion et de la stabiliser. Dans cette perspective, H. Cazelles a proposé de reconnaître une trace de ces mesures unificatrices d’Esdras dans les textes qui assurent les mêmes droits au ger et à l’’ezrah. Le ger serait le rapatrié, l’’ezrah serait l'Israélite non émigré. Ces lois appartiennent justement aux suppléments les plus récents du Code sacerdotal. Il est bien dommage qu’Esdras-Néhémie ne se serve pas des termes de ger et d’’ezrah, mais qu’il oppose régulièrement les exilés (gola) et les gens du pays (’am ha’arès). Il se pourrait cependant que le ger ait désigné le Juif de la dispersion, avant d’être la dénomination du prosélyte. Dans une étude sur La dernière étape de la rédaction sacerdotale, P. Grelot a repris l'hypothèse de H. Cazelles en nuançant certains détails et en la replaçant dans le cadre d’une étude plus générale. La recherche devra sans doute être poussée, mais il nous paraît difficile de contester la conclusion d'ordre général que tire Grelot de l'étude des dernières étapes de la fixation du Code sacerdotal en comparaison avec les données du papyrus pascal d’Éléphantine daté de 419 : « De toute évidence, il faut placer vers la fin du v° s. un événement fort important : l’unification d’une communauté judéo-samaritaine ayant le Pentateuque pour loi... Si l’on n’accepte pas de voir en Esdras l'artisan de cette unification législative, condition de l’union en une seule communauté de tous ceux qui se réclamaient de la religion d’Israël et de la Loi de Moïse (qu’ils fussent enracinés dans la terre d'Israël, Judée et Samarie, ou qu’ils fussent dispersés dans tout l'Empire perse), alors on trouvera bien étrange qu’un tel événement n’ait laissé aucune trace, même déformée, dans les traditions historiques du judaïsme » (Vetus Testamentum, 1956, p. 186-187).

Nous pouvons donc affirmer avec certitude que la loi apportée par Esdras est une synthèse des lois deutéronomiques et des lois sacerdotales, qui ne doit pas être éloignée de notre Pentateuque. Préciser les nouveautés apportées par Esdras dans cette loi est une tâche plus malaisée. Les lois qui veulent faire l’unité de la population en donnant au ger et à l’’ezrah mêmes droits et mêmes devoirs pourraient correspondre à ses intentions. Dans l’état actuel de la recherche il est difficile d’affirmer davantage.

IV. Conclusions. — Pour donner des conclusions générales sur l’œuvre du Chroniste il faudrait tenir compte des Chroniques, aussi devons-nous nous contenter de renvoyer sur ce point à l’art. PARALIPOMÈNES.

D’après Esdras-Néhémie, le Chroniste est un écrivain médiocre, un historien malhabile, mais un bon collectionneur de documents. Ses préoccupations théologiques ont guidé le choix qu’il a fait dans sa documentation ; elles ne l’ont pas induit à la falsifier. Son absence de soucis historiques le tenait à l'écart de cette tentation, à laquelle a succombé Josèphe. Dépourvu de vanité littéraire, il n’a pas pris la peine de fondre dans un récit bien conduit les pièces de sa documentation. L'analyse littéraire en est pour nous facilitée, et son livre est un test commode pour se faire une idée du genre historique des auteurs bibliques. L'intérêt historique de ce livre n’en est pas moins considérable. Sans lui la formation du judaïsme serait une énigme ; nous apprenons ici qu’elle est l’œuvre d’un prêtre et d’un laïc également soucieux de l’avenir de leur peuple. Leur œuvre a duré plus longtemps que les empires. Ces fondateurs du judaïsme n’ont pas le charme humain d’un David ni l'ardeur passionnée des prophètes, mais ce sont des Juifs consciencieux et efficaces, qui mettent au service de leur peuple et de leur Dieu les qualités solides qui font jusqu’à nos jours l'honneur de leur race.

BIBLIOGRAPHIE, — Commentaires : A. Bertholet, Die Bücher Esra und Nehemia, Tubingue, Mohr, 1902. — G. Hölscher, dans Kautzsch, Die Heilige Schrift des A. T., 4e éd., Tubingue, Mohr, 1923. — W. Rudolph, Esra und Nehemia, Tubingue, Mohr, 1949. — M. Rehm, Esra-Nehemias, Wurtzbourg, Echter, 1950. — A. Vaccari, La Sacra Bibbia, 1, Florence, Salani, 1950. — A. Fernandez, Comentario a los Libros de Esdras y Nehemias, Madrid, Instituto Francisco Suarez, 1950. — R. A. Dyson, A Catholic Commentary on Holy Scripture, Londres, 1953. — A. Gelin, dans la « Bible de Jérusalem », Paris, 1953. — K. Galing, Die Bücher der Chronik, Esra, Nehemia, Gœttingue, Vandenhoeck, 1954.

Histoires : F. X. Kugler, Von Moses bis Paulus, Münster, Aschendort, 1922, p. 201-233. W. O. E. Œsterley, A History of Israel, 11, Oxford, University Press, 1932. — G. Ricciotti, Storia d'Israele, 11, Turin, S. E. L, 1934 ; trad. franç, P. Auvray, 2° éd., Paris, Picard, 1948. — W. F. Albright, The Biblical Period (reprinted from The Jews, Their History, Culture and Religion, éd. L. Finkelstein), New York, Harper, 1949. — M. Noth, Geschichte Israels, Gœttingue, Vandenhoeck, 1950 ; trad. franç., Paris, Payot, 1954. —- S. W. Baron, Hist. d’ Israël, vie sociale et religieuse (traduit de l'américain), 2 vol., Paris, P. U. F., 1956-1957. — L.-H. Vincent, Jérusalem de l'A. T., 2 vol., Paris, Gabalda, 1954-1956.

NESTLE (Eberhard). — Théologien luthérien allemand, bibliste et orientaliste, né le 1er mai 1851 à Stuttgart, mort dans cette ville le 9 mars 1913. Il reçut la formation habituelle des théologiens wurtembergeois de son temps. Après avoir fréquenté le petit séminaire de Blaubeuren (ancienne abbaye bénédictine), il fit ses études de théologie à l’université de Tubingue (automne 1869-printemps 1874 ; pendant la campagne de 1870-1871, il fut infirmier volontaire en France). Déjà comme étudiant, il éprouvait de l’enthousiasme pour Paul de Lagarde, dont il s’inspira tout au long de sa vie. À cette époque, il rédigea une thèse mise au concours par la faculté de philosophie de Tubingue sur les relations entre les textes hébreux et grecs du livre d’Ézéchiel (non publiée), qui lui valut le titre de docteur en philosophie. En hiver 1874-1875, pendant un voyage d’études à Leipzig et à Berlin, il travailla à un ouvrage mis au concours par une société scientifique hollandaise sur la signification historique et religieuse des noms propres israélites (Die israelitischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschichtlichen Bedeutung, Haarlem, 1876). En Angleterre, de 1875 à 1877, il copia des manuscrits syriaques au British Museum. De 1877 à 1880, répétiteur à Tubingue, il publia à l’occasion du 400e anniversaire de l’université son Psalterium tetraglottum graece, syriace, chaldaice, latine (Tubingue, 1879). Ce n’est pas une édition critique. Nestle voulait simplement fournir du matériel pour des exercices de textes, pour l’étude du syriaque et de l’araméen des targums et pour pousser plus avant les travaux d’une étude critique de la Septante. Pour le texte grec, il se fonda sur le codex Vaticanus, pour une partie manquante sur le codex Sinaiticus ; pour le texte syriaque sur le codex Ambrosianus, que A. M. Ceriani était en train précisément de publier en photographie. Pour le texte des targums, il reprit la rédaction de P. de Lagarde (Hagiographa chaldaice, Leipzig, 1873) ; il choisit le texte latin du Psalterium iuxta Hebraeos, d’après le codex Amiatinus, mais mélangea les leçons du codex Amiatinus de T. Heyse-C. von Tischendorf (Leipzig, 1873) avec celles du Psalt. iuxta Hebr. de P. de Lagarde (Psalterium iuxta Hebraeos Hieronymi, Leipzig, 1874) : une méthode dont il dit lui-même dans l’Introduction : minime mihi placet, minime, vereor, lectoribus satisfaciet, s’y sentant obligé, vu l’impossibilité de prendre connaissance lui-même du texte, qui est à Florence. L’histoire de la version alexandrine, avec des remarques sur la publication photographique du codex Vaticanus ; 111, 1899 : Sur la tradition manuscrite de Oratio Manassæ et du livre de Tobie ; rv, 1903 : Réflexions sur le texte de la Septante du livre de Baruch, de la lettre de Jérémie et du [Ie livre des Macchabées ; v, 1907 : Remarques sur le premier volume de l’édition de la Septante de Brooke-McLean ; vi, 1911 : Rétrospection et suppléments de 1-v).

En 1890 paraît se réaliser pour Nestle un vœu caressé de tout temps, un poste où il puisse se donner sans partage à la science : il est appelé comme remplaçant à la chaire orientaliste de Tubingue. Il doit y expliquer les livres de la Bible au point de vue philologique et initier les étudiants à l’étude du syriaque et de l’arabe. Mais à l’élection définitive, un autre candidat est nommé et Nestle retourne à Ulm en 1893, ce qu’il désigne encore longtemps après comme « l’événement le plus douloureux de sa vie scientifique » (Einführung in das griechische N. T., 3° éd. ; Goettingue, 1909, p. 6). Voici enfin un réconfort : l’université de Königsberg le nomme docteur en théologie honoris causa. Tubingue lui avait déjà conféré la licence en théologie en 1883. En 1898, Nestle quitte Ulm pour un autre poste au séminaire de théologie évangélique à Maulbronn (ancienne abbaye cistercienne), dont il est ephorus (supérieur) la dernière année de sa vie jusqu’au moment de sa mort, le 9 mars 1913.

Pendant les vingt dernières années de sa vie, les travaux scientifiques de Nestle se portèrent surtout sur le texte du N. T. En 1897, il publia une première fois son Einführung in das griechische Neue Testament, une œuvre qui dépasse de beaucoup en ampleur et en pénétration tout ce qui existait jusque-là en manuels allemands (Gœttingue, Vandenhoek et Ruprecht). Le succès fut très grand. En 1899 déjà parut une 2e édition ; en 1901 une édition anglaise, Introduction to the textual Criticism of the Greek New Testament, Londres : en 1909, une 3° édition ; la 4° parut en 1923, entièrement rédigée à nouveau par E. von Dobschütz. Par contre l’œuvre de Nestle ne peut pas être comparée à une introduction générale moderne au N. T., car elle n’a pour objet que l’histoire du texte.

Tout en publiant cette Introduction au texte du N. T., il projetait un travail plus important. Il entreprit des négociations avec la Württembergische Bibelanstalt, à Stuttgart, en vue d’une édition manuelle critique du N. T. Il y avait alors la grande édition de Tischendorf, dont le texte suivait essentiellement le codex Sinaiticus découvert par lui, et qui annotait dans la critique textuelle tout l’apparat des variantes connues jusqu’alors. De leur côté, les Anglais Westcott et Hort avaient suivi le codex Vaticanus dans leur publication. Mais les deux éditions étaient considérables et coûteuses. E. von Gebhardt avait sorti en 1886 une édition de poche qui redonnait le texte de Tischendorf, mais qui ne pouvait compter comme édition critique. Pour le reste, il fallait s’en remettre au Textus receptus. Dans son œuvre, Nestle commence par comparer les grandes éditions de Tischendorf et de Westcott-Hort, et pour avoir une majorité il en prit encore une troisième (d’abord celle de Weymouth, puis celle de Bernhard Weiss, quand elle fut achevée). Son texte reproduit le texte de la majorité (ou bien, quand les versions diffèrent partout, la moyenne des trois), annote les variantes en y ajoutant tout l’apparat de Westcott et Hort. Enfin, il y met encore dans un second rang

NESTLE (EBERHARD) — NESTLE (ERWIN)

Testamentum græce cum apparatu critico ex editionibus et libris manu scriptis collecto. Le nom de Nestle n’était pas mentionné dans la 1re édition ; dans la seconde, il signa l’Introduction ; à partir de la troisième, son nom figure au titre : curavit Eberhard Nestle. Depuis 1904, le texte de Nestle a été aussi repris par la British and Foreign Bible Society, à Londres, qui jusqu’alors propageait encore le Textus receptus. Nestle fit encore un pas de plus en publiant, en 1906, un Novum Testamentum latine : le texte officiel de la Vulgate de 1592 avec les variantes Wordsworth-White. La même année parut une édition combinée : Novum Testamentum græce et latine, qui fut très appréciée aussi dans les milieux catholiques. Une édition combinée gréco-allemande était déjà sortie en 1898, Novum Testamentum græce et germanice : l’interprétation traditionnelle de Luther servait de texte allemand ; Nestle la comparait en annotation avec la dernière version personnelle de Luther de 1545, ainsi qu’avec d’autres essais de versions luthériennes antérieures. En 1905 fut édité à Kristiania (Oslo) un Novum Testamentum græce et norvegice qui reproduisait le texte grec de Nestle. Jusqu’à sa mort parurent en tout 9 éditions grecques, 9 gréco-allemandes et 4 gréco-latines, avec un total de 170 000 exemplaires. Jusqu’en 1956, on totalisait 550 000 exemplaires.

Les qualités de l’édition du N. T. de Nestle consistaient avant tout dans une présentation facile à manier, bien fondée et de prix abordable, ce qui lui assura une vaste propagation. Par contre, son choix automatique de la leçon prédominante ne pouvait satisfaire toutes les exigences scientifiques. D’un autre côté, l’ample diffusion dont jouit l’œuvre de Nestle la rendit si célèbre qu’elle devint en quelque sorte un nouveau Textus receptus, là même où la leçon ne pouvait prétendre qu’à peu de sûreté.

Dans les dernières années de sa vie, Nestle s’attaqua à une œuvre gigantesque : une édition parallèle hébraïque-grecque de l’A. T. Il y était déjà fort bien préparé par ses recherches sur la Septante et par sa collaboration à la Bible hébraïque de Ginsburg publiée par la Société biblique britannique. Celle-ci lui permit d’en reproduire le texte. La Württembergische Bibelanstalt lui offrit aussi ses services pour la publication. Mais Nestle ne put réaliser son plan que pour un livre, celui qui fournissait précisément le plus de difficultés dans la juxtaposition des textes hébreux et grecs : le livre de Jérémie, Das Buch Jeremia griechisch und hebräisch (publié après la mort de l’auteur par les soins de J. Dahse et de Erwin Nestle, Stuttgart, 1924 ; 2e éd., 1934).

Les recherches ultérieures ne purent donner raison à Nestle dans toutes ses positions. Son intérêt se portait exclusivement sur la critique du texte, au détriment des problèmes littéraires et historiques (de milieu de vie). Ses recherches sur la Septante le portèrent à une surestimation notoire de celle-ci au préjudice du texte massorétique. Ses publications manquent de clarté : elles sont pleines d’observations et de remarques auxquelles l’auteur s’intéressait personnellement. On lui fit ce reproche particulièrement pour la troisième édition de l’ « Introduction au N. T. grec ». Le caractère assez obstiné de Nestle ne lui facilitait guère les relations avec ses confrères et se manifestait aussi dans ses travaux scientifiques. Quoi qu’il en soit, son nom gardera toujours une place d’honneur dans l’histoire de la recherche et de la propagation des textes de l’A. et du N. Testament.

H. HAAG.

NESTLE (Erwin). Théologien luthérien allemand, né le 22 mai 1883 à Münsingen (Wurtemberg), fils de Eberhard Nestle. Il vécut à Ulm sur le Danube. En 1909, il reçut une bourse pour un cours d’études en Palestine ; en 1910, il fut promu docteur en philosophie. Il devint professeur de religion (Studienrat) à Ulm en 1914 et le resta jusqu’à sa retraite en 1949.

Toute sa vie, Erwin Nestle continua l’œuvre commencée par son père, l’édition du N. T. ; la publia en 1927 complètement révisée et reçut en 1930 en témoignage le titre de docteur en théologie honoris causa de l’université de Tubingue.

Sa thèse, Judaea bei Josephus, parut en 1911. Puis il se mit à la publication des œuvres posthumes de Eberhard Nestle : Die Wittenberger Vulgata von 1529 (éd. de Weimar de Luther, Deutsche Bibel, 111), 1914 ; puis Das Buch Jeremia griechisch und hebräisch, en collaboration avec J. Dahse, 1924 ; 2e éd., 1934. Enfin il réédita et révisa parfois complètement les œuvres déjà connues de son père : la 22e éd. du Novum Testamentum græce sortit en 1956, en collaboration avec K. Aland ; la 17e éd. de N. T. græce et latine, aussi en 1956 ; la 7e éd. du N. T. latine fut publiée en 1952 ; et la 15e du N. T. græce et germanice en 1954. Le savant travaille présentement, avec G. D. Kilpatrick, à la réédition complètement révisée de l’éd. de 1904 du N. T. grec, pour la British and Foreign Bible Society de Londres. On trouve sous sa signature des articles dans Die Religion in Gesch. und Gegenwart, 2e éd., et dans d’autres ouvrages similaires. H. Haac.

NEWMAN (DOCTRINE SCRIPTURAIRE DU CARDINAL). — I. Le cadre. II. La doctrine de Newman sur l’inspiration. III. La doctrine exégétique du cardinal Newman. Conclusion générale. Bibliographie.

Une lecture même superficielle des œuvres du cardinal Newman montre à l'évidence la place exceptionnelle que la Bible occupait dans sa pensée. A la toute première page de sa célèbre autobiographie Apologia pro vita sua, Newman nous dit comment, dès sa tendre jeunesse, il avait pris l'habitude de faire une lecture quotidienne et systématique de la Parole sacrée. Tous ses sermons abondent en citations, en références ou en allusions bibliques. Ses œuvres variées, même les plus spéculatives, trahissent un esprit épris de la Bible. Dès lors il est vraiment étonnant qu’il ait fallu tant d'années avant de voir naître une étude systématique de la pensée scripturaire du grand cardinal, alors qu’un nombre toujours croissant d'auteurs n’ont pas manqué de mettre en lumière l'originalité et la richesse de son œuvre au point de vue de l’histoire et de la philosophie, de la pédagogie, de la psychologie ou de la théologie. Sans doute, la raison principale d’une absence si notable d’une étude approfondie sur les idées bibliques du célèbre converti se trouve dans le fait qu’à part le Tract 85, Holy Scripture in its Relation to the Catholic Creed et les articles sensationnels de 1884 sur l’inspiration, aucune de ses œuvres ne traite de la question biblique d’une manière formelle. C’est dire que la pensée biblique du cardinal est présente dans toutes ses œuvres, mais le plus souvent d’une manière sous-jacente. Les données scripturaires se trouvent dispersées dans tout son opus ; parfois on les rencontre précisément là où on les attend le moins.

En matière d’Écriture sainte, deux problèmes fondamentaux semblent avoir retenu toute l’attention de Newman : la question de l'inspiration et celle de l'interprétation. En fait, il s’agit de deux problèmes qui se trouvent à la base de toute doctrine biblique.

Si Dieu a daigné se révéler à nous, il faut bien se demander comment la Bible est devenue l'instrument principal par l'intermédiaire duquel la révélation divine, c.-à-d. la vérité et la grâce divine, nous est parvenue. C’est toute la question épineuse de l’inspiration. Ensuite, si la Bible est véritablement cet instrument de choix, comment en vérifier le contenu ? comment y découvrir le message divin ? Voilà le problème de l'interprétation de l'Écriture sainte ou de l’exégèse. Il faudra donc étudier en premier lieu la doctrine newmanienne concernant l'inspiration de l'Écriture sainte pour esquisser ensuite une synthèse de ses principes herméneutiques. Mais, puisqu’à peu près toutes ses œuvres sont nées à l’occasion de discussions ou de controverses, rappelons-nous d’abord brièvement les circonstances historiques et psychologiques qui ont exercé une influence déterminante sur sa pensée biblique.

LE CADRE. — On a le droit d'affirmer que le xixe s. est le prolongement logique du xvm ? s. Au cours de celui-ci, la raison humaine était devenue pleinement autonome et souveraine. Le triomphe remporté par le rationalisme au XVII S. Se poursuit par celui du libéralisme au xixe s., libéralisme qui se manifestait dans tous les domaines de l’activité humaine. Ainsi, au nom de la Raison, les libéraux rejetaient catégoriquement des vérités jusqu'alors incontestées et traditionnellement admises. De plus, ils ne se contentaient pas de jeter le discrédit sur telle ou telle vérité particulière, mais ils s’acharnaient à attaquer et saper les bases elles-mêmes de la religion chrétienne. Dès lors il était tout à fait naturel que leurs attaques se dirigent en tout premier lieu contre l'autorité et la nature de l’Écriture sainte. Ces attaques provenaient surtout de deux côtés : d’une part, du progrès très remarquable des sciences positives et naturelles (archéologie, géologie, anthropologie, etc.) ; d'autre part, d'un usage unilatéral et incontrôlé de la méthode critico-littéraire dans le domaine des études historiques (Baur et l’école de Tubingue, Strauss et Renan). !

En Angleterre, pendant la plus grande partie du xixe s., la situation des sciences bibliques n’était certes pas des plus brillantes. Jusque vers 1855, la plupart des théologiens et des exégètes britanniques ignoraient à peu près complètement ce qui se passait sur le continent et plus spécialement en Allemagne. De plus, ils ne semblaient pas trop s'inquiéter de cet isolement intellectuel. On peut affirmer que le « mouvement d'Oxford » est en partie responsable de cet état de choses. Ses chefs ne se préoccupaient pas de l’avance rapide des sciences positives et historiques ; leurs efforts étaient avant tout dirigés vers une réforme intérieure de l’Église anglicane, vers un renouveau de la pratique chrétienne. Par son ambiance, par son atmosphère, le mouvement d'Oxford était trop abstrait, trop spirituel, trop éloigné de ce monde ; il possédait trop ce que Maisie Ward appelle « l'unworldliness » (Maisie Ward, The Wilfrid Wards and the Transition, Londres, 1934, p. 77) pour pouvoir discerner et aborder d’une façon suffisamment concrète les problèmes qui se posaient. Aussi l’année 1855 est-elle une date décisive dans l’histoire des sciences bibliques outre-Manche. Au cours de cette année furent publiés deux ouvrages remarquables, qui marquent l'introduction définitive de la méthode critico-historique en Angleterre. Il s’agit du Commentary on the Epistles of St. Paul to the Corinthians, de Stanley ; et du The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans, dû à la plume de Jowett. Les ouvrages de Stanley et Jowett furent suivis de près en 1860 par une œuvre collective, Essays and Reviews, qu’on considère à bon droit comme le manifeste des tendances libérales et progressistes au sein de l’anglicanisme à cette époque-là. Les auteurs d’Essays and Reviews (Stanley, Jowett, Wilson, Pattison, Bunssen, Williams, etc.) étaient pleinement conscients qu’un abîme de plus en plus grand se créait entre l’Église anglicane et l'élite intellectuelle. A leur avis, il fallait coûte que coûte ajuster la théologie et l’exégèse aux conditions du temps, et ils ne se contentaient pas de jeter le discrédit sur telle ou telle vérité particulière, mais ils s’acharnaient à attaquer et saper les bases elles-mêmes de la religion chrétienne. De fait, l’histoire nous montre comment, dès 1850, et malgré une opposition des milieux conservateurs, un nombre toujours grandissant de théologiens et d’exégètes anglicans étaient amenés à jeter par-dessus bord la doctrine de l'inspiration plénière et de l’inerrance. L'essai célèbre de Charles Gore, The Holy Spirit and Inspiration, publié dans Lux mundi, une deuxième œuvre collective parue vers la fin du xixe s. (1889), le montre à l’évidence. Entre temps la méthode critico-historique avait fait du chemin, d’abord dans le domaine de l'Ancien Testament (Colenso), ensuite dans celui du Nouveau Testament (Lightfoot, Westcott, Hort).

Encore plus angoissante était la situation des catholiques anglais devant le progrès rapide des sciences exactes. Dans la première moitié du xixe s., ils n'étaient qu’une minorité négligeable perdue dans la masse de la nation anglaise. Isolés de leurs compatriotes par des siècles de persécution, ils se trouvaient dans un ghetto culturel et spirituel. Mais à partir de 1850, grâce surtout à des convertis aussi distingués que Newman et Manning, l'émancipation du catholicisme anglais s’accomplissait à grands pas. Or, les mêmes difficultés qui préoccupaient les anglicans harcelaient les catholiques, d'autant plus que ceux-ci devaient sauvegarder coûte que coûte le principe fondamental de l'inspiration plénière et de l’inerrance biblique. Que faire devant les découvertes des sciences positives ? Comment concilier les vérités révélées avec les données scientifiquement vérifiées ? Quelle attitude fallait-il prendre à l'égard des nouvelles méthodes exégétiques ? Contrairement à ce que pensaient le cardinal Manning, l'archevêque Cullen de Dublin, ou même William Georges Ward, Newman était d’avis qu'il fallait attaquer les problèmes de front et ne pas vouloir ignorer les difficultés. Tôt ou tard les catholiques seraient quand même acculés à agir ainsi. Newman se devait non seulement à lui-même, mais à toute la communauté catholique d'Angleterre, d'étudier tous ces problèmes, car l'enjeu n’était pas quelconque affirmation doctrinale secondaire ; on touchait aux fondements mêmes de la foi chrétienne. Il sentait d’ailleurs que les regards de tous étaient fixés sur lui, et il avait une conscience aiguë de ses responsabilités.

Cette attitude positive à l'égard des sciences de la part de Newman après son adhésion au catholicisme nous étonne à première vue. En effet, elle semble être bien différente de celle qu’il prônait durant les années du mouvement d'Oxford. C’est un fait que les chefs de ce mouvement, à part Pusey qui n’y adhérait qu’en 1835, ne faisaient pas grand cas des découvertes scientifiques. Comme nous l’avons dit, le mouvement d'Oxford était avant tout un effort pour rendre l'Église anglicane intérieurement plus religieuse en l’affranchissant de l’autorité civile ; c'était un effort d’approfondissement doctrinal, mais il visait surtout à un renouveau de la pratique chrétienne. Aussi ses chefs n’attendaient-ils rien de bon des libéraux (Hampden, par exemple), qui préconisaient aussi en matière d’exégèse l'emploi des nouvelles méthodes scientifiques. Bien plus qu’au développement intellectuel ils visaient à l'intégrité morale. Holiness first était leur devise. En tenant compte de cette attitude négative à l'égard des sciences, en tenant compte aussi de ce qu’on appelle le platonisme de Newman, nous comprenons que celui-ci ait nourri un réel scepticisme quant aux possibilités de la raison humaine. Ce scepticisme il le gardera d’une certaine manière pendant toute sa vie, ce qui ne l'empêchera pas de cultiver au maximum ses facultés intellectuelles et de jour, et le moyen qu'ils préconisaient était l'abandon de favoriser par tous les moyens ; surtout après 1860, l’éclosion parmi les catholiques d’une vraie élite, capable d’affronter les problèmes de l’époque et d'y donner, dans la mesure du possible, une réponse adéquate. « Sainteté avant tout » : telle devait être sa devise jusqu’à la fin de sa vie, mais, dès 1845, il avait entrevu que cette sainteté elle-même réclamait d’une urgence une défense positive des vérités chrétiennes menacées. Des raisons apostoliques le poussaient à employer au maximum pour la défense de ces vérités les armes mêmes dont les libéraux se glorifiaient pour les dénigrer. Il faut donc conclure qu'aussi bien en 1860, en 1880 qu’au moment du mouvement d'Oxford nous retrouvons chez Newman la même attitude fondamentale, mais celle-ci se manifeste de deux manières bien différentes à l’égard des sciences positives et bibliques.

II. LA DOCTRINE DE NEWMAN SUR L’INSPIRATION.

I. DE PROBLÈME DE L'INSPIRATION DANS LA VIE ET L'ŒUVRE DE NEWMAN.

L’occasion immédiate des deux articles de 1884 sur l'inspiration de l’Écriture sainte fut une étude consacrée au philologue français Renan. Son auteur affirmait résolument que désormais, pour un catholique, tout compromis entre la critique biblique et l’histoire était devenu impossible, que nécessairement il fallait choisir entre la Bible et l’histoire. Quoi que le premier article fût déjà prêt en nov. 1883, il ne parut dans The Nineteenth Century qu’en févr. 1884. Les réactions ne furent pas unanimement favorables. De plusieurs côtés, des voix s’élevèrent contre le cardinal. La plus violente et la plus retentissante fut celle de John Healy, Cardinal Newman on the Inspiration of Scripture (dans The Irish Ecclesiastical Record de mars 1884). Ni le ton, ni la forme de cette réplique ne dénotaient une grande délicatesse de sentiments. Il va de soi que Newman ne pouvait laisser passer inaperçues les bouillantes réflexions que lui avait opposées le théologien strictement conformiste, en mars 1884. Il répondait dans un second article de 1884, qui revêtit, beaucoup plus que le premier, un caractère pamphlétaire, et, au surplus, parut sous forme de brochure. (Le premier article de Newman porte comme titre Inspiration in its Relation to Revelation ; le titre complet du second est : What is of Obligation for a Catholic to believe concerning the Inspiration of the Canonical Scripture, being a Postscript to an Article in the February No. of the Nineteenth Century Review, in Answer to Professor Healy, by Cardinal Newman, Londres, Burns et Oates ; les deux articles ont été réunis plus tard dans un petit volume : Essays on Controversial Points Variously Illustrated ou Stray Essays.) Enfin, à en croire Wilfrid Ward, dans une lettre envoyée à sa femme en date du 12 avr. 1890, le problème de l’inspiration aurait encore occupé les derniers loisirs du vieux cardinal : He is still revising his essays on Inspiration in some way (M. Ward, The Wilfrid Wards and the Transition, Londres, 1934, p. 191).

II. LA DOCTRINE NEWMANIENNE SUR L'INSPIRATION. — 1° Pendant la période anglicane. — Dans aucune de ses œuvres écrites pendant la période anglicane, le futur cardinal ne traite de l'inspiration des Écritures saintes d’une manière explicite et systématique. Évidemment, il la suppose, il s’y réfère, il y fait allusion ; de temps à autre il ajoute même quelques mots en guise d'explication, mais le problème de l'inspiration en tant que tel n’a pas retenu son attention. L’inspiration divine de l’Écriture sainte et l’inerrance qui en découle étaient pour lui des vérités si évidentes qu’elles n’admettaient pas le doute. D'ailleurs les circonstances extérieures ne le poussaient pas encore à s’y arrêter longuement. En tant que chef dynamique du mouvement d'Oxford, Newman n’était que trop enclin à considérer toute tentative pour mieux comprendre le processus de l'inspiration comme une manifestation de l'esprit libéral qu’il ne cessait de combattre de toutes ses forces. Il suffit donc d’indiquer brièvement les idées principales de la doctrine newmanienne sur l’inspiration, telles que nous les trouvons à travers les multiples œuvres de la période anglicane. a) L'existence du don divin de l'inspiration, dans les écrits canoniques comme chez les auteurs sacrés, était pour Newman un fait incontesté. Des expressions comme « les auteurs, les prophètes, les apôtres, les évangélistes... inspirés », « la Parole, le Message, les Livres, les Écritures... inspirés » reviennent régulièrement dans les sermons et les écrits de la période anglicane. Aussi, quoiqu'il l'aurait pu faire facilement de temps à autre, ne sent-il pas le besoin de donner des preuves explicites en faveur de l'inspiration. Dans plusieurs sermons, en effet (par ex. Parochial and Plain Sermons, 11 : The Gospel Witnesses [1834]), il insiste sur l’unité remarquable d'enseignement et de doctrine qui se manifeste dans l’Écriture sainte malgré la grande différence des auteurs, malgré la divergence de leurs tempéraments, de leur style et vocabulaire, malgré l’extrême variété des circonstances dans lesquelles ils écrivaient. En contemplant cette harmonie merveilleuse qui règne dans la Bible comme un tout et entre les différentes parties qui la constituent, il aurait été facile de construire un argument systématique en faveur de l'inspiration, comme il l'a fait d’ailleurs dans les 1861-1863 Inspiration Papers. b) Quant à la nature de l'inspiration des auteurs sacrés, il saute aux yeux que les expressions de Newman manquent de précision et de netteté. Sans doute, celui-ci ne trouvait-il pas nécessaire de préciser sa pensée et d’éviter toute parole qui prêtât à confusion. Il nous dit non seulement que les prophètes, les apôtres, les évangélistes étaient inspirés pour enseigner la vraie doctrine ou même pour accomplir des miracles, mais il parle des Pères de l’Église et même de poètes païens comme bénéficiant du charisme de l'inspiration. En vain aussi attend-on une information plus riche et plus détaillée sur la nature de l'inspiration des Livres sacrés. Newman se borne à en décrire les deux aspects complémentaires. D’une part, la Bible est la Parole de Dieu au sens le plus fort du mot, un livre transcendant, unique dans son genre et d’un ordre à part. Sur ce point il ne tarit pas, il y revient à temps et à contretemps ; nous avons là un des premiers principes de son exégèse. D'autre part, la Bible se présente au lecteur comme un livre humain, écrite qu’elle est par des hommes et pour les hommes : sauf l'erreur, elle n’est pas sans imperfections ni déficiences. Or il nous semble que Newman a mieux compris tout ce qui est impliqué dans l’aspect humain de l’Écriture sainte à mesure que les années passaient. A notre avis, c’est bien dans ce sens qu’il faut comprendre la parole de l’Apologia pro vita sua selon laquelle Blanco White « l’amenait à avoir des idées plus larges au sujet de l'inspiration que celles qui étaient d’usage dans l’Église anglicane à ce moment » (Apologia, 9). Cette influence vers 1825-1830 de Blanco White, esprit brillant mais instable, sur Newman ne diminuait en rien la vénération et la dévotion que celui-ci portait à la Parole sacrée, mais elle l’amenait à en entrevoir plus clairement le côté humain. Aussi, dans un passage moins connu du célèbre sermon Explicit and implicit Reason (1840) des University Sermons, le futur cardinal souligne-t-il que l’inspiration est défectueuse, non pas en elle-même, mais as a consequence of the medium it uses and the beings it addresses (p. 268). Toutefois, tout en accentuant au cours des années de plus en plus l’aspect humain, Newman ne cessera pas de mettre en lumière avant tout la transcendance divine de l’Écriture sainte. « L'Écriture sainte, malgré sa forme humaine, possède en elle l'Esprit et la Pensée divine » (Holy Scripture in its Relation to the Catholic Creed, dans Discussions and Arguments, 146). c) Enfin, le problème de l’étendue de l'inspiration biblique est à peine abordé dans les œuvres de la période anglicane. Sans doute, Newman adhérait de tout cœur à la doctrine de l'inspiration plénière telle qu'elle était encore à ce moment-là traditionnellement admise dans presque tous les milieux anglicans. Notons toutefois que, déjà en 1834, il semble avoir entrevu d’une manière vague le principe des genres littéraires (par ex. dans Parochial and Plain Sermons, u : Mysteries in Religion [1834], p. 207-208 ; 111 : The Good Part of Mary [1834], p. 318-319). Malheureusement il n’a pas poursuivi cette idée en en approfondissant le contenu et en en déduisant toutes les conclusions pratiques. Non seulement le principe des genres littéraires lui aurait fourni une arme excellente dans sa lutte contre le libéralisme, mais peut-être, en exploitant à fond ce principe si fondamental dans notre exégèse actuelle, n’aurait-il plus senti le besoin de faire appel plus tard à la théorie plutôt infructueuse des obiter dicta.

TEXTE CORRIGÉ :

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Qu'est-ce que, tout au long de son histoire, l'autorité de l'Église a défini en matière d'inspiration biblique ? Faut-il dire que cette question n'implique chez Newman aucune mésestime à l'égard du magistère, qu’elle ne trahit pas un esprit critique ou déloyal ? Son obéissance filiale à l'autorité ecclésiastique, qui a fait de lui en 1871 un défenseur énergique de l’infaillibilité pontificale, bien qu'avant la définition il n'ait pas été partisan de l'opportunité de proclamer ce dogme, est trop au-dessus de tout soupçon pour qu’on puisse songer à interpréter cette question comme reflétant une attaque sournoise contre la foi catholique. Mais s’il ne faut pas minimiser les dogmes de foi, gardons-nous aussi de faire entrer n'importe quelle doctrine théologique dans l’objet de foi (1. P., On the Available Force of the Definitions of the Church, 86-87). Ainsi Newman est amené à passer en revue les principaux textes émanant de l'autorité ecclésiastique quant à l'inspiration depuis le concile d'Espagne en 397 jusqu’au moment où il écrit. Une attention plus spéciale est donnée aux déclarations du concile de Trente ainsi qu’à la formule Deus auctor utriusque Testamenti, qui revient dans la plupart des décrets et qui « cristallise » l’enseignement officiel de l'Église. La conclusion à laquelle l'examen des textes le conduit peut s’énoncer comme suit : l'inspiration directe des Livres sacrés eux-mêmes ne fait pas l’objet de quelle que définition formelle de l’Église, mais celle des auteurs est clairement définie, ce qui implique une inspiration indirecte des Livres. Du reste, si aucune définition formelle n’impose à notre foi la doctrine de l’inspiration directe des Livres eux-mêmes, aucune définition non plus nous empêche d’y croire, comme le fait d’ailleurs Newman.

L’Écriture sainte de son côté contient des indications très précieuses quant à son inspiration (I. P., On the Scripture Argument, 90-95). Son témoignage, évidemment, n’a pas de valeur absolue, puisque en se fondant sur les textes de la Bible on suppose en quelque sorte établi ce qui doit être prouvé. Dans son examen Newman ne s’arrête pas tellement à tel ou tel texte particulier — tout naturellement il s'arrête plus longuement à II Tim., 3, 16 : Omnis scriptura divinitus inspirata... — mais il insiste surtout sur l'harmonie intérieure et l'unité merveilleuse qui règnent dans la Bible. Ceci constitue à ses yeux a noticeable internal proof en faveur de l'inspiration. Comment expliquer non seulement l’absence de contradictions, mais une identité remarquable d'enseignement et de doctrine dans une série de Livres si disparates, écrits par des auteurs si divergents sous plusieurs points de vue, à des époques si variées ? Un phénomène si impressionnant, tel est l'avis de Newman, ne saurait être expliqué par le jeu occasionnel du pur hasard. Accepter une origine surnaturelle et par conséquent divine est la seule solution pleinement valable. ; - g Dès les premiers siècles de l'ère chrétienne les Pères de l'Église ont parlé à plusieurs reprises et d’une manière des plus explicites de l'inspiration des Saintes Écritures. L'argument que Newman tire de leurs œuvres en faveur de l'inspiration biblique témoigne d’une érudition remarquable et d’une connaissance peu commune en matière de patrologie (I. P., The Learning of the Fathers, 95-105). Certes, les Pères considèrent l'Écriture sainte comme la Parole sacro-sainte de Dieu, mais on peut bien se demander si leurs affirmations, si absolues et catégoriques à première vue, n’admettent ni nuances, ni restrictions. De fait, une étude plus approfondie de leurs écrits nous montre que les Pères, tout en valorisant l’efficacité et l’étendue du don divin de l'inspiration, ne minimisent pas pour autant l'aspect humain de la Bible. D'abord, il est manifeste que la notion qu’ils se font de l'inspiration reste trop vague et qu’elle manque de précision. Ensuite, nous devons nous rappeler qu’au moment où les Pères écrivaient, le canon des Écritures saintes n’était pas encore constitué d'une manière définitive. Enfin, tout en étant pleinement conscients de leurs déficiences par trop ‘évidentes, les Pères se croyaient parfois en possession du charisme de l'inspiration, tout comme ils admettaient que les sibylles et les traducteurs de la Septante y participaient de quelque manière. C’est dire que la haute vénération qu'ils portaient à la Bible comme Parole sacro-sainte de Dieu n’empêchait pas les Pères d'y admettre, sauf l'erreur en matière de foi et de mœurs, des imperfections et des lacunes.

La dernière partie de l'examen positif dans les I. P. (The Learning of the Theological Schools, 107- 112) se réfère à l’enseignement des écoles théologiques. Newman y passe en revue les nombreuses théories et opinions des théologiens en matière d’inspiration biblique ; il s'efforce de les grouper et de les classifier d’une manière systématique ; mais aucune des théories mentionnées n’entraîne pleine adhésion de sa part. Cependant il en retient des éléments de valeur pour l’élaboration de sa propre théorie.

Quelle conclusion est-on en droit de tirer de toute cette étude positive ? En se fondant sur les données de l’Écriture sainte et de la tradition, en tenant compte aussi du consentement unanime des théologiens, Newman croyait de tout cœur que les Livres saints eux-mêmes étaient directement inspirés. Toutefois, comme il écrivait avant le concile du Vatican, il était d'avis qu'aucune définition formelle de l'autorité ecclésiastique n’imposait l'inspiration des Livres comme un dogme de foi. b) La nature de l'inspiration biblique. — C'était la conviction profonde de Newman que la raison humaine, ici sur terre et sans une révélation spéciale de la part de Dieu, reste foncièrement incapable de comprendre à fond ce en quoi consiste le don divin de l'inspiration. Toutefois, même si on ne peut pas tout comprendre, ce qu'on peut en comprendre vaut vraiment la peine d’une étude attentive.

Les auteurs sacrés sont inspirés. Toute tentative pour étudier ce en quoi consiste précisément l’inspiration des auteurs sacrés doit tenir compte de la totalité de l’ordre surnaturel. C’est dire qu’on aurait tort de considérer l'inspiration comme un phénomène ou une réalité isolée, alors qu'elle constitue une partie essentielle de l’économie divine tout comme le sont la révélation, la grâce ou la foi. Or, un des principes fondamentaux de cette économie divine est certes que la grâce, loin de détruire la nature, au contraire, la suppose, la surélève, la sublimise et l’ennoblit. Ici nous rencontrons le principe de l’instrumentalité, dont le sacramental principle élaboré par Newman n’est qu’une application particulière. Résumons ce principe comme suit : dans l’économie du salut Dieu emploie des hommes comme des instruments ; tout en utilisant au maximum leurs capacités et leurs talents, Dieu surélève et ennoblit la nature et l’activité des instruments humains pour qu'ils soient vraiment capables d'atteindre un but surnaturel ; il n’accomplit donc pas par des moyens extraordinaires ce qu’il peut obtenir par des voies ordinaires, mais il supplée aux forces et aux capacités naturelles, selon les besoins de la cause.

A ce propos le futur cardinal énumère dans les I. P. (126 sq.) quatre théories, dont la dernière seulement lui donne pleine satisfaction. Ainsi il rejette l’opinion de ceux qui font consister l'inspiration dans le fait que les Livres saints ont été dictés par Dieu (17° théorie) ; ou dans le fait que, tout en excluant positivement l'erreur, ils contiennent la vérité absolue (2°). En nous référant aux principes de l'exégèse newmanienne, on est un peu étonné qu’il ne fasse pas sienne la théorie qui considère l'inspiration des Livres sacrés comme un pouvoir quasi sacramentel (3). Finalement (4°), c’est la verbal inspiration qui lui semble donner la réponse la plus adéquate, mais il saute aux yeux que l’inspiration verbale, telle que Newman la conçoit, est tout autre que ce qu’on comprend communément par ces mots. L'inspiration verbale, dans l’idée de Newman, consiste dans le fait que l’Écriture sainte possède un sens profond, divin, un sens qui est très souvent, quoi que pas nécessairement, caché sous la lettre, un sens que nul autre livre ne possède et dont l'hagiographe inspiré n'était pas toujours pleinement conscient, ou parfois même ne l'était pas du tout. Ce sens divin est présent dans toute l'Écriture sainte, même dans les sections qui semblent l’exclure à première vue, comme c’est le cas avec maints passages historiques. Toute la Bible est inspirée parce que Dieu, has, as it were, spoken the whole of it over again (I. en 129), en attachant à la lettre elle-même une signification divine qui en constitue le vrai sens autorisé et inspiré.

Résumons la pensée du cardinal comme suit : l'inspiration consiste dans une assistance positive du S.-Esprit, par laquelle une œuvre littéraire reçoit un sens surajouté d’un caractère moral ou religieux ; il s’agit bien d’un sens divin qui, tout en n’admettant pas d'erreur, reste très souvent caché et dont les auteurs sacrés n’étaient pas toujours ou pas pleinement conscients. L'Église elle seule est capable de dégager ce sens avec certitude ; mais les croyants, guidés qu’ils sont, quoiqu’à un moindre degré, par le même Esprit qui a assisté les auteurs inspirés et qui assiste encore effectivement l’Église, peuvent chercher à découvrir ce sens, pourvu qu’ils restent toujours disposés à se soumettre filialement aux décisions de l’Église :... If this be the true view of what is meant by the inspiration of Scripture, the phrase means that there is in every part, word and clause of it a sense which is divine (I. P4295) : c) L'étendue de l'inspiration. — Il suffit de mentionner le nom de Newman en connexion avec le problème de l'inspiration, et voilà que surgit devant l'esprit la question des obiter dicta. Quoi que la formule elle-même d’obiler dicta fasse défaut dans les I PoNn se demande tout naturellement si la doctrine exprimée par ces mots n’y figure pas de quel que manière. La question revient à ceci : est-ce que l'inspiration plénière est réellement enseignée dans les I. P. ? Toute la Bible, du commencement jusqu’à la fin, est-elle vraiment inspirée de telle sorte qu'aucun passage, qu'auc une partie, si petite soit-elle, n’échappe à l'inspiration et que toute la Bible soit vraiment, dans le sens fort du mot, la Parole divine ?

Newman devait se poser la question de l'inspiration plénière, car il s'agissait pour lui de prouver qu’il n'y a pas de contradiction entre la Bible et les découvertes récentes dans le domaine des sciences positives. Puisqu’il cherchait une solution adéquate là où il n’en avait pas, faut-il s'étonner que quelques phrases, quelques expressions semblent à première vue admettre une certaine dichotomie entre des parties inspirées et des parties non inspirées de la Bible (voir par ex. l. P., 130-131, 143-144) ? En fait, en faisant abstraction du fait que les J. P. sont une œuvre inachevée, en découpant quelques phrases de leur contexte immédiat, la tâche ne serait pas ardue de construire un argument en faveur de cette dichotomie. Mais, à notre humble avis, prétendre que Newman accepte dans les 7. P. une dichotomie de ce genre, c’est aller contre la lettre et l’esprit des documents. Trois arguments, en effet, tirés des T. P., ne peuvent que nous convaincre que l'inspiration plénière dans le sens strict du mot n’y est nullement abandonnée.

Notre premier argument fait appel à une distinction classique, car Newman parle à plusieurs reprises d'inspiration habituelle et d'inspiration actuelle. Toute la Bible, nous dit-il, est l’œuvre d'hommes habituellement inspirés, mais il n’est pas nécessaire que l'influence ou l'assistance divine se réalise toujours in actu exercito. Il est clair que les auteurs sacrés, tout en étant toujours habituellement inspirés, avaient davantage besoin d’une inspiration actuelle lorsqu'ils écrivaient sur des matières de foi ou de mœurs que lorsqu'ils exprimaient leur admiration devant les merveilles de la nature.

Ensuite, tout comme la révélation divine — et voici le deuxième argument — l'Écriture sainte, la Parole divine, est essentiellement une œuvre religieuse et surnaturelle. Or, ce caractère religieux de la Bible, et de l'inspiration divine qui en est la cause, n’est pas confiné à telle ou telle partie, mais il réside et règne dans toute la Bible et dans n'importe quelle partie, si minime soit-elle. L’Écriture sainte, du début jusqu’à la fin, est-elle autre chose qu’une manifestation de la divine Providence ? N'’est-elle pas, livre après livre, chapitre après chapitre, an evangelical history (I. P., 92%, 131-132) ? Le Christ, l’ Emmanuel, Dieu incarné, ne résume-t-il pas à lui seul toute la Bible ? N’en est-il pas l’objet principal et unique ? Chaque livre et chaque page de la Bible ne se réfèrent-ils pas au Christ de qui ils tiennent tout leur sens ?

Le troisième argument nous semble encore plus décisif, parce qu’il tire toute sa force de la notion spécifiquement newmanienne de verbal inspiration et, au surplus, parce qu’il cadre parfaitement avec ses principes d’exégèse. Le point de départ est un texte de S. Augustin : « Dans la Bible, l'exactitude historique... est subordonnée au but … d’inculquer des mystères divins. = En commentant ce texte selon Salmeron (I. P., 141-142), Newman explique sa pensée : l'inspiration ne réside pas toujours ni invariablement dans le sens littéral, mais très souvent elle est l’apanage du sens spirituel ou mystique. Rien d’étonnant dès lors que le texte sacré contienne de temps à autre des affirmations historiques ou autres qu'il est pratiquement impossible de concilier avec les données scientifiques. Dans ces cas, tel est l’avis de Newman, le sens littéral n’a que peu ou pas d'importance, mais nous devons regarder le sens plus profond, le sens mystique ou spirituel que l'Esprit-Saint, l'Esprit de vérité, a infusé dans la Bible. Remarquons que le futur cardinal ne néglige pas le sens littéral comme on le pense parfois indûment. Ce serait une grande idée, mais avec plus d’insistance encore et aussi avec plus de précision : erreur, nous dit-il, de considérer le sens spirituel ou mystique comme le seul sens inspiré. Le plus souvent le sens littéral sera le seul et l’unique sens inspiré, et dans ce cas Dieu en a fait vraiment sa Parole, non pas tellement en y ajoutant une signification cachée, mais en faisant de telle sorte que ce sens littéral lui appartienne plus strictement.

Est-ce que notre conclusion implique que Newman se tenait rigoureusement aux théories traditionnelles parmi les théologiens en ce qui concerne l'inspiration ? Nous ne le croyons pas. Sans nul doute, il réussit à éviter la dichotomie dans la Bible entre parties inspirées et non inspirées grâce à une nouvelle manière de concevoir l'inspiration. L’Écriture sainte est inspirée tota, dans toute son étendue prise quantitativement, sed non totaliter, pas qualitativement, c.-à-d. sous tous les aspects : seule la trame pour ainsi dire des matières de foi et de mœurs est inspirée. Mais cette trame, ce courant religieux-moral sont partout présents dans la Bible du commencement à la fin, soit dans le sens littéral, soit dans le sens mystique lors que le sens littéral doit être délaissé. Dans chaque cas, grâce à l'inspiration divine, l’Esprit-Saint a attaché à l’Écriture sainte une signification divine, et c’est la tâche ardue de l’Église, guidée par l’Esprit-Saint, de découvrir ce sens divin, soit par l'intermédiaire des fidèles, soit par son enseignement d’autorité, qui nous fournit une vraie certitude. Il est manifeste, enfin, que cette nouvelle théorie procurait à Newman le moyen de réconcilier la Bible avec les données des sciences. Réussite relative, toutefois, car Newman lui-même, en repensant en 1884 le problème de l'inspiration, n'y aura plus recours.

3° La doctrine sur l’inspiration dans les artic les de 1884, a) Le fait de l'inspiration d’après les données de la foi. — En abordant le problème de savoir ce qu’un catholique doit croire au sujet de la Bible, Newman tient à distinguer nettement ce qui est de foi de ce qui n’est tout au plus qu’une opinion théologique. Cependant, tout en gardant la liberté d’opinion et d'examen pour tout ce qui n’entre pas dans l’objet formel de la foi, les catholiques devront souvent observer le silence, car l’Église, the household of God (Stray Essays, 6), peut leur imposer des obligations telles que, par ex., une société ou assemblée de savants ne pourrait pas en prescrire. Il serait, par conséquent, faux de penser que toute doctrine personnelle, du fait qu’elle n’est pas en opposition avec la vérité révélée, peut être divulguée librement, sans préjudice de la foi des autres chrétiens. Qui agirait de la sorte, se tromperait et ne tarderait pas à blesser la charité.

Dans les artic les de 1884, tout comme dans les I. P., Newman se demande quelles sont les limites de la liberté d'opinion concernant l'inspiration de l’Écriture sainte. Jusqu’où et dans quelle mesure nous est-il permis d’avoir une opinion personnelle sur le sujet ? En d’autres termes, que faut-il croire touchant l’inspiration ? Sa réponse ne laisse subsister aucun doute : nous devons croire non seulement l'inspiration des auteurs sacrés (concile de Trente), mais aussi celle des Livres eux-mêmes (concile du Vatican).

Newman explique que, en même temps, comment le magistère ecclésiastique constitue l’unique et infaillible interprète de la Bible. Nous abordons ici un deuxième dogme de foi catholique au sujet de l'Écriture, dogme qui fut défini aux conciles de Trente et du Vatican. Déjà en 1864, dans sa célèbre autobiographie Apologia pro vita sua, Newman avait démontré la nécessité d’une autorité infaillible en matière de Bible, afin de défendre celle-ci contre les attaques du libéralisme. En 1884, il reprend la même idée : la Bible exige une seule autorité infaillible, authentique, qui soit à même de résoudre d’une manière définitive tous les doutes qui peuvent surgir. L'Écriture sainte, en effet, est une œuvre si vaste et si complexe, présentant en maints endroits de telles difficultés d'interprétation, qu’un lecteur non informé, laissé à ses propres forces, ne saurait les surmonter. Le don divin de l'inspiration constitue sans doute une garantie de la vérité scripturaire, mais non de son interprétation. C’est pour quoi le cardinal conclut : The gift of interpretation requires as its complement the gift of infallibility (Stray Essays, 43). L'autorité vivante du magistère infaillible compense donc, aux yeux de Newman, les imperfections relatives inhérentes à ce mode particulier de révélation qu'est : l'inspiration.

b) La nature de l'inspiration. — On pourrait en quelque sorte considérer le paragraphe précédent comme la partie théologico-positive de l'étude de Newman. Cela fait, il va s'efforcer d'examiner et de déterminer ultérieurement la nature même de l’inspiration, recherche que nous appellerions volontiers la partie spéculative de son travail. Newman n’a pas traité la question d’une manière méthodique. En tout cas, il semble avoir eu hâte d'arriver à la question de l'étendue de l'inspiration. Il s'arrête à deux affirmations fondamentales.

La Bible : Parole de Dieu. — La Bible est la Parole de Dieu, car il en est l’auteur principal (a divine auctor). C’est pour quoi nous ne sommes pas autorisés à étudier la Bible comme on étudie l'Énéide ou l'Iliade. L'Écriture sainte n’appartient pas seulement à un ordre supérieur, transcendant, surnaturel, mais elle est de plus un canal qui nous amène la grâce (cf. infra : the sacramental principle), elle est une sorte de sacrement, car sa lecture apporte force, grâce et consolation. C’est dire que la Bible n’est d'aucune façon un manuel de science, mais un livre essentiellement religieux.

Or, si la Bible est le fruit d’une collaboration entre l'homme et Dieu, nous ne devons pas être étonnés d’y découvrir un double sens. Sans doute, aussi longtemps que l’Église n'intervient pas d’une manière infaillible, nous n’avons pas de certitude absolue quant à la présence de deux sens : un sens littéral d’une part et un sens spirituel plénier, mystique, de l’autre.

La Bible : œuvre humaine. — Si Dieu est manifestement la cause principale (auctor) de l'Écriture, cela n'empêche pas qu'il se soit servi d'instruments humains (scriptor). En conséquence, si Dieu a réellement utilisé des hommes pour nous communiquer ses pensées par la voie de la Bible, il est naturel que celle-ci se rapproche par quelques côtés des œuvres purement humaines et se présente à nous en quelque sorte comme tout autre livre. Ce caractère humain fut fortement mis en lumière par la critique biblique du xixe s. Ne nous étonnons donc pas si le cardinal s’arrête à analyser et à préciser ce qu’il faut comprendre par l'aspect humain de l’Écriture.

Si les hagiographes ont obéi à une impulsion divine, et si, tout en écrivant, ils étaient soutenus par une force surnaturelle, ils n’en restaient pas moins des hommes. Dieu, en effet, ne les a privés ni de leurs talents, ni de leurs capacités naturelles, qu’il a, bien au contraire, respectés et élevés. Ainsi donc, apparemment, les auteurs sacrés ont rédigé leurs écrits tout à fait comme des écrivains ordinaires. Il est même possible que les auteurs sacrés, tout en étant sous l'influence de l'inspiration divine, n’en aient pas été conscients. Nous lisons dans l’Écriture même que parfois les auteurs sacrés se sont sentis inquiétés par le doute. Comment concilier ce fait avec la prétendue conscience claire de la grâce de l'inspiration ? Et puis, comment quelqu'un convaincu de l'action divine sur lui-même songerait-il à s'excuser auprès de ses lecteurs de l’imperfection de son style, des lacunes de l'Ecclésiaste ? Non, sans minimiser aucunement l'influence, par ailleurs insondable, exercée par Dieu sur les auteurs sacrés, on peut très bien admettre que ceux-ci n’en ont pas été toujours pleinement conscients.

De même, l'inspiration n’a pas interdit aux hagiographes de faire de larges emprunts à des documents profanes, préexistants (outlaying materials, dans Stray Essays, 21-24), par conséquent à des documents non inspirés. Un livre, dès lors, peut être inspiré, même s’il n’est qu’un recueil, une collection de documents préexistants, extrinsèques à l'inspiration dans leur première origine, pourvu que le rédacteur final ait repris le texte pour son compte et infusé en quelque sorte une authenticité divine à ce qui était d’abord seulement humain. Le rédacteur inspiré et final exerce donc une dernière et définitive influence sur les matières utilisées, et rend inspiré et divin ce qui ne l’était pas auparavant. He newmade and authenticated (Stray Essays, 21).

Rien d'étonnant, après tout cela, que nous constations une grande diversité non seulement dans le style, dans le ton des livres qui composent la Bible, mais aussi dans le contenu. En fait, nous sommes habitués à rencontrer dans un même livre sacré des données d’ordre historique et doctrinal, d’ordre hagiographique et législatif, d'ordre cultuel et prophétique. Somme toute, ce qui est absolument requis, c’est l'intervention d’un inspired editor. Notre foi catholique dans la Bible ne se trouve même pas affaiblie par le fait que l’authenticité de certains livres puisse être mise en doute. Il suffit que l'Esprit de Dieu soit vraiment l’auteur de ces livres, pour qu’ils soient divins. Bref, il se peut que l'attribution d’un livre inspiré à tel ou tel auteur soit douteuse, voire inexacte — et Newman de citer l’épître aux Hébreux — sans que le caractère divin du livre en soit diminué.

c) L'étendue de l'inspiration. — Déjà à première vue, il ressort des articles de 1884 que l’étendue de l'inspiration est le problème principal dont le cardinal Newman se préoccupe. C’est d’ailleurs sur ce point que sa doctrine a été le plus attaquée. De nos jours, les manuels de théologie se contentent encore en règle générale de présenter la doctrine du cardinal sur l'inspiration comme une opinion erronée. Quelques-uns voient même dans l’encyclique de Léon XIII sur les études bibliques, Providentissimus Deus, une condamnation directe, quoi que implicite, de la position prise par Newman. Le pape, cependant, par déférence respectueuse pour le grand cardinal, n'aurait pas voulu citer son nom.

B) Les faits historiques sont inspirés. — Mais que dire en particulier des faits historiques relatés dans la Bible ? Ces faits, nous affirme péremptoirement Newman, sont inspirés, puisqu'ils entrent formellement dans l'objet de la Révélation divine. Ils exhalent la grâce et la Providence, Loin de nous, dès lors, de pouvoir les séparer de l'économie divine, car il faudrait dans ce cas nier l'aspect religieux de la narration biblique. La conclusion ne laisse donc pas l'ombre d'un doute : « Such is the claim of Bible history in its substantial fulness to be accepted de fide as true » (Stray Essays, p. 11). Newman accorde donc aux données historiques le bénéfice de l'inspiration, mais on a l'impression qu'il ne leur concède ce privilège que dans la mesure où elles sont reprises et subordonnées à la portée religieuse de l'ensemble dont elles font partie ; en d'autres termes, dans la mesure où, intégrées dans un contexte religieux, elles servent à le préparer, à le supporter, voire à l'inculquer directement. Le texte ainsi compris, il ne subsiste plus la moindre opposition entre la première affirmation de Newman réservant l'inspiration aux res fidei et morum et la seconde dans laquelle il l'étend aux faits historiques. Dans ces conditions toutefois, un interprète moins bienveillant pourrait estimer que les données historiques ne sont inspirées que fort indirectement. Mais Newman a-t-il admis une pareille opinion ? Nous ne le croyons point, car, pour le cardinal, toute l'histoire biblique entre vraiment dans le courant de l'enseignement religieux au point que, là où le sens littéral n'offrait plus de nourriture à son esprit religieux, il y

Le problème des « obiter dicta » — Prenons comme point de départ les deux descriptions des obiter dicta, descriptions qu'on peut considérer comme des définitions, non pas toutefois entièrement identiques. La première : By obiter dicta being meant phrases, clauses, or sentences in Scripture about matters of mere fact, which, as not relating to faith and morals, may without violence be referred to the human element in its composition ; la seconde : Obiter dictum means... a phrase or sentence which, whether a statement of literal fact or not, is not from the circumstances binding on our faith (Stray Essays, 51-52). Les deux phrases sont devenues en quelque sorte classiques. Cependant, avant de déterminer la valeur exacte des obiter dicta, présentons les arguments qui conduisirent Newman à affirmer non pas précisément leur existence, mais leur possibilité.

Newman trouve d'abord un certain indice favorable aux obiter dicta dans la manière théologique d'interpréter les textes des conciles et des papes. Les théologiens admettent que quelques assertions y seraient énoncées comme en passant, par manière d'explication. Or, si nous repérons dans ces textes des obiter dicta, pour quoi ne pourrait-on pas en trouver dans les textes scripturaires ? Le cardinal affirme ensuite que les difficultés soulevées par les obiter dicta ne sont pratiquement pas plus grandes que celles qui dérivent du manque de chronologie exacte dans la Bible ou de l'existence d'une multitude de variantes dans le texte. Par ailleurs, il n'est pas toujours aisé de dégager le texte original des variantes réunies dans les éditions critiques de la Bible. Pourtant personne ne songe à tirer, des imperfections de la chronologie ou de la multiplicité de variantes, des objections contre l'inspiration plénière des Livres saints. Les obiter dicta, enfin, sont un moyen efficace pour éliminer toute opposition entre les données bibliques et les résultats des sciences. N'est-ce pas un gros avantage, qu'on aurait tort de dédaigner ? En effet, souvent l'intellectuel croyant ne possède pas de réponse suffisante aux questions nées de son travail scientifique, et il est en proie à des crises de la foi douloureuses et inquiétantes.

Essayons maintenant de déterminer la valeur exacte des obiter dicta. Tâche difficile et délicate à la fois. Remarquons tout d'abord qu'il s'agit d'une opinion strictement personnelle. En effet, déjà dans les toutes premières pages de son premier article, le cardinal insiste sur le fait qu'il engage seulement sa propre responsabilité. En même temps, et avec encore plus d'insistance, il se soumet complètement, en vrai fils de l'Église, au jugement et à l'autorité de celle-ci, et nous savons que cette soumission n'était pas purement verbale, mais intérieure, entièrement sincère, faute de quoi toute sa vie devient incompréhensible. Tout ce qu'il écrit, Newman entend le soumettre à la correction of the Church, et il lui importe peu que sa doctrine s'avère la vraie, pourvu qu'on trouve une réponse satisfaisante au problème (Stray Essays, 51-52). D'ailleurs il apparaît tout de suite avec quel soin, avec quelle circonspection il procède. Sa manière de rédiger — il affirme, précise, se reprend — dénote le grand souci d'exactitude. Au reste, loin de conclure à l'existence des obiter dicta, il se borne à en suggérer la possibilité, En outre, comment oublier que Newman ne dit jamais explicitement que les obiter dicta sont uninspired. Presque continuellement il les appelle unauthoritative, not binding on our faith. Et puis encore, leur nombre ne peut nullement être exagéré : ils se rapportent uniquement aux mere facts et requièrent, pour que leur présence soit établie, des preuves positives.

Cependant, nonobstant toutes les précautions prises par le cardinal, la question fondamentale subsiste et appelle une réponse : les obiter dicta sont-ils inspirés, oui ou non ? Dans la négative, même si leur nombre est minime, n'en résulte-t-il pas, en toute hypothèse, que le principe de l'inspiration plénière est partiellement abandonné ? On peut tout d'abord, il nous semble, se demander si le cardinal n'a pas tourné la difficulté, en admettant pour les obiter dicta, à défaut d'inspiration du sens littéral, celle d'un sens spirituel ou mystique — ce qui serait en plein accord avec ses principes d'exégèse. Nous croyons cependant que la pensée de Newman sur l'inspiration scripturaire ne pouvait être telle en 1884. Le cardinal évoque, en effet, formellement le principe d'un sens spirituel, renvoyant ses lecteurs à S. Augustin et à S. Thomas. Mais lui-même ne s'arrête pas à pareille explication ; elle lui paraît nettement insuffisante et il cherche ailleurs. Autre principe de solution : ne convenait-il pas que Newman mit en lumière la distinction entre inspiration actuelle et inspiration habituelle ? N'éviterait-il pas ainsi toute dichotomie dans le caractère inspiré de la Bible ? Toute la Bible serait l'œuvre d'hommes habituellement inspirés, mais l'influence divine ne serait pas toujours réalisée in actu exercito. De nouveau, nous récusons cette explication. La distinction est suggérée par un passage, mais elle n'est nullement soulignée ni élaborée (Stray Essays, 63-64). Un troisième essai d'explication aurait pu consister dans le plein développement de l'idée suivant laquelle la Bible est inspirée dans sa totalité, as a whole. Le cardinal ébauche cette idée, mais elle aussi est à peine exploitée, Il aurait fallu montrer que l'inspiration porte sur l'ensemble, non sur les parties ; que l'inspiration s'oppose au morcellement, que les parties comme telles, envisagées au point de vue d'une vivisection littéraire, n'obtiennent pas leur vrai sens, qui dérive nécessairement de leur place dans l'ensemble. .. Il nous semble plutôt falloir affirmer que Newman n'a pas compris complètement la notion traditionnelle de la causalité instrumentale. Dieu s'est servi des hagiographes comme d'instruments. Le cardinal le sait, mais il ne semble pas réaliser comment une seule et même parole, écrite ou orale, peut avoir comme causes tout à la fois Dieu et des hommes devenus ses instruments. Il ne voit pas comment une cause principale et une autre instrumentale peuvent produire en même temps, quoi que d'une manière différente, un même résultat et l'atteindre, chacune à sa façon, entièrement. Pour le cardinal, aucune parole ne saurait être au sens strict le résultat d'une double causalité — It must have a speaker or writer, but one such (Stray Essays, 60-61) — et, dès lors, il se demande si un livre peut être à la fois, en même temps, au sens le plus formel du mot, œuvre divine et œuvre humaine.

Puis, Newman ne semble pas avoir compris comment, tout en subissant l'influence inspiratrice, tout en étant inspirées, certaines affirmations de l'hagiographe ne devaient pas nécessairement revêtir le caractère d'affirmations absolues, dont la vérité intégrale fût garantie, mais pouvaient être reprises au titre de jugements ou notions simplement référés, rapportés, sans que l'hagiographe portât sur elles un jugement de valeur. Newman aurait dû approfondir ici la portée des citations explicites et implicites, des genres littéraires et de ce qu'on appelle la mentalité ambiante sur la pensée de l'hagiographe ; tous facteurs qui limitent le domaine des jugements formellement propres à l'auteur sacré, et, par conséquent, garantis par lui.

Mais le problème est finalement posé, puisqu'il est confié en dernier lieu aux mains de l'Église. Elle seule, | | | interprète infaillible et définitif de l'Écriture sainte, apparaît qualifiée pour déclarer d'une manière décisive ce qui est plus ou moins important, ce qui est authoritative ou unauthoritative, ce qui est obiter dictum ou non. De cette manière le cardinal évite le subjectivisme qu'il avait paru un instant introduire pour remettre entre les mains de l'Église la décision finale.

Autre aspect important et actuel de la pensée du cardinal. On sait combien les vues les plus récentes sur l'inspiration arrivent, en fait, à faire coïncider de plus en plus les données vraiment inculquées par l'Esprit-Saint avec celles qui ont trait à la foi et aux mœurs : idée qui était chère à Newman. Cependant les différences sont de nouveau notables. Tandis que cette coïncidence apparaît aujourd’hui comme un résultat, chez Newman elle était posée en critère ; ainsi donc elle est acquise par une voie radicalement différente de celle de Newman ; de plus, elle ne porte plus la moindre atteinte aux doctrines de l’inspiration intégrale et de l’inerrance ; en fin, si cette coïncidence est très grande, on ne va pas jusqu’à prétendre, comme lui, qu’il y a identification pure et simple entre les données concernant la foi et les mœurs et le domaine de l'inspiration.

On serait donc bien injuste de vouloir juger la doctrine newmanienne de l'inspiration à la lumière de la 'science de notre temps. Sans doute, Newman s’efforçait de respecter la terminologie traditionnelle, fruit de tant Des de travail patristique et théologique, mais il eut quelque difficulté à la faire sienne. C'était d'autant moins extraordinaire que le cardinal était un homme de génie, envisageant tout d’une manière personnelle. Enfin, l’on sait combien Newman se sentait embarrassé chaque fois qu’il se trouvait devant des problèmes abstraits, des problèmes qui ne concernaient pas l’homme au plus intime de son être. Mais cela dit, admirons, dans ces études, le zèle apostolique et l'honnêteté intellectuelle du grand cardinal ; admirons aussi son constant souci de vérité et de clarté. Même dans ces pages plus d’un trait trahit la main du maître que fut Newman, et nous met en présence de ces intuitions géniales par lesquelles il dépassa de loin ses contemporains.

III. LA DOCTRINE EXÉGÉTIQUE DU CARDINAL NEWMAN. — Toutes les œuvres du cardinal Newman, même celles d’allure purement spéculative, nous mettent en présence d’un homme très versé en matières bibliques. L'impression qu’on en retire est que Newman ne pouvait pas se passer de la Bible, tellement celle-ci avait pris place dans sa vie. Aussi épris que son esprit ait été de l’Écriture sainte, cependant jamais il n’a senti le besoin d'exprimer ses idées en matière d’exégèse d’une manière systématique. Non pas que celles-ci lui aient fait défaut. Il y a moyen en effet de construire une belle synthèse des conceptions newmaniennes en matière biblique. C’est là cependant une tâche extrêmement difficile, car les éléments qui entrent en ligne de compte se trouvent dispersés à travers des œuvres nombreuses, et très rarement ils ont été pleinement élaborés. D'autre part Newman se rendait parfaitement compte de l'étendue des problèmes en matière d’exégèse, comme un texte des University Sermons (Implicit and Explicit Reason, 1840) nous le montre à l’évidence : « La science de l'interprétation de la Bible comprend évidemment toute investigation de ses principes : la question de l'interprétation mystique, la théorie du double sens, la doctrine de la typologie, la phraséologie des prophètes, la mentalité et le but des différents livres de l’Écriture ; la date quand, les places où, les personnes à qui et par qui ils furent écrits ; la comparaison des livres entre eux et l’ajustement de l’un par l’autre ; l’emploi de l'Ancien Testament ; l'aspect pratique de la Loi pour les chrétiens et la relation de celle-ci à l'Évangile ; et l’accomplissement historique des prophètes. Et préliminaires à ces investigations sont d’autres encore qui sont plus nécessaires, comme l’élaboration de toute science positive ou spéculative. Aussi l’exégèse, comme n'importe quelle autre science, tout en étant à l’origine de conclusions et d’applications ultérieures, créent une unité remarquable entre les divers éléments constitutifs.

Deux premiers principes, croyons-nous, dominent toute l’exégèse newmanienne : la Bible est une œuvre essentiellement religieuse, voilà pour le premier ; le second est ce qu’il appelle le sacramental principle. Ces deux principes, au surplus, cadrent parfaitement avec la structure générale de l’œuvre du grand cardinal, de telle sorte que ses principes herméneutiques ne sont d’ailleurs qu’une application de principes généraux au domaine particulier de la Bible. Nous croyons toutefois qu’il ne faut pas l’exagérer. En effet, bien que nous lisions dans l’Apologia pro vita sua (1864) : « Je considère maintenant mon interprétation anglicane de l’Écriture sainte comme erronée. », il apparaît que les principes fondamentaux qui étayent son exégèse sont restés substantiellement les mêmes à travers toute sa vie. Le seul changement vraiment notable est, ce nous semble, qu’il attache en tant que catholique moins d’importance à l'interprétation allégorique, sans toutefois la renier complètement, et qu'il se montre à la fin de sa vie plus favorable à la méthode critico-littéraire.

—- « Tout homme sur terre possède des principes fondamentaux qui ne sont autre chose qu’une application de principes généraux au domaine particulier de la Bible. En effet, lorsqu'il affirme que l’Écriture sainte est une œuvre essentiellement religieuse, il ne fait pas autre chose que transposer dans le domaine de la Bible le principe général Holiness first ou Holiness before peace, qu’il avait emprunté, dès 1816, à Thomas Scott. Le principe sacramentel, à son tour, rappelle la théorie plus large de l’analogie, théorie qu’il avait trouvée chez l’évêque anglican Butler en 1823, et dont il avait approfondi le sens au cours de sa vie, surtout sous l'influence de son ami intime et collaborateur dans le mouvement d'Oxford, John Keble. a) La Bible est une œuvre essentiellement religieuse. — De nos jours, le mot « religieux » est chargé d’un contenu subjectif par des auteurs de tendances même opposées, et sert à désigner des réalités bien différentes. Chez Newman, le mot n’admet pas d’édulcoration, car toujours il doit être compris dans son sens le plus formel. Chez lui, « religieux » est tout simplement synonyme de « surnaturel » ou de « divin » ; affirmer que la Bible est une œuvre essentiellement religieuse, c’est dire qu’elle est surnaturelle et divine. De ce fait, toute imprécision dans les termes est écartée.

La Bible n’est pas un livre qui a pour but de rendre plus savants ou plus instruits ; elle n’a pas été envisagée par la sagesse divine comme un moyen providentiel pour enrichir nos connaissances en matière d'histoire, de géographie ou d’astronomie. Certes, accidentellement la Bible nous fournit des renseignements de premier ordre sur l’histoire du monde et de l'humanité, renseignements qui sont confirmés par les découvertes archéologiques de plus en plus nombreuses. Toutefois même cette communication occasionnelle de vérités purement profanes doit contribuer au but principal : la sanctification. La Bible doit surtout et même uniquement nous rendre plus saints, plus détachés des créatures et plus unis à Dieu. Dès lors n’est-il pas absurde de considérer la Bible comme une source de sciences purement profanes, d’y vouloir découvrir jusque dans les moindres détails tout le récit de l’histoire de l'humanité, de vouloir établir une concordance parfaite et minutieuse entre les données scripturaires et les acquisitions récentes dans le domaine scientifique ? Tous ces efforts, si louables puissent-ils sembler à première vue, sont magni passus extra viam (University Sermons : Contest between Faith and Sight [1832], p. 125, etc.).

D'autre part la Bible, œuvre essentiellement religieuse, surnaturelle et divine, est donnée aux hommes. C’est dire que Dieu en se révélant a dû s'adapter et se conformer d’une certaine manière aux contingences et aux conditions de la nature humaine. Nous touchons ici à ce que Newman a décrit dans son étude patristique The Arians of the Fourth Century ([= Arians], 1833, p. 64-78) et dans son autobiographie Apologia pro vita sua (343, 347) comme le « système économique » Toute l’Écriture sainte n’est autre chose qu’une économie de la sagesse divine « s’adaptant aux infirmités et à la condition spéciale de nos intelligences » (Arians, 77).

En fait, nous constatons jour après jour comment le principe de l’économie est une loi psychologique qui régit les relations entre hommes dans leur vie communautaire (Apologia, 346). De plus, le mystère de l'Incarnation, Dieu devenu homme et se conformant scrupuleusement aux contingences de la nature humaine, le Christ lui-même ne sont-il pas l’exemple parfait de tout ce qui est impliqué dans l’économie divine ? Comment dès lors s'étonner que cette même loi soit manifestée à chaque page de la Bible ? Dieu ne se révèle pas d’un coup ; il ne nous livre pas en une fois tous les mystères de sa vie divine ; il ne dévoile pas brusquement ses desseins merveilleux à l’égard de l'humanité pécheresse. Au contraire, il y a une ligne ascendante de clarté et de précision dans ses communications. En bon pédagogue, il tient compte des possibilités humaines ; il ne donne pas aux hommes ce qu’ils ne sont pas capables de recevoir ou d’intégrer convenablement. Bref, il économise et il s’adapte. Ainsi les livres de l’Ancien Testament sont-ils, de par le jeu d’anticipations et de prophéties plus ou moins claires, de figurations et de prédictions, une préparation merveilleuse à la révélation totale par le Christ (Arians, 79). De même le Seigneur Jésus, en parfait psychologue, ne dévoile-t-il pas en une fois tous les secrets de sa personnalité divine à des apôtres peu préparés à les recevoir. Pratiquant continuellement l’économie dans sa manière d’agir et d’enseigner, il en a formulé le principe lorsqu'il a dit : « Ne jetez pas les perles devant les porcs » (Matth., xv, 6). Aussi ne faut-il pas s'étonner que les apôtres aient marché dans la voie tracée par Notre-Seigneur, et que les Pères de l'Église primitive, encore imbus des paroles du Christ, aient pratiqué la disciplina arcani, non sans tomber dans quelques excès (Arians, 67).

Si la Bible est réellement la Parole divine donnée aux hommes, il en résulte qu’elle constitue à elle seule une classe à part. Examiner ou commenter les Saintes Écritures de la même façon que l’on étudie n’importe quelle œuvre profane dénoterait certainement un esprit « charnel », dépourvu du respect et de la vénération dus à la Parole de Dieu (Parochial and Plain Sermons : The Incarnate Son, a Sufferer and a Sacrifice [1836], p. 82-83). Tout aussi grande serait la faute de ceux qui prétendent appliquer à la Bible les mêmes règles d’interprétation qu’à l’Iliade ou l’Énéide. Pour la même raison la Bible restera toujours un livre voilé, dont le contenu nous échappe en grande partie parce qu’il nous dépasse. Jamais nous ne comprendrons totalement ni parfaitement son message, car la Bible est et restera à jamais un livre scellé dont tant de passages sont « trop profonds pour des hommes mortels » (Parochial and Plain Sermons : 111, The Intermediate State [1835], p. 368). Et précisément parce que la Bible décrit des mystères d’une profondeur impénétrable, les écrivains sacrés sont contraints à employer les termes les plus simples pour exprimer les réalités les plus sublimes. Vu la profondeur de la doctrine, cette simplicité du récit est d'autant plus remarquable : The deeper the thought, the plainer the word (Tract 85 : Holy Scripture in Its Relation to the Catholic Creed, dans Discussions and Arguments, 174). Enfin, la Bible est un livre de tous les temps et pour toutes les époques. Quoi que écrite à un moment déterminé de l’histoire, son message s'adresse à tous les hommes, de toute condition, et il possède une force en every ‘age (Parochial and Plain Sermons, 117 : The Good Part of Mary [1834], p. 319). La Bible reste éternellement jeune.

Après tout ce que nous venons d'écrire, nous comprenons que Newman soit resté pendant toute sa vie un promoteur inlassable de la Parole de Dieu. Lui qui avait expérimenté personnellement tout le bien que l'Angleterre doit à la Bible (Grammar of Assent, 56), il se scandalisait de l’objection de quelques catholiques qui prétendaient que la Bible engendre de l’incroyance. La Bible n’est pas cause d’apostasie, répond-il, mais ces gens disbelieved when they opened the Bible ; they opened it in a disbelieving spirit and for an unbelieving purpose (Discourses to Mixed Congregations : Faith and Doubt, 1849, p. 217). Aussi comprenons-nous comment la Bible est restée pour Newman lui-même la nourriture spirituelle par excellence de sa vie personnelle, une source d’inspiration et d’ardeur apostolique et un refuge dans toutes les misères. Il affirme avec un accent de grande sincérité dans le dernier sermon qu’il prononça en guise d’adieu à l'Église anglicane : Scripture is a refuge in any trouble... Let us use it according to our measure. It is far higher and wider than our need ; and its language veils our feelings while it gives expression to them (Sermons on Subjects of the Day : The Parting of Friends [1843], p. 408). b) Le principe sacramentel. — En 1823, Newman entra pour la première fois en contact avec l’œuvre magistrale de Butler, évêque anglican de Durham au xvie s., Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature. De ce contact, qu’il appela plus tard « une date décisive dans mes opinions religieuses » (Apologia, 10), il retint l’idée capitale de l’analogie, l’idée que toutes les choses créées se tiennent, que l’une renvoie à l’autre, et que toute la création constitue une unité organique dans laquelle même les choses apparemment les moins importantes renvoient à ce qui est plus important. Cette unité complexe et ramifiée, l’existence de relations innombrables entre les êtres, le fait que ce qui est plus parfait se trouve déjà exprimé d’une certaine manière dans ce qui est imparfait, trouve son explication adéquate dans un autre fait, à savoir que « toutes les œuvres de Dieu sont fondées dans l'unité, car elles sont fondées en lui-même, qui est d’une simplicité inexprimable » (Sermons on Various Occasions Order, the Witness and Instrument of Unity [1853], p. 184). C’est dire que toutes « les choses se ressemblent parce qu’elles ressemblent à Dieu » (Parochial and Plain Sermons, v : The State of Innocence [1838], p. 102). Cette idée d’une analogie fondamentale entre les êtres, qui était particulièrement chère aux Pères de l’école d'Alexandrie, — « la vaste philosophie de Clément et d’Origène m’emporta.. » (Apologia, 26) —— Newman l’a approfondie pendant toute sa vie, et il y renvoie d’une manière ou d’une autre dans la plupart de ses œuvres. Partout il en découvre des applications concrètes, comme lorsqu'il affirme que le monde visible est « une ombre », « une figure », « un signe et une promesse », « un type », « un présage et un gage », du monde invisible (voir, par ex., le sermon The Cross of Christ the Measure of the World [1841], dans Parochial and Plain Sermons, v1, 83-93). Dès lors il est tout à fait normal qu’on retrouve la même idée parmi ses principes d’exégèse.

Nous aurions toutefois tort d'identifier l’idée d’analogie avec ce que Newman appelle « le principe sacramentel ». En effet, à regarder de plus près, il apparaît clairement que ce dernier contient un élément qu’on rechercherait en vain dans l’idée d’analogie. Le principe sacramentel présuppose celle-ci, mais il ne s’y arrête pas. Cela ressort des textes suivants qui dénotent une forte influence du The Christian Year de Keble : « L'idée même qu’il existe une analogie entre les œuvres variées de Dieu conduit à la conclusion que le système qui est moins important est relié économiquement ou sacramentellement au système plus important », ou encore : « Le système sacramentel…. est la doctrine que les phénomènes matériels ne sont que les types et les instruments d’une réalité invisible » (Apologia, 18). Des textes de ce genre il ressort que le principe sacramentel, tel que Newman le concevait en s'inspirant des Pères alexandrins, comprend deux éléments corrélatifs et constitutifs : le premier, c’est le fait que les choses de moindre importance ressemblent à ce qui est plus important — ce premier élément n’est autre chose que l’analogie déjà décrite ; le second, c’est que les réalités moins parfaites sont des instruments qui conduisent positivement à des réalités supérieures dont elles dépendent jusqu’à un certain degré quant à leur efficacité. Comme nous le disions déjà en traitant de l'inspiration, il est fort probable que Newman n’ait pas entrevu toute l’étendue du principe de l’instrumentalité conçu en termes scolastiques. Toutefois, en considérant ce même principe d’une manière à la fois plus patristique et personnelle, Newman en trouve dans presque tous les domaines des applications concrètes.

Ainsi, dans la pensée de Newman, la Bible appartient à l’ordre sacramentel. Tout comme l'Église elle-même, tout comme le baptême, la confirmation ou l’eucharistie, l’Écriture sainte se présente à nous avec En premier lieu, l'Écriture sainte doit être considérée comme un sacrement, parce que la lettre, les mots et plus sublime, un sens spirituel et mystique, mais parce que la lettre nous conduit aux réalités surnaturelles elles-mêmes que les mots expriment. La lettre des Saintes Écritures nous met donc positivement sur le chemin des réalités divines et cachées ; en tant que type et manifestation de ces réalités, elle nous y invite, elle nous y conduit effectivement. En d’autres termes, pour reprendre une idée chère aux Pères de l'Église d'Alexandrie, la lettre de la Bible — et ceci est plus spécialement vrai par rapport aux livres de l'Ancien Testament — est foncièrement incapable d’épuiser toute la richesse de la vérité divine qu’elle nous apporte, mais les figures dont elle nous parle, tout comme les événements qu’elle rapporte, conduisent irrésistiblement l'esprit humain vers les réalités célestes. Or, ces réalités se résument pour ainsi dire dans le Christ, Dieu incarné qui a vécu corporellement parmi nous. Comme les sacrements prolongent l’incarnation tout au long de l’histoire en nous incorporant toujours davantage au Christ, ainsi l'Écriture sainte, remplie qu’elle est du Christ, nous conduit vers lui, et c’est en lui aussi que nous découvrons sa signification la plus profonde.

En second lieu, Newman était convaincu que la Bible possède « un pouvoir quasi sacramentel » (I. P., 127 ; Siray Essays, 16 et 41), un pouvoir d'ordre strictement sacramentel qu'aucun livre purement profane ne peut s’arroger. « Comme les paroles eucharistiques produisent une vraie transsubstantiation, ainsi toutes les paroles des Écritures canoniques... possèdent à leur degré un pouvoir sanctifiant, un pouvoir transformant sur l’âme, par la force de l'Esprit-Saint qui habite en elle » (1. P., 128). Ceci nous explique comment, dès sa tendre jeunesse, Newman s’efforçait d'apprendre par cœur des passages de la Bible (Letters and Correspondence, 1, 82), pourquoi il recommandait la lecture quotidienne de la Bible aussi bien en famille qu’en privé (voir ce qu’il écrit au sujet de Bible religion dans Grammar of Assent, 56-58), pour quoi enfin lui-même n'hésite pas à recourir constamment dans ses sermons aux Saintes Écritures. C’est qu’il était profondément convaincu que les paroles bibliques possèdent « un pouvoir d’affecter le cœur et de changer la vie... que même les paroles de S. Athanase ou de S. Augustin ne possèdent pas » (I. P., 127). a) L'unité considérée à priori. — Il serait difficile, voire impossible, de trouver une collection de livres de structure aussi différente, de caractère aussi hétérogène, de mentalité aussi divergente que la Bible. Cependant une unité remarquable y règne du premier livre jusqu’au dernier, unité d’autant plus impressionnante que les apparences extérieures indiquent plutôt le contraire. « Plus grande est la différence, plus remarquable est l’unité » (Difficulties of Anglicans, 1, 311). Non seulement c’est une même doctrine qui est présente dans la Bible du commencement à la fin, mais les écrits du Nouveau Testament renvoient continuellement à ceux de l’Ancien, et les prophéties de celui-ci sont littéralement accomplies dans le Nouveau, de telle sorte que tout se tient d’une manière vraiment merveilleuse. Comment dès lors expliquer ce phénomène extraordinaire ?

D'ailleurs, si l'Écriture sainte est essentiellement un livre religieux donné aux hommes — tel est l’autre first principle de l’exégèse newmanienne — ceci nécessite à son tour une harmonie merveilleuse entre les différentes parties qui constituent la Bible.

Tout d’abord, Dieu étant l’auteur principal de la Bible, celle-ci décrit le monde du point de vue de la Providence divine. Tout ce qui arrive est ramené par la Bible à Dieu, et les événements historiques n’y ont de la valeur que pour autant qu'ils manifestent la toute-puissance divine. De cette façon l’Écriture sainte ne rapporte pas des faits comme le font les historiens : elle les envisage avec les yeux de Dieu, de telle sorte que l’histoire biblique ne peut être considérée comme une histoire purement profane ; elle est une véritable histoire providentielle, évangélique et divine. C’est pour quoi la Bible, parce qu’elle envisage toutes choses dans une perspective divine, ne s’arrête pas tellement à des actualisations partielles du plan divin sur le monde. C’est ce plan lui-même dans sa totalité, c'est l’actualisation totale et intégrale de celui-ci qu’elle met en lumière. Dès le début déjà, « en miniature » comme dit Newman (Development, 64), mais d'une manière réelle, le livre de la Genèse fait entrevoir toute la beauté et toute la grandeur de l'idéal chrétien. Ainsi, en regardant toutes choses et tous les événements avec les yeux de Dieu, la Bible nous présente-t-elle une vision unifiée sur le monde où toute incohérence est exclue.

b) Les harmonies des deux Testaments. — L’importance de l’A. T. dérive avant tout de sa relation au Nouveau vers lequel il est ordonné et duquel il dépend. Non pas qu’il ne possède pas de valeur en lui-même — il est la manifestation temporelle pour les Juifs, le peuple élu, de la loi éternelle de Dieu — mais sa vraie grandeur réside dans le fait qu’il annonce et qu’il prépare la venue du Christ. Aussi Newman insiste-t-il à maintes reprises sur la transcendance du N. T. par rapport à l’Ancien : « L’Évangile... est aussi élevé au-dessus de la Loi... que l’Esprit est au-dessus d’une âme, que l’homme de Dieu est au-dessus de l’homme naturel » (Sermons on Subjects of the Day : The Church and the World, 1837, p. 103-104). Tandis que l’Ancienne Alliance regardait vers la venue du Christ, les temps évangéliques possèdent le Christ. Sunt umbra futurorum, corpus autem Christi (Col., 11, 17). En fait, la foi nous dit que les chrétiens bénéficient d’une plus grande connaissance des mystères divins et d’une vie surnaturelle plus intense que les Juifs. Toutefois, il serait faux de penser que le christianisme, en opposition avec l’obscurité du judaïsme, est une religion rationnelle dans laquelle il n’y aurait plus de place pour des mystères. Aussi paradoxal que cela puisse apparaître, tel est l’avis de Newman, l’Évangile a ajouté à notre ignorance. Non pas que nous ne connaissions pas plus que les Juifs, mais nous gagnons « de la lumière spirituelle au prix d’une perplexité intellectuelle » et « de la lumière religieuse équivaut à de l’obscurité intellectuelle » (Parochial and Plain Sermons : The Christian Mysteries [1829], p. 208, 211). Notre ignorance humaine croît donc à mesure que, par des révélations successives, nous pénétrons davantage dans les mystères inscrutables de la nature divine. De même, sur le plan de la grâce, nous bénéficions d’une position nettement privilégiée. Depuis son apparition sur terre, le Christ est présent parmi nous, et l’accomplissement d’une promesse diffère essentiellement de la promesse elle-même. D’ailleurs, tandis que la Loi imposait des commandements sans donner la force nécessaire pour les accomplir, l’Évangile nous donne la nouvelle loi et la grâce pour la mettre en pratique.

Selon Newman, les harmonies entre les deux Testaments se situent sur quatre plans différents. En premier lieu, il existe une connexion typologique entre l’A. et le N. T., car les deux sont reliés l’un à l’autre comme type et anti-type, comme préparation et réalisation, dans un système idéologique dont le Christ est la pierre angulaire. Newman admet ensuite une unité liturgique ou rituelle, puis que les rites de l’Ancienne Alliance préfigurent et anticipent ceux de la Nouvelle. Mais l’unité historico-prophétique s’avère encore plus impressionnante : de fait, le christianisme n’est pas seulement issu du judaïsme, mais les événements historiques du N. T. accomplissent littéralement des prédictions antérieures. Enfin, une unité littéraire existe entre les livres du N. T. et ceux de l’Ancien. Ces quatre harmonies sont d’ailleurs à la fois si pénétrantes et si étendues que le christianisme est réellement, au sens le plus formel du mot, « l’enfant légitime, l’héritier et le successeur de l’économie mosaïque, ou, mieux encore, il est le judaïsme lui-même, mais développé et transformé » (Grammar of Assent, 437). L’A. T., cependant, n’est pas une représentation parallèle sous une autre forme du Nouveau, car il ne fait pas voir le Christ en lui-même, mais seulement ce qui fut sa préparation temporelle.

Tout au moins pendant la période anglicane, à l’exemple des Pères alexandrins, Newman insiste principalement sur la typologie pour établir de nombreuses correspondances entre les deux Testaments. Cette typologie prend des proportions très vastes, car, comme il l’observe, « qu’est-ce que toute l’histoire, décrite du livre de la Genèse jusqu’à Esdras..., sinon une manifestation de la divine Providence préparatoire, typique et prédictive de l’économie évangélique » (Stray Essays, 11) ? Et ailleurs nous lisons : « L’A. T. abonde en figures et en signes de l’Évangile ; il est rempli de multiples types, qui s’opposent selon leur signification littérale, mais qui tous se rejoignent, étant accomplis harmonieusement, dans le Christ et dans l’Église » (Parochial and Plain Sermons, VII : The Gospel Feast [1838], p. 163). Le Christ est donc l’antitype par excellence des multiples types que l’A. T. renferme, puisqu’ils n’ont de sens que par et en lui, le type du Seigneur comme sauveur, comme médiateur et comme prophète. Un autre type éminent du Christ, aux yeux de Newman, est Josué (Sermons on Subjects of the Day : Joshua a Type of Christ and his Followers [1842], p. 149, etc.) ; mais David, « un homme selon le cœur de Dieu » (Parochial and Plain Sermons, VIII : The Shepherd of our Souls [1843], p. 237), en opposition avec Saül, l’emporte de loin comme type exact et précis du Seigneur. Élie, Élisée et Jérémie préfigurent respectivement S. Jean-Baptiste, les chrétiens et le Christ lui-même. Manifestement, en orateur consommé, ayant pour but l’édification des fidèles, Newman exagère de temps à autre dans l’emploi qu’il fait de la typologie. Certes — et il en était conscient — ce qu’on pourrait appeler une exégèse pneumatique ou spirituelle mène facilement à des abus de subjectivisme ; il en fait d’ailleurs le reproche aux homélies des Pères alexandrins. Mais il nous semble qu’à son tour il ne reste pas toujours « sobre et respectueux dans l’emploi des allégorismes » (Arians, 62).

Au cours du xixème s., l’objection était courante dans certains milieux de protestants libéraux que le christianisme en tant que religion intérieure, en opposition avec le judaïsme, n’attache aucune importance aux rites et aux observances extérieures. Se fondant sur les paroles de S. Paul dans l’épître aux Colossiens (11, 20-22), certains prétendaient que se soumettre à des observances purement extérieures est incompatible avec la simplicité et le caractère spirituel du christianisme. Ce n’était pas l’avis de Newman, et l’objection en question lui servait d’occasion pour mettre en lumière, dans un sermon bien connu : The Principle of Continuity between the Jewish and Christian Churches (Sermons on Subjects of the Day, 194, etc.), l’harmonie liturgique ou rituelle qui existe entre les deux Testaments. Loin de récuser l’existence d’observances extérieures dans l’économie nouvelle, Newman est convaincu que « l’existence d’un cérémonial, d’un code de lois... est précisément un point sur lequel le christianisme est d’accord avec le judaïsme » (ibid., 210). Notre-Seigneur, tout en instituant les sacrements, n’a-t-il pas imposé aux chrétiens toute une série de lois et de directives pratiques ? Newman remarque cependant en même temps que les rites dans le N. T. n’ont de sens que pour autant que le Christ les a sanctifiés. Autrement dit, toute la liturgie judaïque a été abrogée par le Christ pour autant qu’elle était une liturgie typologique, mais non pas en tant qu’elle contenait des principes et des directives religieuses. « Les types disparaissent, mais les préceptes restent » (ibid., 207). Comme l’Évangile, en incorporant en lui-même les révélations antérieures, ne les a pas détruites, ainsi le N. T. n’abolit pas complètement les rites de l’Ancien, mais il les « spiritualise », il les « ouvre et les élève », il « les mitige et les rectifie » (ibid., 206-207). Ainsi le sabbat et la circoncision ont disparu en tant que types, mais les préceptes du service religieux et de l’initiation restent, et ils trouvent une expression à la fois purifiée et ennoblie dans le dimanche chrétien et dans le sacrement du baptême.

Tout en insistant sur le caractère progressif du mouvement prophétique, Newman considère principalement son terme final, l'aboutissement, c.-à-d. la venue du Christ. La théorie qui tient que les prophéties annoncées dans l'A. T., que les prophéties messianiques tout particulièrement, ont été accomplies littéralement, ne suscite pour Newman, malgré quelques difficultés accidentelles, aucune objection. Une réalisation à caractère purement spirituel ou figuratif n’a pas de sens à ses yeux, et dans ce contexte il est intéressant de constater comment, malgré une prédilection manifeste pour la méthode allégorique, Newman se tient scrupuleusement au sens littéral. Sa position est claire : « Les prophéties... ont été littéralement et substantiellement accomplies dans la présente économie » (Sermons on Subjects of the Day : The Christian Church a Continuation of the Jewish [1842], p. 181). Certes, en s’efforçant de prouver cette thèse capitale, Newman ne dispose pas de toutes les données, ni de la terminologie, qui se trouvent à notre portée. Il ne parle pas, par ex., de la triple enveloppe qui entoure le message prophétique ; il ne mentionne pas non plus ce qu’on a l'habitude d’appeler avec Guitton et Pouget « la frange accidentelle » et « la frange de la mentalité » (J. Guitton, Portrait de M. Pouget, Paris, 1942). Mais si les expressions en tant que telles font défaut, leur contenu est présent d’une certaine manière dans les écrits de Newman. Il démontre, en effet, qu’une distinction s'impose entre la substance du message prophétique et ses accidents, entre ce qui s’avère permanent et ce qui est purement transitoire.

Tout ce qui précède s'applique en tout premier lieu aux prophéties messianiques, car le Christ domine le mouvement prophétique comme il constitue la pierre angulaire de la typologie. Or, en analysant la pensée de Newman à propos des prophéties messianiques, on est heureusement surpris de trouver en lui un précurseur de certaines tendances de l’exégèse moderne. Il met en évidence le fait que le Christ, tout en accomplissant littéralement ce qui avait été prédit de lui dans l'A. T., se montre en même temps très sûr de lui-même et très indépendant. Le Christ, « le Messie des prophètes » (Grammar of Assent, 448), ne semble pas tellement préoccupé d'accomplir les prophéties de l'A. T. que d’en prononcer de nouvelles. Il suit son chemin à lui, en interprétant d’une manière personnelle par sa conduite et par son enseignement les anticipations et les prédictions du passé, en les réalisant tout autrement que les Juifs ne l’avaient pensé. L’individu remplace parfois la collectivité et le spirituel prend la place des espérances terrestres et temporelles. « Il convenait au Christ, le Seigneur des prophètes, de laisser les paroles (prophétiques) s’ajuster à lui-même pour autant qu’elles le pouvaient, et de ne pas être trop préoccupé de s’accommoder lui-même à elles » (Grammar of Assent, 448).

En guise de conclusion, résumons l’argument prophétique en faveur de la continuité entre les deux Testaments comme suit : les prophéties en général, et les prophéties messianiques en particulier, établissent, aux yeux de Newman, une correspondance si éclatante entre le judaïsme et le christianisme qu'aucune causalité purement naturelle n’est capable de l’expliquer. Nous y trouvons une preuve complémentaire de la divinité des deux Alliances, sans qu’il faille pour cela admettre que les prédictions de l'A. T. aient été accomplies jusque dans les moindres détails au cours du Nouveau. Les prophéties ont été accomplies littéralement, mais seulement quant à la substance, comme Notre-Seigneur l’a démontré par la manière dont il a réalisé tout ce qui avait été prédit de lui. Le Christ, le Seigneur des prophètes, « ne se montre pas très dépendant des paroles (prophétiques), ni anxieux de les accomplir » (Grammar of Assent, 448). Tout en se proclamant le Messie annoncé par les prophètes et tout en accomplissant leurs prédictions, il résista dès le début énergiquement à des interprétations erronées, et il réclama pour lui-même un vrai pouvoir prophétique. Pour Newman, cette souveraineté manifeste du Christ sur les prophètes découle d’une double prérogative : non seulement, d’une part, le Christ accomplit les prophéties, mais, de l’autre, tout en les accomplissant littéralement et non d’une manière figurative, substantiellement mais tout de même seulement en partie, il se conduit lui-même en prophète. Ne convenait-il pas hautement que le Christ, ayant parlé par la bouche des prophètes, parlât par et pour lui-même en instaurant l’économie nouvelle ?

Leben des écrits néo-testamentaires n’est pas le milieu hellénique, dont on a parfois au début du xxe s., à tort d’ailleurs, exagéré l'étendue et l'importance, mais bien la tradition judaïque vivante. c) L'unité manifestée dans le Nouveau Testament. — Si l’unité caractérise l’économie et les écrits de l'A. T. ; si une continuité remarquable se dessine entre les livres canoniques de l’Ancienne Alliance et ceux de la Nouvelle, à plus forte raison est-on en droit d'attendre une harmonie parfaite dans et entre les livres néotestamentaires. Harmonie qui est d'autant plus remarquable, comme le relève Newman, que ces livres ont été écrits très souvent par des témoins indépendants les uns des autres. Les apôtres, et tout spécialement S. Paul, « sont des témoins indépendants de la même vérité » (Parochial and Plain Sermons, 1 : The Gospel Witnesses [1834], p. 188).

Le progrès dans la révélation objective jusqu'à la mort du dernier apôtre S. Jean ne détruit en rien l'unité de doctrine entre les évangélistes et entre les apôtres ; au contraire, il la suppose et la corrobore, car le N. T., même dans sa phase constitutive, même dans l'hypothèse, retenue comme vraie, qu'après la mort du Christ de nouvelles révélations aient été données aux apôtres, n’est qu’un vaste processus d’explicitation de vérités plus générales déjà révélées. Ainsi Newman écrit-il que les évangiles sont pour ainsi dire « le texte de la révélation », tandis que les épîtres, et tout particulièrement celles de S. Paul, « sont comme des commentaires de ce texte, le dévoilant et l'illustrant dans ses différentes parties, élevant l’histoire en doctrine, des observances en sacrements, des mots ou des actions détachées en principes... » (Parochial and Plain Sermons, 11 : Saving Knowledge {1835}, p. 155). S. Jean n'écrit pas comme les synoptiques, il ne rapporte pas seulement comme ils le font les faits sotériologiques du Christ, mais il les commente en même temps, se rapprochant ainsi de la façon dont Paul écrivait. Autrement dit, l'évangile de S. Jean est à la fois « le texte de la révélation » et « un commentaire » de celui-ci. Il est dommage que Newman n'ait pas poussé plus loin sa pensée sur ce sujet, car peut-être aurait-il réussi à découvrir dans les livres du N. T. non seulement un témoignage historique et véridique de la vie de Notre-Seigneur, mais aussi un écho des croyances de la première communauté chrétienne, comme le font de nos jours nombre d’exégètes, même catholiques, de tendance formgeschichte. De même, en poursuivant l’idée de l’existence d’une typologie à l’intérieur même des écrits néo-testamentaires, aurait-il pu découvrir dans l’évangile de S. Jean, comme l'ont fait Cullmann (Le sacrement dans l’évangile johannique, Paris, 1951) et le R. P. Braun (La Mère des fidèles. Essai de théologie johannique, Paris, 1953), une ébauche de théologie sacramentaire. En effet, il constate avec à-propos que le premier miracle de Notre-Seigneur à Cana, tel que S. Jean nous le raconte, est une préfiguration et une ombre du dernier miracle à la Cène (Sermons on Subjects of the Day : Our Lord’s Last Supper and His First [1843], p. 37-38).

D'ailleurs, l’existence de caractéristiques inhérentes à tel ou tel écrit canonique n’empêche pas l’unité des écrits néo-testamentaires, tout comme les divergences accidentelles et occasionnelles entre les synoptiques et S. Jean, entre les représentants des gentils (S. Luc et S. Paul) et ceux issus du judaïsme (Pierre, Marc, Jacques et même, affirme Newman, S. Jean), n’enlèvent rien à l'harmonie qui se fait jour dans tous leurs écrits. d) Unité fondée dans le Christ. — « La Bible, quoi que variée dans ses parties. constitue un tout... » (Arians, 60), mais toutes les parties se rencontrent d’une manière ou d’une autre sur un même point : le Christ, Dieu incarné. En citant Salmeron dans An Essay on lhe Development of Christian Doctrine (1845), Newman écrit : « L'objet. principal de l'Écriture n’est rien d'autre que le Dieu-Homme, ou l’Homme-Dieu, le Christ Jésus, non seulement dans le N. T..., mais aussi dans l'Ancien... Ie Christ est l’objet propre de l'Écriture... Toutes les matières de foi... sont récapitulées en Jésus » (p. 36). i Dans notre exposé, nous avons démontré comment, pour Newman, l'unité typologique et rituelle, tout comme l'unité historico-prophétique et l'unité littéraire, entre les deux Testaments est fondée principalement, voire uniquement, dans le Christ. Une présence plus totale, une présence plus sanctifiante et plus transformante du Christ dans la nouvelle économie est la raison déterminante de la transcendance de celle-ci sur PAncienne Alliance. Tandis que « J'Église judaï que regardait vers la venue du Christ, l’Église chrétienne parle et agit par lui » (Lectures on the Doctrine of Justification, 195).. Mais le Christ du N. T., tel que Newman l’envisage, est le Christ eschatologique, et ceci est, comme le remar que le R. P. Bouyer, « .. pour Newman, pas seulement une évidence parmi d’autres : c’est l'évidence de base » (Newman. Sa vie. Sa spiritualité, Paris, 1952, p. 236-237). Précisément à cause de la présence du Christ dans le N. T. -- et en Lui est la grâce et la vérité — nous vivons dans les derniers temps. Aux yeux du cardinal, l’incarnation, la première apparition histori que du Christ sur terre, s'avère plus importante que sa dernière apparition glorieuse à la fin des temps, lors que sa gloire sera manifestée et sa royauté établie en puissance et à ja mais. Celle-ci n'est que le complément naturel et le couronnement de la première, car ce qui importe avant tout, c’est que le Christ soit venu et qu’il reste avec nous en vérité et en grâce, aussi bien aujourd’hui qu'il y a dix-neuf sièc les. « Le Christ est toujours à notre porte. » (voir ce texte capital au point de vue de la doctrine eschatologique de Newman dans Parochial and Plain Sermons, vı : Waiting for Christ [1840], p. 240). Ainsi, malgré des différences fondamentales, la doctrine eschatologique du cardinal Newman rejoint par bien des aspects celle d'Albert Schweitzer dans Von Reimarus zu Wrede, œuvre réactionnaire contre le christianisme social. Newman lui aussi est convaincu que Dieu peut décider à n’importe quel moment de rendre le Christ glorieusement présent par un acte apocalyptique. Et comme S. Paul dans l’épître aux Thessaloniciens (II, 11, 2-5), il croit que l’Anti-Christ exerce déjà son activité subversive sur terre. En tant qu'anglican, jusqu’en 1843, même au moment où il se trouvait déjà en quelque sorte sur le seuil du catholicisme, il était enclin à identifier le pape avec l’Anti-Christ, Rome avec Babylone (Apologia, 9). Devenu catholique, il rejetait évidemment cette opinion comme calomnieuse, mais avec le P. Bouyer nous pensons que « .. Newman... ne persistera pas moins à considérer comme chrétienne et catholique cette vue divisée de l’histoire humaine, et plus particulièrement cette impression pessimiste de l'histoire contemporaine, avec son arrière-fond d’attente eschatologique ranimée par le sens d'une épreuve cruciale » (op. cit., 236-237). l Ainsi donc le Christ est le principe unifiant : le Christ historique par rapport aux deux Testaments, le Christ eschatologique par rapport aux derniers temps dans lesquels nous vivons. Il s’agit d’un seul et même Christ : typifié dans VPA. T., Dieu incarné dans le Nouveau, qui sera notre récompense éternelle après son apparition glorieuse à la fin des temps.

Littéraire à l’exemple de celle qui était en vogue dans l’école d’Antioche dès le rue s. Les deux courants ont connu des moments de succès et d’insuccès. Newman nous montre dans The Arians of the Fourth Century comment l’école d’Antioche était plus ou moins directement impliquée dans l’hérésie arienne et nestorienne, tandis que l'histoire nous enseigne comment les Alexandrins, en allégorisant à tort et à travers, ne réussirent pas à éviter l’écueil d’un subjectivisme arbitraire. Depuis la Renaissance et l’époque de l’humanisme, surtout grâce à l'impulsion donnée par le cardinal Cajétan (1469-1534) qui était aux prises avec les protestants, la méthode critico-littéraire a prévalu, mais c'est seulement depuis la deuxième moitié du xix° s. que celle-ci est devenue universellement admise dans tout l’Occident. Attaqués de toutes parts par des exégètes protestants qui pratiquaient rigoureusement la méthode critico-littéraire, les catholiques se devaient de recourir aux armes employées par leurs adversaires pour défendre les fondements mêmes de la religion chrétienne. Maintenant que la lutte est apaisée et que l'initiative ne se trouve plus entre les mains des libéraux rationalisants, un bon nombre d’exégètes catholiques se demandent s’il ne faut pas favoriser ce qu’on appelle une exégèse plus théologique. Non pas qu’il faille délaisser le sens littéral et la méthode critico-littéraire — sur ce point l’encyclique biblique Divino afflante Spiritu de Sa S. Pie XII ne laisse subsister aucun doute — mais ne pourrait-on pas, avec toutes les précautions que requiert une prudente discrétion, envisager des rapports plus nourris entre l’herméneutique et la théologie ? On peut se demander si le progrès remarquable, réalisé depuis un demi-siècle dans le domaine de l’exégèse, ne s’est pas fait un peu au détriment de la vérité religieuse cachée dans le tréfonds de l’Écriture sainte. En insistant trop exclusivement sur le caractère historique de la Bible ; n’a-t-on pas négligé en quelque sorte l'utilité pédagogique et théologique de celle-ci, surtout en ce qui concerne les livres de PA. T. ? Comment pourrait-on atténuer la rupture apparente ou réelle avec les Pères de l'antiquité en ce qui concerne la méthode d’interprétation de l' Écriture sainte ? Comment expliquer que la liturgie, prière officielle de l'Église, attache une telle importance au sens mystique ou spirituel des écrits inspirés ? Ces questions et d’autres semblables encore font de nos jours l’objet de discussions entre exégètes. La question en litige peut se résumer, somme toute, comme suit : quelle est la meilleure méthode d’interprétation de la Bible, et, par conséquent, quels sont les différents sens attachés à l’Écriture sainte ? Dès lors nous comprenons toute l'importance de ces deux questions quant à la pensée scripturaire du cardinal Newman. Question extrêmement difficile, toutefois, en ce qui concerne notre auteur, car celui-ci n’a jamais senti le besoin de systématiser ses idées à ce sujet, et au surplus, les mots, les expressions dont il se sert manquent bien souvent de précision. facilement cette méthode peut conduire — et conduit de fait — aux abus d’un subjectivisme arbitraire, comment parfois « l’allégorie est employée comme un instrument pour écarter une doctrine biblique » (Development, 288). Bref, Newman attachait beaucoup plus d'importance au sens littéral que ne le faisaient les Pères de l’Église d'Alexandrie. Aussi m'était-il pas ignorant des nombreux problèmes critiques que les libéraux de son temps agitaient contre l’historicité et la véracité des Stes Écritures. D'ailleurs c’est un fait qu’au cours des années Newman a été amené à attacher de plus en plus d'importance à la méthode critico-littéraire, de telle sorte qu’à la fin de sa vie il semble avoir délaissé, au moins dans des questions controversées, l'interprétation allégorique. La question qu’on se pose est donc la suivante : comment expliquer chez Newman, au moins pendant la plus grande partie de sa vie, une préférence si marquée pour la méthode allégorique ? quelles sont les raisons qui déterminaient sa manière de voir ?

Les raisons principales, nous semble-t-il, se ramènent à quatre. Pour Newman, l'emploi de la méthode allégorique ou mystique n'était pas un moyen « pour écarter des preuves péremptoires de la doctrine catholique, qui sont fondées sur des témoignages explicites et littéraux de l’Écriture » (Arians, 117). C’est justement sur ce point qu’il critiquait le plus ouvertement ce qu’il appelle le spiritualizing (Arians, 65-66) d’Origène. Aussi ne conçoit-il pas la méthode spirituelle comme un moyen d'échapper aux objections élevées contre certains passages des écrits vétéro-testamentaires ; selon lesquels ces passages étaient indignes de la sagesse divine, auteur principal des écrits canoniques. Une telle manière d’agir dénote, tel est son avis, un manque manifeste d'esprit de foi. Non, si Newman préférait la méthode allégorique à la méthode critico-littéraire dans l'interprétation de la Bible, c'était : parce que la Bible est essentiellement un livre religieux et divin ; — parce qu’il adhérait au « principe sacramentel » ; — parce que l'Écriture sainte elle-même nous présente une structure allégorique ; — et, enfin, parce que la majorité des Pères dans l'Église primitive lui semblaient avoir pratiqué une interprétation mystique.

Tout d’abord, la Bible, quoi que écrite par l’intermédiaire d’instruments humains, est essentiellement un livre religieux, Dieu en étant l’auteur principal. Par conséquent, nous n’avons pas le droit, affirme Newman, « de mettre des limites au sens des paroles qui ne sont pas humaines, mais divines » (Development, 106). En d’autres mots, puis que Dieu est l’auteur principal de l’Écriture sainte, ce serait porter atteinte à la Majesté divine de limiter le vrai sens de la Bible au seul sens littéral. Ceci explique comment Newman se sentait incapable de sympathiser avec « le commentateur critique », qui prétend que « le texte sacré ne doit pas signifier plus que la lettre » (ibid., 106). A ses yeux, les paroles de l’Écriture sainte participent à la grandeur même de leur auteur principal et, de ce fait, elles ne peuvent être complètement comprises par l’intelligence humaine ici sur terre. Il y a dans l’Écriture sainte une profondeur de signification qui nous dépasse, et quoi que « une interprétation de textes doctrinaux peut être littérale, exacte, et suffisante, malgré tout cela elle ne rend pas parfaitement ce qui est réellement le contenu total du sens » (ibid., 105). Chaque action et chaque parole de Notre Sauveur Jésus-Christ est un canon de piété et de vertu. Lors que donc vous entendez une parole... de lui... entrez dans la profondeur de ses contemplations, et communiquez aux vérités données d’une manière mystique à vous » (Via media, 1, Lectures on the Prophetical Office of the Church, 293). Cette citation empruntée à S. Basile contient la deuxième raison pour laquelle l’interprétation mystique a retenu l’attention de Newman. Plus haut nous avons indiqué comment et pour quoi le Christ « récapitule » toute la Bible. Or, la doctrine de l’incarnation, « l’archétype du principe sacramentel » (Development, 43, 94), est « l’annonce d’un don divin qui nous est transmis dans un instrument matériel et perceptible » (Development, 325), et ceci est précisément la raison fondamentale pour laquelle le principe sacramentel constitue une vraie caractéristique du christianisme. Comme la divinité du Christ était tout à la fois cachée dans sa nature humaine et opérait en elle, ainsi le texte ou la forme extérieure de l’Écriture sainte, le langage humain dont le Christ se sert, cache et montre comment les hérésies arienne et nestorienne et produit des réalités célestes — « une grâce profonde et invisible est contenue dans une forme extérieure » (Parochial and Plain Sermons, 11 : Mysteries in Religion, 1834, p. 211). C’est dire que l’Écriture sainte possède un sens plus profond et mystique. Mais, pour que le texte des Livres canoniques soit capable de contenir et d’exprimer des idées supérieures, les paroles, qui en sont les véhicules et qui exercent un pouvoir sacramentel, doivent pour ainsi dire être élargies. Ainsi, en interprétant Écriture sainte, on ne peut pas se contenter de regarder la lettre seule, mais on doit s’efforcer « de regarder en dessous du voile du texte littéral » (Parochial and Plain Sermons, VII : The Gospel Feast [1838], 162).

Ensuite, comme Newman le précise dans The Arians of the Fourth Century, les écrits inspirés possèdent certainement une structure allégorique et invitent à une interprétation allégorique (p. 58). Il faudrait se rappeler ici tout ce qui a été dit plus haut concernant la cohésion et l’unité dans l’économie divine et dans les écrits canoniques ; il faudrait se rappeler comment les hagiographes, les prophètes, les apôtres, les évangélistes décrivaient les réalités évangéliques en figures et images, comment le Christ lui-même, en pédagogue consommé, parlait en paraboles et allégories. Bref, toute la structure de la Bible invite Newman à découvrir sous les ombres et les figures de l’A. T. la substance et la réalité du Nouveau. L’Écriture sainte elle-même donc « sanctionne par son propre exemple le principe de l’allégorie... Dans la structure de l’Écriture..., il semblait aux Alexandrins qu’ils trouvaient tout encouragement pour considérer le texte comme... un instrument d’enseignement allégorique » (Arians, 61).

Cette dernière citation nous amène à la quatrième raison pour laquelle Newman attachait tant d’importance à l’interprétation allégorique. Il serait difficile, voire impossible, d’exagérer l’influence que les écrits des Pères, et tout particulièrement des Pères de l’école d’Alexandrie, ont exercée sur Newman. On peut dire à bon droit que les écrits des Pères constituent l’arrière-plan de sa pensée scripturaire. En fait, Newman affirme que « la règle de l’interprétation est celle-ci : plus elle s’éloigne de la lettre, moins elle est bonne » (Sermons on Subjects of the Day : The Christian Church a Continuation of the Jewish [1842], p. 184). Enfin, à mesure qu’il avançait en âge, Newman sentait le besoin de recourir plus fréquemment à la méthode critico-littéraire.

b) Les différents sens de l’Écriture sainte. — « Dieu toute sagesse, Dieu l’omniscient ne peut pas parler sans signifier plusieurs choses à la fois. Il contemple dès le commencement le but final ; il comprend les innombrables connexions et relations des choses entre elles (Parochial and Plain Sermons, 1 : The Resurrection of the Body [1833], p. 271). L’Écriture sainte, parce que œuvre divine, doit donc posséder plusieurs sens. Cela ne signifie pas, affirme Newman, que tout chrétien peut se choisir arbitrairement tel ou tel sens selon ses goûts personnels ou selon ses dispositions intellectuelles et morales, comme le prétendaient certains libéraux. Cela ne signifie pas non plus, comme nous venons de le dire, qu’un seul et même passage de la Bible contient plusieurs sens primordiaux ou propres. Enfin, Newman n’est pas partisan non plus de la théorie qui accepte la possibilité d’une polysemie ou d’une metasémie, c.-à-d. de la multiplicité de plusieurs sens littéraux pour un seul et même texte (cf. J. Coppens, Les harmonies des deux Testaments, Tournai, 1949, p. 136-138).

Le tout premier sens des Saintes Écritures que le cardinal met en évidence est le sens littéral. Faut-il répéter que celui-ci, quoiqu’il ne soit pas toujours aussi fortement accentué comme c’est le cas dans des prophéties, retient toute sa valeur dans l’exégèse newmanienne ? Mais Newman sent très souvent le besoin de recourir à un sens qui dépasse le sens littéral. Dès lors toute la question est de savoir ce qu’il entend par cet autre sens. En effet, la terminologie à ce sujet est aussi vaste qu’incertaine. Parfois Newman traite d’un sens « caché » d’un sens « profond » ou « plus profond », d’un sens « secret » ou « intérieur », d’un sens « plénier » ; quelquefois il emploie les termes « sacramentel », « spirituel », « typique », ou même « figuratif » ; mais le plus souvent, surtout dans ses premières œuvres, il parle d’un sens « allégorique » ou « mystique ». Est-ce que tous ces termes indiquent une seule et même réalité ? ou y a-t-il moyen d’y introduire une certaine classification ? Nous ne disposerons pas de la même certitude que...

En fait, nous constatons que la typologie, telle que Newman la conçoit, s’étend à tout l’ensemble de la Bible. D’abord, elle joue un grand rôle dans la question des harmonies entre les deux Testaments. Dans ce cas nous aimerions parler d’un « sens typique christique, mystique ou même messianique ». Ensuite, la typologie existe à l’intérieur même du N. T., puis que, par ex., le miracle de Cana anticipe en préfigurant le dernier miracle à la Cène. Ce sens nous l’appellerions volontiers « le sens typique ecclésiastique ». Enfin la typologie s’étend aux correspondances entre les choses visibles, terrestres, et les réalités invisibles, célestes. Dans ce cas ne peut-on pas parler, comme quelques exégètes modernes, d’un « sens typique eschatologique ou anagogique » ? Ces trois espèces du sens typique, malgré des différences accidentelles, ne sont que des applications d’un même principe, et toutes elles se rejoignent finalement dans le Christ, l’archi-type par excellence. Quant au problème épineux de savoir si les écrivains inspirés étaient toujours conscients de ce sens typique attaché aux paroles qu’ils écrivaient selon leur sens naturel, Newman n’en souffle mot. Concluons donc que le sens typologique concerne directement les faits, les événements et les personnes dont l’Écriture sainte nous parle, et de cette manière nous rejoignons la formule classique de S. Thomas : (est) illa... significatio qua res significatæ per voces iterum res alias significant (Summa theol., T°, q. 11, art. »TOY.

Mais ici une nouvelle question se présente à l’esprit : le sens typologique épuise-t-il à lui seul ce que Newman désigne par les différents termes que nous avons énumérés ? ou Newman admet-il, à côté du sens typique qui concerne directement les faits et les personnes (facta), un sens mystique ou spirituel qui se rattache au texte lui-même (dicta) de l’Écriture sainte ? Question d’une grande actualité, car de nos jours les exégètes discutent entre eux pour savoir s’il faut admettre, à côté du sens typique, l’existence d’un sensus plenior, c.-à-d. un sens plus profond qui se trouve caché sous la lettre elle-même de l’Écriture sainte et qui se rattache directement à cette lettre. Des auteurs comme Braun, Bea, de Vaux et Coppens sont prêts à en admettre l’existence, alors que d’autres (par ex. Daniélou, Courtade, Spicq) la rejettent. Le R. P. Daniélou (L’unité des deux Testaments dans l’œuvre d’Origène, dans Rev. des scien. religieuses, xxii, 1948, p. 45-46) affirme, en outre, que l’Église primitive n’acceptait que deux sens vraiment bibliques : le sens littéral et le sens typique que lui appelle le sens christique ou christologique. Si, donc, nous admettons chez Newman, esprit formé à l’école des Pères de l’Église et imbu surtout des idées chères à l’Église d’Alexandrie, à côté du sens typologique, fondé sur les faits et les personnes, un sens mystique ou spirituel, attaché à la lettre elle-même de l’Écriture sainte, nous devons dire que du R. P. Daniélou ou de Newman l’un des deux a mal compris la pensée scripturaire des Pères. Ceux-ci, en effet, n’ont pas pu enseigner en même temps que la Bible possède deux sens (littéral et typique : Daniélou) et qu’elle en possède trois (sens littéral, typique et mystique : Newman) ; à moins qu’on puisse prouver que Newman ait délaissé inconsciemment ou intentionnellement la pensée biblique des Pères. Or, pour ce qui concerne Newman, nous sommes convaincu qu’il admettait réellement un sensus plenior dans le sens indiqué plus haut. Trop de textes nous y invitent (par ex., Arians, 1833, p. 58, 96 ; Parochial und Plain Sermons, Iiv : Moral Consequen ces of Single Sins [1836], p. 37 ; vu : The Gospel Feast [1838], p. 160-162 ; vu : Infant Baptism [1828], p. 28) ; trop de principes de son système herméneutique, par ex. la notion d’inspiration verbale, plaident en faveur de l’existence du sens plénier. Malheureusement, comme Newman n’a pas exposé ses idées scripturaires d’une manière systématique, bien des questions concernant le sens plénier restent sans réponse. Ainsi la question de savoir si oui ou non les auteurs inspirés étaient conscients du sens mystique attaché aux mots mêmes qu’ils écrivaient selon la terminologie courante de leur temps ne reçoit pas de réponse adéquate. Si Newman y avait prêté plus d’attention, sans doute aurait-il fait aussi plus clairement la distinction entre le sens typique dans l’acception classique du mot et ce qu’on appelle de nos jours le sens plénier, comme il aurait indiqué avec plus de précision si l’allégorie entre dans le sens littéral ou typique.

Enfin, surtout dans ses œuvres plus spirituelles, comme Meditations and Devotions, Newman a fréquemment recours au sens accommodatif (accommodated meaning). Plus ses œuvres sont spirituelles, moins elles sont scientifiques — ceci correspond à une loi générale chez les auteurs spirituels — plus les exemples de sens accommodatif abondent. Toutefois, Newman ne lui a jamais prêté une vraie valeur biblique, car son utilité se situe principalement, voire uniquement, dans le domaine de l'édification des fidèles. Somme toute, c’est une création de l'intelligence humaine, et on ne peut le considérer comme un vrai sens biblique.

Conclusion : dans la doctrine herméneutique du cardinal Newman, deux sens bibliques sont mis en évidence : le sens littéral ou historique et le sens spirituel ou mystique. Tous les deux correspondent à un but religieux, car la Bible est essentiellement un livre religieux ou divin. Chaque passage de l'Écriture sainte ne possède cependant qu’un sens qui lui est vraiment propre, soit le sens littéral, soit, en l’absence du premier, le sens mystique. Un examen plus approfondi de l’œuvre newmanienne nous fait découvrir dans le sens mystique deux autres sens : d’un côté, le sens typique qui est fondé sur les faits, les événements et les personnes décrits dans la Bible ; de l’autre côté, le sens plénier qui se rattache directement à la lettre elle-même. Quoi que différents l’un de l’autre sous bien des aspects, ces deux sens se ressemblent sur plusieurs points : tous les deux servent plus à l'instruction et à l'édification qu’à la démonstration et à la discussion ; tous les deux dépassent l'intention de l’auteur inspiré, et ils ne peuvent être découverts et pleinement compris qu’avec les « yeux de la foi » (Parochial and Plain Sermons, 11 : Self-Contemplation [1835], p. 12) ; les deux, enfin, sont centrés sur le Christ, et présentent comme tels un caractère christologique.

c) Conditions requises pour une exégèse fructueuse. — Une dernière question d'ordre plus pratique se présente à l’esprit : quelles sont, aux yeux du cardinal, les conditions requises pour une exégèse vraiment fructueuse ? ou, en d’autres termes, quel est, selon lui, l'idéal de l’exégète chrétien, en opposition avec l'exégète rationaliste ou libéral ?

Il serait faux de prétendre que Newman, même en tant qu’anglican, était enclin à sous-estimer le rôle de l'intelligence humaine dans l'interprétation de la Bible. Loin de négliger la formation intellectuelle et les acquisitions scientifiques comme des moyens précieux d'acquérir une solide science biblique, Newman, même durant la période anglicane, ne cessait de mettre en lumière la nécessité de l’étude systématique et de la recherche critique (University Sermons : Implicil and Explicit Reason [1810], p. 263, ete.). Toutefois ce serait une exagération de dire que les principes herméneutiques du cardinal correspondent parfaitement aux exigences de l’exégèse critico-littéraire telle qu'elle est pratiquée de nos jours. On peut difficilement nier que ses principes de base ne sont pas de nature à favoriser le travail des scientifiques littéraires et historiques dans la recherche de la vérité biblique. Pour Newman, la Bible était en tout premier lieu un livre religieux dont la signification réside surtout dans le domaine de la foi et des mœurs. De plus, dans sa pensée, le texte sacré n'a pas pour but d'enseigner la doctrine, mais de la prouver, idée qu’il avait retenue du célèbre sermon qu'Hawkins donnait à Oxford, en 1818 : On the Use of Tradition.

D'autre part, la recherche, la discussion et l'étude, voire une connaissance approfondie de la vie, de la mentalité et des langues sémitiques ne garantissent pas à elles seules une exégèse vraiment éclairée, mais elles doivent se trouver dans un esprit profondément chrétien. Chez tout chrétien — ceci est une idée chère à Newman — la connaissance de la Bible est conditionnée par tout un ensemble de dispositions morales, qui préparent à recevoir respectueusement le message biblique. Ainsi nous comprenons l’insistance de Newman sur la nécessité d’une profonde humilité, de l’ouverture de cœur, d’un amour sincère de Dieu et de sa vérité, d’une connaissance exacte de nous-mêmes, toutes dispositions subjectives nécessaires pour un travail d’exégèse en profondeur. Newman exige tout particulièrement chez l’exégète la vertu de l’obéissance, une mise en pratique constante du message biblique qui crée en nous une certaine connaturalité avec la Parole de Dieu (University Sermons : Personal Influence the Means of Propagating the Truth [1832], p. 94), et, plus spécialement encore, la soumission à la conscience, la voix divine au-dedans de nous-mêmes (Parochial and Plain Sermons, vin : Inward Witness to the Truth of the Gospel [1825], p. 114-115). Un esprit critique et sceptique, un homme arrogant et prétentieux ne sont pas capable de découvrir et d’assimiler le vrai sens des Saintes Écritures.

Dans l’économie du salut, après nous avoir donné la Bible, Dieu ne se contente pas d'illuminer par la grâce nos intelligences, mais il met à notre disposition des normes objectives afin d'assurer une interprétation exacte de sa vérité révélée. En effet, dans le travail de l’exégèse le chrétien ne peut pas faire abstraction de l'autorité ecclésiastique et de la tradition. Newman n’a jamais cessé de mettre en lumière combien nous devons à la tradition, et comment nous devons nous efforcer d'avoir un contact familier et nourri avec les écrits des Pères, surtout ceux de l’Église primitive, si vraiment nous voulons obtenir une connaissance profonde de la Parole divine. « Ce qui a été toujours contredit, ce à quoi on n’a jamais obéi,.. ce qui n’a jamais été reçu, ce qui n’a jamais été une ligne de conduite à n'importe quel moment de l’histoire de l'Église, cela ne peut être le vrai sens de l'Écriture sainte » (Parochial and Plain Sermons, 1 : The Gospel Palaces [1836], p. 270-271). Mais il est plus important encore que l'exégète s'adresse à l'autorité ecclésiastique et qu'il se laisse guider et diriger par ses conseils et ses directives. Déjà au moment du mouvement d'Oxford, en réaction contre le libre examen dont certains libéraux se glorifiaient, Newman était convaincu de la nécessité d’une autorité objective en matière religieuse. Déjà à ce moment il « dénonçait fermement et il abjurait... le droit du libre examen... dans la discussion et l’argumentation sur la Bible » (Apologia, 294-295). Toutefois, en tant qu’anglican, il persistait à penser que l’Église actuelle, à cause des grandes divisions entre les chrétiens, n’avait pas le droit de s’arroger le privilège de l’infaillibilité que le Christ avait promis à « l'Église en tant qu’une, et non à deux ou trois ou une douzaine de congrégations » (Via media, 1, The Prophetical Office of the Church, 201). C'est pour quoi il regardait vers l'Église de l'antiquité. Devenu catholique, il admettait de tout cœur que l’exégète doit se tenir scrupuleusement aux décisions de l'Église lorsqu'elle s’est prononcée d’une manière définitive sur la teneur de tel ou tel passage biblique ; et il demandait à tout exégète de considérer ces décisions comme l’expression de la volonté divine, de les accueillir avec des sentiments de soumission intérieure et extérieure. C’est le même Esprit qui, ayant inspiré autrefois les Livres saints, continue à nous parler par la voix de l'autorité ecclésiastique et qui soutient nos efforts laborieux en vue d’une meilleure compréhension de son message par des dons merveilleux de grâce et de foi.

CONCLUSION GÉNÉRALE. — Trois préoccupations semblent avoir guidé le cardinal Newman dans son travail d’exégèse. D'abord, il s’efforçait de montrer l'importance que prend à ses yeux la lecture constante et religieuse de la Bible aussi bien pour les simples fidèles que pour les théologiens — ceci n’est autre chose qu’un retour à ce qu'on appelait au Moyen Âge la lectio divina. Deuxièmement, il voulait établir sur des bases solides les harmonies entre les deux Testaments afin de préserver plus sûrement les livres vétérotestamentaires. Enfin, il croyait que l’on doit reconnaître à un grand nombre de passages dans la Bible, surtout en ce qui concerne l'Ancien Testament, l'existence d’un sens mystique et spirituel, qui correspond pratiquement à ce qu’on appelle de nos jours le sensus plenior.

Comme nous l’avons démontré, Newman établit quatre sortes de correspondances entre l’économie de l'Ancienne Loi et celle de la Nouvelle. Il étudie ce qu'on appelle les harmonies historico-prophétiques, c.-à-d. la série de prophéties et de leurs réalisations, qui font l’objet de l'apologétique. Pour ceux qui adhèrent à la foi chrétienne, trois autres correspondances s’y ajoutent : l’unité typologique, l'unité liturgique et la cohésion littéraire entre les divers écrits qui constituent la Bible.

Les efforts de Newman en vue d’unir solidement les deux Alliances méritent, sans doute, toute notre attention, et on ne peut que le féliciter d’avoir préparé le chemin à une exégèse qui défend la valeur de toute l’Écriture sainte contre le néo-marcionisme. Les exigences des exégètes et théologiens modernes vont, cependant, beaucoup plus loin. En apologétique, c.-à-d. dans l'étude des correspondances prophético-historiques, on attache de nos jours plus d'importance aux réflexions de Touzard (L’argument prophétique, : | constituent précisément un troisième aspect, par dans Rev. pratique d’apologétique, v, 1907, p. 757-772 ; vi, 1908, p. 906-933 ; vir, 1909, p. 81-116 et 731-750), de Desnoyers (Hist. du peuple hébreu des Juges jusqu’à la captivité, 111, Paris, 1930) et de Dodd (The Old | Testament in the New, Londres, 1952). Selon ces auteurs, il est hautement souhaitable d’avoir au point de | départ une meilleure compréhension de la manière dont le N. T. lui-même envisage les harmonies historico-prophétiques. Ils constatent, en effet, que le N. T. restreint les correspondances à un nombre assez limité | de textes qu’on retrouve dans presque toute la littérature néo-testamentaire les chants de l’Ebed Yahweh, les psaumes de la royauté, Is. (v-x1), Zach. {Gx-xn1), Joel (11-111), Daniel. Dans tous ces textes, ou, plus exactement, dans ces groupes de textes, le N. T. découvre le même plan divin du salut, qui admet | toutefois plusieurs étapes. Ensuite, par rapport à l'A. T., il serait difficile aujourd’hui de maintenir que l'espérance dans la venue du Sauveur était parfaitement une et homogène. En fait, l'A. T. présente différentes anticipations du Christ, qui toutes sont d’une certaine façon unilatérales. Nous y distinguons l’image du Christ roi, du Christ prophète, du Christ le Fils de Dieu, du Christ sagesse, et même l’image du Christ le fils de l’homme, l’homme nouveau de l’humanité nouvelle. C’est seulement plus tard que les Juifs ont rassemblé partiellement ces anticipations variées, et | pensons pas que celui-ci soit capable de rendre autant c’est le Christ Jésus qui finalement les a unies parfaitement en les accomplissant. —- Malgré toutes ces lacunes, qui sont en grande partie dues au fait que Newman n’avait jamais reçu une vraie formation scientifique en matière d’exégèse et aussi au fait que la meilleure exégèse à son époque était nettement inférieure à celle dont nous bénéficions aujourd’hui, il reste vrai que beaucoup d'éléments de grande valeur sont exprimés dans les écrits du célèbre converti. A côté de Pascal, il mérite une place d'honneur comme précurseur dans l'interprétation des prophéties messianiques. Un autre élément de valeur, c'est son insistance sur le fait que les prophéties furent accomplies seulement quant à leur substance.

En ce qui concerne ce qu’on vient d’appeler les correspondances théologiques entre les deux Testaments, on trouve chez Newman des réflexions d’une grande | richesse, bien qu’il n’ait pas eu à sa portée des travaux | tels que le Theologisches Wörterbuch de Kittel. Deux éléments retiendront plus spécialement l’attention de l’'exégète moderne. C’est d’abord l’importance que Newman attachait aux thèmes bibliques, comme le font de nos jours un nombre croissant d’exégètes. C'est ensuite le fait qu’il admettait, à côté du sens typique, l’existence de ce qu’on appelle communément le sens littéral, tandis que le sens | typique doit son origine à une préordination divine | par laquelle, indépendamment de l'écrivain humain, les faits et les personnalités bibliques servent à préfigurer d’autres réalités concernant le Messie, le Christ ou l’eschatologie. Newman a entrevu la possibilité d’un troisième sens, qui, tout en se situant entre le sens littéral et le sens typique, continue le sens littéral en l’élargissant et en l’approfondissant. C'est le sens plénier qui lui aussi échappe selon toute probabilité à l'intention de l’auteur inspiré.

472 c) Les réflexions de Newman sur le sens plénier lequel sa pensée scripturaire possède une réelle actualité et s'impose à l’attention non seulement des théologiens et des exégètes, mais aussi des historiens de l’exégèse. Déjà comme anglican, grâce à des études patristiques, Newman avait une perception claire du sens mystique et spirituel caché dans la Bible. Celui-ci lui était d’une grande utilité dans l'établissement des harmonies entre les deux Alliances. Toutefois, c’est au Newman devenu catholique que nous devons des réflexions plus techniques sur la nature et l'utilité du sens plénier, car, comme catholique, il l’utilisait d’abord afin de sauvegarder l'inspiration plénière, ensuite afin d’établir le lien entre les dogmes récemment définis, comme le dogme de l Immaculée Conception, et les croyances apostoliques.

Quant à la nature elle-même et à l’origine du sens plénier, le cardinal ne semble pas avoir obtenu toute la clarté voulue. Il revient sur l’idée que le sens plénier est le résultat du fait que Dieu a pour ainsi dire rempli une deuxième fois le texte sacré de son souffle, ce qui implique que le sens plénier échappe à l'intention de l’auteur sacré. Ensuite, surtout dans les 1861-1863 Inspiration Papers, il s’efforce de mettre ce sens en relation avec sa notion d'inspiration verbale, notion que peu d’auteurs modernes seront enclins à accepter.

En ce qui concerne l’utilité du sens plénier, nous ne devons que Newman en attendait pour démontrer l'inspiration plénière de toute l Écriture sainte. L’exégète moderne dispose de voies bien plus sûres dans ce domaine. Toutefois, il est probable que le sens plénier est appelé à jouer un rôle important dans la question de l’évolution des dogmes. Newman croyait fermement que le dépôt de la foi était définitivement constitué à la mort du dernier apôtre, et il défendait vigoureusement la doctrine qui tient que tous les dogmes sont contenus, au moins en germe, dans la Ste Écriture et dans la tradition du premier siècle. Son Essay on the Development of Christian Doctrine, par ex., montre à l’évidence sa grande préoccupation de sauvegarder le lien entre les dogmes définis au cours de l’histoire et la foi des apôtres, et Newman est d’avis que le sens plénier est d’une grande utilité à cet effet.

Newman est-il resté fidèle jusqu’à la fin de sa vie à la doctrine du sens plénier ? Comme anglican il l’admet ; il la développe dans les 1861-1863 Inspiration Papers ; il y revient dans À Letter Addressed to the Reverend E. B. Pusey, D. D., on Occasion of his Eirenicon (Via media, 11, 73, etc.), à propos de F Immaculée Conception ; mais dans les articles de 1884 il est beaucoup moins explicite. Faut-il supposer que Newman ment le sensus plenior. L’auteur sacré ne connaissait | était devenu sceptique quant à la réelle valeur du sens plénier ? Nous sommes enclins à le penser, mais il nous semble qu’une autre raison explique en grande partie sa réticence. En fait, le sens plénier se situe sur le plan théologique, et il n’a de valeur que pour le croyant. Dès lors, discutant le problème de l'inspiration surtout avec des libéraux, il se rendait compte que tout argument fondé sur le sens plénier manquait son but. De toutes ces considérations il ressort que Newman mérite une place d’honneur dans les controverses autour du problème des différents sens de l’Écriture. Sainte. Considérées il y a peu d’années comme des Enfin, une appréciation plus objective de l'ensemble | choses définitivement terminées, ces controverses connaissent actuellement un regain d’actualité. Le problème est complexe, et tous les éléments se tiennent : l’économie progressive et la croissance organique dans la révélation, la continuité et l’unité dans l’histoire du salut, l’'Écriture sainte au service de la révélation, l'inspiration et les sens différents de la Bible — tout cela harcelait l'esprit du grand cardinal, et il s’efforçait de mettre en lumière ce fait que l'Écriture sainte n’est pas seulement le principal point de départ du développement des dogmes, mais | qu’une évolution se dessine à l’intérieur même de la Bible.

Nous nous sommes efforcé de mettre en lumière les imperfections et les limites, tout comme les qualités, de la pensée scripturaire du cardinal Newman. Déficiences et qualités doivent leur origine à ce mélange en Newman d'intelligence et d'émotion, de raisonnement froid et de sentiment, de précision dogmatique et d'inspiration poétique, qui donnent au théologien et à l’exégète, comme à l’homme et au converti, une originalité puissante. Parce qu’il était trop controversiste et philosophe, et pas assez exégète scientifique, il ne nous a pas laissé une doctrine biblique | organisée et pleinement élaborée. Mais il est probable | que le plus grand mérite de Newman réside dans le fait qu’il a mis en lumière des idées de grande valeur. Il a laissé à ses successeurs des idées qui retiennent de jour en jour davantage l'attention de l’exégète, des idées dont il a été un des premiers à montrer toute l’importance et la valeur permanente. Tout système, même le meilleur, vieillit ; mais les idées restent et conservent leur valeur. Dans ce sens il n’est pas exagéré de dire que Newman a contribué positivement à l'essor des sciences bibliques. Des exégètes mieux préparés à leur tâche, des exégètes plus instruits n’ont pas réussi à entrer si profondément dans les problèmes que Newman. Une de ses plus grandes gloires est d’avoir entrevu des idées, non pas toujours avec toute la précision voulue ou avec toutes les nuances — « de par la nature de l’esprit humain, il faut du temps pour comprendre parfaitement de grandes idées » (Essay on Development of Christian Doctrine, 29) -— mais en avance sur ses contemporains et sans avoir eu toute l’érudition biblique qu’on croyait indispensable.

BIBLIOGRAPHIE. — 1° Sources. — Nous renvoyons le lecteur à l’édition classique des œuvres complètes du cardinal Newman, publiée par Longmans, Green et Cie, 40 vol., 1874-1921, sauf dans les cas mentionnés ci-dessous où nous avons consulté, en rédigeant l’article, l’édition indiquée. — Pour une bibliographie plus complète des œuvres du cardinal Newman, voir Cambridge Bibliography of English Literature, 11, 686-691 ; — ou H. Tristram et F. Bacchus, Newman, dans Dict, de théol. cath., X1, 1931, 354-385.

4TA

Siray Essays. Essays on Controversial Points variously Illustrated, 1890 (privé). — Letters and Correspondence of John Henry Newman during his Life in the Anglican Church, 2 vol., publié par Anne Mozley, 1891. -— Meditations and Devotions, 1893. — Previously Unedited Manuscripts on Holy Scripture, dans J. Seynaeve, Cardinal Newman's Doctrine on Holy Scripture, Louvain, Éd. Universitaires ; Oxford, Blackwell, 1953 : Speeches at Bible Society Meetings (1827-1828), p. 5-13 ; Sermon on the Feast of St. Luke (8 oct. 1840), 15-24 ; On the Connection in Doctrine and Statement of the Books of the Apocrypha with the New Testament (Anglican period, date unknown), 25-51 ; An Essay on the Inspiration of Holy Scripture (1861-1863), 53-144 ; Correspondence (1865), 145-150.

„Sour ces non newmaniennes : J. Butler, Analogy of Religion, Natural and Revealed, lo the Constitution and Course of Nature, 1736 ; Oxford, Éd. University Press, 1933. — J. Keble, Tract 89 : On the Mysticism Attributed to the Eurly Fathers of the Church. 1839 ; éd. Rivingtons, Londres, 1842. — H. B. Wilson, Essays and Reviews, Oxford, 1865, 1'e éd. — J. Healy, Cardinal Newman on the Inspiration of Scripture, dans The Irish Ecclesiastical Record, févr. 1884, p. 137149. -— Ch. Gore, Lux Mundi. À Series of Studies in the Religion of the Incarnation, 1889 ; Londres, 1904, éd. 15 ; voir surtout The Holy Spirit and Inspiration, p. 230-267. — H. I. D. Ryder, Scripture Inspiration and Modern Biblical Criticism, dans The Catholic World, 1892, p. 88-108.

J. SEYNAEVE.

NIKEL (Johannes). — Exégète catholi que et orientaliste, né le 18 oct. 1863 à Sohrau (HauteSilésie, maintenant Pologne). Il étudia la théologie et les langues orienta les de 1881 à 1886 aux universités de Breslau et de Wurtzbourg. Il reçut la prêtrise

475 NIKEL — NIL le 26 juin 1886 à Breslau et fut reçu docteur en théologie la même année à Wurtzbourg. Sa thèse, Die Lehre des Altes Testamentes über die Cherubim und Seraphim, « La doctrine de l'A. T. sur les chérubins et les séraphins », parut en 1890. De 1886 à 1890, Nikel fait du ministère ; de 1890 à 1897, il enseigne la religion dans un lycée. En 1897, l’université de Breslau le nomme chargé de cours, et par la suite titulaire de la chaire pour PA. T. L'année scolaire 1923-1924, il est recteur de cette université. Malheureusement, il meurt dès le 28 juin 1924. Depuis 1907, il était consulteur à la

Commission bibli que pontificale. A côté de son travail | scientifi que, Nikel s’adonna à une activité pastorale | intense. De 1914 à 1923, il fut président de la Société S.-Boniface (une œuvre d'entraide pastorale dans la diaspora). Depuis 1922, il était protonotaire pontifical et prévôt du chapitre de la cathédrale de Breslau.

Parmi les trav aux scientifiques de Nikel, nous trouvons d’abord une monographie : Die Wiederherstellung des jüdischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil, « La restauration de la communauté juive après l'exil babylonien », Fribourg-en-Br., 1900. Lors de la polémi que sur Babel et la Bible, il publia Genesis und Keilschriftforschung, « La Genèse | et les recherches sur l'écriture cunéiforme », où il analysait la Genèse et les parallè les babyloniens. Avec son ami, le professeur Rohr de l’université de Strasbourg, il commença en 1908 la publication d’une série de brochures, Biblische Zeiljragen, « Problèmes bibliques actuels », qui devaient traiter de problèmes bibliques actuels sous une forme accessible aussi à un public laïc cultivé. Il assura lui-même la rédaction de plusieurs cahiers. La même année, il lançait également une suite d'analyses scientifiques spécia les, les Alttestumentliche Abhandlungen, « Traités sur PA. T. », (Münster en Westphalie, Aschendorft). En mème temps, il groupait toule une équipe de collaborateurs pour rédiger un commentaire d'ensemble en langue allemande attendu depuis longtemps. A partir de 1911, parut le Exegetisches Handbuch zum Allen Testament, « Manuel d’exégèse de FA. T. » (Münster, Aschendorf ?, prévu en 28 vol., mais ja mais terminé). Nikel se réservait d'écrire lui-même le commentaire sur la Genèse, l’histoire du peuple d'Israël el la théologie de PA. T., mais il fut rappelé prématurément. Il avait pourtant déjà publié une série de trav aux préparatoires dans Das A. T. im Lichte der ultorientalischen Forschungen, « L'A. T. à la lumière des recherches scientifiques sur Ancien Orient » (dans Bibl. Zeitschr., 1-v). Une œuvre posthume, avec préface du professeur Paul Heinisch, parut en 1924, Grundriss der Einieitung in das À. T., « Précis d'introduction à PA. T. » (Münster, Aschendorff), une introduction écrite avec une ampleur d'esprit rare pour ce temps-là ; relevons surtout que Nikel y pose déjà la question des genres littéraires.

Nikel est remarquable dans ses trav aux par sa vue claire des problèmes. ll savait aussi reconnaître que son temps n’était pas encore apte à donner une solution satisfaisante à toutes les questions et il n’hésitait pas à les laisser ouvertes. Il possédait d'excellentes facultés didactiques, tant dans ses discours que dans ses publications. Il savait discuter sans orgueil avec ceux qui avaient d’autres opinions que lui et ne se laissait ja mais entraîner à des paro les blessantes pour ses adversaires. Aussi l’on peut bien affirmer qu'il fut à la hauteur de sa tâche à un moment fort délicat de l'exégèse catholi que. e H. HAAG.

NIL LE SINAITIQUE. — A propos de ce moiné nous étudierons suecessivement : I. Les vues traditionnel les concernant : la personnalité de -S. Nit ;

l i la valeur de son récit pour l’histoire des religions ; son emploi dans l’exégèse de l'A. T. IT. Les interprétations nouvel les à ces trois points de vue.

Parmi ces écrits se trouve un ouvrage qui, tout au moins à première vue, a un caractère autobiographi que : NefAou uovézovros épnuirou BinyñuorTa eis Tv åvaipeoiv tæv èv T@ per Zivé povaxév Kal eis Tv œdxuawoliov OsobouAou Toù vioù c.-à-d. Nili monachi eremitæ narrationes, quibus cæ des monachorum montis Sinai et captivitas Theoduli ejus filii describuntur (P. G., LXXIX, 583-694). Un ermite chenu, qui west ja mais nommé dans le texte, mais est normalement appelé Nil dans le titre des manuscrits, y raconte qu’il a été marié, qu’il a eu deux fils, mais qu'il s'est séparé de sa femme et s’est retiré avec son fils Théodule dans la solitude du Sinaï. Après une longue période de tranquillité se produisit une atta que de barbares qui abattirent de nombreux moines et emmenèrent son fils prisonnier. Il est alors raconté comment Théodule fut désigné comme victime pour la divinité de l'Étoile du matin, mais qu’il échappa à la mort par suite d’une circoustance heureuse et retrouva son père. Tel les sont les données qui ont fait attribuer depuis le xixe s. à l’auteur de cet écrit le surnom de « Sinaïte » ou « Sinaïti que ».

Il semble que ces données, qui étaient attribuées à une personnalité bien connue, ont été pour la première fois envisagées d’un point de vue d'histoire religieuse par J. Wellhausen dans ses Reste arabischen Heidentums (1re éd., Berlin, 1887 ; 2° éd., 1897, réimprimée à Berlin et Leipzig en 1927). Mais, alors que Wellhausen ne traitait Fouvrage de Nil que comme une source au milieu d’autres, arabes, syriennes ou grecques, William Robertson Smith lui a attaché une importance hors pair dans ses Lectures on the Religion of the Semi les (1re éd., Londres, 1889 ; 2e éd., 1894 ; 3e éd., avec introduction et notes additionnel les, par Stanley A. Cook, 1927). C'était surtout pour lui un argument important en faveur de sa théorie du sacrifice selon laquelle, à l’origine, le sacrifice n’est pas un don, mais un repas de communion totémi que. Depuis lors, on a souvent attribué à ces détails une importance. démesurée dans les trav aux d'histoire religieuse, tant et si bien qu’en 1912 G. Foucart pouvait déjà, à bon | cette sauvagerie n’a rien de religieux... » (Étu des..., droit, faire ces très ironiques remarques : « On a accueilli cependant, avec une déférence émue, le fameux exemple « du chameau de S. Nil » ; il semble que pas un auteur n’ait le droit de traiter l’histoire des religions, s’il n’a pas parlé sur un ton de respect de cette anecdote. Anecdote est le mot propre : il ne s’agit que d’un détail donné en passant ; et sur un fait uni que, | aussi petit, on ne pouvait vraiment, en tout état de cause, bâtir une théorie religieuse s'appliquant à toute l’humanité » (Hist. des religions et méthode comparative, 2e éd., Paris, 1912, p. 132 sq.). « Le chameau | b) Le fait que les Bédouins du Sinaï entonnent des « chants de puits » quand ils arrivent à une source (P. G., LXXIX, 648 C) évo que Num., xx1, 17 sq. et est à l’occasion invoqué comme parallèle (J. Henninger, loc. cil., 144 sq.).

258 sq.).

On reconnaissait donc universellement les détails donnés par le texte comme des faits, considérés par les uns comme les restes d’une coutume qui avait été autrefois générale, par les autres à tout le moins comme des faits isolés. Mais depuis quelques déca des, la véracité du récit s’est trouvée ébranlée et par suite toutes les conclusions qu’on en avait tirées pour l’histoire des religions et pour l’exégèse.

1I. NOUVELLES VUES CRITIQUES. — 1° Personnalité de l’auteur. — Depuis 1915, Nil et les œuvres qui lui sont attribuées ont fait l’objet de recherches spécia les poussées. De la controverse qui mit aux prises Iriedrich Degenhart et Karl Heussi de 1915 à 1921 (voir plus loin, bibliographie) il a été partout accepté en conclusion que le rédacteur des Narrationes ne pouvait être identi que à l’auteur des autres écrits transmis sous le nom de S. Nil. Ce dernier fut un prieur de couvent, habitant Ancyre ou les environs, en Galatie, tandis que l’auteur parlant à la première personne dans les Narrationes se donne pour un ermite de la péninsule Sinaïti que. Il y a de plus de grosses différen ces entre les Narrationes et les autres écrits. Ainsi l’auteur des Narrationes se trouve être non plus, comme on le croyait, une personnalité par ailleurs historiquement bien connue, mais un personnage dont on ne sait plus que ce que les Narrationes el les-mêmes nous racontent. (Sur les résultats de la controverse Degenhart-Heussi et la prise de position des patristiciens et historiens ecclésiastiques, cf. J. Henninger, loc. cit., 88-94.)

| on peut faire foi aux détails du récit. Comme fait 97 ; cf. 88-94, 97-99, 125-128, 144-147). Doit-on ac- | cepter que l’auteur d'une autobiographie authenti que (le S. Nil du Sinaï pour s’en tenir au point de vue de Disdier) ait introduit lui-même ces détails romancés dans le récit ? Ou ne doit-on pas au contraire envisager la possibilité que la forme personnelle du récit | et qui sous cette forme d’Agneau triomphant règne concordan ces et dissemblan ces s'expliquent au mieux | (ibid., 97-99, 143-148). Il s'ensuit qu’on ne doit ac- | cepter qu'avec beaucoup de prudence les données ethnographiques des Narrationes quand el les ne sont pas confirmées autrement. b) Les chants de puits peuvent n’être qu’une réminiscence bibli que de l’auteur. c) En ce qui concerne le parallèle avec l'agneau pascal, il faut distinguer entre Ex., XII, 9 et xII, 46. Le récit de S. Nil ne vaut pas comme source indépendante pour l'interdiction de la viande crue (Ex., XII, 9). Il convient aussi de retrancher beaucoup aux autres témoignages de manducation de viande crue qui nous viennent de l'antiquité sémiti que. Mais, cette précaution prise, il reste certains indi ces qu’elle a eu lieu | Il en va autrement de l'interdiction du brisernent des os (Ex., x11, 46). Ce rite n’a rien à faire avec une | coutume soi-disant ancienne et universelle qui consisterait à briser les os et à les manger avec la viande. Il correspond à un usage répandu chez les peup les Jésus-Christ le crucifié dont aucun os n’a été brisé (Joa., xIx, 36) est le véritable Agneau pascal qui apparaît doué d’une nouvelle vie après la résurrection au centre de l’Apocalypse johanni que (v, 11-14).

BIBLIOGRAPHIE. — Sur S. Nil et ses œuvres : F. Degenhart,

| Der hl. Nilus Sinaita. Sein Leben und seine Lehre vom Mônchtum, Münster, 1915. — K. leussi, Untersuchungen zu Nilus dem Asketen, Leipzig, 1917. — F. Degenhart, Neue Beiträge zur Nilusforschung, Münster, 1918. — K. Heussi, Das Nilusproblem. Randglossen zu Friedrich Degenñarts Neuen Beiträgen zur Nilusforschung, Leipzig, 1921. — RR. PP. Bénédictins de Paris, Vies des saints et des bienheureux selon l'ordre du calendrier avec lhistori que des fê les, X1, « Novembre », Paris, 1954, p. 366 sq. deux artic les. J. HENNINGER, S. V. D. NINIVE Seront étudiés successivement : I. Le site et les fouil les. II. L’histoire. III. Les bibliothèques.

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LL LE SITE ET LES FOUILLES. — Le choix de Ninive, dernière capitale de l’Assyrie, avait été déterminé par sa situation en bordure du Tigre et sur son affluent le Khausser, et aussi en raison de l’élévation naturelle que forment ses deux collines, ce qui permettait d'assurer sa défense et de dominer la plaine.

son « Dialogue = (In Charon) disait qu’il ne restait pas même de vestiges de Ninive, confirmant Nahum, nu, 12 : « Où est maintenant cette demeure de lions ? » Les auteurs grecs avaient été aussi assez laconiques concernant Ninive. Certains, égarés par la légende de Sémiramis et de Ninus, confondirent même Ninive et Pour maintenir la ville à l’abri des inondations, on y avait exécuté des remblais, qui la surélevèrent encore, et des plates-formes pour y édifier les princip aux bâtiments, palais et temp les. L’amoncellement de décombres laissés par les monuments écroulés construits en argile fut tel que leur identification en devint pres que impossible, après la chute de Ninive (612). Elle était pres que tombée dans l’oubli, tandis que la localisation de Babylone n’avait ja mais été complètement perdue de vue. Lucien de Samosate dans Babylone. Ainsi Ctésias, que cite Diodore (l. II, c. 1), confond le Tigre et F'Euphrate et semble décrire Babylone au lieu de Ninive. Cependant, vers 440, Hérodote localisait Ninive sur le Tigre (l. IE, c. cL ; I, CII, CHI, CVI, CLXXXV, CXCIII) et Strabon précisait qu’elle était sur la rive orientale du Tigre dans une plaine (d’Atrurie — ou d’Assyrie — XVI, 1). Pline est en désaccord et semble la localiser sur la rive droite (Hist. nat., VI, x111). C’est Ptolémée (CI. Ptolemeæ Geograph., VI, 1) qui en a donné la position géo-

S. B. — VI. — 16 —

latitude N. et 78° 30’ de longitude E.

L'ancienne capitale assyrienne (fig. 610) — habitée dès la préhistoire — présentait la forme d’un trapèze allongé nord-ouest sud-est et dans sa dernière période elle avait atteint une superficie de plus du double de Mossoul. Avant les fouil les on observait que ses ruines, qui servaient de lieu de pâturage, se détachaient en relief sur la plaine environnante. On y voyait les vestiges des remparts édifiés par le roi d’Assyrie Sennachérib (705-681), autrefois coupés par quinze portes. Cel les-ci portaient des noms dont quelques-uns ont été identifiés : au nord, la porte du dieu Nergal et la porte du dieu Adad ; au nord-est, celle d’Halahhi ; à l’est, celle de Shibaniha, puis celle du Mush-Lal. C'est par la porte dédiée à la déesse Ninlil que le Khausser entrait dans la ville. Ensuite venaient la porte dédiée au dieu Shamash, puis celle de Halzi et, au sud, la porte du dieu As sur ; enfin, à l’ouest, en remontant vers le nord, se trouvaient les portes de Handuri, de l’Arsenal, du Désert et du Quai, aboutissant au pont du Tigre, puis cel les des Abreuvoirs et du dieu Sin dans l’angle nord-ouest. Ces portes servaient encore de nos jours de lieux de passage pour la circulation. En avant du mur est, le roi Sennachérib avait fait élever un ouvrage fortifié complémentaire. C’étaient deux murs parallè les entre lesquels on avait aménagé un fossé d’eau et que l’on peut suivre sur 4 km. 600 environ. Entre ce mur avancé et le rempart intérieur de l’est, on a relevé les tra ces d’un double canal et d’un tronçon, restes d’un vaste système de canalisations et de barrages destinés à suppléer à l’alimentation des e aux du Khausser qui arrosait Ninive.

Avant les fouil les entreprises par Botta et surtout avant cel les de Layard, des voyageurs comme Benjamin de Tudèle au xire s. (1160-1173) avaient, en voyant le site, émis l’opinion que, si Ninive avait bien été détruite de fond en comble, « son enceinte décelait beaucoup d’anciens castels ». John Cartwright, vers 1600, avait le premier donné des mesures et décrit son mur d’enceinte et Tavernier (1638-1663) avait vu, au nord, des monuments voûtés et ruinés. Il avait décrit les ruines du monticule de Nébi Yunus dont Niebuhr (1761-1767) devait aussi donner une description. Vers 1808-1810, J. M. Kinneir avait reconnu que les tertres des environs de Mossoul étaient artificiels et qu’ils conservaient beaucoup de monuments antiques. Olivier (1793-1799) avait essayé d'évaluer son étendue en rappelant que Diodore de Sicile lui attribuait 150 sta des de long et 80 de large. Ce fut Rich (18111825) qui, le premier, donna des indications précises et des plans exacts des monuments ; William Ainsworth (1835-1838) ne fit que confirmer les observations de Rich et les compléter en décrivant trois enceintes délimitant un parallélogramme irrégulier de 9 470 yards de tour, ayant 3 500 yards de côté à l’ouest, 1 370 de côté au sud, 2 000 au nord et 2 600 à lest.. Vers 1846 F. Jones compléta encore les informations de Rich, indiquant pour le mur intérieur plus de 11 km. 500, pour le mur d’est 4 km. 700, pour celui d’ouest 4 km. 100 et celui du nord 0 km. 700. L’at- ` tention avait été attirée sur cette région à la suite des publications de Rich et des piè ces qu’il avait acquises, dont le cylindre Bellino.

Deux éminen ces (Kuyunjik et Nebi Yunus) marquaient le plan de la ville un peu surélevé à l’est et délimité par le rempart de l’ouest. La moins élevéé, quoi que raide et assez escarpée au sud, présente une forme pres que triangulaire dont le sommet serait à l’est et qui a 0 km. 550 d’est en ouest et 0 km. 370 du nord au sud. Le site porte le nom officiel de Ninawa (à côté de Ninia et Ninoua), reflétant l'appellation des textes cunéiformes : Ni-nu-a. Les écrivains arabes du Moyen Age (Yakut, al Mukaddasi) la désignent sous le nom de Tall-al-Tawba (la colline du Repentir, en souvenir de l'intervention du prophète Jonas). A l’endroit où il y avait eu un couvent chrétien au vil ? s. s’éleva un sanctuaire islami que au x° s. : Deir Yunus.

Au Moyen Age, on ne trouve pas mention du « Tombeau de Jonas », mais lors que Olivier visita le site, vers 1794, on affirmait qu’à Nunia était enterré Jonas. Tavernier, qui avait déjà visité la colline en 1643, | ainsi que Niebuhr dès 1766, avaient tous deux bien écrit qu'avant d’arriver à Mossoul, dans un villagë nommé Nounia, sur une colline, était enterré le prophète Jonas. C’est en effet à l’ouest que se trouve la célèbre mosquée Nebi Yunus élevée sur une terrasse. C'est le sanctuaire islami que le plus important du nord de l’Iraq, ce qui rend impossible une exploration régulière à cet endroit. Cette colline est séparée de celle du nord par le lit du Khausser. Située dans l’angle nord-ouest du rempart, la colline nord s’élève à une trentaine de mètres au-dessus du Khausser :. Elle a la forme d’un ovale irrégulier de 0 km. 600 de large d’est en ouest sur 1 km. de long du nord au sud. Ainsworth lavait évaluée à 43 pieds de haut sur 2563 yards de tour. Cette butte porte différents noms. Jusqu'au x1x® s., Niebuhr et Rich la »ATN ‘Jd ‘72 ‘do eH SIde, q ‘JLo *XITX-HIATIX ‘Id “p ‘do ‘Heg sude, q ‘aem asseyo 3p 2U922S — ‘JI9 nomment Kalla Nunia (Kalat Ninia, forteresse de | Ninive), nom qu’on abrège de nos jours en l'appelant « al Kala ». Layard, Jones, Thompson et Hutchinson la nomment Armushiya. Cependant le nom le plus usité est Kuyunjik, que Niebuhr avait déjà aussi entendu et transcrit Koinsjig, comme Ainsworth et Rich après lui. Ce village chrétien fut détruit par les Kur des en 1836, de sorte qu’il n’en restait pres que plus rien lors que les fouil les commencèrent à cet endroit à partir de 1842 et surtout après 1845. C'est Ce sont ces nombreuses constatations qui attirèrent ainsi l'attention de Layard en 1840, puis de Botta lors d’une première visite, mais ce fut Botta, alors agent consulaire français à Mossoul, qui fit les premiers sondages à Kuyunjik.

En effet, en 1839 et 1840, Austen H. Layard, sujet anglais, né à Paris en 1817, arriva à Mossoul, accompagné de E. Mitford ; de là il visita les ruines de Nebi Yunus et de Kuyunjik et parcourut aussi les sites de Kalah et de Kalat Shergat. Après un an de voyages là que les auteurs arabes avaient indiqué les ouvertures des portes de l’ancienne enceinte.

Au pied de Kuyunjik coule le Khausser qui coupait pres que la ville de Ninive en deux ; il venait du nordest, passait par la porte de Ninlil à l’est, puis en formant une grande boucle il arrosait le flanc est et sud de la butte et allait se jeter immédiatement à l’ouest | dans le Tigre. Actuellement, il s’est déplacé vers | l’ouest et se trouve à :1 km. et demi de son ancien confluent. Ainsworth « signalait vers 1836 des rivières souterraines et des sour ces therma les sulfureuses (la source de Jonas). Il disait aussi qu’on trouvait de la bri que fine et des pôteries avec de l'écriture cunéiforme belle et extrêmement petite. Rich en avait auparavant acquis pour sa collection. d'exploration, Layard revint à Constantinople d'où il tenta d’intéresser ses compatriotes à l’aider à entreprendre des fouil les régulières sur ces anciennes vil les. Pendant cet intervalle E. Botta, agent consulaire français à Mossoul eñ 1842, avait été fortement engagé par M. Mohl à faire des fouil les aux environs de Mossoul. Après avoir pris des renseignements et surtout d’après les observations de Cl. J. Rich, il pensait que le monticule de Ninoua promettait de donner le plus de documents, mais le sol en était regardé comme sacré du fait de la mosquée de Nebi Yunus. N'ayant donc pour le guider auc une exploration précédente et ne pouvant explorer Nebi Yunus, Botta choisit le monticule de Kuyunjik où, à la face sud-ouest, des briques de gran des dimensions, cimentées avec du pas à trouver plusieurs chambres du grand palais de | Sennachérib, de 650 pieds sur 630 et dont une autre | entrée devait être retrouvée cinquante ans après par | King. Il rentra en Angleterre en 1847, laissant M. Ross, puis Rassam à Kuyunjik. En 1849, Layard reprit les | fouil les avec Rassam et dégagea plus de soixante-dix chambres et vingt-sept portails avec taure aux ailés du palais de Sennachérib — qui malheureusement avait beaucoup souffert de l'incendie de Ninive en 612 — et qui recélait plus de 9 880 pieds de bas-reliefs dont de | nombreux spécimens se trouvent au British Museum dans la Kuvunjik Gallery. Après les années 18491851, de nouvel les interruptions obligèrent Layard à suspendre les recherches. Mais à cette épo que Botta d'une part et Layard de l’autre étaient persuadés d’avoir découvert la capitale, l’un à Khorsabad, Pautre à Nimrud.

Cependant la découverte la plus importante allait être faite quelques années plus tard par Hormuzd Rassam, assistant de Rawlinson qui avait succédé à Layard. H. Rassam, persuadé que Botta avait manqué de patience, s’attaqua, à l'insu de Rawlinson, au terrain réservé au fouilleur français Place, qui remplaçait Botta. Il fouilla de nuit et, au bout de quelques nuits, le 20 déc. 1853, il pénétrait dans un second palais édifié par Assurbanipal par la célèbre « Chambre aux Lions » — à laquelle il semble bien que Nahum ait fait allusion — où se déroulaient.les scènes de chasses, chefs-d’œuvres de l’art assyrien (fig. 615-616). Cette découverte allait être suivie d’une autre plus sensationnelle encore : celle de la bibliothè que d’As- | surbanipal, qui contenait encore plus de 25 000 tablettes cunéiformes. Ces splendi des bas-reliefs et la collection de textes font depuis ce moment la gloire du British Museum. L'importance de ces découvertes avait rendu caduques les conventions. Toutefois, le musée du Louvre reçut, pour les servi ces rendus et en échange de bas-reliefs de Khorsabad, quelques basreliefs provenant des fouil les de Nimrud et de Ninive.

Avec cette année 1854 se termine l’ère des découvertes les plus remarquab les qui furent faites par des pionniers, dépourvus de tout équipement scientifi que. L'assyriologie était mise en possession du matériel d'étude concernant toute la littérature assyrienne et Vart assyrien prenait sa place parmi les chefs-d’œuvres de l’histoire de l’art. L’archéologie pouvait entreprendre l'étude des documents lui permettant de reconstituer une des gran des époques révolues.

A partir de 1854 des explorations sporadiques furent continuées à Ninive. Elles complétèrent les collections de monuments et de textes, mais il fallut attendre que des fouilles plus récentes, dotées d’un matériel moderne, soient entreprises pour que l’on puisse diviser en trois étapes l'étude de Ninive et de ses monuments. La majeure partie des sculptures qui ont été trouvées par Layard appartenaient au grand palais de Sennachérib (dont l'exploration fut continuée par Rassam), témoin de la prodigieuse richesse et du faste atteint par les Sargonides.

Les sculpteurs ont retracé sur les murs (fig. 611 sq.) les hauts faits de la vie du roi et ses grandes œuvres. On doit citer parmi celles-ci les travaux hydrauliques que le roi fit exécuter pour amener les eaux des sources du Gomel jusqu’au Khausser en creusant vingt-sept canaux et un aqueduc (retrouvé à Jerwan par Jacobsen et Lloyd en 1931-1933), dont une représentation, qui n’avait pas été comprise, figure parmi les dessins de bas-reliefs retrouvés dans le palais. Une scène de transport d’un taureau ailé nous renseigne parfaitement sur les procédés utilisés par les architectes assyriens pour la manœuvre de ces colosses. Les campagnes du roi ont permis aux artistes d'en souligner par des traits particuliers l'ambiance. Le siège de Lakish présente un essai de paysage et de couleur locale. Le roi est assis sur un trône sur une montagne du voisinage, d’où il observe les progrès de son armée et reçoit la soumission des vaincus. Autour d’eux les vignobles s’étalent au flanc des montagnes. Ailleurs, un camp retranché permet de comprendre les conventions de la perspective telle que la concevaient les artistes assyriens : le spectateur se trouve comme au milieu de la ville dont le mur d’enceinte se dresse au fond. Au premier plan les tentes des soldats sont dessinées en coupe comme si leur paroi avait été ôtée ; entre elles, le bétail et les chameaux sont au repos. Quelques sculptures et des fragments de tablettes d’un palais d’Assurbanipal, déjà trouvées par Layard, furent bien dépassés par les bas-reliefs trouvés par Rassam dans un second palais ; ceux-ci retracent aussi les scènes les plus frappantes de la vie du monarque. Ses campagnes nous conduisent dans les pays en guerre avec l’Assyrie — à la suite des Annales dont ils constituent comme l'illustration. C’est ainsi qu’on assiste à la défaite de Shamash-Shum-Ukin et à celle de Té-Umman. Dans ces scènes on se trouve devant une sculpture qui d'agonie pour défendre ce qui lui reste de vie (fig. 615 et 616).

Cette révélation insoupçonnée des chefs-d’œuvres des artistes assyriens place Ninive au premier rang des villes d’art de l’Antiquité.

Vingt ans après cette grande période des premières fouilles, Ninive ne fut plus l’objet que de fouilles sporadiques qui intéressèrent surtout les assyriologues.

Mille détails particuliers notés par l'artiste sont à observer un à un. Le siège d’une ville d’Élam montre le déroulement de la bataille autour d’une acropole, les ennemis vaincus mutilés ; les soldats assyriens apportent pour les dénombrer les têtes coupées, dont celle du roi Té-Umman qu’une estafette portera à bride abattue à Ninive pour l'offrir au roi. Nous la retrouverons accrochée à un arbre, auprès du bosquet royal où le roi couché sur un divan lève la coupe pour fêter sa victoire (fig. 614), tandis que la reine l’assiste et que les musiciens jouent en leur honneur. Ailleurs, dans un jardin zoologique, des fauves reposent parmi les fleurs. Tous ces bas-reliefs témoignent de l’art d’observation des artistes de ce temps, dont les « chasses » offrent le parfait achèvement. Celles-ci sont aussi les témoins du courage et de l'orgueil du roi. Sport dangereux entre tous, lui permettant de montrer sa valeur et de se faire admirer de ses sujets. En grand costume, monté sur des coursiers splendides, il lutte, tantôt en décochant ses flèches, tantôt avec sa lance, contre les fauves qu’il finit par maîtriser. Un bas-relief du Louvre nous le montre dans cette attitude.

George Smith, assistant au British Museum, séjourna à Ninive. Les personnages s’y battent dans une mêlée. Le chantier de Kuÿunjik fut à son tour rouvert de 1903 à 1905. A cette mission sont attachés les noms de King et de Campbell-Thompson. Les palais qui avaient dû être réenfouis furent l’objet d’un dégagement méthodique, ainsi que les parties avoisinantes ; les temples de Nabu et d’Ishtar (d’où provenait un buste de femme mutilé rapporté autrefois par Layard, fig. 617) furent identifiés par une inscription. Le nettoyage des chambres à l’est du palais, le dégagement d’une cour au sud et, à l’ouest, les dernières chambres XLIX à LIY, terminent l'exploration du palais dont on retrouva le mur extérieur et une des portes flanquée de taureaux qui avait déjà été reconnue autrefois dans des sondages.

Puis l'exploration en profondeur commença ; elle allait être méthodiquement menée. Après avoir dépassé les niveaux autrefois reconnus, dans des couches profondes on trouvait pour la première fois sur ce site des couteaux en obsidienne.

Après une longue interruption (prolongée par la guerre de 1914-1918), de nouvelles fouilles furent reprises en 1927-1928 par Campbell-Thompson, avec la collaboration de Mallowan, jusqu’en 1932. Elles reprirent au temple de Nabu qui fut alors étudié et dont les dimensions étaient de 190 x 170 x 190 x 150 pieds, avec une porte sur chaque face ; celle du nord-est, la mieux conservée, avait un seuil qui recélait une inscription de Sargon ; il a été possible de suivre sur 200 pieds, tout au long de la façade du temple, le dallage de calcaire bien conservé et bien taillé. De nombreuses plaques inscrites portaient le nom d'Assurbanipal au revers. Cette fois encore, un lot de 800 tablettes fut de nouveau mis au jour, ainsi que de nombreuses amulettes en cornaline et des yeux en onyx dont une paire était dédiée à la déesse Nin-Gal. Dans le temple de la déesse Ishtar, de nombreux documents appartenaient à un culte de fécondité. Ce temple qui avait été reconstruit par Assurbanipal remontait au IIe millénaire.

La découverte la plus sensationnelle que l’on fit au cours de cette exploration fut celle d’une tête de cuivre provenant d’une statue mutilée (appartenant probablement à un roi de la dynastie d’Accad) qui, malgré sa mutilation, est d’un art remarquablement perfectionné (fig. 618).

D’autre part, on a pu suivre les différentes étapes des constructions royales. Après avoir découvert un nouveau palais au nom du roi Assurnazirpal dont provient — parmi d’autres belles sculptures — une magnifique scène de chasse d’un très beau caractère, on suivit à travers les niveaux inférieurs, à partir de 20 m. de profondeur, la série des constructeurs permettant de remonter par Adad Nirari, fils de Tiglat Phalazar Ier, jusqu’à Assur-Uballit. C’est dans une construction que fut trouvé le grand prisme d’Assarhaddon donnant le récit de son avènement au trône après l’assassinat de son père Sennachérib (cf. infra, ile part., 499).

Cette dernière étape des fouilles a été encore poussée jusqu’au sol vierge où l’on atteignit les grandes périodes de la préhistoire. Dans les niveaux les plus profonds (Ninive I et II), la poterie, remarquable (fig. 619), appartient à ce centre de culture que l’on retrouve dans le nord de la Mésopotamie et qui est en correspondance avec les sites voisins d’Arpatchiyah, de Tépé Gawra et de Hassuna, dont les céramiques sont actuellement confrontées pour tenter d’en établir la succession et les rapports, non seulement avec celles des sites du Nord, mais encore avec celles dont les jalons ont été établis dans le Sud à Eridu, Ur et Djemdet Nasr, par exemple.

L'intérêt suscité par le site de Ninive, malgré plus d’un siècle de fouilles, n’est pas encore épuisé.

descritti... in 54 leltere familiari... Rome, 1650-1658 ; trad. franç., Paris, 1662-1664 ; trad. allem., Genève, 1674. — J.- B. Tavernier [1644], Les six voyages de J.-B.Tavernier...en Turquie, en Perse et aux Indes, 2 vol., Paris, 1676, in-4° ; 2e éd., Paris, 1681, 3 vol. — Jean Otter, Voyage en Turquie et en Perse, Paris, 1748, 2 vol. — Ives, À voyage from England to India in the year 1754. —— J. Bourguignon d’Anville, Mémoire sur la position de Babylone, dans Mémoires de l'Acad. des Inscr. et Belles-Lettres, xxvii, 1761 ; Id., L'Euphrate et le Tigre, Paris, 1779. — Niebuhr, Reisebeschreibung nach Arabien und andern umliegenden Ländern, Copenhague, 1774-1778 ; trad. franç., Amsterdam, 1780. — G. A. Olivier, Voyage dans l’Empire ottoman, l'Égypte et la Perse, Paris, 1801-1807, 6 vol. — C. J. Rich, Narrative of a Residence in Koordistan and on the Site of ancient Niniveh, Londres, 1836, 2 vol. — Felix Jones [1852], Topography of Niniveh, dans Jour. of the Royal As. Soc., XV, 1855, p. 297-398 ; Id., Notes on the Topography of Niniveh..., dans Selection from the Rec. of the Bombay Government, New Series, XLII, Londres, 1857. — J. M. Kinneir, A Geographical Memoir on the Persian Empire, Londres, 1813 ; Id., Journey through Asia Minor, Londres, 1818. — Robert Mignan, Travels in Chaldaea, including o Journey from Bassorah to Bagdad, Hillah and Babylon performed on foot in 1827..., Londres, 1829. — William Ainsworth, Researches in Assyria, Babylonia and Chaldaea, forming part of the Labours of the Euphrates Expedition, Londres, 1838, 2 vol.

Marguerite RUTTEN.

499 NINIVE. temple y avait été construit, et que vers 2000 elle était le point de départ de communications avec la Cappadoce. Il faut attendre l'époque de la fin de Mari (vers 1800) pour avoir des renseignements plus substantiels.

Le roi Shamshi-Adad, qui règne à cette époque en Assyrie, a sa capitale à Shubat-Ellil (près de Nisibis). mais parle souvent de Ninive dans ses lettres à son fils Iasmah-Adad, vice-roi de Mari. Ainsi : « Envoie du bois à Ekallatim, Shubat-Ellil, Ninive... » (Archives de Mari, fase. 1, n. 7, L 13, 17). « En Tammuz, je suis venu de Ninive à Shubat-Ellil, puis je prendrai la tête des troupes... » (ibid., n. 10, rev. 10). « En Iyyar, je t'ai fait porter cette tablette de Ninive... » (ibid., n. 60, M) :

Dans la période qui suit, Ninive a fait partie, pendant un temps plus ou moins long, de la monarchie hurrite du Mitanni. Vers 1370, on voit le roi mitannien Dushratta envoyer la statue d’Ishtar de Ninive au pharaon Aménophis III, qui compte sur elle pour sa guérison (T. A., n. 23).

Ninive était en effet le centre d’un culte important d’Ishtar. Quand (peu avant 1350) les rois assyriens récupérèrent Ninive, ils s’occupèrent souvent de l'entretien du temple de cette déesse, en particulier à l'occasion d’un tremblement de terre survenu sous Salmanasar Ier (vers 1260). C’est pendant l’occupation hurrite que le culte d’Ishtar de Ninive (Ishtar de la steppe) s’est répandu chez les Hittites, où il a acquis une grande importance. En Assyrie même, Ninive semble avoir toujours, comme cité d’Ishtar, cédé le pas à Arbèles.

Ninive n’était pas une capitale ; ce rang a appartenu, dans les temps anciens, à Assur, puis, aux IXe et VIIIe s., à Kalah (Nimrud). Mais c'était une ville importante. Sous les rois conquérants au IXe s., en particulier sous Salmanasar II (859-824), elle apparaît constamment comme centre de mobilisation et point de départ des campagnes contre l'Arménie et la Syrie du Nord (Luckenbill, Ancient Records of Assyria, 1, 561-670). Au VIIe s., son importance ressort en particulier des deux faits suivants : a) le nom de son gouverneur paraît fréquemment dans la liste des magistrats éponymes assyriens, des limmu : en 790, 766, 725, 704 (ibid., 11, 433-438) ; — b) dans la liste des tributs fixés Sous Sargon (721-705), Ninive a vu croître près d'elle, à 20 km. au nord (emplacement actuel de Khorsabad), une rivale. Le roi a tenu à avoir une résidence bien à lui, son Versailles, et a construit le palais de Dur-Sharrukin.

Mais Ninive a eu sa revanche sous Sennachérib (704-681). C’est lui qui a fait de Ninive la reine de l’Assyrie et par suite, à ce moment, de tout l'Orient. Il l’a mise à l’abri des crues du Tigre et des ruisseaux qui affluaient (le Khausser actuel en est le reste), il l’a fortifiée, agrandie, ornée de sanctuaires, il y a eu son palais. Ce n’est pourtant pas à Ninive, mais sur les rochers de Bavian, un peu au nord de Khorsabad, que sont les fameuses sculptures qui représentent ces travaux gigantesques et les transferts massifs de prisonniers.

Cette splendeur de Ninive n’a duré que deux ou trois générations. Assarhaddon (681-668), puis Assurbanipal (668-632) y ont aussi construit des palais, ce dernier sur le tell qui s’appelle aujourd’hui Kuyunjik. À ce palais, le roi « intellectuel » avait adjoint la célèbre bibliothèque qui nous a livré plus de 25 000 textes cunéiformes.

La ville alors avait un périmètre qu’on a pu relever et qui est de 12 km. Le plan est trapézoïdal et la surface peut être évaluée à 600 hectares. Quelle était la population ? Le livre biblique de Jonas (iv, 11) parle de 120 000 habitants. Ce chiffre représente ce que l’auteur considère comme concevable pour une des plus grandes villes du monde de son époque. La densité de 200 habitants à l’hectare est considérable pour une ville antique, mais n’est pas invraisemblable. Elle était due évidemment aux transferts de captifs que relatent les inscriptions des rois assyriens, la population devait être des plus hétéroclites.

Une pareille cité était une proie tentante, et fut visée en première ligne quand vinrent les mauvais jours. Vers 630 commença l’invasion scythe, qui enleva à l’Assyrie ses dépendances syriennes. Elle amena la défection de la Babylonie qui avait été si durement traitée par Sennachérib et Assurbanipal. Le roi Sin-shar-Ishkun tint bon, et quand le roi mède Phraorte entra à son tour en ligne, il fut battu et tué (623). Mais l’entente des Babyloniens et des Mèdes mit fin à l’Assyrie en août-septembre 612, à la chute de Ninive. La catastrophe semble avoir été très brusque, provoquée par la destruction systématique des travaux qui défendaient la ville contre les eaux fluviales ; les cris de triomphe poussés par le prophète juif Nahum contiennent une allusion assez nette à ce fait (Nahum, 1, 8). La ville fut complètement détruite, la population fut emmenée en captivité ou se dispersa. D’ailleurs, toutes les villes assyriennes partagèrent l’infortune de Ninive, sauf Arbèles.

Il n’est pas sans intérêt de consacrer quelques mots à l’histoire posthume de Ninive.

Les vainqueurs n’avaient aucune raison de cultiver le souvenir de la capitale détruite, et il en fut de même des Perses devenus les maîtres à partir de 538. Lorsqu’en 401 Xénophon, au cours de sa fameuse retraite, passa sur l’emplacement même de Ninive, il remarqua bien là les vestiges d’un centre important, mais les indigènes et les Perses qu’il interrogea ne lui servirent que des contes fantaisistes.

Cet oubli n’était pourtant pas général dans le monde grec. Les Grecs avaient entendu parler, au moins vaguement, de la grandeur assyrienne et de sa catastrophe finale. Le souvenir de l’Empire assyrien se rattacha pour eux, exclusivement, au souvenir de deux rois, Ninos et Sardanapale. Le premier n’était que l’éponyme fictif de la ville de Ninive et ils lui octroyèrent une généalogie héraclide ; Ninos et par conséquent Ninive figurèrent donc chez tous les historiens grecs de l’Orient, mais connaissaient-ils l’emplacement exact de la ville ?

En 331, Alexandre, allant combattre Darius, passa presque exactement sur l’emplacement de Ninive. À ma connaissance, aucun de ses historiens ne fait de remarque à ce sujet. Rien à signaler non plus pour l’époque des Séleucides et des premiers rois parthes. À propos du roi d’Arménie Tigrane (vers 80 av. J.-C.) Strabon (XI, xiv, 15) signale que ses armées pénétrèrent jusqu’à Ninive et Arbèles. En faut-il conclure que l’historien qu’il reproduit se rendit compte exactement de l’emplacement de la première ? Le témoignage L’endroit appartenait d’ailleurs, non pas à l’Empire romain, mais aux rois parthes, puis aux Sassanides, et les Iraniens n’avaient pas de raison de s’intéresser à Ninive.

En revanche, le souvenir de la ville terrible restait vivant, et pour cause, parmi les Juifs, et il est bien probable que ceux de la Mésopotamie en connaissaient le site exact. C’est ainsi que la tradition en fut léguée aux chrétiens. Après le triomphe du christianisme (concile de Nicée, 325), parmi les provinces ecclésiastiques organisées dans l’Adiabène (ancienne Assyrie), figura celle de Ninive, et une église dédiée à S. Matthieu s’éleva sur l’emplacement de la ville (Duchesne, Hist. de l’Église, II, 551-552). L’Adiabène appartenait aux Perses Sassanides et, quand les Nestoriens se réfugièrent chez eux au VIe, un monastère nestorien y fut élevé également. Enfin, les historiens byzantins signalèrent qu’une des victoires d’Héraclius sur les Perses (626) fut remportée « sur les ruines de Ninive ». Ce sont sans doute les Nestoriens qui ont attaché à leur monastère le souvenir du prophète Jonas et qui, lors de la conquête arabe, ont légué la tradition aux musulmans. En tout cas, pour ceux-ci, le monastère, devenu mosquée, fut le tombeau du prophète Jonas, le Nebi-Yunus.

Dès 664, les musulmans donnèrent une héritière à Ninive, en face d’elle, sur la rive droite du Tigre : la ville de Mossoul. Je me borne à rappeler le nom de cette cité, qui a été le siège de dynasties musulmanes célèbres au temps des croisades, qui a fait connaître aux Européens la « mousseline », qui a été saccagée par Tamerlan, puis qui a été l’enjeu de luttes entre Turcs et Persans, en dernier lieu au moment de l’attaque de Nadir-Shah (1734), victorieusement repoussé. E. CAVAIGNAC.

LES BIBLIOTHÈQUES. La découverte des collections de tablettes rassemblées par Assurbanipal a révélé une telle masse de documents que cet événement peut être considéré comme le point de départ d’une ère nouvelle dans l’étude de l’histoire, et plus particulièrement de l’histoire religieuse du Proche-Orient ancien ; elle a eu des répercussions jusque dans l’exégèse biblique ; elle a projeté, en effet, sur la Bible une lumière nouvelle, celle de l’orientalisme.

Cet événement parut si important que le Daily Telegraph ouvrit à Smith un crédit de 1 000 guinées pour de nouvelles recherches. Au mois de mai 1873, Smith s’attaquait de nouveau au palais d’Assurbanipal, au nord-est de Ninive. Le 14 mai, il trouvait un fragment de 17 lignes (Daily Telegraph, 42) concernant la construction d’un bâtiment, l’embarquement d’animaux et de plantes, provenant d’un mythe diluvien dont le héros s’appelait Atrabasis, « le très intelligent ».

L’année suivante, Smith, au cours de nouvelles fouilles, prélevait encore quelques milliers de tablettes, soit au coin sud du palais d’Assurbanipal, soit au nord de ce palais. H. Rassam, revenant ensuite à Kujunjik, récoltait de nouveau quelques milliers de fragments écrits.

Une trentaine de milliers de documents furent ainsi trouvés sur l’emplacement de l’ancienne Ninive : reconstitué, le plus important mesure 381 mm x 218 mm, et le plus petit 25 mm x 21 mm. Ils ont à peu près 25 mm d’épaisseur.

L’état fragmentaire des tablettes entassées sur le sol prouve qu’aucune d’elles n’a été trouvée in situ.

Layard pense que les documents des salles 40 et 41 du palais de Sennachérib gisaient ainsi sur le sol par suite de l’effondrement du premier étage, et Budge que ceux de la salle « de la chasse au lion » avaient été apportés et jetés là à la hâte (E. W. Budge et C. J. Gadd, The Babylonian Story of the Deluge and the Epic of Gilgamish, Londres, 1929, p. 2, 13). L’archéologie ne fournit donc que des renseignements vagues sur l’emplacement et la disposition des bibliothèques d’Assurbanipal. Les colophons montrent qu’il existait à Ninive au moins deux collections. Celle de l’Ezida, le temple de Nabû à Ninive, est placée sous le patronage du dieu lui-même : un syllabaire et quelques textes religieux sont seuls explicitement attestés comme appartenant à cette bibliothèque (M. Streck, Assurbanipal und die letzten assyrischen Könige bis zum Untergange Ninivels, 1, Leipzig, 1916, p. LXXIX et LXXX, § n, 0). Ces tablettes ont été recueillies avec le lot trouvé par Layard dans le palais de Sennachérib. Mais le temple de Nabû, restauré par Adad-Nirari (810-781), était situé plus au nord du tell, au coin sud du palais d’Assurbanipal. Cette bibliothèque, probablement antérieure au règne d’Assurbanipal, a été sans doute considérablement enrichie par lui. La plupart des documents de Kujunjik portent l’estampille même du palais du grand monarque : « Palais d’Assurbanipal, roi du monde, roi du pays d’Assur. » Le souverain précise parfois : « J’ai placé cette tablette dans mon palais. » Il est difficile de dire si cette bibliothèque était située dans le palais sud-ouest ou dans le palais nord. Peut-être, d’ailleurs, existait-il plusieurs collections établies en des points différents de Ninive.

L’agencement des tablettes dans les salles est mal connu. Les documents étaient groupés par séries, chacune de celles-ci portant pour titre les premiers mots de la première tablette de la série, et chaque colophon l’amorce de la tablette suivante. Ces séries sont groupées par genres dans des paniers à tablettes ou dans des jarres selon la taille des documents. Souvent la tranche restait apparente puisqu’elle porte le numéro d’ordre de la tablette dans la série. Le contenu de chaque panier ou jarre est marqué sur une étiquette qui, piquée sur un roseau, sortait du récipient. Des catalogues étaient à la disposition des usagers.

1° Les artisans des bibliothèques de Ninive. — Le dieu patron de la bibliothèque est Nabû, le « héraut », celui qui parle au nom des dieux, le dieu Signe. Il est fils de Marduk et époux de Taëmetum. Comme dieu principal de Borsippa, il rassemble sur sa personne les prérogatives des grandes divinités. Il possède en propre l’intelligence, la sagesse ; il a l’œil grand et les oreilles vastes ; il connaît toutes choses ; comme héraut-signe il est le lien entre les dieux et entre le ciel et la terre ; c’est lui qui fixe les destinées des choses, des hommes et des dieux. Il est l’auteur de l’écriture, de la tablette et du calame. Scribe qui écrit tout ce qui a nom, il est le fondateur de la profession de scribe. Il est invoqué sous ces différents titres dans les colophons.

Il emploie toutes les énormes ressources de sa puissance impériale à la collection des tablettes disséminées sur tout le territoire ; une lettre adressée par un roi d’Assyrie à son mandataire à Borsippa révèle sa méthode : « Ordre du roi à Šadůnu : Je vais bien, que ton cœur soit heureux ! Le jour où tu auras vu ma tablette, prends à ta disposition Sumä, fils de Sumuukin, Bél-etir, son frère, Aplâ, fils de Arkât-iläni et les spécialistes de Borsippa que tu connais, pour collecter toutes les tablettes qui sont dans leurs maisons et toutes les tablettes qui sont disposées dans l’Ezida. | Recherche et envoie-moi les galets inscrits ( ?) à l’usage | du roi lorsqu'il est sur les cours d’eau aux jours de Nisan (allusion aux processions en barque de l’Akîtu de Nisan) ; le galet ( ?) concernant les cours d’eau au mois de Teërit, à l’usage de la maison des bains (rituels) ; le galet ( ?) concernant les cours d’eau pour le discernement du jour ; les quatre galets ( ?) qui sont au chevet et au pied du lit du roi ; la masse d’armes de laurier qui est au chevet du lit du roi ; l’incantation « les « dieux Ea et Marduk me comblent d’une accumulation « de sagesse. » ; les séries : « combat », tant qu’elles comportent de tablettes, y compris toutes celles qui y ont été ajoutées ; « que dans le combat la flèche ne s’approche pas de Phomme... » ; « en passant dans la « campagne... » ; « en entrant dans le palais... » ; les rituels (accompagnant) les prières « à main levée » ; les inscriptions sur pierre et celles qui peuvent être utiles à ma majesté royale ; la purification « la ville « dans laquelle l'œil est révulsé... » pour le temps de l’angoisse et de toute nécessité tant qu’il y en a dans le palais, et les tablettes précieuses que vous connaîtrez et qui ne sont pas en Assyrie. A l'instant je mande à l’intendant et au préposé au plan que tu déposeras ces tablettes dans ton entrepôt. Personne ne doit te refuser de tablettes et s’il est quelques tablettes et rituels sur lesquels moi je ne vous ai rien mandé et que vous voyiez utiles à mon palais, choisis-les, emporte-les et envoie-les moi » (Cun. Texts, XXII, n. 1 ; trans. et trad. E. Ebeling, Neue babylonische Briefe, 1-3).

Assurbanipal ne s’est pas borné à la collecte des documents ; il n’était pas, en effet, uniquement homme de guerre et grand politique, il avait reçu en partage « la sagesse d’Ea, l’art de l’incantateur et le trésor du sage » (Streck, op. cit., 367, 1. 13). Non seulement il avait appris à lire les textes cunéiformes, mais même à les écrire : « moi, Assurbanipal, dans le palais du dauphin, j'ai acquis la sagesse du dieu Nabû, je me suis approprié tout l’art du scribe, toutes les acquisitions de tout spécialiste, tant qu'il y en a » (cylindre Rassam, V. R. pl. 1, col. »1, 1. 31-33) : De telles connaissances lui permettaient, d’après les colophons, de copier lui-même les tablettes conformément aux originaux, d’en maintenir l'ordonnance, de les vérifier avant de les introduire dans les bibliothèques de Ninive. Sans doute faut-il, dans ces affirmations, faire la part du style de cour et des exagérations de courtisans ; le souverain confondait volontiers le faire avec le faire faire ; mais si l’on tient que pour commander il faut savoir exécuter, il faut admettre qu’Assurbanipal était personnellement un scribe compétent.

Néanmoins les bibliothèques de Kujunjik furent surtout l’œuvre des scribes de l’école de Ninive. Celle-ci, située dans les dépendances du temple de Nabû, n’a pas été retrouvée par les archéologues ; elle se composait probablement, comme celle de Mari, d’une vaste salle au long des murs de laquelle couraient des bancs en maçonnerie pour les apprentis scribes. Quelques récipients contenaient de l'argile qu’il suffisait de malaxer avec de l’eau pour obtenir des tablettes d'exercices. Les jeunes gens s’exerçaient là à tracer les signes d’écriture et apprenaient les formules stéréotypées qu’ils devraient utiliser dans les documents qu'ils auraient à rédiger par la suite. Des tablettes scolaires sont à leur disposition. L'un des rares documents connus comme appartenant à l’Ezida de Ninive est un syllabaire (K. 4. 323, dans C. T., XVIII, 37).

Le corps des scribes comprenait des membres sans spécialité particulière, mais il y avait aussi les scribes du personnel, les comptables, ceux qui s’occupaient des documents poétiques, du sumérien, des textes médicaux.

Qu'il s'agisse de l’une ou l’autre des bibliothèques, des malédictions violentes sont proférées contre ceux qui emporteraient les tablettes et même contre ceux qui ajouteraient leur nom à celui du monarque assyrien : « que le dieu As sur et la déesse Ninlil, dans leur colère, furieusement l’écrasent, et que son nom et sa descendance disparaissent du pays » (ibid., 356 c, 1. 12-13).

2 L'œuvre. — L'œuvre accomplie par cette équipe de spécialistes animés par un souverain puissant et sage est considérable.

Les tablettes elles-mêmes sont préparées avec plus de soin qu’ailleurs : l'argile est de meilleure qualité et la cuisson est à point.

Les scribes ont adopté une écriture uniforme, avec des signes détachés et nets qu’ils substituent toujours à l'écriture cursive des originaux qui varie avec la date des documents et leur lieu d’origine. Quelques changements grammaticaux font disparaître les formes dialectales ou anciennes tombées en désuétude dans la Ninive du VIIe. > Les attachés de la bibliothèque faisaient au besoin des traductions suméro-assyriennes. Leurs instruments de travail figurent parmi les tablettes retrouvées à Ninive : de véritables syllabaires avec le signe dans une colonne centrale, sa valeur phonétique à gauche et son nom à droite ; — des lexiques suméro-assyriens avec le signe au centre, sa valeur sumérienne à gauche, et sa signification à droite ; certains vocabulaires donnent sur deux colonnes la traduction assyrienne de nombreuses expressions sumériennes ; — des documents grammaticaux : la série ana ittišu dont la première tablette contient les paradigmes du verbe au présent et à l’imparfait, avec ou sans suffixe, et la seconde les formes nominales.

Les scribes ne traduisaient que les passages difficiles des textes qu’ils copiaient et y joignaient quelquefois des explications ; ainsi dans la série hymnique dingir Babbar.gim è.ta, « après que, comme le soleil, il fut sorti » (IV R, pl. 11), et dans celle des utukki limnûti (C. T., XV et passim). Il se peut, d’ailleurs, qu’ils aient traduit parfois en sumérien, la langue religieuse officielle, des documents dont ils ne possédaient que la version assyrienne.

Mais leur œuvre la plus importante est théologique ; ils ont dû adapter les textes anciens au panthéon et à la mythologie assyrienne, et plus particulièrement à celle de Ninive. Cette adaptation, d’ailleurs, se bornait le plus souvent à des changements de noms divins. Celui de Marduk des textes babyloniens devient As sur en Assyrie ; Ea et Damkina sont remplacés par Lahmu et Lahamu (dans l’enûma eliš). La théologie d’As sur, comme celle de Marduk, syncrétise celle de Tammuz et @’ Enlil.

La manti que astrologique est conçue en fonction | d’une cité privilégiée, naturellement celle d’où émane Les bibliothèques d’Assurbanipal comprennent, en dehors des instruments de travail scolaire dont il a été question précédemment, deux grands départements : les archives royales et la bibliothèque proprement dite.

Les archives de Ninive sont constituées d’abord par les doubles de la correspondance royale. Celle-ci est adressée soit à des souverains ou des princes amis, soit à des fonctionnaires ou à des cités vassales. Ce sont « des ordres du roi », des « volontés du roi » ou de simples lettres d’égal à égal. On a trouvé aussi une grande quantité de lettres adressées de l'extérieur au palais (R. F. Harper, Assyrian and Babylonian Letters | belonging to the Kouyunjik Collection of the British Museum, 1 172 lettres en 11 vol., Londres, 1892-1911).

A côté des lettres figurent les contrats passés par ou avec le palais, et les nombreux documents économiques rédigés tout au cours de la vie des palais, le cœur de la grande cité ninivite ( C. H. W. Jones, Assyrian Deeds and Documents, Londres, 1898-1932).

Le plus grand nombre de documents appartiennent à la bibliothèque proprement dite. Ils peuvent être répartis en quatre sections : juridique, historique, religieuse, scientifique.

La collection juridique est surtout constituée par des recueils de coutumes et de sentences concernant les points principaux du droit : la famille, les relations d'enfants à parents, le travail de la terre, les redevances, l'intérêt, et par toutes sortes de copies de contrats et de jugements servant de base à la jurisprudence (Jones, op. cit.).

La bibliothèque historique comprend les annales officielles d’Assurbanipal et les inscriptions qu’il a pu recueillir des rois ses prédécesseurs, et en outre toute une collection d’épigraphes qui sont de petites tablettes d'argile sur lesquelles figurent les inscriptions reproduites sur les bas-reliefs, les palais, les statues, etc.

C’est là aussi que furent retrouvés la chronique des premiers rois de Babylone, l’histoire synchronique des événements qui se déroulèrent entre 1600 et 800 avant J.-C., le canon des éponymes constitué par la liste des officiers royaux qui donnaient leur nom à l’année pendant laquelle ils remplissaient leur fonction.

Mais les collections ninivites sont surtout religieuses ; c’est à elles que nous devons la connaissance des principaux mythes akkadiens : enma eliš, l'épopée de Gilgamesh et d’Atrahasis, d'Etana, d’Adapa, le mythe de Zû, la descente d’Ishtar aux enfers.

Les hymnes, prières et lamentations de toutes sortes, ainsi que les textes rituels y abondent, parmi lesquels on peut citer la série de prières « à main levée » et les lamentations = lors que, comme le'soleil, il fut sorti ». Les collections divinatoires ont été l’objet d’un soin particulier : l’astrologie est représentée par les séries « lorsqu’Anu Enlil... » et « lors que Sin, tandis qu'elle paraît » ; l’hépatoscopie par la série « si le creuset... » et la manti que des signes communs par « si une ville est placée sur une hauteur ».

La magie y est consignée dans des séries désignées tantôt par le rite principal qui y est utilisé : šurpu, « embrasement » ; maqlû, « combustion » ; ou par les mages à qui elles sont destinées : celle de l’incantateur, La science en tant que distincte de la religion ne tient pas une grande place dans la bibliothèque. On peut toutefois classer sous cette rubrique quelques listes d'animaux, de végétaux, de minéraux, de noms géographiques qui s’apparentent d’ailleurs au vocabulaire, et des descriptions de maladies et de remèdes qui se distinguent mal des textes magiques.

La presque totalité de ces documents est conservée au British Museum, la plupart ont été édités et traduits ; il est regrettable que quelques autres ne soient encore connus que par des catalogues.

R. LARGEMENT.

NITLA ET JÉRICHO (FOUILLES A). — On traitera des deux sites voisins de Fulül’Abüel-‘Alâyiqet de Khirbet en-Nitla. Le premier avait déjà été partiellement fouillé par Warren (1868) et Sellin (1909, 1911). En 1950, une joint expedition de l'American School of Orient. Research et du Pittsburgh-Xenia Theological Seminary, dirigée par L. Kelso et Dimitri C. Baramki, a travaillé à ‘Aläyiq et Nitla. Sur le premier site deux fouilles complémentaires ont été faites par J. B. Pritchard (1951) et Kelso (1954).

I. TULŪL ’Apü EL-'ALÃYIQ. — À la sortie des gorges du ouadi Qelt et à son confluent avec le ouadi Šaqq ed-Dabi‘, ce site représente l'extrémité ouest de la Jéricho hérodienne. La ville, qui se prolongeait sur 2 km et que traversait la route romaine, avait à son entrée deux forteresses hérodiennes de part et d’autre du Qelt : au sud celle que Josèphe appelle Kypros (Bell. Jud., I, xxt, 4 et 9), au nord la hauteur appelée aujourd’hui Nuseib ‘Aweiïsire (fig. 620).

Deux tells situés de part et d’autre du confluent représenteraient les tours Threx et Tauros détruites par Pompée (Strabon, XVI, 11, 40).

Au tell sud, déjà occupé au Chalcolithique et à l’Ancien Bronze, la première construction fut une tour hellénistique quadrangulaire à fondations excellentes, d’une vingtaine de mètres de côté et dont l’intérieur circulaire était divisé en neuf salles. Hérode y fit un bâtiment en pierres de taille, bientôt détruit et remplacé par un salon de réception ou pavillon de plaisance en opus reticulatum. Ces deux installations, délabrées, n’ont pas livré leur plan. Devenu poste romain après 70 et abandonné au IVe s., le bâtiment fut détruit par un séisme à l’époque byzantine. Des murs et un silo attestent enfin un poste arabe du VIe.

Le centre du tell nord porte une tour carrée de 11 m de côté réutilisant peut-être les pierres d’un bâtiment hellénistique et datant au plus tard d'Hadrien, qu’entourent divers murs de pierres ou de briques crues. On trouve tout autour diverses constructions : du côté nord un sol non daté, à 10 m au sud un mur de soutènement du Ier ou IIe S., et à l’ouest une petite birkeh. L'histoire précise du site demeure inconnue : abandonné avant le IVe s., il n’était plus qu’un lieu de passage à l’époque arabe.

Au pied du tell sud s’étendait au bord du Qelt un grand jardin rectangulaire de 113 m 67 sur 37 m 27, limité par de forts murs surmontés d’une corniche en surplomb et dont la face tournée vers l’enclos était en opus reticulatum. Du côté extérieur, les murs est et ouest étaient longés par des drains, tandis que la limite sud du jardin consistait en une immense façade ornée de cinquante niches tour à tour semi-circulaires et rectangulaires séparées par des colonnettes. Au milieu de la façade, un hémicycle de 11 m 93 de rayon à 18 panneaux en retrait ornés de mosaïques et coupé par un escalier central était couronné de murs en terrasse supportant des pots de fleurs. Au pied de ce grand ensemble un long bassin dont l’enduit demeure imperméable épousait la forme du mur et faisait miroir d’eau (fig. 621).

Chaque extrémité de la façade se prolonge au-delà du jardin par un mur avec niche rectangulaire près d’une porte en arcade ouvrant sur des salles partiellement bâties en opus reticulatum et dont la première était voûtée. En arrière, à l'ouest, une bouche d’eau alimentée par un aqueduc produisait un effet de fontaine ; à l'est, où l’on voit des traces de réparations après un séisme, on se trouvait au bas d’un grand escalier de 4 m 35 de large reposant sur des voûtes, qui descendait en pente raide du tell sud, situé à 50 m de là.

Des murs de fondation et des débris de lattes et de plâtre retrouvés en avant de l'extrémité est de la façade suggèrent une pergola.

A 60 m à l’ouest du tell sud, en un point déjà occupé au Chalcolithique et à l'Ancien Bronze, J. B. Pritchard a mis au jour un grand bâtiment rectangulaire (86 m 77 sur 46 m 41) à fondations profondes, qui doit représenter un gymnase : une grande cour à péristyle communiquant avec une autre plus petite entourée de piédestaux était sur trois côtés cernée de salles. Parmi celles du nord, mieux conservées, une est dallée, deux pavées de mosaïque ; on note aussi un réservoir et deux bassins à degrés. Occupé surtout au temps du Christ, l'édifice fut encore utilisé du IIe au IVe s. et réparé par les Arabes.

Bien qu’il ne soit pas aligné sur la grande façade et qu'aucun escalier ne l’y rattache, il doit être mis en relation avec elle.

Enfin, sur la rive nord du Qelt, un bâtiment de 80 m de long, presque entièrement disparu, fait pendant à cette installation complexe.

La maçonnerie se distingue par l'emploi à grande échelle de la technique romaine de l’opus reticulatum, qui fait de ‘Aläyiq le seul groupe important de ce genre trouvé à l’est de l'Italie. La pierre ramli de la carrière voisine de Kh. es-Samra est taillée en petits blocs irréguliers de 6 à 12 cm de côté qui, inclinés de 45° et reliés par une couche variable de mortier, étaient revêtus de plâtre. Cette technique, qui rend difficile l'assemblage des murs, n’est généralement pas utilisée aux angles où l’on trouve plutôt l’opus quadratum.

On remarque aussi l’absence de fondations en des points où on les attendrait, surtout dans une région sujette aux séismes. Pour les fondations existantes, des planches de bois ont servi de formes. Les plâtres, retrouvés en abondance, sont moulés (surtout au tell nord et au pied du grand escalier) ou colorés de peintures à la détrempe représentant parfois des plantes stylisées, mais jamais des paysages ni des figures animales ou humaines.

La poterie, qui s'étend sur la fin de l’Hellénistique, le Romain et l’Arabe ancien, est souvent difficile à interpréter. Dans le Romain on remarquera des vases italiens ou pergaméniens de terra sigillata ; des formes nombreuses et variées se retrouvent à Qumrân où elles sont bien datées ; une grande série de vases à onguent trouvés au gymnase rappelle les bosquets de beaume d'Hérode ; enfin quatorze pots à fleurs intacts constituent une trouvaille unique en Palestine. La poterie arabe, en majorité du VIe s. et provenant surtout du tell sud, a beaucoup de parallèles à Nitla, à Mefjer, au Nébo, mais certains bols ou jarres sont nouveaux.

Si l’on met à part le gymnase qui a livré 1 monnaie (douteuse) d'Alexandre Jannée, 11 d’Hérode et 259 pièces arabes du VIe s. réparties en trois lots, la numismatique embrasse une période allant de 4 av. J.-C. au XIIe s. après, avec une nette prédominance pour la première partie du Ier s. de notre ère.

Une plaque de marbre porte à l’encre les sourates 1, 112, 111, 113, 114 du Coran, caractéristiques des talismans et amulettes ; rédigée en faveur d’un certain Abü-l ‘Abbäs, l'inscription date de la fin du IVe s. ou du début du Ve s. de l’Hégire.

Malgré sa longue histoire, Tulül ’Abü el-‘Aläyiq reste caractérisé par l’ensemble unique où domine l’opus reticulatum : grande façade, jardins, gymnase, salons et escalier monumental représentent une résidence royale d’hiver dont la construction entre 18 avant et 6 après J.-C. semble devoir être attribuée à Hérode plutôt qu’à Archélaüs.

II. KHIRBET EN-NITLA. — A 5 km au sud-est de ‘Ain es-Sultän, ce site tire son nom d’un tamaris isolé. Fouillé par Baramki, il porte les ruines de cinq églises successives, dont les trois premières étaient en pierres de taille (fig. 622).

D'une église du Ve s. à trois nefs il reste une abside carrée, les fondations d’un diakonikon et des traces d’atrium. Son pavement de mosaïque portait une inscription de six lignes en onciales grecques. Elle fut détruite au VIe s., peut-être lors de l’insurrection samaritaine.

La deuxième, édifiée sur la partie nord de la précédente, n’a qu’une nef, l’abside s'élevant peut-être sur l’ancien diakonikon. Ce sanctuaire a dû être détruit par Chosroès II en 614.

Avant 636 lui succéda une chapelle plus petite avec narthex, qui gardait toujours l’ancien mur sud et dont l’abside surélevée devait être séparée de la nef. La mosaïque du sol portait des dessins géométriques et des croix, mais à l’entrée on avait une grappe de raisin entre deux oiseaux au-dessus d’une inscription latine où l’on peut lire, après une abréviation mystérieuse : feci leto die le(le), « je l’ai fait en un jour de joie, allégrement » Une seconde inscription décorait le narthex : Dofmine) meserere, traduction latine du Kyrie eleison. Le bâtiment fut peut-être victime du tremblement de terre de 747.

Les deux dernières églises, en briques crues plâtrées de huwar (terre battue), sont d’une pauvreté qui se ressent de l'occupation arabe. A la fin du VIIIe s. ou au début du IXe s., on utilisait le pavement existant pour un édifice élargi et flanqué d’un petit monastère, qui n’a pas subsisté au-delà du IXe.

La cinquième église sera bâtie au-dessus, lors que le rez-de-chaussée deviendra magasin. Des piliers sont disposés au milieu de l’ancienne nef, et l’on aménage un escalier contre le mur nord. On utilise des éléments du sanctuaire inférieur et l’on pave le sol de mosaïque avec des dessins géométriques et croix.

Malgré l'absence de stratification, la poterie de Nitla est d’un grand intérêt. Celle de l’époque byzantine comble en effet une grande partie de la lacune constatée à ‘Aläyiq. A côté de certaines jarres, parfois inscrites, et de cruches ou marmites qui se retrouvent à Qumrân ou au Nébo, on notera des formes nouvelles : cruches et bols et un brasero carré à ouvertures rectangulaires sur trois côtés. La poterie arabe, qui comporte cruchette à onguent, des jarres, complète celle de ‘Aläyiq, utilise parfois, avec une facture appauvrie, des formes préexistantes.

Des jarres, cruches, marmites, poêles à frire, bols, tasses, assiettes se retrouvent à ‘Ain el-Jedide, à Mefjer, au Tyropéon, etc.

Les monnaies identifiées vont du IVe au Ve s. et confirment les conclusions tirées de la poterie.

La fouille, qui n’a rien livré de préchrétien, rend très improbable l'identification de Nitla avec le Gilgal de Josué, au sujet duquel les traditions ont varié avec les époques. Connu des auteurs anciens dans la région de Nitla, le site fut déplacé par les croisades, et on ne l’a mis précisément ici que depuis le milieu du siècle dernier.

M. BAILLET.

NO‘ARAH. — Voir Fouilles, 11, 518-519.

NOELDEKE (Théodore). — Orientaliste allemand, né le 2 mars 1836 à Harbourg. De 1853 à 1856, il étudia les sciences orientales à Gœttingue, où il conquit son doctorat en août 1856. Pour approfondir ses connaissances, il étudia ensuite différentes collections de manuscrits : en 1856-1857, à Vienne ; en 1857-1858, à Leyde ; de 1858 à 1860, à la bibliothèque de Berlin, dont il dressa le catalogue des manuscrits turcs. En 1861 il devint Privat-Dozent à Gœttingue, en 1864 professeur extraordinaire, et en 1868 professeur ordinaire pour les langues orientales à Kiel. Appelé à l’université de Strasbourg en 1872, il y enseigna jusqu’en 1906 et y résida jusqu’en 1920. D’autres universités le sollicitèrent plusieurs fois, mais en vain : Vienne, en 1869 et 1879 ; Leipzig, en 1888 ; Gœttingue en 1891, après la mort de Lagarde. En 1920, Nôldeke s'établit à Karlsruhe, où il mourut le 25 déc. 1930, à un âge patriarcal. L'État de Wurtemberg acheta sa bibliothèque. Toutes les œuvres qui n'étaient pas encore à Tubingue et toutes celles qui contenaient des annotations manuscrites de Nüldeke, ainsi que tous ses manuscrits posthumes revinrent à la bibliothèque de Tubingue (liste complète dans E. Littmann, Der wissenschaftliche Nachlass von Th.

Pendant qu’il enseignait à Kiel, Nôldeke se plongea beaucoup dans la littérature chrétienne ; mais la bibliothèque de Kiel avait acquis une collection très importante de littérature syriaque de la succession d’Adler, orientaliste mort en 1837. De plus, en ce temps-là, Nôldeke songeait à rédiger une grammaire comparative des langues sémitiques. Mais il dut renoncer à son plan, reconnaissant qu’il ne pouvait collaborer assez efficacement à l’assyriologie, alors en état de plein développement. De ses travaux préparatoires il sortit pourtant trois grammaires qui sont de remarquables travaux de pionnier : celle du syriaque moderne (Grammatik der neusyrischen Sprache am Urmia-See und in Kurdistan, Leipzig, 1868), celle du mandéen (Mandäische Grammatik, Halle, 1875 ; comme travail préliminaire, Nôldeke avait publié un traité de 80 p. : Ueber die Mundart der Mandäer, Gœttingue, 1862) et celle du syriaque (Kurzgefasste syrische Grammatik, Leipzig, 1880). La dernière connut même une deuxième édition (Leipzig, 1898) et fut traduite en anglais (Londres, 1904). On peut voir dans les publications suivantes : Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft (Strasbourg, 1904) et Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft (Strasbourg, 1910), ainsi que dans son essai Die semitischen Sprachen (Leipzig, 1887 ; 2e éd., 1899) destiné à un public plus étendu, un certain équivalent de cette grammaire comparative des langues sémitiques dont il avait rêvé.

À part l’assyro-babylonien, Nôldeke connaissait toutes les langues sémitiques, ainsi que le perse et le turc. Depuis 1875, il s’occupa surtout des langues iraniennes, collaborant avec de Goeje qui avait entrepris la publication des Annales de at-Tabarî ; Nôldeke y rédigea le chapitre sur l’époque des Sassanides. On trouve encore le produit de ses recherches dans sa Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden (Leyde, 1879) et dans d’autres travaux sur les langues iraniennes.

Après tout ce qui précède, il est assez curieux de remarquer que Nôldeke lui-même n’a jamais connu l’Orient ; sauf un court voyage d’agrément en Italie en 1860, il ne sortit même pas de son pays. Il ne parlait aucune langue orientale (sauf un peu le turc) et n’eut aucun contact vital avec ces idiomes dont il rédigea les grammaires. Aussi, il était plus apte à transmettre son savoir par la plume que par la parole.

Les travaux de Nôldeke se rapportant directement à l’Ancien Testament ne forment qu’une minime partie de l’ensemble considérable de ses publications. Quoiqu’il fût un grand admirateur de son contemporain Wellhausen, il refusa pendant longtemps la théorie du Pentateuque de Graf-Kuenen-Wellhausen et soutint surtout la haute ancienneté du Code sacerdotal. Ses publications principales sur des sujets de l’Ancien Testament sont : Die Amalekiter und einige Nachbarvölker der Israeliten, Gœttingue, 1864 ; Die alttestamentliche Literatur in einer Reihe von Aufsätzen dargestellt, Leipzig, 1868 (destiné à un public plus étendu) ; Untersuchungen zur Kritik des A. T., Kiel, 1869. Dans l’étude du syriaque, quoiqu’il n’en goûtât jamais, tout ce que Nôldeke écrivit encore à la fin de sa vie se trouve catalogué dans F. Rosenthal, Die aramäistische Forschung seit Th. Nôldekes Veröffentlichungen (Leyde, 1939, p. 289-295) : on y compte encore 80 numéros.

BIBLIOGRAPHIE. — C. Snouck-Hurgronje, Theodor Nôldeke, dans Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, LXXXV, 1931, p. 239-281. — E. Littmann, Theodor Nöldeke, dans Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1930-1931, p. 48-57. — F. Rosenthal, Die aramäistische Forschung seit Th. Nöldekes Veröffentlichungen, Leiden, 1939.

H. Haac.

NOM DE JÉSUS. — Parmi les nombreux passages du Nouveau Testament contenant le mot ὄνομα, un peu plus de cent emploient à propos de Jésus. Ce sont les seuls que la présente étude ait retenus. Malgré les difficultés que rencontre l’interprétation de certains de ces textes, il apparaît assez vite qu’on ne parle pas toujours du « nom » dans le même sens ; il est également facile de se rendre compte que le thème du « nom » joue un rôle très important dans la christologie de l’Église primitive. Pour donner une vue d’ensemble du sujet, il a paru peu utile de chercher à établir la genèse des formules ; les textes sont groupés, non par ordre d’ancienneté, mais d’après quelques grands thèmes qui permettent de rapprocher les passages susceptibles de s’éclairer mutuellement.

I. LE POUVOIR SURNATUREL DU NOM DE JÉSUS. — En confiant aux apôtres une première mission d’évangélisation, Jésus les avait chargés non seulement de prêcher le repentir en vue du royaume, mais aussi de chasser les démons et de guérir les malades (Marc., MTV, 12 sq Matth x 1 SP Luca, ANS cf. x, 9). Différents parallèles permettent de penser que ces miracles de bienfaisance étaient opérés « au nom de Jésus ».

Au retour d’une mission de tous points semblable à celle des apôtres, les soixante-douze disent à Jésus : « Seigneur, les démons mêmes nous sont soumis en ton nom (ἐν τῷ ὀνόματί σου) » (Luc., x, 17). Dans la finale deutéro-canonique de Marc, Jésus, parlant des croyants, déclare : « En mon nom ils expulseront les démons » (xvi, 17). Le logion rapporté en Matth., vit, 22-23 (forme différente en Luc., xtx1, 26 sq.) place parmi les réprouvés des gens qui se récrient en disant : « Seigneur, Seigneur ! n’est-ce pas en ton nom que nous avons prophétisé ? en ton nom que nous avons expulsé les démons ? en ton nom que nous avons fait de nombreux miracles ? » L’Évangile parle encore d’un exorciste qui, n’étant pas des disciples de Jésus, recourait cependant à son nom : « Jean lui dit : Maître, nous avons vu quelqu’un expulser les démons en ton nom, quelqu’un qui ne nous suit pas, et nous avons voulu l’en empêcher, parce qu’il ne nous suit pas. Mais Jésus répondit : Ne l’en empêchez pas, car il n’est personne qui, faisant un miracle en mon nom, puisse de sitôt parler mal de moi » (Marc., 1x, 38 sq. ; cf. Luc., 1X, 49).

Les Actes fournissent plusieurs exemples concrets de guérisons miraculeuses opérées « au nom de Jésus ». Pierre guérit l’impotent de la Belle-Porte en lui disant : « Au nom de Jésus-Christ de Nazareth, marche ! » (xx, 6). Au démon qui s’était emparé de la pythonisse de Philippes, Paul ordonne : « Je te prescris au nom de Jésus-Christ de sortir de cette femme » (xvi, 18). À Éphèse, des exorcistes juifs, constatant sans doute l’efficacité avec laquelle Paul y recourait, tentent d’employer le même procédé : « Ils s’essayèrent à prononcer, eux aussi, le nom du Seigneur Jésus sur ceux qui avaient des esprits mauvais » (xIx, 13). Ils s’exprimaient ainsi : « Je vous adjure par ce Jésus que Paul annonce » (ibid.). On sait que mal leur en prit ; le démon refusa d’obéir à des gens qui n’avaient aucun mandat les autorisant à faire usage de ce nom. Le nom de Jésus n’est pas un simple mot magique ; on ne peut y faire appel que si l’on en a le droit. Quand les apôtres mentionnent son nom, c’est Jésus lui-même qui guérit les malades ; si bien qu’au paralytique de Lydda Pierre peut se contenter de dire : « Énée, Jésus-Christ te guérit ; lève-toi et fais toi-même ton lit » (1x, 34).

Lors de la mission de Galilée, on voit les Douze recourir à une autre pratique : « Ils expulsaient de nombreux démons, faisaient des onctions d’huile à beaucoup d’infirmes et les guérissaient » (Mare, vi, 13). Il est clair que, pour l’évangéliste, ces onctions sont autre chose qu’une médication ordinaire, utilisant simplement la vertu curative de l’huile (cf. Luc., x, 34). Jac., v, 14 permet de préciser le sens du geste : « Quelqu’un parmi vous est-il malade ? qu’il appelle les presbytres de l’Église, et que ceux-ci prient sur lui, en l’oignant d’huile au nom du Seigneur. » Faite « au nom du Seigneur », l’onction rend présent, sous une forme concrète, le pouvoir surnaturel qui appartient au Seigneur Jésus ; son efficacité est de type sacramentel.

L’appel au nom de Jésus pour délivrer les possédés et guérir les malades est largement attesté dans le courant du 2e siècle. C’est probablement à cette époque que remontent plusieurs variantes du livre des Actes. En vi, 8, où il est dit qu’Étienne « opérait des prodiges et des signes marquants parmi le peuple », D ajoute : « par le nom du Seigneur Jésus-Christ » (h : in nomine Iesu Christi ; cf. syr. hl. mg). En 1x, 40, Pierre ordonne à une défunte : « Tabitha, lève-toi » ; le texte utilisé par Cyprien précise : surge in nomine Domini nostri Iesu Christi (cf. syr. hl. mg). En x1v, 10, Paul prescrit à l’impotent de Lystres : « Lève-toi, tiens-toi droit sur tes pieds » ; les témoins occidentaux : « Je te le dis au nom de Jésus-Christ, lève-toi... » L’usage qui prolonge celui de la période apostolique est attesté d’une manière particulièrement intéressante chez S. Justin : « Dans le monde entier et dans votre ville, il y a nombre de démoniaques que ni adjurations, ni enchantements, ni philtres n’ont pu guérir. Nos chrétiens, les adjurant au nom de Jésus-Christ crucifié sous Ponce Pilate (ἐμπόριγουντες κατὰ τοῦ ἐπικαλεσαμένου Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ σταυρωθέντος ὑπὸ Ποντίου Πιλάτου), en ont guéri et en guérissent encore beaucoup aujourd’hui, en maîtrisant et en chassant des hommes les démons qui les possèdent » (ZI Apol., vi, 6). « Aujourd’hui, [les démons] sont adjurés par le nom de Jésus-Christ crucifié sous Ponce Pilate (ἐξορκίζονται κατὰ τοῦ ἐπικαλεσαμένου Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ σταυρωθέντος ὑπὸ Ποντίου Πιλάτου), qui fut procurateur de Judée, et ils se soumettent » (Dial., xxx, 3). « Tout démon, adjuré au nom de ce Fils de Dieu, premier-né de toute créature, enfanté par une vierge, qui s’est fait homme souffrant, qui a été crucifié sous Ponce Pilate par votre peuple, qui est mort et est ressuscité d’entre les morts et qui est monté dans le ciel se trouve vaincu et soumis » (LXXXV, 2 ; Voir encore XLIX, 8 ; LXXVI, 6 ; II Apol., vin, 4). On rapprochera ces formules de Justin de celle d’Irénée : « Au nom de Jésus-Christ crucifié sous Ponce Pilate » (ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ ἐσταυρωμένου ὑπὸ Ποντίου Πιλάτου), ses disciples opèrent toutes sortes de miracles (Adv. haer., II, XXXII, 4). Les mêmes expressions reviennent régulièrement ; elles évoquent une formule stable : on adjure les démons « au nom de Jésus-Christ, crucifié sous Ponce Pilate ». La suite du passage d’Irénée mérite d’être relevée : Nec invocationibus angelicis facit aliquid (Ecclesia), nec incantationibus, nec reliqua prava curiositate ; sed munde, et pure, et manifeste orationes dirigens ad Dominum, qui omnia fecit, et nomen Domini Iesu Christi invocans, virtutes ad utilitates hominum, sed non ad seductionem perficit. Si ita que et n une nomen Domini nostri Iesu Christi beneficia praestat, et curat firmissime et vere omnes ubi que credentes in eum... (I1, XXXII, 5).

Les sources rabbiniques attestent la même pratique : « Il arriva que R. Éléazar ben Dama (vers 130) fut mordu par une vipère. Jacob de Kephar-Sama vint pour le guérir au nom de Jésus ben Pantera. Mais R. Ismaël (+ vers 135) l'en empêcha. Il dit : Tu ne peux pas, ben Dama. — Celui-ci répondit à R. Ismaël : Je veux faire la preuve qu’il ne peut pas me guérir. Mais il n’avait pas encore fait la preuve, qu’il mourut » (Tos. Hullin, 2, 22 sq. ; même anecdote avec variantes de détail dans Y. Sabbat, 14, 14 d, 49 ; Y. Aboda Zara, 2, 40 d, 61 sq. ; B. Aboda Zara, 27 b ; Midr. Qoh., 1, 8, 8 b). « Le petit-fils de R. Josué ben Lévi (vers 250) avait avalé quelque chose. Un homme vint et lui chuchota quelque chose à l'oreille au nom (bëmyh) de Jésus Pandera, et il guérit. Lorsque (le chrétien) sortit, (R. Josué) lui demanda : Qu’as-tu dit sur lui ? — Il répondit : Une parole d’un certain Quelqu'un. — Alors il lui dit : Il eût été préférable pour lui de mourir et de ne pas entendre cette parole ! » (Y. Aboda Zara, 2, 40 d, 35 : cf. Y. Sabbat, 14, 14 b, 35 et 60.) Revenons aux Actes des apôtres. La guérison de l’impotent de la Belle-Porte fournit à Pierre l’occasion de s'expliquer sur le sens et la portée du miracle qui vient de s’accomplir. Il proteste d’abord contre l'idée que le miraculé devrait la santé à un pouvoir appartenant en propre aux apôtres : « Ce n’est pas par notre propre puissance ou grâce à notre piété que nous avons fait marcher cet homme » (11, 12). Le miracle a été opéré au nom de Jésus ; il ne se serait cependant pas produit sans l'intervention de la foi. « Par la foi en son nom, à cet homme que vous voyez et connaissez, ce nom même a rendu la force, et c’est la foi en lui qui, devant vous tous, l’a rétabli en pleine santé » (v. 16). Traîné devant le Sanhédrin, Pierre se voit poser la question : « Par quel pouvoir ou par quel nom avez-vous fait cela ? » (1v, 7). Il répond : « C’est par le nom de Jésus-Christ de Nazareth... C’est par son nom et par nul autre que cet homme se présente guéri devant vous... Il n’y a pas sous le ciel d’autre nom donné aux hommes par lequel il nous faille être sauvés » (v. 10-12). Pierre attribue donc le « salut » de l'impotent au nom de Jésus, mais il a soin d’ajouter que ce salut du corps n’est que le signe d’un pouvoir bien plus élevé : seul le nom de Jésus, à condition qu’on ait foi en lui, peut assurer le salut du monde à venir. Sans la foi, le nom de Jésus resterait inopérant. Déjà l'incrédulité de ses compatriotes privait, en quelque sorte, Jésus de son pouvoir surnaturel (cf. Marc., vi, 5 sq.) ; mais pour peu qu’on ait la foi, le nom de Jésus opère le salut. Cette efficacité répond d’ailleurs à l’étymologie, « Jésus » signifiant « Jahvé sauve » (cf. Matth., 1, 21 ; le x. 23 rapproche ce nom de celui « Emmanuel », qui veut dire « Dieu avec nous »). La puissance de Jésus est présente dans son nom. Rappelons-nous le ps. LII, 3 (LXX) : « O Dieu, par ton nom sauve-moi, et par ta puissance fais-moi justice. » Le nom divin actualise d’une certaine manière la puissance salvatrice de Dieu ; il en va de même pour le nom de Jésus.

Sommés par les sanhédrites de renoncer à proclamer ce nom (1v, 17, 18 ; cf. v, 28, 40), les apôtres demandent à Dieu de leur rendre courage et recourent à la prière : « Étends ta main pour opérer des guérisons, des signes et prodiges par le nom de ton saint serviteur Jésus » (Act., 1v, 30).

Les textes qu’on vient de parcourir attachent au nom de Jésus un pouvoir surnaturel qui chasse les démons et guérit les malades, qui procure aussi le salut éternel. Il ne s’agit nullement d’un pouvoir magique attribué à un nom qu’il suffirait de prononcer. Conscients de n’avoir aucun pouvoir propre pour commander aux démons et aux maladies, les apôtres n’agissent que par l'autorité et le pouvoir de Jésus. En leur confiant leur mission, Jésus leur a enjoint d'accomplir ces guérisons ; ils ne font donc que réaliser ses ordres. Le pouvoir qu’ils exercent lui appartient ; ils ont soin de le préciser en prononçant son nom. C'est Jésus lui-même qui opère les miracles par leur intermédiaire ; la parole de Pierre au paralytique de Lydda le montre clairement : « Énée, Jésus-Christ te guérit. » Bien mieux que les vêtements (cf. Marc., v, 27-30 par. ; vi, 56 par. ; Act., XIX, 12) ou l’ombre (cf. Act., v, 15), le nom participe aux prérogatives de la personne qu’il désigne et il en est inséparable. Quand on fait appel à son nom, c’est Jésus lui-même qui se rend présent et agit.

Il importe de remarquer que la manière de faire de Jésus est toute différente de celle de ses apôtres. Si les apôtres tiennent de lui le pouvoir qu’ils exercent sur les esprits impurs (Matth., x, 1 ; Marc., 111, 15 ; vi, 7), Jésus possède ce pouvoir en propre. Ce n’est pas en se réclamant de l’autorité d’un autre qu’il commande aux démons et se fait obéir par eux (cf. Marc., 1, 27). Quand, d’un mot, il ordonne au paralytique de Capharnaüm de se lever, c’est pour prouver aux assistants qu’il possède un pouvoir supérieur encore et véritablement divin, celui de remettre les péchés (Marc., 11, 5-12 par.). Sa seule explication : il est le Fils de l’homme. Il agit qu’en son nom et par sa seule autorité. Les chefs du peuple n’en sont pas moins surpris que les gens simples. Ils l’interrogent : « Par quel pouvoir fais-tu cela ? Et qui t’a donné le pouvoir de le faire ? = (Marc., X1, 28 par.). Voyant leur mauvaise foi, Jésus ne daigne pas leur répondre. Comme il ne se réclame d’aucun nom, ses adversaires répandent dans la foule le bruit qu’il chasse les démons par le pouvoir de Beelzéboul, prince des démons (Marc, 111, 22 sq. ; Matth., 1x, 34 ; x11, 24 sq. ; Luc., XI, 15 sq.). Calomnie absurde, que Jésus n’a pas de peine à réfuter. Le pouvoir souverain avec lequel il agit doit faire comprendre à ses contemporains que le royaume de Dieu est là (Matth., x1r, 28 ; Luc., XI, 20).

Dans le pouvoir merveilleux que le nom de Jésus exerce sur les démons, S. Justin voit une preuve de sa divinité (Dial., LXXXV, 2 sq.). Dans les croyances juives, le nom divin était en effet revêtu d’une puissance extraordinaire. On racontait qu'il avait suffi à Dieu de prononcer son nom pour créer le ciel ; qu’en prononçant ce nom, Moïse avait tué les Égyptiens ; c’est ce nom encore, inscrit sur le bâton de Moïse, qui divisa les eaux de la mer Rouge. On notera cependant que les Juifs ne recouraient pas volontiers à un nom aussi redoutable. Les noms des anges pouvaient généralement suffire à obtenir des effets merveilleux, et l’on y recourait volontiers. On faisait également appel au nom de Salomon ; voici à ce propos une curieuse histoire, racontée par Flavius Josèphe : « J’ai connu un certain Éléazar, mon congénère, qui, en présence de Vespasien, de ses fils, de ses tribuns et d’une foule de ses soldats, délivrait des démons ceux qui en étaient possédés. Voici comment la guérison se passait. Cet homme mettait sous le nez du démoniaque un anneau dont le sceau contenait une racine indiquée par Salomon ; à son odeur, le démon était extrait par les narines. Aussitôt le possédé s’écroulait, et notre homme prononçait une conjuration où, faisant mention de Salomon (Zohou@vos LEUVTUÉVOS) et des incantations qu’il avait composées, il interdisait au démon de revenir dans sa victime » (Ant. jud., VIII, 11, 5, 46 sq.). Reconnaître le pouvoir surnaturel du nom de Jésus n'implique donc pas nécessairement qu’on égale ce nom à celui du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, comme Justin le voudrait. S. Pierre est beaucoup plus prudent en voyant dans les miracles de Jésus la preuve qu’il était « un homme accrédité par Dieu » (Act., 11, 22) et que « Dieu était avec lui » (x, 38). Pour s’avancer davantage, il faut d’autres indications.

II. LE NOM AU-DESSUS DE TOUT NOM. — 1° L’épître aux Philippiens célèbre la glorification du Christ ressuscité ; « Dieu l’a souverainement exalté et lui a donné le Nom au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse, dans le ciel, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père » (u, 9-11). Ce texte est à rapprocher de celui d’Eph, í, 20-21 : « [Dieu] a ressuscité le Christ d’entre les morts et l’a fait asseoir à sa droite dans les cieux, au-dessus de toute principauté, domination, puissance, seigneurie, et de quel que nom qui se puisse nommer non seulement dans ce monde, mais encore dans le monde à venir. »

L’exaltation de Jésus au-dessus de toute la création, au-dessus de tout nom créé, trouve son expression dans le « Nom au-dessus de tout nom » que Dieu lui a donné en le ressuscitant. Ce Nom suprême ne peut être celui que Jésus portait depuis sa naissance. Il trouve sa traduction concrète dans le titre de « Seigneur » qui lui est reconnu par toutes les créatures : au « Nom » reçu par Jésus ressuscité correspond la confession : « Jésus-Christ est Seigneur. » L. Cerf aux insiste sur la distinction qu’il faut maintenir entre le « Nom au-dessus de tout nom » et le titre de Kyrios, « Seigneur », conséquence du Nom : « Le Nom au-dessus de tout nom est la racine de la souveraineté ; il ne peut être Kyrios, qui exprime précisément cette souveraineté ; on cherchera plutôt, bien au-delà du titre Kyrios, une réalité plus profonde, un « Nom » inaccessible, indicible » (Le Christ dans la théologie de S. Paul, Paris, 1951, p. 358 sq., coll. Lectio divina). D’autres auteurs estiment que les deux appellations sont équivalentes, mais les explications qu’ils donnent rejoignent pour le fond celle de Cerf aux. W. Michaelis remarque que le nom est subordonné à l’être : ce que Jésus reçoit, ce n’est pas simplement le nom de « Seigneur », mais l'être et la condition signifiés par ce nom (Der Brief des Paulus an die Philipper, dans Theol. Handkomm. zum N. T., x1, Leipzig, 1935, p. x1r sq.). M. Dibelius souligne que la possession du Nom n'indique pas seulement une dignité, mais aussi un pouvoir, Kraft (An die Thessalonicher I-II. An die Philipper, dans Handbuch zum N. T., x1, 3° éd., Tubingue, 1937, p. 79). E. Lohmeyer écrit : « Le Nom au-dessus de tout nom ne peut être que le nom divin biblique, Seigneur, mentionné plus loin ; son octroi va de pair avec l’élévation à la droite de Dieu. Cette élévation... ne signifie pas seulement une nouvelle dignité — la plus haute qui se puisse concevoir — mais aussi un être nouveau. La manière d’être et l'être même du Kyrios sont résumés dans ce Nom » (Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon, dans Krit.-exeg. Komm. über das N. T., 1x, 9° éd., Goettingue, 1953, p. 97). Après avoir fait écho aux explications de Lohmeyer, P. Benoit s’est rallié à l'interprétation de Cerf aux : « Ce Nom est celui de Seigneur (7. 11) ; ou, plus profondément, le Nom divin ineffable qui, dans le triomphe du Christ ressuscité, s’exprime par le titre de Seigneur » (La Ste Bible... de Jérusalem, Paris, 1956, p. 1551). Malgré quelques nuances, les auteurs que nous venons de citer s’accordent à penser que le Nom reçu par Jésus n’est pas un simple titre ; il désigne la dignité et la manière d’être que le titre Kyrios suppose. 3 Il faut ajouter que le titre Kyrios est attribué à Jésus ressuscité au sens précis où il ne convient qu’à Dieu seul ; il va de pair avec des honneurs divins qu’en Is., XLV, 23, Jahvé revendique pour lui-même : « C’est devant moi que tout genou fléchira, moi que toute langue confessera. » En reconnaissant à Jésus une souveraineté proprement divine, on lui attribue en même temps une condition divine, la manière d’être propre à Dieu dont les Juifs croyaient trouver la mystérieuse révélation dans le tétragramme sacré.

Les honneurs divins que le Nom au-dessus de tout nom vaut à Jésus s'adressent plus précisément « au nom de Jésus » : « Afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse... » Celui qui reçoit les honneurs divins est bien Jésus de Nazareth, cet « homme approuvé | par Dieu » (Act., 11, 22) qui, après être mort sur la croix, est entré dans la gloire divine. « Jésus » est son nom propre et personnel ; non pas le nom propre de” | l'hypostase du Verbe, qui n’est pas en question ici, | mais celui qui lui convient en raison de l'humanité | assumée par elle. Au moment de Pâques, ce Jésus qu'on avait connu comme un homme parmi les hommes, hormis le péché, qu’on avait vu souffrir et : mourir sur une croix, est brusquement entré dans une | ! montagne de Sion, et avec lui cent quarante-quatre condition d’existence et dans des prérogatives qui sont cel les de Dieu même. C’est à ce Jésus, c’est à son nom, c.-à-d. à la personne que désigne ce nom (« personne » au sens vulgaire et familier, non au sens philosophi que où le mot s’identifie avec celui d’hypostase), | que s’adressent les hommages suprêmes de la création. Sans cesser d’être celui qu’on désignait durant son existence terrestre par le nom de Jésus, il est entré en possession d’un Nom qui est celui de Dieu même et qui oblige à lui reconnaître une souveraineté proprement divine.

20 Comme l’épitre aux Philippiens, l’épître aux | Hébreux parle d’un nom reçu par Jésus au moment de sa résurrection : « Après avoir accompli la purification des péchés, il est allé s’asseoir à la droite de la Majesté au plus haut des cieux, devenant ainsi d'autant supérieur aux anges que le nom qu’il a reçu en partage l'emporte sur le leur. Auquel des anges, en effet, Dieu a-t-il ja mais dit : Tu es mon Fils, c’est moi qui tengendre aujourd’hui ? » (1, 3-5). Conformément à une exégèse qui semble avoir été familière aux premiers chrétiens (cf. Act., xur, 33 ; Hebr., v, 5), Pauteur de lépître voit dans le verset du psaume une prophétie de la résurrection ; c’est au moment de sa résurrection que Jésus s'entend dire par Dieu : « Tu es mon Fils, c’est moi qui t'engendre aujourd’hui » (Essen, 7) Cette déclaration mérite à Jésus le nom de Fils de Dieu en un sens si élevé qu’il l'emporte sur le nom de toutes les créatures. L’exaltation suprême de Jésus ressuscité ne le met pas seulement en possession d’une souveraineté qui le fait reconnaître « Seigneur » au même titre que Dieu ; elle le fait aussi entrer dans une intimité avec Dieu où auc une créature ne peut l’égaler (voir J. Dupont, « Filius meus es tu ». L'interprétation de Ps., 11, ? dans le N. T., dans Recherches de sc. relig., XXXV, 1948, p. 522-543). en effet, continue : « Son nom est le Verbe de Dieu... Sur son manteau et sur sa cuisse il porte, écrit, ce nom : Roi des rois et Seigneur des seigneurs » (7. 13 et 16). Par rapport à Dieu, il est le Verbe, c.-à-d. la Parole (cf. Joa., 1, 1, 14 ; I Joa., I, 1 :11, 14 ; voir J. Dupont, Essais sur la christologie de S. Jean, Bruges, 1951, p. 11-58) ; par rapport au monde, il est le Roi des rois et le Seigneur des seigneurs. Ce dernier titre, qui avait déjà été attribué à V'Agneau en XVII, 14, est emprunté au Deutéronome (x, 17 ; cf. IT Macc., XMI, 4 ; Dan., 11, 47) et on le retrouve en I Tim., vi, 15, toujours comme attribut de Dieu même. Ainsi donc, d’une part, le vrai Nom du Christ reste dans le mystère comme le Nom divin lui-même ; d'autre part, il trouve | sa traduction dans un titre qui appartient proprement à Dieu. Cette théologie correspond remarquablement à celle de Phil., 11, 9-11, où le « Nom au-dessus de tout nom » octroyé à Jésus ressuscité se traduit concrètement dans le titre de « Seigneur ».

Il faut noter encore que le nom mystérieux de JésusChrist, son « nom nouveau » (111, 12), ne fait qu’un avec celui de son Père : « Je vis l'Agneau debout sur la mille personnes ayant son nom et le nom de son Père inscrit [au singulier] sur leur front » (x1v, 1). « Le trône de Dieu et de P Agneau sera dans la ville ; ses serviteurs lui rendront leur culte ; ils verront sa face et son nom sera sur leur front » (xx11, 3-4). Le Nom que l’Agneau partage avec Dieu et qui ne se confond avec aucun des titres qui le traduisent, c’est ce par quoi Dieu est ce | qu’il est, sa propre manière d’être ; à la suite de sa résurrection, Jésus est en possession de ce Nom divin.

Nous pouvons conclure. En ressuscitant Jésus, Dieu le fait Seigneur (Act., 11, 36), le rendant participant de la seigneurie divine qu'il possède sur toutes les créatures (cf. Phil., 11, 10-11) ; il l’engendre et le déclare son propre Fils (Hebr., 1, 5) ; il lui octroie le Nom suprême (Phil., 11, 9 ; Hebr., 1, 4), dont les titres glorieux de Jésus ressuscité ne sont que la traduction (cf. Apoc., xIx, 12 et 16). L'emploi du mot « Nom » dans ce contexte est étroitement solidaire des conceptions juives d’après lesquel les Dieu possède un nom propre qui est ineffable, étant inséparable du mystère de l’être même de Dieu. C’est aussi sur la base de la théologie juive que ce Nom est mis en rapport avec le titre de « Seigneur », traduction traditionnelle du tétragramme sacré qui lui communi que quel que chose de son mystère ; ce n’est pas par hasard que les passages de Phil., 11, 9-11 et Apoc., x1x, 16 s’inspirent directement de textes bibliques (Is., XLV, 23 ; Deut., x, 17) pour traduire le Nom divin de Jésus ressuscité par le titre de « Seigneur ». C’est aussi en alléguant un texte bibli que (Ps., 11, 7) qu’Hebr., 1, 4-5 voit dans le titre de « Fils de Dieu » la traduction du Nom suréminent accordé par Dieu au Christ ressuscité. Les trois | passages que nous venons de parcourir marquent sans doute le point d’aboutissement d’une longue réflexion | théologi que ; ils tranchent à cet égard sur les textes précédemment examinés, où se révèlent des conceptions plus frustes. Ceux qu’il nous reste à étudier montreront dans quel sens s'oriente la pensée chrétienne à ses origines.

III. CEUX QUI INYOQUENT LE NOM DU SEIGNEUR. — En Rom., x, 6-13, S. Paul cherche à caractériser la justice chrétienne, une justice qui s’obtient par la foi ; il prend pour base de ses explications un texte du Deutéronome (xxx, 14), où il est question d’une « parole qui est dans la bouche et dans le cœur ». Il s’agit, dit Paul, de « la parole de foi que nous proclamons. Si, en effet, tu confesses de bouche : Jésus est Seigneur, et si tu crois dans ton cœur que Dieu l’a ressuscité d’entre les morts, tu seras sauvé ». Le message évangéli que est résumé par Paul dans les deux formu les

déjà traditionnel les : « Dieu a ressuscité Jésus d’entre les morts », « Jésus est Seigneur » ; il ajoute que cette foi et cette profession de foi assurent le salut : « Tu seras sauvé. » Pour justifier cette affirmation, l’Apôtre fait appel à deux textes scripturaires. À propos de la foi, d’abord, il est écrit : « Quicon que croit en lui ne sera pas confondu » (Is., xxvii, 16) ; pour la confession de foi en Jésus Seigneur : « Quicon que invoquera | le nom du Seigneur sera sauvé » (Joël, 111, 5). Ces explications supposent que les deux expressions : « invoquer le nom du Seigneur » et « confesser que Jésus est Seigneur » sont pratiquement équivalentes. On trouve une manière analogue de s'exprimer dans Ps. Sal., xv, 1-4, qui met en parallèle « invoquer le nom du Seigneur » et « confesser son nom » : « Dans ma tribulation j’ai invoqué le nom du Seigneur ; j’ai espéré le secours du Dieu de Jacob, et j'ai été sauvé. Tu es l’espérance et le refuge des pauvres, ô Dieu ! Qui, en effet, est fort sans te confesser en vérité, et de quoi l’homme est-il capable s’il ne confesse ton nom ? » Le sens que Paul attribue à l’expression « invoquer le nom du Seigneur » ne peut donc faire difficulté. Cette « invocation » traduit la foi chrétienne en la résurrection de Jésus. Les chrétiens professent qu’en ressuscitant Jésus, Dieu l’a fait Seigneur (Act., 11, 36) ; « invoquer le nom du Seigneur », c’est proclamer que « Jésus est Seigneur », le reconnaître pour tel. Le « nom » dont il s’agit n’est pas = Jésus », le nom propre auquel on fait appel pour obtenir des guérisons ; lac- | cent est sur le mot « Seigneur », qui est, d’une certaine manière, le nom de Jésus ressuscité.

Reprenant une formule très fréquente dans la Bible, mais en évoquant peut-être plus particulièrement Joël, rx, 5 (cf. Rom., x, 13 ; et Act., 11, 21), les premiers chrétiens se désignaient volontiers eux-mêmes comme « ceux qui invoquent, le nom du Seigneur ».

Paul adresse la Ire aux Corinthiens à l’Église de Dieu | qui est à Corinthe « et à tous ceux qui invoquent le nom de notre Seigneur Jésus-Christ » (1, 2). Il invite Timothée à « rechercher la justice, la foi, la charité, la paix avec ceux qui invoquent le Seigneur avec un cœur pur » (II Tim., 11, 22). Les Actes parlent de l’acharnement avec lequel, avant sa conversion, Paul poursuivait « ceux qui invoquent ce nom » (1x, 14, 21) ; le contexte montre qu’il s’agit non seulement du nom de Jésus, mais aussi de sa qualité de Seigneur (cf. x. 10, 13, 15, 17), de Fils de Dieu (x. 20), de Christ (è. 22). Pierre cite le texte de Joël au début de son premier grand discours (11, 21), qui se conclut par l'affirmation : « Dieu l’a fait Seigneur et Christ, ce Jésus que vous avez crucifié » (x. 36). Autre rappel de Joël dans la déclaration de Pierre devant le Sanhédrin : « Il n’y a pas sous le ciel d’autre nom donné aux hommes, par lequel il nous faille être sauvés » (iv, 12) ; plus que celui de Jésus, le « nom » auquel Pierre fait allusion est celui de « Seigneur », dont l’invocation doit procurer le salut. — Notons qu’on trouve aussi des « invocations » au sens où nous l’entendons en français ; c’est ainsi qu’Étienne, sur le point de mourir, « faisait cette invocation : Seigneur Jésus, | reçois mon esprit » (vir, 59). En invoquant Jésus dans la prière, on lui donne son titre de « Seigneur ». Une très ancienne invocation liturgi que nous a été conservée en araméen : Mâranâ tha (1 Cor., xvi, 22 ; cf. Did., x, 6) ; Apoc., XXII, 20 donne son équivalent grec :.« Viens, Seigneur Jésus ! » L'expression « invoquer le nom du Seigneur » revient encore dans un passage qui mérite une attention toute particulière. Dans le deuxième récit de la vo- , cation de Paul, Ananie définit la mission qui attend le nouvel apôtre, puis conclut : « Reçois le baptême et purifie-toi de tes péchés en invoquant son nom » | Geist i (Pesh :

| fortuite : l’appelant « le Juste » (7. 14) ; il est peu probable que ce soit le nom auquel Paul doit faire appel au moment de son baptême. Le contexte met un autre nom en valeur, celui de « Seigneur » ; c’est le titre de Jésus apparaissant à Paul sur le chemin de Damas (x. 8 et 10, bis) et dans le Temple (x. 18 et 19). C’est d’ailleurs bien celui auquel fait penser la formule bibli que « invoquer le nom ». En recevant le baptême, Paul doit donc invoquer le nom du Seigneur Jésus, ou encore, suivant les explications de Rom., x, se faire baptiser en confessant que Jésus est Seigneur. Dans le langage chrétien « invoquer le nom du Seigneur » signifie concrètement : donner à Jésus le nom de Seigneur, reconnaître sa seigneurie divine.

Ce passage peut en éclairer d’autres. Luc dit des Samaritains qui n'avaient pas encore reçu l'Esprit qu'ils « avaient seulement été baptisés au nom du Seigneur Jésus » (Act., vin, 16). Instruits par Paul, les johannites d’Éphèse « se firent baptiser au nom du Seigneur Jésus » (x1x, 5). La mention du titre de « Seigneur » dans ce contexte du baptême ne paraît pas le baptême suppose qu’on reconnaît Jésus pour Seigneur, qu’on lui attribue le nom de Seigneur. Au geôlier de Philippes qui demande ce qu’il doit faire pour être sauvé, Paul répond : « Crois au Seigneur Jésus, et tu seras sauvé, toi et les tiens » (xvi, 31) ; après l'avoir instruit, il le baptise (#. 33). Le lien est bien marqué entre le baptême et la foi au Seigneur Jésus, c.-à-d. la foi qui fait confesser que Jésus est Seigneur. Lydie, une autre convertie de Philippes, « après avoir été baptisée ainsi que les siens, nous fit cette prière : Si vous jugez que je suis fidèle au Seigneur, venez demeurer dans ma maison » (xvi, 15) ; l'expression « être fidèle au Seigneur » a tout son sens aussitôt après la mention du baptême, qui a dû lui-même être administré au nom du Seigneur. A Corinthe, « Crispus, chef de synagogue, crut au Seigneur avec tous les siens, et beaucoup de Corinthiens, entendant Paul, crurent et se firent baptiser » (XVII, 80 — variantes occidentales : syr. harcl : « crurent par le nom du Seigneur Jésus-Christ » ; D : « se firent baptiser en croyant à Dieu par le nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ »). Les deux expressions « croire au Seigneur » et « se faire baptiser » sont parallèles ; on reçoit le baptême dans la foi en Jésus Seigneur. L'accent porte sur le titre de « Seigneur » attribué à Jésus.

Des textes des Actes qu’on vient de mentionner il faut rapprocher I Cor., vi, 11, qui fait écho au même vocabulaire baptismal : « Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom du Seigneur Jésus-Christ et dans l'Esprit de notre Dieu. » Signalons également Eph., 1v, 5 : « Un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême » ; dans un contexte définissant la foi baptismale, Jésus est désigné par son titre de Seigneur. Hermas (Vis., 11, 7, 2) parle de ceux qui désirent « être baptisés au nom du Seigneur » ; la Didachè (1x, 5), de « ceux qui ont été baptisés au nom du Seigneur ».

La règle générale est celle-là : le « nom » dont on parle à l’occasion du baptême se concrétise dans le titre de « Seigneur ». Il y a cependant des exceptions. Arrêtons-nous d’abord à deux passages des Actes où ce titre n’apparaît que dans des variantes suspectes. Au jour de la Pentecôte, Pierre invite ses auditeurs à se repentir et à recevoir le baptème pour la rémission des péchés « au nom de Jésus-Christ » (11, 38). Telle est la leçon des traditions alexandrine et antiochienne. Irénée latin est seul à lire « au nom de Jésus » (Adv. haer., III, xu, 2) ; il serait bien téméraire de retenir cette leçon isolée. La tradition occidentale (D, E, 614, It, Cypr., Syr.) lit : « au nom du Seigneur Jésus- « au nom du Seigneur Jésus »). On se méfie à juste titre des leçons longues du texte occidental. Il faut observer cependant que le 7. 39 fait appel à Joël, 111, 5 c, et que le 7. 40 contient un rappel de Joël, 111, 5 a (= Act., 11, 21) ; il serait assez normal de rapprocher la mention du « nom », au x. 38, de celle de Joël, 11, 5 a. L’allusion à Joël favoriserait le mot « Seigneur », qui ne manquerait pas d’à-propos après la citation de Ps., cx, 1 (Act., 11, 34 : CE. 56). On ne peut guère en conclure que la leçon occidentale a plus de chances de reproduire le texte écrit par Luc ; Luc n’est plus très sensible au substrat bibli que des discours qu’il transcrit assez librement (cf. J. Dupont, L'utilisation apologéti que de PA, T. dans Mes discours des Actes, dans Ephem. theol. Lovan., XXVI, 1953, p. 289-327 ; voir p. 314-316). On peut se demander si, omis par Luc, le mot « Seigneur » ne se trouvait pas dans la rédaction qui a servi de base à son travail ; le recenseur occidental aurait ainsi retrouvé par hasard une leçon primitive. Quoi qu'il en soit, le nom de Jésus n’est pas seul ; il est accompagné du titre de « Christ ». Si l’on croit devoir s’en tenir à la lecture courante, il semble nécessaire de donner à ce titre sa valeur appellative, sans le prendre comme un second nom propre de Jésus. Le discours de Pierre s'attache en effet à démontrer par les Écritures que Jésus ressuscité est le Messie promis ; en le ressuscitant, « Dieu l’a fait Seigneur et Christ » (+. 36). ParJant ensuite d’un baptême « au nom de Jésus-Christ », Pierre vise un rite qui impli que la reconnaissance que Jésus est le Christ, c.-à-d. le Messie.

A Césarée, Pierre fait baptiser Corneille et les siens « au nom de Jésus-Christ » (x, 48). C’est ainsi du moins que les princip aux manuscrits alexandrins rapportent le texte. La leçon « au nom du Seigneur Jésus-Christ » se rencontre dans le codex 81 (trad. alexandrine), dans tout l’ensemble de la tradition antiochienne et la majorité des témoins occident aux. La variante n’est donc pas négligeable ; elle aurait d’ailleurs l’avantage de rejoindre la proclamation initiale du discours de Pierre : « Jésus-Christ : c’est lui le Seigneur de tous » (ÿ. 36). Si, malgré tout, on rejette cette lecture, le sens du ÿ. 48 n'en doit pas moins être éclairé par le discours qui précède : Pierre y met en valeur la dignité messiani que de Jésus, auquel tous les prophètes rendent témoignage (x. 43) ; il parle de « Fonction » divine (ÿ. 38), qui justifie son titre de « Messie », c.-à-d. « d’Oint ». Le baptême « au nom de Jésus-Christ » suppose qu’on reconnaît Jésus comme le Messie.

S. Paul dit que les chrétiens ont été baptisés « au Christ Jésus » (Rom., vi, 3), « au Christ » (Gal., 111, 27), et il fait remarquer aux Corinthiens qu’ils n’ont pas été baptisés en son nom à lui, Paul (Cors n 13 ; 15). Puisqu’il cite son nom propre (voir aussi x, 2), on s’attendrait à trouver, en antithèse, un baptême « au nom de Jésus » ; en réalité, le contexte ne parle que du « Christ » (ÿ. 12, 16, 17), et il n’est ja mais question, ni chez Paul, ni dans le reste du N. T., d’un baptême au nom de Jésus.

La formule de Jac., 11, 7 est ambigué : les riches « blasphèment le beau nom qui a été invoqué sur vous » L’allusion au baptême est probable, et les commentateurs l’admettent généralement ; c’est lors du baptême qu’un nom est invoqué sur les chrétiens. Jacques ne précise pas le nom auquel il pense et ses interprètes éprouvent parfois quel que embarras à le désigner. L'expression employée est pourtant très caractéristi que. Quand la Bible grec que parle d’un nom invoqué sur un lieu ou sur des personnes (cf. Deut., xxvii, 10 ; II Sam., vi, 2 ; voir aussi Am., 1x, 12 — Act., xv, 17 ; Js., LRTI, 19 ; Jer., vi, 10, 30 ; XIV, 9 ; xv, 16 ; Bar., 11, 15 ; Dan., 1x, 9, etc.), il s’agit évidemment du « nom du Seigneur », « Seigneur » se | invoqué sur lui par le baptiseur : substituant au tétragramme sacré. L’'invocation du nom fait de la personne ou du lieu sur lesquels elle est dite la propriété personnelle du Seigneur, plaçant en même temps cette personne ou ce lieu sous sa protection immédiate. Dans le langage chrétien, l’expression « ceux sur qui le nom du Seigneur a été invoqué » désigne les chrétiens (cf. Hermas, Sim., VII, 4, Me vi, 2 ; 1x, 14, 3 ; cf. avi, 4) ; on dit aussi qu’ils ont « reçu » le nom (du Fils de Dieu : Sim., 1x, 12, 4, 8 ; XIIL, 7), qu'ils « portent » ce nom (Sim., 1X, 13, 3 ; XIV, 5, 6 : xvr, 3). Le nom qui a été invoqué sur les chrétiens lors du baptême n’est donc pas différent de celui qu’ils ont eux-mêmes invoqué dans la même circonstance : le nom du Seigneur. Quand Jacques ajoute que ce nom est « blasphémé » par les riches, il se conforme encore au vocabulaire bibli que (cf. Rom., 11, 24 — Is., zur, 5 ; I Tim., vi, 1 ; Apoc., XVI, 9 ; voir aussi 1 QS, vi, 27-vur, 1). On emploie plus souvent « profaner », le verbe qui fait antithèse à « sanctifier » : cf. Lev., XVIII, 21 ; XIX, 12 ; XX, 3 ; XXI, 6 ; XXII, 2, 32 ; Am., u, 7 ; Is, XLVIII, 11 ; Jer., XLI, 16 ; Ez, 2% 0) 14, 22, 39, 44 ; XXXVI, 20 ; XXXIX, 7 ; XLIII, 7, 8 ; voir aussi CDC, xv, 3 ; Hermas, Sim., VIII, 6, 2 ; cf. 6, 4. L'expression s’entendrait normalement du nom divin. Jacques songe manifestement au nom de Jésus, mais de Jésus reconnu et proclamé « Seigneur ».

Il faut mentionner, pour finir, la formule baptismale d’un type plus élaboré par laquelle Matthieu achève son évangile : « Baptisez-les au nom du Père et du Fils et du S.-Esprit » (xxvi, 19). On remarquera qu'ici encore Jésus est désigné non par son nom propre, mais par son titre de Fils de Dieu.

Au terme de ce groupe de textes, tâchons de préciser la portée de l’appel au nom du Seigneur Jésus qui revient si souvent à propos du baptême. L’ouvrage de W. Heitmüller, « Im Namen Jesu » (dans Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 11, Goettingue, 1903, voir en particulier p. 42 et 88), continue à influencer les chercheurs : ce sont ses conclusions qu’on retrouve, par ex., chez J. Gewiess (Die urapostolische Heilsverkündigung nach der Apostelgeschichte, dans les Breslauer Studien zur historischen Theologie, nouv. sér., v, Breslau, 1939, p. 116-124). L'expression « au nom de Jésus » indiquerait qu’on mentionne, qu’on invo que le nom de Jésus ; qu’il s’agisse de conférer le baptême ou d’expulser un démon, le chrétien tient à prononcer le nom de Jésus, s’assurant ainsi la présence agissante du pouvoir surnaturel de Jésus.

L'examen des textes ne nous paraît pas favorable à cette explication. Les auteurs supposent trop facilement qu’on administrait le baptême « au nom de Jésus » ; nous avons remarqué que cette expression ne se rencontre pas dans le N. T. Ce qui compte au baptême, c’est moins la mention du nom de Jésus que la foi par laquelle on reconnaît que Jésus est Seigneur. Le baptisé invo que le nom du Seigneur, et ce nom est derrière ce nom du Seigneur se dessine la théologie juive du Nom divin, dont le titre de « Seigneur » est la traduction normale. A l’occasion, le titre de « Christ » ou « Messie » joue un rôle analogue : le baptême s’accomplit dans la foi en Jésus Seigneur et Christ.

Les prépositions employées invitent à préciser davantage la portée des expressions. On dit généralement « au nom » v (TŒ) ôvouarti (40 fois environ) mais on rencontre aussi eis (TÒ) övopa, « pour le nom » (15 fois). Grammaticalement les deux expressions n’ont pas nécessairement un sens différent. Il faut remarquer cependant que pres que tous les exemp les de la construction avec eis se rapportent soit à la foi, soit au baptême : on croit « au nom » (Joa., 1, 12 ;

foi en Jésus Seigneur et Christ.

Les prépositions employées invitent à préciser davantage la portée des expressions. On dit généralement « au nom » v (TŒ) ôvouarti (40 fois environ) mais on rencontre aussi eis (TÒ) övopa, « pour le nom » (15 fois). Grammaticalement les deux expressions n’ont pas nécessairement un sens différent. Il faut remarquer cependant que presque tous les exemples de la construction avec eis se rapportent soit à la foi, soit au baptême : on croit « au nom » (Joa., 1, 12 ;

TEXTE À CORRIGER :

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| 11, 283 aux, 18 ; IL Joa., rx, 23 ; v, 13 ; cf. Matth xvunt, 20 ; Hebr., vi, 10) et on est baptisé « pour le nom » (Matth., xxvm, 19 ; Act., vim, 16 ; x1x, 5 ; I Cor., 1, 13, 15). L'explication des prépositions ne peut pas négliger non plus l'influence d’une terminologie sémitique sur les formules traditionnelles du grec néotestamentaire ; or les tournures beshém et leshém ne sont pas parfaitement interchangeables dans la Bible. Quand on dit « baptiser au nom », Èv T ôvouaTi (Act., x, 48 ; leçon douteuse en Act., 11, 38 ; verbes différents en I Cor., vi, 11), l’expression beshém signifierait proprement « baptiser par l’autorité, avec la puissance de Jésus-Christ » ; le Christ apparaît d’abord comme l’auteur du rite. L'expression leshém, eis TÒ dvoua, indique plutôt l'intention dans laquelle on baptise : on baptise pour le, compte du Christ ; le Christ apparaît alors non comme l’origine du rite, mais comme celui auquel le rite conduit ou fait appartenir. C’est la formule la plus courante quand il s’agit du baptême : on baptise « pour le nom » de Jésus-Christ (cf. Act., vin, 16 ; xIx, 5 ; également I Cor., 1, 13, 15 ; Matth., xxvii, 19), ou « pour » Jésus-Christ (Rom., vi, 3 ; Gal., n1, 27 ; cf. I Cor., X, 2 ; XII, 13 ; on ne dit jamais : « baptiser dans le Christ »). Cette manière de parler suggère que le rite crée une appartenance au Christ ; le baptisé « pour son nom » devient sa propriété. I Cor., 1, 12-15 est significatif : aux Corinthiens qui disent : « Moi, j’appartiens à Paul », l'Apôtre répond : « Avez-vous été baptisés pour le nom de Paul ? » Le baptême apparaît ainsi comme attachant le baptisé au service de ce Jésus qu’il reconnaît comme Seigneur et Christ. Le chrétien porte le nom de son Maître, signe de son appartenance, signe aussi de sa protection qui lui est garantie.

Cette terminologie nous éloigne de plus en plus de celle des exorcismes. Il y a tout autre chose dans le baptême qu’un recours au pouvoir surnaturel qui s'attache au nom de Jésus. L'accent se place moins sur le nom même de « Jésus » que sur les titres qui expriment sa dignité suprême :: il est « le Christ » et surtout « le Seigneur ». Le baptême qui suppose la reconnaissance de cette souveraineté, attache définitivement le croyant au service du Seigneur : le nom du Seigneur est invoqué sur lui, et il se range désormais parmi « ceux qui invoquent le nom du Seigneur »..

IV. LA PRÉDICATION DU NOM. — Les apôtres ont pour mission de faire connaître le nom de leur Maître, de le publier, d’en annoncer la Bonne Nouvelle. Cette mission est définie par Jésus au soir de Pâques : « Il est écrit que le Christ devait souffrir et ressusciter des morts le troisième jour, et qu’en son nom le repentir en vue de la rémission des péchés serait proclamé à toutes les nations, à commencer par Jérusalem » (Luc., XXIV, 46-47). La prédication des apôtres va réaliser les prophéties messianiques. Elle s’accomplira au nom de Jésus, mais de Jésus en sa qualité de | Messie. Les prophètes avaient annoncé qu’au nom du Messie le pardon des péchés serait accordé à toutes les nations ; mais ils n’avaient pas révélé que le Messie s’appellerait Jésus. Les termes rappellent peut-être Is., xLix, 1-4, cité en Matth., X11, 18-21, où l’on dit du Serviteur de Dieu : « En son nom les nations mettront leur espérance. » Le « nom » dont on parle est moins un nom propre et personnel que la qualité ou la mission divine du Messie. Il faut sans doute interpréter dans le même sens la déclaration de S. Pierre : « C'est de lui [de Jésus, constitué par Dieu juge des vivants et des morts] que tous les prophètes rendent ce témoignage que quiconque croit en lui recevra, par son nom, la rémission de ses péchés » (Act., x, 43).

Les c. 1v et v des Actes présentent la prédication de Pierre et des apôtres à Jérusalem en relation étroite avec la guérison miraculeuse de l’impotent de la Belle-Porte. Les sanhédrites interdisent aux apôtres « de rien dire ou enseigner au nom de Jésus (iv, 18 ; cf. +. 17) ; ils leur enjoignent de « ne pas parler au nom de Jésus » (v, 40 ; cf. ÿ. 28). Les termes employés pourraient donner à penser que le nom de « Jésus » est l’objet propre de la prédication apostolique, comme il est le moyen par lequel l’impotent a été guéri. Attention cependant ; la prudence s'impose. Le miracle a été accompli « au nom de Jésus-Christ le Nazaréen » (11, 6 ; rv, 10) ; on tient à ajouter le titre de « Christ » au nom propre de Jésus. Mais surtout la prédication de Pierre, dans tous les exemples qu’on en donne, ne se contente pas de parler de Jésus ; elle tend tout entière à montrer que Jésus ressuscité est bien le Messie et le Seigneur annoncé par les prophètes. De toute évidence, les sanhédrites veulent empêcher les apôtres de présenter Jésus comme le Messie ; ils interdisent de prononcer le nom de Jésus, mais dans un contexte attribuant à Jésus la dignité messianique. Aux yeux des chefs du peuple, le mal réside moins dans le nom de Jésus pris en lui-même que dans ce qu’on affirme au sujet de sa personne.

On peut faire une remarque analogue à propos de la première prédication de Paul à Damas : « Il prêchait avec assurance au nom de Jésus » (1x, 28). Les textes précisent : « Il se mit à annoncer Jésus dans les synagogues, proclamant qu’il est le Fils de Dieu (1x, 20) ; « Il confondait les Juifs de Damas en démontrant qu’il est le Christ » (+. 22). Le Seigneur lui-même définit la mission de Paul : « porter mon nom devant les gentils, les rois et les enfants d'Israël » (1x, 15), dans un contexte qui donne avec insistance à Jésus son titre de « Seigneur » (x. 10, 13, 15, 17) et parle de « ceux qui invoquent son nom » (ÿ. 14). L’affirmation du ÿ. 27 : « A Damas, il prêchait avec assurance au nom de Jésus », est d’ailleurs suivie aussitôt de la mention de sa prédication à Jérusalem : « Il était plein d'assurance dans le nom du Seigneur » (ÿ. 28). Paul parle donc de Jésus, mais c’est pour proclamer ses titres de Seigneur, Christ et Fils de Dieu. Le « nom de Jésus » qui fait l’objet de sa prédication n’est pas réellement le nom propre « Jésus » ; il s’agit de la dignité à laquelle Dieu a élevé Jésus au moment de la résurrection.

| n’est pas simplement le nom « Jésus » ; il désigne plutôt la dignité suprême à laquelle Jésus a été élevé lors de sa résurrection, et qui trouve sa traduction dans les titres « Fils de Dieu », « notre Seigneur ». Relevons encore la manière dont les Actes présentent la prédication de Philippe parmi les Samaritains : « Il annonçait la Bonne Nouvelle du royaume de Dieu et du nom de Jésus-Christ » (vu, 12). L'objet de la prédication est double, mais les deux termes sont étroitement solidaires : le royaume de Dieu est là, Jésus est le Christ. Nul doute qu’il faille donner ici au mot « Christ » sa pleine valeur appellative. Les Samaritains attendaient le Messie avec au moins autant d'impatience que les Juifs ; on peut le soupçonner à la lecture de l'épisode de la Samaritaine | (Joa., 1v, 25, 29), et on sait qu’en 36 Pilate dut sa destitution à la manière brutale dont il avait réprimé un mouvement populaire provoqué en Samarie par un illuminé qui avait peut-être des prétentions messianiques (cf. Josèphe, Ant. jud., XVIII, 1v-1, 85-87). Il est donc très normal que Philippe, comme Paul le fait à Damas, s'attache à montrer aux Samaritains que Jésus « est bien le Christ ». Quand Luc nous dit qu’il annonçait « le nom de Jésus-Christ », il faut comprendre : il annonce que le Christ est venu et que c’est Jésus ; ou encore : il annonce Jésus en le présentant comme le Messie promis. Une fois de plus, l'accent est sur le titre glorieux de Jésus plus que sur son nom propre.

par Dieu lui-même : « C’est précisément parce qu’il est Un dernier texte parle de la foi au « nom » : « Durant le séjour qu’il fit à Jérusalem pour la Pâque, beaucoup crurent en son nom à la vue des signes qu’il opérait » (Joa., 11, 23). L’évangéliste ajoute : « Mais Jésus ne se fiait pas à eux, parce qu’il les connaissait tous, et qu’il n’avait pas besoin d’être renseigné sur personne : lui savait ce qu’il y a dans l’homme » (Joa. 24-25). La pensée se traduit dans une antithèse qui joue sur le verbe mioteüw : les gens croient en Jésus, lui ne croit pas en eux. Dans le second cas, moTeuw se traduit correctement : « il ne se fiait pas à eux » ; cette défiance de Jésus se fonde sur la connaissance qu’il a des hommes. On se tromperait en concluant que le verbe a le même sens quand on parle de la foi que les gens ont en Jésus. Les constructions sont d’ailleurs différentes : « croire au nom de » s’écrit avec eis et l’accusatif ; « se fier en », avec le datif. La foi résulte des « signes » opérés par Jésus ; ils révèlent, pourrait-on dire, ce qu’il y a en lui. Car l’antithèse véritable est là : Jésus sait ce qu’il y a dans l’homme, mais les hommes ne savent pas ce qu’il y a en lui. Les signes manifestent cependant le mystère ; grâce à eux, on peut reconnaître quelque chose de l’être véritable de Jésus. A propos du « premier des signes opérés par Jésus », celui de Cana, l’évangéliste précise : « Il manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui » (11, 11) ; les termes rappellent ceux du Prologue : « Nous avons vu sa gloire, gloire qu'il tient de son Père comme Fils unique » (1, 14). A la fin du ministère public, Jean remarque : « Bien qu’il eût fait tant de signes en leur présence, ils ne croyaient pas en lui, pour que s’accomplît la parole dite par le prophète Isaïe... Isaïe dit cela quand il eut la vision de sa gloire » (x1r, 37-38, 41 ; cf. 1x, 16, et 35-39). Même idée dans la conclusion de l'évangile : « Jésus a fait en présence de ses disciples bien d’autres signes, qui ne sont pas rapportés dans ce livre. Ceux-là l’ont été pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu... » (xx, 30-31). Les signes doivent amener à la foi, une foi qui fait reconnaître en Jésus le Christ et le Fils de Dieu. En 11, 23, la « foi au nom » de Jésus, éveillée par les signes qu’il opère, trouve son expression caractéristique dans la réflexion que Nicodème fait, quelques lignes plus bas : « Tu es un Maître venu de la part de Dieu ; personne en effet ne peut faire les signes que tu fais si Dieu n’est avec lui » (Gu, 2). Reconnaître que Jésus vient de Dieu, c’est déjà « croire en son nom », au moins d’une façon rudimentaire. Plus évoluée et plus profonde, la foi consistera à « croire au nom du Fils unique de Dieu » (111, 18).

Il semble que S. Jean n’emploie pas sans discernement l'expression « croire au nom » de Jésus. Il n’entend pas seulement cette foi comme un acte d’adhésion et de confiance envers un homme capable d'opérer des miracles étonnants ; il s’agit d’une reconnaissance allant jusqu’à la réalité intime et mystérieuse de l'être de Jésus, réalité qui trouve son expression la plus adéquate dans le nom de « Fils unique de Dieu ».

VI. SOUFFRIR POUR LE NOM. — 1° Jésus a prédit à ses disciples qu’ils auraient à souffrir à cause de son nom : « Vous serez haïs de tous à cause de mon nom » (Marc., xn, 13 ; Matth., x, 22 ; Luc., xxx, 17 ; Matth., XXIV, 9 précise : « Vous serez haïs de tous les gentils à cause de mon nom » ; voir aussi Luc., XXI, 12). Il a proclamé bienheureux ceux qui endurent la persécution « à cause du Fils de l’homme » (Luc., vi, 20), « à cause de moi » (Matth., v, 11 ; voir aussi x, 18, 39 ; XVI, 25 ; Marc., VIII, 35 ; x111, 9 ; Luc., 1x, 24 ; on pourra rapprocher de ces formules celle où Jésus invite ses disciples à tout abandonner à cause de son nom : Matth., xix, 29 ; autrement en Marc., x, 29). Nul moyen, semble-t-il, d’établir une différence précise entre l’expression « à cause de mon nom » et celle qui dit « à cause de moi » ; le nom paraît désigner simplement la personne.

I Petr., 1v, 13-16 se fait l'écho de la béatitude des persécutés à cause du Christ : « Réjouissez-vous de la part que vous avez aux souffrances du Christ... Si l'on vous outrage pour le nom du Christ, heureux êtes-vous !... Que nul de vous n’ait à souffrir comme assassin, voleur, malfaiteur ou délateur ; mais si c’est comme chrétien, qu’il n’en rougisse pas, qu’il glorifie Dieu pour ce nom. » Les disciples de Jésus qui souffrent en leur qualité de « chrétiens » souffrent aussi « pour le nom du Christ », duquel dérive celui de « chrétiens ». La valeur appellative du titre semble très affaiblie dans ce contexte ; « Christ » s'entend pratiquement comme un nom propre, et les chrétiens sont persécutés à cause de Jésus-Christ plutôt qu’en raison de la foi qui leur fait attribuer à Jésus la dignité de Messie.

20 En Joa., xv, 21, Jésus prédit à ses disciples les difficultés qui les attendent : « Le monde vous hait... On vous persécutera.. Ils vous feront tout cela à cause de mon nom, parce qu’ils ne connaissent pas celui qui m’a envoyé. » L’attitude hostile que les persécuteurs prennent à l’égard du « nom » de Jésus montre qu’ils méconnaissent le Père, par qui le Fils a été envoyé (cf. v, 37 ; VII, 28 ; vini, 19, 54-55). Souffrir « à cause du nom » du Christ ne consiste pas seulement à subir la persécution parce qu’on est disciple de Jésus de Nazareth ; plus profondément, on souffre en raison d’une foi qui reconnaît en Jésus le Fils unique que Dieu a envoyé dans le monde, ou, ce qui revient au même, parce qu’on croit dans le Dieu qui a envoyé son Fils dans le monde. En méconnaissant le « nom » de Jésus, les persécuteurs méconnaissent celui du Père. Le « nom » de Jésus ne se distingue pas de sa qualité de Fils de Dieu.

L'Apocalypse reflète la situation difficile où les chrétiens se trouvent. Jésus-Christ félicite la chrétienté d'Éphèse : « Tu as de la constance et tu as souffert pour mon nom sans te laisser abattre » (11, 3) ; celle de Pergame : « Tu habites là où se trouve le trône de Satan ; mais tu tiens ferme à mon nom et tu n’as pas renié ma foi » (11, 13) ; celle de Philadelphie : « Je connais tes œuvres ; j'ai mis devant toi une porte ouverte que nul ne peut fermer, Car, malgré ton peu de puissance, tu as gardé ma parole et n’as pas renié mon nom » (11, 8). A première vue, on a l'impression que le « nom » ne diffère guère de la personne qui le porte ; les chrétiens d'Asie méritent des éloges pour être restés fidèles à Jésus-Christ malgré les persécutions. Il faut cependant y regarder de plus près. Les observations que nous avons déjà faites dans l’Apocalypse nous y engagent : nous avons vu que l'Apocalypse attribue au Christ un nom ineffable, comme le nom de Dieu même (x1x, 12), un nom qui ne fait qu'un avec celui de Dieu (xrv, 1 ; xx, 3-4) et qui trouve sa traduction dans une épithète proprement divine : « Roi des rois et Seigneur des seigneurs » (xvin, 14 ; x1x, 16). Le contexte des lettres aux Églises montre les mêmes particularités. C’est ainsi qu’en 1, 13-16, on décrit le Fils de l’homme en reprenant les traits que Dan., vir, 13 attribue au même personnage, mais on y ajoute des traits propres à Dieu, « l'Ancien des jours » (Dan., vit, 9-10). On entend le Christ se nommer lui-même : « Je suis le Premier et le Dernier » (1, 17 ; 1, 8 ; cf. xxi, 13 ; voir aussi 1, 8 ; XXI, 6), désignation strictement réservée à Dieu d’après Is., XLIV, 6 ; xzvur, 12. En pareil contexte, le « nom » auquel on doit rester fidèle pour avoir part au bonheur du monde à venir prend nécessairement une résonance divine.

Il ne suffit pas d’interroger le contexte ; examinons les termes dans lesquels les lettres aux Églises parlent du « nom » du Christ. Philadelphie reçoit cet éloge : « Tu n’as pas renié mon nom » ; même verbe dans le compliment à Pergame : « Tu n’as pas renié ma foi. » On notera que &pvéouœi constitue l’antithèse normale de ópoħoyéw (voir surtout Joa., 1, 20) ; il ne semble donc pas téméraire d'éclairer l'expression « ne pas renier le nom » par ce que nous avons déjà vu de la manière dont il faut « confesser le nom » du Seigneur Jésus. Le péril des chrétiens d'Asie n’est pas celui de Pierre, qui a « renié » Jésus la nuit de la Passion en prétendant ne pas le connaître (Matth., XXVI, 70, 72 par. ; Joa., XVIII, 25, 27) ; ce serait de lui refuser le titre de Seigneur et les autres titres qui expriment sa dignité transcendante, ou encore de se comporter à son égard comme s’ils ne lui reconnaissaient pas cette souveraineté divine. En se fondant sur I Joa., 11, 22-23, on pourrait expliquer la même idée en fonction du titre de « Fils de Dieu » plutôt que de « Seigneur » : « Qui est le menteur, sinon celui qui nie (Ó &pvoüpevos) que Jésus est le Christ. Le voilà l’Antéchrist ! Il nie le Père et le Fils. Quiconque nie le Fils ne possède pas non plus le Père. Qui confesse le Fils possède aussi le Père. » Les chrétiens d’Asie n’ont pas renié le « nom » et la foi du Christ ; ils ont courageusement confessé la dignité que Jésus, Fils de Dieu, possède en commun avec le Père.

L'expression de 11, 13 invite à une autre remarque : « Tu tiens ferme (Kpateïs) à mon nom. » Le verbe est repris dans les deux versets suivants : il est question de ceux qui « tiennent » la doctrine de Balaam (x. 14) et de ceux qui « tiennent » la doctrine des nicolaïtes (>. 15). Il faut donc « tenir » au nom comme on « tient » une doctrine ; on le voit d’ailleurs au parallélisme établi par le x. 13 entre les expressions « tenir ferme à mon nom » et « ne pas renier ma foi ». Hebr., 1v, 14 emploie kparéw dans un contexte analogue : « Ayant un grand prêtre souverain qui a traversé les cieux, Jésus, le Fils de Dieu, tenons ferme la confession de foi (kpatõpev TS ôuoroyias). » On ne demande donc pas seulement aux chrétiens persécutés de rester fidèlement attachés à la personne de Jésus ; il faut qu’ils demeurent fermes dans la doctrine que résume son « nom » ; tenir à son nom, c’est ne pas renier la foi qui fait confesser la grandeur suréminente du Fils de Dieu. Le « nom » apparaît ainsi comme la traduction concrète de la foi reconnaissant à Jésus une dignité qui est celle de Dieu même.

Première remarque : l'expression n’est pas rare dans le vocabulaire du christianisme primitif. III Joa., 7 parle de l’aide à fournir aux missionnaires : « C’est pour le Nom qu'ils se sont mis en route, sans rien recevoir des gentils ; nous devons accueillir de tels hommes, afin de collaborer à leurs travaux pour la vérité. » Chez Ignace d’Antioche : « Je suis chargé de fers pour le Nom, mais je n’ai pas encore atteint la perfection en Jésus-Christ » (Ad Eph., 11, 1) ; « En votre qualité d’Église de Dieu, vous devriez élire un diacre et l’envoyer en ambassade de Dieu aux chrétiens d’Antioche, afin de vous réjouir avec eux réunis en assemblée, et de glorifier le Nom » (Ad Philad., x, 1) ; « Il y a des hommes d’une hypocrisie scélérate qui font partout étalage du Nom, mais dont les œuvres sont indignes de Dieu » (Ad Eph., vu, 1). Chez Hermas : « Qu’ont-ils supporté ? demandai-je. — Écoute, me répondit-elle : Le fouet, la prison, de grandes tribulations, la croix, les bêtes féroces, pour le Nom. Voilà pour quoi la droite du Lieu saint leur est réservée, à eux et à quiconque aura souffert pour le Nom » (Vis., 111, 2, 1) ; « Ils ne se sont jamais écartés de Dieu ; ils ont porté de bon cœur [le poids] du Nom et ont accueilli volontiers sous leur toit les serviteurs de Dieu » (Sim., vint, 10, 3) ; « Personne ne peut être admis dans le royaume de Dieu sans être revêtu par elles [les vierges, qui sont les vertus] de leur propre vêtement. Si tu reçois seulement le Nom, sans recevoir des mains des vierges leur vêtement, cela ne te servira de rien : car ces vierges sont des vertus du Fils de Dieu. Si tu portes le Nom sans porter sa vertu, c’est en vain que tu portes son nom. Les pierres que tu as vu rejeter, ce sont les hommes qui ont porté le Nom, mais sans se revêtir du vêtement des vierges. — Comment donc est-ce vêtement, Seigneur ? — Ce sont leurs noms eux-mêmes qui sont leur vêtement. Quiconque porte le nom du Fils de Dieu doit porter également le nom de ces vierges » (Sim., 1x, 13, 2-3) ; « Tous ceux qui ont souffert pour le Nom sont glorieux auprès de Dieu, et tous ont vu leurs péchés effacés, parce qu’ils ont souffert pour le nom du Fils de Dieu » (1x, 28, 3) ; « Vous qui souffrez à cause du Nom, vous devez rendre gloire à Dieu pour vous avoir jugés dignes de porter [le fardeau de] ce Nom et de porter des dangers et suppose du courage chez celui qui | recevoir la guérison de tous vos péchés » (1x, 28, 5).

Dans la JI Clementis : « Souhaitons de plaire non à nous-mêmes seulement, mais encore à ceux du dehors en vue de la justice, de peur que le Nom soit blasphémé à cause de nous [cf. Is., zur, 5] Quand ils voient que, loin d’aimer ceux qui nous haïssent, nous n’aimons même pas ceux qui nous aiment, ils se moquent de nous, et le Nom est blasphémé » (X11, 1 et 4). Voir encore la lettre de Barnabé (xvi, 8).

On aura observé que tous ces textes ne parlent pas du même « Nom » ; en certains cas, il s’agit clairement du nom du Fils de Dieu, en d’autres du nom de Dieu. L'équivoque est instructive ; elle indique où chercher l’origine de cette manière de parler. Ce sera notre deuxième remarque : l'emploi absolu du mot « Nom » est une caractéristique du langage religieux juif. La Bible témoigne déjà de cet usage : « Le fils de l’Israélite blasphéma le Nom et le maudit... Qui blasphème le nom de Jahvé devra mourir, toute la communauté le lapidera ; qu’il soit étranger ou citoyen, il mourra s’il blasphème le Nom » (Lev., xx1v, 11, 16). L’usage se maintient à Qumrân : « Si on jure et si on viole [son serment], on profane le Nom » (CDC, xv, 3). On sait que cette manière de s'exprimer est courante, et même de rigueur, chez les rabbins ; on ne prononce pas le tétragramme sacré : quand il se présente dans un texte biblique, on le remplace par « le Seigneur » dans la lecture publique à la synagogue, par « le Nom » en dehors de ce cas.

1956, p. 212, n. 1). Il faut affirmer, au contraire, que « pour le Nom » est l'expression dont doit normalement se servir un Juif palestinien qui veut dire « pour Jahvé », ou « pour Dieu ».

On se rend compte de la force que prennent dès lors l’expression d’Act., v, 41 et l’usage chrétien dont elle témoigne à côté d’autres expressions analogues que nous avons relevées dans les écrits de l'Église ancienne. Moins explicite que Phil., 17, 9-11, où il est question du « Nom au-dessus de tout nom », Act., v, 41 a une portée toute semblable. S’expliquant à ce sujet, J. Renié écrit : « Pour les rabbins, le Nom était l’un des nombreux substituts qui permettaient de ne point prononcer le tétragramme sacré. Son emploi ici pour désigner Jésus est une attestation non équivoque de la foi de la primitive Église en la divinité de son fondateur » (Actes des apôtres, dans La Ste Bible... de L. Pirot-A. Clamer, x1-1, Paris, 1949, p. 100). La pensée est juste, mais il faut se méfier du concept philosophique et abstrait de « divinité ». À transposer sans prudence le langage des premiers chrétiens dans le vocabulaire qui nous est familier, on court le risque d’en arriver insensiblement à gauchir la signification des textes. S. Paul dit expressément que Jésus a reçu le « Nom au-dessus de tout nom » au moment de sa résurrection, et S. Pierre qu’en ressuscitant Jésus « Dieu l’a fait Seigneur et Christ » (Act., 11, 36). Identifier à la divinité le « Nom » et le titre de « Seigneur », c’est faire dire aux textes que Jésus a acquis la nature divine lors de sa résurrection : ce qui conduit à l’adoptianisme, théologie absurde, totalement étrangère au N. T. La christologie pascale, qui est celle du N. T. en général, ne se place pas au point de vue des natures. Voyant les choses sous un angle plus concret, elle souligne le fait qu'au moment de Pâques Jésus est entré, par son humanité, en jouissance de prérogatives et de conditions d’existence qui sont proprement divines. C’est en ce sens qu’on lui attribue le « Nom », exprimant une manière d’être qui est celle de Dieu même. Cette doctrine n’affirme pas directement la divinité de Jésus ressuscité ; il est clair cependant qu’elle la suppose. Pour dégager cette conséquence, il faudra faire appel à des concepts que les premiers chrétiens ne possèdent pas encore. En attendant, la manière dont on parle du « Nom » divin de Jésus ressuscité montre que l’Église primitive ne craint pas de reprendre à son sujet les termes les plus caractéristiques dont on usait en parlant de Dieu.

VII. LE NOM DE JÉSUS DANS LA VIE DE L'ÉGLISE. — Nous groupons sous le signe de la vie de l'Église un ensemble de textes un peu disparates dont nous n’avons pas encore eu l’occasion de parler.

Le même sens : « Voici que je suis avec vous tous les jours jusqu’à la consommation des temps » (Matth., xxvn, 20). Les commentateurs font remarquer qu’en Xvi, 20, comme en XXVIII, 20, « celui qui parle est le Seigneur ressuscité et glorifié » (J. Schmid, Das Evangelium nach Matthäus, dans Regensbürger N. T., 1, 3e éd., Ratisbonne, 1956, p. 273). La sentence de xvin, 20 ne fait qu’expliquer l'affirmation du ÿ. 19 : « Si deux d’entre vous sur la terre se mettent d'accord pour demander quoi que ce soit, en vérité, ils l'obtiendront de mon Père qui est dans les cieux. » Ils seront exaucés, parce que le Christ est spirituellement présent au milieu d’eux, et que leur prière devient ainsi sa prière à lui. Il faut pour cela qu’on se réunisse « en son nom » ; il s’agit d’une réunion spécifiquement chrétienne, groupant des hommes qu’anime une même foi envers Jésus. « Au nom » « signifie que la réunion a pour objet de confesser Jésus ; on voit en même temps par là ce qui fonde l'accord des sentiments de ceux qui se réunissent » (J. Schmid, op. cit., 273). Pour préciser le sens dans lequel on se réunit « au nom » de Jésus, il faudrait sans doute faire appel aux confessions de foi de la chrétienté primitive, telle que : « Jésus est Seigneur. » Autre sentence dans le même passage : « Quiconque reçoit un de ces petits enfants en mon nom me reçoit » (Matth., xvur, 5) ; Marc ajoute : « et celui qui me reçoit, ce n’est pas moi qu’il reçoit, mais celui qui m’a envoyé » (1x, 37 ; cf. Luc, 1x, 48 ; voir aussi Matth., x, 40 ; Luc., x, 16 ; Joa., xim, 20). En tenant compte des différentes formes du logion et de la deuxième partie du verset chez Marc, on serait amené à penser que celui qui se présente mi ré vópatí pou est un envoyé de Jésus. Ce sens paraît peu convenir pour la sentence qui, dans son état actuel, parle d’un petit enfant ; cet enfant est cependant quelqu’un qui croit en Jésus et est de ses disciples (cf. Matth., xvii, 6 ; Marc., 1x, 42). Dès lors, l’accueillir, c’est faire soi-même acte de foi au nom de Jésus, confesser d’une certaine manière sa foi en lui. Marc insère un logion auquel il attribue sans doute une signification analogue : « Quiconque vous donnera à boire un verre d’eau pour la raison {litt. : au nom] que vous êtes du Christ, en vérité je vous le dis, il ne perdra pas sa récompense » (1x, 41 ; cf. Matth., x, 42 : « Quiconque donnera à boire, ne fût-ce qu’un verre d’eau fraîche, à l’un de ces petits, parce qu’il est de mes disciples... »). Sous une autre forme encore : « Tout ce que vous aurez fait aux plus petits d’entre mes frères, c’est à moi que vous l’aurez fait » (Matth., xxv, 40 ; cf. +. 45). On remarquera l’antithèse impliquée dans la plupart des formes de la sentence : accueillir un enfant, un tout petit, « le moindre des miens », c’est accueillir le Seigneur lui-même. Le plus humble des disciples de Jésus représente réellement le souverain Roi du monde à venir. Ici encore, la sentence ne prend tout son relief que si l’on songe au Christ ressuscité. L’accueil que Jésus recommande suppose un acte de foi : dans les bienfaits accordés à ses disciples, il veut voir non seulement une marque d’attachement à sa personne, mais une manière pratique de le reconnaître pour ce qu’il est. C’est en raison de la dignité suprême qui lui appartient que le moindre geste à son égard prend une valeur éternelle.

-Jésus a mis ses disciples en garde contre les imposteurs : « Beaucoup viendront sous mon nom, en disant : « C’est moi et ils égareront bien des gens » (Marc., xm, 6 ; cf. Luc., xxi, 8). La rédaction de Matthieu est plus précise : « Beaucoup viendront sous mon nom en disant : « C’est moi, le Christ » (xx1v, 5). La précision correspond parfaitement à la suite du discours : « Et alors, si quelqu’un vous dit : Attention ! le Messie est ici. Attention ! il est là ; n’en croyez rien. Car il surgira de faux Messies et de faux prophètes. » (Marc., x, 21-22 ; Matth., xx1v, 23-24). Les imposteurs ne prétendront pas être Jésus lui-même ; ils Qu'il suffise de mentionner Marc., VI, 14 : « Le roi Hérode entendait [parler de lui], car son nom était devenu célèbre [litt. : manifeste]. » On parle beaucoup de Jésus à la suite des miracles qu’il opère ; tout le monde cite son nom. Le « nom » désigne ici ce que les gens disent de Jésus, sa renommée (cf. Apoc., 111, 1).

Suivant le P. Mollat, « la prière au nom de Jésus n’est pas seulement une prière qui se recommande de lui, mais une prière faite en communion avec lui » (op. cit., 158 ; cf. 161 ; l'explication s'inspire de Joa., xv, 7) ; les textes affirmeraient que « le disciple qui vit dans l’amitié de Jésus obtiendra tout du Père » (Mollat, op. cit., 165). Est-ce bien exactement cela ? Il est entendu qu’il ne suffit pas de se recommander de Jésus, comme si cette mention du nom de Jésus | pouvait, à elle seule, garantir l’efficacité de la prière.

Mais on voit mal comment l'expression « prier en mon nom » peut signifier « prier en vivant dans mon amitié ». Le P. Mollat observe très justement que la formule de xvı, 24 : « Jusqu’ici vous n’avez rien demandé en mon nom », souligne le changement de situation qui se crée au moment de la glorification de Jésus lui-même comme « le Fils » de Dieu (explicitement en XIV, 13 et xvir, 1). Le sens est très clair en XIV, 13 : « Tout ce que vous demanderez en mon nom, je le ferai, pour que le Père soit glorifié dans le Fils. » En accordant ce qu’on lui demande au nom du Fils, le Père glorifie le Fils, comme il est lui-même glorifié dans le Fils. En xvr, 26-28, la prière faite au nom du Fils est exaucée parce que ceux qui la font croient que Jésus est sorti du Père (l’idée est encore soulignée au v. 30 ; elle domine d’ailleurs le discours : cf. XII, 3 ; XVI, 8, 21, 23). Dans la théologie johannique, cette venue d’auprès de Dieu est une manière concrète d’exprimer la qualité de Fils de Dieu qui appartient à Jésus ; il possédait pleinement cette condition avant de venir dans le monde, et il la retrouve tout entière en retournant auprès du Père (avec l’accentuation propre que supposent les termes « Père » et « Fils », cette doctrine correspond à celle de Phil., 11, 6-11).

La manière dont le quatrième évangile définit la prière « au nom » du Fils correspond à la conception johannique de la foi chrétienne, qui a pour objet le Fils unique de Dieu. En s'adressant au Père au nom du Fils, le croyant exprime sa foi en Jésus, le Fils unique de Dieu. Ce n’est pas pour rien que l'invitation de Jésus à prier le Père en son nom va de pair avec son insistance sur la nécessité de la foi (cf. xn, 19 ; xrv, 1, 10-12, 29 ; xvi, 9, 27, 30-31 ; xvm, 8, 20-21 ; le lien entre la foi au Fils et la prière en son nom apparaît surtout en xıv, 10-12 et 13, et en XVI, 26 et 27). La prière chrétienne porte ainsi la marque d’une foi qui reconnaît que le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père (xrv, 10, 20 ; xvu, 21 ; cf. x, 38), au point qu’en voyant le Fils on voit aussi le Père (xrv, 7-11), car ils ne font qu’un (cf. x, 30). Prier « au nom » de Jésus, ce n’est pas seulement prier en mentionnant son nom ; il ne suffit pas non plus de dire, comme Van den Bussche, que c’est prier suivant la volonté de Jésus, conformément à son commandement, en s'adressant à Dieu comme les mandataires de Jésus et les continuateurs de son œuvre (op. cit., 94, 137, 157 sq. ; cf. A. Schlatter, Der Evangelist Johannes, 296). Plus profondément, la prière chrétienne se place sous la mouvance de la foi ; elle est encore une manière de confesser que Jésus est le Fils de Dieu : « La signification fondamentale de la formule « au nom » est : « en mentionnant le nom », « en faisant appel au nom ». Prier au nom de Jésus, quand il s’agit d’une prière qui s'adresse au Père, ne peut rien signifier d’autre que prier en confessant Jésus (im Bekenntnis zu Jesu), en se réclamant de lui » (Wikenhauser, op. cit., 267). « La prière au nom de Jésus est l'expression de la foi par laquelle on croit qu’il est « sorti de Dieu » et qu’il est donc le Fils de Dieu ; c’est en raison de cette foi que le Père exauce une telle prière » (H. Bietenhard, art. “Ovoua, dans Theol. Wéürterb., v, 242-283 ; voir 275 sq.). Présentée à Dieu sous cette forme, la prière glorifie le Père dans son Fils ; elle sera agréée par lui afin que le Fils soit glorifié dans son Père (cf. Joa., x11, 31-32 ; xvi, 1, 4-5, 10 ; voir aussi x1, 4).

a 3 | « au nom de notre Seigneur Jésus-Christ » à « nous étant rassemblés » (J. B. Lightfoot, H. Lietzmann ; voir aussi Cerf aux, Le Christ, 376) ; difficulté : il y a signe duquel la communauté se rassemble. Cerf aux explique (loc. cit.) : « La puissance du Seigneur Jésus est présente dans l'assemblée délibérante ; elle est concrétisée dans « le nom » que l’on invoque », qui est précisément le nom du « Seigneur » ; suivant l’autre interprétation, la sentence est prononcée au nom du Seigneur Jésus et par sa puissance souveraine. Dans un cas comme dans l’autre, « le nom » trouve son expression dans le titre de « Seigneur ».

Ailleurs, Paul veut que les chrétiens « rendent grâces toujours et pour tout à Dieu le Père, au nom de notre Seigneur Jésus-Christ » (Eph., v, 20), « qu’en tout ce qu’ils disent et font, ce soit toujours au nom du Seigneur Jésus, en rendant grâces par lui à Dieu le Père » (Col., 1x, 17). La foi du chrétien met son empreinte sur toute sa vie et la transforme en une action de grâces. On rapprochera des textes cités celui de Phil., 11, 11, où la confession de foi « Jésus est Seigneur » se fait à la gloire de Dieu le Père ». On ne peut se contenter de l'interprétation de Heitmüller (« Im Namen Jesu » p. 360 sq.), suivi par M. Dibelius (An die Kolosser, Epheser. An Philemon, dans Handbuch zum N. T., xx, 3° éd., par H. Greeven, Tubingue, 1953, p. 45) : en toutes ses actions, le chrétien invoque Jésus-Christ, appelle son aide ; il mentionne la foi qui anime la vie du chrétien et dont l'expression consacrée est précisément : « Jésus est Seigneur. » Rendre grâces à Dieu « au nom du Seigneur Jésus », c’est lui rendre l'hommage d’une foi vécue en la seigneurie de Jésus. Ici encore, le « nom » trouve sa traduction dans le titre de « Seigneur ».

II Thess., 1, 11-12 : « Que notre Dieu vous rende dignes de votre vocation ; qu’il mène efficacement à leur terme tous vos bons désirs et l’activité de votre foi, en sorte que le nom de notre Seigneur Jésus soit glorifié en vous, et vous en lui, conformément à la grâce de notre Dieu et du Seigneur Jésus-Christ. » La force de l'expression ne nous étonne peut-être plus suffisamment. C’est un Juif qui parle, et l’expression qu’il emploie est presque rituelle ; peut-être l'emprunte-t-il à Is., LXVI, 5 : « afin que le nom du Seigneur soit glorifié. » La manière est celle dont Phil., 11, 10-11 reporte sur le nom du Seigneur Jésus ce qu’Is., XLV, 23 disait du Seigneur Jahvé. Car c’est le nom de Dieu qui doit être glorifié (cf. Joa., XH, 28 ; Apoc., XV, 4 ; dans la LXX : Ps, Lxxxv, 9, 12 ; Sev, 8 ; exit, 9 ; Mal., 1, 11 ; 1, 2 ; Dan., 11, 26 ; voir aussi Ps. Sal., x, 8 ; XVII, 7 ; 1 QS b, 1v, 28 ; Hermas, Vis., 11, 1, 2 ; 111, 4, 3 ; Iv, 1, 3 ; Sim., 1x, 18, 5) et sanctifié (cf. Matth., vi, 9 = Luc., xt, 2 ; Luc., 1, 49 ; Is., XXIX, 23 ; Ez., XXXVI, 23, et les textes du judaïsme cités par StrackBillerbeck, 1, 408-410 ; les verbes analogues sont très nombreux : on loue, bénit, chante, exalte, magnifie le nom du Seigneur) ; les hommes doivent prendre garde que le nom de Dieu ne soit pas blasphémé ni profané (nous avons parlé de ces expressions à propos de Jac., 11, 7). « L'écho d’ Is., Lxvi, 5 qu’on trouve dans II Thess., 1, 12 montre que, comme la glorification du nom de Jahvé est le but du peuple de Dieu dans l'A. T., ainsi le peuple de la Nouvelle Alliance de grâce a pour but de glorifier le nom du fondateur de cette Nouvelle Alliance » (Bietenhard, loc. cit., 273). Le « nom » du Seigneur Jésus que les chrétiens doivent glorifier est la qualité qu’il possède auprès de Dieu et qui oblige à lui rendre un hommage dû à Dieu seul.

Qu'il s'adresse aux chrétiens pour les exhorter ou leur donner des ordres, Paul leur parle au nom du Seigneur Jésus : = Je vous en conjure, frères, au nom de notre Seigneur Jésus-Christ, ayez tous un même sentiment » (I Cor., 1, 10) ; « Nous vous prescrivons, frères, au nom de notre Seigneur Jésus-Christ, de vous tenir à l’écart de tout frère menant une vie déréglée » (II Thess., 11, 6). Le verbe employé dans ce dernier texte correspond à celui que nous avons rencontré dans un passage cité au début de cette étude ; en s'adressant au démon de la pythonisse de Philippes, Paul dit : « Je te prescris, au nom de Jésus-Christ, de sortir d’elle » (Act., xvi, 18). Les points de vue sont bien différents. On commande aux démons par le nom de Jésus, en faisant appel au pouvoir surnaturel que Jésus possède et qui s’étend jusqu’à son nom. En donnant ses ordres aux chrétiens, Paul a soin de mettre en valeur le titre de Jésus : c’est parce qu’il est « le Seigneur » qu’on lui doit obéissance. Paul s’efface, il laisse parler le Seigneur ; on peut éclairer la formule de II Thess. par celle de I Cor., vu, 10, qui est plus explicite et qui emploie le même verbe TapayyéAAcw : « Aux personnes mariées, je prescris, non pas moi, mais le Seigneur. » Une injonction faite « au nom de notre Seigneur Jésus-Christ » doit être considérée comme venant du Seigneur lui-même ; l’obéissance qu’on lui doit n’est qu’une conséquence de la foi par laquelle on reconnaît que « Jésus est Seigneur ». Cette fois encore, le « nom » dont on parle à propos de Jésus n’est pas son nom propre « Jésus », mais celui que traduit le titre divin de « Seigneur » ; c’est un Nom dont on parle comme du Nom de Dieu même.

Conczusion. — De l’ensemble des textes que nous venons de parcourir, deux groupes principaux émergent ; ils sont d'importance très inégale, et le sens dans lequel ils parlent du « nom » est fort différent.

1° Durant son existence terrestre, Jésus jouissait d’un pouvoir surnaturel qui lui permettait d’expulser les démons et de guérir les malades. Il l’exerçait comme un pouvoir lui appartenant en propre ; nul besoin pour lui de recourir à l’autorité de Dieu ou à celle de qui que ce soit : son autorité personnelle suffisait. En appelant ses disciples à collaborer à son œuvre évangélisatrice, puis à la continuer, Jésus leur enjoignit de l’imiter dans son action bienfaisante en guérissant, eux aussi, les démoniaques et les infirmes. Pour accomplir des miracles, ils n’avaient qu’à parler au nom de Jésus ; il n’en fallait pas davantage pour que son pouvoir soit présent et efficacement agissant. Les disciples accomplissent donc toutes sortes de miracles en faisant appel au nom de Jésus, en prononçant ce nom, inséparable de la personne qu’il désigne.

Le pouvoir de guérir les corps n’est que le signe d’un pouvoir plus élevé : Jésus sauve les âmes, il leur procure le salut éternel. On pouvait s’en rendre compte déjà par la manière de faire de Jésus guérissant le paralytique de Capharnaüm pour prouver qu’il avait le pouvoir de remettre les péchés. Pierre le proclame clairement dans son premier discours devant le Sanhédrin : la guérison qu’il vient d'opérer au nom de Jésus montre que c’est de ce nom que tous les hommes doivent attendre le salut. L'étymologie favorisait cette explication : « Jésus » signifie « Jahvé sauve », et Matthieu dit expressément que ce nom avait été donné à Jésus parce qu’il devait sauver son peuple de ses péchés.

La portée de ce vocabulaire est considérable. Les premiers chrétiens vivent dans un milieu juif où le sentiment de la transcendance du Dieu unique atteint une acuité extrême et impose les précautions de langage les plus minutieuses ; ils ne craignent cependant pas d’attribuer à Jésus ressuscité les expressions les plus strictement réservées à Dieu. On ne dit pas et on ne peut pas dire que Jésus est Dieu : « Dieu » s’entend comme un nom de personne, et on sait bien que Jésus n’est pas le Père. On ne dispose pas d’un vocabulaire philosophique qui permettrait de parler d’une nature divine, distincte des personnes, ou de la consubstantialité du Père et du Fils, comme on le fera trois siècles plus tard en déclarant le Fils homoousios au Père. L'attention s’est arrêtée sur la théologie du Nom divin. Le Nom ineffable de Dieu participe à son Être transcendant ; il est Dieu lui-même, et peut pourtant se distinguer de sa personne. Il est, si l’on veut, sa manière d’exister. C’est ce Nom même qu’on attribue à Jésus : au jour de Pâques, l’humanité de Jésus est entrée en possession du Nom au-dessus de tout nom, et la création entière doit désormais reconnaître sa souveraineté divine en proclamant que « Jésus est Seigneur ».

J. DUPONT, O. S. B.

NOMADISME. — Une étude complète du nomadisme sud-ouest asiatique dépasse par sa complexité les normes d’un article de dictionnaire ; celui-ci se bornera donc à indiquer, brièvement, quelques lignes de recherches à partir d’aperçus non exhaustifs, résumés en une bibliographie très sommaire, établie davantage selon les perspectives de l’ethnologie que pour répondre aux préoccupations de l’historien des religions.

Ce nomadisme du Sud-Ouest asiatique est à situer dans l’ensemble de ce cercle culturel pastoral qui a été défini dans les travaux des Pères W. Schmidt et W. Koppers (notamment dans Voelker und Kulturen, Ratisbonne, 1924). La culture de cette « aire » est en effet très différente de celle des nomades paléo-sibériens et du nomadisme de l’Asie centrale. (Cette question est remarquablement résumée et mise au point par R. Patai, Nomadism : Middle Eastern and Central Asia, dans Southwestern Journal of Anthropology, vol. vii, n. 4, 1951, p. 401-414 ; on trouvera dans les notes toute la bibliographie complémentaire souhaitable.) Tous les documents sur la civilisation nomade — religieuse, sociale, littéraire et technique — que nous pourrons recueillir (la plupart du temps du reste dans l’histoire des sédentaires avoisinants), sur les vagues postérieures araméenne, puis arabe, seront à interpréter d’après les données historiques sur ces nomades des xixe-xvie s. A. C. Il restera en outre à adapter ces données avec beaucoup de prudence aux divers cas bibliques que nous souhaiterions pouvoir éclairer par eux. Pour migrateur qu’il soit au début de son histoire, Israël en effet ne saurait être assimilé aux clans nomades avec lesquels ce peuple de Dieu a pu être en contact et auxquels il a pu emprunter, ici ou là, quelques techniques de vie pastorale.

Dans le premier chapitre de son étude sur les Institutions de l'Ancien Testament (Éd. du Cerf, 1958), le P. de Vaux étudie justement le nomadisme et ses survivances dans l’histoire d’Israël, surtout ce qui concerne l’origine, l’organisation et la solidarité tribale, La caractéristique du nomadisme sémite est son imbrication avec la vie sédentaire : les nomades viennent camper en zones de culture, les sédentaires vont commercer avec les nomades, une partie des populations pastorales se fixent soit dans les agglomérations, soit dans les campagnes, faisant cultiver à leur profit ou cultivant elles-mêmes. Il y a un mouvement de flux et de reflux soumis à diverses conditions politiques, puis économiques, sociales. (Ce phénomène de flux et de reflux a été étudié par R. Dussaud, d’abord dans un petit volume, Les Arabes en Syrie avant l'Islam, in-8°, Paris, 1907, 186 p., 32 fig. ; puis dans la Bibliothèque archéol. et hist., n. 59, La pénétration des Arabes en Syrie avant l'Islam, in-4°, 235 p. : Nabatéens, Palmyréniens, Sud-Arabes, Hébreux-Israélites, Araméens, Cananéens : la variété des problèmes abordés et la richesse des références sont impossibles à inventorier ici : les deux ouvrages sont à lire.) On verra dans le premier ouvrage qu’il convient d'attribuer à la sécurité imposée par un pouvoir fort et à la prospérité qui en résulte une influence primordiale dans la fixation des vagues ethniques en provenance d’Arabie sur tout le Croissant Fertile : du pied du Taurus jusqu’à ‘Akaba d’une part, jusqu’au Chattel-Arab de l’autre. D’après une opinion communément admise, le centre de dispersion des populations, le point de départ des migrations se situeraient au sud-ouest de la péninsule arabe et les migrations gagneraient peu à peu le Nord en s’écoulant le long des rivages soit de la mer Rouge, soit du golfe Persique.

Du Sinaï et du Chatt-el-Arab les nomades moutonniers ne peuvent faire étape en été qu’en continuant à emprunter la zone bordière de la steppe où leurs troupeaux trouveront des points d’eau assez rapprochés les uns des autres.

Le fait de l’imbrication de la vie nomade et de la vie sédentaire dans ce secteur sud-ouest asiatique, du flux et du reflux sédentarité-nomadisme va nous obliger à étudier tous les problèmes de ce secteur non pas en fonction du nomadisme seul, mais bien de toute la population arabe. Pour prendre une première vue d'ensemble il convient de recourir tout d’abord au remarquable article d’Aigrain, Arabie, dans le Dict. d’hist. et de géogr. eccl. A cause d’une confusion entre les deux Nejrân, certains maîtres ne veulent pas le voir citer, d’autres blâmeront de le passer sous silence : tous doivent en utiliser le clair exposé et l’abondante bibliographie. Le reproche plus sérieux qu’on pourrait lui adresser serait de traiter les sources orientales en leur donnant la valeur que nous accordons à des sources dont les auteurs ont un sens de l’histoire se rapprochant davantage des conceptions de la critique moderne. Nous avons essayé d'indiquer les précautions à prendre et de préciser la valeur des diverses sources dans le chapitre de bibliographie critique de notre mémoire de la Bibliothèque des Hautes Études sur Le christianisme des Arabes nomades sur le limes et dans le désert syro-mésopotamien aux alentours de l’hégire (Paris, 1936). Tout en disant qu’il ne faut pas faire grand fond sur ces sources, on est bien obligé de s’en servir : il faut savoir du reste que chez ces populations de culture orale, encore à notre époque, l’histoire se transpose souvent en légende, mais c’est une transposition valable. Par ex. les péripéties poétisées et dramatisées de la légende des ’Agêdât, confédération de tribus moutonnières du moyen Euphrate, « collent » exactement avec ce que nous savons par ailleurs des avatars de ces diverses fractions ; de même le rattachement, parfois artificiel, d’un clan ou d’une fraction à une généalogie tribale marque que l’unité généalogique dont on se réclame est la transposition idéale de la fusion raciale opérée par la vie dans un même habitat et par des migrations communes : sur l’arbre généalogique la greffe est possible, elle prend valeur d'adoption légale collective. Ainsi non seulement la généalogie tient lieu d'état civil, mais elle acquiert valeur d'histoire.

Pour compléter le tableau d'ensemble d’Aigrain sur l’état social et la culture orale de l'Arabie à l’époque de la vague d'invasion islamique, on pourrait consulter les travaux suivants : Nallino, Sulla costituzione delle tribu arabe prima dell’Islamismo, dans Nuova Antologia, fasc. xx, Rome, 1893, p. 626-630. — G. Jacob, Studien in arabischen Dichtern, fasc. 111, Altarabisches Beduinenleben nach den Quellen, Berlin, 1897. — Quatre conférences d’I. Guidi sur L’Arabie antéislamique, Paris, 1912. — R. Smith, Kingship and Marriage in Early Arabia, 2° éd., Londres, 1903. — Question reprise dans la thèse de J. Ryckmans sur L'institution monarchique en Arabie méridionale avant l'Islam, Bibliothèque du Muséon, vol. xxviii, gr. in-80, xxiu-363 p., Louvain, 1951. du xx° s. devant ce cas de Sémite du vire : L'Islam | dans Vivre et Penser, 1942, p. 263-307. — G. Goossens, naissant, notes psychologiques, dans Orientalia christiana, x1V, Rome, 1929, p. 177-325 ; — voir aussi dom Leclercq, art. Mahomet, dans Dict. d’archéol. chrét. et de lit ; — beaucoup plus nuancée qu’on ne le dit, l'opinion du P. Lammens est exprimée dans ses articles des Recherches de science relig., Mahomet fut-il sincère ? Paris, 1911 ; — une autre tendance est exprimée par H. Holma, Mahomet, prophète des Arabes. Esquisses de la vie de Mahomet et des origines de l'Islam, traduit du finnois, in-16°, Paris, 1946, 213 p. ; — R. Blachère, arabisant de renom, rassemble et commente les documents dans Le problème de Mahomet, in-8°, Paris, 1952, vurr-136 p. ; il envisage du reste la question davantage sous l’angle historique que sous celui de la psychologie religieuse ; — dans la Rev. de synthèse, 1x, Paris, 1953, p. 185-196, G. Vajda donne une brève vue d'ensemble de la question que l'on pourrait voir avec profit : L'’éfat actuel des recherches sur les origines de l'Islam.

Pour tout le reste du Croissant Fertile, il suffit de se reporter à notre mémoire déjà cité soit pour les appréciations bibliographiques, soit pour les conclusions à tirer des documents critiqués ; il traite de l'influence du christianisme sédentaire sur les nomades : moines et stylites, clergé melkite, missionnaires hétérodoxes, de celle des cadres épiscopaux nestoriens et jacobites sédentaires en contact avec les Arabes nomades, et enfin de celle du clergé transhumant extrêmement nombreux et de la vie religieuse de ces nomades jacobites.

Hiérapolis de Syrie, in-8°, Louvain, 1942, x1v-224 p. — R. Devreesse, Le patriarcat d’Antioche depuis la paix de l’Église jusqu’à la conquête arabe, in-8°, Paris, 1945, X1IX-340 p., 8 cartes. — P. Peeters, Jacques de Saroug appartient-il à la secte monophysite ? dans Anal. boll., LXVI, 1948, p. 134-198 ; Orient et Byzance. Le tréfond oriental de l’hagiographie byzantine, in-8°, dans Subsid. hagiogr., n. 26, Bruxelles, 1950, 235 p. — F. M. Pareja, S. J., Islamologia, in-4°, dans Orbis catholicus, Rome, 1951, 842 p. — E. Honigmann, Évéques et évêchés monophysites d'Asie Antérieure au VIe s., in-8°, Louvain, 1951, xxxvi-286 p. ; Le couvent de Bar Sauma et le patriarcat jacobite d’Antioche, in-8°, Louvain, 1954, XXVI11-216 p. — P. Goubert, S. J., Les successeurs de Justinien et le monophysisme, Wurtzbourg, 1953, p. 179-192 (dans Das Konzil von Chalcedon, 2). — N. Edelby, La Transjordanie chrétienne des origines aux croisades, dans Proche-Orient chrétien, 1956, p. 97-117.

Nous avons également dessiné à grands traits l’autre volet du dyptique religieux des nomades arabes à cette époque de l’expansion musulmane dans En terre d'Islam (Lyon, 1946 sq., jusqu’à la cessation de parution), sous le titre L’islamisation des nomades chrétiens syro-arabes au 1er s. de l’hégire d’après les auteurs arabes, Nous comptons reprendre et achever ces articles en une publication de l’Institut des lettres orientales de l’université S.-Joseph de Beyrouth au cours de l’année 1958. A ce point de vue, les recherches dans les auteurs arabes ont été assez décevantes : chronographes, biographes, géographes sont fascinés par les villes et s'intéressent fort peu aux nomades. Les sources de l’histoire des califes omayyades, d'origine kalbite, sont celles qui nous fournissent le plus de détails ; on les trouvera énumérées dans les plantureuses notes qui caractérisent les œuvres du Père H. Lammens. Toutes ces sources sont maintenant éditées. Après dépouillement de ce qu’elles peuvent nous fournir, nous ne pensons pas que l'édition de nouveaux manuscrits puisse apporter grand-chose sur le sujet — en tout cas ce serait une très agréable aubaine !

Pour essayer d'interpréter les textes trop rares qui font allusion aux nomades, à leur état social ou religieux, nous sommes amenés à échafauder des hypothèses par comparaison avec les mœurs et coutumes des Bédouins actuels et donc à recourir aux études ethnographiques et aux récits des voyageurs modernes. Nous disposons heureusement sur le sujet d’une abondante, fort variée et intéressante littérature. Là encore nous nous bornerons aux travaux les plus caractéristiques : ils se réfèrent souvent à leurs prédécesseurs, ce qui permet au besoin d’élargir la documentation.

S. B. — VI. — 18 —

en Arabie centrale ; cette expédition a fourni une moisson de 12 000 inscriptions nabatéennes, sabéennes, thamoudéennes et hymiarites. Le compte rendu a été donné par Ph. Lippens, Expédition en Arabie centrale, gr. in-8°, de x11-218 p., avec 1 carte et 1 index, 5 pl. en couleurs et 39 similigravures, Paris, 1956. Cet ouvrage permet de se faire une idée de la transformation de la vie pastorale au contact de l'invasion des pétroliers modernes. — Von E. Bräunlich, Beiträge zur Gesellschaftordnung der arabischen Beduinenstämme, dans Islamica, v1, fasc. 1, 68 ; fasc. 11, 182289 ; travail d’un grand intérêt qui cherche à éclairer les documents sur les tribus antéislamiques à l’aide des investigations sur les tribus actuelles et réciproquement. — L'étude de T. Ashkenazi, Tribus seminomades de la Palestine du Nord, grand in-8°, Paris, 1938, xvirr-286 p., avec 6 pl. et 1 carte, est intéressante à titre comparatif. — E. Rackow et W, Caskel, Das Beduinenvzelt, dans Baessler-Archiv, grand in-4°, XXI, Berlin, 1938, p. 151-184, avec 37 fig. et 7 pl. | Le travail magistral sur les grands nomades chameliers résulte des explorations et du séjour en tribu avant la guerre de 1914 de l'abbé A. Musil, The Manners and Customs of Rwala Beduins, publié à New York en 1928, grand in-8°, xiv-712 p. avec 59 similigravures ; il traite de la civilisation matérielle, littéraire, sociale et religieuse de la tribu Rwala ; un excellent index permet de retrouver les indications de ces divers points de vue dans les chapitres en dehors de celui qui les traite ex professo. On peut compléter l'ouvrage par celui de C. Raswan, traduit par le Dr Montandon, Im Land der schwarzen Zelte, Berlin, 1934 ; Paris, 1936. — R. Montagne, le regretté directeur de l’Institut français de Damas, professeur au Collège de France, s’est efforcé, les dernières années avant la deuxième guerre mondiale, de faire étudier en équipe tous les aspects des populations du désert syrien et même des établissements wahhabites de l'Arabie centrale. L'aspect social et politique a été traité par lui et le capitaine A. de Boucheman. Au premier on doit notamment Notes sur la vie sociale et politique de l'Arabie du Nord, dans Rev. des études islamiques, Paris, 1932 ; complétées dans les introductions et commentaires des Contes des Shammär du Nedj, et surtout des Contes poétiques bédouins recueillis chez les Shammäôr de Geztré, dans Bull. @ Études orientales, v, 1935, p. 33-121. Le second a publié la remarquable note sur La rivalité de deux tribus moutonnières de Syrie, les Mawâli et les Hadidiyîn, dans Rev. des études islamiques, 1934 ; et dans les Documents d’études orientales de l’Institut français de Damas, Matériel de la vie bédouine, 1935 ; et Une petite cité caravanière : Soukhné, 1939. Les études linguistiques ont été confiées au regretté J. Cantineau : thèse sur Le dialecte arabe de Palmyre, 2 vol., Beyrouth, 1934 ; et Études sur quelques parlers de nomades arabes d'Orient, 2 vol. extraits des Annales de l’Institut d’études orientales, Alger, 1936-1937. Un cas de double morphologie pastorale et agricole est étudié par le P. Henri Charles, Tribus moutonnières du Moyen-Euphrate, Beyrouth-Damas, 1939, préparatoire à une note d’ethno-sociologie sur La sédentarisation entre Euphrate et Balikh, in-4°, Beyrouth, 1942, 99 p., 4 pl., 4 schémas et 1 carte hors texte : complétée, en ce qui concerne l’action d’un méhariste syrien, in-8°, Paris, 1939, 244 p. La géographie et la géographie humaine de l’ensemble du secteur ont été traitées par Dubertret et Weulersse, La péninsule arabe, grand in-8°, Beyrouth, 1940, 193 p. et 182 fig. ou cartes ; et par J. Weulersse, Le paysan syrien, Paris, 1946. La synthèse a été faite par R. Montagne, La civilisation du désert, in-8°, Paris, 1947, 270 p. et 27 documents photographiques ; cet ouvrage tient compte, à titre comparatif, des travaux publiés depuis 1896 jusqu’à nos jours sur le nomadisme saharien par Cagnat, de Caudel, A. Bernard et N. Lacroix, Carcopino, Gauthier, G. Marçais, G. Hardy...

Enfin, pour reprendre une idée d’ensemble de la question nomade et restituer les nomades du Sud-Ouest asiatique dans l’ensemble des populations pastorales, prendre une idée nette de leur rôle dans l’histoire et le développement de la civilisation, on pourrait lire le livre aux vues si originales et si justes de P. Hubac, Les nomades, in-8, Paris, 1948, 296 p. et 16 planches, coll. La Vie dans l'histoire. On pourrait du reste le prendre aussi pour introduction à la connaissance du nomadisme.

En conclusion de cette étude bibliographique du nomadisme sud-ouest asiatique, essayons de dessiner en quelques lignes le panorama de l’évolution religieuse et sociale au cours de l’ère chrétienne de la vie bédouine en bordure de ce Croissant Fertile parcouru par le saint patriarche Abraham de Ur en Chaldée jusqu’au sommet de la presqu'île du Sinaï en passant par Harrân au pied du Taurus.

L’impression dominante de ce contact avec l’histoire et la vie des Bédouins est que, si elle ne favorise pas la pratique d’une religion, la vie au désert développe tout au moins un profond sentiment religieux. Au cours de l’histoire en effet on voit toujours le Bédouin, c.-à-d. l'homme de la steppe, la Bâdya, faire montre d’une foi profonde, bien que superstitieuse et fataliste.

Une fois au cours des siècles, des nomades, quelques chameliers de grandes tentes, mais surtout les moutonniers fixés dans la steppe bordière syrienne proche de centres religieux sédentaires ont pratiqué la religion chrétienne avec assez de ferveur et de constance pour pouvoir résister à la pression musulmane pendant près de deux siècles, malgré persécutions et martyres. Ils le doivent au zèle parfois un peu fanatique des jacobites. Traqués qu’ils étaient par les Byzantins, les partisans de Jacques Baradée ne pouvaient en effet recruter des adeptes que dans la steppe loin des centres administratifs.

Ces jacobites se heurtèrent à la difficulté de la pratique religieuse au désert. Par l’émiettement des fidèles et leur instabilité locale, la vie nomade s’oppose en effet à l’organisation du culte en commun. C’est ainsi que le nomade musulman de nos jours, malgré sa foi en Dieu réelle et profonde, malgré son attachement au nom et à la mission du Prophète, ne pratique pour ainsi dire aucune des cinq prescriptions essentielles de sa religion. Jacques Baradée et ses disciples recoururent à une solution hardie, mais qui s’est avérée efficace : ils consacrèrent tous leurs efforts à des ordinations en masse. Pour frustes qu'ils aient été, ces prêtres improvisés ne manquaient pas de zèle apostolique, de cette mystique de la vie divine qui animait l’hétérodoxie de cette époque ; ils savaient assez de doctrine pour baptiser enfants et adultes, pour célébrer partout le saint sacrifice et distribuer la communion même en hiver quand les tentes, au lieu d’être alignées près des points d’eau, sont éparpillées au fond de la steppe en douars de trois ou quatre familles.

La discipline religieuse devait, elle aussi, s’adapter aux difficultés du désert et nous apprenons, par les canons en vigueur dans ce temps-là, que point n’était besoin de chapelle et d’autel pour célébrer ; une peau de mouton sur laquelle on inscrivait un verset d’Évangile tenait lieu de pierre sacrée ; pour faciliter la communion, il était admis que, s’il fallait être à jeun de toute nourriture, le fait d’avoir bu n’empêchait point de recevoir le corps du Christ.

Afin de faciliter la vie religieuse de la population féminine, qui, dans l'Orient, a toujours vécu très séparée des hommes, les évêques des tentes, comme nous l’apprend Mgr Lamy (dans sa thèse sur La discipline syrienne en matière ecclésiastique, Louvain, 1899), ordonnèrent des femmes, du moins jusqu’au diaconat inclusivement : leur rôle spécial était de distribuer la communion aux femmes et de baptiser les enfants, sans doute aussi de catéchiser les fillettes.

Les tribus arabes chrétiennes furent naturellement en butte aux persécutions de l’Islam qui mit deux siècles à les décimer et à les déchristianiser, les arrachant à leur milieu pour les entraîner dans la grande aventure des conquêtes musulmanes vers l'Ouest jusqu'aux rives de Loire. Au x° s. leur nom même a disparu et sur les terrains de parcours qui étaient les leurs, sur les rives du Khabour (l’ancien Chaboras) qui avaient vu les noires cathédrales mouvantes en poil de chèvre, il serait vain de chercher les traces de ce christianisme nomade. Actuellement dans la steppe syrienne, comme dans l’Arabie méridionale où le christianisme fut lui aussi florissant jusqu’au martyre, comme dans les oasis du Nejd, toutes les tribus, surtout celles dont la sédentarisation est la plus avancée, se réclament avec plus ou moins d’énergie, surtout au centre, de la religion du Prophète.

Contrairement à ce que l’on pourrait penser d’abord, lors que le nomade se sédentarise c’est en général par appauvrissement et découragement. S'il n’a pas trop souffert de la misère et de la faim, un sédentarisé de fraîche date cherche à reprendre la transhumance dès qu’il a pu reconstituer un modeste cheptel, racheter une tente et des chameaux pour la transporter avec son mobilier et ses provisions. Le sédentarisé — nomade devenu sédentaire — est donc pour l’ordinaire un sous-alimenté qui a quitté la vie au grand air pour des gourbis d’argile mal éclairés, mal aérés, mal nettoyés aussi, alors qu’autrefois, bédouin, il laissait une partie de sa crasse et de sa vermine à chacun des campements qu’il abandonnait, Étant donné ces conditions sanitaires défavorables, un sédentarisé récent ne peut faire souche que s’il s’allie à un conjoint sédentaire de vieille date, déjà immunisé pour ainsi dire contre ce genre de vie.

A ce processus, que l’on pourrait appeler sédentarisation par le bas, s’oppose celui de la sédentarisation des grands chefs de tribus soit moutonnières, soit chamelières, sédentarisés, sur leurs terrains de cultures et parmi leurs métayers, en des habitations stables les plus confortables que leurs grandes tentes. Ces féodaux sont les prêteurs naturels et fort généreux de tous leurs contribuables ; depuis que la police des déserts leur interdit la razzia, ils sont obligés de trouver dans la culture du blé ou du coton des moyens de développer leurs ressources ; l’automobile a été le moyen terme qui leur a permis cette sédentarisation, en leur donnant la possibilité de garder le contact avec la tribu en transhumance où ils ne font plus que de courts séjours d’affaires ou de villégiature, Malgré la profonde évolution subie dans le domaine politique et dans le domaine économique, l’attachement du Bédouin à son droit coutumier doit attirer notre attention sur le fait, si souvent négligé et pourtant si important, qu’il existe une véritable institution judiciaire à l’intérieur de la tribu, et que l’étranger | La sédentarisation de tout un clan est un phénomène beaucoup plus complexe qui exige non seulement des circonstances politiques de sécurité, des conditions biologiques auxquelles nous avons fait allusion, mais toute une adaptation culturelle, sociale et technique de longue durée. Elle exige pratiquement le passage par un stade de double morphologie culturelle, à la fois pastorale et agricole, que nous voyons durer de un à deux siècles pour les tribus confédérées du Moyen Euphrate. Notons que cette évolution est précipitée à l’heure actuelle par le bouleversement économique de l’exploitation pétrolière et des transports automobiles, par les moyens de pression administrative que ces deux facteurs donnent aux gouvernements des pays arabes pour enlever aux « semi-nomades » à double morphologie le privilège du droit coutumier et les réduire au droit commun : ils étaient 250 000 à en jouir avant la guerre de 1939 ; en 1954, ils sont réduits à 60 000. Norman N. Lewis (The Frontier of Settlement in Syria, 1800-1950, International Affairs, vol. XXXI, Londres, 1955 ; voir aussi le travail de Brejon de Lavergnée à paraître dans les études du Centre d’études pratiques d’arabe moderne [C.E.P.A M.] de Bikfaïa, Liban) nous signalait que, depuis 1850, Djezireh comprise, plus de 4 000 villages avaient surgi ou étaient ressuscités ; des points de passage, simples postes militaires en 1922, comme Hassetché et Kamechlié, sont devenus en 1954 des villes, respectivement, de 10 000 et de 30 000 habitants ; probablement 1 124 000 acres ont été gagnés à la culture rien qu’en Dijezireh.

Pour s'achever en progrès définitif, cette évolution radicale à laquelle nous assistons pose aux pays arabes bordiers du désert : Transjordanie, Syrie, Iraq, Nejd séoudien, en plus des questions administratives et financières, un problème éducatif et spirituel. Si ce problème reçoit une solution appropriée, la sédentarisation, passage au cycle agricole, ne sera pas une régression, un arrachement à une vie — du point de vue moral — instinctive, mais relativement saine : elle sera une étape vers un nouveau progrès esquissé par la création des villages, vers le tamsir, l'urbanisation de ces nouveaux sédentarisés. C’est par là seulement qu’ils pourront devenir à leur tour, comme leurs ancêtres araméens de Babylone, de Mari ou de Harrân, agents de civilisation. La « Cité », la Sainte Jérusalem, n'est-elle pas l’image scripturaire divinement inspirée donnée à la descendance d'Abraham, le patriarche pasteur, père des croyants, comme le terme définitif et parfait des transhumances et des progressions de sa race ?

H. CHARLES, S. J.,

NOMBRES (LIVRE DES). — Voir PENTATEUQUE.

NOMISME. —* La Loi est incontestablement la grande réalité de l’époque judaïque ; selon la formule classique, le judaïsme est la religion du Livre. Mais cela implique-t-il que la vie religieuse et la piété du judaïsme doivent être ramenées à un culte étroit et formaliste de la Loi, à un légalisme caractérisé ? Cette conception a été celle de nombreux historiens et exégètes ; elle exerce encore une certaine influence. Il importe de la confronter avec les données bibliques.

I. HISTORIQUE. —* Au cours du XIXe S., l’étude critique de la Bible a mis en lumière l’activité de l’époque exilique et post-exilique dans la rédaction du Code sacerdotal, ainsi que le rôle d’'Esdras dans la promulgation et la mise en application de la Loi comme charte de la nouvelle communauté juive théocratique. En même temps, il apparaissait bien que c’est à partir de cette Loi que s'était constitué le canon juif des Écritures sacrées. Ces vues étaient nouvelles par rapport à celles de l’exégèse traditionnelle ; elles ont conduit nombre d’exégètes et d’historiens d'Israël, surtout indépendants et protestants, à établir une représentation de l’histoire de la religion d’Israël selon le principe d’une évolution trop systématique et à poser ainsi qu'après le temps des grands inspirés, les prophètes, le judaïsme post-exilique avait été le temps de la seule codification, et que toute sa vie religieuse portait la marque d’un nomisme étroit.

Ainsi en est-il, parmi les historiens, pour Renan (Hist. du peuple @ Israël, 1v, Paris, 1893, p. 184-193), | Wellhausen (Israelitische und jüdische Gesch., 8° éd., Berlin, 1921), R. Kittel (Gesch. des Volkes Israel, 6e éd., 111-2, Stuttgart, 1929), W. O. E. Oesterley et Th. H. Robinson (Hebrew Religion. Its Origin and Development, Londres, 1930), A. Loisy (La religion d’ Israël, 3° éd., Paris, 1933).

A ces historiens, il faut joindre les exégètes qui soulignent volontiers, dans les écrits bibliques postexiliques, l'influence de ce légalisme, dont le célèbre psaume CXIX serait l'expression définitive ; c’est ainsi que H. Gunkel, retraçant l’évolution de la psalmique en Israël, caractérise l’époque post-exilique par la disparition de la véritable inspiration poétique et religieuse (Einleitung in die Psalmen, Gœttingue, 1933, p. 431-432).

II. APPRÉCIATION. —* Nous sommes malheureusement renseignés d’une manière trop fragmentaire tant sur l’histoire proprement dite que sur la vie religieuse de l’Israël de ce temps. Seule, une meilleure connaissance des siècles qui ont suivi le retour d'exil permettra de discerner exactement dans quelle mesure cette vie religieuse a été marquée par le nomisme. Toutefois, les études récentes autorisent déjà à porter un jugement. d'un particularisme certains (Lx, LOINEN 5-6 ; LXIII-LXIV), elle renferme les aperçus universalistes les plus remarquables (LVI, 3-8 ; LXVI, 18 b-21). Il est vrai que ce livre demande une conversion à l'Alliance et à la Loi d’Israël, dont le respect du sabbat apparaît comme une exigence essentielle pour l’auteur (LVI, 2, 4, 6 ; cf. LVH, 13). Il n’en reste pas moins que cet accueil aux exclus abolit une loi du Deutéronome (xxii, 2 sq.) et révèle un état d'esprit exceptionnellement ouvert. Le même livre atteste des préoccupations d’ordre purement moral et spirituel qui l’apparentent aux anciens prophètes, à un Amos et un Michée, et évoquent déjà le N. T. : les fautes de la maison de Jacob sont avant tout, pour lui, les manquements à la justice et à la charité (Lvi, 1, 3 b-11).

Les livres mêmes qui passent pour les plus légalistes ne doivent pas être condamnés sur un jugement sommaire. Ainsi, Malachie donne au premier abord l'impression de n’avoir que des préoccupations étroitement rituelles (1, 6 sq. ; 111, 7-10) et séparatistes (11, 10-12). Il est bien certain qu’il n’a pas la personnalité des prophètes pré-exiliques. Mais il faut observer que ces fautes rituelles ne sont soulignées par lui qu’en tant qu'elles reflètent un affaiblissement et même une perte du sens du sacré, du sens de la sainteté de Yahweh. Il n’est d’ailleurs pas dépourvu non plus de préoccupations morales (111, 5) et son message renferme une des paroles universalistes les plus justement célèbres de toute la Bible (1, 11). — Dans un tout autre genre, le livre de Tobie est également intéressant ; à côté d’une insistance légaliste très nette (1, 4-8 ; 1, 9 ; cf. 1v, 12 ; la conception même de l'aumône dans ce livre est presque rituelle). Il atteste une foi en la Providence, un sens de la volonté de Dieu dans l'épreuve qui lui donnent une valeur spirituelle indiscutable. — Enfin, dans le livre des Chroniques, dont l’orientation théologique est certainement légaliste, deux textes sont remarquables : II Chron., XXXV, 22, qui implique que Dieu peut révéler sa volonté à un non-Juif et en faire son interprète à titre quasi prophétique ; et plus encore II Chron., xxx, 18-20, qui, rejetant tout ritualisme, prélude à l’enseignement même de Jésus.

Aucun de ces livres, toutefois, ne développe, à proprement parler, une ‘théologie de la Loi. Ils expriment une attitude, mais non pas une doctrine explicite. Mais deux autres livres développent, précisément, cette théologie : Baruch et l’Ecclésiastique. A ce titre, ils doivent nous retenir.

Baruch (1, 9-1v, 4) s’adresse à Israël dispersé. Il veut non seulement lui donner la raison de ses épreuves, mais, beaucoup plus profondément, lui faire reprendre conscience du vrai sens de sa vocation, de sa destinée, qu’il a perdu. Or, cette destinée, il la voit dans le privilège unique que d’avoir été appelé à connaître la Loi. La perspective de l’Ecclésiastique (c. xxiv) est toute autre. Le sage, ici, veut fonder son invitation à étudier la sagesse ; aussi s’applique-t-il à en faire l’éloge. Mais ce sage est un croyant, et un fervent yahviste. Il ne s’agit donc pas, pour lui, d’une sagesse laïque, mais d’une sagesse qui tout entière baigne dans une atmosphère de foi. Il ne peut y avoir pour lui qu’une sagesse, la sagesse même de Dieu. Elle est décrite en des termes qui évoquent Job, XXVIII, 12 sq. ; Prov., viii, 22 sq. ; qui évoquent aussi l’Exode, l’Alliance, le Tabernacle et le Temple. Elle est éternelle (v. 9), sortie de la bouche de Dieu (v. 3), elle exerce sur l’univers le pouvoir même du Créateur (v. 5-6). Mais Dieu lui a assigné un « domaine » propre (v. 7) : c’est Israël, c’est Jérusalem, où elle s’identifie à la présence divine (v. 8, 10-12). Or, au terme de ce très beau développement théologique, qui semblerait viser l’ensemble de la révélation, nous apprenons que cette sagesse, c’est, concrètement, « le livre de l’Alliance, la Loi de Moïse » (v. 22), qui est ainsi source inépuisable (v. 26-27) de la connaissance à laquelle l’homme aspire depuis le premier jour, et qui seule lui permet d’atteindre à la perfection de son destin (v. 23-25 ; cf. Gen., 1-1). Ainsi, pour l’Ecclésiastique, comme pour Baruch, la Tôra est l’expression même de la sagesse et de la volonté (Bar., 1v, 4 ; Eccli., xxiv, 21) de Dieu. C’est, très exactement, cette sagesse et cette volonté en tant qu’elles se révèlent. Incontestablement, nous sommes là en présence du sommet auquel atteint, dans l’A.T., la théologie de la Loi, à partir de l’idée très ancienne, commune dans la théologie sémitique, que la Loi vient du dieu (cf. Esdr., vii, 25). On ne peut mettre mieux en valeur la transcendance de la Loi d’Israël ; on ne peut fonder d’une manière plus définitive l’obéissance ; on ne peut enfin susciter une plus ardente action de grâces pour cet inestimable don (Bar., Iv, 3-4 ; Eccli., xxiv, 19-20). Mais cette conception si haute renfermait, dans son élévation même, un grave danger : à voir ainsi dans la Loi l’expression définitive et adéquate de la sagesse de Dieu, la présence même de cette sagesse en Israël et dans le monde, on risquait de transférer à la Loi mosaïque l’absolu même du divin ; à identifier la Loi à la sagesse divine, on risquait de réduire la sagesse divine à la Loi. Sans doute, Baruch et Ben Sirah n’ont-ils pas tiré cette conséquence de leur concept de Loi : mais le danger était présent dans cette conception même et dans le sens si exclusif qu’elle donnait au privilège d’Israël. En fait, l’histoire du judaïsme postérieur montre que ce danger n’a pas été évité : la théologie pharisienne, en particulier, repose sur cette certitude de posséder l’expression adéquate de la sagesse et de la volonté de Dieu dans la Loi (cf. Rom., ii, 17-20) et dans la tradition qui l’interprète, et à laquelle on attribuera, par un passage logique, la même valeur transcendante. C’est cette certitude théologique qui fonde l’exégèse des écoles rabbiniques (voir J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris, 1939). C’est elle encore qui se retrouve dans l’orgueil nationaliste du judaïsme de la basse époque. C’est contre cette conception que Jésus réagira si vivement (voir H. J. Schœps, Aus frühchristlicher Zeit, Tubingue, 1950, p. 212-220 ; R. Bultmann, Jesus, Tubingue, 1951, p. 52-76 ; Id., Theology of the New Testament, trad. anglaise de Kendrick Grobel, 1, Londres, 1952, p. 11-21), et que S. Paul développera la doctrine définitive de la véritable sagesse de Dieu (I Cor., 1-11 ; cf. Rom., 11, 1-111, 20 ; 1V ; Ix-X1).

On est en droit de conclure que la vie religieuse et la piété du judaïsme post-exilique ne peuvent être réduites à un nomisme étroit ; non seulement l’ensemble de ses productions littéraires s’oppose à ce jugement, mais aucun livre même n’exprime une attitude uniquement légaliste. Toutefois, cette même époque, par la place qu’elle a donnée à la Loi dans tous les aspects de la vie, dont aucun n’échappe à ses prescriptions, et par la théologie de la Loi qui s’y constitue, renferme certainement le danger du légalisme qui marquera l’orthodoxie juive, soit sadducéenne (théologie traditionaliste), soit pharisienne (morale casuistique), au temps de Jésus.

C. AUGRAIN.

NOORDTZIJ (Arie). — Théologien réformé (calviniste), né en 1871 à Heerenveen (province de Friesland, Pays-Bas), mort le 21 juin 1944 à Lutry, près Lausanne. Il fut promu docteur ès langues sémitiques en 1896 par l’université de Leyde et termina ses études de théologie en 1902 à la faculté de théologie de Kampen. De 1912 à 1936, il fut professeur attitré pour l’histoire de la religion israélite et la littérature et l’exégèse de l’A.T. à l’université d’Utrecht. Ayant pris sa retraite en 1936, il se retira à Lutry près Lausanne où il jouit d’un prestige considérable dans les milieux théologiques.

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NOUVEL AN (FÊTE DU). I. Dans l’Égypte ancienne. — II. Dans la religion suméro-akkadienne. — III. Dans le judaïsme. — IV. En Israël.

I. DANS L’ÉGYPTE ANCIENNE. — Dans l’ancienne Égypte, l’année, composée de 365 jours auxquels on avait ajouté, sans doute au début de l’Ancien Empire, vers 2800 av. J.-C., 5 jours épagomènes, commençait le 19 juill. de notre calendrier grégorien. C’était en théorie le jour du lever héliac de Sothis, qui coïncidait avec le début de la saison de l’inondation.

Le premier jour de l’année était un jour de fête au religieux et au civil.

Des services funèbres étaient célébrés dans les nécropoles. En effet les formules funéraires inscrites dans les tombes de la IVe dynastie, vers 2600 av. J.-C., font mention du premier jour de l’an dans la liste des fêtes où les défunts devaient recevoir des offrandes spéciales. Mais le rite n’en est pas connu.

Dans les temples, des cérémonies particulières avaient lieu le premier jour de l’an. Celui-ci est en effet mentionné dans les calendriers, qui remontent pour certains au Nouvel Empire, de plusieurs sanctuaires. Le rite en est connu par les inscriptions du temple d’Edfou (Aliot, Le culte d’Horus à Edfou au temps des Ptolémées, Le Caire, 1949-1954, p. 375-433), qui datent il est vrai de Ptolémée VI Philométor (181-145 av. J.-C.), mais qui représentent forcément une tradition beaucoup plus ancienne et qui témoignent d’un usage qui s’étendait aux autres temples d’Égypte.

La fête du Nouvel An s’insérait à Edfou au milieu d’une festivité qui durait onze jours. Celle-ci commençait par la célébration des jours épagomènes et se prolongeait pendant les cinq premiers jours de l’année. Le jour de l’An était caractérisé par une cérémonie particulière au début de l’après-midi : on emmenait en grande pompe l’idole d’Horus sur la terrasse du temple et on l’exposait quelques instants aux rayons du soleil. Cet attouchement par la lumière — alors que l’image du dieu était le reste de l’année plongée dans l’obscurité de son sanctuaire — avait pour effet que « l’âme du dieu se réunissait à son corps » et que le dieu retrouvait par là de nouvelles forces. Les Égyptiens, en appelant le jour de l’An « Fête-Sed du dieu d’Edfou », indiquaient clairement le résultat du rite : de même que la fête nommée Sed, célébrée au bénéfice du roi vieillissant, lui rendait une nouvelle jeunesse, la cérémonie du Nouvel An conférait au dieu une vigueur renouvelée, qui valait une plénitude de fertilité à tout le pays qu’il sanctifiait par sa présence.

La procession du Nouvel An est représentée en bas-reliefs sur les murs des escaliers qui, dans le temple d’Edfou, montent à la terrasse et en descendent. On y voit les enseignes divines qui ouvraient le cortège, puis les porteurs d’offrandes, le clergé, le roi et la reine (ou du moins leurs représentants) et enfin, enfermées dans leurs tabernacles, les idoles d’Horus et de sa triade sous leurs différentes formes, suivies de celles des dieux qui leur tenaient compagnie dans le temple et composaient leur ennéade.

Des fêtes civiles marquaient aussi le jour de l’An. Elles comportaient une présentation d’étrennes. Dans les peintures de trois tombes thébaines (n. 73, 93 et 96), du milieu de la XVIIIe dynastie, on voit le roi recevant à titre de cadeaux de Nouvel An les plus belles œuvres exécutées par les artistes des ateliers royaux, présentées par leur directeur. Cette exposition d’objets d’art ne comporte pas moins de cent vingt-huit pièces dans la tombe de Kénamon (N. de G. Davies, The Tomb of Ken-Amun at Thebes, New York, 1930, p. 22-32 et pl. xiii-xiv). Ce sont des statuettes du roi lui-même, des armes de luxe, des bijoux, des accessoires de toilette, des coffres et même des chars. Bien entendu le roi puisait dans cette réserve pour faire à son tour des cadeaux à ses courtisans : c’est ce qui explique que plusieurs de ces œuvres portent la mention Donné par faveur du roi, gravée à l’avance. En particulier les statuettes royales étaient destinées à enrichir tôt ou tard les laraires, ou chapelles domestiques, des grands dignitaires.

L’usage d’offrir des étrennes était répandu dans toutes les classes de la société. Tous les musées possèdent de ces jolies gourdes lenticulaires, en faïence bleu turquoise, à col étroit en forme de chapiteau floral, qui portent sur la tranche une inscription dont l’énoncé le plus fréquent est : Que Ptah ouvre une heureuse année à son possesseur ! Ces objets furent surtout de mode à l’époque saïte (viiie s. av. J.-C.). Les archéologues les appellent « bouteilles de Nouvel An » (Boreux, Musée du Louvre, Antiquités égyptiennes, Catalogue-guide, Paris, 1931, p. 599). Ils supposent qu’on les offrait remplies de l’eau nouvelle du Nil ; c’est possible, mais l’opinion qu’elles ont plutôt servi à contenir des parfums précieux (Von Bissing, Catalogue général du musée du Caire, Fayencegefässe, Vienne, 1902, p. xv) n’est pas non plus sans vraisemblance.

Une inscription du même genre, Qu’Amon ouvre une heureuse année à son possesseur ! se trouve également sur des scarabées de la même époque, qui ont servi de chatons de bagues. On offrait donc aussi des bagues en cadeau de Nouvel An. Mais, tandis que la mention de Ptah, dieu de Memphis, sur les bouteilles, semble accuser une coutume memphite, la présence la plus fréquente du nom d’Amon, dieu de Thèbes, dans les formules des scarabées, donne à penser que l’usage d’offrir des bagues en étrennes était plus spécifiquement thébain. É. DRIOTON.

II. DANS LA RELIGION SUMÉRO-AKKADIENNE. — I. Introduction : 1. Les noms ; 2. Les travaux antérieurs ; 3. La documentation. II. Les temples du Nouvel An : 1. Le temple élevé de l’akîtu ; 2. Le temple campagnard de l’akîtu. III. Les cérémonies du Nouvel An : 1. Les processions ; 2. Les sacrifices ; 3. Les rites propres du Nouvel An ; 4. Les rituels de l’arbre de vie. IV. La mythique du Nouvel An.

I. INTRODUCTION. — 1. LES NOMS. — Le Nouvel An, rés Satti, « la tête », « le commencement de l’année », porte, en Mésopotamie, le nom de isinnu zagmu(k)ku, en sumérien ezen zag. mu.ka, plus couramment encore

TEXTE CORRIGÉ :

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celui de isinnu akîtu, en sumérien ezen a (ou &).ki.ti, simplement encore « la fête du dieu As sur » (VAT 1, Leipzig, 1916, p. 112 : 17). C’est encore « le jour du dieu » (Textes cunéiformes du musée du Louvre, vi, n. 9 : 20-rev. 15 ; cf. B. Landsberger, Der kultische Kalender, Leipzig, 1915, p. 12), ou même « la Fête » par excellence (Gudea, Cylindre B, v 7).

II. LES TRAVAUX ANTÉRIEURS. — Les cérémonies qui se déroulaient à cette occasion ont attiré, dès le début du siècle, l’attention des assyriologues. H. Zimmern a publié Zum babylonischen Neujahrsfest, reig la première partie en 1906, la seconde en

Les rituels accadiens, de Fr. Thureau-Dangin [= Rit. ac.], consacrèrent, par un apport de textes nouveaux, l’année 1921 comme une date importante dans l’histoire du Nouvel An mésopotamien.

En 1926, S. A. Pallis a rassemblé toute la documentation dans une étude analytique de grand intérêt : The Babylonian Akîtu Festival, Copenhague.

Récemment, R. Frankena mettait en lumière certains aspects de la fête assyrienne (dans Tékultu, de sacrale maaltijd in het assyrische ritueel, Leiden, 1954).

III. LA DOCUMENTATION. — 19 Les rituels, — La base d’une étude sur le Nouvel An est constituée principalement par les rituels.

Le plus important, parce que le plus long, est celui de Babylone. Il a été reconstitué par Fr. Thureau-Dangin, à partir de quatre fragments déjà publiés, sous le titre Le rituel des fêtes du Nouvel An à Babylone (Rit. ac., p. 127-154). Il contient les cérémonies des 2e, 3°, 4° et 5° jours de Nisan. Ces tablettes sont les vingt-deuxième et vingt-troisième d’une vaste compilation qui ne se limite pas aux fêtes du début de l’année, mais constitue le rituel de l’urigallu de l’Ekua pour les différentes solennités auxquelles il doit participer pendant tout le cycle liturgique. Aussi envisagent-elles les fêtes du Nouvel An, non pas dans leur ensemble, mais dans la mesure où l’urigallu intervient. Elles se composent de notations rituelles encadrant les hymnes que le grand prêtre doit réciter et qui forment la partie la plus longue du document. Ces cérémonies appartiennent à l’akîtu de Nisan, le mois lunaire qui commence à l’équinoxe de printemps.

Parmi les documents néo-babyloniens d’Uruk, une tablette du Louvre (AO 6.459 ; Rit. ac., p. 66-67, 89-99) conserve les rites du mois de Teërit qui sont analogues à ceux de l’akîtu de Nisan auxquels le texte renvoie d’ailleurs parfois explicitement. Le mois de Teërit, en effet, dont le nom signifie « commencement », correspond à la lunaison de l’équinoxe de septembre. L’équinoxe d’automne est dans le cycle lunaire l’équivalent de celui de printemps dans le cycle solaire.

Un texte du musée de Berlin (VAT 7.849 ; publié par Ebeling avec les textes d’As sur, dans Keilschrifttexte aus As sur relig. Inhalts [= K. A. R.], n. 132 ; et Rit. ac., 99 sq.) décrit la grande procession qui se déroulait à Uruk à l’akîtu de Nisan.

Les documents assyriens manifestent les aspects des fêtes du Nouvel An particulièrement développés en Haute Mésopotamie.

Au rituel de la tâkultu appartiennent aussi VAT 8.882 (K. A. R., 215) et VAT 805 (Orientalia, XVII, pl. x et xr ; cf. aussi O. R. Gurney et J. J. Finkelstein, The Sultan Tépé Tablets, Londres, 1957, n. 88, rev. col. x11, l. 5 sq.) qui décrivent certaines cérémonies annexes dont l’une concerne la plante de vie, et l’autre un rite de consécration d’eau particulièrement important.

L’exaltation du roi représentant le dieu occupe une grande place en Assyrie (Frankena, op. cit, 134) ; elle est décrite dans K. A. R., 216 + K. A. R., 135 (K. F. Müller, Das assyrische Ritual, dans Mitteilungen der vorderasiatisch-ägyptischen Gesellschaft [ = M. V. ANG.], xxx, 3, 1937). Il est difficile de déterminer si ce texte traite d’un couronnement proprement inaugural ou d’une investiture annuelle de la royauté ; toutefois l’exaltation du dieu qui précède celle du roi, la comparaison avec certains rites de la fête babylonienne, compte tenu des tendances assyriennes qui accentuent l’importance du roi dans les cérémonies, permettent de penser qu’il s’agit là d’un rite de Nouvel An.

Les fêtes de l’akîtu d’Ištar d’Arbèles, avec ses sacrifices et ses processions, sont connues par les descriptions sommaires qu’en donnent les textes historiques et les consultations épistolaires auxquelles elles ont donné lieu (Rit. ac., 112-113). Elles se célébraient tantôt au mois d’Ab (juill.-août) (Assurbanipal, Cylindre B, col. v, 1. 16 sq.), tantôt au mois d’Elul (août-sept.) (K. 2.711 ; dans Beiträge für Assyriologie [= B. A.], 11, p315 sq.), selon l’époque du lever héliac de l'étoile de l’Arc, probablement Sirius, l’une des étoiles les plus brillantes de la constellation du Grand Chien. Cette apparition de l'étoile d’IStar marquait le commencement de l’année istarienne.

L’akîtu d’Iftar de Ninive, sous le nom de Ninlil, se déroulait au mois de Tebet (déc.-janv.) ; c’est alors que le vent fécondant porteur de pluie se lève sur la Mésopotamie.

Un texte du Louvre (AO 7.439 ; Rit. ac., 112-114) révèle l'existence, à Uruk, d’un akitu en l’honneur d’ Ištar. Les jours les plus importants de ces cérémonies iftariennes, soit en Ab, soit en Tebet, sont les 16° et 17e jours du mois ; aussi, peut-on penser que la fête du Feu Nouveau décrite en AO 6.460 appartient à l’une ou l’autre des fêtes d’IStar.

Antérieurs de plus d’un millénaire et demi aux rituels de Babylone, d’Uruk ou d’As sur, les deux cylindres de Gudea apportent des éléments essentiels pour l’étude des fêtes du Nouvel An. Ces documents d’argile cuite en forme de cylindre creux de 0 m. 56 de haut et de 0 m. 33 de diamètre ont été trouvés par E. de Sarzec dans la quatrième campagne de fouilles sur le tell de Tello, l’ancienne Lagaš, de nov. 1880 à mars 1881. (Les premières photographies ont été proposées au déchiffrement des orientalistes par L. Heuzey dans Découvertes en Chaldée, Paris, 1889, pl. xxx111 double sq. ; le texte définitif en a été publié par Fr. Thureau-Dangin, dans Les cylindres de Gudea, Textes cunéiformes du musée du Louvre, viii, Paris, 1925 ; le même auteur les a transcrits et traduits dans Les inscriptions de Sumer et d’Akkad, Paris, 1905 ; en 1948, une nouvelle

mois de l’année nouvelle (Cylindre B, 111, 5-8), c’est alors la « fête de la Montagne » (Cylindre À, XXIX, 13), la « Fête par excellence » (Cylindre B, v, 7). Aussi semble-t-il que l'inauguration de ce temple s'identifie à peu près, en fait, avec la première célébration, sur la tour à étages, de la fête du Nouvel An. Ces documents sont d'interprétation délicate, car ils ne se bornent pas à de sèches relations historiques, mais chantent la gloire du temple en style hymnique : les répétitions y sont nombreuses, la progression de la description déroutante, et les images énigmatiques. Néanmoins, ils constituent la documentation la plus complète sur les sanctuaires de la Ziggurat et les cérémonies qui s’y déroulent au Nouvel An.

49 Les textes techniques. — Dans un genre littéraire tout autre, quelques textes nous permettent de pénétrer dans la technique même des fêtes du Nouvel An. a) Les hémérologies et les ménologies. — Les hémérologies et les ménologies précisent les aspects particuliers de chaque jour et de chaque mois de l’année ; K. A. R., 177 déclare tabous les seize premiers jours de Nisan et les sept premiers jours de Teërit, tandis que le huitième est joyeusement fêté (R. Labat, Hémérologies et ménologies d’Assur, Paris, 1939, p. 27). D’autre part certains mois sont spécialement consacrés à Tammuz et à certains aspects de sa vie. b) Les textes divinatoires. — Un document appartenant à la grande série $umma lu ina mêle $akin énonce les présages auxquels peuvent donner lieu les cérémonies de l’akîtu. (Il a été publié par Fr. Thureau-Dangin dans les Textes cunéiformes du Louvre, VI, n. 9 : transcrit et traduit par le même auteur dans R. A., XIX, 1942, p. 141.) Fragmentaires de Ninive (cf. von Soden, dans Zeit- | schrift für Assyriologie [= Z. A.], 1955, p. 133 sq.). Transcrit et traduit par Zimmern en 1918 (Zum babylonischen Neujahrsfest), il a été comparé aux récits évangéliques de la mort et de la résurrection du Christ. Étudié à nouveau par S. Langdon (dans The Babylonian Epic of Creation, 1923, p. 35 sq.), il était considéré alors comme un commentaire des fêtes du Nouvel An, surtout de leur première partie, du même type que K 3.476.

M. von Soden (loc. cit., 130 sq.) s’est élevé contre une telle interprétation. Pour lui ce texte aurait été imaginé par Sennachérib pour justifier ses projets de destruction de Babylone et du temple de Bêl-Marduk „en ridiculisant ce dieu aux yeux des Assyriens qui lui étaient très attachés ; ce serait un document politi que, d’hybris humaine (ibid., 165-166). De tel les divergen ces d'interprétation montrent la difficulté du texte et invitent à en aborder l’étude avec circonspection. Toutefois argumentation de von Soden ne semble pas concluante ; huršanu est l’équivalent de hur. sag et désigne en premier lieu la Ziggurat comme lieu cultuel. De même que le Sugalam sumérien, le huršanu a été utilisé comme prétoire et comme lieu d’ordalie. On ne peut en outre mettre en doute l’existence d’une tradition et d’une commémoration rituelle de la mort de Tammuz à l’épo que assyrienne (Ebeling, Tod und Leben, 49). D'autre part, ce document a de nombreux points de contact avec les cérémonies du Nouvel An : le stage du dieu à la porte du tombeau (1. 11) ; la lecture de l’'Enûma Eliš devant Bêl (1. 34) ; la station au sanctuaire de l’akîtu (1. 39) ; la tradition de la sandale (1. 34) ; l'entrée processionnelle au sanctaire de l’akftu (1 66).

Enfin, les derniers chaînons de la tradition suméro-akkadienne sur les fêtes du Nouvel An sont consignés dans les descriptions des sacées célébrées le 16 Loos et des adonies par les auteurs grecs (Bérose, Dion, Strabon, Hérodote).

Cette nomenclature un peu sèche est nécessaire dans l'introduction d’un travail sur les fêtes du Nouvel An. Elle fait apparaître les caractéristiques de la documentation et les procédés suivant lesquels celle-ci a pu être rassemblée : elle détermine la méthode à suivre, la portée et les limites d’une telle étude.

Les documents concernant le Nouvel An constituent un puzzle compliqué et fragmentaire dont les piè ces ont été recueillies dans les différentes cités mésopotamiennes, d'Uruk à Nippur, de Babylone à As sur, et qui s’échelonnent dans le temps sur deux millé| naires environ. D’autres dimensions apparaissent encore dans cette masse de renseignements. Les uns proviennent de mythes, les autres de rites, et le rapport de ces deux plans est obscur. Il semble bien enfin que le terme d’akftu recouvre plusieurs types de cérémonies. Outre les fêtes annuel les de l’akftu qui se déroulent suivant les temp les en Nisan ou en Teërit, en Ab ou en Tebet, il y a des cérémonies occasionnel les de l’akttu, destinées à revivifier les mourants, pour lesquel les les mois de Nisan, d’Aiar, de Siwan, d’Elul, de Teërit, d’Arahsamma, de Sebat et d’Adar sont favorab les. La tablette de la Descente d’ Ištar aux enfers, trouvée dans la bibliothè que d’Assurbanipal, a été rédigée à l'intention des mages chargés de cérémonies de ce genre. Enfin l’année pres que entière est consacrée au cycle de Tammuz. Les mois de printemps et d’été | commémorent les mystères spécifiquement dyonisiens : le mariage de Tammuz et d’Istar en Aiar, la mort et la sépulture du dieu en Tammuz. Le mois d’Ab est celui des lamentations et des sacrifi ces funéraires ; c’est en Elul qw’ Ištar descend aux enfers chercher le dieu mort. Les mois d'automne et d’hiver sont consacrés au dieu de la vie sous sa représentation solaire. Celui-ci décline et les for ces hosti les triomphent, les morts remontent des enfers jusqu’à la victoire définitive du soleil à l’équinoxe du printemps (R. Labat, Hémérologies, 28-29).

Malgré leur origine disparate, ces détails réunis dans un tableau d’ensemble s’éclairent l’un l’autre. Certains se superposent et permettent ainsi d'établir des relations nouvel les qui ne seraient pas apparues s'ils étaient restés isolés dans leur milieu géographi que et chronologi que.

Toutefois le cadre ainsi créé est fictif, les images qui ressortent sont composites, la fête du Nouvel An n’a ja mais existé telle qu’elle résulte d’une telle compilation ; seu les les lignes maîtresses des cérémonies qui s’en dégagent, seuls les éléments essentiels sont à retenir. Mais ils nous permettent de découvrir le sens de ces fêtes et d’en comprendre le déroulement.

II. LES TEMPLES DU NOUVEL AN. —- I. LE TEMPLE ÉLEVÉ DE L'AKITU. — Le temple élevé de l’akttu (Rit. ac., p. 94, 1. 2), qui constitue, au moins à certaines époques de l’histoire religieuse suméro-akkadienne, l’un des centres des cérémonies du Nouvel An, est la Ziggurat. C’est sur la tour à étages que se dé- | roulent les cérémonies décrites par Gudea dans le Cylindre B. L’é.maš.maš, la Ziggurat de Ninive, est le lieu de rencontre d’Assurbanipal et d’IStar lors de l’akttu de Tebet (F. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, Paris, 1903, p. 36).

D'ailleurs, parmi les monuments à caractère religieux de la Mésopotamie, la Ziggurat est, sans aucun | doute, le centre cultuel le plus important. L’archéo- | ratu, dérivé de la racine sémiti que sqr, « être haut » ; | c’est donc par excellence le « temple élevé ». auraient alors emprunté l'édifice et son nom aux vagues sémitiques qui s’implantèrent avant eux dans la basse Mésopotamie. Ce substantif aurait reparu plus tard en akkadien, après avoir subi diverses transformations philologiques, sous la forme sullat, que le syllabaire de Yale (n. 266 ; A. Deimel, Sum. Lex., 295, 6) donne comme équivalent de pa. L’é.sulim serait la « tour à étages » (Clou C ; Inscriptions de Sumer et d Akkad, p. 202).

Le temple que cha que souverain rêve de consacrer à son dieu, tel qu’il est décrit dans les textes, comporte sept étages en forme de parallélipipède droit à base

On peut noter que la plante gu, en akkadien qû, n’a pas encore été identifiée ; elle représente parfois le dieu Tammuz lui-même (IV Rawlinson, 2° éd., 27, n. 1, 1 24-25 ; S. Langdon, Sumerian and Babylonian Psalms, 300).

D’après la tablette dite « de PEsagil » (l. 37-42 ; V. Scheil, Esagil ou le temple de Bêl-Marduk à Babylone, Paris, 1913), les dimensions de chacun des étages | de la Ziggurat de Babylone sont précisées :

180 coudées de longueur, 180 coudées de largeur, 66 coudées de hauteur ; en briques : étage inférieur ;

156 coudées de longueur, 156 coudées de largeur, 86 coudées de hauteur : étage deuxième ;

120 coudées de longueur, 120 coudées de largeur, 12 coudées de hauteur : étage troisième ;

102 coudées de longueur, 102 coudées de largeur, 12 coudées de hauteur : élage quatrième ;

84 coudées de longueur, 84 coudées de largeur, 12 coudées de hauteur : étage cinquième ;

48 coudées de longueur, 42 coudées plus un nig. gaz de largeur, 30 coudées de hauteur 1 bosquet sacré ; septième : $ahuru (le temple supérieur).

L'idéogramme kàn : SAG+GÍG qui désigne le Ge étage (F. H. Weissbach, dans Z. A., XLI, 287) signifie, d’après les éléments*#qui le composent, le « sommet ombreux » ; tel est aussi, approximativement du moins, le sens de kissu, suggéré par Thureau-Dangin dans une lettre à Weissbach, citée par ce dernier, comme équivalent de kàn ; ce substantif désigne le lieu qui s'étend au-dessous du kiškânu ombreux, l'arbre sacré d’Eridu où se tient étendue la déesse Baba (C. T., xvi, pl. 46, 1. 192), et figure entre gigunu et giparu dans un vocabulaire (C. T., xviu, pl. 26, 1. 30-33).

La description de la Ziggurat par Hérodote (I, 181) ne s’écarte guère de la réalité telle qu’elle est connue par les documents mésopotamiens : « Au milieu du sanctuaire est bâtie une tour massive, longue et large d’un stade ; sur cette tour se dresse une autre tour, sur celle-ci de nouveau une autre, jusqu’à huit tours.

« La rampe qui y monte est construite extérieurement, en spirale autour de toutes les tours ; vers son milieu on trouve une station et des sièges pour se reposer où ceux qui montent s’asseyent et se délassent. » b) D’après les fouilles. — Ce plan idéal est rarement réalisé dans toute sa perfection. Les fouilles ont déblayé des vestiges qui révèlent des tours à étages beaucoup plus modestes. Il est probable qu’à l’origine la conception même de ces édifices était différente. Les plus anciens temples élevés, ceux d’El-Obeid, El-Hibba, Khafaje et Uqair, sont réduits à un sanctuaire sur terrasse ovale ou circulaire. Même quand ils paraissent se conformer à la forme classique, les difficultés techniques en ont souvent modifié les proportions. Sur une trentaine de Ziggurats connues actuellement par les archéologues, il n’y en a que quatre dont les restes permettent une reconstitution à sept étages : celles de Khorsabad et Birs Nimrud, dont quatre étages seulement ont été retrouvés ; Etemenanki de Babylone, dont il ne reste que la partie inférieure avec quelques escaliers ; enfin celle de Tchoga-Zembil près de Suse, déblayée par la mission de R. de Mecquenem. Les fouilles de Lagaš n’ont pas encore mis à jour des soubassements suffisants pour qu’on puisse se prononcer sur l'importance réelle de la Ziggurat si longuement décrite par Gudea. Il est vrai que les constructions réduites pouvaient comporter des détails architecturaux symbolisant les étages manquants, La base carrée de la Ziggurat n’est pas non plus de règle absolue. Huit seulement possèdent cette caractéristique : Eridu, Hammam, Adab, Borsippa, Kar-Tukulti-Ninurta, Kalakh, Dûr-Sarrukin et Tchoga Zembil. D’autres, parmi les plus importantes, ont des côtés approximativement égaux : Babylone (91 m. x 92 m.), Dûr-Kurigalzu (69 x 67,60), As sur (62,23 x 61,50). Plusieurs édifices révèlent un plan nettement rectangulaire, comme la terrasse d'Ur (62,50 x 43) ou celle de Nippur (57 X 39,40). et très divers selon les temples ; il a sans doute considérablement évolué au cours des siècles. De plus l'identification de chaque partie de la tour à étages se heurte à de grandes difficultés ; le même sanctuaire porte parfois deux noms différents et deux sanctuaires le même nom. D’autre part, certains lieux cultuels qui se trouvaient à l’origine sur les étages mêmes ont été plus tard dédoublés ou transférés ailleurs pour la commodité ou le faste des cérémonies. Toutefois trois centres cultuels distincts appartiennent normalement à la Ziggurat : un tombeau du dieu ou de son substitut et de ses compagnons ; un bosquet sacré utilisé comme sanctuaire hiérogamique ; enfin un édicule rayonnant d’éclat où sont proclamés les destins du pays. L’importance de chacun d’eux est telle que l’un ou l’autre, selon les villes, donne parfois son nom au monument tout entier et peut recevoir des qualificatifs attribués ailleurs à la Ziggurat elle-même. a) Le tombeau du dieu. — La première phase des fêtes du Nouvel An se déroulait à proximité du tombeau divin. Celui-ci est à l’intérieur du hur$anu, « la montagne par excellence », représentée par la Ziggurat. Strabon (XVI, 1) en a gardé le souvenir : « On voit aussi là le tombeau de Bêl maintenant ruiné ; c’est, dit-on, Xerxès qui le détruisit. Ce tombeau était une pyramide quadrangulaire en briques cuites ayant 1 stade [92 m.] de hauteur et de côté. » Le cylindre de Gudea fait allusion à cette partie de la tour en termes sybillins (Cylindre A, xxvi, 12-17) : « Dans le portique de la déesse Baba, le lieu du repos du cœur, Gudea plaça la barque magilum (décorée) d’un bison » (c’est sans doute l’esquif nécessaire pour franchir l’eau qui sépare les vivants du monde infernal). La suite fait allusion au Héros mort de la déesse Baba et à l’eau qui le revivifie.

La longue galerie voûtée (30 m. de long, 1 m. 50 de large, 3 m. 60 de haut) sans voie d'accès, trouvée au cœur de la Ziggurat de Nimrud, représenterait bien ce cénotaphe divin. R. de Mecquenem à Tchoga Zembil a trouvé des constructions qui correspondraient bien à ce sanctuaire (Mémoires de la mission archéologique en Iran, xxxii, 1953, Mission de Susiane : J. Michalon, Restes de constructions à Tchoga Zembil, p. 24). Peut-être, d’ailleurs, ce tombeau divin était-il parfois situé dans le voisinage de la Ziggurat. Les tombes royales d’Ur, avec les nombreux serviteurs en tenue d’apparat enterrés en compagnie de leur maître (63 avec le « roi » et 25 avec la « reine »), renfermaient peut-être des substituts divins et leur suite (C. L. Woolley, Ur Excavations, 1, The Royal Cemetery, Texts, p. 37 sq.). bosquet ; sans doute nir a perdu dans les textes profanes son sens primitif, mais celui-ci reparaît, d’après le contexte, dans le Cylindre A (xxv, 8 ; A. Deimel, d'après Witzel, Šum. Lex, 325, 17). Sil en était ainsi, le nuhar devrait être identifié au kissu.

Le nuhar de Babylone est bien connu par la tablette de l’Esagil. Il comprend les six chapelles dressées sur le sixième étage de Etemenanki. La maison du lit occupe la partie ouest de la plate-forme. Avec ses annexes elle a 125 coudées de long et 30 de large, soit, en coudées à 20 doigts, de 33 cm., 41 m. 25 sur 9 m. 90 ; le lit lui-même a 9 coudées sur 4, soit 2 m. 97 sur 1 m. 32 ; il est situé auprès d’un trône.

Telle est à peu près aussi la tradition rapportée par Hérodote (I, 181) : « Dans la dernière tour il y a un grand temple ; dans ce temple un grand lit garni de belles couvertures et auprès de ce lit une table d’or. » Le Cylindre A est discret au sujet du sanctuaire hiérogamique de Lagaë : « On fit le sanctuaire de la couche (là où) sur le mont cosmique on élève le vase à libations de l’Apsû au-dessus du saule sacré » (XXV, 17-19) ; il porte le nom de gigunu et est comparé avec PApsû (Cylindre A, xxiv, 20). C'est le gigunu supérieur qui apparaît en apposition à tir. küg. ga, le « bosquet sacré », dans une tablette d’'Entemena (Inscr. de Sumer et d Akkad, p. 52-53). Le Cylindre B | est plus prolixe à son sujet : « La cité de Ningirsu, Lagaš, fut dotée d’un lieu délectable ; dans le sanctuaire de la couche, dans ce lieu qui inspire le respect, | Gudea dressa une couche » (x1v, 22). « Dans le sanctuaire de la couche, il y avait une couche, et c’est | cette litière qui, dans ce sanctuaire, procurait la volupté ; sur ce terroir sacré, aux plantes resplendissantes, dans ce sanctuaire, la mère, la déesse Baba, avec le souverain, le dieu Ningirsu, jouissaient du sanctuaire de la couche » (Cylindre B, xvi 19-xvii 3).

A Isin, le sanctuaire de Nininsina est appelé dans un même texte lieu de verdure, bosquet, gigunu et sanctuaire de la couche ; c’est la déesse elle-même qui | parle : « Mon lieu de verdure resplendissant, hauteur | sacrée, lieu pur, mon temple, temple d’Isin, lien du ciel et de la terre, son bosquet (est) de cèdre, à l’odeur indestructible ; son cœur, sur le mont d’abondance | est fondé. Mon temple est la montagne de Dilmun, elle est féconde par les palmiers-dattiers. Isin est la montagne de Dilmun, elle est féconde par les palmiers-dattiers... L’éclat du gigunu, comme celui de la lune divine, en sort pour moi... Mon époux, le seigneur Babilsag, le fils d’Enlil, dans le cœur du gigunu son | Hammurapi, dans le prologue de son Code, relate | Les détails du sanctuaire hiérogamique de Lagas sont décrits avec emphase par Gudea. Il était situé sur le cinquième étage. Sans doute le sens de frondaison divine pour dingir nisig n’est-il pas couramment admis ; Falkenstein lit : an.nisig et traduit « un beau ciel ». Cependant nisig et son équivalent akkadien nisigu désignent proprement l’ensemble verdoyant d’un jardin. Il est employé parfois par Gudea à la place de sig (Cylindre A, XX1, 14 ; B, XVI, 10) ; à ce dernier il ajoute une nuance de splendeur qui a fini par prévaloir et qui est adoptée par la plupart des auteurs dans le présent passage.

Après avoir achevé la description sommaire de chacun des étages de la tour, Gudea en vient à celle des arbres qu’il a plantés : « On plaça l'arbre de la Porte ; de la frondaison divine il élevait la couronne » (Cylindre A, xx1, 13-14).

Cet arbre de la Porte dominait de sa splendeur les autres arbres du bosquet. Le vocable giš.ká.na désigne, dans la littérature profane, le poteau de porte ; il doit cependant revêtir ici un sens plus technique. Écrit dans le Cylindre A (xxv, 9) sous la forme plus complète de gis.kä.an.na, « arbre de la porte du ciel » il est homophone de giš.gán. apsu (Cylindre A, XXI, 22), le giskanu de l’Apsû, « l’arbre du champ abyssal ». Cette coïncidence n’ayant pu passer inaperçue de l’auteur du texte, même s’il ne s’agit que du poteau de porte, celui-ci doit être considéré comme le symbole, la représentation liturgique du kiskanu ombreux, l’ « arbre sacré d’Eridu », dressé dans le déambulatoire d’Ea où se trouvent les dieux Šamaš et Tammuz (C. T., XVI) :

A (l'ombre) de l'arbre de la Porte il y avait le repos ; (par cet arbre) le temple sublime était relié avec le ciel, Gudea avait construit le temple, l'arbre il y avait jeté ; la citerne de la déesse Nanna le reliait avec le dieu Enki. + (Cylindre A, xx1, 15-18.) Différentes comparaisons expriment alors le symbolisme du temple et de ses éléments :

Le temple, comme la Montagne (il s’agit là de la grande Montagne, sortie la première du chaos primitif) on l’avait fait croître ; comme le nuage, jusqu’au cœur des cieux on l'avait fait dominer ; comme les cornes du taureau, on avait élevé les cornes du temple ; comme l'arbre du champ abyssal, on avait élevé sa tête au-dessus des montagnes. Le temple, comme la montagne, en terre-ciel élève la tête jusqu’au ciel. C’est le cèdre qui croît dans le désert. L’Eninnu, en briques de Sumer, regorgeait de volupté. Dans le temple on avait placé l’arbre, en même temps que se dressait le serpent de l’Apsû. (Cylindre A, XXI, 19-27.) Après quelques colonnes le patesi reprend la même description, pour l’amplifier encore, suivant un développement rhopali que, fréquemment employé dans la littérature sumérienne :

La valeur de ce symbole est obscure, mais le thème du bosquet sacré et du bouquetin est fréquemment représenté dans la glyptique de toutes les époques.

| pect de la frondaison chargée d’éclat était un aspect de rêve pour les dieux. La couronne brillante (des arbres) que dans le temple (Gudea) avait dressée, c'était celle de la montagne de lapis-lazuli qui joint la terre et le ciel » (ibid., 12-13).

L’archéologie a décelé des traces matérielles de ce bosquet. Nabonide raconte qu’au cours de ses constructions il a dû évacuer des branches d’arbres tombées au pied de la tour (Clay, Miscellaneous Inscriptions, n. 45), et Woolley qui a fouillé les ruines d'Ur suppose que ces débris provenaient du premier étage. Il a d’ailleurs découvert des trous alignés dans la masse de la première plate-forme et considère cet aménagement comme destiné à l'écoulement des eaux nécessaires à l’arrosage de plantations (L. Woolley, Ur en Chaldée, Paris, 1938, p. 18).

Les monuments figurés permettent de se représenter concrètement, approximativement du moins | — car il faut toujours tenir compte, dans l’interprétation de documents de ce genre, des conventions d'exécution — la réalité liturgique de ce sanctuaire. Celui-ci apparaît tantôt comme un bosquet proprement dit, tantôt comme une étable.

Dans le premier cas les arbres, de taille très réduite, sont effectivement sur le sommet du monument ; s’ils sont d’une taille imposante pour signifier leur importance, ils sont situés à côté. Le bosquet sacré figure deux fois sur un cylindre de la collection de Clercq (fig. 624 ; De Clercq et J. Menant, Catalogue de la collection, cylindres orientaux, Paris, 1888, pl. 1, n. D : sur la Ziggurat il est stylisé en deux palmes pour indiquer sa place réelle, et on le retrouve à côté, entre deux animaux qui n'auraient pu être dessinés sur la montagne elle-même. Dans la glyptique assyrienne la Ziggurat, dont les étages sont cependant nettement dessinés, est réduite, pour montrer l’importance de l’arbre, à un support minuscule par rapport à la taille du végétal (fig. 625 ; von der Osten, Ancient Oriental Seals in the Collection of Mrs A. Baldwin-Brett, Chicago, pl. X1, b, 129 ; cf. W. H. Ward, The Seals Cylinders of Western Asia, Washington, 1910, n. 585). Une pièce mycénienne représente un monument à trois étages avec deux palmes dressées sur la première plate-forme, et trois arbres sur son sommet. Leurs troncs apparaissent à l’intérieur d’un portique, et leur frondaison émerge de la voûte (fig. 626 ; A. J. Evans, The Mycenian Tree and Pillar Cult and its Mediterranean relations, Londres, 1901, fig. 57). Sur le relief de Ninive (fig. 627), les palmiers-dattiers sont si nombreux et d’une telle taille qu’ils n'auraient pu prendre place sur la tour et ont dû être dessinés à côté (Parrot, Ziggurats et Tours de Babel, fig. 18).

L’étable sacrée, l’enclos ou la hutte de branchages, se présente sous plusieurs formes : tantôt telle qu’elle apparaît sur une auge de gypse du British Museum, avec une efflorescence centrale et deux hampes bouclées s’échappant de chaque côté (fig. 629 ; W. An- | « Son faîte cornu où gîtent les colombes, c’est là où le drae, Das Gotteshaus und die Urformen des Bauens im Altem Orient, Berlin, 1930, pl. 11, a, b) ; tantôt telle qu’on peut la voir sur un bas-relief du Louvre (AO. | Les éléments les plus importants de ces représentations sont les mâts ou les hampes bouclées (fig. 632), les urigallu (R. A., xx1v, 100). Seuls ils suffisent à symboliser l’étable tout entière (Andrae, op. Cle, pl. u, c et d ; Contenau, Le déluge babylonien, 201, fig. 39).

4 41) A OT i Va À ERA SRE AUS N 7 ) y y 2 N A Aer AINA” | he LAN) L’étable est parfois réduite à une figure en forme d’arc qui représente sans doute un arbre courbé ; elle | apparaît ainsi dans certaines scènes d’exorcismes, akîtu occasionnel les dont la trame est connue par la | Descente d’Iétar aux enfers (fig. 633 ; Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, 348, fig. 27 et 28). Ces huttes symboliques portent également le nom d’urigallu.

De l’ensemble de ces documents il ressort que la couche nuptiale des dieux avait pour cadre rituel un bosquet, plus ou moins stylisé, constitué d’arbres et | d’arbustes d’essen ces diverses, dont le principal était l'arbre de vie, l’arbre de la plaine abyssale, l’arbre de la porte du ciel. Ce jardin suspendu est doté d’une vas que d’eau près de laquelle se dresse le serpent et d’où coulent les rigo les qui arrosent l’ensemble. c) Le sanctuaire des destinées. — Au-dessus du bosquet sacré, dont elle est à Lagaë séparée par un étage intermédiaire consacré aux offran des, et couronnant le sommet de l’édifice, se dressait une petite chapelle. Gudea n’en fait que quelques brèves mentions dans ses textes : « Le septième étage, c’est celui d’où l’Eninnu remplit le pays de la lumière de Pau- | | la reconstruction de ce temple à As sur : rore. » Les dieux, assemblés là, proclament les destins. Gudea signale déjà l'importance de ce sanctuaire : bon destin d’Eridu est décrété » (Cylindre A, XXIX, 7-9). A Babylone, ce sanctuaire porte le nom de $ahuru, et domine l’Etemenanki. C’est le temple de l’abondance (C. T., x11, pl. 22, 304). Un texte de Nabuchodonosor (texte dans T. Rawlinson, pl. 54 ; transcription, dans St. Langdon, Vord. As. Bib., 1v, 126) le décrit en ces termes : « La colline sacrée, le lieu des destinées, qui (est) la salle de l'assemblée (ub. $u.ukkin.na), la salle du trône des destinées. » A Uruk c’est « la terrasse de la salle sublime du trône de la Ziggurat, le ! sanctuaire du sommet » (Rit. ac., 119, 1. 14-15). C’est II. LE TEMPLE CAMPAGNARD DE L'AKITU. — La Ziggurat était le temple urbain des fêtes de l’akîtu, non le pôle uni que. Il existait, en outre, un temple dans la campagne, le bît akît séri (Luckenbill, The Annals of Sennacherib, 136, 1. 26-27), ekal séri (Rit. ac., 112). g Sennachérib, dans ses Anna les, raconte longuement « Mon cœur me portait à (re)faire le temple (campagnard) de l’akîtu ; ayant consulté les sentiments des dieux Šamaš et Adad, ils me répondirent par un assentiment formel en me commandant de (refaire ce temple.

« Au mois convenable, au jour propice, avec l'effort des grands et la sagesse des cérémoniaires, j’en jetai les fondements en calcaire des montagnes ; j’en élevai le faîte ; des fondements jusqu'aux épaulements je le construisis tout en pierre de montagne, je le rendis précieux comme une montagne. Deux rigo les je fis creuser à ses côtés, je l’environnai d’un riche jardin d’arbres serrés, je l’entourai d’une bande luxuriante » (Luckenbill, op. cit., 136, L. 28-36).

Ce sanctuaire a été découvert par les archéologues (Mitteilungen der deutschen OrientGesellschaft, XXXIII, 24 sq.) à 900 m. environ du temple d’As sur, à 200 m. de l’enceinte de la ville ; il comporte un ensemble très important de cours, un bâtiment de deux ou trois piè ces, un hall avec deux rangs de piliers. Celui-ci était planté d’arbres ainsi que de larges espa ces environnants ; le tout recouvrait une surface de 13 330 m°.

D’après le parcours processionnel il était situé audelà du canal Arahtu en direction de l’est.

Le temple campagnard de l’akftu, situé en dehors de la ville, était une répli que des sanctuaires urbains du sommet de la Ziggurat. Temple primitivement uni que, il a été réalisé plus tard en deux endroits différents, si bien qu’il est souvent difficile de déterminer celui qui servait de théâtre à telle ou telle cérémonie.

III. LES CÉRÉMONIES DU NouvEL AN. — La comparaison des cérémonies décrites dans les cylindres de Gudea avec cel les des rituels récents d’Uruk, de Babylone et d’As sur permet de mesurer l’évolution qui s’est produite dans les fêtes de l’akftu au cours de pres que deux millénaires : les dates, les temps, les lieux ont été modifiés, beaucoup de symbo les et de rites ont été amplifiés ou réduits. Même à des époques contemporaines il y a des différen ces non négligeab les entre les cérémonies d’As sur et cel les de Babylone (Frankena, Täâkultu, de sacrale..., c. vı d). Cependant, les mêmes éléments essentiels demeurent permanents sous la diversité de leur réalisation.

La principale de ces processions conduisait le dieu et la déesse de la cité et leur cour divine du sommet de la Ziggurat au temple campagnard de l’akftu et ramenait ensuite tout le monde en ville. Le moment exact de cette cérémonie ne peut être déterminé. Il semble, d’après Rit. ac. (94, 1. 14), que le départ de la Ziggurat avait lieu le 7° jour. Mais les rites du 8° jour avec la station d’Anu entre les toi les (1. 29), ceux du 9e jour avec le départ d’Anu de la salle du trône des destinées sont processionnels. D’autre part, le centre des cérémonies des 10° et 11° jours est de nouveau V’ub.£u.ukkin.na. A Babylone el les semblent s’être déroulées entre les deux séjours connus du dieu dans la salle du trône des destins, le 8e et le 11° jour (Rit. ac., 147).

Le point de départ était le sanctuaire supérieur de la Ziggurat où les dieux s’étaient réunis pour un grand banquet. Successivement toutes les divinités descendent dans la sublime cour.

D’abord les dieux s’avancent : « Enlil, Ea, Adad,... tous les (autres) dieux (leurs emblèmes) : les armes, les soleils et les chars se lèveront de leurs sièges tandis que le roi tiendra le vase splendide, puis à la sublime cour ils descendront, puis ils se placeront en direction d’Anu » (ibid., 104, 1. 5-7).

C’est ensuite le tour de la grande déesse Antu ou Ištar et de leur suite : « Le roi, avec un vase en or, à Antu fera une libation. Puis il prendra la main d’Antu parmi les incantateurs, les lamentateurs, les chantres, les toi les de lin et les vases à libations en or, puis Antu ira, puis, dans sa station, dans la sublime cour, sur un siège d’or elle se placera, face au soleil levant, puis s’assiéra » (l. 17-20). Enfin le cortège d’Anu s’ébranle, la description en est malheureusement endommagée : « Ensuite le char d’Inurta... ensuite le char de Šamaš et le char ď’Adad... voilà les chars, leś gens... les carquois d’or d’Anu.…. avec le char d’Anu iront... Ensuite les dieux serviteurs Papsukkal, Nusku, Girru, les chantres et les lamentateurs. Ensuite le grand pontife... et les incantateurs. A droite et à gauche des incantateurs deux fonctionnaires du matériel traîneront un escabeau ( ?) garni de tapis ; la fumée de cèdre, hors d’une cassolette, on fera sortir devant lui ; puis, ensuite, l’eau des mains, à Anu et Antu le prêtre présentera, il en touchera le roi et le peuple. Papsukkal, Nusku, et Usmu se placeront dans la direction d’Anu, puis le roi, avec un vase en or, devant Anu fera une libation ; puis Papsukkal, Nusku, Usmu et le roi prendront la main d’Anu pour le conduire hors de la salle du trône des destinées... » « L’ensemble du cortège se dirigeait alors vers le sanctuaire de l’akitu, il faisait d’abord une station dans la cour, puis pénétrait dans le sanctuaire lui-même » (Rit. ac., 106-107). a La partie du rituel babylonien relative à la procession de l’akftu ne nous est pas parvenue, mais il est possible de reconstituer, dans une certaine mesure, par le rapprochement de données éparses dans différents textes, l’ordre dans lequel se déroulait cette cérémonie » (ibid., 146).

Le dieu quittait le sanctuaire supérieur sur une injonction : « Sors, Bêl, le roi t’attend », et il portait des noms spéci aux suivant qu’il siégeait dans la salle du trône des destinées, dans la rue, dans la bar que ou dans le sanctuaire campagnard de l’akftu.

C’est au retour de Milkia à Arbè les que fait allusion Assurbanipal dans ses Anna les : « Moi, Assurbanipal, roi d’Assyrie, après avoir offert des sacrifi ces à Satru (nom donné à Ištar lorsqu'elle séjourne dans le temple campagnard de l’akitu), avoir célébré la fête d’akitu et saisi les rênes d’IStar, accompagné de Dunanu, Samgunu, Ablaia et de la tête coupée de Téumann, roi d’Élam, que Ištar, la dame, avait livrés entre mes mains, je fis mon entrée dans Arbè les au milieu de | en effet, commencèrent lors que Ningirsu fut revenu l’allégresse. « Ces cérémonies donnaient lieu à des consultations épistolaires, l’une d'el les est parvenue jusqu’à nous : « Demain $Satru partira. Entrera-t-elle (à Arbè les) devant le roi, et le roi entrera-t-il à son côté, ou bien | le roi entrera-t-il le premier et Ištar entrera-t-elle à son côté ? Selon qu’au roi, mon seigneur, il plaira, que le roi, mon seigneur, me le mande, aussitôt on l’exécutera » (Rit. ac., 113).

De nombreuses autres processions, partiel les ou loca les, marquaient les fêtes de l’akîlu. Le rituel en note quelques-unes : « Le char d’Anu en argent, le char d’Anu en or, une fois par jour, jusqu’au 8° jour, à la haute akitu d’Anu, iront : les chantres iront devant eux » (ibid., 94, 1. 2-3).

Plus particulières sont celle des dieux et de la déesse-épouse à la porte du tombeau du dieu, signalée dans K. A. R. (143, 1. 10-11), et celle du feu nouveau : « Papsukkal, Nusku, Usmu et Mes.sag.Unug #i, aux côtés de la torche de la salle de l’assemblée par la porte sublime, dans la rue sortiront, puis ils iront, Mes.sag.Unüg* ! devant elle, Papsukkal, Nusku et Usmu à ses côtés, puis ils feront le tour du temple ; ils reviendront, Papsukkal par la porte sublime, Nusku par la grande porte, et Usmu par la porte capitale...

« Les pontifes des temples des dieux du bosquet du ciel, de même les prêtres de tous les temples allumeront à la torche une lumière, puis la porteront à leur temple.

» Les habitants du pays allumeront des feux dans leurs maisons... les gardes des portes planteront des mâts rituels à droite et à gauche des portes ; ils allumeront des feux jusqu’à l’aube dans les portes » (Rif. ac., 123-124).

Enfin le voyage des dieux de leur cité propre à la capitale politico-religieuse du pays et le retour chez eux se déroulent processionnellement ; le cérémonial en est exposé tout au long dans une lettre de Elammurapi à Sin-idinnam : « Présentement je t'envoie comme cérémoniaire Zikir-ilisu et Hammurapi comme courrier pour convoyer les déesses du pays d'Emutbal. Jusqu’à Babylone fais voyager les déesses dans un bateau de rose aux qui soit comme leur temple. Que leur personnel spécial vienne à leur suite. Comme rations alimentaires des déesses embar que du pain, de la bière, des moutons, et pour le personnel, fais voyager des provisions de route suffisantes pour atteindre Babylone. Place des hâleurs et une escorte de choix afin que les déesses arrivent saines et sauves à Babylone. Qu’on ne les touche pas, et qu’en procession el les aillent rapidement vers Babylone » (L. W. King, The Leiters and Inscriptions of Hammurabi, Londres, 1898, n. 34).

Ainsi s’avançaient vers la métropole les dieux de Borsippa, de Kutha, de Kish, les sept grands dieux, ceux d'Uruk, de Nippur et de toutes les cités vassales.

Les processions ne tiennent guère de place dans les cylindres de Gudea. El les sont prévues cependant puisqu’un ordre divin lui enjoignit de fabriquer un char pour son dieu : « Tu feras pour ton roi un char parfait, tu y attelleras un âne étalon, tu décoreras ce char de métal rougeoyant et de lapis-lazuli ; il roulera rapide comme la flèche hors du carquois » (Cylindre A, vi, 17-20). Parmi les présents de noël qu’il offrit à la déesse Baba, Gudea avait joint une couffe : « Dans les sanctuaires de la tour à étages les présents de noël pour Baba il entassa ; sa couffe aimée qui sort du quai du prince il lui fabriqua ; le quai brillant de la porte du déversoir il lui érigea ; des bateliers et leurs chefs il recruta » (St. D de Gudea, 11, 11-111, 10).

La procession se déroulait probablement avant les cérémonies décrites dans le Cylindre B. « Cel les-ci, A l’épo que sumérienne ces repas étaient plutôt intimes, partagés entre le dieu et la déesse, tels qu'ils sont représentés sur certains cylindres du cimetière royal d’Ur et sur les plaques du Nouvel An de Khafaje (Contenau, op. cit., 156). Ils se composaient de miel, de graisse fine, de vin, de lait, de grenades, de figues communes, de dattes et de grappes de raisin, aliments non touchés par le feu, nourriture des dieux, que le patesi avait préparés avec soin avant la cérémonie (Cylindre B, 11, 18-24). Le Cylindre A (1v, 22) précise d’ailleurs que les jours se passaient en sacrifices et la nuit en prières.

Les sacrifices sont surtout connus par les rituels récents. Pendant ces périodes de Nouvel An, aux repas ordinaires des dieux, qui comprenaient les deux repas du matin et les deux repas du soir, nécessaires à l'entretien de leur vie, s’ajoutaient de nombreuses offrandes exceptionnelles, les guggané : cel les qui suivent la vêture, l’offrande de farine, etc. (Rit. ac., 94).

Les premiers jours de la fête sont marqués par des sacrifices au dieu mort : « Au jour où le lit (mortuaire) pour Tammuz aura été jeté, tu prendras un qa de farine qu’un homme aura moulu ; à la tête du lit tu embraseras un fagot de bois, tu cuiras un pain de betteraves ( ?), tu le délaieras dans du lait doux et tu le placeras à la tête du lit. Une amphore d’eau et de bière tu établiras à la tête.

« Un bassin de pierre, une petite corbeille, une flûte, un sifflet ( ?) garni d’or tu assembleras et tu donneras à Tammuz par le conduit. Pour Tammuz tu feras les préparatifs suivants : tu placeras à sa tête un brûle-parfum d’oléandre et à ses pieds un brûle-parfum de cyprès » (Ebeling, Tod und Leben, 50).

Les sacrifices « lors de l’arrivée du dieu entre les toilettes » étaient fréquents aux fêtes du Nouvel An : « (Le prêtre) présentera l’eau des mains ; sur le lieu des offrandes, il fera une effusion d’arômes, puis un sacrifice de bœuf et de mouton devant Tammuz il offrira ; le cœur du bœuf et la tête du mouton il placera devant Anu. Il renversera sur le cœur une écuelle d’or pleine de poudre fine. Avec un vase de vin il fera une libation sur la tête du mouton » (Rit. ac., 95-96, 1. 29-33).

Les banquets principaux réunissaient, à l’occasion de l’exaltation du dieu et de la proclamation des destins, tous les dieux du pays dans la salle du trône des destinées et sur son parvis : « Les plats d’or qui sont devant Anu, devant Enlil et tous les dieux qui sont dans la sublime cour, il les fera passer ; les plats d’or qui sont devant Antu, devant les déesses qui sont dans la cour il les fera passer ; les plats d’or qui sont devant Ištar, devant tous les dieux qui sont | dans la salle de l’assemblée il les fera passer » (Rit. ac., 103-104).

« Aux fêtes de Tebet, le 17 jour, quarante minutes après le lever du soleil, la porte sera ouverte devant Anu et Antu, puis le nocturne sera rompu ; le grand repas du matin à Anu, Antu et tous les dieux sera offert ; le grand repas sera rompu, puis le petit sera offert ; le prêtre remplira les brûle-parfum en or, puis il offrira un sacrifice de bœuf et de mouton ; les chantres psalmodieront e.lum gud. sun.na » (ibid., 124, 1. 28-31) :

Très haut, taureau indompté, ton nom domine les pays ; taureau indompté, très haut, taureau indompté, ton nom domine les pays ; seigneur des pays, taureau indompté, ton nom... seigneur de la vraie parole, ton nom... dieu Enlil, père du pays de Sumer, ton nom... pasteur des hommes bruns...

En Assyrie ces grands banquets divins portaient le nom de fâkultu. Ils constituaient un rite essentiel et probablement spécifique du Nouvel An assyrien et se déroulaient dans le sanctuaire d’As sur au mois de Hibur-Tebet (Frankena, op. cit., c. 1v, a et b).

« Le roi y conviait tous les dieux du panthéon (Frankena, op. cit., c. vir en a dénombré 246 en relation avec 17 localités), il appelait d’abord à haute voix une première série de divinités en disant à chac une : Bois ; il appelait ensuite une autre série de dieux, puis d’autres et d’autres encore, s’adressant tour à tour à tous les dieux des temples assyriens, des temples babyloniens, et même à diverses divinités étrangères. Il invoquait ensuite les étoiles, les vents, les fleuves, les montagnes, la terre et tous les aspects de la nature. Chaque fois, le roi versait une libation et les assistants récitaient comme une litanie : Qu'ils l’acceptent, qu’ils t’écoutent, qu’ils bénissent la ville d’As sur, qu’ils | bénissent le pays d’As sur, qu’ils bénissent le roi, notre seigneur ! » (Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, 287).

Les particuliers eux-mêmes offraient chez eux des sacrifices. À Uruk, à la fin de la nuit du Feu Nouveau, sous la protection des symboles du bosquet sacré (urigallu) plantés par les gardes aux portes de la cité, les habitants du pays allumeront des feux dans leurs maisons, ils offriront à Anu, à Antu et à tous les dieux des banquets rituels. Ils diront les mêmes oraisons que ci-dessus » (Rit. ac., 124, 1. 21-24).

III. LES RITES PROPRES DU NOUVEL AN. — Les processions et les sacrifices, malgré leur importance dans la fête de l’akîftu, ne permettent pas de déterminer la couleur et la tonalité propres des différentes phases des cérémonies ; leurs diversités apparaissent nettement dans la Descente d’Iftar aux enfers. La partie proprement mythique recouvre des cérémonies empreintes de tristesse, tandis que la rubrique finale déborde de joie.

1° Le rituel de la mort du dieu. — a) Les lamentations. — Les premières cérémonies de la fête du Nouvel An auxquelles se réfèrent surtout K. A. R., 163, ont pour centre le tombeau du dieu et sont consacrées au dieu mort. Ces jours de deuil sont marqués par des lamentations.

Le dieu Mulu-lil, c.-à-d. Enlil réduit à l’état mortel de l’homme, se plaint de sa situation :

O sœur, ne me fais pas de reproches, un homme qui jouisse de la vue je ne suis plus ! ô Egime, ne me fais pas de reproches, un homme qui jouisse de la vue je ne suis plus ! ô ma mère, souveraine suprême, ne me fais pas de reproches, un homme qui jouisse de la vue je ne suis plus ! le lieu où je repose est la poussière de la terre ; parmi des méchants je repose ! mon sommeil est angoisse ; parmi des ennemis je demeure ! ò ma sœur, de ma couche je ne puis me lever !

(R. A., XIX, 182.)

Les mêmes thèmes reviennent constamment dans ces strophes lancinantes. Au début de la nouvelle année le dieu s’en est allé à la montagne souterraine où résident les morts. Cette disparition est d’ailleurs exprimée de façons diverses. Elle est conçue parfois comme une évasion du lit conjugal. Une série de psaumes porte le titre lugal.nam.ta.è, « le roi (dieu) est parti » ; « le héros (est parti) dans la terre lointaine qui ne peut être vue... de l’é.gi par il est parti ; tu es le héros, de l’é.gi par tu es parti » (Langdon, Sumerian and -Babylonian Psalms, 306-307). Parfois elle est conçue comme une immersion dans l’Apsû : « Dans sa jeunesse Tammuz est couché dans un bateau englouti ; adulte il est couché dans une moisson immergée » (ibid., 308, 1. 10-11) ; ou encore : « Le flot a saisi Tammuz » (Langdon, Babylonian Liturgies, 96, n. 2). Parfois enfin le dieu est tué dans une rixe : « O démon, pour quoi, à Girsu, au bord de l’Euphrate me l’as-tu atteint ? Pour quoi, ô démon, me l’as-tu touché ? » (ibid., 96).

Des questions se posent alors : « Qui ira vers cette montagne ? Qui le fera sortir ? » (K. A. R., n. 143, 1. 4-5). Des supplications s'élèvent : « Fais vivre le dieu Bêl » (ibid., 1. 10). El les s’exhalent en plaintes douloureuses : lamentations processionnelles des dieux des cités vassales et des autres temples de la ville qui montent en deuil vers le tombeau, et lamentations prostrées des dieux devant la porte de la sépulture ; lamentations plus désespérées encore de l’épouse du dieu mort :

S. B. — VI. — 19 —

b) L'humiliation royale. — A Babylone le roi est associé à la tristesse du monde non par une mise à mort, même purement rituelle — car, selon les traditions de l’Esagil, l'idéologie n’est pas proprement dionysienne, et dans l’'Enûma Elis Marduk se contente de pâlir devant Tiamat — mais par une scène d’humiliation. La cérémonie se déroule à Babylone, le 5° jour de Nisan, vraisemblablement le soir : « (Le roi) étant arrivé devant Bêl, l’urigallu sortira (du sanctuaire), puis le sceptre, le cercle, la masse d'armes, il prendra des mains du roi ; sa tiare royale il prendra, devant Bélil introduira ces (objets) et devant Bêl, sur un siège il les placera. Il sortira (du sanctuaire), puis il frappera la joue du roi... ses oreilles il tirera, par terre il le fera s'agenouiller » (Rit. ac., 144). c) Les purifications. — La tristesse est accompagnée de purifications multiples ; au temps de Gudea el les commencent dans le temple et gagnent la ville entière : « Le dieu Asar apprêta le temple : le dieu Ninmada le purifia ; puis le roi Enki proféra les décisions sages ; le dieu Nindubba, le grand purificateur d’Eridu, le remplit d’encens. La maîtresse des rites inestimables, la déesse Nanëe, qui connaît le Chant sacré et le Mot, pour le temple (les) a récités. Elle tondit des brebis noires et fit donner du lait au pis de la vache céleste. Avec des touffes de tamaris et de l'arbre au bouquetin on purifia l’Eninnu, on le nettoya. Le patesi, dans la ville fit ployer les genoux, dans le pays de Sumer il fit ployer les genoux. Il abaissa les hauteurs, il écarta les procès, il éloigna des chemins les crachats » (Cylindre B., 1v, 1-16).

Les rituels de Babylone précisent comment, à cette époque, on réalisait certaines purifications locales. Celles-ci commençaient en Nisan, au 5° jour, deux heures après le lever du soleil ; le purificateur s’attaquait d’abord au temple de Bêl, puis à celui de Nabû : « Dans l’Ezida, dans le sanctuaire de Nabû, l’incantateur entrera, puis, avec le brûle-parfum, la torche et le bénitier il effacera la souillure du temple de la façon suivante : le sanctuaire, avec les eaux de la citerne du Tigre et de la citerne de l’Euphrate il aspergera. Tous les vantaux du sanctuaire, avec de l’huile de cèdre il touchera. Au milieu de la cour du sanctuaire il placera un brûle-parfum d’argent, puis, dessus, il mélangera des aromates et du cyprès. Il appellera un porte-glaive pour que celui-ci tranche la tête d’un mouton ; puis, avec le cadavre du mouton, l'incantateur couvrira la souillure du temple. Il récitera les incantations pour l’exorcisme du temple. | Du sanctuaire, dans toute son étendue, il effacera la souillure, puis il enlèvera le brûle-parfum. Le cadavre de ce mouton, l’incantateur l’emportera, puis il ira au fleuve, il se placera face à l’occident et jettera au fleuve le cadavre de ce mouton. Il sortira ensuite dans la campagne. Le porte-glaive en fera de même de la tête du mouton. L’incantateur et le porte-glaive sortiront dans la campagne. Tant que Nabû sera dans Babel, ils n’entreront pas dans Babel ; du 5° jour au 12° jour ils séjourneront dans la campagne » (Rit. ac., 140-141).

Une prière termine la cérémonie, elle est récitée par l’urigallu de l'Ekua et par le personnel artisanal du temple :

Pour le roi aucune cérémonie n’est prévue dans les rituels qui sont parvenus jusqu’à nous, sauf à Babylone la proclamation de sa propre innocence. Les rites proprement purificateurs étaient sans doute empruntés à la série du Bît rimki (maison de purification) ; on pourrait penser, pour cette circonstance, au rite suivant : « Quand tu auras fait cela, le roi, avec de l’eau se lavera, il revêtira un habit pur, une pure ablution des mains (il accomplira). L'incantateur sortira de la porte extérieure, il (prendra) une tête de bétail, il (la sacrifiera) à la porte du palais, avec le sang de ce chevreau il (aspergera), le linteau et les montants de droite et de gauche de la porte du palais il (marquera) » (Craig, op. cit, pl. 72, 1. 17-21).

20 L'exaltation du dieu. — Les rites d’exaltation du dieu sont divers. Ils se présentent parfois sous l'aspect négatif et symbolisent la défaite des ennemis : « Le feu qui devant Bélit est allumé, le mouton qui dans le brasier est jeté, le feu qui le brûle, c’est le dieu Kingu qu’on brûle comme dans un feu » (K. 3476, 1. 8-9). A Babylone, Kingu est plutôt représenté par un bœuf blanc, brûlé au soir du 5° jour : « Quarante minutes après le coucher du soleil, l’'urigallu liera ensemble quarante roseaux de 3 coudées chacun, ni fendus, ni brisés, mais droits, dont le lien sera d’une branche de palmier ; dans la sublime cour on creusera une fosse, puis dans cette fosse il mettra (les roseaux) ; du miel, de la crème, de l’huile de première qualité... il placera. Un bœuf blanc au-dessus de la fosse il installera. Le roi, au moyen d’un roseau (introduira) au milieu de (la fosse) une flamme » (Rit. ac., 145-146).

Au 6e jour deux statuettes sont brûlées pour exprimer un symbolisme analogue : « Ces statuettes, leur taille est de sept doigts. L'une est en cèdre, l’autre en tamaris. D’un sicle d’or est leur garniture. Sur elles sont montées des pierres de cristal. (L'une) tient dans sa main gauche un serpent en bois de cèdre représentant probablement le dieu Tammuz et lève sa main droite vers Nabû. L'autre tient dans sa main gauche un scorpion, symbole de la déesse Ištar et lève sa main droite vers Nabû. De vêtements rouges elles sont revêtues ; avec une branche de palmier leurs reins sont ceints. Jusqu’au 6° jour, dans le temple du divin juge elles seront placées. Les pains ( ?) de la table du divin juge leur seront proposés. Le 6° jour, à l’arrivée de Nabû, au temple, montagne de la vie, le porte-glaive... abattra leurs têtes, puis devant Nabû on allumera un feu, puis au milieu du feu elles seront jetées » (Rit. ac., 133).

Cette exaltation ‘s’accomplit positivement par la tradition des insignes de la royauté. A Lagaš elle est proclamée par le dieu Ningirsu lui-même : « Mon père bien-aimé m’a, dans son grand amour, donné pour nom : Roi, ouragan d’Enlil, dont le regard terrible n’est pas supporté par l'étranger, Ningirsu, guerrier d'Enlil » (Cylindre A, x, 1-5). « Anu, le roi des dieux, m’a donné pour nom : Ningirsu, roi, prêtre purificateur Les divers symboles de la royauté sont introduits dans le temple : « Le char attelé de l’ânon, la masse d’armes aux sept têtes, Parme terrible des combats, l’arme que les deux zones ne supportent pas, l’arc et les flèches... force de combat, puissance divine de royauté » (Cylindre B, xii, 21-xiv, 8).

A Babylone le roi tient le rôle du dieu. L’urigallu lui adresse d’abord un message dont il ne reste que quelques bribes : « Sois sans crainte... Bêl exaucera ta prière... il agrandira ta souveraineté... il élèvera ta royauté... Bêl te bénira... pour toujours il détruira tes ennemis, il abattra tes adversaires. Lors que l’urigallu aura ainsi parlé, le roi (reprendra) la dignité habituelle de son aspect. Le prêtre fera sortir du sanctuaire le sceptre, le cercle, la masse d’armes et la tiare pure, au roi les remettra » (Rit. ac., 144-145).

A Uruk le rituel signale seulement la présence, au 8e jour, du sceptre devant Anu.

A As sur on ne connaît que la cérémonie du couronnement ; mais il semble qu’elle soit à rattacher à la tête du Nouvel An. Voici la description qu’en donne R. Labat. Le texte commence au moment même où la procession quitte le palais royal :

« Les porteurs placent le trône royal sur leur dos ; ils se dirigent vers le temple ; ils entrent dans le temple. Le prêtre d’As sur devant eux frappe un tambourin en disant : « As sur est roi, As sur est roi ! » Il le dit jusqu’à la porte du dieu Azû. Lorsqu'ils atteignent la porte du dieu Azû, le roi pénètre dans le temple, se prosterne, se roule ; (puis) consacre des cassolettes devant le dieu As sur. Il monte sur une estrade, se prosterne et se roule. Avec le roi, on apporte du palais une coupe d’or où l’on a versé de l’huile. (Le roi) dépose un vêtement avec ses garnitures, ainsi que la coupe d’huile, aux pieds du dieu. Ce vêtement, une mine d’argent et une mine d’or, qui sont placées au pied du dieu, sont ce que prendra le prêtre. Le roi, devant le dieu As sur, dresse une table de sacrifice. ; le prêtre dresse la table des (autres) dieux. » Le roi fait alors les sacrifices habituels, qu’il accompagne d’abondants cadeaux de pierreries à tous les dieux du temple. Au début de ce rituel le roi agit donc comme grand prêtre du dieu : il officie personnellement, les autres prêtres ne sont que ses assesseurs. Mais lors que ce sacrifice préliminaire est terminé, le roi devient à son tour le but et le centre du rituel ; c’est sur sa personne qu’un prêtre accomplit désormais les gestes rituels...

Devant les statues divines, sur les housses de feutre sont posées « la tiare d’As sur et les armes de Ninlil ». Alors se déroule le rite même du couronnement.

3° La hiérogamie. — Les rites propres de la chambre hiérogamique demeurent énigmatiques. La rubrique qui suit la Descente d’Ištar aux enfers suggère à l'incantateur, qui ne peut revivifier le malade, de préparer séparément Tammuz et Ištar et d’amener ensuite le bien-aimé à la déesse : « Vers le dieu Dumuzi, lui qu’Iftar a aimé dans sa jeunesse, tourne ton visage ; ayant versé (sur lui) de l’eau sacrée, verse de l’huile douce ; revêts-le d’un vêtement rouge ; qu’on joue de la flûte ; que les filles de joie le captivent ! » (C. T., XV, pl. 47, rev., 47-50). Pareillement : « D'un côté et de l’autre de la déesse Ištar de Babylone, efféminé et castrat jouent de la flûte » (Pallis, The Babylonian Akîtu Festival, pl. 8, l. 11-12).

Un rite analogue est attesté dans l’Eninnu de Lagaš :

Afin qu’il joue de la timbale, afin que le parvis de l’Eninnu se remplisse de joie, afin que la lyre et les chalumeaux rendent agréable l’Eninnu à Ningirsu qui les écoute volontiers, Gudea installa le musicien chéri de Ningirsu... (Cylindre B, x, 9-15.) La rubrique d’IStar continue : « Belili mit en place ce qui devait être mis en place sur elle : les pierres d’yeux dont est rempli son sein. Lorsqu'elle entendit la lamentation de son frère, elle frappa ces pierres d’yeux et accomplit leurs rites (en disant ) : Frère, unique, ne te dérobe pas à moi » (C. T., xv, pl. 47, rev. 55).

Les chœurs paraphrasent les présentations dans des dialogues passionnés.

Présentation de la fiancée divine. — Strophe : le psalmiste chante la beauté de la fiancée :

Ma dame, dans son temple des eaux, a intensifié les chutes d’eau, la vierge, dans son temple des eaux, a intensifié les chutes d’eau ; dans l’eau elle s’est baignée, complètement elle s’est aspergée ; d’eau claire, dans un bassin pur, elle s’est lavée, complètement, avec une aiguière pure elle s’est aspergée ; d’une huile excellente, en vase de pierre, elle s’est rendue agréable ; d’un vêtement d’apparat tiré du trésor, la déesse du ciel s’est revêtue.

Antistrophe : la déesse elle-même décrit son amour :

Strophe intermédiaire : le psalmiste présente la déesse au dieu :

Strophe : réponse du fiancé : que la vénération ( ?) satisfasse son cœur !

Antistrophe : réponse du fiancé (suite) :

Ma dame, au temple, je veux qu'avec moi elle vienne ! comme une brebis à son agneau, qu’elle vienne ! qu’elle vienne ! comme une chèvre à son chevreau, qu’elle vienne ! qu’elle vienne ! comme une brebis à son agneau bien-aimé, qu’elle vienne ! comme une chèvre à son chevreau bigarré, qu’elle soit ! ma dame, à la maison, je (veux) qu'avec moi elle vienne ! pour célébrer les épousailles elle va venir ; pour les épousailles, à l’épouse, je (veux) me lier ; pour atteindre la cuisse de ma dame, dans ce don, réjouissons-nous ! faites briller la bière ! faites briller la bière ! qu'avec la déesse Baba pour mon épouse, nocturnement nous nous réjouissions ! faites briller la bière ! faites briller la bière ! après cela il y aura joie ! il y aura joie !

Colophon : Chant alterné, celui de la déesse :

Qu'elle vienne ! qu’elle vienne ! de l'huile, de la crème, de la bière, allons ! qu'on apporte ! dit le refrain. (E. Chiera, Sumerian Religious Texts, n. 5.) Ces chants comportent des variantes dans le thème et la strophique ; le dialogue est parfois plus agreste et les répliques plus brèves :

Frère, la verdure qui a été broyée, qui l'a submergée ? qui l’a broyée ?

Cette verdure a été frappée, qui Pa broyée ?

Ma sœur, ce qui a été submergé, je veux te le rapporter ; déesse Innini, ce qui a été submergé, je veux te le rapporter.

Frère, ce qui a été broyé par cette submersion, qui l’a achevé ? qui l’a achevé ?

Cette verdure a été frappée, qui l’a achevée ?

Ma sœur, ce qui a été achevé, je veux te le rapporter ; déesse Innini, ce qui a été achevé, je veux te le rapporter.

(Myrhman, op. cit.. n. 6, 1. 11-20.) La hiérogamie proprement dite dans le sanctuaire d'Uruk commence par une cérémonie où Anu est représenté par le sceptre et Antu par une sandale : « La sandale qu’on apporte dans le sanctuaire de Bêlit de Babylone la porte à agréer celui-ci (pour époux) » (K 143, rev. 13).

« Le sceptre et la sandale se lèveront, puis les dieux et les déesses, comme précédemment, devant Jui et derrière lui iront ; à la sublime cour ils descendront, puis ils se placeront dans la direction d’Anu ; l’incantateur abaïssera le sceptre, puis (le sceptre) entrera, puis sur son siège il s’assiéra ; Papsukkal, Nusku et Usmu, dans la cour d’Anu, sur des-sièges, s’assiéront ; en outre, la sandale, les filles d’Anu et les filles d’ Uruk s’en retourneront, puis la sandale, dans le sanctuaire du bosquet, la maison du lit d’or d’Antu entrera, puis sur un escabeau elle sera placée » (Rit. ac., 121, 1. 1-7).

Lorsqu'elle demeurait à son côté vaste, | possession du lit. De ses cuisses sacrées, | abandonnée il s'impose. c'était, sur la reine, la fille du ciel sacré, jardin de verdure, le vase (à libation) qui était élevé. Le soleil se leva.

Les hymnes hiérogamiques de Nippur sont plus | réalistes : Pour la déesse Ninégal (la dame du palais) | on remplit la vase de l’'Apsû. Le roi — jouant le rôle du dieu — dans cette vase, avec la déesse, est vivifié... On inonde d’eau les cuisses du roi, on inonde d’eau les cuisses de la déesse. La consacrée, la déesse Innini, s'imprègne de parfum ; on l'asperge d'extrait | de cèdre. Le roi par les cuisses sacrées de la déesse est séduit ; par les cuisses de la déesse Innini il est séduit. Le divin U$umgal-anna (nom du dieu Tammuz appliqué ici à son représentant Idin-Dagan) prend à l'épouse La consacrée, la déesse Innini, après qu’elle eut allongé ses cuisses sacrées sur sa couche, sur sa couche il lui procura la volupté (Chiera, op. cit., pl. vi-vit, col. v, 1. 16-17, 28-38). Dans les rituels d’Uruk, en particulier dans le nocturne du Feu Nouveau, l'union du dieu et de la déesse n’est aucunement mentionnée. Toutefois, une conjonction astrale conditionne la cérémonie : « Dans la première veille de la nuit, sur la terrasse de la sublime salle du trône de la tour à étages, le sanctuaire du sommet, comme l'étoile Anu-le-grand-des-cieux se lèvera et (l'étoile) Antu-la-grande-des-cieux dans le Grand Chariot se lèvera (tu diras les oraisons) « A la ressemblance du bel éclat des astres du ciel, Anu, le roi » (et) « Elle sort la belle image » (Rit. ac., 122, 1. 14-17). Il est possible, donc, qu’à Babylone l’union des divinités ait été de caractère astral.

Le rôle du roi dans ces cérémonies est difficile à déterminer et varie probablement avec les temps et les lieux.

Les cylindres de Gudea sont discrets sur le sujet et Falkenstein attribue même à l’allusion un tout autre sens : « (Gudea), avec le fils d’Enlil, approcha révérencieusement de la ruelle (du lit) » (Cylindre B, xiv, 25-26).

Au contraire le réalisme des hymnes en l’honneur des souverains de la dynastie d’Isin ne permet guère de douter de l'importance de leur rôle d’époux divins.

Les documents assyriens demeurent ambigus. On peut voir une allusion à une hiérogamie dans l'hymne à Ištar pour le 16° jour de Tebet qui signale que, lors que Assurbanipal eut rencontré la dame de Ninive, il se dirigea vers « le sanctuaire de volupté où (sont) les plantes GU » (Craig., op. cit., vir, 17).

D’autres personnes jouaient-elles un rôle dans cette union ? Hérodote (I, 181) raconte qu’à Babylone aucune statue de divinité n’est placée dans le sanctuaire du lit, « aucun être humain n’y passe la nuit, si ce n’est une seule femme du pays que le dieu a choisie entre toutes » En Grèce, les sacées n’avaient pas bonne renommée : = C’est une bacchanale de jour et de nuit, dit Strabon (IX, vin, 5), on s’accoutre à la scythique, on boit et aussi on s’empoigne entre individus et femmes qui ont participé à la beuverie. » | même, fixés. Lors que Gudea eut relaté le séjour des deux divinités dans le lieu hiérogamique, il ajouta, en manière de conclusion : s Lors que le soleil se leva, le destin était fixé. Lors que la déesse Baba fut entrée à l’ombre de son époux, le pays de Lagaë était dans l'abondance » (Cylindre B, v, 16-19). Néanmoins, dans de nombreux temples, à l’époque séleucide, la cérémonie hiérogamique était suivie de la proclamation des destinées. Celle-ci se déroulait au sommet de la Ziggurat, dans le du,.kù ; Nabuchodonosor a laissé | une description détaillée de ce rite : « Dans le du,.kù, le lieu des destinées, qui (est) l’ub$ukkinna, le sanctuaire des destinées, là où, à la fête de zag.muk, le Nouvel An, au 8° jour, au 11° jour, le dieu, roi des dieux des cieux et de la terre, dieu souverain, réside, là les dieux des cieux et de la terre se mettent révérencieusement à sa disposition, se tiennent prosternés (et) devant lui fixent des destinées de jours durables pour destinées de ma vie » (Pallis, op. cit., 184). Asurbanipal y fait aussi allusion dans un hymne à As sur où il montre Bêl, Ea, Bélit, les Igigi et les Anunnaki, qui, dans le sanctuaire des destins, révèrent la souveraineté d’As sur et proclament le destin du souverain » (Craig, op. cit., pl. 34).

A As sur, c’est le dieu As sur qui présidait cette importante assemblée, à Ninive Ištar, à Babylone Marduk et Sarpanit. Le dieu Nabû, le scribe des dieux et de l’Esagil, le maître de l'écriture, celui qui tient le roseau sacré, en sera naturellement le secrétaire. C’est lui qui portait la tablette des destinées des dieux et de toutes choses.

Pour préparer des décisions favorables, le 10° jour de Nisan on chantait :

Toi qui tiens le sceptre, le cercle et le pallium, qui nommes (à) la royauté, prince des dieux, dont, dans l’assemblée des grands dieux, la parole est prépondérante, seigneur de la tiare superbe, admirablement pleine de splendeur, qui chevauches les grands tourbillons, qui, en prince, te tiens dans la salle du trône royal en excitant l'émerveillement.., Que les rois des contrées t’apportent leurs lourds tributs ; que les hommes se tiennent cha que jour devant toi parmi les sacrifi ces, prières et prosternements ; qu’en vue d’apaiser ton cœur les grands dieux te prient. nes nero nounou sssse.

O Anu, le grand, venge ta ville contre le pays ennemi ! (Rit. ac., p. 110-111.) En fait, les signes qui se produisent au cours des jours de fête sont soigneusement notés par les voyants : « Si les larmes du roi viennent (lors que l’urigallu aura frappé sa joue pour l’humilier), Bêl est bien disposé ; si ses larmes ne viennent pas, Bêl est en colère, l’ennemi surgira et causera sa chute (Rit. ac., 145).

Une tablette tout entière a été rédigée à l’intention des observateurs du Nouvel An (R. A., xix, 141-148).

Le comportement de la bar que du ‘dieu lors de la procession est particulièrement significatif : « Si la bar que va droit, Enlil sera bien disposé pour le pays. » Mais tous les incidents ou accidents sont de mauvais augure : = Si la bar que est mise en piè ces, les dieux mettront en piè ces le pays, jusqu’à anéantissement ; si la bar que sombre, le pays verra l’interdit... » Le cheval du char annonce l’avenir à sa manière : « Si le cheval du char du dieu bronche, le pays perdra la raison... » Le départ de la procession est un moment criti que : « Si le roi prend la main du dieu et si, soit en sortant, soit en entrant, il chancelle ( ?), il y aura des propos séditieux... le roi vaincra son ennemi. Si, sans ouragan, le brûle-parfum du dieu, ou la table d'offran des du dieu branle, ou si le dieu sur son siège vacille, l'ennemi tombera rapidement sur le pays, les offran des fixes seront interrompues. » Le temps qu’il fait en ces jours est déterminant pour le reste de l’année : « S'il pleut au jour du dieu de la ville, la peste sera dans le pays, le dieu de la ville sera irrité contre sa ville ; si Adad tonne au jour du dieu de la ville, les brigands couperont des têtes. » Le dernier paragraphe traite de quelques présages relatifs au jour où « l’homme est établi en grandeur ».

Thureau-Dangin pense que cette. péricope ne concerne | | | plus l’akîtu ; il pourrait toutefois s’agir du jour de l’exaltation du roi divinisé ; il arrive, en effet, à l’épo que assyrienne, que le roi est appelé « l’homme par excellence = (Harper, Assyrian and Babylonian Letters, n. 652 ; d’après Th. Böhl, Mitt. der alt. orient. Gesch., Xi 3, P47).

« Si au jour où Phomme est établi en grandeur, le vent du sud arrive, c’est favorable..., si cest le vent du nord, il y aura une maigre nourriture, » Les jours de fête étaient importants aussi pour la destinée des individus. Les présages enregistrés concernent nommément les voyants, mais par analogie chacun devait pouvoir en profiter. Quoi qu’on fasse en cette solennité, tout tourne mal : « Si le devin fait voir des présages, il verra l’interdit ; s’il se met en route, il n’atteindra pas son but ; s’il prononce un jugement, ce jugement ne sera pas droit ; s’il a un songe, courroux de son dieu, » Les seu les occupations permises en ces jours solennels sont d’ordre rituel : faire de la musi que, car contentement suivra l’homme qui s’y adonne ; pleurer devant son dieu, car son dieu aura pitié de lui ; faire grande chère, car le regard de son dieu sera favorable. Les jours de l’akftu étaient donc interdits, en fait, à toute activité profane.

Les pronostics qui résultaient de ces diverses observations étaient probablement rédigés sur une tablette : la tablette des destinées de l’année. Elle était alors placée secrètement dans l’assemblée des dieux. La réunion terminée, le texte, retiré intact, en était solennellement proclamé : « Voilà l’oracle qui était devant la statue. Cette tablette des décrets d’As sur, sur un support, sera introduite devant le roi ; on répandra de la bonne huile ; on fera des sacrifi ces de moutons, on brûlera des parfums, devant le roi on la proclamera » (Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 91).

IV. LES RITUELS DE L’ ARBRE DE VIE. — A première vue l’arbre de vie ne tient pas dans les rituels une place de premier plan. Partie intégrante et élément essentiel du bosquet sacré, il constitue, par sa seule présence, le décor de la cérémonie et lui donne ainsi son sens religieux. Il est certainement, en outre, l’objet de rites de grande importance, mais tellement courants qu’il suffit de les amorcer dans les textes. Les documents figurés établissent une relation essentielle entre la libation d’eau et la plante de vie.

Le plus souvent cette cérémonie est destinée à procurer à la plante la fraîcheur dont elle a besoin pour vivre. Gudea esquissait ce geste cha que fois qu’il se présentait devant une divinité : « De pain il toucha l'arbre, de l’eau fraîche il y versa » (Cylindre À, 11 8, 25 : 1v, 6). Ce rite peut être parfois revêtu d’un symbolisme hiérogami que ; un vase y est « levé » (Cylindre B, v, 15) après l'union de Ningirsu et de Baba ; d’ailleurs tous les rituels insistent sur les ablutions nombreuses qui accompagnent les hiérogamies.

Un autre type important de libation est celle qui s'adresse aux personnages de l'au-delà : « Selon le rituel revivifiant (si toutefois on peut restituer mubal-lit-ta en fin de ligne), à Ereëkigal tu offriras l’offrande qui lui convient : tu lui verseras des e aux » (Ebeling, Tod und Leben, n. 16, I. 7-9). cadre des fêtes du Nouvel An cette libation est versée à la divinité morte : « Il aspergera la déesse Ištar des e aux vivifiantes..., des e aux de l’outre halziqu, secret de résurrection » (Descente d’Istar, rev. l. 18. 38).

C’est un traitement du même genre que sollicite Enlil mort :

Que ma mère qui est tournée vers moi descelle le vase à libations, que la souveraine de la montagne capitale qui est tournée vers moi descelle le vase à libations ; ò, ma sœur, constamment, de la maison de mon père donne-moi ma part, que mon père me présente l’eau, qu’elle soit mon partage, que ma mère me présente la laine, que mes côtes re- | posent ; que la fiancée (choisie pour moi) par mon père me présente le grain, qu’elle m’écoute : j Approche de moi un lit, qu’on récite : soufflera ; apporte un trône, instal les-y le vase à libations, étends une étoffe sur le trône, couvres-en le vase à libations.

Dépose l'offrande funéraire, tourne-la, approche-la de moi, verse l’eau dans la fosse, arrose la poussière de la terre.

(R. A., XIX, p. 183.) Son souffle Un rite analogue était célébré à l’intention ď’Anšar pour le débarrasser des e aux troub les, boisson normale du monde infernal (cf. K 143, 1. 48 — rev. 4). Dans les documents figurés ce rite est représenté par les libations sur le sol, sur le vase vide ou l’autel nu (fig. 635 ; Legrain, Archaic Seals Impressions, Ur Exc., III, n. 534 ; S. L. Woolley, The Royal Cemetery, Ur Exc., II, Plates, n. 258).

La libation avec la jarre (har) est mentionnée dans plusieurs rituels du Nouvel An. Elle est exécutée pendant la cérémonie nocturne d’Uruk dans ou à proximité du bosquet sacré : « (La torche) entrera dans la sublime cour puis, à côté du lieu sacré, dans la direction d’Anu se placera ; la jarre sera vidée devant elle, l’archiprêtre dira une oraison ; il prendra la main de la torche, de Papsukkal, de Nusku et de Mes-sag-Unug * !, puis ils iront dans le sanctuaire d’Antu, puis dans la direction d’Antu la torche se placera ; la jarre devant elle sera vidée » (Rit. ac., 123). Cette cérémonie pourrait correspondre à la libation versée entre l'autel et le dieu ou la déesse (fig. 636 ; Frankfort, Cylinder Seals, Londres, 1939, pl. XXIV f) :

Son sens est précisé par un texte dont on ne peut proposer qu’une traduction hypothétique : « Le roi, qui dans la fête des processions ouvre la jarre, c’est Marduk qui (est) dans sa campagne au jour où il possède la femme » (ud geme dùg.gäl.la ; C. T., XV, pl. 44, 1417) è SP expliquerait la présence du libateur au pied du lit dressé devant la plante sacrée (fig. 637 ; cf. G. Contenau, La descente d’IStar…., 158). Deux types de libations symbolisent donc la fécondité sexuelle, celle qui est faite sur l’arbre sacré et celle qui est versée devant les partenaires de la hiérogamie.

Les vases à libations peuvent revêtir des formes variées selon les époques et les lieux ; le plus beau spécimen en est certainement celui de Gudea (fig. 638 ; E. de Sarzec et L. Heuzey, Découvertes en Chaldée, 1889, pl. 44, 2). Le patesi y fait plusieurs allusions. C’est, dit-il, « l'emblème (de la vase du bosquet sacré), le principe générateur (par lequel) le dieu Ningirsu apporte la vie » ; il possède un versoir ( ?) droit (orné) de serpent dont la bouche verse l’eau sur la verdure (Cylindre B, xvi, 11-12) ; il est encore « le vase sacré déposé dans le grand sanctuaire, source L’eau utilisée dans cette cérémonie a été puisée à la vase sublime du bosquet, elle doit être d’abord consacrée : « Le roi prendra du buis femelle, devant Ištar il criera : Arbre sacré ! Arbre sacré ! puis il ira au-dessus de la source, il sacrifiera un mouton et en offrira le sang à la source ; le prêtre prendra un poisson et le jettera dans la source ; de l’huile, du miel il versera dans la source ; le brûle-parfum de cyprès on fera passer et il sera allumé ; le roi, du milieu de la source entrera dans le sanctuaire de l’akîtu » (K. A. R., 215, L 6-15).

IV. LA MYTHIQUE DU Nouvel An. — La théologie est exprimée par les Suméro-Akkadiens dans des mythes qui dégagent le sens des rites en décrivant les processus que les gestes rituels provoquent dans le monde divin. Les mythes sont donc proprement des métaliturgies, des approfondissements théologiques de la liturgie dans une civilisation qui n’a pas de métaphysique. Les Mésopotamiens n’ont pas été guidés dans l'élaboration de leur mythique par un souci étiologique, mais plutôt par un pragmatisme dynamique qui les pousse à traduire en analogies divines les impératifs catégoriques qui sourdent au plus profond de leur nature. Aussi, peut-on considérer la métaliturgie comme une projection des rituels dans le monde divin ; lors que les événements mythiques sont humanodivins, le monde mythique humain, parce qu’il est coextensif à l’histoire, est projeté en dehors de l’histoire, aux origines.

La métaliturgie peut revêtir une forme hymnique ou narrative. La mythique du Nouvel An peut être répartie, suivant la finalité principale des compositions, en métaliturgie des personnages mis en scène, des symboles utilisés et des lieux du drame.

Les métaliturgies les plus faciles à interpréter sont celles qui manifestent le rôle des dieux dans la liturgie. Elles se répartissent en plusieurs cycles. Le dieu propre des fêtes de l’akîtu est Dumuzi, Tammuz, l’Adonis des Phéniciens, le Dionysios des Grecs. Son nom complet est Dumuzi Apsû, le fils véritable de l’Apsû. C’est dans la mythique phénicienne et cananéenne d’Ugarit, du moins si l’on en juge par les documents qui ont été conservés, que Tammuz a gardé intégralement son rôle primitif. C’est dans le cycle d’Iftar que s’est concrétisé en Mésopotamie le mythe dionysien.

La déesse Ištar, la fille de Sin, Innana, la souveraine du ciel, a résolu de descendre jusqu’au lieu où le soleil se lève, jusqu’à la terre inviolée, jusqu’au monde infernal. Les raisons de cette décision n’apparaissent pas dans le texte akkadien ; d’après les traditions sumériennes, au portier des enfers qui l’interroge sur le but de son voyage, Innana répondit :

« Ma grande sœur, la souveraine de la grande terre a ordonné qu’il en soit ainsi afin d'accomplir la fumigation funéraire et de multiplier la bière de l’offrande en l’honneur de son mari, le seigneur, le grand taureau du ciel qui est mort » (R. A., XXXIV, p. 93 sq., 1. 85-88).

Quoi qu’il en soit, ce voyage ne ravit personne, même pas la reine des enfers. A cette nouvelle de l’arrivée d’Ištar, « le visage d’Ereëkigal verdit comme la coupe d’un tamaris, ses lèvres noircirent comme les lèvres d’un vase de basalte. Pour quoi son cœur l’a-t-il porté vers moi ? Pour quoi a-t-elle comploté (cela) ? Or ça, celle-ci et moi avec les morts, comme nourriture mangerions-nous de l’argile ? Comme vin, boirions-nous de l’eau polluée ? Pleurerions-nous sur les femmes que leurs bien-aimés ont abandonnées ? Pleurerions-nous sur les vierges qui du sein de leurs maris ont été enlevées ? Pleurerions-nous sur les petits qui, avant leur temps, ont été enlevés ? » C’est que, avec la Descente d’Ištar aux enfers, ont été interrompues les offrandes aux dieux, ceux d’en haut comme ceux d’en bas.

Papsukkal, le vizir des grands dieux, en est consterné : « son nez se pince, il revêt un vêtement de deuil et porte peau sale », car, Ištar disparue, la vie s’est arrêtée sur terre : « le taureau ne saillit plus la jeune vache, le baudet ne saillit plus l’ânesse ; nulle part le mâle n’engrosse la jeune fille, le mâle se couche dans sa chambre, la jeune fille se couche de son côté. » Malgré tous ces inconvénients, Ištar descend aux enfers ; c’est la traduction, en termes métaliturgiques, du retour inéluctable de la saison où les forces vives de la nature semblent en sommeil, où le cosmos tout entier tombe en léthargie ; c’est, dans l'Orient méditerranéen, le temps de la saison chaude et brûlante.

Sept portes séparent le monde des morts de celui des vivants ; sept étages séparent le temple supérieur de la Ziggurat de la terrasse dans laquelle est représenté le tombeau divin. A chacune d'elles Ištar doit abandonner, non sans véhémentes protestations, l’une de ses parures. Elle arrive nue devant sa sœur, comme l’homme arrive dépouillé dans l’au-delà.

La rencontre des deux déesses tourne immédiatement au tragique. La vie et la mort sont les deux pôles opposés d’une même réalité. Elles sont mutuellement attractives et répulsives ; la vie se dissout dans la mort en s’opposant sans cesse à son invasion. « Aussitôt que la déesse Ištar fut descendue à la terre sans retour, Ereëkigal, l’ayant vue, se mit à trépigner en sa présence ; Ištar, sans réfléchir, crut qu’elle serait la plus forte ; mais la déesse Ereëkigal, s’étant fait la bouche, parla et dit au dieu Namtar (la peste), son vizir : « Va, Namtar, enferme-la dans mon palais, « lâche contre elle les soixante maladies, lâche-les « contre Ištar, le mal d’yeux contre ses yeux, le mal de flanc contre son flanc, le mal de pied contre ses « pieds, le mal de cœur contre son cœur, le mal de « tête contre sa tête ; contre elle, tout entière, contre « son corps lâche-les. » Les dieux intervinrent alors. C’est le dieu-père, le taureau du ciel et de la terre, le seigneur plein de sagesse, lui qui connaît la plante vivifiante, lui qui connaît l’eau vivifiante, qui d’après la tradition sumérienne fera revivre la déesse. Mais c’est Ea qui détaille la mise en œuvre des moyens : « Ea, dit le texte akkadien, forma dans la sagesse de son cœur un projet : il façonna Asu-$u-namir (le personnage à la sortie brillante), un efféminé : Va, Asu-$u-namir, à la porte de la terre sans retour présente-toi, que les sept portes de la terre sans retour s'ouvrent devant toi ; qu'Ereëkigal te voie et jouisse de ta présence. Lors que son cœur sera calmé et que son foie sera éclairci, enjôle-la au nom des grands dieux ; alors lève la tête, prête attention à l’outre halziqu (secret de résurrection) et dis-lui : « O ma dame, donne-moi l’outre halziqu, que « je m’abreuve des eaux qu’elle contient ! » Ainsi, d’ailleurs, fit le messager. En entendant ces paroles, « Ereÿkigal se frappa la cuisse et se mordit le doigt : Tu as désiré de moi quelque chose qu’on ne doit pas désirer ; va, Asu-$u-namir, je vais te maudire d’une grande malédiction. » Ce personnage est alors condamné à la vie errante des spectres ; son intervention a cependant provoqué le rite qui ressuscitera Ištar : « Va, Namtar, dit Ereëkigal à son vizir, asperge Ištar des eaux vivifiantes et emmène-la hors de ma présence. » Le point de vue spécial de cette doctrine nous échappe sans doute partiellement, mais certains aspects transparaissent cependant sous les expressions mythiques. L’efféminé est un personnage de l’entourage d’IStar, l’un de ceux qui jouent de la flûte aux fêtes du Nouvel An. C’est un être sans virilité qui, au sens plein de l'expression, ne vit que d’Istar. S’il est le personnage à la sortie brillante, c’est en raison de la résurrection d’Iëtar, car personnellement il est réduit à la vie minable des spectres. A ce titre il convient doublement pour la mission qui lui est confiée : le départ d’Istar l’a réduit à l’état de mort, et d'autre part cet être sans vie est plus conforme aux désirs de la déesse de la mort.

Le texte lui-même n'indique pas la relation qui existe entre la démarche d’Asu-$u-namir en faveur de l’outre d’eau vive et la décision prise par la souveraine des enfers de libérer sa sœur Ištar. On peut penser toutefois qu’Ereskigal craignit que les humains, privés de la vie qu’IStar leur dispense, ne se ruent en masse sur la réserve d’eau vive cachée dans l’Apsû. Ce qu’un vivant diminué a songé à réaliser, d’autres, plus dynamiques pourraient le projeter aussi, et d’une manière plus efficace. Ereëkigal préfère rendre Ištar aux vivants et ne pas risquer d’être privée par eux de l’outre vivifiante.

Quant à la revivification d’Iétar par l’eau, c’est la transposition mythique de la nécessité d’irriguer le sol pour en faire germer les plantes.

La suite des fêtes du Nouvel An est dominée par l’exaltation d’Ištar. Les dieux réunis en assemblée supplient Anu d'élever Ištar à la dignité suprême : Anu, le saint et le grand, dont la parole est sans fin, les grands dieux en assentiments et prières se courbent devant lui comme des faucilles : « Si tu parles, tu es juste... à Ištar, la jeune vierge que tu as possédée, tends la main ; ton oui immuable qui, comme le ciel, est auguste, dans notre assemblée fais-le lui connaître... Anu acquiesça joyeusement à ce vœu des dieux : Je suis Anu, le seigneur qui veille sur les décrets de ma divinité, saisis leur faisceau, approprie-toi les confins de leur demeure, règne seule » (R. A., XI, 151).

Il existait dans les grands sanctuaires mésopotamiens d’autres cycles du même genre, centrés soit sur Tammuz, soit sur Enlil. On en relève des traces dans le psautier suméro-akkadien.

Le cycle de Marduk représente un autre aspect de la mythique de la vie. La Descente et l’exaltation d’Iétar sont intemporelles ; les actions divines qui y sont décrites se répètent chaque année. L’Enûma eliš est pré-temporel ou originel ; les événements qui y sont racontés se sont déroulés aux origines, avant le temps historique. Le rôle de Marduk dans les phénomènes annuels n’est qu’un pâle reflet de son rôle originel.

Les conditions d’utilisation de ce mythe sont précisées dans le rituel de Babylone : « (Au 4° jour de Nisan), après le petit repas de la fin du jour, Enûma eliš, du commencement jusqu’à la fin, l’urigallu de YEkua à Bêl élèvera. Tant qu'Enûma elif à Bêl il élèvera, la face de la tiare d’Anu et le trône d’Enlil resteront couverts » (Rit. ac., 137).

Ce mythe, tout en développant la trame entière des fêtes du Nouvel An, n’était pas récité partie par partie à mesure que chacun des épiso des en était joué, mais en bloc à un moment de la fête dont il constituait le programme et le résumé.

Le dieu Marduk dont le nom est écrit par les idéogrammes dingir.amar.utu, « le taurillon solaire », a été considéré par les Akkadiens comme le fils de la colline sacrée : mar-du,ç-kù. Il est le fils héritier de l’Apsû, le fils aîné de l’Apsû.

Cette naissance merveilleuse est racontée en détail dans la 1r° tablette de l’'Enûma elis :

Après qu’Ea eut ainsi enchaîné ses ennemis, les eut vaincus, £ qu’il eut établi son triomphe sur son adversaire, un dieu fut procréé, puissant parmi les puissants, le sage d’entre les dieux ; au sein de l’Apsû, Marduk fut formé, au sein de l’Apsû sacré Marduk fut formé ;

Ea, son père, le forma, Damkina, sa mère, le conçut.

Elle lui fit téter des seins de déesses.

La garde qui le garda l’emplit de redoutable majesté, séduisante était sa forme, étincelant le regard de ses veux ; sa sortie fut celle d’un héros, chef dès le début.

Quand Fa l'eut vu, lui, le père qui l'avait formé, son cœur se réjouit, s’illumina, fut rempli de satisfaction.

Il le rendit parfait, lui ajouta un double de dieu ; exalté grandement au-dessus d'eux, il les dépassait tous.

Ses proportions étaient artistiques et inconnaissab les, inintelligib les et angoissantes à voir.

Quatre sont ses yeux, quatre sont ses oreil les.

Quand ses lèvres remuent, des flammes de feu en sortent.

En lui grandirent quatre entendements et ses yeux pareillement voient tout.

Il grandit tellement que sa stature dépassa celle des dieux ; ses membres étaient gigantesques, il était extraordinaire par la taille, « Mon je une fils ! Mon je une fils !

Mon fils-soleil ! Mon fils-soleil-des-cieux ! » Vêtu de l’aura de dix dieux, il l’'emportait au plus haut degré.

Pendant ce temps-là les puissan ces de désordre prolifient : qu’elle chargea d’éclat surnaturel, corne, En présence de Tiamat et de sa monstrueuse armée, le monde divin tout entier fut consterné ; c’est la période triste des fêtes du Nouvel An. Il fut rapporté à Ea comment la déesse du désordre se préparait au combat. Ea, à cette nouvelle, « s’enferma dans la tristesse et demeura dans le silence » (Tablette II, 1. 47). Lors que Ea eut retracé la situation à An$ar, son père, celui-ci « se frappa la cuisseet se mordit les lèvres, son cœur s’assombrit et son foie ne s’apaisa pas... il étouffait ses cris. » Il proposa d’abord à Ea de combattre Tiamat, mais le dieu des e aux ne put ou n’osa rien entreprendre. Anšar dépêcha Anu pour apaiser la furie, mais celui-ci n’osa l’affronter et revint en arrière : = Trop faible est ma main pour qu’il m’incombe de te saisir. » Anÿar se renferma et regardait à terre, il se taisait et levait la tête vers Ea ; ils réunirent l’assemblée des dieux, les Anunnaki ; mais eux, leurs lèvres demeuraient closes et ils étaient assis, sans voix.

Aucun dieu ne voulait se heurter à Tiamat, en affrontant Tiamat aucun n’en sortirait la vie sauve.

En entendant ce récit Lahmu et Lahamu poussèrent de hauts cris, Les Igigi, tous ensemble, se lamentèrent douloureusement. sms ere Pendant ce temps Marduk avait atteint la plénitude de sa puissance ; on songe à lui pour sauver les dieux. Dans ce but on lui confère la domination sur toutes les puissan ces de l’ordre :

Eux tous, les grands dieux qui fixent les destins, Ils pénétrèrent devant Anÿar et remplirent lubšukkinnaku ; ils s’embrassèrent l’un l’autre et se tinrent en assemblée ; ils conversèrent entre eux et siégèrent en banquet ; ils mangèrent du pain et burent du vin ; ils faisaient ruisseler le vin doux dans leurs coupes.

En buvant de la bière, leur corps s’épanouissait, une grande nonchalance monta dans leur cœur, à Marduk, leur vengeur, ils fixèrent alors son destin.

Ils fondèrent pour lui un trône princier, Afin qu’il siégeât devant ses pères pour les délibérations :

Désor mais, immuable sera ton ordre.

Que dans ta main soit le pouvoir d’élever et d’abaisser, inébranlable soit ta parole, inflexible ton commandement.

En plus, ils lui donnèrent le sceptre, le trône et le pallium ;

Ainsi promu et muni de tel les armes, Marduk remporta contre les for ces mauvaises la victoire totale et définitive : Tiamat est dépecée et Kingu mis à mort après jugement.

A la hiérogamie correspond probablement la formation de l’homme par Marduk. Toutefois, d’après l'Enûma eliš, aucun principe femelle n’intervient dans les origines humaines, si ce n’est le sang de Kingu, le suppôt de Tiamat à partir duquel l’homme fut façonné par Ea. L’anthropogonie chaldéenne insiste sur l’aspect de la formation de l’homme par Marduk et Aruru :

Quoi qu’il en soit, la consécration de l’eau vive par infusion de sang de mouton est sans doute en relation avec l’utilisation du sang de Kingu dans la formation de l’homme.

La proclamation des destinées se fit en deux temps : après la victoire de Marduk, lors que le dieu établit le rôle des astres, des dieux et des hommes ; et après la construction de l’Esagil :

Après qu’ils eurent, à l’intérieur, célébré cette fête, et, dans l’Esagil, bu la bière au banquet, les lois furent fixées et les destins déterminés ; les stations du ciel et de la terre furent fixées, entre tous les dieux.

Les cinquante grands dieux s’assirent, les sept dieux du destin fixèrent les destins pour les hommes.

(Tablette VI, 76-81 ; trad. d’après Labat, op. cit.) Le mythe se termine dans une apothéose de Marduk à qui on attribue cinquante noms.

De nombreuses divinités apparaissent ainsi comme centre des fêtes de l’akîtu selon la nature des facteurs essentiels à la vie du pays.

Certaines d’entre el les représentaient primitivement les for ces fécon des de la terre et de l’eau : Enki et Ninki (Ninbursag), Ea et Damkina, Dumuzi et Innina. Ces divinités sont le fruit de la méditation religieuse d’agriculteurs peinant dans un pays où la vie de la nature dépend du régime des e aux et de l’étiage des marais. Leur akîtu était placée, soit au début du printemps, au moment où sortaient de terre les premières pousses, soit au cours de la saison brûlante où la nature apparaît dans son état léthargi que. Ces deux moments essentiels de la vie de ces dieux ont drainé vers eux, chacun, les deux aspects des fêtes du Nouvel An, suivant une évolution constante dans les fêtes religieuses. Ainsi ont pris naissance les fêtes sumériennes du début du printemps, antérieures à l’é quinoxe, et cel les qui avoisinaient le solstice de juin.

D’autres coup les divins évoquent plutôt les puissan ces de l’atmosphère : Enlil et Ninlil, Ningirsu et Baba, Ninurta et Gula, Adad et Salaë. Ces divinités ont pris naissance dans un pays où le régime des pluies conditionne la végétation. Leurs pério des de grande vitalité se placent aux environs du solstice d’hiver. L’akîtu de Tebet leur était peut-être primitivement consacrée.

Un troisième groupe comprend les divinités astra les : Nanna (Sin ou Nannar) et Ningal sont vénérées surtout par des noma des. La l une, en effet, préside à leurs déplacements, impossib les sous l’implacable soleil d'Orient, et aux fécondations nocturnes de leurs troupe aux. Le groupe solaire, Babbar-Samas et Aia, a pris une influence prépondérante chez les citadins ; le soleil, par le caractère pénétrant de ses rayons, représente la justice et le droit. Son triomphe a lieu à l’équinoxe de printemps comme celui de la l une à l’équinoxe de septembre. C’est en l’honneur de ces deux groupes de divinités que se célébraient les deux akitu les plus importantes.

La puissance salvatrice du femple est exaltée par les mythes diluviens. Le monde mythi que suméroakkadien a été englouti par un déluge qui en a fait disparaître toute trace. La tradition concernant cette catastrophe s’est transmise sans grand changement de Sumer en Babylonie. Le fléau æ été provoqué par un dieu irrité tandis qu’un autre décidait de sauver les quelques humains qui lui étaient particulièrement dévots : Ziusudra, le consacré, est le rescapé sumérien et Utanapistim, toujours attentif aux signes divins, sa répli que babylonienne. Un bateau est construit, suivant des instructions précises spécialement communiquées par le dieu. Lors que l’eau se déchaîne, | Je bâtiment, chargé de quelques humains, résiste aux flots et à la tempête. Le calme revenu, il s’arrête | sur une éminence et ses passagers offrent un sacrifice d’action de grâ ces à la divinité salvatrice. Ils reçoivent alors l’immortalité, mais sont en même temps retranchés du monde postdiluvien et doivent vivre dans le pays paradisia que de Dilmun, au delà de l’Apsû, à la source des fleuves.

Le symbolisme de ce moyen de salut proposé à l'humanité par la divinité mérite d’être approfondi. Le bateau sauveur, en effet, n’a rien de commun avec ceux que les Mésopotamiens avaient sous les yeux, ni avec les esquifs étroits et longs du type belem, à proue et à poupe relevées, qu'empruntent dieux et héros pour leurs déplacements transabyss aux. Celui de Ziusudra est appelé sag.gur.gur, « sommet sauveur » ; son intérieur est plongé dans l'obscurité et il sert d’autel pour le sacrifice. S'il est secoué par la tempête, rien n’indi que qu’il ait effectivement navigué. Celui d’Uta-napistim porte le nom d’ekallu, « la grande maison », temple ou palais. Sa base est cubi que, de 10 ninda d’arête (10 x 12 coudées), ; cette première assise est surmontée de six autres en forme de parallélipipède droit dont le texte cunéiforme précise les dimensions. Cel les-ci sont calculées en fonction de la base : en prenant successivement les 6/7, SIT l N ZN, UP AE celle-ci, on obtient la | longueur et la largeur de chacun des autres étages. En choisissant sept dimensions, sans qu’on puisse préciser lesquel les, parmi cel les qui sont données par 8/9, 7/9, 6/9, 5/9, 4/9, 3/9, 2/9 et 1/9 de la base initiale, on obtient la hauteur de chacun de ces étages. Un tel bâtiment n’a évidemment pas été conçu en vue de la navigation. D’ailleurs, avant de mettre pied à terre, Uta-napistim offre un sacrifice aux dieux sur le | sommet de la Ziggurat de la montagne (1. 157). Si l’arche babylonienne évo que par sa silhouette générale et ses dimensions mêmes la tour à étages de Babylone, celle de Ziusudra rappelle les sanctuaires sur terrasse circulaire ou ovale du IVe ou IIIE millénaire avant J.-C. tels que ceux d’El-Hibba, El-Obeid, Khafaje et Uqair.

Aussi, de même que la Ziggurat constitue le centre | principal du culte suméro-akkadien, elle est, par son symbolisme, le fondement de toute la mythi que mésopotamienne. La tour à étages apparaît tout d’abord comme le lien du ciel et de la terre. Gudea « développa l’'Eninnu comme un nuage au cœur des cieux ; …il éleva le sommet du temple jusqu’au ciel » (Cylindre A, XXI, 20, 23). Aussi la Ziggurat est-elle appelée, à juste titre, É.temen. an.ki ou É.dur.an.ki, « lien du | impressionnante du monument. Si le sumérien ne | tagne en ciel-terre il éleva » (ibid., xx1, 23). IH est issu de l’Apsû : « le fondement abyssal du temple, Gudea Pa enfoncé dans la terre comme un grand pieu » (ibid., xx, 11). Aussi ce sanctuaire est-il le temple de l’Apsû, ses arbres, ses serpents, ses dragons sont ceux de V’Apsü. C’est la montagne de lapis-lazuli, celle que Gilgameë rencontre au delà de la mer dans le monde des abîmes où séjourne Uta-napistim, c’est la montagne de Dilmun.

Le temple est la source de la vie du pays ; É.nam.tiLla, « le temple de la vie » ; É.ama.ugun, « le temple de la mère qui enfante » Un hymne chante l’'Ekur comme la montagne rayonnant abondance et clarté, et le temple de Ninhursag comme rétablissant la vie du pays ; c’est lui qui enfante toute chose et fait fructifier la semence (cf. Langdon, Sum. Et ; Ps’, p. 3158, 1. 7-8, 12).

La dédicace de l’E.ninnu ouvre pour Lagaš une ère d’étonnante prospérité : « Le jour où, à mon temple, promet en songe Ningirsu à Gudea, le pasteur fidèle Gudea mettra la main sans hésitation, au ciel, le vent (chargé) d’eau retentira, du ciel l'abondance, certes, te viendra ; le peuple se dilatera dans l’abondance. Avec l'établissement des fondations de mon temple, l'abondance viendra. Des champs immenses rapporteront ; l’étiage des fossés et des canaux s'élèvera. Sur les collines où Peau ne s'élevait pas, l’eau s'élèvera pour toi. Le pays de Sumer, pour toi, ruissellera d’huile, pour toi de laine se chargera » (Cylindre A, x1, 1-17).

Šamši-Adad, roi d’Assyrie, exprime la même idée en termes économiques : « Lors que je construisis le temple d’Enlil, mon seigneur, les prix, dans ma ville d’As sur, se fixèrent ainsi : pour 1 sicle d’argent, 2 gur de blé ; pour 1 sicle d’argent, 15 mines de laine ; pour 1 sicle d’argent, 2 seah d’huile » (Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, 295)., Aussi Gudea avait-il installé dans l’E.ninnu des personnages symboliques préposés à chac une des manifestations vita les du pays : les uns à la fécondité humaine, les autres aux champs et aux étangs, si bien que le temple apparaît comme un microcosme de la campagne tout entière.

Au terme de cette étude, le Nouvel An apparaît comme la fête principale de la religion suméro-akkadienne. Elle se déroule sur la Ziggurat, le sanctuaire dont la présence constante dans tous les complexes cultuels en manifestent l’importance. Elle se répète, non seulement aux époques essentiel les de l’année, aux solsti ces et aux équinoxes, mais se déploie, en outre, sur l’année tout entière à la manière d’un cycle liturgi que. Les principa les cérémonies pouvaient d’ailleurs être reproduites occasionnellement en faveur de certains mala des. Le but de cette fête est d'assurer à l’année nouvelle des destins favorab les, d’emmagasiner, en quel que sorte, la vitalité né cessaire pour les mois qui viennent. C’est là, d’ailleurs, la fin de toute religion naturelle ; le sentiment religieux n'est-il pas l’expression, la réaction de l'instinct vital en face de l’inéluctabilité de la mort ? L’akîtu est donc comme un microcosme de Fensemble de la religion suméro-akkadienne, le point privilégié où passent toutes ses lignes de for ces.. R. LARGEMENT.

111. DANS LE JUDAISME. — Tandis que la fête du Nouvel An est peu marquée dans les’ textes bibliques, elle apparaît en pleine lumière dans la littérature rabbini que. Encore vivante dans les communautés israélites, la tradition en remonte avant la ruine du Temple. Une étude de cette fête juive s’impose donc avant d'aborder les questions bibliques débattues. On m des données nombreuses, les sour ces (L) permettant de préciser le jour de la fête (II.), ses rites (III), et enfin son sens ({V.), c.-à-d. sa haggada (édification) après sa halakha (prescriptions).

I. LES SOURCES. — Les données relatives à la fête du Nouvel An, le début de l’année (Rosh hashanah = R. H.), se trouvent dispersées dans l’immense littérature dite rabbini que ; voir infra, l’article RABBINIQUE (Littérature).

1° Dans la littérature des deux premiers sièc les de Père chrétienne, celle des docteurs tannaïtes, il faut consulter d’une part les Midrashim, d’autre part la Mishna et la Tosephta. a) Les midrashim tannaïtiques se composent de quatre commentaires sur les quatre derniers livres du Pentateu que. Le midrash sur l’Exode, dit Mekhilta, nous donnera peu de renseignements, que ce soit la version de R. Ismaël (— Mekh. Bo. 1) ou celle de Siméon ben Yohay, élève d’Aqiba, reconstituée par D. Hoffmann (— Mekh. Bo. 2). Le commentaire sur le Léviti que, dit Térat Kohanîm, ou mieux Sifra, sera au contraire pour nous une source de première importance, que ce soit la section Emor sur Lev., XXIII, 24 sq. (= Sa Emor), ou la section Behar sur Lev., XXV, 8 sq. (= Sa Behar). C’est principalement sur ces textes que les docteurs ont fondé ou appuyé leurs rites et leurs interprétations de la Nouvelle Année. C’est une œuvre de l’école d’Aqiba.

Nous trouverons moins dans le commentaire sur les Nombres, dit Sifré ou Sifri (= S. Nb.), de l’école d’Ismaël, sauf lorsqu'il traite de Num., x, 5-7. Le Sifré sur le Deutéronome (= S. Dt) ne donne pres que rien, pas plus que l’ouvrage parallèle reconstitué par Hoffmann sous le titre de Midrash Tannaïm. b) La Mishna étant le résumé officiel du droit et de la liturgie tels qu’ils ont été fixés à la fin du 11° s. par Rabbi Juda le Saint, son traité Rosh-hashanah (= R. H.) sera notre source principale.

La Tosephta en est une répli que, avec mêmes divisions, mais elle ajoute des senten ces propres, dites baraïthot (= B.), enseignements ; elle a donc également son traité Rosh-hashanah (= T. R. H.). a) Des midrashim de plusieurs espè ces : Parmi les commentaires dits Rabbot, le principal est en l’occurence celui qui concerne le Léviti que (= Lév. R.) et qui a une numérotation propre en chapitres. Rédigé sous forme de récits édifiants, haggadiques, il expose les idées mora les qui fondent les rites. — Le midrash sur les cinq livres du Pentateu que, dit Tanhuma, s'occupe de halakha dans sa partie dite Yelammedénu ; sa section Emor sur Lev., xxir1, 24 sq. est importante (= Tanh. Emor), et il faut tenir compte de la nouvelle recension de S. Buber (= Tanh. B. Emor) ; l’une et lautre ont une numérotation des chapitres indépendante. — Nous aurons parfois à citer le midrash sur les Psaumes, dit Shoher Tôb (= Tehil.), et le midrash sur les livres de Samuel (= M. Samuel). — Enfin le vaste commentaire de tous les livres de la Bible dit Yalkut Shimeoni (= Yalk.) et divisé en paragraphes a parfois d’intéressantes leçons qui lui sont propres. b) Les deux recueils d’homélies appelées Pesikta. Dans la Pesikta de Rab Kahana (= Pesik.), il faut tenir compte surtout de la 23e sur le 7° mois et de la 12e sur le 3e mois. De la Pesikta Rabbati, plus récente (= Pesik. R.), on retiendra la 41° homélie. c) La tradition rabbini que postérieure sera à rechercher dans les Talmuds qui suivent la forme didacti que de la Mishna dont ils épousent la ré partition en chapitres et versets. Nous aurons souvent à donner la préférence à la haggada du Talmud de Jérusalem (= J. R. H.), mais c’est dans le Talmud de Babylone (= b., cité par folio) qu’on trouve le plus de senten ces et, en particulier, les trav aux de la diaspora de Babylonie, laquelle doit être souvent contrôlée.

39 Parmi les commentateurs du Moyen Age, il faudra se référer surtout à l’abrégé du Talmud de R. Isaac Alfassi (1013-1103) ; au Mishneh Torah de Maïmonide (1135-1204) ; et à la synthèse de J. Caro (1488-1575) dite Shulhan Arukh dont E. Weill a donné une édition abrégée (Strasbourg, 1948). La partie relative à la nouvelle année y est traitée sous le titre Orah Hayim (la route de la vie, n. 582-601).

On trouvera aussi des renseignements dans les diverses encyclopédies juives : Jewish Encyclopedia ; Jewish Universal Encyclopedia ; Encyclopedia judaica (non terminée) aux art. Rosh Ha-shanah, Shophar, Beraïkhoth, etc.

De vieux ouvrages comme ceux de Monck et de Derenbourg (Histoire de la Palestine) contiennent encore des remarques uti les.

II. LE JOUR DU DÉBUT DE L'ANNÉE. — L’ordre des mois est invariable, mais ce n’est pas toujours le même qui ouvre l’année. La Mishna (R. H., 1, 1 ; cf. T., 1, 1) note quatre débuts d’année : L'année commence au 1e de Nisan (mars-avr.) pour les mois et les fêtes ; T. R. H. ajoute : pour les mois, le prélèvement du sicle (impôt du Temple) et, selon certains auteurs, pour la location des maisons. — Elle commence au jer de Elul (août-sept.) pour la dîme du bétail ; mais Éléazar et Siméon ben Yohay la reportent au 1er Tishri. — Elle commence au 1er de Tishri (sept.-oct.) pour le calendrier, l’année de rémission (cf. Lev., XXV, 2-7, 20), le Jubilé (Lev., xxv, 8 sq.), les plantations et les légumes verts. T. R. H., 1, 7 ajoute : pour les dîmes et les vœux. — Enfin pour les arbres elle commence le er de Shébat (janv.-févr.) selon Shammay, et au 15 selon Hillel.

On voit qu’il s’agit là plutôt de mo des de computation que de véritab les « premiers de Pan ». C'est ainsi que le 1% Elul sert à préciser l’âge du bétail ; c’est avant le 1° Elul qu’il est considéré comme « né | dans l’année = (cf. Lev., xxii, 12) d’après l’enseignement de R. Méir (mais non de Simon et d’Éléazar qui reportent cette computation à Tishri). Quant au 1er ou 15 Shébat, il s’agit aussi de déterminer l'assiette de la dîme, celle des fruits, en précisant l’âge des | arbres soumis à taxation.

10 En fait la tradition relative au 1° de Pan place ce jour en Nisan ou en Tishri et c’est Tishri qui l’emporte.

1. Voici les données concernant le Zer de Nisan. C’est : a) Le début des règnes, d’après la baraïtha suivante (E R. H., 2 b ; T. R. H., 1, 1). Si un roi a commencé son règne le 29 de Adar (le mois qui précède Nisan), on lui compte déjà une année de règne en Nisan ; mais s’il accède au trône le 1° de Nisan, cette année ne lui sera comptée qu’au prochain Nisan. Lorsqu’un roi meurt en Adar, ou en Nisan et si son successeur est intronisé ce même mois, l’année compte aussi bien pour l’un que pour l’autre ; le cas ne serait différent que si l’un mourait en Adar et l’autre était intronisé en Nisan.

Les conséquen ces sont importantes au point de vue des actes civils. Le Tal. Jer., 1, 1 donne le cas suivant. Un homme emprunte en Iyar (le mois qui suit Nisan) et écrit sur la reconnaissance de dette : 2% année du roi X. Il vend ensuite sa propriété en Marsheshwan (8 mois) et date l'acte de la 2° année. Cette vente n’est valide que si l’année commence en Tishri, car alors seulement elle a anticipé l’hypothè que. D'une manière plus générale le Tal. Bab. (R. H., 2 a) parle de reconnaissan ces de dettes qui pourraient être antidatées par ce comput et par suite seraient invali des ; b) Le début des fêtes. La négligence à remplir ses vœux ct obligations (cf. Deut., xxrr1, 22) ne devient coupable que si on laisse passer trois fêtes. D’après R. Siméon, ceci n’est valable que si Pâ que est considérée comme la première des fêtes et il y a transgression quand la fête des Tentes est passée. D’après El. B. Simon au contraire, il faudrait que Pâ que soit la dernière des trois. Mais l’opinion comm une compte à partir de n'importe quelle fête (J. R. H., 1, 1 ; b., 4 ab ; T., 1, 1 ; Sa Emor, 15, sur Lev., XXIII, 37) et ne se préoccupe donc pas du début de Pannée ; c) Le début des mois. C’est le premier dans la liste des mois, et il n’y a ja mais de Nisan intercalaire comme il y a un Adar intercalaire pour accorder année solaire et mois lunaires ; d) L'épo que du prélèvement des sic les. En se référant à Num., XXVIII, 14, on recommande d'offrir au 14 Nisan les sacrifi ces de communauté avec l’oblation de la nouvelle année (J., 1, 1 ; T., 1, 4) ; e) Le terme en matière de location d'immeuble. Si on loue simplement « pour l’année », la location expire au 1er Nisan, même si l'acte est conclu en Adar (J., MD 7 a Tano) :

C’est en fonction de ces règ les qu’une baraïtha enseigne : « Le 1° de Nisan a reçu 10 couronnes [= faveurs] : il est le premier jour de la création, le premier jour des prin ces [cf. Num., vir], le premier pour la consécration du sacerdoce [Ex., XL], le premier pour le service du Temple, le premier pour la descente du feu [Lev., 1x, 24], le premier pour la manducation des choses saintes [dans le sanctuaire], le premier pour

NOUVEL AN. DANS LE JUDAISME, DATE

| 1x, 23}, le premier pour la bénédiction d'Israël [ibid], | | le premier pour l'interdiction des sanctuaires (privés), et le premier des mois » (Sab., 87 b).

Ceci n’est exact qu’en partie. En réalité Nisan est le début de l’année civile. Certains rabbins ont tenté la preuve en s'appuyant sur les textes bibliques relatifs aux rois d'Israël (I Reg., vi, 1, cf. Num., XXXIII, 38 ; II Chron., 111, 2) ou aux rois des nations (Neh., 1, 2 ; 1, 1 ; cf. R. N., 2 b-3 b ; J. R. H., 1, 1). Samuel l'astronome (ibid.) fait remarquer les variations dans la computation bibli que. Elle se serait faite d’abord en fonction de la sortie d'Égypte (Ex., xiv, 1 ; Num., XXXIII, 38), puis d’après l'érection du Temple (I Reg., vi, 1), sa destruction (Ez., XL, 1), enfin d’après les rois étrangers (Agg., 1, 1). Mais ceci vise la numérotation des années, non le point de départ du cours de l’année. En fait les rabbins reconnaissaient que le début de l’année en Nisan était d’origine babylonienne. « Les noms des mois sont montés avec nous de Babylonie » (J. R. H., 1, 2) et ce qui est dit des noms vaut aussi du calendrier. Josèphe (Ant. jud., III, x, 5) et déjà le Ie livre des Maccabées (cf. F.-M. Abel, Les livres des Maccabées, p. L1) considèrent le mois de Nisan comme le premier de l’année. Restait à faire coïncider l’année civile avec l’année réelle et certains comme Yoshua ben Hanania (R. H., 10 b) s’y sont employés en fixant la création du monde au jer de Nisan. Mais cette opinion ne s’est pas répandue, l’ensemble de la tradition optant sur ce point pour le ie de Tishri.

2. Dans la tradition rabbini que le Ze de Tishri est le début de l’année : a) Pour le calendrier. Pour Rabbi Éliézer, c’est en Tishri que le monde a été créé. C’est le mois où la terre est remplie de gazon et de fruits (Gen., 1, 11). Aussi pour R. Éliézer comme pour le Targum le 2e mois qui inaugura le déluge (Gen., vir, 11) est le mois de Marsheshwan (Marsouané chez Josèphe), celui qui suit Tishri. C’est le mois de la naissance des pères (car Tishri, appelé anciennement Ethanim, selon I Reg., vin, 2, est le mois des puissants) et celui de leur mort, car ils ont vécu des années complètes (cf. Ex., xxii, 26) ; c’est en Tishri que Sara, Rachel et Anne furent visitées ; c’est enfin en Tishri que s’opérera le salut final (R. H., 10b-11b).

Comme Nisan semblait avoir aussi ses titres bibliques, un texte de la Mekhilta (sur Ex., X11, 2) concilia ainsi les deux données ; la computation de Nisan fut imposée par Moïse aux Israélites, mais ce n’était pas celle du premier homme et ce n’est pas celle des païens (Bo. 1). Si l’on rapproche Ex., xxi, 16 et XXXIV, 22 qui visent la même fête et donc la même date, on voit que cette fête coïncide avec la récolte et le tournant de l’année {fequpha). Or en Tebet il y m tournant de l’année (solstice d’hiver), mais ni fête, ni récolte. En Nisan il y a tournant (équinoxe de printemps) et fête, mais pas de récolte ; en Tammuz il y a tournant (solstice d’été) et récolte, mais pas de fête. Ces trois conditions ne se réalisent donc qu’en Tishri qui fixe la fin de l’année et donc son début. Ce que confirme une haggadah célèbre sur l’effroi d'Adam qui, hors du paradis, vit les ténèbres se répandre sur la terre, craignit la destruction du monde à cause de son péché ; on en infère que les jours commençaient à décroître et qu’on était en automne ; b) Pour l’année de rémission (cf. Lev., xxv, 4 ; el Deut., xv, 12) ; c) Pour le Jubilé, qui d’après Lev., xxv, 9 devait commencer à Kippur, donc en Tishri ; d) Pour les plantations d’après Lev., XIX, 23, précisé par Deut., x1, 12. Si les trav aux de marcotte ou greffe sont effectués moins de trente jours avant le la descente de la Shekina [la gloire de Dieu, cf. Lev., | 1er Tishri, les fruits de la plante sont interdits jusqu’au 15 Shebat, soit comme non consacrés (incirconcis), soit comme fruits de la 4° année (J. R. H., 1, 2 ; b.,9 b ; oyst 2g e) Pour les herbes. Les textes rabbiniques connaissent en effet la dîme des herbes. Si à la veille du 1er de Tishri on recueille des herbes avant le coucher du soleil et d’autres après, il faut faire prélèvement et dîme séparément pour l’une et pour l’autre (J. R. H., T2 : b 12 ab : Ta% 9) : f) Pour les vœux. Si quelqu’un fait vœu de s'abstenir d'utiliser son prochain « pour cette année », le vœu expire le 1er Tishri, même s’il a été formulé le 29 (J ; R. H., 1,251b 12ab : T-L, 9).

On voit donc que d’après la tradition rabbini que le comput automnal ne serait pas une invention récente, introduite sous linfluence de Séleucus Ier après 312, et se serait de là répandu en Palestine où il aurait éliminé le calendrier commençant au printemps avec la conquête d’Antiochus III. Quant au calendrier des Jubilés, il obéit à des règ les spécia les (cf. A. Jaubert, Le calendrier des Jubilés et de la secte de Qumrân, ses origines bibliques, dans Vetus Testamentum, 111, juill. 1953, p. 250-264) et ignore la fête du Rosh hashanah sous ce nom, mais la connaît sous celui de Yôm ha-Zikrôn (cf. J. Milik, Dix ans de découvertes dans le désert de Juda, p. 72).

20 Le Nouvel An, étant le premier jour de Tishri, dépendait de la nouvelle l une de Tishri.

La fixation de cette nouvelle l une était d’une grande importance, d'autant qu’elle entraînait la fixation du jour des Expiations et de la fête des Tentes. Les rabbins ont consacré de longs développements à cette question ; on n’en retiendra que l'essentiel.

1. L'annonce de la nouvelle l une. — a) Elle se faisait au début par des sign aux de feu, allumés sur les montagnes et transmis ainsi de montagne en montagne à la manière d’un télégraphe morse primitif. Mais les Samaritains — hosti les aux Juifs et par-dessus tout attachés au calendrier solaire — imaginèrent toutes sortes de ruses pour troubler ces sign aux (R. H., 11, 223500, 1102) : b) Il fallut recourir au témoignage. Les témoins, au moins du temps du Temple, devaient se rendre à Jérusalem, par les moyens les plus rapi des ; ils étaient munis de bâtons pour se défendre contre d’autres adversaires hosti les aux pharisiens et au calendrier lunaire, les boethuséens, apparentés en doctrine avec les sadducéens. A Jérusalem, ils étaient reçus dans une grande cour, appelée Beth Yazeq (sur l’étymologie, cf. R. H., 23 b), pour y être entendus par le tribunal. On leur y préparait des repas copieux pour qu’ils y récupèrent leurs for ces et aussi pour qu’ils soient incités à venir témoigner une autre fois. Au début, ils étaient quel que peu consignés, pendant le sabbat, mais Gamaliel l’Ancien, le maître de Paul, leur accorda la permission des 2 000 coudées, comme aux indigènes (R. H., 1, 5). couraient aussi à la ruse et soudoyaient des f aux témoins (R. H., 22 b).

2. La proclamation de la nouvelle l une. — a) Lors que la conviction du tribunal était faite, le président s’écriait : « Consacréel = (en parlant de la l une). Et tout le peuple répétait : « Consacrée ! Consacréel s On la consacrait, qu’elle soit visible ou non à l'instant de la consécration, ceci contre lavis d’Éléazar ben Çadoq qui n’admettait pas la consécration lors que la l une n’était pas visible sur l’heure (11, 7). b) Il fallait alors porter la bonne nouvelle aux autres localités, soit à l’extérieur de Jérusalem, lors que le Temple existait, soit à l'extérieur de Yabné, lors que, après la ruine du Temple, le haut tribunal rabbini que s’y installa. La communication à la province se faisait par des envoyés spéci aux ; elle avait lieu pour les mois suivants : Nisan (à cause de la Pâ que) ; Ab (à cause du jeûne du 9 Ab) ; Elul (pour la R. H.) ; Tishri (à cause de la fixation des fêtes : Kippur et Tentes) ; Kisleu (pour la fête de la Hannukha) ; Adar (pour la fête des Purim ; ceci, selon T., 1, 14, par ordonnance de Rabbi) ; à l’épo que du Temple, on ajoutait Iyyar (à cause de la seconde Pâ que ; cf. Num., 1x, 10).

Citons en terminant cette notice de la Mishna : Les témoins qui annoncent la nouvelle l une peuvent transgresser le sabbat (à l’occasion de cette annonce) pour la l une de Nisan et celle de Tishri, parce que c’est dans ces mois que les fêtes sont fixées. Lors que la Temple subsistait, ils pouvaient le faire à la nouvelle l une de cha que mois à cause des sacrifi ces de la nouvelle l une (1, 34). Ici encore apparaît la place particulière qu’occupent Nisan et Tishri dans le calendrier rabbini que. Cette décision est attribuée à Yohanan ben Zakkay (R. H., 21 b).

3° L'importance de cette fête est encore soulignée par le fait qu’elle comportait une préparation et un lendemain. a) Une préparation. Celle-ci est ignorée de la Bible, mais bien attestée dès le Tanhuma pour le jeûne de la vigile (Emor, 22). En voici le rituel d’après E. Weill (op. cit., 509 sq.).

Les derniers jours d’Elul sont caractérisés par des prières spécia les appelées Selihot (pardons) récitées en privé ou en public. El les commençaient à des dates qui variaient selon les sectes et l'incidence du R. H. Il y avait aussi certaines sonneries et un jeûne facultatif.

Ce jeûne devenait obligatoire la veille du R. H. Mais ce n’est pas un jeûne de communauté (çibbour) et il supporte des dérogations plus nombreuses : ainsi il admet un repas célébrant une circoncision. Les prières sont les mêmes que cel les de la veille du sabbat et on y insère Ps., LXXXI, 4 sq. qui mentionne la royauté de Dieu. Enfin on soigne sa barbe et sa chevelure, on prend un bain complet ou, à défaut, une douche. Dans certaines communautés on va en pèlerinage sur les tombes. Les aumônes doivent être plus abondantes.

Comme la date de la création du monde est parfois fixée au 25 d’Elul, certains y voient une indication que quelques milieux commençaient la fête avant le ie de Tishri. prières sont à peu près les mêmes. Il y a quel que changement dans les lectures (Gen., XXII, SUT le sacri- | du jugement Lui aussi est approprié à la fête. Le R. H. est le jour et, en principe, celui du pardon pour fice ď’ Isaac ; Num., xx1x, 1-6 ; Jer., XXXI, 2-20). Les | Israël ; ce pardon était symbolisé par le port d’habits règ les concernant le repos sont moins strictes (cf. Beça, 6 a). į | et de mante aux blanes, le soin apporté à la barbe et ! à Ja toilette du corps (cf. J. R. H., 1, 3).

Après quoi commencent les jours de pénitence qui | préparent au grand jour des Expiations et qu'inau- ; | aux sacrifi ces et ne commentent Lev., XXIII. Il n’en est | pas question dans la discussion entre Éliézer et Aqiba | au sujet de la nature de R. H. (Sa Emor, 11, sur Lev., gure le 3 de Tishri, le jeûne de Godolias tué par Ismaël (Jer., XLIV, 1-2).

III. LES RITES DU PREMIER DE L'AN. — C’est un yôm tôb, un jour de bonheur (R. H., 1v, 1), et à ce titre ce jour est marqué par un repos et des aliments choisis. C’est de plus une fête mo‘éd (Lev., XXIII, 24), réunion sainte, et grand sabbat comme néoménie et tout spécialement comme néoménie de ce mois particulier qu'est Tishri ; cela entraîne des sacrifi ces. Ceux-ci ayant dù disparaître avec la ruine du Temple, la fête s’est trouvée surtout marquée par des prières et des sonneries. Elle comportait enfin quelques coutumes dont le tashlik.

1° Repos. — Ce précepte ne souffre que quelques exceptions dues au précepte de la sonnerie de cor, de même qu'avant la destruction du Temple le service de l'autel primait le sabbat. Sans entrer dans les détails, retenons ce que dit la Mishna. On ne peut franchir la limite du sabbat, ni déblayer un monceau de terre, ni grimper sur un arbre, ni monter à cheval (ou sur un âne), ni passer une rivière à la nage pour aller chercher le shophar. On ne peut tailler le shophar, soit avec un outil défendu à cause de la fête, soit avec un outil défendu pour lui-même : le premier cas vise l’outil non professionnel, par ex. une faucille ; le second, un outil professionnel, par ex. un couteau, Par contre on n’empêche pas les enfants de sonner ; on peut leur apprendre à s'exercer à l’art des sonneries et ceci même si R. H. tombe le sabbat (1v, 8 ; la T., Iv, 10 ajoute les femmes ; voir la gemara : b., 33 ab).

On ne peut manquer de relever la célèbre controverse entre les écoles de Shammay et d’Hillel à propos de l’œuf pondu au jour de fête : la seconde en permet la manducation ; la première, la défend (Beça, 1, 1). Il en est de même du lait trait, des objets apportés en dehors de l’Erub, des limites, des animaux capturés. De plus, ils sont aussi interdits à la consommation le second jour de R. H.

Cependant, les règles sont plus larges qu’au sabbat, en particulier pour les funérailles et la préparation des repas dont il va être question.

A la qualité de la nourriture doit s’ajouter l’apparat du vêtement que Yohanan appelait sa « dignité ».

30 Sacrifices. — Le Temple ayant été détruit, ni la Mishna, ni la Tosephta, ni le Talmud ne font allusion xxit, 24). On se borne à y faire allusion dans les | prières de la fête (Shul., 594, voir E. Weill, op. cit.,

DS) :

Ces sacrifices sont remplacés par des pensées de pénitence. Commentant Num., XXIX, 2, Isaac remarque : « Il est dit : Vous ferez, au lieu de : Vous offrirez, comme si Dieu voulait dire à Israël : Vous ferez pénitence pendant dix jours du R. H. jusqu’au Kippur, au Kippur je vous acquitterai en faisant de vous une créature nouvelle » (Pesik R., 41, 5). Noter que le verbe faire (en parlant d'offrir les sacrifices) est employé ailleurs ; mais ceci ne gêne guère nos symbolistes.

Ces sacrifices rappellent aussi les dix commandements du Décalogue (les dix paroles) qui, s’il sont observés, deviennent les défenseurs des hommes au jugement (Pesik., 22 ; Tanh. Emor ; Pesik. R., A1, 5). On parlera plus loin du sacrifice d’Isaac.

49 Prières ou bénédictions. — Les rites comprennent essentiellement des prières et des sonneries ; on peut y ajouter quelques pratiques qui relèvent de la solennité de la fête ou de la coutume. Les prières et les sonneries se déroulent en principe dans l’office de l’après-midi (mussaf) célébré à la synagogue. Ce service est reporté à l’après-midi pour la raison suivante d’après le Talmud. Dans les temps de persécution, les sonneries furent interprétées par les occupants comme des signaux de révolte ; pour parer à de tels dangers, ils ont posté des gardes dans les synagogues jusqu’au milieu du jour. Le danger passé, les rabbins ont gardé l’habitude de célébrer l'office du R. H. l’après-midi (J. R. H., 1v, 8 ; simple notice dans b., 32 b).

N'ayant pas de détails sur le service de R. H. lors de l'existence du Temple, c’est donc celui de la synagogue postérieure, tel qu’il s’exerçait déjà à Yabné, que nous allons considérer, en étudiant séparément les prières, les sonneries, et les autres rites et coutumes de R. H. La plus ancienne source sur ce point est sans doute le commentaire de la Sa, sur Lev., XXII, 24 (Emor, XII). a) Selon Yohanan ben Nuri (floruit 90-130), l’ordre est le suivant : on dit d’abord les trois premières bénédictions du Shemoné Esré (la grande prière comprenant 18 bénédictions), c.-à-d. : aboth (celle où il est fait mention des pères), geboroth (où on glorifie les grands faits de Dieu) et qedushat haShem (bénédiction du nom) ; puis on dit l’ensemble des malkyoth (voir plus loin) et on ne sonne pas ; — vient alors la prière spéciale qui est consacrée à la fête (gedushat ha-yom) et on sonne ; — on dit ensuite les shopharoth (voir plus loin) et on sonne ; — et enfin, les trois dernières bénédictions (du Shemoné Esré), c.-à-d. : ‘aboda (relative au service du Temple), hoda (louange), et la bénédiction des prêtres. On trouvera ces différentes bénédictions dans J. Bonsirven (Textes rabbiniques, 2-3).

Ceci représente l’ancienne tradition, probablement celle de Gamaliel II dont Yohanan ben Nuri était un des élèves préférés. Il n’est pas fait mention des prières appelées zikrônoth (souvenirs, voir plus loin). b) Son contemporain et controversiste en halakha, Adiba, a une liturgie différente : on récite les trois premières bénédictions du Shemoné Esré ; — puis les prières appelées malkyoth avec la gedusha du jour, et on sonne ; — les prières appelées zikrônoth et on sonne ; — les prières appelées shopharoth et on sonne ; — puis ‘aboda et hoda et la bénédiction des prêtres (CPR EL ; 1v, 5). 4 On voit que cette liturgie diffère de la précédente et par le choix des prières et par l’ordre des sonneries.

C'est la liturgie d’Aqiba qui l’emporta, au moins sur certains points. On rapporte qu’un jour le tribunal (du temps) faisait la cérémonie de R. H. à Ousha ; Yohanan ben Beroqa fit le service en présence de S. ben Gamaliel selon la liturgie de Yohanan ben Nuri ; S. ben Gamaliel lui dit : « Nous ne faisions pas ainsi à Yabné. » Le lendemain, Hanina, fils de Yosé le Galiléen, accomplit le service selon la liturgie d’Agiba ; et Simon lui dit : « C’est ainsi que nous faisions à Yabné » (T., 1v, 5 ; J., ibid. ; b., 32 a).

Mais il restait une discussion au sujet de la place que devait tenir la bénédiction du jour. S. ben Gamaliel voulait l’insérer dans les zikrônoth pour la raison que dans les autres fêtes elle se trouve au milieu. Rabbi la place au contraire avec les malkyoth, parce que d’habitude elle est en quatrième place (J. R. H., 1v, 5 ; b., 32a ; source des textes dans Sa Emor, xi : au lieu de Yo. ben Bero, il s’agit de son fils).

Quoi qu’il en soit de ce détail, le T. de Jérusalem nous dit que la liturgie d’Agqiba fut en usage en Judée ; celle de Yo. ben Nuri, en Galilée (1v, 5).

2. Les « malkyoth, zikrônoth, shopharoth ». — Ces trois termes, qui veulent dire respectivement « royautés, souvenirs, sonneries », sont (en dehors de la bénédiction du jour) les trois prières particulières de R. H. Elles désignent des versets de l’Écriture où il est fait mention de la royauté de Dieu, du souvenir qu’il porte aux hommes et des sonneries. Aqiba enseignait : « [Dieu dit] : Récitez devant moi [ces versets] de la royauté, afin que vous me reconnaissiez comme votre roi ; des souvenirs, afin que votre souvenir monte vers moi en bien ; des sonneries, afin que votre prière monte vers moi comme une fanfare [= terou‘ah] » (T., 1, 12 ; J., 1, 3 ; un peu différent dans b., 16 a).

Cette sentence indique quel sens ont ces prières (voir plus loin) ; la halakha en a précisé le nombre et la source. a) On ne lit pas moins de 10 versets de royauté, 10 de souvenir et 10 de sonnerie ou de cor ; selon Yo. ben Nuri, il ne faut pas en réciter moins de 7 ; on s’est acquitté de son devoir, si on en a récité 3 ; les 7 correspondent aux 7 cieux (voir Hag., 12 b) ; les 3 correspondent aux 8 parties de la Bible (Loi, prophètes et hagiographes) ou aux prêtres, lévites et Israélites.

Bien que la halakha soit selon Yo. ben Nuri (1v, 1 ; précisé par T., 1v, 6 ; J., Iv, 7 ; b., 2 a), le Talmud paraît bien supposer qu’on lit 10 versets, et ceci s’entend de chaque prière, donc 10 concernant la royauté, etc. Ce nombre de 10 est déduit : en ce qui concerne la royauté, des 10 louanges contenues dans Ps., cL (cf. M. Samuel, 19) ; en ce qui concerne le souvenir, des 10 formules de pénitence d’Is., 1, 16 ; en ce qui concerne la sonnerie, des 10 sacrifices mentionnés dans Num., xx1x, 2, 5 (J. R. H., Iv, 5). b) Ces 10 versets comprennent : 3 versets tirés de la Torah (le Pent.), 3 tirés des prophètes, 3 tirés des | hagiographes ; et on termine par 1 verset tiré de la Torah. Ce dernier point est affirmé contre la Mishna (1v, 6) par T., 1v, 6 ; J., 1v, 5 ; b., 328b.

Il serait intéressant de donner une liste de ces versets ; nos sources ne nous renseignent que partiellement (sauf pour les malkyoth de la Torah). Il faut d’abord exclure les versets qui mentionnent les punitions divines (1v, 6), mais on peut lire ceux qui concernent les nations (selon Yosé, T., 1v, 6). D’autre part, Yosé et Juda discutent la question de savoir si les pequdoth (les visites, c.-à-d. les versets qui contiennent ce terme) peuvent être comptées comme souvenirs (ci. I Sam., 1, 19 : 11, 20 ; Gen., xxx, 22 ; XXI, 1) : le premier l’affirme, le second le nie ; ceci était particulièrement intéressant pour trouver des zikrônoth dans le Pentateuque. Les mêmes rabbins discutent aussi pour savoir si la mention de Dieu équivaut à celle de roi, et par suite si « Dieu et roi » forment un verset ou deux ; même discussion sur l’extension des versets (à propos de Ps., XLVII, 7 ; et xxiv, 7-10). On se demande si un verset qui contient à la fois souvenir et sonnerie (cf. Lev., xx111, 24) peut être lu avec les deux prières (Yosé) ou seulement avec ces souvenirs (Juda), si un verset qui parle de royauté et de sonnerie (Num., xxin1, 21) peut être lu avec les deux prières (Yosé) ou seulement avec la royauté (Juda). Enfin un verset où il est fait mention, sans plus, de sonnerie, peut selon Yosé être mentionné dans les sonneries, et selon Juda il n’est bon à aucun service.

Cette discussion aura eu l’avantage de nous renseigner sur les textes que lisaient en ce jour les rabbins. Voici ceux que citent les sources :

Royauté : Loi : trois textes seulement mentionnaient la royauté de Dieu (Num., xxi, 21 ; Deut., XXXIII, 5 ; Ex., xv, 18) ; le quatrième était Deut., vi, 4 (le début du Shema) ou 1v, 39, 35, au moins selon l’avis de Yosé ; — prophètes : il fallait exclure EZ., xx, 23, mais d’autres textes ne manquaient pas (Is, vi, 5 ;

XXXIII, 225 XLIII, 15) ; — hagiographes : Ps., XXIV, 7-10 ; XLVI, 7, 9 (selon Yosé) ; voir aussi x, 16 ; XCIX, 1, etc. ;

Souvenir : Loi : Gen., xx1, 1 ; EX., 111, 16 ; Lev., XXIII, 24 (selon Yosé) ; il y en avait d’autres : Ex., XII, 14 ; — prophètes : cf. Zach., vi, 14 ; Mal., ut, 16 ; Os., viir, 13 ; I Sam., 1, 19 ; — hagiographes : il fallait exclure Ps., LxxvIIT, 39 ; mais il restait Ps., cvt, 4 ; Neh., V, 19, ete ;

Sonnerie : Loi : Num., XXIII, 31 ; XXIX, 1 (selon Yosé) ; cf. aussi Lev., xxv, 9, etc. ; — prophètes : il fallait exclure Os., v, 8 ; il restait Jer., 1v, 19 ; Zach., IX, 14.

Signalons l’exclusion du grand Hallel (composé des ps. CXII-CXVIII) que l’on lit habituellement aux fêtes. Un Amora, Abahu, en donne une raison mystique : Les anges demandent à Dieu : Seigneur du monde, pour quoi Israël ne chante-t-il pas le Hallel à R. H. ? Dieu répond : Est-il convenable que, pendant que le roi est assis sur son siège de juge, et que les livres des vivants et des morts sont ouverts devant lui, Israël entonne des louanges devant lui ? (R. H., 32 b.) Le Talmud de Jérusalem en donne une raison plus prosaïque : le peuple n’est pas au grand complet (J., 1v, 7). Il est probable que la suppression du Hallel répond à l’idée de pénitence ; selon Shul. Ar. (584), le Hallel est supprimé depuis R. H. jusqu’au Kippur, mais ceci contraste avec les manifestations de joie que l’on verra plus loin.

Notons toutefois que certains milieux conservèrent l'usage des 9 bénédictions. Isaac les rattache aux 9 souvenirs mentionnés dans la prière d'Anne (cf. I Sam., 11, 19) (Pesik R., 41).

Les 10 malkyoth sont empruntées : pour la Loi : à Ex., xv, 18 ; Num., XXIII, 21 ; Deut., XXXII, 5 ; — pour 607 les Psaumes : à Ps., xxu, 29 ; Ps., XCII, 1 ; Ps., XXIV, 7-10 ; — pour les prophètes : à Is., XLIV, 6 ; Abd., e Zade, S, 09 — conclusion par un texte de la Loi : Deut., VI, 5 ;

Les 10 zikrônoth sont : pour la Loi : Gen., VIII, JUN Ex., I1, 24 ; Lev., XXVI, 42 ; — pour les Psaumes : Ps., CXI, 4 ; Ps., €X1, 5 ; Ps., CIV, 45 ; — pour les prophètes : Jer., 11, 2 ; Ez., xvi, 60 ; Jenn, XIXA ; = conclusion par un texte de la Loi : Lev., XXVI, 45 ;

Les 10 shofaroth sont : pour la Loi : Ex., xix, 16 ; BK. px iy Bx 18 ; =pour les Psaumes : Ps., XLVII, 5-6 ; Ps., XCVIII, 6 ; Ps., LXXXI, 3-4 ; Ps., CB ; — pour les prophètes : Is., XVIII, 3 ; Is., XXVII, 13 ; Zach., 1x, 14.

50 Les sonneries. — Les sonneries sont intimement liées aux bénédictions et forment avec ces dernières les éléments spécifiques des rites de R. H. ; seules, | elles sont prescrites dans la Bible ; en cas de conflit | de devoirs (voir plus loin), elles l’emportent sur les bénédictions : d’où l’importance de cette question et les développements que lui ont accordés les rabbins. Ces sonneries se font avec un cor (shophar) : c’est de lui qu’il faut d’abord parler.

1. Le shophar. — Le shophar, c’est le cor. Son emploi dans l'A. T. a été étudié dans l’article MUSIQUE (supra, 1417) : considérons-le dans la liturgie de R. H. :

Le shophar de R. H. était une corne de chamois, droite, dont l'embouchure était recouverte d’or. Le shophar des jours de jeûne était une corne de bélier recourbée dont l'embouchure était garnie d’argent. Le shophar est de précepte au R. H. ; la trompette est de précepte aux jours de jeûne. Le Jubilé est assimilé pour les sonneries et les bénédictions à R. H. — R. Juda enseigne : « Au R. H., on sonne avec une corne de bélier ; au Jubilé, avec une corne de chamois. » Tel est l’enseignement de la Mishna (R. H., 111, 3 ; CE DS ur, 3) Quelques précisions. Il semble que la corne de vache soit exclue, parce que celle-ci est appelée qeren dans la Bible ; à quoi Yosé répond que le shophar est aussi appelé geren. La défense de la corne de vache est fondée sur une raison mystique : le shophar doit rappeler les mérites d'Israël devant Dieu ; or la vache rappellerait plutôt ses fautes (l’idôlatrie du veau d’or) ; et il ne convient pas que le défenseur soit en même temps accusateur devant le tribunal de Dieu (11, 2 ; et J., 111, 2 ; b., 26 a).

La Mishna exigeait un cor droit. Juda demande pour R. H. un cor recourbé (la mention « recourbé » manque dans T., 11, 3) ; R. Levi est du même avis, en ce qui concerne R. H. et Kippur. Ces différences halachiques sont fondées sur des conceptions mystiques : les uns pensent qu’au R. H. il faut avoir un cœur droit et ferme, et au Kippur un cœur courbé et contrit : les autres sont d’un avis contraire : d’où leur discussion sur la forme du cor (J. R. H., 11, 3 ; b., 26 b).

C’est R. Juda qui demande que le cor de R. H. soit fait d’une corne de bélier. Celle-ci, dans la haggada de R. H., est considérée comme rappelant le sacrifice d’Isaac (voir Gen., xxur, 13) ; cette idée est donc relativement récente.

Deux trompettes doivent accompagner le shophar et donner deux sons brefs, tandis que le shophar émet un son long, le son principal. Avec la destruction du Temple, les trompettes ont disparu de la liturgie, devenue exclusivement synagogale ; le shophar est seul employé. (Sur les rapports entre les sonneries de trompettes et celles du cor, voir l’art. MUSIQUE, supra, V, 1419-1421 ; cf. J. R. H., 111, 3 ; b., 27 a.) La Sa déduit le précepte du shophar de Lev., XXV, 9, où le shophar est prescrit pour le Jubilé et le Kippur. Il est dit : « Tu feras retentir le cor en fanfare dans le 7° mois, le 10 du mois le jour de Kippur » (Lev., XXV, 9). Pour quoi parle-t-on du 7° mois ? Ces mots sont inutiles puis que le 7° mois est déjà inclus dans la mention du Kippur. Ces mots nous enseignent que les sonneries du 7e mois sont égales et qu’il doit y avoir aussi une fanfare de cor à R. H. (Sa Behar, 11 ; J. R. H., IIE, 5 ; b., 33 b). Cette déduction est d’Agiba et de son école : tous les mots de la Bible doivent être interprétés : ceux qui sont inutiles pour le contexte visent une autre prescription (voir plus loin la différence avec l’école d’Ismaël).

Les rabbins ont déterminé les conditions de validité (kasher) ou d'invalidité (pasul) du shophar : on ne les suivra pas dans les détails de cette casuistique (voir R. H., 11x, 6-7 ; et la gemara des deux Talmuds, T., ur, 4 ; Sa). Retenons-en les principaux.

Il faut que le son soit le son pur du shophar ; si on enduit d’or l’intérieur de l'embouchure, il est pasul, parce que ce n’est plus le véritable son, les lèvres ne se posant pas sur la corne, mais sur l'or. Un cor brisé et ressoudé était pasul (voir des discussions sur les dimensions de la partie brisée). — On a discuté aussi les dimensions du shophar. Le principe a été donné par S. ben Gamaliel : quand on le tient dans la main, il faut que l'embouchure et le bout soient visibles (R. H., 27 b). Il était donc permis de le raccourcir (b., ibid.).

Quant à la qualité du son, elle importait peu : que le son soit délicat, grossier ou rude, le shophar est kasher ; n'importe quel ton est admis pour la sonnerie (R. H., 27 b). Cependant, il est permis, même à un jour de fête, de nettoyer le shophar avec de l’eau ou du vin pour rendre le son plus clair. De quel côté faut-il utiliser la corne ? C’est par son sommet que la corne sort de la tête de l’animal, c’est donc le sommet qui doit servir d’embouchure (R. H., 26 b). S'il est fabriqué un jour de fête par un païen avec une corne appartenant à un Israélite, le shophar est pasul. Notons un dernier détail curieux : on peut se servir d’un shophar volé, car il est admis qu’on ne vole pas le son. On trouvera d’autres détails dans J. Bonsirven (275) et dans Shulhan Arukh et E. Weill (op. cit., 527 sq.). Noter que le Shulhan parle exclusivement du shophar et non de la trompette.

2. Les sonneries. — Certaines règles concernent les sons eux-mêmes, d’autres leurs groupements. a) Le shophar doit produire une teru‘ah (cf. Lev., xxv, 9.) Mais celle-ci doit être précédée et suivie d’une teqi‘ah. Cette dernière (voir art. MUSIQUE, V, 1420 et sa notation ; autre notation sans appogiature dans J. E.) constitue un son long et continu (pesuta), sonnerie d’appel et « forme solennelle conclusive » (Musique, loc. cil.). L'usage en est attesté par Sa (Behar sur Lev., xxv, 9). La teru‘ah est plus difficile à définir. Il y a la teru‘ah proprement dite et le shebarim appelés aussi yebaboth (1v, 9). Le Talmud interprète cette dernière forme en fonction des gémissements (verbe ybb) de la mère de Sisara (Jud., v, 2). Ce seraient des sons brefs et saccadés, tandis que la teru‘ah proprement dite, de durée triple, consisterait en un son prolongé mais vibrant en forme de trémolo (cf. J. R. H., 1v, 10 ; b., 33 b). b) L'ordre des sonneries est déterminé par une formule célèbre de Sa Emor (R. H., 1v, 9) : trois fois trois. Trois sonneries de teqi‘ah, teru‘ah, teqi‘ah. Pour résoudre la difficulté que présentait la dualité de la teru‘ah P Amora Abahu, chef de l’école de Césarée à la fin du me s., fixa la distribution suivante : Teqi'ah Shebarim, Teru‘ah, Teqi‘ah — Teqi‘ah, Shebarim, Teqi‘ah — Teqi‘ah, Teru‘ah, Teqi‘ah — que le Talmud de Jérusalem (R. H., 1v) décrit par les sigles : T. Sh. R. T ; T. Sh. T. ; T. R. T. Mais cette sonnerie de dix sons semble encore inconnue de Yohanan qui vivait aux débuts de l’ère amora (R. H., 34 b ; Sukka, 45 a) ; déjà toutefois la « teqi‘ah (ou millel) de Rabh » semble y faire allusion (J. R. H., in loc.). Notons enfin que la dernière teqi‘ah, dite gedôlah, était parfois allongée. c) Ces sonneries sont liées aux bénédictions, comme l'enseigne une baraïta (R. H., 34b). La liturgie d’Aqiba l’emporta sur celle de Yohanan ben Nouri et on‘sonna après la lecture de chacune des malkyoth, zikrônoth, et shopharoth, neuf fois 10 sonneries, plus 10 sonneries finales, en tout 100, chaque feru‘ah ou teqi‘ah devant être sonnée d’un seul souffle (J. R. H., 1v, 9). Les écoles d’Agiba et d’Ismaël ont rattaché chacune à leur manière les sonneries aux textes scripturaires des bénédictions. L'école d’Agiba procédait par analogie verbale et assimilation aux sonneries du Jubilé : elle mettait au centre du rite comme sa partie essentielle la feru‘ah (J. R. H., 111, 5 ; Yal., 644 ; b., 33b). L’école d’Ismaël procédait de façon plus simple. Elle distinguait feru‘ah et teqi‘ah en s'appuyant sur Num., x, 5-7, et se fondait sur Num., XXIX, 1 ; Lev., XXIII, 24 ; XXV, 29 pour admettre trois {eru‘oth (S. Nb. sur Num., 2,5 sq). R. H., 111, 5 ; b., 331). Le midrash, qui ne connaît encore que les 9 sons et ignore la véritable nature de la feru‘ah, précise que deux sonneries sont prescrites par la Torah et une par les sôfertm. Samuel ben Nahman rapporte au contraire l'avis de Jonathan, élève d’Ismaël, d’après lequel ces deux sonneries viennent des sôferfm ; on saisit ici le développement de la tradition.

3. Le Talmud fait allusion à des sonneries qu’on entend étant assis et à d’autres qui sont écoutées debout (R. H., 16b). Ce sont ces dernières qui s’accomplissent au mussaph et que l’on vient de décrire, Pour satisfaire aux désirs des pieux qui ont à cœur l’accomplissement des préceptes (R. H., 32 b), ou pour maintenir le souvenir de celles du matin, les rabbins ont ordonné des sonneries avant mussaph, précédées de bénédictions : ce sont ces sonneries qu’on écoute assis.

Pour les détails sur ces sonneries, voir Shulhan (n. 585) et E. Weill (op. cit., 524). Retenons simplement la notice du Talmud à leur sujet.

En raison des affinités de R. H. avec le Jubilé, R. H. est marqué par une sorte d’affranchissement : entre R. H. et Kippur il n’y a ni libres, ni esclaves : ils mangent, boivent et se livrent aux réjouissances, avec des couronnes sur la tête (R. H., 8b : Ismaël, fils de Yo. ben Beroqga).

Une autre coutume consistait à se rendre au bord de l’eau et à y jeter quel que objet : c’est la cérémonie du Tashlik. Cette cérémonie consiste essentiellement à se rendre près d’une rivière, à y jeter quel que objet ou nourriture en prononçant une prière qui s’inspire de Mich., var, 18-20 : Tu plongeras { Tashlik) tous nos péchés dans les profondeurs de la mer. Cette expression a été conservée pour désigner la cérémonie.

Josèphe fait allusion à un décret permettant aux Juifs d’Halicarnasse de se livrer à leurs cérémonies habituelles du sabbat et en particulier de réciter des prières au bord de la mer (Ant. jud., XIV, x, 23). Certains auteurs ont reconnu dans ce texte une allusion à une cérémonie semblable à celle du Tashlik, et ceci nous paraît très probable (sur les prières au bord de la mer, cf. Act., xvr, 13). Le Tashlik n’est pas attesté avant le xvi s., mais une cérémonie semble se rencontrer au xiv, dont on pourrait trouver la source dans des croyances affirmées au temps des géonim (Lauterbach, op. cit., 354-890).

Quel est le sens de cette cérémonie ?

Après avoir été associée à la parole divine (cf. Gen., 1, 2, 6-10, 21 ; Ez., 1, 1-3 ; Dan., x, 4), l’eau était considérée au début de notre ère comme étant de quelque façon le séjour des anges, ou au moins de leur action (Joa., v, 4), et, selon les rabbins, le séjour aussi des démons (Lev. R., 24 ; Pesachim, 112ab ; cî. Apoc., xx, 1-3) ; ceux-ci connaissaient un prince (Sar) de la mer ou de l’eau (Hul., 41b, etc.).

Vis-à-vis de Satan, plusieurs attitudes étaient possibles : le combattre ouvertement ; prier Dieu de l'empêcher d’agir par la formule : Imperet tibi Deus (cf. Zach., 11, 2). La première méthode n’allait pas sans danger : elle excitait Satan qui se vengeait par des tours pendables ; un certain Pelemo en fit l’expérience à ses dépens (Qiddushim, 81ab, etc.). Il y avait aussi un autre moyen : neutraliser Satan et le séduire par des présents (cf. Sa Millu’im) ou par de bonnes paroles. On raconte qu’un Amora avait interprété Job, 11, 1 de façon favorable à Satan ; à sa leçon suivante, Satan vint lui baiser les pieds (B. B., 16a). L’envoi d’un bouc à Azazel est peut-être aussi effectué dans cet esprit. La T. (Sabbat, v, 1) condamne, entre autres pratiques hérétiques, celle qui consiste à jeter quelque chose dans l’eau. Si on la rapproche des données précédentes, il vient à l’esprit que cette pratique pouvait être une façon de se concilier les esprits mauvais et particulièrement Satan.

Il faut en venir à R. H.

Les Jubilés racontant l’histoire du sacrifice d’Isaac (Gen., xx) font intervenir Satan, sous le nom de Mastéma : il se tient sur le mont Moriah au moment où Abraham va immoler son fils ; et lorsqu'il reçoit la défense de frapper, il se retire plein de honte (XVII, 10-12). Il serait trop long ici de rechercher quel rôle exact les Jubilés attribuent à Mastéma dans cette brève notice. Cette haggada (inconnue de Josèphe) est reprise par le commentaire rabbini que sur Gen., xxii (Gen. R., 56 et parallèles). Satan, sous le nom de Sammaël, le prince des Satans, essaie de détourner Abraham d’immoler son fils ; n’ayant pas eu de succès auprès du père, il se retourne vers le fils, mais sans résultat.

Une autre tradition concerne l’action de Satan. Un midrash se demande pour quoi il a fallu trois jours à Abraham pour gagner le mont Moriah (Gen., XXII, 4). C’est qu’Abraham avait rencontré un obstacle sur la route. Furieux de n’avoir pas été écouté, Satan imagine un autre moyen d'empêcher le sacrifice : il se change en un fleuve immense et ainsi barre la route à Abraham et à son fils. N’écoutant que sa foi en Dieu, Abraham se jette résolument à l’eau, implorant Dieu de le sauver d’un naufrage presque certain. Dieu peut assister qu’à une des cérémonies doit aller aux Dieu commanda (ga‘ar ; cf. Zach., 111, 2) à Satan qui s’en alla avec les eaux en lesquelles il s'était trans- formé (Yalk. sur Gen., XXII, N. 99). Le Tanhuma (recension Buber Wayyéra, 46) ne fait qu'indiquer ce trait. Satan importune Isaac qui avait été défendu le sabbat, par ordre rabbini que (J.R.H., demande à son père : Que me veut-il ? Et Abraham répond : Il veut te noyer, mais Dieu ne le permettra pas. L'ancienne version ne dit rien de cette histoire (ibid., 23). Satan apparaît à Sara sous la forme d’Isaac qui lui raconte son immolation manquée ; sur quoi, Sara fut saisie d’une telle frayeur qu’elle en mourut.

Le Tanhuma rapporte Y ‘ageyda (enchaînement ; voir plus loin, col. 617) d’Isaac à R. H., ce que ne fait pas explicitement le Yalkut.

Toute tradition populaire est au confluent de diverses conceptions. C’est probablement le cas ici. Le Tashlik peut signifier que les péchés sont engloutis dans l’eau, selon l’enseignement de Michée. Mais il peut être aussi une cérémonie liée à quel que croyance démonologi que. Il est certain que la coutume existait aux temps talmudiques de jeter du pain dans l’eau (Qoh. R., x1, 1 ; et autres textes) ; et si la T. (Sabbai, vi, 1) condamne cette prati que comme héréti que (ou païenne) c’est qu’elle reflétait une croyance à une sorte d’invocation au démon : cette prati que était accomplie en vue de se concilier Satan.

D’autre part, la haggada sur l’action de Satan lors du sacrifice d’Isaac peut donner au Tashlik une autre signification : Abraham, avec la grâce de Dieu, peut surmonter Satan changé en torrent ; et c’est cette haggada qui est justement rapportée à R. H.

Si on tient compte de tous ces éléments, on peut dire que le Tashlik aurait une double signification : apaiser Satan et l’empêcher de jouer son rôle d’accusateur ; ou bien, elle peut manifester la confiance des Israélites que, malgré les attaques de Satan, ils seront pardonnés par le mérite du sacrifice d’Isaac.

De toute façon, la cérémonie est reliée étroitement à Satan, par suite au jugement, et enfin à R. H.

Ajoutons, pour finir, ces dernières précisions sur les rites de R. H. a) C’est l’officiant qui, en principe, récite les bénédictions. Pour qu’il exerce dignement et correctement ses fonctions, il doit être distingué par sa science et sa vertu. b) Les bénédictions étant dites au mussaph, c’est, en général, le second officiant qui dirige la prière à l’estrade ; le premier a dirigé l'office du matin et c’est lui qui peut sonner également (1v, 6). Celui qui porte le deuil de trente jours est dispensé d’officier. c) Il doit préparer les prières spécia les qu’il doit lire en ce jour et les lire dans le texte, à moins qu’il ne soit sûr de sa mémoire. d) L'assistance, ne connaissant pas suffisamment les textes, se contente de répondre Amen à cha que bénédiction. Elle peut cependant reprendre les bénédictions du Shemoné Esré à haute voix. e) Les prières malkyoth, etc., doivent être dites dans leur ordre ; si el les ne lont pas été, il faut les reprendre. f) L'officiant, en disant ces prières, exempte par le fait même la communauté du devoir de les dire : le représentant de la communauté, dit Gamaliel, exempte la communauté de son devoir, en l’accomplissant lui-même (R. H., 1v, 9 ; T., 1v, 12). g) Cette exemption vaut surtout pour ceux qui ne peuvent s’unir, le jour de R. H. (et du Jubilé), aux prières de la communauté, étant en voyage ou à la campagne (voir discussion en J., iv, 9 ; b., 34b). h) En principe la sonnerie, étant un précepte de la Loi, l'emporte sur la bénédiction qui n’est qu’une ordonnance rabbini que. C'est-à-dire que celui qui ne sonneries plutôt qu'aux bénédictions. C’est au moins l'avis général. Cependant si le R. H. tombe le sabbat, on entendra plutôt les bénédictions que les sonneries ; car, comme on le verra plus loin, les sonneries ont Iv, 8 ; b., 34b). i) La coïncidence éventuelle entre R. H. et sabbat a entraîné quelques décisions qui peuvent avoir leur intérêt pour déterminer les origines de la fête. Les prières, étaient peu modifiées. Pour la vigile, la prière de mussaph est celle de la vigile du sabbat. Dans la prière finale du jour de R. H., on dit « roi saint » au lieu de « Dieu : saint » ; après le Shemoné Esré, il est loisible d'ajouter une mention de la justice et de la miséricorde de Dieu. Le changement le plus significatif est la substitution de l’expression « souvenir de Teru‘ah » à « jour de Teru‘ah ». L'ancienne tradition maintenait les sonneries (Sa Emor ) ; mais l'opinion qui prévalut fut celle de Kahana, donc vers le mè s., interdisant les sonneries le jour de sabbat (J. R. H., 1v, 1 ; cf. b, 29b). Par ailleurs l’école de Shammay demandait qu’on ajoute la prière du sabbat aux neuf prières de R. H., mais l’école de Hillel s’y refusait.

Concluons. C’est certainement avec le Jubilé que R. H. a les rapports les plus étroits et beaucoup des règ les qui le concernent ont été déduites de cel les qui visaient le Jubilé. Pour les bénédictions et les sonneries les deux fêtes sont sur le même pied (J. R. H., ur, 5 ; b., 3a) et il reste un souvenir du Jubilé dans la liberté laissée aux esclaves durant les jours qui suivent R. H. Faut-il en conclure que les rabbins auraient voulu instituer une sorte de Jubilé annuel ? Mais R. H. a aussi des analogies avec Kippur, dont il est comme une préparation. La haggada de R. H., qui précise la spiritualité de la fête, va faire saisir ces rapports malgré la différence fondamentale qui fait de R. H. un jour de joie et de Kippur un jour de pénitence.

L'idée centrale de royauté de Dieu est donc complexe. Voici les aspects qu’on en trouve dégagés par la haggada.

On a là Fopinion de l’école d’ Ismaël, selon laquelle d’ailleurs le jugement de l’homme est scellé (fixé définitivement) au Kippur. Une autre opinion, ne figurant pas dans le Talmud de Babylone, scelle le jugement de toute chose à R. H. même. Pour Meir (b., in loco) toutes choses sont jugées à R. H., et c’est le décret individuel qui est scellé au Kippur. R. Juda dit à peu près la même chose tout en limitant le jugement à l’homme. D’autres ne précisent pas : toutes choses sont jugées à R. H. et le décret de cha que chose est scellé en son temps (b., in loco). D’autres s’appuient sur Job, vit, 18 ; selon Yosé, cha que particulier est jugé à cha que heure. Selon Rabbi et Levi, cha que jour, Rabh, le grand Amora, enseigne que toutes choses sont jugées à R. H. et que le décret de chac une y est scellé. Il est en effet enseigné dans la Teqi‘ah (rituel concernant R. H.) de Rabh : Ce jour est le commencement de tes œuvres, le souvenir du premier jour (de la création) ; c’est une ordonnance pour Israël, une règle pour le dieu de Jacob (cf. Ps., LXXXI, 5). Sur les vil les il est décrété si (el les sont destinées) au glaive ou à la paix, à la famine ou à l’abondance ; et des créatures il est fait mémoire soit pour la vie, soit pour la mort (J.R.H., 1, 2).

La notion de = jugement scellé » paraît assez ancienne (cf. le chirographum de Col., 11, 14). Les rabbins l’utilisent pour combler les lacunes de leur théorie de la rétribution (le méchant qui prospère n’a pas encore son jugement scellé) et à titre d’invite pressante à la pénitence. Mais tous les auteurs ne s’y rallient pas. R. Agqiba ne fait qu'insinuer un jugement des hommes à R. H. Pour le reste : « Dieu [ou la Loi] dit : Apportezmoi la gerbe [‘ômer de Lev., xxi, 10 sq.] à Pâ que afin que vos récoltes soient bénies dans les champs, les deux pains à la Pentecôte [Lev., XXII, 17] parce que c’est l’épo que du froment » ; ou encore : « Apporte-moi de l'orge à Pâ que, car c’est le temps de l’orge, afin que ta récolte soit bénie ; apporte-moi du froment de prémi ces à la Pentecôte, car c’est l’épo que du froment, afin que soient bénis les fruits des arbres ; fais des libations d’eau à la fête des Tentes, car c’est l’épo que des pluies, afin que les pluies soient bénies pour toi. Dites devant moi [à R. H.] les malkyoth, les zikrônoth et les shopharoth, afin que vous me fassiez régner sur ses œuvres, les zikrônoth afin que votre souvenir monte vers lui pour le bien, les shopharoth afin que votre prière monte vers lui comme une fanfare [= teru‘ah] » (T., 1, 12 ; dans J. R. H., 1, 2). Les recensions des deux Talmuds sont ici assez différentes et c’est celle de J. qui est la plus proche de T. Mais l’élève d’Agiba, S. ben Yohay, lie le jugement des choses à celui des hommes : « Si les hommes sont justes [kasher] à R. H., on leur décrète des pluies | nombreuses ; s’ils viennent ensuite à pécher, Dieu ne peut changer son décret, ni diminuer ce qu’il leur a attribué ; il dispersera les e aux dans les mers, les déserts et les fleuves, afin que la terre n’en profite pas. Si, au contraire, les hommes sont pécheurs à R. H., Dieu leur décrète peu de pluies. S'ils s’améliorent ensuite, Dieu ne peut les augmenter, tenu qu’il est par son décret. Il les fait tomber au moment propice, fait surgir les rosées et amène les vents afin qu’el les soient suffisantes pour abreuver la terre » A côté de la notion très générale du décret divin | porté sur la marche de lunivers pendant l’année, on voit donc se développer toute une problémati que du : jugement individuel. Yohana traitera du jugement des Israélites et du jugement des impies et admettra que à R. H. trois livres sont ouverts, l’un d’eux concernant ceux qui ne sont ni parfaits justes, ni totale| ment impies (J. R. H., 1, 2). C’est la position de l’école | de Shammay, tandis que pour Hillel Dieu faisait | grâce à cette catégorie intermédiaire. Laissant de côté la question du jugement des païens, on distingue au point de vue du jugement des Israélites un double aspect de la fête. C’est un jour de joie, car les Israélites se sentent acquittés en ce jour et Dieu quitte son trône de justice pour s’asseoir sur celui de la miséricorde ; et d’autre part c’est un jour de préparation au Kippur | où le jugement sera scellé, et par certaines œuvres de pénitence on peut encore obtenir un changement du décret. Les rabbins ont ainsi distingué le jugement sur la communauté, favorable et irrévocable ; et le jugement sur le particulier, qui peut être défavorable, mais est révocable.

La conception la plus ancienne semble être celle qui fixe le jugement définitif à R. H. et qui s'inspire de l’idée de fixation du destin, rattachée à l’idée de création. Toutefois les textes sont fort entremêlés. a) Une série de textes sont centrés sur la notion de pénitence et orientent R. H. vers Kippur. Ainsi R. Levi, le grand haggadiste de l’école de Tibériade (début du 1v° s.), disait : « Les Israélites commettent des péchés toute l’année [ou sont plongés dans leur travail]. Dieu leur dit : Faites pénitence, humiliezvous et jeûnez depuis R. H. jusqu’à Kippur et je vous pardonnerai. La veille de R. H., les grands de la génération [c.-à-d. les pieux] jeûnent et Dieu pardonne le tiers des péchés ; depuis R. H. jusqu’à Kippur, les gens ordinaires jeûnent et Dieu pardonne un second tiers ; au Kippur, tout le monde jeûne et Dieu pardonne tout (cf. Lev., XXIII, 27), et ceci arrive au septième mois » (Pesik., 22 ; Tanh. Emor, 23 ; Lev. R., 29). Certains textes incluent dans la pénitence le premier jour de la fête des Tentes. Les Israélites prennent le lulab, ils adressent leurs hommages à Dieu (ou dansent devant lui) ; Dieu s’y complaît et pardonne en disant : Je vous pardonne, mais dès maintenant commence le compte de l’année (littéralement l’année du compte des fautes). Dans ce monde vous me rendez ce que j’ai fait pour vous (cf. Ps., XXIII, 2 sur Dieu qui a fait habiter dans des tentes) ; dans le monde futur, | lors que j’apparaîtrai dans mon royaume, je vous | ferai un jardin sous une tente (ibid.). | ! C’est à cette conception qu’il faut rapporter les actes de pénitence qui sont énumérés tout au long dans les sour ces. Quatre choses, disait Isaac, changent | (littéralement : déchirent) le décret de l’homme : | l’aumône, la prière, le changement de nom, et le changement des œuvres. Certains ajoutent : le changement de résidence (cf. Gen., XII, 1, 2). On pourrait aussi ajouter le changement d'état, puisqu’à celui qui se marie ses péchés sont pardonnés (R. H., 16b). Mais sans tenir compte des « petits » moyens d’obtenir le pardon, on peut, selon l’ensemble de la tradition rabbini que, en admettre quatre princip aux : avant tout la pénitence : à celui qui fait pénitence entre R. H et Kippur, ses péchés sont pardonnés (R. H., 17b) ; — | une forme de pénitence est le jeûne, privé et surtout public (voir les jeûnes énumérés plus haut et surtout le grand jeûne du Kippur) ; — la prière, qui est toujours bonne, soit avant que le décret ne soit scellé, soit après (R. H., 18a) ; — l’aumône matérielle et aussi aumône spirituelle qui consiste dans les bonnes | œuvres et surtout le pardon accordé au prochain, sans | lequel il n’est pas à espérer de pardon pour soi-même. | Mais ces détails débordent notre cadre, car ils relèvent ! de la théologie de l’expiation (ou du pardon) ; et de | même la théologie de l’équivalence ou de l’équilibre entre mérites et démérites (voir Qiddushim, 40ab) ; la discussion entre les éco les de Shammay et d’Hillel sur i la question de savoir si les péchés sont vraiment effacés ou ne sont plus imputés (justification forensi que : les théologiens n’ont rien inventé !) ; et encore la fameuse théorie de Mathya ben Marash sur les quatre moyens d’expiation (J. Yoma, 45b et parallè les). Si on tient compte des rites imposés entre R. H. et Kippur et de ceux du Kippur lui-même, il paraît bien que la conception que l’on vient d'exposer est la conception comm une : le vrai temps du jugement, qui est la condamnation ou surtout l’acquittement, est celui qui s’étend de R. H. à Kippur. b) L'autre théorie a tendance à faire de R. H. le jour principal du jugement. Notons de suite que les sour ces qui rapportent les senten ces qui l’expriment parlent tantôt de R. H., tantôt du mois de Tishri, ce qui prouve que la tradition est incertaine sur ce point. Citons quelques textes plus représentatifs.

Josya (élève d’Ismaël : 130-160), commentant PS « LXXXIX, 10, disait : Les nations n’ont-el les pas d’autres instruments (que le shophar) tels que les trompettes, etc., mais les Israélites savent séduire leur Créateur par le teru‘ah du shophar (cf. Ps., xvi, 6). (Lorsqu'il entend le son du shophar), Dieu quitte le trône de justice et va s'asseoir sur celui de la miséricorde : il a pitié d’eux et change leur jugement. Et cela arrive au 1°% du 7° mois (Pesik., 23 ; dans Lev. R., 29 : au septième mois). Sentence semblable, commentant Ps., XLVII, 6, au nom de Resh Laqish (contemporain de Yohanan) et de Nahman (un Palestinien de l’école de Sephoris, au Iv®Ss. ; ou un Babylonien de l’école de Sura au milieu du 111° s.) et avec les mêmes variantes sur la date (cf. Yalk., 645, avec des autorités différentes). Même sentence aussi, au nom de Resh Lagish, dans Pesik., 22 ; cf. Pesik. R., qui ajoute à la mention du shophar celle du mérite des pères. On a choisi ces deux textes, parce que le premier rattache le jugement au shophar et l’autre à la royauté (Ps., xLvr1 est un psaume royal). Il faut noter cependant que la mention du shophar n'empêche pas certains auteurs de lui rattacher le mois entier de Tishri, tel le célèbre haggadiste Berachya ; interprétant Ps., LXXXI, 4 sq, psaume par excellence desR. He (of. E. Weill, op. cit., 513), il dit : Ce psaume vise le mois de Tishri, le mois où tu dois renouveler tes œuvres, dans le shophar du mois, tu proclameras (ou tu orneras) tes œuvres. Comme le shophar rassemble et fait sortir (fait changer de place), ainsi je quitterai le trône de justice pour m'installer sur celui de miséricorde (et cela arrive au 7e mois) (Pesik., 23 ; Lev. R., 29).

Un point qui indi que bien que R. H. est jour de jugement est la mention de Satan à propos des sonneries. Cel les-ci ont, en partie, pour but de troubler Satan, et celui qui ne les a pas accomplies au début de l’année aura une fin d'année mauvaise (Isaac ; RH 16b ; jeu de mots entre ra‘a‘, « sonner », et ratah, « mauvais »). Or Satan est ici Pange accusateur et comme tel il intervient au jugement, Cette intervention est située, d’après l’ancienne tradition, au Kippur. On | raconte de Siméon le Juste qu’il prédit la date de sa mort. Et comme on lui en demandait la raison, il répondit : Cette année, j'ai été accompagné en entrant pour faire mon service dans le Saint des saints par | un vieillard vêtu et voilé de noir (Satan), alors que d'ordinaire j'étais en compagnie d’un vieillard vêtu de blanc (son ange gardien) (Y. Yoma, v, 3 ; b, 39b ; Menachoth, 109b). L'absence du vieillard blanc de la vie) de Siméon était perdue et que son accusateur (Satan) avait été entendu.

L'idée de jugement est encore rattachée au mois de Tishri par le signe zodia que de la balance qui est celui du mois : on y reviendra plus loin. Elle est enfin exprimée dans cette sentence : Dieu, en ce jour (R. H.), fait de vous une créature nouvelle (après le pardon des fautes), car il est dit : Vous ferez (et non vous apporterez) un holocauste (Tahlipha ; J. R. H., 1V, 8 ; Lev. R., 29, etc.). Ceci nous amène à l’idée de création : son examen demande quelques développements.

20 La création. — On a l’écho d’une controverse entre Éliézer ben Hyrcanos et Yosua ben Hananya sur la date de la création. Cette controverse a une portée messiani que et eschatologi que, mais on n’en retiendra ici que l'aspect cosmologi que. Elle se rattache à un ensemble de spéculations sur le monde, peut-être d’allure gnosti que, dont les plus anciennes sont attribuées aux éco les de Hillel et de Shammay et ceci dit leur importance aux yeux des rabbins. Lequel a été créé le premier de la terre ou du ciel (Pesah., 54a) ? Par quelle lettre fut créé le monde (J. R. H., 1, 7 ; Pesik., 12 ; Pesik. R., 21, 21) ? Valait-il mieux que le monde (ou l’homme) fût ou non créć (Erubim, 13b) ?

Éliézer datait de Tishri la création et son opinion nous a été transmise sous deux formes. Celle du Talmud a été rapportée plus haut (col. 600). On a vu qu'Éliézer s'appuyait sur la date du déluge qui, d’après Gen., VII, 11, commence au second mois (J.R. Tis t 1 ; Di 10b-11a). J. Ab. Zar, 1, 2 note que ceci est l’avis de Rabh dans la Tegiʻah duquel il est enseigné : ce jour (R. H.) est le commencement des œuvres de Dieu, le souvenir du premier jour. Le Talmud de Babylone apporte une confirmation par la haggada sur Adam (cf. ci-dessous ; voir Aboth de R. Nathan (= A. R. N.), 1).

Commentant cette discussion, les rabbins notent ~ les sages d’ Israël comptent pour le déluge comme liézer ; mais, pour « le retour de l’année » (c.-à-d. l’année civile), comme Yosua qui la fait commencer en Nisan. Ils remarquent que les païens comptent sur ces deux points comme Yosua, donc que l’année commence pour eux de toute façon en Nisan (R. H., 11a). Gen. R., 22 rapporte les deux opinions sans trancher.

Il n’est pas dit expressément que la création du monde eut lieu le 1° de Tishri, mais cela peut s’inférer du fait que la question est traitée à propos de R. H. Toutefois certains midrashim fixent le jour de la création au 25 Elul (Pesik., 23 ; Lev. R., 29) ; mais il est curieux de constater que, tout en affirmant cette date, la Pesik. fait appel à la Teqi‘ah de Rabh qui se rapporte sans aucun doute à R. H. par la mention des sonneries et la fixation du destin. La suite du texte | concilie les deux choses en créant le monde en général le 25 Elul et le premier Adam le 1er Tishri ; ainsi est respecté la chronologie de Gen., 1.

La haggada rattache à cette donnée fondamentale de création les trois notions que nous avons rencontrées : naissance envers Dieu pour les mirac les qu’il accom- | envers eux (Yohanan, Gen. R., 56) — qui est proplit en ce jour en faveur d'Israël. Déjà les textes de la Bible rattachaiïent les fêtes au souvenir des grands événements de l’histoire d'Israël (pour Kippur, voir A. Michel, Le maître de Justice, 271, n. 21). Ex., x11, 14 rattache la Pâ que à la sortie d'Égypte ; Lev., xxu, 43 rattache la fête des Tentes au séjour dans le désert. Les rabbins ont continué en rattachant la Pentecôte au don de la Loi sur le Sinaï (J. R. H., IV, 2) et la fête du 9 Ab à la destruction du Temple. Comme déjà Lev., XXI, 24 faisait du 1% jour du 7e mois un jour de souvenir, la haggada a développé ce thème à plusieurs points de vue. a) C’est le souvenir de la création du monde et de l’homme ainsi que de l’acquittement de ce dernier, comme on vient de le voir. b) C’est le souvenir des Pères qui sont nés et morts en ce jour (voir col. 600) et qui y ont vécu de grands événements (sortie de prison de Joseph, libération de la servitude d'Égypte ; R. H., 11a). Au jugement, les Israélites ne peuvent être acquittés qu’en invoquant le mérite des Pères. Ceci vaut pour les Pères en général ; un Amora a voulu entrer dans les détails. Si vous voulez être acquittés devant le tribunal de Dieu à R. H., souvenez-vous des mérites des Pères. Le 1e jour (Lev., xxuI1, 24) désigne Abraham (selon Ez., XXXIII, 34 : Abraham fut seul = premier) ; le souvenir de teru‘ah désigne Isaac (cf. Gen., XXII, 13 ; voir plus loin) ; l’assemblée sainte signifie Jacob (selon Is., xzvrir, 12) (Hama, B. Hanina ; Pesik., 23 ; Lev. R., 29 ; Yalk.) Ainsi chacun des Pères a sa part dans l’intercession en faveur de leurs fils. Ceci est expliqué de cette façon : en ce qui concerne Abraham, le mois de Tishri rappelle le double serment que Dieu fit à | Abraham et qu’Abraham fit à Dieu (cf. Gen., XXII, 16 ; Pesik., 23 ; et voir plus loin). Quant à Jacob, c’est au der Tishri qu’il reçut (ou extorqua) son droit d’aînesse (Ex. R., 15) qui fit de lui l’ancêtre d’ Israël. c) On a réservé le cas d’Isaac, dont le sacrifice ou plus précisément l’enchaînement ( ‘ageyda) serait rappelé à R. H. et serait, pour sa part, une des raisons pour lesquel les Dieu pardonne.

Notons d’abord qu’Isaac est loin d’occuper chez les rabbins la place importante que lui attribuent les Jubilés : il fait assez pâle figure entre son père Abraham et son fils Jacob ; on ne peut ici entrer dans les détails, on considérera seulement la question de l'‘ageyda.

On a vu plus haut que le shophar de R. H. ne devait être de la corne d’un bélier que selon l'opinion de Juda (entre 130 et 160) : cette opinion est peut-être fondée sur l’idée de l’‘ageyda, encore que celle-ci ne soit pas explicitée. Cette ‘ageyda (ou le sacrifice) d'Isaac n’est, à en juger d’après Gen. R., 56 (qui commente Gen., xx), qu’une des interprétations (dabar, « ’asher ») du fait biblique.

Cette idée revêt plusieurs nuances. Dieu dit à Abraham : Un jour, tes fils seront enchaînés par les nations (ou, selon une autre opinion, par les péchés), et, à la fin, je les rachèterai par les cornes du bélier (cf. Zach., 1x, 14 ; Pesik., 23 ; Gen. R., 56 : les autorités divergent selon les sources). L’appel à la citation de Zacharie indique, semble-t-il, qu’il s’agit du salut final, eschatologique ; d’autre part, le mérite de l'‘ageyda est aussi bien attribué à Abraham sacrifiant son fils qu’à Isaac. Ce dernier point apparaît encore dans une sentence recueillie par le Yalkut (645) : Abraham dit à Dieu : Lors que les Israélites pécheront, rappelle-toi du sacrifice d’Isaac leur père. Le mérite tiendra transféré à Isaac dans une autre sentence : Lors que les Israélites pécheront, Dieu se rappellera cette ‘ageyda et il sera rempli de miséricorde ! Probablement l’équivalent de celle recueillie par Yalkut (645) : Abraham dit à Dieu : Lors que les Israélites pécheront, rappelle-toi d’Isaac leur père et de son ‘ageyda.

Il restait à relier cette intercession d’Isaac à la nouvelle année. D’après Gen. R., 56, cette relation fut établie par Hama ben Isaac, probablement le Huna ben Isaac de Pesik, R. (41, 2) dont voici la sentence : Lors que vous irez en jugement devant moi (dit Dieu) à R. H., vous y viendrez avec le shophar, et même s’il y a contre vous beaucoup d’accusateurs, je me rappellerai l’‘ageyda d’Isaac et je vous acquitterai.

Pour compléter sans doute la théorie de l’‘ageyda, on plaça la naissance d’Isaac en Tishri et aussi son ‘ageyda (Ex. R., 15), alors que, selon l’ancienne tradition, celle d’Éliézer, il était né en Nisan (R. H., 11a).

3° R. H., fête de l’avenir. — D’après les considérations précédentes, R. H. nous est apparue comme fête du présent (jugement), fête du passé (création et Souvenir) ; elle est aussi fête de l’avenir et ceci de deux façons.

Elle l’est de l’avenir proche, car c’est en elle que le destin est fixé pour l’année qui commence (ceci a été affirmé dans nombre de sentences rapportées plus haut). C’est peut-être aussi dans ce sens qu’il faut interpréter cette sentence de Rabbi : Lors que la lune fait défaut (s’éclipse) (peut-être à R. H.), c’est un mauvais signe pour les pécheurs d’Israël (Mekh. Bo, 1). Cette idée du destin se retrouve aussi dans le signe zodiacal de la balance qui est celui de Tishri (voir les textes cités cf. 615).

Elle l’est aussi de l’avenir lointain, c.-à-d. du salut eschatologique. Éliézer enseignait que celui-ci surviendra en Tishri (R. H., 10b) ; c’est aussi ce que disent les premiers textes qui viennent d’être cités en parlant de l’‘ageyda.

Conclusion. — Avant de tirer les conclusions ou de synthétiser les analyses précédentes, on voudrait rapporter ce qu’on serait tenté d’appeler un péan en l’honneur de Tishri. C’est un abrégé de toutes les prérogatives que possède le 7° mois parmi les autres.

D’abord, par la place même qu’il occupe dans la série des mois, il est le plus cher de tous : le nombre 7 est en effet marqué par la faveur divine. Ceci se constate pour les jours : le 7e est le sabbat ; pour les patriarches antédiluviens : le 7° est Hénoch ; parmi les patriarches postdéluviens, c’est Moïse, parce qu’il monta au ciel ; nous faisons grâce au lecteur des autres exemples : citons seulement celui du 7° ciel qui est le plus proche de la résidence divine.

En plus de ces avantages, extrinsèques si l’on peut dire, le 7e mois en possède d’autres, intrinsèques, dus à son nom même dont les rabbins, experts en ce genre d’exercice, vont exploiter les richesses étymologiques.

Septième se dit en hébreu $ebi‘i ; or la racine $b° a donné naissance à d’autres termes hautement significatifs.

Shebu‘ah veut dire « serment » et c’est en ce mois que furent prononcés les serments de Dieu à Abraham et d’Abraham à Dieu, par lesquels devait être assurée la pérennité d’Israël. La lettre shin a la même orthographe que la lettre sin ; en lisant sin on obtient le mot śaba` (et ses dérivés) qui veut dire « abondance ». Et quel mois est-il plus fertile dans tous les domaines ? Il abonde en fêtes et corollairement en préceptes (de les célébrer) : c’est la fête du Kippur et celle des Tentes avec ses nombreuses prescriptions : port du lulab, libations d’eau, etc. ; sans compter le précepte du shophar à R. H. Il abonde aussi en biens matériels : des pluies, etc.

En plus de la grammaire, les rabbins ont eu recours à l'astronomie (si ce n’est à l'astrologie) : la signification du 7 mois est inscrite dans le ciel. Il est en effet sous le signe de la balance qui représente le jugement, car les péchés et les mérites y sont pesés comme dans une balance ; mais aussi le destin, car c’est selon le résultat de cette pesée qu’est fixé le sort de l’homme.

Cette importance s'étend au 7 mois tout entier, mais elle est concentrée sur le 1° jour et c’est ce qui fait que cette fête s'étend sur deux jours qui sont deux fêtes, chaque jour comptant pour une fête propre. (Tout ceci d’après Pesik., 23, que développent, au moins sur des points particuliers, Lev. R., 29 ; Pesik. R., 41 ; Yalk., 645.) Il est bien difficile de réunir dans une synthèse les rites de R. H. et les conceptions qui les ont fondés ou explicités.

On peut considérer R. H. en elle-même et par rapport aux autres fêtes.

1° Elle peut être regardée comme le jour où est fixé le sort de l’homme ; et dans ce cas, ce ne sont pas seulement les noms de mois qui seraient montés de Babylone avec les Israélites, mais aussi cette fête de Nouvelle Année qui fixe le destin des hommes (cf. Jérémias, 262 sq.). Les rabbins, ou leurs prédécesseurs les soferim, en auraient changé la date de Nisan ; ils l’auraient transférée en Tishri, remontant ainsi aux origines de leur calendrier.

Les rabbins attribuent une part importante au destin, soit sous la conception du temps (heure favorable), soit sous celle de l’étoile (chaque homme a son étoile plus ou moins favorable) ; les deux d’ailleurs se recouvrent : l'heure dépend en partie de l'étoile. Josèphe a raison quand il attribue aux pharisiens la doctrine du destin (Ant. jud., XVIII, 1, 3). Mais dans de nombreux cas, les rabbins ont soumis le destin à la volonté divine et c’est ce qui s’est produit ici. C’est Dieu qui fixe le destin.

Cette fixation n’est pas le fait du caprice divin : elle est fondée sur les mérites de l’homme. C’est une autre conception fortement enracinée chez les rabbins que tout mal physique provient du péché ; la question des apôtres à Jésus en présence de l’aveugle-né : Quis peccavit ? (Joa., 1x, 2) est absolument typique de la croyance populaire partagée par les maîtres. Or pour que le destin, au moins celui de l’homme, soit fixé de façon favorable, il faut que celui-ci soit sans péché ou acquitté de ceux qu’il aurait commis, et ceci ne peut se faire que par un jugement divin. Et on voit comment le jugement a été situé à R. H. En ce qui concerne les fruits, les plantes et les eaux, leur destin est conditionné par des actes de religion. Or c'est à titre de créateur et de roi que Dieu juge ; R. H. deviendra ainsi jour de création et jour d’exaltation de la royauté divine.

C'est peut-être de cette manière que s’est développée la conception de R. H. Mais il est possible par ailleurs que la fête de la royauté divine (voir la fameuse théorie de Mowinckel) ait été une institution du second Temple, suppléant, autant qu’il se pouvait, à la royauté perdue. En ce cas, la fête se serait développée dans un sens inverse à celui que nous avons proposé : la reconnaissance de la royauté divine serait au premier plan ; elle s’exercerait par l’acquittement des fautes et la fixation du destin, l’un conditionnant l’autre. Les textes rabbiniques ne s'opposent pas à cette manière de voir. Quant aux textes bibliques, on sait combien leurs renseignements sur les origines de cette fête sont insuffisants ; le terme Tishri n’est attesté nulle part dans la Bible ; la première mention (en dehors de Josèphe, Ant. jud., VIII, 1v, 1) est probablement celle de la Megilla Taanith qui doit être antérieure à la rédaction de la Mishna.

20 Par rapport aux autres fêtes, on constaterait pour R. H. un double phénomène d'intégration et de désintégration. a) Cette fête a emprunté des éléments aux autres fêtes. Ceci est clair pour le jugement, qui comporte en principe pour Israël l'acquittement, s’il remplit les conditions prescrites par Dieu. On a dû scinder pour ainsi dire le jugement en deux phases : la comparution, c.-à-d., comme disent les rabbins (Tanh. B. Wayyéra, 46 ; R. H., 16 a : notre Mishna parle du début du jugement), le premier acte du jugement, qui se fait à R. H. ; et le verdict, la conclusion du jugement qui est reportée à la date fixée par la Bible (au Kippur) et même jusqu’à la fête des Tentes (jugement sur les eaux et par incidence sur les hommes qui en ont besoin). De façon plus générale, elle a emprunté aux autres fêtes leur caractère de mémorial ; R. H., qui est la fête de l’avenir, est aussi pour une part la fête du passé : souvenir de la création, des pères et de leurs mérites, souvenir du sacrifice d’Isaac. Soulignons, à propos de ce dernier point, le fait qu'originairement le sacrifice d'Isaac était rattaché à la Pâque (voir Mekh. Bo, 6, sur Xii, 14) ; il fut ensuite mis en relation avec R. H. b) Mais cette intégration ne fut jamais complète. On vient de le voir à propos du jugement : le fait essentiel du jugement est l’acquittement et celui-ci, malgré les rites qui pouvaient faire croire qu’il était intervenu à R. H. (voir habits blancs, et autres rites de fête), ne se concluait qu’au Kippur ; et cela pour la plus grande joie des pécheurs moyens qui, sans doute, étaient le nombre (les rabbim, dirait le Sadocite) et qui avaient ainsi l’occasion de faire pénitence et d’esquiver les coups de la colère divine.

On a vu plus haut combien la pensée des rabbins était flottante entre le 1er Tishri et le mois entier. En fait, R. H., c’est Tishri tout entier et la fête s’est étalée sur tout un mois ; le jeûne de R. H. a ainsi perdu quelques-uns des éléments qu'il s'était appropriés et qui ont été restitués à leur lieu d’origine.

Le midrash déjà cité (Tanh. B. Wayyéra, 46) enseigne : Sonnez du shophar, sanctifiez le jeûne (Joel, 1, 15) ; le début du texte vise R. H. qui est le commencement ; puis sanctifiez le jeûne, c’est le jour du Kippur : après dix jours, Dieu pardonne vos iniquités. Il aurait pu ajouter : « Convoquez l’assemblée » ; ceci viserait la fête des Tentes.

Reste à savoir si cette fête est nouvelle ou ancienne.

A. MICHEL. IV. LE NOUVEL AN EN ISRAËL. — I. LES TEXTES BIBLIQUES. — Autant sont copieux les ren-

seignements sur le Nouvel An dans les textes cunéiformes et dans la littérature talmudique que, autant ils sont rares dans la Bible. L'expression rô’$ haššanah ne se trouve qu’une fois dans P.A. T. (Ez., XL, 1), comme une simple date dont, à première vue, rien n’indique le rapport à une fête, et cette date est le 10 du mois. La solennité du 1°r de Tishri, ou plus exactement du septième mois, est mentionnée deux fois dans les documents sacerdotaux en Lev., XXIII, 24 sq. et en Num., XXIX, 1-6. Le premier texte parle du rituel des fêtes au cours de l’année, en commençant par Nisan et la Pâque. Il traite de la fête du 1er de Tishri en abordant l’automne et il en parle avec le minimum de détails, comme on peut s’en apercevoir en comparant avec Kippur. Nous mettons en italique les données essentielles dans toute leur sécheresse « Parle aux enfants d’Israël, dis-leur : Le septième mois, le premier jour du mois, il y aura pour vous repos (fabbatôn), appel en acclamation (zikrôn teru‘ah), convocation sacrée (migr@ -gô des). Vous ne ferez aucune œuvre servile et vous offrirez un mets consumé (is$èh) à Yahvé. » C’est donc une fête importante avec chômage, réunion cultuelle et sacrifice, mais aucune précision n’est donnée sur le sens de la fête ni son rapport à l’histoire d'Israël. L'autre texte ne va pas en donner davantage mais, après un rappel bref de la réunion et du chômage, il détaille les sacrifices à faire ; il précise ensuite le rapport de cette fête, non avec les autres fêtes, mais avec les sacrifices journaliers et mensuels ; il conclut par une explication sur les mets consumés, le ’iS$$èh : « Le septième mois, le premier du mois, vous aurez une sainte convocation ; vous ne ferez aucune œuvre servile. Ce sera pour vous le jour de la Teru‘ah. Vous ferez un holocauste en parfum d’apaisement pour Yahvé : un taureau, un bélier, sept agneaux d’un an sans défaut L’oblation conjointe, en fleur de farine pétrie dans l’huile, sera de trois dixièmes pour le taureau, de deux dixièmes pour le bélier, d’un dixième pour chacun des sept agneaux. Et il y aura un bouc en sacrifice pour le péché, pour faire sur vous le rite d’expiation. Cela en plus de lholocauste mensuel et de son oblation, de l’holocauste perpétuel et de son oblation, de leurs libations conjointes selon la règle, mets consumés en parfum d’apaisement pour Yahvé. » A ce point de vue, cette fête de la Teru‘ah est mise exactement sur le même pied que la fête de Kippur et l’octave de la fête des Tentes. Elle passerait après les Azymes et la Pentecôte (où l’on offre deux taureaux) si, en ce 1er de Tishri, les sacrifices de la néoménie ne s’y ajoutaient, car on y offre déjà deux taureaux, un bélier et sept agneaux (Num., xxvii, 11-15). De ce fait le Premier de l’an, au point de vue des sacrifices, passe devant Kippur, les Azymes et la Pentecôte, et n’est supplanté que par la fête des Tentes. C’est dire l’importance de la néoménie du septième mois dans le rituel sacerdotal de Jérusalem à l’époque juive du second Temple.

Ézéchiel connaît-il la néoménie de Tishri, lui qui mentionne en XLVI, 6 les néoménies en général ? Tout dépend de la critique textuelle de xLv, 20. Les versets qui précèdent parlent de la néoménie du premier mois qui, d’après le ÿ. 21, est le mois de la Pâque, donc Nisan, et cette néoménie est le jour du sacrifice pour le péché purifiant le sanctuaire. Puis, au 7 de ce mois, selon le texte massorétique, serait prescrit un rite kippur de la « maison » pour les péchés d’ignorance. La phrase n’est pas construite suivant le schéma des dates du chapitre (où le premier chiffre indique le mois et non le jour, ÿ. 18, 25) ; aussi. l’ensemble des auteurs (Cooke, Davidson, Redpath, Snaith, Fohrer, mais ni Gese ni Auvray) préfèrent-ils le texte des Septante qui lit : « au septième mois, le premier jour du mois ». L’inconvénient, c’est que ce verset se présente comme la conclusion du paragraphe, avec une inclusio, précisant qu’il s’agit d’une purification du Temple à cause des péchés d’ignorance ; c’est la suite des versets qui précèdent et non l'indication d’une autre fête qui, dans l’état du texte, serait à la fois parallèle et différente. De plus, une fête du septième mois serait mal placée entre les différentes fêtes de Nisan ; c’est entre les y. 24 et 25 qu’elle aurait dû être mentionnée puisqu’elle n’est pas conçue (d’après le texte) comme strictement parallèle à l’autre. Gese (Verf. Ez., 78 sq.) admet une sorte d’octave (7e jour) et des gloses curieuses. Mowinckel (11, 207) les explique. EZ., XLV ramenait en Nisan la fête du Premier de l’an, avant la Pâque, mais la pression de la tradition maintint le rite au septième mois et entraîna la correction du texte primitif. Cette correction (LXX) fut elle-même corrigée (T. M.). En tout cas, dans Ez., xLy, le Premier de l’an est un jour d’expiation ; le caractère joyeux de la fête n'apparaît qu’indirectement, si l’on admet que le Kippur de l’époque était encore compris comme déli-

II. LA CRITIQUE. — 1° Volz et Mowinckel. — Les biblistes ont été longtemps fort indifférents à cette fête et l’on chercherait vainement dans l’encyclopédie bibli que de Hastings un article qui lui soit consacré ; on trouve sur elle seulement trois lignes dans l’article Trumpet (1v, 815). Mais, sous l'effet d’un double courant, elle a pris depuis Mowinckel une place prépondérante dans les recherches bibliques. D’une part les études sur l’histoire des formes littéraires conduisaient H. Gunkel à rechercher le Sitz im Leben de pièces littéraires comme les Psaumes et à les replacer dans le ‘culte et les fêtes : dès 1912, P. Volz avait attiré l’attention sur les rapports du Nouvel An et de la fête d’automne (Das Neujahrsfest Jahwes, Tubingue, 1912) et rapproché de nos textes rituels d’autres textes tels que I Reg., xvii. L’autre courant est moins un courant d’exégèse bibli que qu’un aspect des recherches dans l’histoire des religions. C’est l'étude du rôle de la liturgie et des formes dramatiques du culte. Déjà Andrew Lang s’y était intéressé, mais le danois V. Gronbech insista beaucoup sur le rôle du culte primitif comme « drame créateur » ; les actes rituels ne sont pas de purs symboles, mais doivent être considérés comme ayant une réelle efficacité pour produire le résultat que l’on cherche.

En fait l'étude célèbre de Mowinckel parlait moins de la « fête du Nouvel An » que de la « fête de l’Intronisation de Yahvé » (Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, Kristiania, 1922). S. Mowinckel ne procédait pas à partir des deux textes rituels que nous venons de citer, mais d’une cinquantaine de psaumes (XLVII, XCIII, XCV...) et d’hymnes (Ex., xv, 1-18). Le plan de sa démonstration consistait à expliquer ces pièces par l'existence d’une intronisation royale, et d’une intronisation royale de Yahvé (p. 8-10) en se fondant sur les ps. XLVII, XCVI-XCVIII, universellement reconnus comme célébrant la royauté de Yahvé. Après avoir critiqué des interprétations antérieures et discerné chez H. Gressmann l'aurore d’une interprétation nouvelle, il consacrait plusieurs pages à donner le sens du culte comme « drame créateur ». Une assez large enquête ethnologique lui permettait de montrer que le culte « crée la réalité » et « répète l’histoire du salut ». Il y en a des « traces » en Israël : le jour de l’Intronisation de Yahvé en est un exemple qui se répétait annuellement. Mowinckel l’établissait alors non plus seulement à partir des Psaumes et des parallèles orientaux, mais en s'appuyant sur des « témoignages littéraires directs » : la consécration du Temple par Salomon (I Reg., vint, 2) ; Neh., vin, 10 ; les sonneries de cor ; la tradition rabbinique du Ro’$ haššanah comme jour de la royauté de Yahvé, de la création et du jugement ; les traditions sur le ps. XLVII et le ps. LXXXI ; l’acclamation royale de Num., XXIII, 21 ; enfin des passages comme Zach., xıv, 16-19 et Os., vir, 5. d’où la notion rabbinique de la fixation des destins. C’est enfin là qu’il délivre.

L'auteur cherchait alors à résoudre l’antinomie qui résultait de la coexistence de trois fêtes d'automne et considérait qu'avant l’exil il n’y avait qu’une seule fête, au jour de la pleine lune, pourvue d’un octave. Avec l'introduction du calendrier babylonien, la néoménie aurait été avancée de la pleine à la nouvelle lune, et les pénitences de Kippur placées à la fin de l’année, cinq jours (épagomènes) avant le début de l’année. Primitivement tous les rites étaient perpétrés à la grande fête d'automne, c’est tardivement que la fête se serait morcelée.

Les rites s’expliqueraient par le double caractère de la fête : fête de royauté, fête agraire. Il y aurait d’abord eu fête nocturne dans la cour du Temple (Ps., cxxxiv) et danse aux flambeaux. Au chant du coq deux prêtres auraient donné le signal de cesser par trois coups de trompe. Le septième jour, on versait l’eau en tournant sept fois autour de l’autel (cf. Joa., vit, 37). Mais les autres jours aussi il y aurait eu procession (p. 93 ; cf. Ps., cxvi). Ce rite de l’effusion des eaux relevait du caractère agraire de la fête. Il en était de même de l’offrande des prémices et des dîmes, du repas sacramentel (p. 96) qui suivait, de la libation de vin (Os., 1x, 4 ; Ps., cxvi, 13). Ces rites qui ont pris dans le yahvisme un sens de remerciement et d’action de grâce avaient surtout pour but à l'origine d’obtenir que la divinité renouvelle la force de vie du pays pour une nouvelle année : c’est la « bénédiction ». Mais avant même l’apparition des moissons, résultat des pluies qu’on espère, la première création divine est la lumière. Mowinckel reconnaissait que l’équinoxe d’automne n’était pas le temps adéquat à une fête de la lumière, mais il attribuait cependant à cette fête un caractère lumineux et interprétait en ce sens le x. 27 du psaume processionnel (cxvi), de même qu’il citait Is., x11, 3 comme témoignage de l’effusion d’eau. Comme en I Reg., xviii, 16 sq., c'était un rite destiné à produire la pluie ; de même que la procession avec le rameau vert, dit Lulab, était un geste qui appelle le renouvellement de la végétation. Cette procession parcourait les murs de la ville (Ps., xuv ; cf. Neh., XII, 27 sq.) et célébrait la protection dont l’entourait la divinité.

Mowinckel n'osait identifier cette procession à la grande procession qui introduit Yahvé dans son Temple et l'intronise. C’est à celle-ci, non plus agraire, mais royale, qu'il rattachait les ps. CXXXII, LXXXIV, XXIV, XV et cxvirr. Cette procession renouvelait la première intronisation divine, mais c'était une procession royale. On peut s’en faire une idée par le récit de II Sam., vi, sur l'introduction de l’arche à Jérusalem et la cérémonie de I Reg., viir que nous savons avoir eu lieu à la fête du septième mois. C’est là le drame cultuel qui revivifie la puissance bénéfique du Dieu national. Il s'accompagne de chants et de musique instrumentale, il culmine dans la prière et la bénédiction, il se conclut par le renouvellement de l’Alliance entre la divinité et son peuple célébrée dans un repas de couronnement. C’est le jour de Yahvé. Ce schéma rituel évite de donner à une série de textes un sens historique qu’ils n’ont pas : ils célèbrent la présence du Dieu, présence ritualo-mystique, avant de prendre un sens eschatologique quand la destruction de l’État juif ne permettra plus de les actualiser, Mais ils permettent de se faire une idée de la royauté de Yahvé. C’est une royauté de force créatrice qui protège le peuple et le nourrit, mais qui a aussi ses exigences, morales et religieuses. Bref, c’est par cette fête que le Dieu national d'Israël lui donne son droit et juge le monde entier : universalisme et nationalisme se rejoignent.

Enfin Mowinckel achevait sa synthèse en esquissant les lignes générales du développement historique de cette fête, voire de ses avatars (p. 189-209). La fête est ancienne, dit-il, le nomisme juif de l’époque judaïque avait perdu le sens du culte vivant comme de quelque chose « qui agit et donne » (etwas wirkt und gibt). La fête est préexilique et le matériel psalmique qu’elle utilise l’est également ; les psaumes du règne de Yahvé sont antérieurs à Is., XLII, 10 sq. qui les utilise, les imite, et commence à en orienter le sens vers l’eschatologie. Elle remonte au début de la monarchie quand, à l'instar des royautés cananéennes et orientales, les Israélites recoururent à cette institution : II Sam., vi nous montre que dès David l’intronisation de Yahvé « trônant sur les chérubins » avait sa procession. Mais cette fête eut une histoire. Déjà sous le roi Josias il semble que la Pâque ait tendance à prendre la prééminence. Lors de la destruction de l'État juif, cette fête familiale l’emporta naturellement sur l’ancienne fête royale ; l'usage du calendrier assyro-babylonien lui fut néfaste, puisqu'il transportait au printemps le début de l’année. La fête se sépare alors de la fête d’automne, Kippur apparaît et menace même de confisquer la sonnerie de cor. Le caractère eschatologique des Psaumes du règne. | The O. T. and Modern Study, p. 299, n. 1). Quoi que plus réservé à l’égard du pattern (en particulier sur la mort et la résurrection du Dieu en Israël), J. Pedersen estime probable que la grande fête royale a été la fête d'automne ; ce seraient Salomon et les davidides qui auraient donné la préférence à cette fête cananéenne sur la vieille fête printanière israélite ; le calendrier de Gézer qui commence l’année en automne va en ce sens. A. R. Johnson reprit l'étude des Psaumes et « le rôle du roi dans le culte de Jérusalem » dans l'étude collective intitulée The Labyrinth (éditée par S. Hooke, p. 71-111) et, tout en gardant sa ligne propre à l’égard de plusieurs affirmations de Mowinckel, concluait aussi à l'importance de la fête d'automne dans l'idéologie royale de l’époque.

C’est surtout sur ce point que les études se sont poursuivies pendant et après la guerre de 1939-1945. Ce n’est pas un rôle de premier plan que joue la fête du Nouvel An dans les Studies on Divine Kingship de I. Engnell (1943), pas plus que dans Det sakrale Konjedømme (1945) de A. Bentzen qui allait en reprendre les données dans des études postérieures. Ce qui est au premier plan, c’est l'idéologie royale, et la question du Nouvel An n’en est qu’un aspect particulier. Cependant les quatre grandes attaques qui ont été faites après 1945 contre les idées de Mowinckel ont porté aussi sur ce point.

1. Celle de N. Snaith a pour sujet cette fête même : The jewish New Year Festival, its Origin and Development (Londres, 1947). Comme Mowinckel, Snaith admet l’existence d’une fête du Nouvel An antérieure à l’exil et il l’identifie à la fête d’automne. Mais, pour lui, la fête aurait été purement agricole, c'était la fête des Tentes. A son point de vue, cette fête avait lieu à la néoménie, car le mois commençait non à la nouvelle lune, mais à la pleine lune. C’est le sabbat qui était originairement le jour de la nouvelle lune. L’exil a entraîné un changement dans le calendrier, avec déplacement du premier du mois et réinterprétation du sabbat. Le 1er jour du septième mois est devenu un jour de pénitence et un jour de mémorial. Ce n’est pas sous l’influence babylonienne, mais par réaction contre les Romains après la chute de Jérusalem en 70 que cette fête est devenue la fête où l’on célébrait le règne de Yahvé et, vers la fin du 11° s. de notre ère, on a ajouté au rituel primitif de « commémoraison » et de pénitence les bénédictions joyeuses « royales », les malkiyyôt. Les psaumes du règne de Yahvé sont tous dépendants du Second Isaïe et sont à considérer non comme des psaumes de couronnement, mais comme des psaumes du jour de sabbat. La fête du Nouvel An n’a donc rien à voir avec le rituel babylonien de l’Akitu et la fête du Nouvel An israélite est un développement tardif proprement juif. l’année ait eu une unité. « Au point de vue israélite l'année était une année faite de saisons ; il n’y avait aucun point dans l’année qui en décidait le sort, comme si elle eût été un tout » (p. 52). Il n’y a donc pas à chercher une idéologie juive relative à l’année et les psaumes dits du règne de Yahvé se réfèrent, non à la | j | sous l'influence du Second Isaïe, aurait fusionné avec nouvelle année, mais au renouvellement de la création par Dieu cha que matin (p. 62).

3. Dans son livre fort documenté paru à Rome en 1954, J. de Fraine aborda à son tour le problème en | partant du point de vue le plus haut et le plus vaste, | L'aspect religieux de la royauté israélite. L'institution monarchique dans PA. T. et dans les textes mésopotamiens. Le livre traite du « schème cultuel », de Pidéologie royale en Israël et en Babylonie (par ailleurs). De Fraine admet que la notion de la royauté de Yahvé est ancienne, antérieure même à l’époque monarchique, et il interprète avec M. Buber (Königtum Gottes, 1re éd., 63-81 ; 3° éd., Heidelberg, 1956, p. 6171) que le roi est celui qui conduit le peuple. Mais, pour lui, « Pexistence, dans la tradition juive postérieure, d’une fête appelée rô’s haššánáh ne prouve certes pas la réalité d’une fête qui n’est mentionnée dans aucun catalogue juif préexilien (Ex., xxu, ou Deut., XVI) ; les efforts désespérés de Mowinckel pour utiliser à ses fins le huitième jour de la fête des Tabernacles prouvent bien la faiblesse de ses positions » (p. 126 sq). Il revient souvent sur le caractère « hypothétique » de la reconstitution des rites du Nouvel An et, quand il traite de cette fête, proposée par certains critiques | comme « cinquième argument pour prouver que les rois étaient prêtres » (p. 330-338), c’est pour contester le rôle du roi et l'attribution des psaumes royaux à cette fête. Mais il concède que, « si la preuve était faite de l'existence de cette fête, tous ces détails (c.-à-d. serviteur souffrant, hiérogamie...) s'adapteraient assez bien à une telle cérémonie. Malheureusement la question reste ouverte ; nulle part la fête n’est expressément mentionnée dans les textes ; ce qui est très étonnant, si l’on se rappelle le rôle prépondérant prétendument joué par la fête dans l’ensemble du rituel israélite » (p. 338).

4, Hans Joachim Kraus a traité de la fête d'automne dans son livre intitulé Gottesdienst in Israel, Studien zur Geschichte des Laubhüttenfestes (Munich, 1954), mais il avait déjà discuté la thèse de Mowinckel dans Die Kônigsherrschaft Gottes im Alten Testament (Tubingue, 1951). Dans cette première étude il admettait l’existence d’une fête et d’une procession qui célébraient à la fête d'automne la royauté de David et de sa dynastie à Sion et rappelaient l'Alliance de Yahvé — dans la ligne de A. Weiser qui, dans ses Psalmen (Alttestament deutsch, 1, Goettingue, 1950, p. 18-29), rattachait nombre de psaumes non pas tant à une fête du Premier de l’an ou à l’Intronisation de Yahvé qu’à une fête de l’Alliance. Kraus se rapproche davantage de Mowinckel en admettant que l’ancienne fête de l'Alliance est devenue avec David une fête royale de Sion, le premier jour de la fête d'automne avec rappel des événements du Sinaï, lecture de la Loi, bénédictions et malédictions (p. 46). Mais il se sépare de Mowinckel en n’admettant pas que les rites comportaient une intronisation (Thronfahrt ; cf. p. 84) de | comme en témoigne la tradition juive, le ps. LXXXI Yahvé. Cette fête, qui rappelait les promesses de ! Yahvé, servit de point de départ à l’espoir de la réalisation du royaume de Dieu aux temps messianiques. L’effondrement de la dynastie davidique et l'exil ont permis au Deutéro-Isaïe de transformer le caractère : de l’ancienne procession (Is., LII, 7-10) et l’ancienne : haššanah signifie « le début » et non « la fin » de l’année, i de même que l'expression misse’tka ‘ad bô’aka signifie fête royale est devenue la fête du Nouvel An au convient expressément à cette fête. Ce psaume, ainsi que les ps. L et XCV, offre cette particularité de comprendre deux parties de genre littéraire différent : une | manifestation divine et une apostrophe divine. Ce serait l'indice que l’ancienne fête royale, transformée l’ancienne fête de l'Alliance pour devenir la fête juive du Premier de l’an (p. 117 sq).

Dans son Gottesdienst..., Kraus précise ses positions sur la fête du Premier de l’an. Il se sépare toujours de Mowinckel sur la question de l’intronisation de Yahvé mais, de plus, il repousse tout élément mythique aux origines du culte israélite. Celui-ci, dès ses origines, aurait été l’actualisation de l’histoire du salut (p. 125). Aux origines donc il y aurait une « fête de la Tente » en automne. Après la conquête, elle devient la fête de l’'Amphictyonie israélite qui se célèbre à Sichem ou à Silo ; un « médiateur de l’Alliance », tous les sept ans, rappelle Alliance et la renouvelle (Deut., XXXI, 9-13). C’est par là que les traditions nomades entrèrent en contact avec le rituel naturiste de Canaan. Un troisième élément apparut avec l’établissement du centre cultuel royal de Jérusalem et Kraus souligne l’importance de ce facteur (p. 68). Il fallait à la dynastie un fondement sacral, le Temple, quoi que, « à la différence de l’ensemble des royautés de l'Ancien Orient, le fondement sacralo-cultuel de l’État davidique, mis en relief dans le Temple de Jérusalem, ne soit pas mythique » (p. 73). La fête d'automne devint ainsi à Jérusalem la fête de l’Élection de David et de sa dynastie. L’effort des bons rois sera de purifier le culte de manière à mettre en accord l'alliance avec David et l’alliance du Sinaï. Il manquera ce régulateur dans le royaume du Nord où la « fête du Roi » sombrera dans l’orgie (Os., v, 7 ; vi, 4). De la fête d'automne, l’ancienne fête de la Tente, procédera la fête de Kippur fixée d’abord au 1er de l’an, qui s’en détachera par la suite. Mais ce n’est pas une fête de l’Intronisation de Yahvé, à l’imitation de la fête babylonienne qui était une fête de printemps conçue en fonction d’autres données climatiques (p. 100) ; on pourrait tout juste supposer que dans l’Israël du Nord une semblable fête ait été liée au culte naturiste du taureau. La fête du 1°r Tishri sera la fête de la Lecture | de la Loi devenue une « valeur absolue » (absolute Grosse de M. Noth).

Mowinckel consacre la seconde partie de son étude à réfuter la théorie de Snaith qui voit dans les psaumes du règne de Yahvé des psaumes sabbatiques, et celle d’Aalen qui y voit des psaumes quotidiens. C’est une discussion serrée qu’on ne peut suivre ici dans le détail, fondée sur les traditions rabbiniques et le genre littéraire des Psaumes. Il a maintenu ces positions dans son important ouvrage sur le messianisme, Han som kommer (Copenhague, 1951), et la traduction si bien faite de G. W. Anderson (He that Cometh, Oxford, 1956 ; cf. p. 26, victoire et procession ; 80 sq., intronisation annuelle en vue du rétablissement du « jardin de Dieu » ; 97, espoir et promesses divines ; 109, 139 sq., fête d'automne, etc.).

A. Johnson a complété son étude du Labyrinth par Sacral Kingship in Ancient Israel (Cardiff, 1955 ; voir le compte rendu de J. Gray dans Vet. Test., vi, 1956, p. 440-443 ; A. Caquot, dans Rev. de l’hist. des religions, cz, 1956, p. 217). Il reconstitue, comme Mowinckel, le rituel de la fête d'automne de l’Intronisation de Yahvé à l’aide des psaumes ; il se sépare de lui en reportant dès les origines l’aspect eschatologique du rituel hébraïque. Contre W. S. McCullough (Israels Kings, Sacral and Otherwise, dans Expository Times, LXVIII, 1956-1957, p. 144-148) qui contestait l’existence d’un drame religieux à la fête d'automne et préférait rattacher les psaumes et autres textes comme la prophétie de Nathan à un mythe politique, A. Johnson (id., p. 178 sq) a souligné le caractère hypothétique de ce mythe politique et réétudié les indices qui font admettre une fête royale d'automne.

Quant à G. Widengren (Sakra les Kônigtum im Alten Testament und im Judentum, conférences de 1952 à Munster, publiées à Stuttgart en 1955 ; voir aussi King and Covenant, dans Jour. Sem. St., 11, 1957, p. 132), il est favorable à l’existence du pattern oriental, ce que n’admettent ni Mowinckel ni Johnson. Le roi préside au culte de l’État, il construit les temples ; grand prêtre, il est dépositaire de la Tôrah et détenteur de la sagesse. Ceci dit, G. Widengren étudie le rôle du roi à la fête des Tentes (p. 34 sq.), et il s’appuie sur des textes malheureusement un peu tardifs comme la Liturgie samaritaine (publiée par Cowley, Oxford, 1909), mais qui pourraient bien représenter des données fort anciennes. Ce texte est en effet recoupé par Deut., xxvi et Gen., XXVIII sur l’offrande de la dîme à Béthel. Le roi de Samarie aurait fait le pèlerinage annuel de Béthel pour cette offrande, jointe à celle des prémices et à une libation d’eau, destinées à renouveler la pluie et la végétation.

Widengren pousse ensuite plus loin et cherche à établir un lien entre le rituel du couronnement et l’intronisation céleste. Les psaumes royaux ont leur Sitz im Leben dans le rituel royal et les ps. 11 et cx associént l’héritier davidique au gouvernement divin et le font asseoir sur le trône divin. D’où le caractère cosmique du trône de Salomon (I Reg., x, 18-20). Cette intronisation est le second acte du rituel du couronnement tel que le reconstitue l’auteur (p. 49) et il le rapproche ingénieusement du couronnement céleste de Lévi revêtu de l’ancienne dignité royale dans le Testament de Lévi (c. vin). Là encore c’est une donnée un peu tardive. Heureusement, lorsqu'il tente une reconstitution de la fête du Nouvel An israélite (excursus 11, p. 62-79), Widengren invoque plutôt des textes bibliques et ugaritiques.

Pour lui, la fête comportait quatre temps principaux. a) La lutte contre les puissances de chaos. L'auteur retrouve cette lutte dans le psaume xci, comparé au texte ugaritique I AB, v, 1-6. Il souligne avec raison la présence du mot dkym dans ces deux textes ; mais vu le contexte, il me semble qu’il faut abandonner le sens mal appuyé de « rumeur » pour rattacher ce mot à l’acc. dåâkû, « celui qui tue » (avec m de détermination). Yahvé comme Baal est celui qui frappe et tue l'Océan primordial. b) La mort et la résurrection du dieu. Avec Hvidberg (Graad og Latter, 118) et Pedersen (Israel, its Life and Culture, 111-1v, 473 sq., citant Is., 1, 29 ; XVII, 10 ; Ez., vin, 10 sq.), il admet que les Israélites ont connu ce rite, mais que le courant biblique a fini par l’éliminer. Osée (x, 5) semble reprocher aux Samaritains leurs « lamentations » (’4bal). Mais Widengren va plus loin et compare une série de textes tirés des Psaumes (ps. LXIV et LXXVIII) et des Lamentations, où sont décrites des scènes de désolation, aux textes publiés par M. Witzel dans Tammuzliturgien. Au lieu de décrire une situation historique, ces textes auraient été empruntés aux rites célébrant la désolation de la terre lors de la disparition du dieu de fertilité. Certains rapprochements de phrases sont impressionnants (« dans ton sanctuaire l’'E-Ul-Mash ils ont versé le sang comme l’eau »), mais le texte accadien (IV Raw. 19) n’évoque pas expressément la mort de Tammuz. Aussi Widengren insiste-t-il sur le « sommeil » de Yahvé de Ps., zxxvinr, 65, s’éveillant comme un ivrogne (cf. Ps., vu, 7) et il le rapproche du célèbre passage Os., vi, 1-3, liturgie de pénitence proclamant l’assurance de l’égersis de la divinité au troisième jour. On retrouve cet éveil de la divinité dans Ps., XXXV, 23 ; LIX, 5-6 ; XLIV, 24 sq. Ce dernier passage paraît à Widengren être un écho très direct du culte cananéen (cf. I Reg., XVII, 27 ; et Hab., 11, 19 où le fidèle dit au bois : = réveille-toi »). De même la formule « Yahvé vit » évoque le « Baal vit » des textes de Ras Shamra (I AB III, 8-9). Yahvé réapparaît dans sa victoire et, avec A. Johnson, Widengren interprète le ps. XLVIII, 5 comme une allusion à un combat rituel contre le dieu Môt, le dieu de la mort. Mal., 11, 1 serait l’écho tardif du processionnel retour dans le Temple et c’est de semblable retour que procéderait le magnifique nouvel Exode sous la protection divine des ch. XL-LV d’Isaïe. Il se sépare davantage de Johnson sur le rôle joué par le roi. Widengren interprète les ps. LXXXIX et xvin comme donnant au roi le rôle de serviteur souffrant de Yahvé (p. 75). c) Le mariage sacré. Widengren estime qu’il a eu sa place dans le culte israélite, quitte à être lui aussi expulsé par le courant biblique. Dans des textes comme Gen., XXXVIII, 14 sq. ; I Sam., 11, IDAM T 7 ; Os., 1v, 13-14, la mention des gedéSim et gedesôt et de leur rôle sexuel est difficilement réfutable. Le langage d’Osée et d'Ézéchiel reflète ces coutumes qui persistèrent longtemps comme en témoigne Is., LVII, 7-10. Mais ces pratiques avaient-elles leur place dans les fêtes royales ? Widengren le croit et interprète en ce sens la canonisation du ps. xLV et du Canti que, le rôle de Salomon et de la Shullamit dans le Canti que (ainsi que l’appellation de roi et de reine donnée aux époux dans les coutumes matrimoniales du Haran enregistrées par Wetzstein), l'entrée dans la sukkâh (mais elle est appelée ici huppah). d) L’intronisation du dieu sur la montagne divine dans le Nord. Dans le présent opuscule, Widengren ne développe pas ce dernier point et renvoie à certaines études de Johnson, Kapelrud, Anderson et Mowinckel. Le principal témoignage en vient des ps. 11 et xc qui appellent le roi oint à siéger avec Dieu pour la domination sur les autres peuples. Mowinckel est revenu sur ce point, comme nous l'avons vu, dans He that cometh (trad. Anderson). L’arche d’alliance dans le Saint des saints était l'arche de Yahvé des armées trônant sur les chérubins.

H. Gross au contraire, nie l’existence de cette fête de l’Intronisation (Lässt sich in den Psalmen ein « Thronbesteigungsfest Gottes » nachweisen ?, dans Trierer theologische Zeitschrift, LXV, 1956, p. 24-40). Il conteste aussi bien la fête d’intronisation mythique de Volz et Mowinckel, que celle de caractère eschatologique admise par Gunkel et Kraus ou même la fête de rénovation de l’Alliance de von Rad et Weiser. Pour lui les psaumes du règne de Yahvé sont à mettre dans une ligne exclusivement juive d’histoire du salut et la formule Yahvé mâlak, avec sujet préposé, trouve son point d’origine dans le cantique d’Ex., xv (}. 18). Ce n’est pas un cantique de la fête d'automne, mais un cantique de la fête de Pâque qu'il date avec Albright de haute époque. C’est cette célébration de la victoire de Yahvé sur l'Égypte aux origines de la nation qui est à la source de textes qui, selon lui, n’ont rien à faire avec un rite d’intronisation de Yahvé.

C’est une même fin de non-recevoir qu’oppose | | Langhe, sitions des spécialistes. Hooke, Johnson et Widengren y maintiennent leurs positions respectives, mais de Rowley et surtout Brandon (malgré les deux pages de la fin) se montrent très réservés.

III. ÉLÉMENTS DE SOLUTION. — L'exposé des opinions montre à lui seul la difficulté du problème. Avant essayer de synthétiser les faits apportés, voire les résultats de détail que l’on peut considérer comme acquis, il importe de bien distinguer deux aspects de la question : Les auteurs bibliques ont-ils admis et prescrit une fête du Nouvel An, analogue à celle qu’ont connue d’autres monarchies orientales ? — Peut-on déceler par la méthode historique l'existence d’une telle fête, non reconnue par l’orthodoxie biblique ? La distinction s'impose, car nous savons qu’il y eut en Israël bien d’autres courants que le courant biblique. En particulier I Sam., vur, 5 et peut-être sans doute Osée (voir surtout viti, 4) nous apprennent que l'institution monarchique était considérée comme d’origine étrangère et suspecte. Il faut traiter séparément ces deux aspects de la question, le second étant beaucoup moins clair que le premier.

1° La Bible ne reconnaît pas de fête du Nouvel An. —- 1. Les auteurs bibliques n’ont jamais prescrit une fête du Nouvel An, R6’$ haššánáh. Cette expression n'apparaît qu’une fois (Ez., XL, 1) pour désigner une date et non une fête (le traducteur grec ne l’a même pas conservée). Ils semblent lui avoir été hostiles, puis que des auteurs modernes favorables à l’existence de la fête, comme Widengren, estiment que des éléments caractéristiques de la fête ancienne (mariage sacré) ont été éliminés par le courant biblique. Même si l'on admet avec Engnell qu’une partie de la population de Jérusalem ait vu dans l’épisode raconté en II Sam., xvr, 22 un ieros gamos, l’auteur biblique y a vu tout autre chose ; il donne une explication psychologico-politique de la « rencontre » d’Absalom et des concubines de son père. En II Sam., vi, 23 on peut croire que l’auteur insinue qu’il n’y eut point ieros gamos après cette grande procession, souvent invoquée dans la discussion de la fête du Nouvel An. L'auteur ne parle toutefois que de la stérilité de Mikal.

2. Il ne semble pas que l’intronisation de Yahvé ait joué un rôle dans les fêtes bibliques. Au début de la monarchie les textes parlent de Yahvé qui « siège sur les chérubins » (I Sam., iv, 4 ; II Sam., vi, 2 ; Ps., Lxxx, 2). Cette expression se réfère à la présence de Dieu sur l’arche. Mais il y trône, il n’est pas intronisé. Plus tardivement, les psaumes dits du règne de Yahvé parlent de la royauté et du trône de Yahvé l’exerce encore]. L’expression ne signifie donc pas tant la célébration d’une intronisation de Yahvé, du renouvellement de sa royauté, que la reconnaissance de la royauté que Dieu s’est acquise. La suite du ps. xcix (« ton trône est établi dès l’origine, depuis longtemps..., mé âz, mé’6lâm ») montre qu’il s’agit de l'acte créateur, de la domination de Dieu sur l’océan primordial. Les psaumes xcvi-xcix, en vertu de la théologie d’Is., xl-Lv, célébreront la royauté eschatologique de Yahvé (cf. A. Feuillet, Les psaumes eschatologiques du règne de Yahweh, dans Nouv. Rev. théol., 1951, p. 244-260 et 352-363), mais en référence à cette royauté primordiale du Dieu créateur (xcv, 6). C’est le point de vue d’Is., LI, 9-11 qui reprend les images de la victoire du Dieu créateur sur l’océan primordial, en fonction de l’exode et du nouvel exode. Ce qui est ainsi célébré, c’est la royauté de Yahvé, royauté qu’il a acquise par sa victoire à la création (Ps., LXXXIX, 11 ; Job, xix, 12 ; xxvi, 12 ; xxxviii, 8-11), lors de la délivrance d'Égypte (Ex., xv, 18), et qu’il étendra à toute la création par son triomphe eschatologique. Il est probable que cette royauté était reconnue par les Israélites dès le IIe millénaire av. J.-C. (Ps. LXXIV, 12, 13) ; de même que les peuples voisins reconnaissaient la royauté de leurs dieux (discussion et bibliographie dans A. Johnson, Sacral Kingship..., 34 sq.) ; en tout cas, A. Alt a montré que la reconnaissance de cette royauté de Yahvé en Israël remonte au-delà de Is., vi (Gedanken über das Königtum Jahwes, 1945, dans Kleine Schriften, 1, 345-357). Mais la reconnaissance de la royauté de Yahvé n’implique pas une intronisation et encore moins une sorte de réintronisation annuelle.

Or les textes bibliques qui admettent la pluralité des fêtes de Tishri sont tous attribués par la critique à la période exilique ou postexilique, tandis que les textes sûrement préexiliques ne connaissent qu’une ou asiph (Ex., XXII, 16 ; XXXIV, 22). Les calendriers liturgiques anciens ne la datent pas. Mais elle paraît identique à celle du mois d'Éthanim, le septième (appelé Tishri après l'exil), fête au cours de laquelle Salomon célèbre la dédicace du Temple (I Reg., Vin, 2). C'est celle que Jéroboam transfère au huitième mois dans l’Israël du Nord (I Reg., xii, 32). Cette fête d'automne était déjà la grande fête de Sichem au temps des Juges (Jud., ix, 27) et sans doute celle de Siloh puis que le grand prêtre soupçonne Anne d’avoir abusé du vin (I Sam., i, 14), sans doute le vin des vendanges récentes. Elle est encore célébrée par un pèlerinage à la maison de Yahvé à la fin de la monarchie (Jer., xli, 5). Nous savons par I Reg., xii, 32 que cette fête était célébrée le 15, à la pleine lune. Mais les textes disent que cette fête était célébrée au « sortir » de l’année (commencement ou début suivant les auteurs), à la « révolution » (tequphat, cf. I Sam., i, 20 ; Ps., xix, 7 ; R. de Vaux, Institutions..., 289) de l’année. On ne célèbre jamais la fin d’une année, mais toujours le début d’une année. Cette fête de pleine lune était donc aussi fête du Nouvel An.

Or, la tradition israélite a hésité entre la pleine et la nouvelle lune (de même que les rabbins hésitaient entre Tishri et sa néoménie, supra, 620) : pendant. La fête du 4 de Tishri dite fête du Khir, pudding de blé nouveau mêlé de jus de coco et de quelques douceurs qu’on partage en famille, évoque fête. C’est la fête de Sukkôt (Deut., xxxi, 10 ; cf. XVI, 13) qui rait plutôt une fête de Nouvel An que la fête de Sukkôt. Plutôt qu’un passage de pleine à nouvelle lune, le décalage de onze jours serait à rapprocher du décalage entre calendrier solaire et calendrier lunaire sur lequel il nous faudra revenir. Mais les auteurs sont unanimes à y voir une fête de la récolte décalée par erreur de deux semaines, et ceci donne à réfléchir.

c) En Neh., vi, 73 sq., nous apprenons que la lecture de la Loi fut faite par Esdras le premier jour du septième mois, donc de Tishri. Or cette lecture, d’après Deut., XXXI, 10, devait prendre place à Sukkôt, donc à la pleine lune. On ne peut entrer ici dans la discussion approfondie de Neh., vii-x ; on sait que ces chapitres ne se rattachent pas à leur contexte immédiat, mais plutôt aux Mémoires d’Esdras (H. H. Schaeder, Esra der Schreiber : R. de Vaux, ISRAEL, dans D. B. S., 1v, 764 sq. ; W. Rudolph, Esra und Nehemia, Tubingue, 1949, p. 143 sq. ; V. Pavlovsky, dans Biblica, xxxvii, 1957, p. 279, 434 sq.). Une lecture de la Loi le 1° de Tishri, poursuivie peut-être le second jour (Neh., viii, 13), puis interrompue pour être reprise le jour de la fête des Tentes (le 15) « depuis le premier jour jusqu’au dernier » (è. 18), est un fait curieux que des raisons psychologiques ne suffisent pas à expliquer. D'autant qu’il n’est pas sûr que cette lecture ait été poursuivie le second jour. La réunion dont parle le x. 13 a pour but de « comprendre » (haskîl ; voir la note de Rudolph sur la grammaire du verset, p. 150). Le Chroniste emploie ce mot « sapientiel » dans un sens religieux, impliquant une grâce de Dieu pour bien se conduire (cf. ix, 20). Le texte semble dire que c’est à Esdras qu’on attend cette intelligence de la Loi. C’est alors qu’on trouve dans la Loi de Moïse la prescription d’habiter sous des huttes pendant la fête du septième mois. Il y a là citation non littérale de Lev., XXIII, 42. Le texte continue par une citation encore plus libre de Lev., xxiii, 35 (convocation) et 40 (les fruits disparaissent et il n’est plus fait mention que des rameaux avec lesquels vont être construites les huttes). La fête du 15 et son octave deviennent essentiellement fête des Huttes, mémorial de l'exode (Lev., XXIII, 43) et tout ce qui correspond à la fête du Premier de l’an, cadeaux, boire et manger (y compris les fruits), passe au 1er de Tishri. Mais dans les deux fêtes, on a lu la Loi comme il était prescrit de le faire à la fête d'automne « au sortir de l’année » dans les textes antérieurs.

Une autre analogie troublante a été signalée. Cette joyeuse fête de Sukkôt est suivie, le 24 de Tishri, par une liturgie de pénitence, avec jeûne et confession des péchés. Rudolph, qui est frappé par ce changement d'atmosphère mais veut tout expliquer par la seule histoire, croit nécessaire d’intercaler entre Neh., vii et Neh., ix l'affaire des mariages rompus de Esdr., ix-x. Mais cette date du 24 est étrange, aussi bien dans l’ordre actuel (pour quoi ce jour creux du 23 entre l’octave et la nouvelle cérémonie ?) que dans l’ordre proposé par Rudolph (pour quoi le choix de ce 24 du premier mois après vingt-trois jours d’attente ?). Cette date est au contraire fort claire si l’on calcule que le même laps de temps s’écoule entre elle et Sukkôt (24-15) qu’entre le Yôm Kippur et le 1er de Tishri (10-1). Dans les deux cas la fête joyeuse est suivie, après neuf jours, de la cérémonie de pénitence. Depuis longtemps on a remarqué l’absence du Kippur en Neh., vii, mais nous trouvons une cérémonie équivalente, et à la même date, si nous admettons qu’au calendrier palestinien, commençant le mois à la pleine lune commençant le mois à la nouvelle lune. Reprenons la fête du 1° Tishri en Neh., vii : nous sommes frappés par l’insistance avec laquelle on dit au peuple de ne pas pleurer, de ne pas s'affliger, de ne pas se contrister (v. 9, 11). Le peuple pleurait, est-il dit. Pour quoi pleurait-il ? Pour quoi criait-il au point que les Lévites doivent le faire taire (mah$îm, v. 11) ? Ce n’était pas à cause des circonstances, quelle que soit la place que l’on donne à Neh., vii, mais « en entendant les paroles de la Torah ». On a songé aux paroles menaçantes du Pentateuque comme Lev., XXVI et Deut., XXVIII-XXIX. Or les passages consolants de la Torah sont plus nombreux que les passages menaçants ; l’auteur, en vii, 48, semble considérer que la lecture à la fin du premier jour n’a pas atteint Lev., XXIII, lequel est dans la seconde moitié du Pentateuque et précède les passages menaçants. La raison donnée par les Lévites et leur chef pour inciter le peuple à la joie est une raison liturgique : « car ce jour est saint. » Il semble donc qu’il faille chercher une raison historique, mais aussi liturgique. On a l'impression que les dirigeants ont à faire admettre au peuple que ce jour n’est pas jour de deuil comme le Yôm Kippur, mais jour de joie comme le Premier de l’an.

Or justement Ez., XL, 1 semble considérer que le R6’$-haë$änäh a lieu le 10 de Tishri qui va devenir la date du Yôm Kippur. Aux hésitations du calendrier juif entre pleine et nouvelle lune s’ajoute une autre hésitation supposant un décalage de neuf jours. Le récit sacerdotal du Déluge, qui fait commencer le fléau le dix-septième jour du deuxième mois de l’an 600, le fait s’achever le 27 du même mois de l’année suivante ; l'écart est de dix jours entre l’année que dure le Déluge dans P et le comput des mois. Enfin le comput des Beney Israël de l Inde, célébrant une fête de Sukkôt le 4 de Tishri, pratique en fait un décalage de onze jours. Dans tous ces cas il semble qu’on ait la trace du décalage entre l’année solaire et l’année lunaire. Le décalage réel est de onze jours (cf. de Vaux, Institutions de CA. T., 286 sq.). Mais le calendrier des Jubilés ne reconnaît à l’année que 364 jours (vi, 38). Comme l’ancienne année commençait le matin tandis que, après l'exil, on adopta l’usage babylonien (calendrier lunaire) de compter à partir du soir (Neh., xi, 19), comme d'autre part les mois lunaires oscillaient entre vingt-neuf et trente jours, ces différences d’un jour sont minimes et le décalage observé s’explique par la juxtaposition d’une année solaire à une année lunaire. Précisément, le Premier de l’an chez Ézéchiel (XL, 18 sq.) apparaît comme un jour de pénitence et d’expiation, trait qu’on retrouve au Yôm Kippur. Donc, au début de cette Torah d’Ézéchiel (XL, 1), on nous donne l’équivalence de ce Premier de l'an avec l’année lunaire de type babylonien et judéen postexilique : le dixième jour du mois.

Quel est donc ce calendrier solaire de la Torah d'Ézéchiel ? Mile Jaubert a montré que ce calendrier, qui est celui du rédacteur du Code sacerdotal, obéit aux mêmes règles que le calendrier de Qumrân et des Jubilés. Elle y voit un ancien calendrier sacerdotal. Nous serons d'accord, à la condition de prendre « sacerdotal » au sens que donnent au mot les critiques quand ils parlent de « Code sacerdotal ». C’est un calendrier sadocite, centré avant tout sur le sabbat, calendrier dont on n’a aucune trace qu'il ait été pratiqué avant l'exil. Ce calendrier affranchissait Israël du rythme du cycle liturgique babylonien et retenait surtout du Premier de l’an l'aspect d’expiation, de manière à mieux garder Israël du naturisme de la conception babylonienne du Nouvel An.

B) Les exilés adoptent le calendrier babylonien avec les noms des mois, le début de l’année au printemps, le début du jour le soir, et le Premier de l’an à la nouvelle lune. y) Le clergé sadocite rejette le Premier de l’an babylonien, invente le calendrier solaire des Jubilés et calcule un Premier de l’an de type expiatoire qui sera célébré neuf jours après le Premier de l’an du calendrier lunaire.. 6) Esdras, muni du firman d’Artaxerxès pour faire une seule loi d’État concernant à la fois les Juifs de Palestine et les rapatriés, cherche à concilier les traditions en célébrant une fête joyeuse du Premier de Pan le 1er de Tishri, la fête de Sukkôt le 15 de Tishri et une fête de pénitence neuf jours après (le 24 de Tishri).

£) Mais cette solution de conciliation ne prévalut pas. Les Samaritains semblent avoir gardé un caractère de pénitence au 1er de Tishri (cf. Snaïth, op. cit., 153). La tradition sadocite, appuyée sur Lev., XVI, maintint Kippur au 10 de Tishri. Les Qaraïtes, dont les affinités avec Qumrân et les coutumes sadocites sont reconnues, ont tenté de maintenir le Premier de Tan au 10 de Tishri ; Daniel ben Moses al-Kumasi tenta vers 900 de notre ère de ramener R6’$-haÿ$änäh au 10 de Tishri. Mieux encore, en Lev., xxv, 9, le 10 reste Premier de l’an pour l’année du Jubilé avec la Teru‘ah caractéristique.

La tradition pharisienne, plus proche du peuple, en même temps qu’elle rejetait le calendrier sadocite pour adopter le calendrier babylonien, entérina la vieille fête de R’ ha$$änäh à la nouvelle lune de Tishri et enregistra dans la Mishna des éléments typiques que la tradition sadocite avait rejetés. On a vu plus haut que ces textes gardent trace d’une union de RŠ haššánâh et de Kippur.

Enfin il reste des traces d’une autre fête du Premier de l’an, c’est la fête de Purîm, fête de la fixation des sorts avec festins et envois mutuels de dons (Esth., Ix, 17, 22). Elle a lieu à la pleine lune du mois d’Adar, le mois qui précède Nisan. Il suffit de l’intercalation ou de la non-intercalation du second Adar suivant les lieux pour que cette fête coïncide avec un Premier de l’an de Nisan, d'autant que la pleine lune de Nisan était impossible, c'était la Pâque. Cette fête d’Adar paraît avoir particulièrement déplu aux Sadocites et aux Qumrânites, puis que Esther est le seul livre dont on n’ait pas retrouvé de traces à Qumrân. Il se peut que cette fête ait été le Premier de l’an des exilés de Babylonie n’ayant pas adopté le calendrier sadocite et commençant comme les Falashas d’Abyssinie le début de l’année à une pleine lune de printemps. Mais d’autres solutions sont possibles.

Ces considérations de calendriers liturgiques rendent donc admissible l’idée que les trois fêtes postexiliques de Tishri, avec leurs caractères différents et leurs connexions manifestes, proviennent d’une seule fête d'automne préexilique qui était une fête de fin et début d'année. Ainsi s’expliqueraient l'importance des sacrifices de la néoménie de Tishri (Num., xx1x, 1-6) et les anomalies apparentes du texte d’Ézéchiel. la moisson (qşr) ». Nous trouvons également en Ex., XXXIV, 21 b, un chômage (parallèle au chômage du yôm haë£ebt‘t) en hary$ et en qsyr. ; XXXIV, 22 a semble identifier gsyr à la Pentecôte, £ebu‘ôt, en précisant que ce sont les premices de la moisson {(gsyr) des blés. La fête des Labours est plus difficile à déterminer. Dalman (Arbeit -und Sitte in Palästina, Gütersloh, 1928) nous apprend que les labours ne commencent qu'après les premières pluies, fin novembre ou début décembre (p. 264) ; les seconds labours ont lieu en janvier-février ; enfin les derniers labours ont lieu en Nisan pour recueillir les dernières pluies (p. 418). On ne peut donc guère accepter l'opinion de A. Dupont-Sommer selon lequel cette fête se célébrait en automne, un peu après la fête du Nouvel An (Rev. d'Assyr., XLII, 1948, p. 187). Cette fête doit être la fête de printemps israélite (Ex., XXXIV, 18 ; xxrit, 15). La troisième fête de Karatepe, dite fête du Sacrifice annuel (zbh ymm), doit donc correspondre à la fête d'automne. Nous savons par I Sam., xx, 5 (cf. 1, 21 ; 1, 19) qu’elle jouait un rôle important au temps de David et de Saül. L'absence de David en ce jour et le lendemain (cf. les deux jours du RS haššâánáh mishnaïque) fait craindre à Saül pour sa royauté (7. 31).

Cette fête apparaît en effet non seulement comme une fête saisonnière, mais comme une fête royale. Tandis qu'aux deux autres fêtes on n'offre à toutes les statues de Karatepe qu’un mouton, c’est un bœuf qu’on lui offre en ce jour sur l’ordre du roi, afin que Ba’al Krntryš bénisse le roi « Azitawadda en vie et en santé et en force [ce sont les trois termes qui accompagnent le nom du Pharaon en Égypte], grandement au-dessus de tout roi ». Que la fête du début de l’année soit fête royale, c’est très net en Babylonie avec les cérémonies de l’Akitu ; ce ne l’est pas moins en Égypte, puis que la fête du couronnement du Pharaon (1° : Tybi en automne) est dite fête de l’Ouverture de l’an d'Horus et comparée à la fête de l'Ouverture de l’an véritable au 1° » Thot (en été) (cf. M. Alliot, Le culte d’Horus à Edfou, II, 561 ; supra, col. 555). Nous avons pour les Hittites le fragment du texte publié par H. Otten dans Oriental. Lit. Zeitung, (Li, 3-4, 1956, col. 101-105 ; Ein Text zum Neujahrsfest aus Boghaz-Kôy, KUB, xxxvi, 97) ; si bref et mutilé qu’il soit, ce texte donne un rôle important au roi et à la reine. En était-il de même chez les Israélites ? I Reg., x11, 32 sq. le donne à croire : « Jéroboam célébra une fête le huitième mois, le quinzième jour du mois, comme la fête qu’on célébrait en Juda ». Le motif de cette fête est donné au ÿ. 26-27 : « Comme sont les choses, le royaume va retourner à la maison de David. Si ce peuple continue de monter au Temple de Yahvé à Jérusalem pour offrir des sacrifices, le cœur du peuple reviendra à son seigneur, Roboam. » La fête du septième mois (la computation du livre des Rois est la computation exilique), la fête d’automne, pouvait donc être considérée par les Israélites comme une fête liée à la monarchie. De fait c’est aussi à la fête d'automne mentionnée en I Reg., VIII, 2 sq. que Salomon officie non seulement comme roi, mais dans la prière, les sacrifices et la bénédiction. On comprend que des auteurs aient vu dans le « jour de notre roi », où les grands se prennent de vin, la fête d'automne (Héli soupçonne aussi Anne de s’être prise de vin au jour du sacrifice annuel). La fête de Yahvé en Os., 1x, 5 est aussi associée au vin (ÿ. 4). On pourrait donc admettre que cette importante fête était une fête royale, qu’à la chute de la monarchie on l’a abandonnée et démembrée. Les prophètes comme Osée (s’il s’agit d’elle) y voyaient une source d’abus. On sait la défiance d’Osée vis-à-vis de la monarchie, défiance partagée par certains cercles (I Sam., VIII, 6, 10-18 ; x1, 12).

Le choix par Salomon de la fête d'automne pour célébrer la dédicace du Temple, l'établissement par Jéroboam d’une fête d'automne pour écarter le peuple d’une semblable fête en Juda dont la célébration nuirait à sa nouvelle royauté, enfin la désaffection des milieux sacerdotaux pour cette fête et son démembrement à une époque ou Ézéchiel remplace précisément le roi (mélèk) par le nd$i’, ces faits (au milieu d’autres) peuvent trouver une bonne explication dans l'existence d’une fête royale du Premier de l'an d'automne où se manifestait une influence étrangère ; aussi les auteurs bibliques ne l’ont-ils jamais reconnue comme telle. Cette fête devait avoir un caractère naturiste assez marqué et unir la monarchie non à la Loi de Moïse et à la révélation de l’Horeb, mais au renouveau saisonnier de la nature.

4. Nous venons de voir les arguments en faveur de la thèse de l'existence d’une fête royale du Premier de l'an. C’est par le rituel de cette fête que Mowinckel, Widengren, Humbert, Johnson cherchent à expliquer les allusions à certains rites que l’on trouve dans les Psaumes ou ailleurs. Il est certain que des textes trouvent ainsi plus d'intelligibilité et que les Psaumes, au lieu d’être entièrement rejetés à l’époque postexilique, peuvent ainsi plus facilement être rattachés à David. Mais la reconstitution du rituel reste très hypothétique pour deux raisons essentielles : on ne sait si les rites évoqués par les Psaumes se réfèrent à un rite réel ou n’expriment qu’une image ; — on ne peut utiliser les textes indistinctement, car le Dieu de l'arche d’alliance à Jérusalem et le dieu sous forme de taureau à Samarie auquel se réfère le prophète Osée n’ont pu être célébrés avec les mêmes rites ; l’un est un Dieu guerrier et victorieux, l’autre est dieu de nature.

La tradition sacerdotale ayant elle-même gardé à la néoménie de Tishri la Teru‘ah, on peut avec vraisemblance admettre l'importance du rite à la fête d'automne monarchique. Ce rite, étudié récemment par P. Humbert, convient parfaitement au Dieu guerrier de l’arche d’alliance (La « Terou‘a », analyse d’un rite biblique, Neuchâtel, 1946). Dans les textes préexiliques la racine (verbe ou substantif) se rapporte à une action militaire (Am., 1, 14 ; 11, 2 ; Soph., 1, 16 ; Jer., 1v, 19). Il semble qu’il s’agisse d’une acclamation vocale collective. En Jos., vi, 5, 20 ; I Sam., 1v, 5 et 6 ; II Sam., vi, 15 cette clameur est poussée par le peuple en présence de l’arche d'alliance. Plus intéressant encore le fait qu’en Num., xxn, 21 (oracle de Balaam considéré comme élohiste), la Teru‘ah est dite Teru‘ah royale et le roi semble être Yahvé. On comprend que Mowinckel et d’autres auteurs aient placé dans ce contexte le ps. xLvir qui parle à deux reprises de l’acclamation (verbe au ÿ. 2, substantif au ÿ. 6). Or c’est ce psaume que la liturgie juive fait réciter le second jour du R6’$ haššánáh (c’est le ps. LXXXI qui est utilisé le premier jour). Les discussions talmudiques sur le compte des Shôpharôt (TJ, 1v, 8b ; TB, IV, vi, 32b) montrent que la tradition est ancienne malgré le silence de la Mishna.

Or le psaume dit que « Dieu est monté [au parfait] dans l’acclamation ». Podechard note l'emploi militaire de ce verbe, « qu’on ait ou non à monter ». Mais les exemp les qu’il donne (Jud., xx, 18 ; I Sam., XVII, 23,925 ; XXIX, 93 DReg.,xx, 22s., 2 Jonn 6 ; Nah., 1u, 2) semblent aller contre cette opinion. Le verbe est employé quand l'attaquant doit vraiment monter, que ce soit d'Égypte en Canaan, que ce soit sur la colline où est sise une ville, ou sur ses remparts, que ce soit de la zone côtière vers les montagnes ou les vil les de l’intérieur. De plus, Podechard traduit par un présent, ce qui est prendre une assez grande liberté avec ce parfait. On comprend que Johnson. cession. C’est le verbe qu’on retrouve en Ps, XXV, 3 à propos des fidè les qui font le pèlerinage au Temple de Jérusalem en accompagnant le « roi de gloire ». C’est le verbe qui, au hiphil, se réfère, en II Sam., vi, 2, et 12, à la grande procession qui va accompagner l’arche de Ba’aley Juda jusqu’à Sion. On a d’autres tra ces de processions dans la Bible (Ps., cxviii ; Neh., XII, 31 sq., avec le verbe ‘âlâh). De plus ce n’est pas seulement la fête de l’Akitu babylonienne qui connaissait cette procession, mais également la fête royale de l’Ouverture de l’année d’'Horus à Edfou. Cette procession sort de ce temple pour aller au temple du faucon. Répond-elle à.une procession du Premier de lan réel du 1°« Thot (cf. Alliot, Le culte d'Horus à Edfou, 331, 377) ? Il ne le semble point, malgré les rapports signalés par M. Alliot entre les deux fêtes. Ceci doit nous rendre très circonspects dans la reconstitution du rituel. Il est plus sûr méthodologiquement de partir des rites conservés par les fêtes sacerdota les de Tishri (surtout si ces trois fêtes sont des démembrements de l’uni que fête d'automne préexili que). Or la procession dont on garde la trace n’est pas une procession d’ascension au sanctuaire (les rame aux de Lev., xxi, 40, et Neh., vur, 15 ne sont mentionnés qu’en fonction des tentes de feuillage, nullement en fonction d’une acclamation royale, si étrange que cela paraisse quand on voit mentionner les fruits et quand on évo que la procession messiani que des rame aux dans le Nouveau Testament) ; la seule procession évoquée est celle de Kippur (Lev., XVI, 21) et la foule y est réduite à un seul homme (dit ‘ittt qui est un hapax). Mais la tradition pharisienne semble avoir été plus large. On retrouve dans le rituel de Rô’š ha$$änäh avec le Tashlik (voir col. 609 sq.) une procession apotropaï que du même genre, elle élimine le mal soit en envoyant Azazel au désert, soit en jetant dans l’eau un objet porteur des péchés. Ce seraient là deux vestiges d’une procession de sortie, analogue à celle menant à l’Akitu babylonien. Était-elle complétée par une procession triomphale de retour ? On n’en aurait le témoignage que par les Psaumes. Le ps. xlvii1 ne suffirait pas à lui seul à établir l’existence de cette procession triomphale ; mais il y a aussi le ps. XXIV qui commence par célébrer la puissance de Yahvé, roi par sa création (+. 2 et 8), et le ps. cxvn qui évo que très directement une procession (cf. Kittel, Castellino, Calès, Weiser...) au jour que Yahvé a fait (x. 24) et ce jour est un jour d’allégresse et de lumière. Bien que Kissane voie ici le jour de Pâ que, il est certain que alternance détresse (7. 5-18) — procession triomphale convient bien à la fête telle que la comprend Mowinckel. apparaît de plus comme « l’occasion pour la purifi- | (p. 66) et Mowinckel songent plutôt ici à une pro- | Que signifiait la lumière au Premier de l’an ? Pour‘quoi l’acclamation, la Teru‘ah à cette fête ? Tout

S. B. — VI. — 21 —

On comprend pour quoi P. Humbert s’est posé la question de savoir si, à cette fête du Nouvel An, on | gi que pour une fête du Premier de l’an du temps de | la monarchie. Mais les considérations de P. Humbert sur le ps. cv (Opuscu les, 80 sq.) inciteraient à voir dans ce psaume la source littéraire dont Gen., I aurait dégagé toute la portée théologi que ; au lieu d’un texte peu structuré, littérairement encore assez proche de l’hymne à Aton d'Aménophis IV, le rédacteur sacerdotal a mis en lettres de feu, au frontispice de la Loi, ce texte aux arêtes vives, si puissant dans son schématisme. Le renouvellement de la terre, mentionné au ÿ. 30 du psaume, est une expression « particulièrement pertinente » si elle se rapporte à ce jour de l’An où toutes choses étaient véritablement rénovées (ibid., 81). Les allusions à la pluie et au vin des ÿ. 13 et 15 conviennent à la fête d’automne. Le ÿ. 35, qui conclut le psaume par une malédiction des pervers « qui doivent disparaître de la terre », convient à un jour de jugement et de fixation des destins. Mais Gen., 1 fait de la création une « histoire, toledôth, du ciel et de la terre » et non une liturgie. Pas plus ici qu'ailleurs l’école sacerdotale ne paraît avoir accepté une fête du Premier de l’an, même si, à cause de certaines formu les, on peut admettre avec certains critiques que l’auteur pense à Enûma Elish pour en combattre les conceptions. Pas plus que dans le ps. civ, il n’y a ici lutte de Yahvé contre les puissan ces hosti les à l’organisation du monde.

Comme le roi était l’oint de Yahvé, il a pu être associé à la domination cosmi que de celui-ci. On s’expliquerait ainsi pour quoi Jéroboam dut établir une fête d’automne concurrente de celle de Jérusalem. Mais les modalités de cette association du triomphe royal au mémorial de la victoire de Yahvé est encore plus difficile à établir que les autres rites. Le ps. XLVI, déjà mentionné, qui lie la Teru‘ah à la victoire réalisée par Dieu sur les nations, ne mentionne pas le roi. Le ps. ex le fait, mais on sait les discussions qui portent sur l'interprétation de ce psaume. La royauté davidi que semble avoir été considérée comme universelle en droit, à l'instar des autres gran des monarchies (cf. II Sam., vit, 19, Yahvé donne à la maison de David tôrat hâ’ âdâm, qui semble l'équivalent de l’accadien terít ni$é, oracle visant les peup les ; cf. Vetus Test., viii, 1958, p. 322) et ceci permettrait de rattacher à David les perspectives de domination universelle sur les peup les exprimées dans le ps.xLvit, attribuées au Messie dans le ps. cx, 2. Dans les Ps., u, et cx, le Messie, préfiguré par le roi, est associé à | Dieu. Faudrait-il voir dans l’entrée du grand prêtre dans le Saint des saints l’héritage d’une entrée du roi près du trône de Yahvé, l’arche d’alliance où Dieu trône sur les chérubins (I Sam., 1v, 4 ; II Sam., vi, 2 ; Ps., LXXX, 2) ? L’arche d’alliance était en effet dans le Debîr, le Saint des saints. Bien des incertitu des planent ici.

On admettra plus facilement les sacrifi ces et les offran des de fruits (qui expliqueraient la mention des fruits à la fête des Tentes en Lev., xxirt, 40), les échanges de cade aux enfin, connus de l'Égypte, comme de la Mishna et de la fête de Purîm. Quant à la fixation des destins, si typi que de la fête babylonienne, on sait qu’elle se retrouve dans les traditions mishnaïques sous la forme du jugement de Dieu au Premier de l’an ; les termes dont se sert S. ben Yohay (cf. col. 613) montrent bien que ce n’est pas seulement un jugement moral sur la conduite des hommes, mais un décret divin sur la marche du monde, même du monde | physi que (pluies). C’est aussi le sens de la fête de Purîm, fête des sorts (Esth., 1x, 24). On concevrait bien que cette fixation des destinées annuel les ait été célébrée sous forme de bénédictions dans le genre de cel les qui sont placées par le livre des Rois dans la bouche de Salomon, précisément à l’occasion de la fête d'automne (I Reg., vint, 23-53). Ce même texte | rattache justement ces bénédictions très concrètes (victoire, pluies, moissons) à la prophétie de Natan, charte de l’alliance entre Yahvé et son oint. A cette occasion aurait pris place la lecture de la Loi (Deut., xxx1, 9-13), charte de l’altiance antérieure entre Dieu et son peuple par l'intermédiaire de Moïse. Ainsi se concrétiseraient les vues de Weiser et de Kraus sur la fête de l'Alliance.

| la fête du Nouvel An. En rassemblant des textes on pourrait être tenté d'admettre l’existence d’une fête du Nouvel An analogue en Israël à ce que l’on constate chez les autres peup les de l'Ancien Orient. Mais une étude plus poussée permet de voir comment la tradition d’israël, la tradition bibli que, s’est conqui d’ailleurs n’obéit pas à un pattern uni que. Akitu babylonien, ouverture de l’année égyptienne, fêtes | saisonnières cananéennes, tout cela a des caractères propres. La tradition bibli que a aussi les siens. Venu du Sinaï en terre de Canaan, le Dieu de Moïse et sa révélation n’allaient pas accepter tel les quel les les institutions de Canaan, ou, plus largement, cel les de | la civilisation ambiante.

Il est frappant que la Bible ne reconnaisse pas de fête du Nouvel An. Même quand on commande à P Israélite de se présenter devant Yahvé au « sortir » de l’année (Ex., xxi, 16), c’est pour une fête de la Récolte et non pour une fête du Nouvel An. Les textes sacerdot aux ont une fête de Teru‘ah au 1° de Tishri, mais n’en font pas une fête du Nouvel An. Nous avons là une constante de la tradition bibli que.

Mais la Bible elle-même manifeste qu’en Israël, à côté de la révélation dont elle témoigne, il y avait bien d’autres courants. Les prophètes et déjà Samuel n'avaient pas accepté la monarchie sans réticen ces. On peut se demander si ces réserves ne venaient pas justement d’une idéologie royale naturiste qui se serait exprimée dans une fête du Nouvel An. Ce n’est pas là pure supposition. Mowinckel, Johnson et beaucoup d’auteurs de valeur ont en effet indiqué que certains textes (surtout textes des Psaumes) et certaines institutions s’expliquent mieux si on accepte l’existence en Israël d’une fête du Nouvel An, née avec la monarchie, disparue avec la chute de la monarchie. L'enquête des pages précédentes montre qu’il y a des indi ces positifs en faveur de l'existence histori que d’une telle fête. On ne peut toutefois dire que ces indi ces soient absolument probants ; il reste donc une réelle incertitude.

Cette fête aurait eu ses caractères propres en Israël. Le rituel n’est pas aisé à déterminer. Il semblerait qu’il s'agirait d’une fête royale d'automne, célébrant Dieu comme créateur et le roi comme son lieutenant ; celui-ci ferait respecter la royauté de Yahvé sur son peuple, au milieu des autres peup les. Mais on ne peut admettre qu’il y ait eu une fête de l’Intronisation de Yahvé avec tous ses traits babyloniens. Mowinckel lui-même ne l’admettrait pas. En tout cas la mythi que de la fête babylonienne ne se reflète pas dans la fête de Jérusalem. Cette fête semble avoir eu des attaches populaires assez profon des pour se maintenir dans la tradition pharisienne et être enregistrée dans la Mishna, mais comme fête de la Création, du Jugement, du Souvenir.

L'étude de cette fête aboutit à reconnaître la force | de la tradition bibli que et de sa révélation qui a triomphé dans les textes sacrés de l'idéologie naturiste politi que ambiante. Rejetant l'idéologie royale fondée sur le caractère naturiste des divinités païennes, les prophètes ont répondu à l’attente de délivrance des peup les par les promesses surnaturel les messianiques. Les Psaumes du règne de Yahvé, s’appuyant sur la création de Dieu aux origines, ont proclamé la venue du royaume de Yahvé aux derniers temps. Autant qu’on peut s’en rendre compte à l’heure actuelle pour une question si controversée, le grand mérite des trav aux de Mowinckel et de ses successeurs aura été de montrer que la religion d’Israël n’est pas le fruit d’une évolution naturelle des religions ambiantes, mais que la Bible témoigne de la manière | dont la révélation du Dieu transcendant de l’Horeb | a supplanté en Israël une idéologie qui soumettait | dans un faubourg plusieurs habitations, dont cel les l’homme et les sociétés aux simp les for ces de la nature, périodiquement renouvelées au Premier de Pan, et toujours défaillantes. H. CAZELLES. frontée sur ce point précis à une idéologie naturiste l (comme les fêtes d'automne) | NOUZI. l. Exploration archéologi que. II. Art et glypti que. III. Textes cunéiformes. IV. Histoire et peuplement : 1° Épo que d’Akkad. 2° Épo que mitannienne. V. Vie économi que et sociale : 1° Calendrier. 2° Les métiers. 3° Les prix. 4° Les transac| tions. 5° Statut de la femme. 6° Administration de la justice. VI. Vie religieuse. VII. Nouzi et PA. T. : 1° Coutumes familia les. 2° Droit matrimonial. 3° Servage et esclavage ; les Hapiru. 4 Contrats et procédure. 5° Coutumes religieuses. 6° Onomasti que et affinités linguistiques. Bibliographie.

SIGLES utilisés dans l’article : A.A.S.O.R. = Annual of the Amer. Schools of Orient. Research. — B.A.S.O.R. = Bulletin of the Amer. Schools of Orient. Research ;

J.E.N. = Joint Exped. with the Iraq Museum at Nuzi. Publications of the Baghdad School Texts. — H.S.S. = Harvard Semitic Series : Excavations at Nuzi. — S.M.N.— (tablettes conservées au) Musée Sémiti que de Harvard ;

A. J.A. = Am. Journ. of Archeology. — H.U.C.A. = Hebrew Union College Annual. — J.A.O0.S. = Journ. of the Am. Orient. Society. — J.N.E.S. — Journ. of Near East. Stud. — J.P.0.S. = The Journal of the Palestine Orient. Society. — J.R.A.S. — Journ. of the Royal Asiat. Society. — Z.A. = Zeitschrift für Assyriologie.

I. EXPLORATION ARCHÉOLOGIQUE. — En 1925, Edward Chiera (1855-1933), professeur à l’université de Pennsylvanie et Annual Professor à l'American School of Oriental Research de Bagdad, fut envoyé à Kerkouk pour fouiller le site d’où étaient censées provenir des tablettes vendues sur le marché local. Renonçant à fouiller la ville elle-même, il fut amené à prospecter un site voisin, Yorgan (ou Yalghan) Tépé, à 13 km au sud-ouest de Kerkouk, et à 3 km du village de Tarkhalan (fig. 640). Il commença par un mon-

Kalakh (Nimrud) Hatra æ ticule à 300 m au nord de Yorgan Tépé et dégagea de Tehip-tilla, de Hutiya, fils de Kushshiya et de Shilwa-teshup (E. R. Lacheman, dans J. N. E. S., palais. Chiera ramassa là quelques centaines de ta- | blettes. Lors de la deuxième campagne (hiver 19271928), qui fut subventionnée par l’université de Harvard et l'American School, furent dégagées la maison de Shurki-tilla, contre celle de Tehip-tilla, et celle de Zike, dans un angle de celle de Shilwa- | teshup. On commença aussi à travailler sur l’acropole, mesurant 200 m de côté ; son nom ancien fut vite identifié ; il est généralement écrit Nuzi, qui serait AA Temple double Palars profonds sondages à Yorgan Tépé et sur le tertre voisin de Kudish Saghir, au sud-ouest, correspondent aux époques proto-historiques ; la cérami que peinte ou incisée rappelle celle d’el-Obeid, des nive aux profonds de Ninive, d'Ourouk et de Gawra. Au niveau X, les constructions en briques crues rectangulaires succèdent aux constructions en pisé. Les nive aux IX-VII correspondent aux pério des d’Ourouk et de Djemdet Nasr : ils n’ont livré que peu d'objets. Mentionnons Douze nive aux successifs ont été retrouvés à partir du sol vierge. Les nive aux XII-X A, établis par de et dans une lettre de Ishhi-Addu, roi de Qatna, au même |, vice-roi de Mari (ibid., v, n. 17). Les nive aux II-I, les | plus importants, furent explorés à fond (fig. 641). Mis à part quelques restes parthes, sassani des et romains, cette couche doit être datée de 1500-1400 avant J.-C. ; c’est la grande épo que de Nouzi. Au niveau II fut trouvée une lettre du roi Saustatar, fils de Parsatatar, roi du Mitanni ; cette lettre était revêtue du sceau royal. Saustatar, suzerain du district de Nouzi, est contemporain de Toutmès III qui règne sur l'Égypte de 1469 à 1436, et d’Aménophis II (14361422) ; la correspondance d’el Amarna (lettre XXIX, 16 sq. ; cf. lettre xxIV, 111, 52) nous apprend que son successeur Artatama maria sa fille à Toutmès IV (1422-1413). r Trois gran des époques sont ainsi représentées à Yorgan Tépé : la période proto-histori que où la cérami que est assez particulière ; l’épo que de Gasour (milieu du IIIE millénaire) où la culture est de type suméro-akkadien (J. Lewy, dans J. A. O. S., LVIII, 1938, p. 450 sq.) ; enfin, celle de Nouzi, ville hourrite du xve s. avant J.-C., détruite par les Assyriens au xIv°e siècle, | et les cylindres-sce aux. Ces peintures ont été rap- | prochées de cel les des palais de Mari et d’Agerquf (cf. Taha Bagir, Iraq, vu, 1946, p. 80 ; M. E. L. Mallowan, Iraq, 1x, 1947, p. 242).

L’abondante cérami que de Nouzi rentre dans un vaste ensemble, dénommé poterie hourrite ou mitannienne (R.T.O’Callaghan, Aram Naharaim, 72). Cette cérami que blanche sur fond noir, parfois rouge, se retrouve à Tell Atchana sur l’Oronte, à Tell Judle sur le Balikh, à Tell Brak et à Chagar Bazar dans la D'après Pfeiffer et Lacheman, Excavations at Nuzi, 1v, 1942. région du haut Habour, à Tell Billa sur le haut Tigre, etc. Les mêmes formes s’y rencontrent : hauts gobelets à pied en forme de bouton, coupes à base étroite et à épaule très marquée. Cette cérami que disparaît rapidement dans la région du Habour, mais subsiste à Assour jusqu’à la fin du xime s. (M. E. L. Mallowan, Iraq, 1x, 1947, p. 20, 84, 237).

Parmi les objets les plus notab les, il faut signaler des jarres thériomorphes, des statuettes, des lions, un sanglier en terre cuite émaillée, des brüûloirs. Un corselet de bronze fut découvert dans la maison de Shilwa-teshup ; de nombreuses lamel les de bronze, éléments de cuirasses, furent aussi recueillies. Les textes donnent d’ailleurs beaucoup de détails sur l'équipement et l’organisation militaires (Starr, Nuzi, Appendice D, 540 sq.). Plusieurs piè ces d'armement, comme une tête de lance à douille, un poignard à la poignée évidée garnie de deux plaquettes de fer, ont leurs répliques à Râs Shamra, Byblos, Megiddo, Tell ‘Ajjul, etc. (R. Maxwell-Hyslop, Iraq, vii, 1946, p. 39) ; d’autres (flèches, cotte d’écail les) se retrouvent à Chypre, à côté du sanglier (CI. F. A. Schaeffer, Enkomi-Alasia, 1952, p. 60).

II. ART ET GLYPTIQUE. — Les empreintes de cylindres-sce aux relevées sur les tablettes de Nouzi constituent une partie importante de la glypti que mitannienne ; celle-ci, qui débute vers 1550 en Mésopotamie du Nord et est remplacée vers 1400 par le style moyen-assyrien, atteint son apogée vers 1450, comme le prouve le sceau du roi Saustatar (fig. 643). Un génie ailé maintient deux lions la tête en bas ; de cha que côté, un personnage terrasse un lion ; au-dessus deux lions encadrent le dis que ailé, placé sur un support et accompagné d’une tête stylisée ; un personnage maîtrise un animal tandis qu’un autre lève les mains pour prier. D’une manière générale, le style mitannien aime la symétrie et prati que la composition verticale ; il se caractérise aussi par le réalisme des formes humaines, le rythme dynami que et violent, traits rappelant la période d’Agadé.

Plus de mille empreintes de Nouzi, déjà publiées, ont été réparties par E. Porada en vingt-six groupes, dont les quatorze premiers relèveraient d’un style commun, sommaire, prédominant au temps de Tehiptilla ; les cylindres sont alors faits de matière légère.

Dix autres groupes appartiennent au style élaboré ; les cylindres sont alors soigneusement gravés sur pierre dure ; on y recherche l'effet et la variété. Ces deux sty les ont pu coexister, le second étant réservé aux citoyens de mar que, aux fonctionnaires mitan| campagne et conservées à l’Institut oriental de Chiniens. Le style commun, très homogène, s'apparente | à la glypti que syro-cappadocienne ; c’est un art provincial qu’on peut appeler hourrite. Le style élaboré, plus complexe, révèle plusieurs influen ces : syrienne, kassite, voire crétoise et égyptienne ; le sceau de Winnirke, femme de Puhi-shenni, provient d'Élam, tandis que celui de son mari, le père de Tehiptilla, suppose une influence syrienne, voire égyptienne (E. Porada, J. N. E. S., V, 1946, p. 257). D’anciens cylindres, passés de main en main, Temontent à la première dynastie de Babylone et plus loin encore ; d’autres copient des modè les archaïques, comme la boisson au chalumeau, les anim aux entrecroisés, la divinité tenant une coupe, etc.

Parmi les motifs traités, le plus répandu est celui de l’arbre sacré, emblème du culte mésopotamien de fertilité et symbole de Tammuz (A. Moortgat, Tammuz, 1949, p. 102) ; il se retrouve aussi à Tell Brak (Van Buren, Iraq, xt, 1949, p. 64). Le dis que ailé, qui sera un thème classi que assyrien, est supporté par des génies, comme à Tell Halaf, ou bien orné de banderol les, d’une queue ; une fois il repose sur une sorte de porte. Des scènes de musi que, des danses variées, exécutées peut-être avec des masques de griffons, des ron des, des défilés militaires, des exer- | ci ces acrobatiques, peuvent avoir un caractère rituel | ou conjuratoires ; de tel les scènes apparaissent surtout sur les empreintes de style commun. Les scènes mythologiques sont plutôt rares : baba, bataille de dieux, lutte avec un dragon. Le dieu de l'orage (Teshup) chevauche un lion-dragon et brandit la foudre ; la déesse nue, sa parèdre présumée, intervient peu souvent. Le culte rendu au serpent (n. 973 dans E. Porada, Seal Impressions of Nuzi) supposerait une influence cappadocienne ; on aurait | ailleurs (n. 896) une scène d’incantation pour assurer une pêche abondante. Une fois apparaît un cheval (n. 83), et aussi un chariot avec des roues à huit rayons (n. 527 ; cf. E. Borowski, dans À. J. A., LII, 1949, p. 408). Sur une empreinte (n. 281) se voient des mains coupées (thème syro-égyptien).

III. TEXTES CUNÉIFORMES. — Plus de quatre mille tablettes ont été découvertes durant les cinq campagnes de fouil les. Leur étude constitue une branche spéciale de l’assyriologie, que T. G. Pinches inaugura dès 1896 en publiant une tablette du British Museum (Cuneiform Texts, 11, pl. 21), d’origine inconnue et comportant des noms étranges (J. R. A. S., XXIX,

furent publiées par la suite et suscitèrent des trav aux importants. Quant aux tablettes découvertes à partir de 1925, el les sont peu à peu publiées dans deux séries : un millier, trouvées durant la première mort de Hum- | cago, sont en partie publiées dans J. E. N. ; les autres, plus de trois mille, conservées au Musée Sémiti que de Harvard (cf. E. Lacheman, J. N. E. S., vi, 1949, p. 48), sont en partie publiées dans H.H.S.

Parmi les 100 tablettes (sér. S. M. N.) « translittérées = par R. H. Pfeiffer et traduites par E. A. Speiser (dans A. A. S. O. R., xvi, 1936), 14 se rapportent aux agissements malhonnêtes du gouverneur Kushiharpe, 31 appartiennent aux archives de la dame Tulpunnaya, 5 concernent des livraisons d’huile pour les dieux.

J. E. N., vi (1939), Miscellaneous Texts, contient H. S. S., xii (1942), Miscellaneous Texts from Nuzi, Pfeiffer et Lacheman publient selon l’ordre du catalogue le reste des tablettes S. M. N., 1 à 500, et 8 autographes de textes importants, dont 4 déjà étudiés dans A. A. S. O. R. (xvi, 1936, n. 47-50) ; ils réservent une planche au sceau de Saustatar (S. M. N., 1000). — Dans H. S. S., xiv, Lacheman donne les « translittérations » des tablettes S. M. N., 502 à 654 (11 sont déjà publiées dans H. S. S., ix, et 5 dans A. A. S. O. R., xvi) ; il y ajoute, outre 35 empreintes de cylindres, 265 copies de tablettes appartenant aux archives du temple et du palais (certaines étaient déjà publiées dans la Rev. d’assyriologie, XXXVI, 1939, p. 81 sq., 113 sq. ; cf. C. Gordon, Orientalia, XXI, 1952, p. 378 ; E. Speiser, J. A. O. S., LXXII, 1952, p. 94). E. Ebeling a publié un contrat conservé au musée d'Athènes (Orientalia, xxi, 1953, p. 355 sq.). Dans H. S. S., xv (1955), Lacheman publie les copies de 335 tablettes S. M. N. (« translittérées » sur un microfilm), concernant l’armée et des fournitures variées (cf. W. von Soden, Z. A., LII, nouv. sér., XVIII, p. 334 sq.).

La moitié des tablettes de Nouzi est maintenant publiée, exception de quelques lettres adressées à des personnages officiels, les textes de Nouzi ont un caractère juridique et administratif (H. Lewy, Orientalia, x, 1942, p. 2 sq.) ; leur contenu très varié nous donne une foule de renseignements sur la vie et les mœurs d’une cité provinciale au xve s. avant notre ère, sans nous laisser ignorer son plus lointain passé.

IV. HISTOIRE ET PEUPLEMENT. — 1° Époque d’Akkad. — D’après les inscriptions d’Arisen (tablette de Samarra) et de Tisari (document de fondation), des Hourrites se trouvaient déjà dans le Subartu (Haute-Mésopotamie) dès la dynastie d’Agadé, aux XXIVe-XXIIIe s, avant J.-C. (J. Nougayrol, Rev. d’assyriol., XLII, 1948, p. 17). Toutefois, les tablettes de Gasour en vieil akkadien (H. S. S., x) ne contiennent aucun nom hourrite certain, sauf peut-être Ewiri-kira et Zigi. Sur quelque cinq cents noms, la plupart sont sémitiques, soit purement akkadiens, soit apparentés aux noms amorrhéens (Ishma-il, Enna-il, Ili-il, Ida-il) ; deux ou trois sont élamites. Beaucoup sont caractérisés par le redoublement de la seconde syllabe (T. J. Meek, Rev. d’assyriol., xxxii, 1935, p. 51 sq.). Ces noms, comme Abubu, Ahuhu, Belili, Ititi, ne sont pas forcément étrangers à l’akkadien ; d’autres seraient plutôt « subaréens » (I. Gelb, Hurrians and Subarians, 1944, p. 19) ; mais certains peuvent s'expliquer par le hourrite ou l’akkadien (E. A. Speiser, J. A. O. S., LXVIII, 1948, p. 1 sq.), si bien que les termes « hourrite » et « subaréen » seraient virtuellement synonymes. De fait, les habitants du Subartu peuvent avoir une origine hourrite tout en constituant un peuple distinct (O’Callaghan, Arain Naharaim, 40 sq.). C’est seulement au début du IIe millénaire que les Hourrites, venant de la région du lac de Van, occuperont peu à peu la Haute-Syrie et la Haute-Mésopotamie, pour devenir l’élément prépondérant de la population du royaume mitannien, spécialement dans la région de Nouzi, dont le nom figure déjà dans les lettres de Mari (cf. J. Bottéro et A. Finet, Répertoire analytique des tomes I à V, Archives royales de Mari, xv, 1954, bl. 131).

20° Époque mitannienne. — L’époque de Nouzi correspond aux débuts du royaume mitannien ; C’est dans la lettre du roi Saustatar à Ithiya, roi d’Arrapha (H. S. S., ix, 1), qu’apparaît le nom de « Mitanni » (ma-i-ta-ni), souvent mentionné ensuite. Saustatar réutilise le sceau composite de son prédécesseur Sutarna dans une tablette de Tell Atchana (Alalakh ; cf. Antiquaries Journal, xix, 1939, pl. xvi, n. 4 et p. 42 sq. ; D. J. Wiseman, The Alalakh-Tablets, 1953, p. 7 et n. 14) ; Sutarna y est déjà appelé roi du Mitanni, titre que porteront encore Tushrata et Mattiwaza ; Tushrata, Artatama II et son fils Sutarna III sont aussi appelés rois du Hourri ; Hourri et Mitanni désignent la région appelée anciennement Hanigalbat, dénomination fréquente dans les textes de Nouzi (E. R. Lacheman, B. A. S. O. R., LXXVIII, 1940, p. 22) ; le terme égyptien Naharin, Nahrima des lettres d'El Amarna, s'applique au même territoire.

Saustatar, fils de Parsatatar, est nommé dans le traité entre Mattiwaza, roi du Mitanni, et Suppiluliuma, roi des Hittites ; d’après ce texte, Saustatar aurait pris à As sur une porte d’or et d’argent pour en orner son palais dans sa capitale de Washshukkani (près de Mardin ?). Sa souveraineté s'étendait depuis Arrapha et Nouzi jusqu’à Alalakh ; il contrôlait donc les villes de Carchemish, Alep, Qatna, etc., et jusqu’au royaume assyrien, comme le supposent les inscriptions d’As sur-uballit Ier (1362-1327). Mais il dut se soumettre à Toutmès III en 1457, lors de sa huitième campagne dans le Naharin, et perdit alors le contrôle des régions à l’ouest de l’Euphrate. Son successeur Artatama Ier renoua des relations amicales avec l'Égypte et maria sa fille à Toutmès IV (1422-1413) ; son fils Sutarna II (vers 1405) donna sa fille à Aménophis III (1413-1377) et lui envoya « Ishtar de Ninive », gage de sa domination sur l’Assyrie. L’entente diplomatique continua sous Tushrata, son successeur, qui maria sa fille à Aménophis IV et lui envoya de nouveau « Ishtar de Ninive ». Mais la puissance grandissante de Suppiluliuma (vers 1375-1335) favorisa des dissensions dans le Mitanni ; le grand roi des Hittites s’allia à Artatama II, frère de Tushrata, et pilla Washshukkani, sans que l'Égypte intervînt. Tushrata fut tué par l’un de ses fils ; Sutarna III, fils d’Artatama II, obligea Mattiwaza, fils de Tushrata, à s’enfuir ; mais le roi assyrien As suruballit, devenu maître de Babylone, réussit après la mort de Suppiluliuma à imposer sa domination sur le pays hourrite. C’est durant sa conquête du Mitanni que la ville de Nouzi dut être brûlée. Une lettre (J. E. N., n. 525) raconte l’exil des Nouziens. Deux esclaves furent emmenés chez un nommé As surdayyan, l’un des envahisseurs ; fait significatif, aucun nom composé avec As sur ne semble avoir été porté par des citoyens de Nouzi ; ceux-ci seront incorporés de force au royaume assyrien (O’Callaghan, op. cit., 78 sq.).

La cité de Nouzi dépendait d’Arrapha (Kerkouk), capitale administrative du district ; celle-ci était appelée la « ville des dieux » (L. Oppenheim, Rev. d’assyriol., xxxv, 1938, p. 142), désignation qui s’appliquerait aussi à Nouzi d’après H. Lewy (Orientalia, x, 1942, p. 29). Arrapha possédait au moins deux temples, dédiés à Nergal et à Shimika (le Soleil), ainsi qu’un palais où résidaient les rois Kibi-teshup et Ithi-teshup (ou Ithiya), son fils, auquel est adressée la lettre de Saustatar et dont il nous reste des inscriptions. Leurs décrets étaient observés dans tout le district ; les mesures étalons (coudée de cuivre, etc.) étaient conservées à Arrapha. Les rois d’Arrapha étaient vassaux du roi de Mitanni ; ceux que nous connaissons sont contemporains du grand capitaliste nouzien Tehip-tilla et du gouverneur de Nouzi, le kassite Kushshi-harpe, qui sera accusé de corruption administrative.

Comme dans tout l’Empire mitannien, la population de Nouzi était très composite. Grâce aux noms propres, nous pouvons nous en faire une idée assez précise. La liste de ces noms propres, publiée en 1943 par I. J. Gelb, P. M. Purves et A. A. Mac Rae dans Nuzi Personal Names, contient environ trois mille noms couvrant quatre ou cinq générations ; elle inclut aussi les noms fournis par les tablettes de Kerkouk, mais ne tient compte ni du matériel inédit du Musée de Harvard, ni des publications subséquentes (A. S. S., xiii sq.). La moitié des noms appartiennent à des Hourrites, un cinquième (631) sont akkadiens, 53 sont kassites, 23 sumériens et 27 indo-aryens ; 754 Umpiya Aril-lumti mr, Le hourrite était couramment parlé à Nouzi ; mais la langue administrative, celle des affaires, était un dialecte akkadien assez particulier, rempli de barbarismes ; quantité de mots sont empruntés au hourrite dont l'influence se fait sentir sur la phonétique et la syntaxe ; ainsi l’objet précède très souvent le sujet (E. A. Speiser, Introd. to Hurrian, 9, 206). Genres, nombres et cas sont souvent confondus ; l’infixe verbal -ta- est très fréquent (cette forme serait un « parfait », selon W. von Soden, Grundriss der akkadischen Grammatik, 1952, p. 104). Dans l’ensemble, l'écriture et le dialecte de Nouzi ont plus d’affinités avec la Babylonie qu'avec l’Assyrie, Pennemi toujours menaçant. L’écriture de Nouzi représente une variété orientale du syllabaire akkado-hittite ; le signe de l’occlusive glottale est rare et transcrit souvent le phonème h (J. Przyluski, Rev. hittite et asianique, iv, 1938, p. 222).

Ainsi vivaient à Nouzi dans une vaste symbiose des Hourrites, l’élément le plus nombreux, des Kassites, des Hittites, des Asianiques, des Babyloniens et des Indo-Aryens. Dans les familles les plus influentes, comme celles de Tehip-tilla et de Wullu, aucun descendant mâle ne porte de nom suméro-akkadien. Voici l’arbre généalogique du capitaliste Tehip-tilla : gt ‘Fehip-tilla (f. Hinzuri) | N'a.

La population du district de Nouzi semble avoir été assez dense, si l’on en juge par les nombreuses localités citées dans les tablettes et que reliait entre elles un important réseau routier ; citons par ex. Tarkulli, actuellement Tarkhalan, à 3 km. à l’est de Nouzi. Chaque famille avait ses terres au voisinage de sa maison et cherchait à arrondir son domaine ; les contrats trouvés dans une même chambre concernent généralement les terres d’un même district ; ceux de Mushapu, fils de Purna-zini, concernent le village d’Unapshiwa, et ceux de la dame Tulpun-naya, celui de Temtenash. Les terrains de Tehip-tilla étaient situés à Tursha, Unapshiwa, etc. Shilwa-teshup, fils du roi, traitait ses affaires surtout à Tashenniwa, aujourd’hui Tis‘în (E. R. Lacheman, Nuzi Geographical Names, dans B. A. S. O. R., Lxxvurt, 1941, p. 18 sq. ; LXXXI, 10 sq.) ; ce toponyme apparaît dans des noms propres (cf. Nuzi Personal Names, 263). Nous connaissons les noms de deux des épouses de Shilwa-teshup : Nashmun-naya et Shashuri, ainsi que ceux de sa sœur Shuwar-hepa et de deux de ses fils, Nai-teya et Shilahi. Il avait dix gardes du corps et un grand nombre de serviteurs, dont un secrétaire, Pai-teshup ; il possédait beaucoup de bestiaux, de chevaux, de champs et de plantations. Un autre prince, Hishmi-teshup, exerçait les fonctions de juge.

2° Les métiers, — La population de Nouzi vivait surtout de l’agriculture ; l’orge était la céréale la plus répandue. Avec des bois variés, on fabriquait des meubles, des chariots, etc. Avec le cuivre, le bronze, l'argent et l'or, on faisait des coupes, des vases à libation, des chaînes, des outils, des armes, des cottes de mailles et des cuirasses. Les inventaires mentionnent peu de bijoux, surtout des anneaux, mais en revanche beaucoup de pièces d’habillement (cf. Starr, Nuzi, Appendice D, 531 sq.). Le tissage occupait une foule de gens (H. Lewy, Orientalia, x1, 1942, p. 317), surtout des femmes esclaves qui tissaient à domicile. Les professions les plus communes étaient celles de pâtre, de marchand, de forgeron ; le métier de pâtre était héréditaire, comme celui de menuisier :

3° Les prix. — Le coût de la vie à Nouzi ne nous est connu qu’indirectement par les contrats, actes et procès-verbaux concernant surtout les affaires de quelques grandes familles de propriétaires terriens. En prenant comme base le sicle d'argent, D. Cross (Movable Property in the Nuzi Documents, 1937) a pu calculer approximativement la valeur de plusieurs biens mobiliers. Pour une mine de 60 sic les, on avait deux bœufs, deux ânes et vingt moutons ; un cheval valait 30 sic les, et un bœuf 10 sic les. Le rapport de l'argent à l'or était de 1 à 9 ; pour 1 sicle d’argent, on avait 216 sic les de plomb. Sur la base du sicle de cuivre (40 pour 1 sicle d’argent), F. R. Steele (Nuzi Real Estate Transactions, 1943) a pu évaluer la valeur des propriétés immobilières, terrains, vergers, maisons ; ainsi 180 ares valaient 10 sic les d’argent.

(ilku) du domaine. La clause de l’ilku manque dans beaucoup de contrats de vente-adoption, et les plus anciens ont une forme plus proche de l'adoption au sens propre (P. M. Purves, loc. cit., 166 sq.). Le contrat prend parfois la forme d’une déclaration formelle, lishanshu pishu, c.-à-d. prononcée librement devant juges et magistrats ; il y a aussi de tels protocoles pour l’achat d’esclaves ; bail d’anim aux, antichrèse, etc. L'adoption inclut parfois l’obligation d’une rente viagère (E.-M. Cassin, L'adoption à Nuzi, 1936 ; ef : L. Oppenheim, dans Archiv für Orientf., x11, 1939-1941, p. 74 sq.).

Il est difficile d'expliquer pour quoi on recourait au subterfuge de la vente-adoption. La gratification payée par l’adopté correspondait en effet au prix d'achat normal. Or, il n’est pas rare que la même personne soit adoptée par plusieurs autres ; le riche Tehip-tilla est adopté plus de cent vingt fois. Pour H. Lewy, la fausse adoption ne serait pas une vente, mais un véritable acte d’inféodation. Ainsi Tehip-tilla serait en réalité un administrateur royal, chargé de répartir les fiefs entre des fermiers (Orientalia, x, 1941, p. 205 sq.) ; en recevant leur fief, ceux-ci faisaient de Tehip-tilla leur héritier ; il leur accordait un présent royal pour faciliter la mise en exploitation ; à la mort du tenancier, le fief revenait automatiquement à l'agent royal pour être redistribué ; on empêchait de la sorte un bien féodal de devenir un bien privé par usucapion. Nouzi aurait donc connu un système féodal analogue à celui de l’épo que carolingienne (The Nuzian Feudal System, dans Orientalia, x1, 1942, p. 1 sq., 209 sq., 297 sq.). Mais il ne semble pas que la région de Nouzi, marche orientale de l’'Empire mitannien, ait joui d’une structure féodale aussi stricte. L’officier royal pouvait parfaitement se passer de fictions légales ; il y a des cas où la possession du fonds passe du vivant même de l’adoptant aux mains du « fils adoptif » ; parfois même, l’adoptant récalcitrant est poursuivi par son « fils ». La plupart des spécialistes (Chiera, Speiser, Koschaker, Purves, O’Callaghan, etc.) considèrent la vente-adoption comme un moyen de tourner la loi interdisant l’aliénation des terres, transmises seulement par voie d’héritage. Il faut se garder d’exagérer le caractère féodal des institutions nouziennes (Albright, B. A. S. O. R., xct, 1943, p. 46). L’ilku, mot rapproché de l’araméen hdldk, « impôt », est généralement une taxe en espèce, prélevée sur les produits du sol. Le contrat d'adoption avec ilku serait plutôt un contrat de crédit (fiducia cum creditore transacta) combiné avec la promesse de payement d’intérêts pour le prêt Steele, pâti, « celui qui frappe le front ». Ainsi Shukri-teshup se porte caution de son frère en déclarant : « A Paitilla, mon frère, chez Tarmi-tilla, fils de Shukri-tilla, j'ai frappé le front. » La caution garantit parfois l’accomplissement des contrats d’antichrèse ; une fois exclure celle de la mère, l’autorité paternelle est prépondérante. Un père peut engager comme esclaves sa femme, ses enfants et petits-enfants, vendre sa fille, la mettre sous la juridiction d’une autre personne, la faire adopter. Il y a plusieurs sortes d’adoptions matrimoniales. Une jeune fille peut être adoptée comme « fille » (fmartûtu) par un parent adoptif qui s’engage à la donner comme épouse à son fils ou à quelqu'un d’autre, mais non à un esclave. Cette adoption semble avoir un motif surtout économique ; pour une fille qui se marie, 40 sic les d’argent sont en effet ordinairement payés au père ou au tuteur ; cette somme (erhdtu ou kaspu) n’est pas à vrai dire un prix d’achat, le mariage n'étant pas considéré comme une pure transaction commerciale. Mais si le père, le frère ou le tuteur avaient besoin d'argent et si la fille était trop jeune pour être mariée, l’adoption martûtu permettait de toucher aussitôt la somme ; l’adoptant pouvait se dédommager en faisant travailler la fille jusqu’à son mariage.

Ailleurs, la jeune fille est adoptée comme « belle-fille » (kallétütu) et elle le devient aussitôt, même avant d’être mariée au « fils » de l’adoptant. Elle peut inconnue de la Babylonie, un vestige d’ancien fraLe terme riksu, « obligation » désigne à Nouzi le contrat de mariage entre personnes libres, exceptionnellement entre esclaves ; dans ce dernier cas, le contrat s'appelle ordinairement ashshâtu. Une partie de la ferhâtu, appelée le reste, rêhtu, est parfois liée dans la frange du manteau de la femme ; c’est sa dot, mulügu ; l’autre partie est remise aux parents ou au tuteur. A Arrapha, un père qui donne sa fille comme épouse à un homme doit lui donner une dot, qui est généralement de 40 sic les d’argent. Les plaideurs pouvaient être assez nombreux et agir en groupe. Un plaignant avait le droit de se faire représenter. Les deux parties comparaissaient d’ordinaire ensemble ; les juges écoutaient les dépositions des témoins ; après quoi, un memorandum (tuppi tahsilti) était rédigé, enregistrant les réclamations et les décisions. En cas de vol d’un mouton ou d’une chèvre, il fallait en restituer douze, et vingt-quatre si le berger avait désobéi aux ordres de son employeur ; pour un bœuf ou un cheval volé, on en restituait deux. En cas de perte par négligence, il fallait rendre animal pour animal. Un prévenu, accusé de vol, payait un dédommagement. Un fonctionnaire aux attributions assez mal définies et probablement temporaires, le manzaduhlu, intervenait au cas où le défendeur refusait de comparaître, convoquait les gens au tribunal et accompagnait au temple ceux qui devaient prêter serment devant les dieux, représentés par leurs emblèmes. C'était une sorte d’huissier ou d’appariteur (H. Lewy, Orientalia, x1, 1942, p. 40 ; P. M. Purves, J. N. E. S., Iv, 1945, p. 71). Le serment devant les dieux (cf. infra, Bibliographie) était parfois imposé aux parties, surtout au défendeur ; certains refusaient de le prêter, par crainte d’être parjures. Un serment par « la vie du roi » pouvait être prononcé par le défendeur pour établir ses droits de possession (H. Liebesny, J. A. O. S., LXI, 1941, p. 62). On pratiquait aussi l’ordalie par immersion ou par combat singulier (cf. énfra, $ VII, 50). Ordinairement, le plaignant devait justifier du bien-fondé de ses accusations ; mais il n’y avait pas de règles strictes pour faire la preuve légale (H. Liebesny, Evidence in Nuzi Legal Procedure, dans TAMONSEEXI MED ES) :

Ainsi, le système juridique en vigueur à Nouzi est assez original ; il offre peu de parallèles précis avec le droit assyro-babylonien (E. A. Speiser, J. A. O. S., LVI, 1936, p. 108), mais n’est pas sans rapport, comme on le verra (infra, | VII), avec les institutions des Hébreux et des Araméens.

VI. VIE RELIGIEUSE, — Le panthéon de Nouzi est composite et syncrétiste. Il est possible de le reconstituer surtout grâce à la nomenclature, car beaucoup de noms nouziens sont théophores (L. Oppenheim, Studien zu den nichtsemitischen Nuzi-Namen, dans Archiv für Orientf., xır, 1937-1939, p. 29 sq.). Les dieux hourrites de Nouzi font en général partie du panthéon hittite ; ainsi Teshup, dieu de l'atmosphère, et sa parèdre Hepe(t), identifiée par les Hittites à la déesse solaire Arinna, Kushu(h) (la lune), Shimika (le soleil), Saushka (Ishtar), Shurihi (hittite Shuruhhi), Sheri et Hurri, taureaux divins accompagnant Teshup, Nupatik ou Nupatal (cf. Rev. d’assyriol., XLII, 1948, p. 13). Dans des reçus pour des rations d’huile allouées à plusieurs divinités figure Kumurwe, qui est Kumarpi, dieu de Kumar, l’Enlil hourrite et le chef du panthéon ; on y trouve aussi Ishtar de Ninive (cf. A. A. S. O. R., xvi, 1936, p. 100). Beaucoup de noms de dieux et d’éléments divins sont d’origine akkadienne. Adad revient le plus souvent, ensuite Sin, Shamash, Ishtar, Amurru, Kûbi, Tashmetu, Assur, Enlil, Ea, Nabû, Nergal, Tamuzi, Nanâ, Ninkarrak, Lataraq, Urash, Ilabrat, Dûtu, Shêtu, Bêlit-êkalli (principale divinité de Qatna). Quelques divinités ont un caractère local, comme Kurwe, Tirwi, Tilla ; dans plusieurs noms, l’élément Nuzu semble théophore, ce qui suppose un culte rendu à la divinité éponyme de la ville (F. S. Starr, Nuzi, 1, 529 ; Nuzi Personal Names, 241). Dans quelques noms, les rivières Tigre et Silakku sont divinisées, ainsi que la montagne Ebih et la région Nawar à l’est. Certaines empreintes de cylindres-sceaux représentent des scènes religieuses, mythologiques ou magiques (cf. supra, $ Il) ; plusieurs symboles évoquent le cycle de Tammouz, d’origine sumérienne.

Il est probable que circulaient à Nouzi comme dans tout le monde hourrite et hittite les grands mythes mésopotamiens de terre et appartenant à la grande série astrologique akkadienne Enûma Anu Enlil ; ce qui atteste la haute antiquité de ses sources (E. R. Lacheman, An Omen Text from Nuzi, dans Rev. d’assyriol., xxxıv, 1937, p. 1 sq : E. F. Weidner, Archiv für Orientf., x111, 1939-1941, p. 231). Un devin est mentionné sur une tablette (L. Oppenheim, Rev. des études sémitiques, 1939, p. 60). Le culte s’exerçait dans les temples où prêtres et prêtresses s’acquittaient de leurs fonctions ; des chanteurs participaient aux cérémonies. Il y avait à Nouzi au moins trois temples, deux consacrés à Teshup et à Ishtar (cf. supra, § I), et le troisième à Nergal (d’après S. M. N., 2015 et 2684 ; cf. E. R. Lacheman, B. A. S. O. R., LXXX1, 1941, p. 15). On mentionne les portes de Teshup, d’Ishtar-Teshmitu et de Nergal. Le temple s'appelait la « maison du dieu ». Un contrat parle de vingt-quatre petits sanctuaires (S. M. NS 2344). D’après S. M. N., 1500, la femme de Zike donne à une autre femme une esclave pour être au service d’Ishtar de Ninive et apporter dans la cour du temple de l’eau et de l’huile, le premier et le quinzième de chaque mois. Des extraits de la 4° tablette de la série HAR-ra — hubullu concernent le transport des statues de dieux pour la fête du jour de PAn (akîtu) à Babylone ; la même coutume devait exister à Nouzi. C’est d’ailleurs le seul endroit où figure le nom de Mardouk, absent de l’onomastique nouzienne, bien que les Hittites l’aient assimilé à Shantash (E. Laroche, Rev. hittite et asianique, VII, 1946-1947, p. 102). D’après un fragment de stèle conservé au Louvre, un roi assyrien, sans doute Shamshi-Adad Ier, célébra l’akîtu à Arrapha (cf. Reallexicon der Assyriol., 1, 244 ; Rev. d’assyriol., XXXVI, 1939, p. 81 sq.). On offre du grain à la « reine » (SAL. LUGAL) de la « cité des dieux » (Arrapha) en plus grande quantité qu’à celle de Nouzi (cf. S. M. N., 3185). On en offre aussi aux « dieux royaux », ainsi que du millet à Ishtar-Bêlit-mâti, et du plomb aux dieux de la cité du palais. Les offrandes sont disposées sur des tables (S. M. N., 506).

Les dieux familiaux symbolisent la propriété ; le père cède souvent à son fils aîné ses dieux (iläni) et ses mânes ou esprits des ancêtres (efemmi). Si un fils renonce à ses droits « devant la statue de Shamash », son père lui retire la possession de ces idoles domestiques dont des figurines ont été retrouvées (C. H. Gordon, The Biblical Archaeologist, 1x1, 1940, p. 7) et qui rappellent les teraphim bibliques (cf. infra, $ VII, 5°). D’autres coutumes religieuses, comme le serment devant les dieux (supra, § V, 6°), ont leurs parallèles dans les textes de l’Ancien Testament.

VII. Nouzi ET L'ANCIEN TESTAMENT. — La plupart des rapprochements proposés se placent à l’époque patriarcale. Le clan d'Abraham vécut longtemps en Haute-Mésopotamie avec une population apparentée à celle de Nouzi ; il est naturel que des coutumes analogues aient été observées de part et d'autre dans la vie familiale et les relations sociales. Ces analogies garantissent à leur manière l’historicité substantielle des récits de la Genèse. Cependant, l’enfant sera considéré comme l’aîné et recevra une double part d’héritage (H. S. S., v, 7, 60, 67). Ainsi peut s'expliquer la réponse faite par Dieu à Abraham : « Celui-là [Eliézer] ne sera pas ton héritier, mais bien quelqu’un issu de ton sang » (Gen., xv, 4). Le thème de l’« adoption » sera exploité dans le N. T. (Rom., vur, 15, 23 ; 1x, 4 ; Gal., 1v, 5 ; Eph., I, 5 ; 1952, p. 233). Une épouse stérile peut donner à son mari une servante pour lui faire avoir des enfants. Déjà attestée cette coutume existe à Nouzi et chez les patriarches (Gen., XVI, 2 ; XXX, 3, 9). D’après H. S. S., 67 (déjà cité), si l'épouse Kelim-ninu a un enfant, Shennima son mari ne prendra pas une deuxième femme ; mais si Kelim-ninu n’en a pas, elle donnera à Shennima une femme du pays de Lullu. On précise en outre que Kelim-ninu n’éloignera pas les jeunes enfants de cette esclave, qui seront enfantés pour Shennima. L’épouse pouvait donc outrepasser ses droits en expulsant les enfants de la concubine. De même, après la naissance d’Isaac, Sara veut chasser Hagar et son fils Ismaël, car elle ne veut pas que celui-ci hérite avec Isaac (Gen., xxt, 10). Les enfants d’une servante avaient droit à l'héritage, s’ils étaient juridiquement considérés comme les enfants de l’épouse ; il en était ainsi pour Ismaël (Gen., xvi, 2), bien que Hagar fût une Égyptienne ; dans le contrat cité plus haut, la concubine vient du pays de Lullu, d’où provenaient les meilleures esclaves.

Les divers droits mésopotamiens excluaient de la succession les fils de concubine ; cet usage qu’on retrouve en Israël (Jud., x1, 2) suppose des dispositions spéciales pour assurer à ces enfants une part d’héritage. Ainsi, Zike (H. S. S., v, 7) donne son fils Shelluni comme fils adoptif à un autre de ses fils, Akapshenni ; l'épouse de ce dernier agira comme mère adoptive de Shelluni ; au cas où Akap-shenni aurait un fils, celui-ci serait l'aîné, et Shelluni le cadet ; ainsi Shelluni était fils d’une concubine, incapable comme tel d’hériter sans avoir été adopté. De même, tous les biens de Heshitta appartiennent aux enfants nés de son épouse Teshshennaya ; mais s’il épouse une autre femme, les enfants de celle-ci ne seront pas héritiers (cf. Rev. d’assyriol., xxii, 1926, n. 12, p. 97).

Le droit d’aînesse est codifié dans Deut., XX1, 15 sq. qui concède à l’aîné une double part (cf. II Reg., 11, 9). L'usage existe aussi dans le recueil de lois assyriennes et à Nouzi (H. S. S., v, 67 ; 1x, 24, etc.). On pouvait renoncer à ce droit ou le perdre. Ésaü le vend à Jacob pour un plat de lentilles (Gen., xxv, 29 sq. ; cf. XLIX, 4 ; I Chron., xxvi, 10). A Nouzi, un certain Ilanu renonce à la double part de l'héritage paternel en faveur d’un étranger, Nanniya (H. S. S., v, 99). Tupki-tilla (J. E. N., 204) cède à son frère Kurpa-zah son droit d’héritage sur un verger en échange de trois moutons, pour avoir sans doute de quoi manger.

Les tribunaux nouziens reconnaissaient la valeur juridique des bénédictions paternelles, bien que données oralement. Tarmiya fait un procès à ses deux frères qui lui contestent le droit de prendre pour femme une esclave, Sululi-Ishtar (S. M. N., 2134 ; cf. A. A. S. O. R., xvi, n. 56). Il lui suffit pour gagner sa cause de citer les paroles de son père : « Mon père Huya était malade et couché au lit ; mon père saisit ma main et me parla ainsi : Mes autres fils aînés ont pris des épouses, mais tu n’as pas pris d’épouse. Je te donne Sululi-Ishtar pour épouse. » Les bénédictions patriarcales (Gen., XXVII, 27 sq. ; XLIX) avaient elles aussi valeur de testament irrévocable. En tant que témoins : « Avec mon consentement, mon frère m'a donné comme femme à un tel » (H. S. S., v, 25 : J. E. N., 78, cf. E.-M. Cassin, L'adoption à Nouzi, 312). Dans Gen., xx1v, 58, Laban et sa mère demandent à Rébecca si elle veut partir avec le serviteur d'Abraham. Sans doute, ce n’est pas sur le mariage qu’elle doit donner son avis, mais seulement sur l'abandon du foyer paternel où la femme mariée pouvait rester domiciliée selon la coutume attestée dans le recueil de lois assyriennes. Il reste que c’est le frère de Rébecca qui mène ici la négociation, et non son père ; il a des droits sur sa sœur, mais comme à Nouzi ses droits sont limités, car la sœur est consultée, On lit dans un contrat (H. S. S., 67, ligne 27) : « Si Kelim-ninu n’a pas de fils, c’est la fille qui prendra une part de ses propriétés. »-Une fille pouvait donc hériter de son père. D’après Num., xxvn, 3 sq. les filles de Çalphahad, mort sans avoir d’enfants, reçoivent l’héritage de leur père. D'autre part, ce même contrat présente une forme de mariage errebu (voir Reallexicon der Assyriol., 11, 283 b) selon laquelle le mari « entre » dans la famille de son épouse et est adopté comme fils par son beau-père. Le mariage de Jacob avec Léa, puis avec Rachel, est assimilé parfois à un mariage errebu ; cependant, l’adoption de Jacob par Laban n’est qu’une hypothèse, et Jacob ne s’engage que temporairement chez son beau-père. Son cas rappelle celui d’un certain Shamash-qarrad (J. E. N., 661) qui devient l’esclave de Tehip-tilla à condition que celui-ci lui procure une femme, sans doute une esclave (cf. Gen., xx1x, 18) ; mais Jacob ne fut pas l’esclave de Laban.

L’histoire de Jacob chez Laban a un curieux parallèle dans un contrat de Kerkouk (Rev. d’assyriol., XXII, 1926, p. 126) dont voici la traduction : « Tablette d'adoption de Nashwi, fils d’Ar-shenni. Il a adopté Wullu, fils de Pubhi-shenni. Aussi longtemps que Nashwi vivra, Wullu lui donnera nourriture et vêtement. Quand Nashwi mourra, Wullu sera l’héritier. Si Nashwi a un fils, celui-ci divisera à part égale avec Wullu, mais c’est le fils de Nashwi qui prendra les dieux de Nashwi. Si Nashwi n’a pas de fils, Wullu prendra les dieux de Nashwi. En outre [Nashwi] a donné sa fille Nuhuya comme femme à Wullu. Si Wullu prend une autre femme, il perd tout droit aux terres et maisons de Nashwi. Celui qui rompra le contrat payera 1 mine d’argent et 1 mine d’or. » De même, si Jacob ne conclut pas un mariage errebu, du moins ne peut-il prendre d’autres femmes en sus des filles de son beau-père Laban (Gen., xxxt1, 50). En outre, les dieux lares de Nashwi seront transmis, s’il n’a pas d’enfant, à son fils adoptif et constitueront pour lui un titre à l'héritage (cf. supra, $ VI, fin). Si Rachel s'empare des teraphim que Laban appelle « ses dieux » (Gen., xxxI, 30), c’est sans doute pour assurer à son mari un droit à la succession de son beau-père.

De la ferhätu était ainsi convertie en dot, tendant peu à peu à absorber tout l’argent remis au père ou au tuteur de la fiancée (E. A. Speiser, A. A. S. O. R., x, 1930, p. 24). Laban avait préféré dépenser tout le montant de la somme, en s’écartant des bons usages. Ajoutons qu'à Nouzi on distinguait les femmes autochtones, « filles d’Arrapha », qu’on ne pouvait maltraiter, des femmes étrangères qui occupaient un rang social inférieur (cf. supra, § V, 50).

Consignée dans Deut., xxv, 5 sq. et illustrée par l’histoire de Tamar (Gen., xxxvi) et le livre de Ruth, l'institution du lévirat existe sous certaines formes, non seulement dans les lois assyriennes et hittites, mais aussi dans le droit de Nouzi. Ainsi Ithip-sharri conclut un accord avec Hanatu qui donne sa sœur comme épouse à Hanaya, fils d’Ithip-sharri ; si Hanaya meurt, Ithip-sharri la donnera comme épouse à un autre de ses fils (J. E. N., 441) ; il est possible que cette coutume du lévirat soit un vestige de « fratriarcat » (C. H. Gordon, Z. A., x, 1936, p. 163).

Nouziens et Israélites vendaient leurs filles comme servantes à condition que l’acquéreur leur assurât un mari. À Nouzi, ce mari pouvait être le maître en personne, son fils, un de ses esclaves (non un esclave quelconque), ou même un étranger « à la porte ». On va jusqu’à prévoir quatre maris, et une fois onze maris successifs (S. M. N., 2016 ; cf. A. A. S. O. R., XVI, n. 23). Ces ventes conditionnelles rappellent Ex., XXI, 7 sq. où il est stipulé que le maître épousera la fille qu’il achète comme servante ; si elle lui déplaît, il aura le choix entre le rachat, le mariage avec un de ses fils, mais non avec un étranger, et enfin le simple concubinage (L. Mendelsohn, J. A. O. S., LV, 1935, p. 190 sq.).

Un mari qui assurait l’entretien de sa femme après sa mort pouvait lui défendre de se remarier sous peine de sanctions infligées par ses enfants : « Si Washirwa [ma femme] va vers un [autre] mari et vit avec lui, mes fils enlèveront les vêtements de ma femme et la chasseront de la maison » (J. E. N., 444 ; cf. H. S. S., v, 71). Ce traitement infamant s'appliquait aussi dans la Bible aux épouses indignes (Os., 11, 4 ; Nah., mr, 5 ; Ez., xvi, 39, etc. ; cf. C. H. Gordon, Zeitschr. für die alttestam. Wissensch., LIV, nouv. sér., xII, 1936, p. 278 sq.).

Des hommes libres peuvent à Nouzi se louer en gage ou se mettre au service de riches propriétaires qui leur assurent vêtement, vivre et couvert pour une durée variable, allant parfois jusqu’à vingt ans, cinquante ans ou toute la vie. Aucun prix d’achat n’est payé à ceux qui s’aliènent ainsi, si bien que leur état est la servitude plutôt que l’esclavage ; mais en cas de désertion, ils sont sévèrement punis et peuvent être vendus contre argent. Un homme entre ainsi pour toute la vie avec tous les siens au service d’Enna-mati ; à sa mort, ses fils livreront à Enna-mati un couple d’esclaves et pourront s’en aller. Beaucoup de ces serviteurs et servantes sont appelés hapiru (J. Lewy, Habiru and Hebrews, dans H. U. C. A., xiv, 1939, p. 587 sq.). Ils sont mentionnés dans une vingtaine de documents (voir le détail dans J. Bottéro, Le problème des Habiru, 1954, p. 43-70). Leurs noms sont en général akkadiens : Adad-rabi, Warad-Kubi, Atkala-Shamash, Mâr-Ishtar, Sin-balti, Taribâtu, Ishtar-ahat, Ahitiya. Ils sont rarement hourrites : Ari-teshup, Nan-teshup, Tuntukatil, Watiya (A. Saarisalo, New Kirkuk Documents, dans Studia Or., V, 84 sq.). Beaucoup entrent au service de Tehip-tilla. Leur pays d’origine est parfois mentionné : Akkad, Ashshur, Inzalti. Ce sont donc d'ordinaire des étrangers ayant quitté leur pays d’origine, parfois depuis peu de temps (cf. Nuzi Personal Names, 284). Les uns sont traités comme de simples serviteurs, autorisés à quitter leur maître à sa mort ou au bout d’un temps déterminé ; les autres se sont engagés pour la vie. Trois sont employés au palais ; un autre, dans la région d’Arrapha. D’après une tablette, le hapiru voulant quitter son maître, conformément à son contrat, devait fournir un remplaçant et rendre la femme qui lui avait été donnée. Tous sont en condition servile et semblent s'être attachés à un maître pour pouvoir entrer dans la société nouzienne.

D’après Ruth, 1v, 7, « C’était autrefois la coutume en Israël en cas de rachat ou d'échange pour valider une affaire : l’une des parties tirait sa sandale et la donnait à l’autre. Telle était en Israël la manière de ratifier devant témoins ». La chaussure symbolise ici le droit de propriété (cf. Ps., Lx, 10). Dans un contrat nouzien (H. S. S., v, 76), une fille reçoit en dot un terrain et donne en retour à son père une paire de souliers, un habit, un mouton, une truie et ses dix petits. Une autre fois (H. S. S., v, 17), un homme reçoit d’un autre sa propre fille comme garantie et lui octroie à son tour un habit et une paire de souliers. D’après E. A. Speiser, le transfert des souliers, objet sans grande valeur, validerait la transaction en lui donnant une apparence légale (B. A. S. O. R., LXXVII, 1940, p. 15 sq.). L'hypothèse est intéressante, mais ne s’applique pas à certains textes bibliques, comme Am., 11, 6 ; VIII, 6 ; et Eccli., xzvi, 19, où les sandales représentent quelque chose d’insignifiant (R. Gordis, J. N. E. S., 1x, 1950, p. 45).

A Nouzi, le taux ordinaire du prêt à intérêt était de cinquante pour cent si l’on se réfère à quelques contrats (H. S. S., 1x, 95 ; J. E. N., 630, etc.). La législation israélite interdit le prêt à intérêt entre Hébreux (Ex., xxi, 24 ; Deut., xxrr1, 20 ; Lev., XXV, 37). A en juger par les récriminations des prophètes et la sévérité de la prohibition, le taux habituel devait être très élevé, comme à Nouzi.

Le droit nouzien connaît le principe de la responsabilité collective, si souvent attesté dans les lois et institutions israélites (Gen., xxx1v ; EX., XX, 5 ; Deut., XXI, 1 sq., etc.). Ainsi Kel-teshup accuse les gens de Purulli de vol et de rapine (J. E. N., 125) ; ceux-ci jurent qu'ils n’ont pas volé à la maison de Kel-teshup les choses inscrites dans la tablette et qu’ils n’ont pas forcé son domicile (C. H. Gordon, Rev. d'assyriol., XXXIN, 1936, p. 1 sq.). Ailleurs (J. E. N., 337), la ville de Hurasina est tenue pour responsable de la mort d’un âne (C. H. Gordon, The Biblical Archaeologist, 111, 1940, p. 11).

Les officiers publics se laissaient aussi facilement corrompre à Nouzi qu’en Israël (Is., 1, 23 ; v, 23 ; Mich., ut, 11 ; Ex., xx, 8 ; Deut., x, 17, etc.). Pots de vin et gratifications (shulmänu, hébreu shalmonim) étaient largement répandus ; la vénalité est l’une des charges relevées contre Kush-Shi-harpe, gouverneur de Nouzi (J. J. Finkelstein, J. A. O. S., LXXII, 1952, P. 79). Détournements et abus de confiance n’étaient pas rares. Tehip-tilla porte plainte contre son berger, accusé d’avoir abattu pour lui des animaux (J. E. N., 326, 353). De son côté, Jacob se défend devant Laban d’avoir mangé les béliers de son troupeau (Gen., XXXI, 38).

Mis à part le droit du talion, les lois israélites ne prévoient de mutilation que dans le cas spécifié par Deut., xxv, 11-12 ; le recueil de lois assyriennes contient la même disposition et un contrat nouzien illustre le cas. Pendant un combat entre deux hommes, la femme d’un esclave blesse au bras l’un des lutteurs ; elle est condamnée à livrer plusieurs animaux au blessé et à avoir le doigt coupé (C. H. Gordon, dans J. P. O. S., xv, 1935, p. 29 sq. ; cf. Orientalia, v, 1936, p. 313, note).

5° Coutumes religieuses. — Le serment devant les dieux était très fréquent à Nouzi (cf. supra, $ V, 6°). Cette coutume de l’ordalie peut éclairer quelques passages assez obscurs du Code de l’Alliance (cf. Ex., XXII, 6-8). Le maître de la maison où un vol a été commis s’approchera de Dieu pour s’innocenter ; pour tout objet perdu et diverses contestations, le différend sera porté devant Dieu qui désignera le coupable. D’après J. E. N., 331, l’ordalie aurait parfois consisté en un combat singulier devant les images divines ; Kurpa-zah ayant accusé son frère Mat-teshup d’avoir frappé et blessé sa femme, les juges leur ordonnent de se battre devant les dieux, chacun devant essayer de saisir le ceinturon de son adversaire (J. J. A. van Dijk, La sagesse suméro-accadienne, 1953, p. 116) ; Kurpa-zah réussit et son frère est condamné à lui donner un bœuf (C. H. Gordon, H. U : C. A., XXIII 1950-1951, p. 134 sq. ; cf. J. N. E. S., vir, 1948, p. 264). Il est vrai que le sens du mot gannu, « ceinture » (Gadd, Rev. d’assyriol., xxi, 1926, p. 96), ou « manteau » (E.-M. Cassin, L’adoption à Nouzi, 199), ou | mieux « (impression de) la frange » (P. Koschaker, Neue keilschriftl. Rechtsurkunden aus der El-Amarna Zeit, 20), n’est pas certain, d'autant que la phrase contient un mot inexpliqué. Il reste que le ceinturon de lutte figure sur des héros nus dans des cylindres-sceaux de Nouzi (E. Porada, Seal Impressions of Nuzi, 36). Il en serait question dans Jud., xıv, 19 et II Sam., 11, 21 où le mot halisäh, généralement traduit « dépouille », pourrait désigner la ceinture (akkadien hilsu), symbole de la force du combattant, halüs (cf. Is., Xi, 5 ; XXXII, 11 ; Job, XXXVIII, 3 ; XL, 7), surtout si elle était en bronze, comme celles retrouvées à Tell | Le culte des teraphim a déjà été rapproché de celui des idoles domestiques nouziennes (voir supra, § VII, 20). La magie, la divination et astrologie étaient aussi répandues dans la région de Nouzi qu’en Canaan. Certaines pratiques d’origine païenne ont persisté en Israël, soit en marge du mosaïsme officiel, soit avec les transformations qui s’imposaient. A Nouzi, on se servait de flèches jetées dans un carquois pour décider par le sort de l’attribution des portions de terrain (J. E. N., 196, 519 : cf. H. Lewy, Orientalia, XI, 1942, p. 209). Cette pratique, analogue à l’istigsäm des Arabes, est mentionnée dans Ez., xxr, 26 avec les teraphim et l’hépatoscopie, à propos de Nabuchodonosor ; c’est par le sort qu’en Israël les terres étaient réparties (Num., XXVI, 55 ; XXXII, 54 ; Jos., XVIIL 6, etc.). Aussi bien dans les tablettes cappadociennes en vieil assyrien que dans celles de Nouzi et dans les textes bibliques (Jud., xvin, 1 ; Is., XXXIV, 17 : Ps., XVI, 6), le sort est censé représenter un moyen légal d'acquérir un terrain. Dans J. E. N., 333, quelqu'un déclare : « Je ne suis propriétaire ni par héritage, ni par le sort {pür), ni par quoi que ce soit » (E. A. Speiser, J. A. O. S., Lv, 1935, p. 439). Le mot assyrien pûru se retrouve dans l’hébreu pûr (cf. Esther) avec le même sens de « sort » (J. Lewy, Rev. hittite et asianique, v, 1939, p. 117 sq.).

pas être le seul Hourrite de la région ; l’antique nom de » Sion » a pu être expliqué par le hourrite sey*, « eau », a cours d’eau », suivi du suffixe hourrite -n (S. Yeivin, J. N. E. S., VIL, 1948, p. 41 ; cf. II Sam., X11, 27) ; ce suffixe est courant à la fin des noms propres (cf. Nuzi Personal Names, 236). Sur Pune des deux tablettes trouvées à Sichem se lit le nom de Birahshena, qui est le nom nouzien Birazzina (B. A. S0. Ros LXXXVI, 1942, p. 30). On explique encore NAN (II Sam., xxii3, 11) par Akiya (nom retrouvé aussi sur la tablette n. 4 de Ta‘annak) ; To‘i (II Sam., vii, 9), par Tai ou Taya ; Arauna (II Sam., xx1v), par Aruna ; Shewâ (II Sam., xx, 25 geré), par Shawa ou Shewi ; Shusha (I Reg., 1v, 3 ; I Chron., xviii, 16), par Shusheya (B. Maisler, Bull. of the Jewish Palestine Explor. Society, x11, 1946-1947, p. 111). Urie le « Hittite » (II Sam., x1, 3) est rapproché soit de Ariya, soit de Ewari (cf. Nuzi Personal Names, 203, 212), soit de Ewiriya (M. Vieyra, Rev. hittite et asianique, v, 1939, p. 113 sq.). La graphie biblique my3, « Ninive », aurait une origine hourrite, car beaucoup de noms nouziens finissent par le suffixe -we ou -wa (J. Jelito, Archiv Orientální, xvu-1, 1949, p. 330 sq.).

En résumé, les principaux contacts entre le monde de Nouzi et l'A. T. se placent surtout à l’époque patriarcale, quand les liens entre le clan d'Abraham et son milieu d’origine demeuraient encore assez étroits. Ces contacts concernent avant tout les coutumes familiales et sociales, et à un moindre degré la langue et la religion.

BIBLIOGRAPHIE. — Voir les art. du D.B.S. : BABYLONE ET LA BIBLE, I, 800 sq. ; HOURRITES, IV, 128 sq. ; MÉSOPOtamie, V, 1112 sq. ; LOR ISRAÉLITE, V, 509.

La lettre de Saustatar est étudiée par E. Chiera et E. Speiser dans J.4.0.S., XLIX, 1929, p. 269 sq. ; elle provient des archives de Shilwa-teshup (H.S.S., IX, 1932). —— Pour la date, voir P. van der Meer, The Ancient Chronology of Western Asia and Egypt, 1947, p. 53 sq. ; R. T. O’Cailaghan, Aram Naharaim, 1948, p. 52, 79 sq. (vers 14701460) ; M. B. Rowton, dans B.A.S.0.R., CXXVI, 1952, p. 22 (vers 1430). — Sur les synchronismes avec Alalakh, le Kizzuwatna et les Hittites, Orientalia, 1952, p. 499, 501 ; Journ. of Cuneif. Stud., xt, 1957, p. 72.

Sur les contrats titennûtu ; E. A. Speiser, New Kirkuk Documents Relating to Security Transactions, dans J.A.O.S., LI, 1932, p. 350 sq. ; LIII, 1933, p. 24 sq. — H. Lewy, The Titennûtu Texts from Nuzi, dans Orientalia, x, 1941, p. 313 sq. ; cf. P. M. Purves, J.N.E.S., 1v, 1945, p. 79 sq.

Sur le serment devant les dieux et l’ordalie à Nuzi : C. H. Gordon, DDN in its Reputed Meaning of Rulers Judges, dans Journ. of the Biblical Literature, LIV, 1936, p. 139 sq. — G. R. Driver et J. C. Miles, Ordeal by Oath at Nuzi, Iraq, vii, 1940, p. 132 sq. — H. Lewy, Orientalia, Xx, 1941, p. 219.

Sur les Hapiru à Nuzi : E. Chiera, Amer. Journ. of Semitic Languages, XLIX, 1933, p. 115 sq. — A. Guillaume, The Habiru, the Hebrews and the Arabs, dans Palestine Exploration Quarterly, LXXVI, 1946, p. 64 sq. — J. Lewy, Habiru and Hebrews, dans H.U.C.A., x1v, 1939, p. 587 sq. — J. Bottéro, Le problème des Habiru, 1954, p. 43-70.

NOWACK (Wilhelm). -— Théologien protestant et exégète de l'A. T., né le 3 mars 1850 à Berlin, mort le 28 mai 1928 à Leipzig. Sa carrière scientifique s'ouvrit à Berlin, où il fut Privatdozent dès 1875. Mais en 1881 déjà, il fut appelé à la chaire de l'A. T. à Strasbourg, moment décisif pour toute sa carrière. Recteur en 1892-1893, il resta à Strasbourg jusqu’à la fin de nov. 1918. Retiré à Leipzig, il y enseigna jusqu’en 1921.

En sciences bibliques, Nowack appartient à l’école du criticisme historique. Pendant ses études, il avait été fortement influencé par Dillmann et orienté par lui vers le travail des commentaires. A part un manuel en deux volumes sur les antiquités bibliques (Lehrbuch der hebräischen Archäologie, Fribourg-en-Br. et Leipzig, 1894), tous ses travaux quel que peu importants sont des commentaires. Il s'y montre adhérent de l’école de Wellhausen sur la question des origines de la religion et de la littérature d'Israël. Cette méthode lui paraît tout à fait sûre ; il réserve cependant la question de l’ancienneté du Code sacerdotal.

Nowack publia d’abord un commentaire individuel du livre d’Osée (Der Prophet Hosea erklärt, Berlin, 1880). En 1883, il rédigea la 3° édition du commentaire des Proverbes et de l’Ecclésiaste que Bertheau et Hitzig avaient édités la première fois en 1847 dans la collection Kurzgefasstes exegetisches Handbuch. Il fit paraître aussi, en 1888, une 3° édition en 2 volumes d’un commentaire des Psaumes de H. Hupfeld, paru la première fois de 1855 à 1861 en 4 volumes. Puis il inaugura lui-même une collection de commentaires, le célèbre Göttinger Handkommentar zum Alten Testament (1892 sq.), qui cherchait à satisfaire au maximum aux exigences de la critique de cette époque-là. L'éditeur commenta lui-même les Petits prophètes (1897 ; 3° éd., 1922), les Juges et Ruth (1900) et Samuel (1902). Nowack prépara aussi le texte des Petits prophètes pour la 1re édition de la Biblia hebraica de Rud. Kittel (Leipzig, 1906) ; il rédigea encore les fascicules Schabbat (1924) et ‘Erubin (1926) pour l'édition de la Mischna de Beer-Holtzmann (Giessen).

NUMISMATIQUE. Voir MONNAIE. S. B. — VI. — 22 — O'’'CALLAGHAN (Roger Timothy). — Il naquit le 13 oct. 1912 à New York City (New York, États-Unis). Il fit ses études à Regis High School puis, ses grades reçus, entra dans la Compagnie de Jésus le 7 sept. 1929, au noviciat de St. Andrew on Hudson. Après achèvement de son noviciat et de ses études classiques, il fit sa philosophie au scolasticat jésuite de Toronto (Canada) de 1933 à 1936. C’est alors qu’il fit de 1936 à 1940 ses études théologiques à Rome, à l’Université Grégorienne. En 1939, il fut ordonné prêtre à Rome.

Au début de la guerre, le P. O’Callaghan retourna aux États-Unis et enseigna la philosophie à l’université Fordham (New York City) pendant l’année scolaire 1941-1942. Il s’inscrivit en automne 1942 au séminaire oriental de l’université Johns Hopkins (Baltimore) et, pendant les quatre années qui suivirent, il y étudia les langues sémitiques, l’histoire ancienne et l'archéologie du Proche-Orient. Il rédigea sa thèse (dissertation doctorale) sur l’histoire de la Haute Mésopotamie au deuxième millénaire av. J.-C. ; elle fut publiée en 1948, sous le titre Aram Naharaim, A contribution to the History of Upper Mesopotamia in the Second Millenium B. C. (dans Analecta orientalia, xxvr, Rome, 1948) aux Éditions de l’Institut pontifical. Ce travail fut accueilli favorablement par tous les milieux, et si demandé qu'il est actuellement difficile d’en trouver un exemplaire. Après une année de recherches à Oriental Institute de l’université de Chicago et un court séjour en Proche-Orient, il fut nommé professeur de géographie et d’archéologie à l’Institut biblique pontifical de Rome. Il y donna des cours d’ugaritique, d’accadien et de sémitisme comparé.

En 1950, de mars à octobre, il participa au travail archéologique du Proche-Orient, en particulier à Byblos avec M. Dunand et à Karatepe avec Bossert. Il peut être intéressant, au point de vue de l’histoire des fouilles de Karatepe, de remarquer qu'après la découverte de la grande inscription bilingue de Karatepe, Bossert envoya une photo de la partie phénicienne au P. A. Pohl, de l’Institut biblique pontifical, avec demande de traduction. Le P. Pohl confia le travail au P. O’Callaghan qui, en peu de jours, remplit cette tâche avec un succès remarquable. Les résultats furent envoyés à Bossert qui put utiliser la traduction de O’Callaghan pour l’étude de la partie hiéroglyphique de l’inscription.

Le P. O’Callaghan quitta l’Institut biblique en 1952 et retourna aux États-Unis où il devint professeur de recherches à l’université Fordham. Pendant cette période il fit des voyages réguliers à New Haven où il travailla quelques textes accadiens avec le professeur A. Gœtze, de la Yale University. En juill. 1953 il partit pour l’Irak en vue d’une mission d’étude Fulbright qui devait l’engager pour un an de recherches et de travail sur le terrain. Un soir de tempête, le 5 mars 1954, il fut tué sur le coup dans un accident d'auto, la voiture qui le conduisait ayant buté sur un camion laissé sans lumière sur la route. Il fut inhumé le lendemain dans le cimetière des Pères jésuites au collège de Bagdad. A l’époque de ce décès prématuré, il préparait une seconde édition de son Aram Naharaim et rassemblait des matériaux pour une histoire d'Israël aux larges perspectives.

Le P. O’Callaghan avait des dons de linguiste éminents. Son maître, le professeur Albright, rapporte que lors que O’Callaghan s’inscrivit comme étudiant à Johns Hopkins, il maîtrisait couramment le français, l'allemand, l'italien et l'espagnol, sans compter les langues classiques. Avant la fin de l’année il parlait l'hébreu et l’arabe et pouvait lire maintes autres langues sémitiques. Le signataire de ces lignes se rappelle avoir visité le Musée sémitique de Harvard avec le P. O’Callaghan, tandis que celui-ci tenait en allemand une conversation suivie avec un juriste allemand et peu de temps après, au même endroit, se servait du polonais avec un visiteur de cette nationalité. Son appétit de savoir était insatiable et sa capacité de travail ne semblait pas connaître de limites. Son excellente mémoire retenait même les détails les plus ténus qui lui rendaient possible la discussion des problèmes avec des spécialistes en matières très diverses.

Pendant sa brève carrière académique, le P. O’Callaghan publia une bonne série d’articles marqués tant par leur originalité que par un contrôle scientifique rigoureux et averti. Il n’était jamais satisfait d’enregistrer les informations reçues, mais apportait toujours des points de vue nouveaux sur les problèmes qu'il étudiait. Aussi dit-on que ses meilleurs cours à Rome furent ceux qu’il donna dans des séminaires où les étudiants les plus avancés étaient capables d’apprécier l'originalité de son travail et de ses idées.

ODES DE SALOMON. — I. ORIGINES. — Les Odes de Salomon n'étaient connues jusqu’en 1904 que par quelques allusions. Elles sont mentionnées parmi les ouvrages de l'A. T. qui ne sont pas « canoniques » mais « sont lus aux catéchumènes » dans la Synopse de l’ Écriture sainte du Pseudo-Athanase qui remonte au vi° s. Elles y sont associées aux Psaumes de Salomon, qui sont l’apocryphe juif bien connu du 1er s, av. J.-C, La Stichométrie de Nicéphore, au 1x° s., présente une mention analogue. A une date plus élevée, Lactance (Institutiones divinæ, IV, xir, 13) attribue une citation à Salomon « dans l’ode dix-neuvième », Cette citation a été effectivement retrouvée dans Odes, x1x, 6. Enfin la Pistis Sophia, qui est antérieure à Lactance, contient cinq odes attribuées à Salomon, dont quatre ont été identifiées comme les odes v, vi, XXII et xxv, et dont la première est l’ode 1, qui manque dans les manuscrits trouvés ultérieurement.

L'origine juive des Odes a été soutenue par Harnack et Grimme. L’argument le plus fort est le fait que les Odes sont citées dans les listes archaïques parmi les apocryphes de l'A. T. avec les Psaumes de Salomon. Mais ceci est évidemment dû à l’attribution pseudo-épigraphique des Odes à Salomon, que les anciens auteurs byzantins ont prise à la lettre. On souligne d’autre part les nombreuses réminiscences bibliques de l’ouvrage, en particulier les rappels des Psaumes. Mais ceci est aussi vrai de la littérature chrétienne archaïque, en milieu judéo-chrétien, et s’explique particulièrement si la langue originale des Odes est le syriaque. De même l'attribution à Salomon rapproche les Odes d’autres ouvrages judéo-chrétiens, attribués aussi à des personnages de l'A. T., comme F Ascension d'Isaïe. D'ailleurs Harnack lui-même devait reconnaître la présence d'éléments certainement chrétiens. Il fallait alors conclure qu’ils étaient interpolés. Or l'unité de style est évidente. L’hypothèse d’une origine juive est donc aujourd’hui universellement rejetée.

Plus difficile est de déterminer à quel milieu chrétien se rattachent les Odes. On a parlé de gnosticisme. Le fait que cinq des Odes soient citées dans la Pistis Sophia montre que l’ouvrage était connu et apprécié des gnostiques du ii° s. Par ailleurs certains thèmes des Odes se retrouvent dans des textes gnostiques. W. Stôlten en a dressé une longue liste (dans Zeitschr. für die neutest. Wissenschaft [= Z. N. W.], xn, 1912, p. 29 sq.). Les Odes désignent le Verbe comme « plérôme des mondes (= alwves) (vir, 14) et disent que « le Très-Haut Pa donné à ses mondes » (xiu, 4). Le Verbe est appelé fréquemment Pensée (= ëvvoia) du Père (1x, 1). Plus précisément nous lisons dans l’ode XXXIV, 4 : « Ce qui est en bas est pareil à ce qui est en haut. » Van Unnik (dans The Journal of Theological Studies [= J. T. S.], xxxv, 1936, p. 172-175) a rapproché l’expression d’Act. Petr., 38, où le P. Orbe voit un passage gnostique. Mais on remarquera que l’expression se retrouve dans le Testament du Seigneur (Rahmani, 64). L’ode xxr11 nous montre la descente du Verbe sous la forme d’une lettre envoyée par le Père, que « beaucoup de mains cherchent à saisir, mais qui leur échappe parce qu’elle est marquée du sceau (= oppayis) et qu’elles ne peuvent briser le sceau » (XXII, 5-8). Ceci rappelle le Chant de la perle (49) et l Évangile de vérité (x, 35) où le Verbe envoyé dans le monde est également comparé à une lettre. Par ailleurs le Chant de la perle montre aussi l’impuissance des cosmocratores à ouvrir les sceaux, c.-à-d. à pénétrer le secret du Verbe dans sa descente.

De tels rapprochements ne peuvent être fortuits. Mais l'important est leur interprétation. Si l’on entend par gnosticisme une certaine structure mythique qui caractérise la pensée religieuse orientale au 11° s., nos Odes sont gnostiques. Mais si on entend par gnosticisme le système dualiste issu de Simon le Mage et organisé par Valentin, elles ne le sont pas, non plus que l’Épître des apôtres, car on n’y trouve pas trace de ce dualisme. En réalité il s’agit des structures de ce que nous appelons la théologie judéo-chrétienne et qui ont été utilisées par les gnostiques aussi bien que par les orthodoxes. Tel est en particulier le cas de la descente du Verbe cachée aux anges, commun aux uns et aux autres. L'usage des Odes par la Pistis Sophia est caractéristique en ce sens de l’usage des écrits judéo-chrétiens orthodoxes par les gnostiques. En réalité les Odes sont l’expression d’une gnose ou théologie judéo-chrétienne archaïque, tout à fait orthodoxe, comme le Pasteur d’Hermas ou l'Épitre des apôtres. Nous le montrerons en détail. Caractère n'avait pas de raison d’être modifié, puisqu’on restait en milieu sémitique ; il se retrouve chez Éphrem ; par ailleurs il ne faut pas oublier que d’autres œuvres judéo-chrétiennes comme le Pasteur et sans | à “id, a ne | virginale et la maternité virginale de Marie : « L’ Esprit doute l’ Épître des apôtres sont du milieu du 11° siècle.

II. Tuéozocte. — Le caractère judéo-chrétien de la théologie des Odes confirme ce que nous avons dit de ses origines. La doctrine trinitaire, très développée, présente des traits sémitiques accusés. D’une part le Nom du Seigneur y tient une place importante (vint, 26 ; XXXI, 3 ; XXXIII, 11 ; XXXIX, 6, 11). Mais il y a plus. Comme dans Hermas et l’Évangile de vérité, le Nom paraît une désignation du Verbe. Ainsi dans l’ode vi, où il est en parallèle avec l’ Esprit : « Il nous a donné la louange pour son Nom, nos esprits louent son Esprit-Saint » (v1, 6). Ainsi dans l’expression « revêtir le Nom », qui a un sens baptismal (XXXIX, 7), de même que « le Nom tracé sur la tête » (XLII, 25). Par ailleurs l'Esprit-Saint est présenté comme féminin, comme dans l’Évangile des Hébreux, ce qui suppose la ruah biblique : « Comme les ailes de la colombe sur leurs petits, ainsi sont les ailes de l’ Esprit sur mon cœur. Mon cœur se réjouit et tressaille, comme un enfant qui tressaille dans le sein de sa mère » (XXVIII, 1-3).

Nous avons déjà relevé le thème de la descente du Fils cachée aux anges qui est caractéristique du judéo-christianisme. Nous reviendrons sur celui de la descente aux enfers. Nous pouvons noter seulement l'opposition du descensus et de l’ascensus, comme abaissement et exaltation du Verbe (XXXII, 1-4). Ce thème apparaît en relation avec le symbolisme de la croix cosmique dans les odes xxr et xxr. Nous lisons dans la première : « C’est lui qui me fait descendre des hauteurs et me fait monter des bas lieux. C’est lui aussi qui rassemble ce qui est au milieu » (xxi1, 1-2). Plus singulière est l’ode xxrr1. La lettre, qui est le Fils, descendue d’en haut est reçue sur une roue : « La tête descendit jusqu'aux pieds, parce que jusqu'aux pieds courut la roue et tout ce qui était signe en elle. La lettre était une lettre de commandement : aussi furent réunies en un seul endroit toutes les régions, et apparut sur son sommet la tête qui fut dévoilée, le Fils véritable » (xx111, 14-16).

Ce texte est l’un des plus difficiles du recueil. Le Fils est identifié successivement à la lettre et à la tête. Mais ce qui nous intéresse est que la tête, qui est le Fils, commence par descendre jusqu'aux pieds, puis apparaît au sommet pour hériter de l’univers. Ceci est bien le thème du descensus et de l’ascensus. Or ce texte est à rapprocher d’un passage des Actes de Pierre (38), où la croix figure successivement la chute de l’homme et sa conversion. L'application du symbolisme est différente. Mais le symbole paraît le même. Et ceci d'autant plus que l'ode précédente mentionne le logion sur ce qui est en bas rendu semblable à ce qui est en haut, qui est aussi dans Act. Petr., 38. Le rapprochement suggérerait donc que la roue, dans les Odes, représente la croix, en tant qu’elle est un symbole de l’action universelle du Verbe, qui dans son mouvement parcourt toutes les dimensions de l’univers. Il s'agirait donc là d’un thème judéo-chrétien, que les Actes de Pierre transposent en un sens gnostique.

Un autre thème caractéristique du judéo-christianisme est celui de l’Église préexistente. Il est dans Ignace, dans Hermas, dans JZ Clément. Or on le trouve dans l’ode 1v, comme Bernard l’a montré contre Harnack : « Ton sanctuaire tu l’avais désigné, avant de faire les autres emplacements » (1v, 3). Ceci est dans la ligne de l’apocalyptique. On notera d’autres thèmes ecclésiologiques, qui ont un caractère judéo-chrétien. L'Église est comparée à un rocher, sur lequel est édifié le royaume (xx11, 12). Ceci rappelle Hermas. Dans l’ode xxxi, ‘elle est une « Vierge parfaite » (XXXIII, 5), ce qui rappelle aussi Hermas.

Nous reviendrons sur le thème de l'Église-paradis, qui est en relation avec la doctrine du baptême. L’ode x1x est un texte important pour la conception étendit ses ailes sur le sein de la Vierge et elle conçut et enfanta, et elle devint Mère-Vierge avec beaucoup de miséricorde ; elle devint grosse et enfanta un fils sans douleur » (x1x, 6-8). Le texte est à rapprocher de l'Ascension d’ Isaïe et d’ Ignace d’Antioche. Plumpe a signalé l'antiquité du témoignage rendu à la maternité virginale (Theological Studies, 1x, 1948, p. 567-577). Ceci est caractéristique de la théologie judéo-chrétienne et spécialement de celle de Syrie. L'ode fait | ensuite allusion à l'absence de sage-femme, trait qui se retrouve dans l Ascension d’ Isaïe et le Protévangile de Jacques et qui souligne le caractère miraculeux de l’enfantement. Ce passage est celui qui est cité par Lactance. L’antiquité chrétienne avait donc déjà jugé de son importance. L’ode se termine par un hymne sur la Vierge, très remarquable.

Mais le dogme, caractéristique du judéo-christianisme, sur lequel les Odes apportent le plus grand nombre de données est la descente aux enfers. L’intérêt des Odes est que les textes, comme l’a montré Bieder (Die Vorstellung der Hôllenfahrt J.-C., 175-181), représentent des développements nouveaux par rapport à l Évangile de Pierre ou au Pasteur d'Hermas. Dans l’ode xvir, nous lisons, sur les lèvres du Christ : « J'ai ouvert des portes qui étaient fermées et j'ai brisé les verrous de fer ; et le fer est devenu rouge et s’est liquéfié devant moi ; et plus rien ne m'est apparu fermé, parce que j'étais la Porte pour toutes choses. Je suis sorti vers tous les prisonniers pour les délivrer » (xvn, 8-11). Nous voyons apparaître ici une citation scripturaire qui sera un leitmotiv de la descente aux enfers, l’allusion aux portes d’airain et aux verrous de fer (Ps., cvi, 16 ; Is., XLV, 2). Un aspect nouveau de la descente aux enfers apparaît aussi : le Christ descendu dans le domaine de la mort a brisé sa puissance et a libéré par là tous ses morts.

L’ode xzir, la dernière du recueil, apporte un texte remarquable à notre dossier : « Le schéol ma vu et a été vaincu ; la mort m’a laissé retourner et beaucoup avec moi. J’ai été pour elle fiel et vinaigre et je suis descendu avec elle, autant qu’il y avait de profondeur dans le schéol. J’ai tenu une assemblée de vivants parmi les morts et je leur ai parlé avec les lèvres saintes. Ils ont couru vers moi, ceux qui étaient morts, ils ont crié et dit : Aie pitié de nous, Fils de Dieu, et agis avec nous selon ta grâce ; fais-nous sortir des ténèbres et ouvre-nous la porte, pour que nous sortions vers toi. Car nous voyons que notre mort ne s’est pas approchée de toi. Pour moi, j'entendis leur voix et je traçais mon nom sur leur tête ; c’est pourquoi ils sont libres et m’appartiennent » (x111, 13-26).

En second lieu, les actes du Christ dans le schéol proprement dit sont détaillés. Nous retrouvons d’abord la prédication du Christ aux morts, qui se trouvait dans F Évangile de Pierre et Hermas, mais n'avait jamais été associée jusqu'ici au thème du conflit avec la Mort. Par ailleurs, pour la première fois, nous voyons les morts s'adresser au Christ, ce qui sera repris dans l Évangile de Nicodème et deviendra un thème fréquent. D’autre part, nous avons aussi le baptême des morts, donné par l'imposition du Nom, qui nous ramène à ce que nous trouvons dans le Pasteur. Ainsi le Christ constitue-t-il, durant son séjour aux enfers, une assemblée, une ecclesia, de ceux qui sont déjà à lui et qui sont déjà les vivants. Ils ressusciteront avec lui le troisième jour.

Un point particulièrement intéressant est que, même dans le schéol, la condition du Christ n’est pas celle des morts. Leur mort ne s’est pas approchée de lui. C'est pour quoi les morts lui demandent de sortir vers lui. Et le Christ répond à ce désir et en fait des vivants. Il y a donc une première libération à l’intérieur même du schéol. Et ceci paraît bien une allusion à une vivification des âmes, précédant celle des corps. Nous avons un remarquable parallèle dans le Pasteur. Il est dit, en effet, à propos des apôtres, qu’ils descendent vivants « dans le schéol », tandis que les autres y étaient « descendus morts » (Sim., 1x, 16, 6). Et un peu plus haut on lisait : « Tant que l’homme ne porte pas le Nom de Dieu, il est mort ; mais en recevant le sceau, il se dépouille de la mort » (1x, 16,3). La situation est exactement la même, sauf qu’il s’agit dans un cas du Christ, et dans l’autre des apôtres. L’allusion au Nom, désignant le baptême, qui rend vivant, même si on est encore dans le schéol, est également commune aux deux textes.

On remarquera le peu d'allusions aux évangiles canoniques que présentent la christologie et la sotériologie des Odes. Elle se situe davantage dans le cadre des spéculations des presbytres. Elle s’attache aux actions divines accomplies dans le Christ et les met en relief aux moyens de schèmes empruntés à l’apocalyptique juive. Batiffol a vu là une trace de docétisme. Mais c’est toute la théologie judéo-chrétienne qui serait alors docète. Déjà Tertullien voyait dans la maternité virginale une trace de docétisme. Mais c'était déjà trahir la même incompréhension que celle des modernes. Ce qui est vrai, c’est que nous avons affaire ici à une théologie proprement dite, qui utilise les structures de l’apocalyptique. de ces textes se retrouvent interprétés de la même ! sign | et surtout viir, 16 : « J'ai mis mon sceau sur leur visage manière dans le Pseudo-Barnabé. ) III. LITURGIE. — Plus encore que pour la théologie les Odes sont importantes pour l’histoire de la liturgie On relèvera d’abord les nombreuses allusions au rituel de l'initiation chrétienne. Les mentions des « deux voies » « la route de l'erreur » (= 656 TÄS TAávns) (xv, 6) et « la voie du Seigneur » (xx, 10) peuvent être une allusion à la catéchèse préparatoire au baptême qui était construite sur le schème des deux voies comme l'attestent la Didachè et Barnabé. Bernard voit une allusion au rite syriaque de l'extension de la main accompagnant la renonciation à Satan et l'adhésion au Christ dans l’ode xx, 1. Le passage de Pode 1x, 12 : « Tous ceux qui vaincront sont écrits sur son livre », peut contenir une allusion à l’inscription solennelle des noms sur le registre baptismal. Il peut aussi être une allusion au « Livre de vie ». Les deux ne sont d’ailleurs pas exclusifs, puis que Grégoire de Nysse voit dans le registre baptismal le symbole du Livre de vie (P. G., xLvi, 417 B).

L'ode xx, 1 contient une allusion à la descente du catéchumène dans la piscine baptismale et à sa remontée : « C’est lui qui m'a fait descendre et m'a fait remonter des régions inférieures. » Mais par ailleurs l’ode parle de la descente du Christ aux enfers. Ainsi le baptême est-il comparé à la descente aux enfers et à la sortie glorieuse des enfers. La théologie baptismale rejoint ici la sotériologie des Odes. Ceci a été étudié par Rendel Harris et par Bernard dans leurs éditions, par Lundberg (La typologie baptismale dans l’Église ancienne, 64-74) et par Olivier Rousseau (dans Recherches de science relig., XL, 1952, p. 277-298). La suite de l’ode souligne le parallélisme en voyant dans le baptême un affrontement du démon : « Tu étais à mes côtés et tu m'as protégé » (xx, 5). Les eaux du baptême apparaissent ici comme les eaux de la mort, le grand abîme où est caché « le dragon à sept têtes ».

On notera d'autre part les allusions fréquentes à l’eau vive. Elles comportent des références à Ézéchiel (XXXVI, 25) et à Jean (III, 5), mais aussi à la prescription judéo-chrétienne, attestée par la Didachè, de baptiser dans l’eau courante. Les deux thèmes sont associés dans l’ode, vi : « Un ruisseau est sorti et il est devenu un torrent grand et large. Il a inondé l’univers et l’a emporté vers le Temple... Heureux donc les ministres (Diakonoi) de cette boisson, ceux à qui a été confiée cette eau » (vi, 7-12). On notera aussi l’ode x, 6-7 : « Une eau profonde s’est approchée de mes lèvres, venant de la source du Seigneur ; et j’ai bu et j'ai été enivré de l’eau vivante qui ne meurt pas, » Bernard rapproche à juste titre d’Ignace d’Antioche : « Il y a en moi une eau vive qui murmure et qui dit au dedans de moi : Viens vers le Père » (Rom., vii, 2-3). L’ode xxx paraît contenir une allusion à Is., LV : « Remplissez-vous des eaux de la source vivante du Seigneur, car elle est ouverte pour vous. Venez, vous tous, les altérés, prenez la boisson et reposez-vous près de la source du Seigneur » (xxx, 1-2).

Le thème de la signation apparaît à plusieurs reprises avec des sens divers. Mais il semble qu’il y ait allusion au rite baptismal de la signation avec le Saint-Esprit dans l’ode iv, 8, et que la tunique blanche apparaît à l’arrière-plan de nombreux passages. Ainsi xi, 9-10 : « Je dépouillai la folie et je la jetai loin de moi. » La vieille tunique est assimilée aux tuniques de peau de la Genèse, dans xxv, 8 : « J'ai été couvert du vêtement de ton Esprit et tu as ôté de moi les tuniques de peau. » On sait la fortune qu’aura ultérieurement ce thème chez les Alexandrins. Quant à la tunique blanche, elle est désignée avec des expressions que nous retrouverons par la suite dans la mystagogie orientale comme « vêtement d’incorruptibilité » (xv, 8) et comme « vêtement de lumière » (xx, 2). L’allusion aux candélabres de xxv, 7 est peut-être, comme le suggère Bernard, une allusion aux cierges de la procession postbaptismale.

Une question particulièrement intéressante pour la liturgie judéo-chrétienne antique de Syrie est celle de l’usage des couronnes. L’ode i, qui n’est conservée qu’en copte, commence ainsi : « Le Seigneur est sur ma tête comme une couronne et je ne serai pas sans lui. Une vraie couronne a été tressée pour moi » (i, 1-2). La couronne reparaît dans v, 10 ; ix, 8. On lit dans xix, 1 : « J'ai été couronné par mon Dieu : il est ma couronne vivante. » Et enfin : « Viens au paradis et fais-toi une couronne de son arbre et pose-la sur ta tête » (xx, 7-8). Il s’agit évidemment d’une couronne de feuillage. De si nombreuses allusions s'expliquent difficilement sans un appui concret. On oppose à l'idée d'une couronne donnée au baptisé la répugnance à l’usage des couronnes en milieu juif et chrétien. Mais le fait n’est pas exact pour le milieu juif. En fait les Jubilés nous montrent les Juifs se couronnant de branches de saule à la fête des Tabernacles (xvi, 30). Tacite témoigne que les prêtres juifs étaient couronnés (Hist, V, 17). Aussi la présence de l'usage dans le rituel du baptême judéo-chrétien n’a rien d’étonnant. Si l’on se souvient que le couronnement fait encore partie aujourd’hui du rituel syriaque du baptême, le témoignage des Odes devient décisif pour l'antiquité de l'usage.

Un dernier rite baptismal judéo-chrétien attesté par les Odes est celui d’un repas de lait et de miel. Ainsi l’ode iv, 10 : « Ouvre les sources opulentes qui font couler le lait et le miel. » On sait que la Tradition apostolique d'Hippolyte, dont les relations avec la liturgie syriaque sont connues, mentionne ce rite (xxi). Comme pour l’eau vive, il y a une allusion certaine à l'Ancien Testament (Deut., xxxi, 13-14), mais qui accompagne l’allusion sacramentelle. Ceci a été établi par N.-A. Dahl, à propos de l’Épître de Barnabé (vi, 10). Mais les allusions sacramentaires des Odes ne concernent pas seulement les rites, mais aussi la typologie du baptême. Nous y retrouvons les principaux thèmes bibliques de cette typologie. Il est notable que tandis que la christologie nous présentait surtout l'Ancien Testament sous la forme des Testimonia, des allusions textuelles, la théologie sacramentaire se réfère surtout aux grandes figures traditionnelles. Nous avons mentionné déjà l’eau vive, les tuniques de peau, le lait et le miel. Un thème important est celui du baptême comme restauration dans le paradis (xi, 14). Ceci est un thème judéo-chrétien. Il est attesté chez Papias. Il tiendra une place quasi exclusive dans la catéchèse sacramentaire syriaque, chez Théodore de Mopsueste en particulier. On remarquera que l'Église y est figurée par le paradis. Ceci se retrouve chez Hippolyte, dans l’Épître à Diognète.

L’ode xxiv peut, comme l’a suggéré Rendel Harris, se référer à la typologie baptismale du déluge, qui apparaît déjà dans 1 Pierre. On remarquera l’allusion à la colombe de l’arche, identifiée à celle du baptême du Christ (xxiv, 1). L’ode xi, selon une ligne qui apparaît dans S. Paul (voir Daniélou, La circoncision, figure du baptême, dans Mél. Schmaus, 1958, 755-776), montre dans le baptême la circoncision véritable : « Mon cœur a été coupé et sa fleur est apparue. Car le Très-Haut m'a coupé par son Esprit-Saint... et sa coupure est devenue en moi le salut » (xi, 1-3). L’ode xxxix, comme l’a montré Bernard, s’inspire de la traversée du Jourdain par Josué : « Le Seigneur y a fait un pont par sa parole ; il a marché et il les a traversés à pied » (xxxix, 8). C’est la plus ancienne attestation d’une typologie qu’Origène développera avec prédilection.

Un des thèmes caractéristiques de la catéchèse baptismale syrienne et palestinienne au iv° siècle est l’usage du Cantique des cantiques. Or ceci caractérise déjà nos Odes. Nous lisons dans l’ode iii : « Je n’aurais pas su aimer le Seigneur, si lui-même ne m'avait aimé le premier. Qui peut en effet comprendre l’amour, si ce n’est celui qui aime ? J'aime l’aimé et mon âme l'aime » (iii, 3-5). Plus caractéristique encore est l’ode xii : « Comme le bras du fiancé sur sa fiancée, ainsi est mon joug sur ceux qui me connaissent, comme la tente des fiançailles est étendue sur le fiancé, ainsi est mon amour pour ceux qui croient en moi » (xii, 9-12). C’est le thème des noces de Yahweh et d’Israël, sous la forme que lui avait donnée le Cantique qui est ici à l’arrière-plan. Nous rencontrons par ailleurs une allusion au ps. xxii, 4, qui était également utilisé dans la liturgie baptismale (xxi, 5).

Avec ces textes la théologie baptismale s'achève en mystique baptismale. C’est là un dernier trait des Odes. Elles expriment une expérience d'union à Dieu, dans le prolongement et dans la dépendance de la vie sacramentaire. Ceci restera un trait de la mystagogie orientale. Ziegler a souligné l’importance des Odes pour la doctrine de la suavité divine (Dulcedo Dei, 98-104). Ceci s’exprime en particulier par l'importance donnée au parfum (ii, 13-14), associé à la suavité du Seigneur. Les Odes présentent aussi le thème de la sobre ivresse (xi, 8), comme le relève Lewy (Sobria ebrietas, 85). Il faudrait rappeler aussi les images du lait et du miel, qui sont à la fois l’expression d’une donnée rituelle et d’une signification spirituelle.

BIBLIOGRAPHIE. — Éditions et traductions : J. R. Harris, The Odes and Psalms of Solomon, Cambridge, 1909 ; 2e éd. 1911. — J. H. Bernard, The Odes of Solomon (Texts and Studies, vii, 3), Cambridge, 1912.

OFFRANDE. — Dans la législation « sacerdotale », le vocable « offrande » traduit régulièrement le substantif hébreu qorbân (parfois qûrbân). Le présent article voudrait esquisser le sens de ce terme technique de la langue religieuse ou cultuelle, d’abord dans l'Ancien Testament, et ensuite dans le rabbinisme (avec une application au Nouveau Testament).

ANCIEN TESTAMENT. — Si l’on excepte deux mentions dans Ézéchiel, qorbân (= qûrbân) appartient au vocabulaire du Lévitique et du Nombre (Lév., Num.). Il y apparaît à peu près 80 fois (1 fois avec l’article ; 5 fois sans article ; 23 fois à l’état construit, 45 fois avec un suffixe personnel). En fait il s’agit d’un terme générique pour tout ce qui est « offert ». C’est, en effet, le sens général de « cadeau », « présent », qui s’est maintenu à travers toutes les applications concrètes. Pratiquement le terme q. a une plus grande extension que minhâh par exemple, qui s’est spécialisé dans le sens de « sacrifice non sanglant ». C’est ce qui explique que la locution qorbân minhâh, « offrande d’oblation » (Lév., ii, 1, 4, 13), ou encore la mention d’un qorbân qui consiste en une minhâh (Lév., i, 5, 7). Comme on le sait, l’étymologie rapproche le terme q. de l’hifil de gērâb ; en fait la forme verbale higrib signifie « offrir » (litt. « rapprocher », « présenter » ou « apporter » ; cf. Jud., v, 25 : Jaël présentant le lait caillé à Siséra).

En principe, q. ne désigne donc pas nécessairement un sacrifice au sens strict. En tout premier lieu il s’agit de l’apport (prosphorā) de la matière sacrificielle ; cette dernière consistera soit en bétail (Lév., i, 2, 3, 10, 14 : oiseaux ; ii, 1 : sacrifices de communion ; iv, 23, 26, 32 ; xxvii, 9, 11, etc.), soit en céréales (Lév., ii, 1, 15 ; v, 11 ; vi, 13 : qorbân ’Aharôn ; xxii, 14 : la première gerbe ; Num., v, 15 : oblation de jalousie). Le sens fondamental de q. — apport de la matière du sacrifice — ressort très clairement d’un texte de Num., vi, 13-16 : « Voici le rituel du nazir... Conduit à l'entrée de la Tente de réunion, il apportera à Yahvé son offrande : pour un holocauste, un agneau d’un an, sans défaut ; pour un sacrifice pour le péché, une agnelle d’un an, sans défaut ; pour un sacrifice de communion, un bélier sans défaut ; une corbeille de gâteaux sans levain de fleur de farine, pétris à l’huile, des galettes sans levain frottées d’huile, avec les oblations et libations conjointes. Ayant apporté tout cela devant Yahvé, le prêtre fera le sacrifice pour le péché et l’holocauste du nazir. » Au lieu de la matière directement destinée aux sacrifices, il peut s’agir d’une offrande de matériels indispensables au service liturgique ; c’est le cas notamment pour Num., vii, 3 (offrande de mobilier du culte) ; vii, 13, 19, 25, 31, 37, 43, 49, 55, 61, 67, 73, 79 (coupes d’argent) ; xxxi, 50 (objets d’or) ; Neh., x, 35 ; xi, 31 (qurbân de bois).

Bien que le terme q. n'implique pas nécessairement l’idée d’un sacrifice, le Code sacerdotal considère toutefois ces offrandes comme étant faites à Yahvé ; les formules sont lumineuses. Ainsi on parle de lehaqrib qorbân la *dônay (Lév., xvii, 4), ou de qorbân leyhwh (Lév., vi, 29, 34 ; Num., xv, 4), ou encore de qorbân YHWH (Num., xxxi, 50 ; cf. Num., ix, 7) ; dans Num., xxvii, 2 Yahvé parle de « mon offrande ».

Quelquefois cependant, par une sorte de brachylogie, le vocable q. est associé avec la notion de sacrifice ; c’est, en effet, la viande sacrificielle qui fut l’objet d’une offrande qui, après la célébration du rite, devient le résultat final de ce rite ; on comprend que le prophète Ézéchiel mentionne la b*$ar hagqorbän, « la viande sacrifiée » (Ez., XL, 43). En d’autres endroits encore le terme q. semble désigner un véritable sacrifice ; ainsi il est fait mention d’un gorban réshît (Lev., 11, 12 : « offrande de premices »), ou d’un gorban ’ishshèh (Lev., ur, 14 ; XXII, 27 ; Num., XV, 25 : « mets offert à Yahvé »), ou d’un rite d’expiation (Lev., 1x, 7). Une partie du q. peut devenir {erämäh pour Yahvé (Lev., vit, 14 : « partie prélevée ») ; et on tient compte du cas où le g. est un nèdèr (sacrifice avec vœu) ou un nedâbâh (sacrifice spontané ; cf. Lev., vit, 16). Dans Num., 1x, 13, le vocable q. est appliqué | au sacrifice pascal. Le sens de « sacrifice » est patent dans Ez., xx, 28, à cause du parallélisme marqué avec expression consacrée réh nihosh. En somme, les sacrifi ces sont appelés q. à cause de la signification profonde de ce terme, à savoir l’apport de la matière sacrificielle. Ce sens fondamental de q. ressort à l'évidence d’un texte de Num., xvin, 10. Il y est question de la part des prêtres aux sacrifi ces des enfants d'Israël : on déclare que c’est « une chose très sainte » pour les ministres du culte de participer « à leurs offran des [des Israélites], c.-à-d. — le waw peut être explicatif — à leurs oblations {minehäâtâm), à leurs sacrifi ces pour le péché (hatt@ tâm), à leurs sacrifi ces de réparation (’2sh4mâm) » On voit que le mot q. possède un sens généri que, qui est commun à tous les sacrifi ces, notamment la présentation de l’offrande sacrificielle.

En araméen nous retrouvons le substantif qurbând’, par ex. dans le Targum d’Ondelos (pour Gen., 1v, 4). Le verbe garréb et le substantif qurbana’ dériveraient, d’après Zimmern, du babylonien. Il faut remarquer que le sens religieux ou cultuel de qurbâni ne constitue qu’un des aspects de cette notion ; en fait la signification fondamentale s’est maintenue.en syria que, et il peut s’agir soit de « cade aux », soit de « tribut » à payer au roi.

D’après H. Grégoire, le terme q. devrait être restitué par voie conjecturale dans une inscription grec que du 1° s. ap. J.-C. Cette inscription, gravée sur une stèle à frontons triangulaires ( Giebelstele), fut publiée en 1915 dans les Mémoires de l’Académie de Vienne (J. Keil et A. von Premerstein, Bericht über eine dritte Reise in Lydien und den angrenzenden Gebieten Syriens ausgeführt in 1911, Kaiserl. Akad. der Wiss. in Wien, Phil. hist. Klasse, Denkschriften, vol. Lvix). H. Grégoire croit qu’il s’agit d’une inscription juive, et il rétablit le texte comme suit (H. Grégoire, Une nouvelle inscription juive. La première mention de kopBäv ou KkopBaväs bibli que dans l’épigraphie grec que, Académie royale de Belgi que, des lettres », 1953, p. 657-663) :

Nuveiôia ZoTnpos I>KOPBPIA em To 6e1 ov umep TNS 101QS ow PIAZ Kar Tov 181c0v 5 ravrov aveðnkev A la 2e ligne, A est oublié entre B et Pi =N. Il faut lire : ‘12 = E’1Z2 + KOPBANA (l'accusatif de kopBaväs) ; la stèle est elle-même l’offrande (cf. H. Grégoire, Une nouvelle inscription juive et le premier exemple épigraphi que du mot KOPBANA, dans La Nouvelle Clio, v, 1953, p. 450-451).

Entre la 3° et la 4e ligne, TA est ajouté après.

II. RABBINISME. — Chez les rabbins, le terme gorbän tend à prendre le sens de « vœu » ou de « formule consécratoire » Il existe des points d’attache avec l'A. T., par ex. en ce qui concerne le vœu du naziréat : dans la tôrâh du nazir (Num., vi, 21), il est fait mention d’un « vœu d’une offrande personnelle à

Yahvé, concernant la chevelure ». Ici l’offrande se mue | en vœu.

De nombreux textes rabbiniques (cf. Strack-Billerbeck, 1, 711 sq.) voient dans g. une formule de consécration votive : dire qu’une chose est g., c’est lassimiler à une offrande faite à Dieu. L'exemple du N. T. est bien connu ; Jésus s'adresse aux pharisiens en ces termes : « Vous dites : Si quelqu'un dit à son père ou à sa mère : Je déclare gorban [c.-à-d. offrande sacrée] | les biens dont j'aurais pu t’assister, vous ne le laissez plus rien faire pour son père ou pour sa mère, et vous annulez la parole de Dieu par la tradition que vous vous êtes transmise » (Marc., vir, 11-13). Il s’agit manifestement d’un soi-disant transfert de certains biens matériels dans la sphère du sacré, par une sorte de vœu consécratoire. Pour autant que cette action comporte d’hypocrisie, elle est condamnée par le Christ, conformément aux paro les d’Is., XXIX, 13 : « Ce peuple m’honore des lèvres, mais leur cœur est loin de moi. » Il n’est pas nécessaire de supposer qu’un véritable sacrifice aura lieu après ; le simple transfert dans la sphère du sacré enlève le droit de disposer de l’objet déclaré gorban, pour un but profane. La déclaration de Philon est formelle : « Si ceux-ci [mari, père, tuteur] déclarent sacrée la nourriture due à la femme, au fils ou au pupille, ils n’ont plus le droit de la leur donner. Elle ne leur appartient plus. S’ils se repentent ou s’ils corrigent leurs dires, ils perdent le droit de vivre » (dans Eusèbe, Præp. evang., VIII, 7saP.G., XA 003).

A plusieurs reprises Flavius Josèphe substitue le terme sémiti que Kkop6äv au terme grec 6pov (’hébreu mishni que a repris ce dôrôn dans le sens de « cadeau »), Dans Contra Ap. (I, 166), il parle de 5@pov Oeoÿ ; dans Bell. jud. (11,173), il mentionne le substantif kopĝwvõs, dans le sens de ispès 6noaupés (cf. Matth., XXVII, 6).

A côté de l’aspect de « vœu consécratoire », le vocable qorbân en présente un autre, dans l’usage rabbini que, à savoir celui d’une sorte de juron attestatif. Oort (cf. bibliographie) a supposé que le sens de « consécration par vœu » s’est développé ultérieurement dans la direction d’une devotio personnelle. Celui qui fait vœu « avec q. » (legorbân) a l'intention de dire : « Je puis être q., si... » Dans cette expression la signification de q. se rapproche très fort de celle du grec åváðnua ; or, selon Philon, les lévites et les naziréens s’intitu- | | | « Bulletin de la classe | savoir « malédiction [de Dieu} » On pourrait expliciter : « celui qui profane cet ossuaire se constitue l’objet d’une devotio à Dieu, et donc encourra la réprobation divine » A son tour, Flavius Josèphe emploie la formule of Kop6äv oÿTous DVOULZOUTES TÉ 6e (Ant. Jud., IV, 1v, 4 ; LXXIII). Le fait de se déclarer q. revient à se placer délibérément soi-même dans la sphère du sacré, en vue d’affermir une allégation personnelle. On comprend que, bien vite, la teneur du terme q. évoluera vers celle d’une attestation assez crue. Les premières tra ces d’une telle transformation se constatent déjà dans la variante sinaïtico-syria que de Matth., xv, 3, où on lit : « Je jure, par cette offrande qui est sur l’autel, que tu n’auras pas de profit de ma part. » L’aboutissant de l’évolution se trouve dans le traité talmudi que concernant « Les vœux » ( Nedârim) ; à côté de la forme normale gorbân, on y voit pulluler une foule de formu les estropiées : g6ndm (avec le dénominatif ganném, « rendre illicite » ; cf. Ned., 1, 36), gônah (cf. gannah, « enlever » ; Ned., 111, 23 IV, 6), ou gônas (Ned., viir, 7). En ajoutant les formes araméennes gôénâm&’ ou qinûmĝ’, on voit que le juron a tâché de conserver sa force attestative en variant légèrement la forme extérieure. Mais dans tout ce développement le même sens fondamental de g. persiste : la nuance @’ « offrande » s’est durcie en celle de consécration (soit d’un bien propre soit de la personne propre), et c’est finalement ce transfert dans la sphère du sacré qui constitue le noyau central de la notion.

OLIVIERS (MONT DES). Des fouil les récentes sur les versants est et ouest du mont ont apporté à son histoire de nouvel les lumières (voir D. B., ıv, 1779-1793).

I. SUR LE VERSANT OUEST. — Les. fouil les, de ce côté, ont été faites au lieu dit Dominus flevit, à mipente, au-dessus de Gethsémani, dans le terrain situé entre les deux sentiers qui mènent au sommet. Pour plus de précision sur la position, on peut se reporter à D. B. (fig. 472, n. 12) et à D. B. S. (fig. 378, n. 6). Organisées de 1953 à 1955 par la custodie de Terre sainte, et dirigées par les Pères du Studium biblicum franciscanum, les fouil les n’ont été commentées jusqu’à ce jour que par des rapports préliminaires ; une étude complète est en préparation. Les trois éléments princip aux sont : une grotte de l’épo que du Bronze ; un cimetière de la période romano-byzantine ; et une chapelle, avec monastère, dédiée à la prophétesse Anne.

vaient être considérés comme étant à leur place au milieu de squelettes bien endommagés. La plus grande partie est constituée de poteries avec plus de sept cents sujets entiers : plats montés parfois sur piédestal en forme de trompette, assiettes en terre grise à couverte crème lustrée, terrines, coupel les quelquesunes minuscu les, lampes à fond arrondi ou parfois légèrement aplati, puis amphorettes, cruchons à panse cylindri que, cruches très variées et enfin des jarres en grand nombre parce qu’el les servaient à recouvrir les cadavres. A noter parmi les curiosités plus remarquab les un versoir (fig. 645) en forme de bœuf couché, et une saucière (fig. 646) en terre fine, de couleur chamois, en forme de barquette, sur piédestal. Beaucoup de vases sont peints et de formes élégantes. On relève une belle collection..d’albâtres bien travaillés, d'importation égyptienne ; six scarabées qui peuvent être attribués à la période des Hyksos, dont Pun représente le pharaon massacrant un prisonnier et les autres des dessins géométriques. Il y a aussi des armes en bronze, deux dagues en particulier, des accessoires de parure : broches, colliers et bracelets. Ces artic les proviennent évidemment de famil les = = = | 123545 6em riches, vivant à une épo que où le commerce se faisait avec l'Égypte, car beaucoup de ces objets en ont été importés.

A une vingtaine de mètres de la grotte sépulcrale on a trouvé une citerne creusée dans le rocher, et transformée ensuite en retaillant la pierre. On accédait à l’intérieur par un petit escalier dont les marches étaient recouvertes de dal les. La forme de cette grotte est identi que à celle d’une autre grotte trouvée à Jérusalem même, et qui se réfère à la période du Bronze (Quarterly of the Depart. of Antiq. in Palestine [= Q. D. A. P.], 1v, 1935, p. 165-169) ; on peut donc croire que celle-ci se rapporte également à la même période. On a ainsi, à une distance d’environ 1 km de la ville, une zone fréquentée et exploitée : c'était peut-être une propriété familiale.

La datation nous est suggérée par le matériel contenu dans la grotte, depuis les scarabées jusqu’à la poterie. On peut croire que l'occupation s’est faite vers 1550-1350. De toutes façons il faut retenir une occupation à la période du Bronze, sans continuation par la suite. Les tombes grecques et romaines l’avoisinent, mais sans la déranger.

La découverte est très intéressante du fait qu’elle nous permet de connaître quel que chose de la vie à Jérusalem avant l'occupation juive, c.-à-d. à une période histori que assez peu connue par ailleurs.

Il s’agit de plus de quatre cents tombes, réparties en chambres à kokhim ou à arcosolia avec entrée latérale ou supérieure et à simples fosses. Les premières avaient cent vingt-deux ossuaires avec inscriptions en araméen et en grec, généralement le simple nom du défunt. Notons celle de « Manahem des fils du prêtre Yakim », sans aucun doute un des membres de la famille sacerdotale mentionnée dans I Chr., xxiv, 17. Dans une des chambres à kokhim (n. 79, cf. fig. 647), on a trouvé des inscriptions à saveur chrétienne : Marthe, Marie, Philon le Cyrénéen, Secunda, et spécialement Siméon Bar Jonah qui jusqu'ici ne se trouve que dans les évangiles (Matth., xvi, 17 ; Joa., 1, 42) à propos de S. Pierre ; sur l'un des ossuaires où est inhumé Judas le prosélyte de Tyr, on a un « monogramme constantinien » (cf. fig. 648) et sur un autre une croix gravée ; tout cela fait croire que cette tombe devait appartenir à une famille judéo-chrétienne. Les raisons de penser ainsi se fondent sur les différentes conditions du milieu auquel se rapportent ces tombes, sur l’usage des noms et celui des signes. Pour ce qui concerne le milieu, on sait qu’à Jérusalem jusqu’en 135 vivait une communauté qui, tout en croyant au Christ, conservait ses coutumes hébraïques. La liste des noms qui nous est transcrite par Eusèbe (Hist. de l'Église, IV, v, 22) d’après des documents d’archives montre qu’ils sont tous juifs. Comme il semble bien que, de la première guerre à la seconde, c.-à-d. de 70 à 135, les chrétiens formaient une majorité par rapport aux Juifs qui ne savaient pas s'adapter à vivre avec les gentils (cf. Eusèbe, Demonstratio evangelica, dans P. G., xxir, 221-222), ainsi donc en trouvant des noms juifs sur les inscriptions de cette époque, nous ne devons pas dire, comme on le fait généralement, qu’ils sont « juifs », mais seulement « d’origine juive », pouvant très bien être chrétiens. Qu'en raison de leur foi au Christ ils aient voulu ajouter certains signes pour se distinguer des Juifs, cela ne paraît pas autrement extraordinaire.

Ces signes, trouvés dans la chambre sépulcrale, se réduisent à deux : la croix et le monogramme « constantinien ». Pour ce qui regarde le monogramme « constantinien », l’abréviation du mot « Christianos » est l’explication qui paraît la plus simple : de fait, il est très difficile d’accepter ici un autre sens, parmi tous ceux qui ont été proposés pour les abréviations utilisées dans l’antiquité (en voir le catalogue dans Avi Yonah, Abbreviation in Greek Inscriptions (The Near East, 200 B. C.-A. D. 1100), Jérusalem-Londres, 1940, p. 112) ; de plus ce terme de « Christianos » était bien connu, dans l’ambiance de l’Église naissante, comme spécifique des chrétiens venus de la gentilité, Dans le cas qui nous intéresse, le défunt est justement un prosélyte.

Tous ces éléments se doivent prendre dans leur ensemble, de façon que l’un éclaire l’autre et en reçoive à son tour plus de lumière : a) la permanence de certains noms, qui peuvent être considérés comme héréditaires, ou — b) comme donnés en souvenir des saints, selon que l'atteste, au rme s., l’évêque Denys d’Alexandrie, pour les premiers chrétiens (Eusèbe, H. E., VII, xxv, 14) ; — c) la continuation de l’usage du Taw, tandis que les Juifs le remplacent par le « candélabre », de sorte que la « croix » devient un symbole chrétien ; — d) enfin l'emploi, qui ne fera qu’amplifier jusqu'à devenir commun à l’époque constantinienne, de l’abréviation X et P pour désigner le Christ et les chrétiens. Le fait d’avoir retrouvé ces éléments dans un ensemble intact a permis des constatations qui semblaient impossibles avant cette trouvaille. La présence de ces sépultures du 1er s. nous démontre aussi que cette zone du mont des Oliviers, située entre les deux sentiers, était employée, au moins partiellement, comme cimetière.

Lazare ».) L'autre (n. 43) paraît plutôt insolite, par l’invocation qui la commence et par son orthographe : « Dieu des chrétiens, aie pitié du pécheur Ananos et remets-lui ses péchés. Amen. » H est difficile de préciser l’objet de la vénération ici manifestée ; pourtant, en considérant que les invocations s’adressent au « Seigneur » ou au « Christ », on peut penser qu’il s'agissait non pas d’un saint, mais de Dieu lui-même. Les Byzantins, comme on le sait, gardaient le souvenir de trois Cènes du Seigneur, qu’ils célébraient l’une à Gethsémani, l’autre à Béthanie et la troisième au Cénacle du mont Sion (cf. texte du patriarche Eutichius de Constantinople, P. G., LXXXVI, 2392 ; et Baldi, Enchiridion locorum sanctorum, 2° éd., Jérusalem, 1955, n. 742). Or, à Gethsémani, la cérémonie se déroulait dans la grotte (Baldi, op. cit., n. 792-794), on peut donc penser que la Cène de Béthanie se vénérait dans cette grotte-ci. Et cela expliquerait bien la présence des nombreux graffites, comme dans la grotte de Gethsémani. Il s’y trouve des noms de diverses parties du monde : latins (Florus, Glycenia), sémites (Abidella, Ananos, Barak..., Makai), grecs mais inusités en Palestine (Euphrosinos, Strobilos, Philodespotos, Chionion) et une inscription en syriaque ainsi que plusieurs autres en grec et en latin ; ce fait montre bien qu'il s’agit là d’un lieu d'intérêt.

D’autre part, des fouilles occasionnelles ont montré que le village s'étendait très peu au-delà, parce qu’ailleurs on rencontre soit des tombes, soit du terrain vierge. Il est vrai que le village, comme la plupart, n'étant pas fortifié, il n'avait pas de murs d'enceinte ; pourtant, si l’on ne connaît pas exactement les limites précises, les restes certains que nous avons retrouvés permettent de localiser le village à cet endroit. Ce sont : de nombreuses citernes taillées dans le roc, dont quelques-unes seulement ont été réutilisées aux temps modernes ; des pans de murs ; des grottes aménagées en magasins ou en fours ; et une grande abondance de poteries.

L’élément le plus ancien, constitué surtout par la céramique, remonte à l’époque perse (538-332 av. J.-C.). On y remarque quatre sceaux imprimés sur des anses de jarres ; deux d’entre eux comportent le mot ha‘ir (= la ville) (cf. des sceaux semblables dans D. B. S., 1v, 899, fig. 475) ; un autre porte le mot « Jérusalem », et le quatrième n’a que des traits sans forme. Caractéristiques de cette époque sont des vases divers (fig. 651) décorés à l’épaule de dents de scie, des lampes à forme de coupelle, etc., trouvées sur place également. Ceci considéré, on peut bien penser à Ananyah (Vulgate : Anania), cité dans Neh., XI, 32, qui au retour de l'exil y établit sa maison et donna son nom au village que le N. T. appelle Béthanie (cf. Albright, dans The Annual of the American De la période hellénistique et des temps de Notre-Seigneur il y a des restes de murs, des grottes aménagées à des fins utilitaires et une quantité de poteries, parmi lesquelles de petits vases en fuseau, des lampes (fig. 651) en forme de coupelle avec pincement rabattu et partiellement fermées, plus de cent jarres, quantité d’ustensiles divers de cuisine, gourdes de pèlerins, pièces de monnaie, etc. Dès lors il est certain que dans le temps où Notre-Seigneur s’arrêtait dans une maison de Béthanie, il séjournait dans cet endroit, même si par suite des destructions survenues il n’est pas possible actuellement de préciser davantage où se trouvait la maison.

Quelques tombes et un colombarium sis sur le flanc sud du mamelon occupé par le village, semblent attester une destruction violente comme il est facile de supposer qu’il a dû s’en produire au cours des guerres juives de 70 et de 135. Les tombes antérieures à 70 sont alignées le long de l’antique sentier, et, justement à l’extrémité de l’ancien village, se trouve le traditionnel tombeau de Lazare, bien connu au 1er s. À quelques mètres de là, sur le versant nord-est, on en trouve un autre à kokhim, d’un type que l'on date ordinairement entre le 1er s. av. J.-C. et la fin du 1er s. de notre ère. Des débris d’ossuaires et des monnaies de l’époque macchabéenne laissent croire que c’était là l'emplacement du cimetière primitif. Un peu plus à l’est sont d’autres tombes qui contenaient des sarcophages de plomb (même s.) avec des ornementations représentant Gorgone et Pâris (cf. Q. D. À. P., 1v, 1935, p. 96). Ces tombes, ainsi qu’un colombarium situé le long du sentier dans la partie sud, témoignent du changement d’habitants survenu dans quelle partie du village ; des païens sont venus, peut-être des militaires.

On a retrouvé aussi des restes abondants de l’époque byzantine, avec toutes les variétés de poteries, portant notamment des sceaux imprimés (comme ceux „du potier Liaiton) ou des inscriptions (par ex. sur des lampes en terre cuite) faites pour servir de souvenir en l’honneur de la « Théotocos = ou d’Élie, évidemment le prophète (fig. 652).

Le sanctuaire. — Immédiatement au sud et à l’est | du tombeau de Lazare, on a fouillé une grande partie des ruines de l’ancien Lazarion, construit au rv° s., qui comprenait (fig. 653) un atrium d’où l’on accédait par l’ouest au tombeau de Lazare et, par l’est, à une basilique à trois nefs. C’est la disposition bien connue, Un tremblement de terre, qui a laissé des traces bien visibles dans le mur d'est, fit tomber l’église, qui fut réédifiée à peu près sur le même plan, mais avec un déplacement de 13 m vers l’est et de façon plus durable. Le remblayage fut constitué par des pierres alignées et superposées comme un mur ; les colonnes furent remplacées par des pilastres et le niveau fut surélevé de 60 cm à 1 m. Le pavement perdit sa beauté première, parce que les nouvelles mosaïques, d’après ce qu’il en reste, apparaissent aussi grossières dans le dessin et l’exécution que les premières étaient fines ; mais il eut plus de solidité. Et précisément parce que solide, il subsista encore au Moyen Age, lorsqu'on refit le toit et qu’on plaça les pilastres de renfort. Après la chute du royaume croisé, l’église, d’abord occupée par les Arabes, fut ensuite laissée à l'abandon ; au xrve s. la coupole tomba, et les maisons arabes construites à cet endroit s’y sont maintenues jusqu’au moment des fouilles récentes.

A l’époque médiévale on érigea aussi une autre église à trois nefs sur emplacement du tombeau de Lazare ; l’abside centrale se retrouve encore sous | l’actuel minaret, mais tout le reste a à peu près complètement disparu. On construisit également un magnifique couvent pour des sœurs bénédictines ; on en a retrouvé des traces au niveau du sol et quelques | 15= 20.20 Vies.

==} XIIES.

Its. fesseur d'histoire ancienne orientale : d’abord à l'université de Missouri (1909-1917), puis à celle g’ Illinois (1917-1929), enfin à l’Institut oriental de l’université de Chicago, où il enseigna jusqu’à sa mort, survenue le 11 avr. 1945.

20 Œuvre. — L'œuvre de Olmstead fut tout entière consacrée à l’histoire de l’Ancien Orient. Dès la fin de ses études, en 1908, paraissait son premier livre, Western Asia in the Days of Sargon of Assyria, auquel la critique reprocha de ne pas être assez bien documenté. En 1912, il se fit remarquer par une brillante critique de Palestine and its Transformation, de Ellsworth Huntington, où il se montra en avance sur son temps, de même que dans son Assyrian Historiography (1916), qui fut à son époque une très importante contribution à l’étude des inscriptions historiques assyriennes. Le fruit de cette première période de travail fut la publication de ses deux grands ouvrages — | 0 I (=6690) 012345 10 15m, ' b LL] 1-2 : ruines comme la porte occidentale. A en juger par ce qu’il en reste, le couvent, et sans doute aussi les églises, devaient être riches en sculptures, comprenant même des représentations humaines et animales.

Les souvenirs. — Jusqu'au Moyen Age l’église servait à garder le souvenir du miracle de la résurrection de Lazare ; mais au xxre s., après l’érection de la nouvelle église, le titre de S. Lazare lui fut transféré, tandis que dans l’ancienne on commémora le dîner chez Simon, et par concomitance les deux sœurs Marthe et Marie. Par la suite, les deux églises tombèrent en ruine et les souvenirs passèrent d’un endroit à l’autre : chaque ruine eut ainsi l’honneur de garder un souvenir. Avec les fouilles récentes et la nouvelle chapelle qu’on vient de construire les souvenirs sont revenus à leur état premier.

B. BAGATTI, O.F.M.

OLMSTEAD (Albert Ten Eyck). — Historien américain de l’Orient ancien.

Olmstead fut avant tout un historien. S'il avait l’ambition d’être rigoureusement objectif en utilisant toutes les données archéologiques, littéraires, philologiques qu’il pouvait rassembler, il voulait aussi présenter les faits dans une vaste synthèse, qui embrassât toute l’histoire pré-islamique de l'Orient. Là où une formation philologique incomplète ne lui permettait pas le contrôle direct de ses sources, il savait utiliser les connaissances de collègues plus spécialisés que lui en ce domaine, et en général sa documentation était bonne. Ses vues personnelles, ses jugements d’historien sont souvent exacts et bien fondés, mais il a le défaut, plus apparent encore dans son dernier ouvrage, de ne pas toujours les justifier, et de les proposer d'une manière catégorique, quelquefois même sans faire mention de la difficulté du problème ni des autres hypothèses proposées : ainsi pour la date de Zoroastre ou celle de la mission d’Esdras. En outre, son désir de reconstituer une vivante synthèse du passé l’amène parfois à prendre des libertés avec la rigueur scientifique de l'historien. On doit enfin regretter que Olmstead n’ait pas tenu assez compte de l'évolution des institutions sociales, politiques et religieuses.

Ce fut néanmoins un historien de valeur, et il fit beaucoup pour développer aux États-Unis l’étude de l'Ancien Orient, en un temps où les historiens américains étaient surtout intéressés par l’Europe moderne | et Amérique. Son histoire de la Palestine et de la Syrie, dépassée sur plusieurs points par les rapides progrès de la science en ce domaine, reste un grand ouvrage. On n’en est que plus déçu que ses positions philosophiques aient conduit Olmstead à écrire une histoire de Jésus si peu conforme au parti pris d’objectivité de son auteur, en dépit d’une parfaite connaissance de l’arrière-plan historique et des mœurs palestiniennes.

BIBLIOGRAPHIE. — Bulletin of the American Schools of Oriental Research, n. 99, oct. 1945, p. 3-4. — Journal of Near Eastern Studies, v, janv. 1946, p. 1-6. — Journal of Biblical Literature, Lxv, 1949, p. 371-377.

M. VIDAL.

ONCTION. — L’onction constitue l’un des rites religieux importants de l’A. T. ; elle prend une valeur particulière du fait que du verbe MYY, « oindre », sh d dérive le participe MW% qui a tendu à devenir le terme technique pour désigner le Sauveur attendu à la fin des temps. Il ne s’agit pas de reprendre l’étude de ce thème, faite à l’article MESSIANISME, mais de présenter l’histoire même du rite. Aucun travail récent n’a été consacré à l’ensemble de la question ; dans l’état actuel de la documentation beaucoup de points restent en suspens. Dans ces conditions, une présentation analytique des faits s'impose, d’abord dans le milieu culturel où s’est développé Israël, puis dans l’Ancien Testament.

En soi il y a lieu de distinguer entre la simple libation d'huile qui se rapproche des libations de vin, de lait, de miel... et se range dans la catégorie des offrandes alimentaires, et l’onction proprement dite qui vise à imprégner personnes ou choses d’une valeur religieuse qu’il faudra déterminer. En fait la distinction n’est pas toujours aisée à poursuivre, aussi nous faudra-t-il citer parfois des textes qui se rapportent plutôt à la libation. Les emplois les plus caractéristiques de l’onction concernent le sacre du roi et la consécration du prêtre : c’est donc sur ces deux points que portera l'essentiel de l’article, sans négliger cependant les autres destinations du rite. Il s'agira avant tout d’exposer les faits, de signaler les parallèles sans préjuger des relations de dépendance, et, dans la mesure du possible, de donner les significations ; mais il importe de remarquer que nos textes, le plus souvent, se contentent de rapporter le rituel en usage et n’en donnent point le sens. A leur exemple, il convient d’être prudent dans ces recherches et de se défier des interprétations hâtives qui parfois ont été proposées.

En ce qui concerne le N. T., le P. d’Alès, à l’art. EXTRÊME-ONCTION (111, 262-272), a commenté les deux textes qui méritaient un exposé détaillé : Marc., vi, 13 et Jac., v, 13-15. Quelle que soit la valeur des autres passages qui mentionnent une onction, ils n’apportent rien d’essentiel pour l’histoire du rite. — L’art. CONFIRMATION (11, 131-133) cite les plus anciens textes qui attestent le rite de l’onction dans l’administration de ce sacrement.

Nous étudierons ici : I. L’onction dans l’Ancien Orient : 1° En Mésopotamie ; 2° En Égypte ; 3° Chez les Hittites ; 4° En Syrie-Palestine. II. L’onction dans PA. T. : 1° L'huile et l’onction dans la vie journalière ; 2° L’onction royale ; 3° Pas d’onction prophétique ; 4° L’onction des prêtres ; 5° Les onctions cultuelles ;

| 6° Les onctions funéraires. Conclusion.

I. L’ONCTION DANS L'ANCIEN ORIENT. — 1° En Mésopotamie. — L'utilisation religieuse de l'huile en Mésopotamie se rattache au double emploi auquel elle se prête dans la vie quotidienne : alimentaire et cosmétique.

Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Berlin, 1902, p. 526).

Il est un autre cas où l’onction est pratiquée sur une | tablette ; à la suite d’un oracle de victoire envoyé par b) En effet, de son emploi de cosmétique pour protéger la peau contre les morsures du soleil, l’onction d'huile a pris facilement valeur d’un rite de politesse, soit qu’on se parfume d’huile de choix quand on doit paraître en société, soit qu’on oigne d'huile un hôte pour lui faire honneur. Sans doute n’y avait-il pas là simple rite protocolaire, mais aussi appel à la bénédiction des dieux. Quand, dans son palais, le roi offrait un festin en présence des dieux, les convives se parfumaient d’huile odorante (ibid., 160). Le devin, | qui sollicitait des dieux un oracle pour le roi, se lavait au petit matin, s’oignait d'huile parfumée avec diverses plantes, mettait un vêtement pur, se purifiait avec du tamaris, mâchait certaines herbes et se lavait la bouche et les mains (M.-J. Lagrange, op. cit., 239). Le contexte indique clairement que cette onction a pour but d’obtenir la faveur divine par la pureté rituelle.

A certains jours de l’année, le roi assyrien est tenu de se soumettre à des rites analogues. « Que le roi se lave, se frotte d'huile aromatique, qu’il fasse des libations de bière et d’eau. » Après ces purifications, il pourra au lever du jour offrir un sacrifice à Šamaš et à Sin (Labat, op. cit., 150). Dans un rituel de pénitence, le roi sollicite du dieu l’assurance de son exaucement ; il se prosterne alors et « le prêtre, après avoir oint d'huile » les yeux du royal pénitent « et mis du tamaris à ses côtés et à ses oreilles, s’écrie : O Šamaš ! regarde ce péché (avec miséricorde) ! » (M.-J. Lagrange, op. cit., 237).

Ce rite n’est pas propre au roi. Ainsi dans le rituel de l’afipu, publié par H. Zimmern (n° 26, dans Beiträge zur Kenniniss der babylonischen Religion, Leipzig, 1901, p. 122), sont données diverses prescriptions pour faire l’expiation dans le palais : « Le conjurateur doit oindre homme et femme avec l’onguent de Ninib ; mêler du beurre à du miel, s’en oindre, prendre un vêtement sombre... » Sur sept autels élevés dans la cour du palais, il déposera des pains, puis il devra « placer du miel, de l’huile, du beurre, du lait, des boissons douces ; placer de l'huile, de l’huile fine, de l'huile parfumée ; placer sept encensoirs, remplir sept coupes de vin et les placer... » Ce n’est pas sans tremblement que l’idée de protection domine dans l'emploi de l’huile aux funérailles, comme le montre son association avec les aromates ; il s’agit de préserver le corps contre une destruction totale. Voici par exemple le rituel prévu pour l’ensevelissement de la chevrette immolée comme substitut du roi menacé d’un mauvais présage. Pour que la substitution s’avère efficace, il faut évidemment pratiquer sur la victime tous les rites en usage pour le roi. « Tu laveras avec de l’eau l’intérieur de la chevrette morte, tu l’oindras d'huile ; tu rempliras son intérieur d’aromates ; tu la vêtiras de vêtements, tu lui mettras des chaussures, tu enduiras ses yeux de stibine : tu verseras sur sa tête de l’huile fine » (Labat, op. cit., 120, n. 6).

c) L’Onction du roi. — Parmi les textes déjà cités, beaucoup se rapportaient au roi. Il reste à nous demander si le souverain, lors de son accession au trône, ne recevait point une onction spéciale. Sans être aussi complexe que celui d'Égypte, le rituel d’intronisation en Mésopotamie n’en était pas moins chargé de signification religieuse. Pour l’époque sumérienne, nous sommes renseignés par un texte d'Uruk (dans H. Frankfort, La royauté et les dieux, trad. franç., Paris, 1951, p. 325). Le roi s'avance dans le temple où reposent les insignes royaux et lui-même se fixe la couronne d’or sur la tête, tandis que la déesse Nin-Pa, la « dame du sceptre », lui confère le pouvoir en prononçant « son nom de royauté ». Il n’est pas question d’onction.

Si l'huile était simplement destinée à servir d’offrande comme le vêtement, l’or et l’argent, elle aurait dû être mentionnée avec eux dans la phrase qui précise les revenus du prêtre. On pense donc que l’huile était destinée à un rite royal, dont parlait la partie manquante de la tablette. Dans le reste de la cérémonie, le prêtre joue un rôle important dans la remise des insignes royaux, à la différence du rituel sumérien. En couronnant le roi, le prêtre mettait en plein relief le caractère religieux de la royauté : « Le diadème de ta tête, puissent Aššur et Ninlil, les seigneurs de ton diadème, le poser sur toi pour cent ans. Ton pied dans Ekur (le temple d’Aššur) et tes mains tendues vers Aššur, ton dieu, puissent-ils être favorisés. Devant Aššur, ton dieu, puissent ton sacerdoce et le sacerdoce de tes fils trouver faveur. Avec ton sceptre de droiture rends ton pays immense. Puisse Aššur te donner prompte satisfaction, justice et paix » (Frankfort, op. cit., 328). Il faut noter que, malgré le caractère belliqueux de la royauté assyrienne, rien n’est dit directement de la lutte contre les ennemis d’Aššur, mais que tout l’accent porte sur le caractère sacerdotal du roi qui, en ce jour, reçoit la mission de présenter à la divinité les prières qui assureront le bien-être général du pays. L'onction se situe dans ce contexte d’investiture religieuse : par son sacre, le roi devient l'intermédiaire qualifié entre le monde des dieux et celui des humains.

Le rituel babylonien du sacre nous fait défaut, mais d’après plusieurs indices, et notamment la similitude entre le rituel du Nouvel An à Babylone et celui du couronnement en Assyrie, on peut admettre qu’en Babylonie le souverain était investi de même façon (Labat, op. cit., 87 sq.).

L'’onction du souverain akkadien apparaît donc très vraisemblable ; pourtant elle n’a jamais reçu le relief qu’elle présente en Israël. Jamais les rois de Babylone ou d’Assyrie ne se donnent, à notre connaissance du moins, comme les « oints de Marduk ou d’Aššur », à la différence du roi israélite qui rattachera son autorité à sa qualité de « oint de Yahvé ». Sans doute considérait-on comme un sacrilège « de se frotter avec l'huile du roi » mais il n’y a pas là référence à l'huile d’onction, parce que le même sacrilège était commis par qui revêtait un vêtement du roi, ou se couchait dans le lit du roi, ou apercevait le corps du roi. Comme le remarque Labat à propos de ces faits, tout ce qui touche au souverain revêt le caractère sacré du souverain lui-même (op. cit., 370) : l’huile du roi est donc tout simplement celle qu’il utilise à sa table ou pour sa toilette.

Il n’y a pas de raison non plus de voir une allusion à l’huile de l’onction royale dans un texte où il est question d’ün « serment sur l’eau et sur l'huile ». Racontant la révolte de ses frères, lors de son avènement, Asarhaddon écrit : « Le peuple assyrien qui, au nom des grands dieux, avait prêté serment sur l’eau et sur l’huile pour accepter ma qualité de prince héritier, ne se rangea jamais de leur parti. » Avec Labat, on verra là « un rite imprécatoire dans lequel l’eau et l'huile représentent le sang des contractants et évoquent la mort violente dont les dieux puniraient les parjures » (op. cit., 73).

« Oïgnants », classe sacerdotale chargée de préparer les onguents nécessaires aux dieux et de les présenter en guise d’offrandes. Des « oignants », il rapproche le abarakku ou mélangeur de parfums, dont l'existence est déjà attestée à la première dynastie babylonienne. Dhorme (op. cit., 218) remarque que la voyelle longue de pašîšů exige le sens passif de « oint » mais que la fonction exige le sens actif de « oignant ». De fait, dans le texte cité, les catégories de prêtres sont toutes caractérisées par une fonction, non par un rite d’investiture ; le parallèle entre libateurs et pañtsé est particulièrement frappant. On conclura donc à un sens actif ; et à supposer qu’il faille maintenir le sens passif, il faudrait noter que le paštšu ne tient qu'un rang de second ordre dans la hiérarchie sacerdotale et qu’il ne peut aucunement être mis en parallèle avec le grand prêtre israélite.

2° En Égypte. — Un exposé d'ensemble a été donné récemment par H. Bonnet dans le Reallexicon der ägyptischen Religionsgeschichte (Berlin, 1952), à l’article Salben (p. 647-649). Malheureusement cet auteur n’a pu utiliser l’étude monumentale de M. Alliot, Le culte d Horus à Edfou au temps des Ptolémées (2 t.), Le Caire, 1949 et 1954 [= Edfoul, résumée dans un article de la Rev. d’hist. des religions [= R. H. R.], paru en janv. 1950, sous ce même titre (p. 59-104). Il semble bien que le rite de l’onction se rattache en Égypte aussi à la vertu de l’huile d’assurer la force du corps et qu’il ait donc pour objet de transmettre plénitude de vie et puissance.

Maût (= la Vérité) aux dieux comme substitut des autres offrandes, il porte à Horus de l’huile d’oliban en prononçant les paroles suivantes : la chair ( ?) de l’Hippopotame (= Seth, l’ennemi d'Horus) ! » (M. Alliot, Edfou, 1, 86.) M. Alliot commente ainsi le rite : « Offrir l’oliban de Pwn-t au Lion de Pwn-t, c'était, par une transposition familière aux théologiens locaux, offrir la création à son créateur. Exactement de la même façon, en offrant Maât aux divinités, on leur rendait l'hommage du monde, qui est un aspect d’elles-mêmes » (ibid., 85).

Outre les allusions particulières au lien entre Horus et l’oliban, ce rite d'offrande se rattache à l’idée plus générale que les dieux prennent plaisir à la bonne odeur des huiles parfumées. Déjà on la trouve exprimée dans cette formule qui se récitait lors de la présentation de l'huile parfumée au pharaon osirifié : « Reçois ton parfum ; ton parfum est doux, comme celui de Ré (quand) il sort de l'horizon, les dieux de l'horizon étant agréables à lui. O N. ! le parfum de l’œil d’Horus est à toi ; les dieux, suivants d’Osiris, sont favorables à toi » (Textes des Pyramides, n° 1802, 1803, trad. L. Speleers).

Après l'offrande de l’oliban, à Edfou, le prêtre procédait à « l'habillage » symbolique du dieu par la présentation de quatre bandes de toile. Il prenait alors un vase d’albâtre contenant de l'huile. « Arrivé devant la statue, il prenait du bout du petit doigt de la main droite une goutte de liquide parfumé et en touchait légèrement le front de l’idole » (M. Aliot, Edfou, 1, 91). En même temps, il prononçait la formule : « Don de l'huile (md.t) à son père : Prends l'huile (jbr) qui vient de l'officine (du mg À prends l’onguent précieux fondu pour le Lion {Sn‘). Respire le parfum de l'offrande matinale : que ton cœur se réjouisse à son approche » (ibid., 92). S'agit-il encore d’un rite de « toilette » ? Telle est l'interprétation ordinaire. Cependant, à ce moment de l'office, il ne peut plus s'agir d’une simple purification ; nous atteignons le sommet de l'effort liturgique de chaque matin pour ramener la présence d'Horus en son sanctuaire : « sous l'effet du sacre, le dieu déjà présent aux débuts du service redevient roi du monde sensible : c’est l’acte le plus important de chaque office divin, puis que c’est celui qui lie le plus les hommes au dieu » (lettre personnelle de M. Alliot).

Les jours ordinaires, le prêtre n’utilisait qu’une seule huile, mais pour le « service de fête » il en présentait neuf différentes devant le tabernacle du dieu ; cependant il n’accomplissait qu’une seule onction. L'importance attachée à ces neuf huiles est attestée dans le culte funéraire par leur fréquente mention dans les listes d’offrandes. Souvent leurs noms sont gravés sur neuf burettes, rassemblées sur un même plateau, afin d’assurer au mort un gage magique de la perpétuité de leur action. Dans le rituel funéraire, à la différence de ce qui se pratiquait dans le culte divin, on se contentait, semble-t-il, de la présentation des huiles saintes, sans onction proprement dite.

« Je te donne ce vase d'huile parfumée qui est sur mes mains, ô Lion seigneur de Pwn-{, qui s’engendre de lui-même sous forme d’oliban sur son arbre, pour que le Lion goûte les plus grands honneurs.

L'office du soir est centré sur l'idée de la protection du roi. « C'est le type même des offices divins opératoires, où toute manipulation du prêtre, toute parole du cérémoniaire possède en elle-même une efficacité voulue par la divinité » (M. Alliot, dans R. H. R., 94). Les rites ont pour but de fortifier le dieu contre les attaques incessantes de Seth, aussi incante-t-on le diadème, le vêtement, les huiles saintes, tout ce qui touche le dieu, jusqu'à l'air qui l'entoure. Des paroles donnent à ces cérémonies leur efficacité : « Je viens devant toi, Grand-dieu-au-plumage-moucheté, disait l'officiant,... je fais la protection de ta maison, de ton siège, de ta chambre... Je rends puissante ta Majesté contre l'ennemi avec le sceptre... Joins (g$.j) tes membres avec l'eau-de-ta-bouche (= huile d'oliban)... J'invoque les dieux qui font ta protection... Thot est avec moi, muni de ses enchantements ; il fait la protection de ta maison avec ses formules » (M. Alliot, Edfou, 11, 636-638). Dans ce contexte l'huile n'est plus qu'un élément prophylactique entre les autres, sans relief particulier.

Malgré cette absence d'attestation directe, plusieurs indices rendent probable l'onction du nouveau roi. La similitude d'ensemble entre la « fête du Couronnement » du faucon divin à Edfou et l'intronisation du Pharaon donnent à penser que celle-ci comportait aussi onction religieuse (communication de M. Alliot). confèrent au souverain son office. Pendant une onction au cours de la cérémonie, Thoth s'exprimait ainsi : « Prends ton œil que voici (il s'agit de la couronne), tout entier, sur ton visage, place-le bien dans ta face : ton œil ne sera pas atteint de tristesse. Prends le doux parfum des dieux (encens), ce qui nettoie, ce qui est sorti de toi-même. » Et tandis qu'on imposait au roi la couronne et les plumes : « Parfumes-en ton visage, Pour qu'il soit entièrement odorant » (Frankfort, op. cit., 187). La remise de la couronne a pour effet de transmettre au roi des pouvoirs divins et désormais émaneront de sa personne de suaves parfums comme de celle des dieux. Une onction semble bien intervenir comme dans le cas de l'oiseau divin, mais là encore manque une attestation nette. On a voulu, il est vrai, interpréter certaines figurations comme représentant l'onction du roi par les dieux (cf. D. B., art. Onction, 1V, 1807, fig. 482). En fait il s'agit d'une purification, selon l'interprétation d'un bas-relief similaire proposée par P. Barguet et J. Leclant (Karnak-Nord, iv, Le Caire, 1954, fasc. 1, 83 sq. ; et fasc. 2, pl. Lxx1) : « Le roi est purifié par Thoth et Horus. Les liquides qui sortent des vases sous forme de deux bandes continues qui se croisent et se transforment dessous en q îl . Devant chacun des dieux on lit la légende habituelle de cette cérémonie : « Ta purification est ma purification, et réciproquement. » A Karnak subsiste le sceptre de la divinité qui assistait à la cérémonie et l'on peut lire encore : « Paroles à dire : je te donne vie et force. » Grâce à la stèle funéraire de Nebounnef, l'un des grands prêtres d'Amon, se découvre au vif la manière dont procédait le Pharaon ; il faisait désigner son candidat par l'oracle divin, puis il communiquait à l'élu l'heureuse nouvelle. La stèle a conservé le détail des paroles et des rites d'investiture. = Tu es (désormais) grand prêtre d'Amon. Ses trésors et ses greniers sont sous ton sceau. Tu es le chef de son temple... Sois-lui (à Amon) bienfaisant, car il te réclame. » Après que les courtisans eurent félicité le souverain d'une si heureuse nomination, celui-ci remit au grand prêtre « ses deux anneaux d'or et sa canne d'or-djâm. Il fut nommé grand prêtre d'Amon, (directeur) de la double maison de l'argent et de l'or, directeur du double grenier... On fit partir un messager royal (pour faire savoir à toute l'Égypte que) la maison d'Amon (lui était remise), ainsi que tous ses biens et ses gens... » (trad. G. Lefebvre, Hist. des grands prêtres d'Amon et de Karnak, Paris, 1929, p. 119-122). La remise des anneaux, destinés à servir de cachets, correspond à ce qui se passe lors de la nomination de tout fonctionnaire important, la canne est un symbole de puissance, et l'on pourra remarquer que les paroles d'investiture s'attachent beaucoup plus au temporel qu'au spirituel, et cela se comprend étant donné que les pharaons étaient désireux de contrôler l'administration des biens immenses d'Amon. Rien de strictement religieux en ce récit, si ce n'est la désignation par Amon, dont on ne sait bien que penser.

e) Sens secondaires de l'onction. — L'onction en certains cas vise à obtenir la guérison, ce qui est tout naturel puis que l'huile sert à adoucir et guérir les blessures. Comme toutes les offrandes, l'huile reçoit la dénomination d' « œil d'Horus » ; les blessures qu'elle doit guérir sont considérées comme étant l'œuvre de Seth. Aussi dira-t-on en appliquant l'huile Safi : « (Amon-Rä), je te lance l'œil d'Horus par lequel Seth est détruit » (A. Moret, Le rituel..., 194). Cette idée apparaît au mieux dans le culte funéraire ; les membres du cadavre sont considérés comme disloqués, séparés jusqu'à ce que l'huile vienne les rassembler ;

« O N. ! je suis venu à toi (avec l'œil qui) dure. Je te remplis de l'huile, sortie de l'œil d'Horus. Remplis-en. L'huile réunit tes os, rassemble tes membres, réunit ta chair et disperse ta mauvaise sueur... Osiris N, | je t'ai ouvert ton œil, (pour que) tu voies avec lui » | i l ( . + | de purification. C'est ainsi qu'un rituel de substitution (édité par F. Sommer-H. Ehelof, Das hethitische Ritual des Papanikri von Komana, 1924, 111, 45 ; 1V, 5) prévoit le cas où, signe évident de la colère divine, se briserait la chaise où se plaçaient les femmes hittites en travail. Après divers rites, le prêtre, au quatrième jour, lavait un agneau avec de l'eau, loignait d'huile, lui liait de la laine rouge aux pieds avant de l'expulser pour libérer la femme de son péché. L. Moraldi (Espiazione sacrificale e riti espiatori, Rome, 1956, p. 41) rappelle que la laine, pour les Akkadiens comme pour les Hittites, était un élément de purification important. On donnera donc ce sens à cette onction d'huile, | comme aussi à une autre mentionnée par M. Vieyra (dans R. H. R., 1939, p. 142, n. 1) : « Il répand sur lui-même (l'eau) et s'oint d'huile pure ». b) L'onction royale. — A l'article HITTITE (1v, 78), il a déjà été indiqué que le roi était sacré par une onction d'huile sainte. Il convient de revenir sur le texte qui nous en informe. Il s'agit encore d'un rituel de substitution : en cas de mauvais présage, le roi conférera la dignité royale à un substitut, en l'occurrence un prisonnier, pour que ce dernier emporte sur lui le péché. Le même usage est bien attesté en Mésopotamie (cf. Labat, Le caractère relig. de la royauté ass.- babyl., 352-360) et nous avons déjà cité le texte où une chevrette devait remplacer le roi (supra, col. 703).

| L'efficacité du transfert dépend, avons-nous dit, de la fonction religieuse. Le sacre apparaît donc toujours lié au caractère religieux de la royauté.

C'est un emploi tout différent de l'huile que révèle un rituel funéraire, trouvé à Boghazkôy en 1936. Il concerne les rois du Nouvel Empire, époque à laquelle on pratiquait l'incinération. Au premier jour, le cadavre est consumé sur un bûcher. « Au second jour, aussitôt qu'il fait clair, les femmes vont aux ukturi (d'après le contexte = bûcher) pour recueillir les ossements ; el les éteignent le feu avec dix cruches de bière, dix (cruches de vin) et dix cruches de walhi (boisson souvent mentionnée dans les rituels). Un broc d'argent, pesant une demi-mine et vingt shekels, est rempli d'huile fine. El les recueillent les ossements avec une lappa (sans doute une sorte de cuiller) d'argent et les trempent dans l'huile fine du broc d'argent, puis les sortent de l'huile fine et les disposent sur un gazzarnulli de lin, sous lequel est étendu un vêtement précieux. » Un repas funéraire sera servi au mort et ses ossements déposés dans une « maison de pierre » et « une lampe... du poids d'un demi-shekel garnie d'huile fine est placée près des ossements » (Gurney, op. cit., 164 sq.). Gurney rapproche ce rituel des indications données par Homère sur les funérailles de Patrocle (Iliade, XXIII, 233-257) et d'Hector (XXIV, 782 à la fin) : les ossements des héros « sont placés dans une urne d'or avec double couche de graisse ». Dans la mesure où l'on peut éclairer un usage par l'autre — Gurney ne pense pas que l'on puisse prouver une dépendance directe — huile est utilisée comme la graisse pour préserver les ossements et garantir aussi au défunt le support matériel de sa survie.

4° En Syrie-Palestine. — Plus encore que la connaissance des usages pratiqués par les habitants du Croissant fertile et de l’Asie Mineure, c’est la connaissance du milieu palestinien qui importe pour la compréhension de la Bible, car, le plus souvent, c’est à travers cet intermédiaire que les autres influences ont atteint Israël. Malheureusement, en dépit de découvertes aussi importantes que celles de Tell-el-Amarna et de Ras-Shamra, nos données dans le domaine de l’onction restent encore insuffisantes.

a) Importance de l’huile. — Les lettres d’El-Amarna nous montrent d’abord que l’huile est l’une des ressources essentielles du pays. Abdihiba, roi de Jérusalem, se plaint par exemple au Pharaon que les pays de Gazri-Ascalon et de Lakiš ont fourni aux maudits Habiru du ravitaillement et notamment de l'huile (lettre 287, 16). Le Pharaon doit venir en aide à ses loyaux sujets et leur envoyer « beaucoup de nourriture, beaucoup d'huile, de nombreux vêtements » (lettre 287, 44 ; cf. lettre 324, 12. 13). À côté de l’huile de consommation courante vient l’huile fine dont il est souvent question dans les listes de présents que les rois s’envoient entre eux. Ces huiles sont contenues souvent en des « vases de pierre » et doivent être des huiles parfumées à usage cosmétique. Tusratta, par exemple, énumère complaisamment à Aménophis IV les diverses espèces d’huiles qu’il lui a envoyées (lettre 25, c. 4, 52-55). Il convient très spécialement d’envoyer des huiles parfumées aux « dames de la cour » (lettre 1, 95 sq. ; 17, 44 ; 27, 112). Une lettre d’Aménophis IV mentionne « neuf flacons d’huile en pierre blanche, nommée wathà » (lettre 14, c. 3, 71) : on pense aux neuf huiles qui servaient en Égypte dans le culte aux jours solennels ou dans les rites funéraires (supra, col. 707). Moins de leur vivant un caractère sacré et de hautes |,

b) Emploi de l’huile dans le culte. — Tout naturellement l’huile jouera un rôle important dans le culte. Son emploi pour des libations et des onctions est déjà suggéré par les nombreuses coupes creusées dans le rocher sur les hauts lieux cananéens ou par la perfection du polissage de certaines pierres. Décrivant le second bétyle de Gézer, le P. Vincent évoque « le poli parfait que donne seul aux pierres le frottement répété à l’infini de lèvres dévotes baisant avec ardeur un fétiche, ou de mains trempées pour une onction dans le sang ou tel autre liquide offert en hommage ou en sacrifice à un dieu » (Canaan, 2e éd., Paris, 1907, p. 111). Le culte rendu aux stèles constitue l’une des caractéristiques de la religion phénicienne (cf. R. Lar. gement, dans Hist. des religions, de M. Brillant et R. Aigrain, 1v, 183). Aux attestations bibliques se sont ajoutées des allusions dans les textes de Ras-Shamra : le grand dieu d’Ugarit, par exemple, « invite sa progéniture à établir un lieu de séjour pour les pierres et les arbres « (ibid. ; penser aux ashéras condamnées par la Bible à côté des masseboth). Outre l’onction pratiquée par Jacob sur la stèle de Béthel (Gen., XXVIII, 18) dont nous aurons à reparler, la Bible condamne les libations idolâtriques sur les pierres (Is., LVII, 6).

Dès l’époque du Bronze I, on trouve dans les tombes des lampes à huile : y sont-elles seulement dans un but utilitaire, comme les provisions qui entourent le mort, ou bien leur attribuait-on la vertu de chasser les démons qui pourraient troubler le repos du défunt ? De nos jours encore, les Arabes laissent une lampe allumée la nuit pour écarter les esprits (G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, 1v, Brot, Oel und Wein, Gütersloh, 1935, p. 269).

c) Onction royale. — De notre point de vue, ce sont les lettres d’El-Amarna (voir aussi le texte hittite cité col. 712) qui offrent le plus d’intérêt par leur mention explicite de l’investiture royale par le rite de l’onction. Le roi d’Alaëia (chypriote) termine sa lettre au Pharaon en ces termes : « Pour quoi ne m’as-tu pas envoyé de l’huile et du kità... ? Cependant, ce que tu m’as demandé, je te l’ai donné et je t’ai même envoyé une... pleine de bonne huile, pour l’onction sur ta tête, maintenant que tu sièges sur le trône de ta royauté » (lettre 34, 47-53). Cette lettre s’éclaire par celle de Hattusil III déjà citée (supra, col. 712) : l’usage veut qu’entre rois amis on participe aux fêtes du couronnement par un envoi d’huile. Dans le cas présent, il s’agit de souverains qui traitent sur un pied d’égalité (cf. art. CHYPRE, II, col. 17). Il n’en va pas de même dans le cas d’Addu-nirari, roi de Nuhaëÿe, qui rappelle comment il a été oint par la grâce du roi d’Égypte : « Vois ! Lors que M., le roi d’Égypte, ton grand-père, a établi comme roi dans le pays de Nuhašše T., mon grand-père, et a placé l’huile sur sa tête, il lui déclara alors : Celui que le roi d’Égypte a établi comme roi et sur la tête duquel il a placé l’huile, personne ne doit (le renverser)... » (lettre 51, 4-9). Que le roi d’Égypte lui envoie donc les secours nécessaires ! Cet envoi d’huile correspond à l’investiture de certains hauts fonctionnaires égyptiens (supra, col. 709). Elle marque donc un rapport de vassalité entre les rois de Syrie-Palestine et le Pharaon. Mais à la dépendance des uns doit correspondre la protection de l’autre ; c’est ce que fait remarquer Addu-nirari à la fin de sa missive.

Un beau balsamaire en obsidienne trouvé dans une tombe de Byblos illustre peut-être cet usage et en attesterait l’existence dès le début du second millénaire. La pièce, datée du règne d’Amenemhet III, est trop précieuse pour avoir contenu une huile quelconque. Ch. Virolleaud pense donc à un balsamaire ayant contenu cette huile d’onction mentionnée dans les lettres d’El-Amarna « que les Pharaons envoyaient à leurs vassaux ou à leurs alliés de Syrie, en signe d’investiture » (dans Syria, 111, 1922, p. 286). Mais E. Naville, frappé de la ressemblance de ce vase avec un autre trouvé dans la pyramide de Senousrit III, près du sarcophage de la princesse Merit, y voit le balsamaire d’une princesse égyptienne de la XIIE dynastie, donnée en mariage au roi de Byblos, ce qui convient au goût des « dames de Pharaon » pour les huiles parfumées (dans Syria, 11, p. 294).

L’onction royale s’est maintenue en Syrie-Palestine après l’effondrement de l’empire égyptien, comme l’atteste la fable de Yotam (Jud., 1x, 8, 15), mais a perdu le sens de sujétion qu’elle comportait à l’époque précédente. L’inscription funéraire de Tabnith, roi de Sidon (vers 300 av. J.-C.), atteste que les rois de cette cité portaient le titre de prêtre, mais ne mentionne pas d’onction : « Moi, Tabnith, prêtre (]112) d’Astarté, roi des Sidoniens, fils d’Eshmun-‘azar, prêtre d’Astarté, roi des Sidoniens, repose dans ce cercueil... » (Cooke, A Text-Book of North-Semitic Inscriptions, Oxford, 1903, p. 26). La même constatation est à faire pour Melchisédech, roi de Shalem, et prêtre de El ‘Elyôn (Gen., xıv, 18). Le caractère sacerdotal de la royauté est attesté en certaines tribus de l’Arabie du Sud : le mukarrib de Qatabân est à la fois grand prêtre et chef politique, mais non celui de Saba (J. Ryckmans, L’institution monarchique en Arabie méridionale avant l’Islam, Louvain, 1951, p. 98), du moins à l’époque de nos inscriptions, ni celui de Ma‘in (ibid.). Là non plus l’onction royale n’est pas attestée si bien que, vraisemblablement, il n’existe point un lien nécessaire entre onction et caractère religieux de la royauté.

II L’ONCTION DANS L'ANCIEN TESTAMENT. 19 L’huile et l’onction dans la vie journalière, — Dans la vie d’Israël, comme dans celle des peuples voisins, l'huile tient une grande place, et il importe de partir de ses emplois ordinaires pour saisir sa signification dans la vie religieuse. Elle est l’un des aliments de base de l’Israélite, comme le dit expressément Eccli., XXXIX, 26 : « Ce qui est de première nécessité pour la vie de l’homme, c’est l’eau, le feu, le fer et le sel, la farine de froment, le lait et le miel, le jus de la grappe, l’huile et le vêtement. » Huile d’olive, froment et vin sont les productions caractéristiques de la Palestine (cf. Deut., XXXI, 13 et 14 ; Ez, xvi, 13 ; Os., It, 7, 10). Aussi Phuile tient-elle sa place dans les offrandes alimentaires, soit sous forme de libation (Mich., vi, 7), soit pour pétrir la farine (Num., xv, 4, 6, 9). Dans la Palestine moderne, l’huile n’a pas perdu de son importance et les Arabes lui attachent la propriété de fortifier, comme le prouvent les proverbes suivants recueillis par Dalman : « Mange de l’huile et pousse (comme le bélier) contre le mur. — L'huile est comme les clous du genou. — L’huile d’olive est le père du muscle. — Le beurre pour la beauté et l'huile pour les deux muscles » (op. cit., 1V, 258). La même association entre huile et force existait certainement déjà chez les anciens Sémites.

L'huile s'emploie aussi pour des usages externes. S’oindre la tête d’huile constitue l’un des actes de la toilette (Am., vr, 6 ; Esth., 11, 12 ; Eccl., 1x, 8). Au ps. cv, 15, l’huile qui « fait luire les visages » est étroitement associée « au vin qui réjouit le cœur de l’homme » et « au pain qui fortifie son cœur ». Quand on reçoit un hôte, on oint sa tête d’huile (Ps., xxin, 5). Dans ce cas, on use volontiers d’une huile parfumée (Luc., vit, 38 ; Matth., xxvi, 7 et par.). Comme cette onction signifie la joie (cf. l'huile d'allégresse du ps. xLv, 8), on la supprime dans les périodes de deuil (II Sam., XIV, 2 ; Is., LXI, 3) ou de pénitence (à la fin de son jeûne, David s’oint d'huile parfumée, II Sam., X1, 20 ; Matth., vi, 17).

A côté de cette onction cosmétique il faut ranger l’onction médicinale. On verse de l'huile sur les plaies pour les adoucir et les guérir (Is., 1, 6 ; Marc., vi, 13 ; Luc., x, 34 ; Jac., v, 14).

Bien que le verbe MWN, « oindre, frotter d’huile », et les mots dérivés se trouvent presque toujours réservés dans nos textes à des emplois religieux, le sens profane est clairement attesté. L’onction des armes (II Sam., 1, 21 ; Is., xx1, 5) est sans doute une pratique destinée à faire glisser les traits ou à entretenir le cuir des boucliers ; certains auteurs, il est vrai, y voient un acte religieux (Pedersen, Israel, its Life and Culture, HI, Copenhague, 1940, p. 12). L'emploi en Jer., XXII, 14 : « enduire les murs de vermillon », et celui en Amos, vi, 6 : « se frotter d’hui les exquises » ne prêtent point à discussion. Le verbe : 710, « oindre », ne s’emploie que dans la langue profane (Deut., XXviii, 40 ; II Sam., XIV, 2 sq.) ; de même PINAN, « friction, onction » « frotter, polir » (Jer., 4). Ces brèves observations linguistiques montrent d’une part que le rite religieux est dérivé des usages profanes de l'huile, et d'autre part que l’on a tendu à spécialiser la racine m72 dans les emplois religieux.

— Bien qu'Abimélech ait sans doute reçu l’onction à Sichem (Jud., 1x, 6), le premier roi israélite dont l’onction soit explicitement mentionnée est Saül (I Sam., x, 1). Par la suite, on sait que David (II Sam., 11, 4 ; v, 3), Absalom (II Sam., x1x, 11), Salomon (I Reg., 1, 39), Jéhu (II Reg., 1x, 6), Joas (II Reg., xt, 12), Joachaz (II Reg., xxiii, 30) lont été. Le silence pour les autres rois tient à la nature des textes, et on peut conclure avec certitude que dans les deux royaumes l’onction constituait l’un des actes essentiels de l'intronisation d’un nouveau roi.

b) Le rôle du peuple. — Aux origines de la royauté principalement, l'intervention du peuple avait une grande importance. La création de la monarchie vient d’une aspiration populaire (I Sam., vint, 4). Si la désignation de Saül a d’abord soulevé des discussions (I Sam., x, 27), la victoire sur les Ammonites lui conciliera la faveur de tous et le récit de I Sam., xI, 15 semble bien indiquer qu’un pacte fut alors conclu entre le peuple et le roi (cf. A. Alt, loc. cit., 11, 41). La formule « ils le firent roi » est à comparer avec celle de II Sam., 11, 4, « les hommes de Juda... oignirent David pour roi », et de II Sam., v, 3, « Tous les anciens d’Israël vinrent donc... le roi David conclut un pacte (N°3) avec eux, en présence de Yahvé, et ils oignirent David comme roi d'Israël » A cette époque l'initiative part du peuple et la cérémonie du pacte et de l’onction établit « le lien réciproque sur lequel repose la constitution de l’État » (A. Alt, loc. cit.).

Avec le triomphe du principe dynastique en Juda, ‘le rôle du peuple aurait dû disparaître ; cependant on observe la perpétuité des vieilles formules, ce qui sans doute montre qu’on n’avait point perdu conscience des origines électives de la royauté. Ainsi, à propos de Joas, on lit le pluriel dans le texte massorétique (II Reg., xı, 12) : par souci de mettre en valeur le rôle du sacerdoce, le Chroniste (II, xxu, 11) a donné au pluriel, « ils l’oignirent et le firent roi », le sujet « Yehoyada et ses fils » Ce récit de l’avènement de Joas contient des notations du plus haut intérêt : d’abord il est question du pacte (N°92) qui lie le roi à son peuple, de la même manière que le roi est lié à Yahvé (II Reg., x1, 17) : nul texte ne pourrait mieux mettre en relief la position exceptionnelle du souverain, dans le régime de l’Alliance. Plus loin est souligné l’appui apporté par tout le peuple au coup d’État dont Yehoyada avait pris l’initiative (x. 20). Pour Joachaz, c’est le PONA OY qui lui donna l’onction (x. 30), c.- SE = à-d. l’ensemble des hommes libres (cf. L. Rost, dans Festschrift Procksch, 1934, p. 125-148). Les cris de « Vive le roi » qui sont de mise après l’onction ne marquent sans doute plus l’élection comme aux origines, mais l’acceptation par le peuple du nouveau roi (A. G. Barrois, Manuel d'archéologie biblique, 11, Paris, 1958, p54, n. 2 et R. de Vaux, Les institutions de l’A. T., Paris, 1958, p. 163). A l’occasion d’ailleurs, le peuple intervient directement comme ce fut le cas pour Joachaz choisi à la place de son aîné Joiaqim. Il sent en effet que son sort se trouve étroitement associé à celui de son souverain, d’où le désespoir à la disparition de la royauté dont témoigne Lam., 1v, 20 : « Le souffle de nos narines, l’oint de Yahvé fut pris dans leurs fosses, lui dont nous disions : A son ombre nous vivrons chez les nations. »

c) Le consécrateur. — Le peuple ne pouvait évidemment pas accomplir directement le geste de l’onction ; il fallait un consécrateur. Certains textes soulignent le rôle joué par les prophètes en la circonstance ; c’est ainsi que Samuel oint secrètement Saül (I Sam., x, 1), puis David (I Sam., xvi, 12), que Natân joue un rôle décisif dans l'accession de Salomon à la royauté (I Reg., 1, 11 sq. ; cf. Part. NATAN, supra, vi, 301-307) et Élisée dans celle de Jéhu (II Reg., 1x, 1 sq.). En ces textes est développée la conception « charismatique » de la royauté, le roi étant vu dans la ligne des Juges suscités par Yahvé, à un moment de crise. Avec l'adoption du principe monarchique, le rituel de l'intronisation se fixa et le grand prêtre eut le rôle de consécrateur, ainsi qu’il apparaît dans l’histoire de Joas rétabli sur le trône par l'initiative de Yehoyada. Alors que I Reg., 1, 34 et 45 mentionnent en commun Sadoq et Natân comme consécrateurs, le 7. 39 réserve la fonction au grand prêtre : on peut voir en cette restriction une influence de l’usage postérieur. De toute façon, prêtre ou prophète agissent au nom de Yahvé, si bien que l’onction lui est directement rapportée

d) La cérémonie du sacre. — Cérémonie religieuse, le sacre se déroule normalement en un sanctuaire ; l'onction de Jéhu au camp de Ramot en Galaad constitue une exception (II Reg., 1x, 1 sq.). Aux débuts de la royauté, aucun sanctuaire n’est encore choisi de façon définitive. L’onction secrète de Saül par Samuel s’accomplit près du haut lieu de Rama (I Sam., x, 1) ; | sa désignation publique comme roi s’est faite « auprès | s'était retiré de Saül et qu’un mauvais esprit, venant e) La signification de l’onction. — Le cadre même de la cérémonie du sacre manifeste déjà la haute valeur religieuse qu’on lui attribuait. Il n’est pas aisé pourtant de serrer de près la conception que les Israélites se faisaient du roi, parce que nos textes se font l’écho de traditions diverses. La question d’ensemble sera traitée à l’article ROYAUTÉ. Il ne s’agit ici que de relever les effets qui sont explicitement attribués à l’onction.

Pour les textes relatifs à Saül et à David, ce rite confère le min’ 1119. Après avoir sacré le premier, Samuel lui donne en effet pour signe : « L'Esprit de Yahvé fondra (ANY) sur toi, tu entreras en délire GEIT S avec eux (les fils de prophètes) et tu seras changé en un autre homme » (I Sam., x, 6). Par là Saül prendra la suite de ces libérateurs sur qui précédemment avait fondu l'Esprit de Yahvé (n° dans Jud., xiv, 6, 19 ; mii ! xv, 14 ; tournures équivalentes en Jud., 111, 10 ; vi, 34 ; | x1, 29), et sa force d'âme se révélera soudain au moment où tous se désespèrent, quand arrive l’appel angoissé des habitants de Yabesh en Galaad (I Sam., xı, 6). Le récit de l'onction secrète du jeune David | se termine par ces mots : « L’Esprit de Yahvé s'empara (mSS) de David à partir de ce jour-là » (I Sam., xvI, 13). Le verset suivant note que l'Esprit de Yahvé de Yahvé, lui causait des terreurs. On ne peut cependant conclure à une relation de cause à effet, comme si l'Esprit de Yahvé ne pouvait se communiquer à deux personnes à la fois, parce que le y. 14 appartient à un | autre document que le précédent et que la juxtaposition des deux textes est peut-être due à un rédacteur.

Si importante qu’ait été sa position dans la vie nationale, le roi disparaît avec l’exil et il ne sera plus question d’onction royale. Cyrus sans doute sera qualifié de « oint de Yahvé » (Is., xLv, 1), mais c’est là une désignation honorifique en liaison avec celle de « berger » (Is., XLIV, 28) pour souligner qu'il a reçu de Dieu une mission de libération. Zorobabel reçoit le titre de fils de l’huile, mais dans une vision prophétique (Zach., 1v, 14), et rien ne donne à penser qu’il ait été réellement sacré. Le rite de l’onction ne disparaît cependant pas, comme nous le verrons à propos du grand prêtre. Le titre d'honneur « oint de Yahvé » s'attache cependant avant tout au roi idéal attendu avec ferveur.

4° Onction des prêtres. — Alors que les livres historiques ne mentionnent jamais de prêtres oints, l’onction sacerdotale tient une place de choix dans le Pentateuque. Avant d’examiner le problème historique soulevé par cette différence, il convient de classer les textes du Pentateuque lui-même, parce qu’ils ne contiennent pas de données uniformes. a) L’onction du grand prêtre. — Dans la loi de sainteté considérée comme la partie la plus ancienne du Léviti que, il est question du « prêtre qui a la prééminence sur ses frères » (Lev., xx1, 10). Cette appellation ne fait pas figure de terme technique et elle est précisée par l’explication : « sur la tête duquel est versée l'huile d'onction ». D’autres textes mentionnent le « prêtre oint » : ainsi en Lev., Iv, 3, 5 où il s’agit du chef de la hiérarchie. Lev., vr, 15 suppose que parmi les fils d’Aaron il y en aura un qui recevra l’onction. La cérémonie du grand jour de l’Expiation devra être accomplie par « le prêtre que l’on aura oint et installé pour officier à la place de son père » (Lev., XVI, 32). De ces textes on peut conclure avec certitude qu’à une certaine époque l’onction distinguait le grand prêtre des autres prêtres.

Le rite par lequel Aaron a été installé est minutieusement décrit, d’abord en Ex., xx1x sous forme d’instruction, puis en Lev., vin sous forme narrative. Les quelques variantes n’intéressent point directement notre sujet. Il s’agit d’une grandiose cérémonie, rassemblant toutes les espèces de sacrifices et, comme si ce n’était pas assez, ils devront se répéter pendant sept jours. Rien ne pourrait mieux souligner l’importance qu’on attache au grand prêtre comme chef de la communauté : ne doit-on pas tout faire pour assurer sa « sainteté », puis que son péché aurait pour effet de rendre tout le peuple coupable (Lev., rv, 3), absolument comme une faute du roi entraînait le malheur de tous ses sujets (cf. II Sam., xxrv) ?

Lev., vii, 3 prévoit la convocation de toute l’assemblée à l’entrée de la tente de réunion. La cérémonie intéresse le peuple en son entier, mais il jouera un rôle purement passif, à la différence de l’intronisation royale où il prenait part par ses applaudissements et ses acclamations. Nos textes marquent par là que le sacerdoce découle de la seule initiative de Dieu.

Comme rite de préparation immédiate est signalé un bain complet (Ex., XXIX, 4 = Lev., vin, 6). Puis a lieu l’imposition des vêtements liturgiques (Ex., xx1x, 5-6 = Lev., vn, 7-9). Rappelons que, pour le sacre royal, la remise des insignes tenait une grande importance dans tous les rituels précédemment étudiés. Le « turban » est de soi un insigne royal (H. Cazelles, Le Léviti que, Bible de Jérusalem, 1951, p. 46, n. a) ; sur lui est posé le « saint diadème » (Ex., xx1x, 6) : or le diadème est aussi un insigne du roi (II Sam., 1, 10 ; II Reg., XI, 12 sq.). Le Léviti que apporte une précision : c’est la « fleur d’or », dont le nom rappelle « la fleur d’or ».

Après avoir ainsi paré son frère, Moïse devra l’oindre : « Prenant le chrême (mot à mot l’huile d’onction), tu en répandras sur sa tête, et ainsi tu le sanctifieras. » Le Léviti que précise le but de cette onction : « pour le sanctifier » (vii, 12). Il s’agit à vrai dire d’une véritable effusion, comme le marque le verbe employé quand un liquide est répandu en abondance (I Reg., xviir, 34 ; II Reg., 1v, 4 ; cf. Ps., cxxxıu, 2). L'idée de sanctification n’était point apparue dans les livres historiques ; elle constitue l’une des préoccupations majeures du Document sacerdotal.

A la suite de la consécration d’Aaron, l'investiture de ses fils est brièvement relatée ; elle comporte seulement l'imposition des vêtements, à savoir tuniques, ceintures et calottes, mais pas d’onction. b) L'onction de tous les prêtres. — Par contre, au cours de l’ordination d’Aaron est prévue une aspersion de sang et de chrême sur ses vêtements et ceux de ses fils (Ex., xx1x, 21 = Lev., vu, 30). Le verbe employé suggère une aspersion faite avec un goupillon, et non une effusion comme dans le cas du grand prêtre (B. Couroyer, L’Exode, Bible de Jérusalem, 1952, p. 136, n. g). Les commentateurs signalent le caractère secondaire de ce passage. Clamer, par ex., après examen des difficultés du texte, conclut : « De cet ensemble de constatations, il résulte que le x. 21 est à tenir pour une addition tardive ayant pour objet d'étendre la consécration aux vêtements des prêtres » (Exode, dans La Ste Bible de Pirot, Paris, 1956, p. 244). Des remarques analogues seraient à faire pour les autres textes qui concernent l’onction de tous les prêtres (Ex., xxx, 30 ; xL, 15 ; Lev., vit, 35 sq. ; x, Te Num., m, 3) : ils appartiennent à une couche tardive du Document sacerdotal (cf. L. Moraldi, Espiazione e riti espiatori, Rome, 1956, p. 116, n. 1).

Il suffira d’y relever quelques indications nouvelles. Le développement sur la part qui revient aux prêtres dans les sacrifices se termine ainsi : « Telle fut la part d’onction d’Aaron et celle de ses fils sur les mets de Yahvé... » (Lev., vit, 35). Le terme qui normalement signifie l’action d’oindre est pris ici au sens concret de « portion reçue en raison de l’onction », ce qui prouve que, de tous les rites composant l’ordination sacerdotale, l’onction est le plus important, le plus caractéristique. Lev., x, 7 interdit aux prêtres « qui ont reçu l’huile de l’onction de Yahvé » de prendre part aux rites de deuil, ce qui est une généralisation de la règle portée dans la loi de sainteté au sujet du grand prêtre (Lev., xxt1, 10) : puis que l’onction « sanctifie » (Lev., vii, 12), ceux qui en furent marqués doivent éviter tout ce qui est impur. c) L'origine de l’onction sacerdotale. — Le fait que l’onction du grand prêtre n’est attestée que dans le Document sacerdotal n’oblige pas nécessairement à conclure à son apparition seulement à l'exil ou au retour de captivité, car les auteurs sacerdotaux n’ont pas construit de toutes pièces leur œuvre, mais ont utilisé des sources nombreuses et anciennes, en provenance notamment du Temple de Jérusalem (thèse de Von Rad pour la loi de sainteté).

La première indication sur une onction du grand prêtre se rencontre en Zach., 1v, 14 : la vision mystérieuse du lampadaire et des deux oliviers se termine par l'explication suivante : « Ce sont les deux oints (mot à mot, fils de l'huile) qui se tiennent debout devant le Seigneur de toute la terre. » Se tenir debout, c’est l'attitude du serviteur devant son maître, et par suite du fidèle devant son Dieu (Deut., x, 8 ; Jud., xx, 28 ; I Reg., XVII, 1 ; xvii, 15 sq.) ; le prophète associe donc étroitement Zorobabel le nasi’, de race davidique, dont tous espèrent la prochaine élévation à la royauté, et Josué le grand prêtre, dont en vision il a contemplé l’investiture (11, 1-7) : la remise de vêtements somptueux ne s'était pourtant pas accompagnée d’onction. En Dan., 1x, 25, il est question d’un « chef oint » : de là découle leur caractère sacré qui les empêche de se joindre à la mêlée des combattants. Ils se contenteront de sonner de loin de la trompette, et « ils ne viendront pas au milieu des tués, de peur de se souiller dans leur sang impur car ils (sont) saints ; ils ne profaneront pas l’huile de l’onction (cf. Lev., xxi, 6) de leur sacerdoce dans le sang des nations de néant » (1x, 7-9. Trad. J. Carmignac, La règle de la guerre, Paris, 1958).

Ailleurs la Règle de la guerre décerne aux prophètes de la Loi le titre de oints (xt, 7), mais sans doute n’y a-t-il là qu’un usage métaphorique du terme, comparable à celui que nous avons déjà noté pour les patriarches, considérés comme des « prophètes » et des « oints » (Ps., cv, 15 = I Chron., xvi, 22. Cf. J. Carmignac, in h. L).

Les textes de Qumrân où figure le terme de oint ont été commodément rassemblés par J. Carmignac, dans Le Docteur de Justice et Jésus-Christ (Paris, 1957, p. 24-35). Cet auteur y montre que de son vivant le Maître de Justice n’a pas été considéré comme le Messie, Quant à la doctrine des deux Messies à Qumrân, elle est clairement exposée par J. T. Milik, dans Dix ans de découvertes dans le désert de Juda (Paris, 1957, p. 83-85).

59 Les onctions cultuelles. — A une époque ancienne, les Israélites ont oint les pierres sacrées. Le fait n’est attesté que pour celle de Béthel (Gen., xxvii, 18 ;

Pour les galettes frottées d'huile qui se rangent parmi les offrandes alimentaires (Ex., XXIX, 2 ; Lev., 11, 4 sq.), on se servait d’huile ordinaire, mais à côté d’elle il y avait « l’huile sainte » (Ex., XXXVII, 29), ou huile onction, (Ex. XXV, 6 ; XXXI, 11 sq.).

Nous l’avons déjà rencontrée pour la consécration du grand prêtre. Des règles minutieuses sont formulées pour sa préparation (Ex., xxx, 22-33) ; la proportion des aromates est si forte que déjà les rabbins se demandaient comment un hin d’huile pouvait en absorber une telle quantité (G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, 1v, 266). Le chrême ainsi préparé est si saint qu’il est confié lors des déplacements à Éléazar, fils d'Aaron (Num., 1v, 16), et qu’il est interdit d’en fabriquer de semblable ou de s’en servir pour un laïc (Ex., xxx, 32-33), indication qui cadre peu avec la notice de I Reg., 1, 39, selon laquelle Salomon fut oint avec l'huile prise dans la tente, donc l’huile. Le chrême ne doit pas servir seulement à la consécration des personnes, mais aussi à celle du sanctuaire et des objets cultuels (Ex., xx1x, 36 ; xxx, 26-29 ; XL, 911 ; Lev., vur, 10 ; Num., vir, 1-10). L’énumération la plus complète de ceux-ci est donnée en Ex., XXX, 26 sq. : il faut oindre la tente de réunion, Parche du témoignage, la table et tous ses ustensiles, le candélabre et tous ses accessoires, l’autel des parfums, l'autel des holocaustes et tous ses ustensiles, le bassin et son socle. Comme pour l’onction sacerdotale, l’idée de « sainteté » domine : « Tu les consacreras, nyp, Fa et ils seront alors d’une sainteté éminente, Ù) mvp, qui se communiquera à tout ce qui entrera en contact avec eux. » L. Moraldi (op. cil., 245) remarque justement que ce texte distingue entre l’effet propre du sang qui est « l’expiation », et celui de l’huile qui est la « consécration ». Ézéchiel, qui attachait grande importance à la consécration de l’autel par des sacrifices prolongés pendant sept jours (xLri1, 18-27), ne signalait point d’onction, ce qui nous invite là encore à penser à un rituel tardif.

A une consécration du sanctuaire après la persécution d’Antiochus Épiphane fait clairement allusion Dan., 1x, 24 : « Sont assignées soixante-dix semaines... pour introduire éternelle justice, pour sceller vision et prophétie, pour oindre le Saint des saints », nün® nway wp. L'interprétation personnelle de la lé je toire. Cependant le verbe nw » est omis à dessein et a : : l'on se contente de l’incolore ]N3 pour éviter toute all : : confusion entre la réintégration dans la sainte communauté et la consécration sacerdotale proprement dite.

Appendice : l’onction à l’épo que néo-testamentaire. — L’ Assomption de Moïse (1, 17) signale un nouveau rite d’onction : Moïse, après avoir annoncé sa mort prochaine, remet à Josué des livres de révélations à tenir cachés jusqu’à la fin des jours et lui donne l’ordre suivant : « Tu les mettras en ordre et les oindras avec de l’huile de cèdre ; tu les placeras dans des vases de terre, à la place qu’Il (Dieu) fit dès le commencement | de la création du monde. » S'agit-il, comme le suggère L'intérêt de ces textes vient de ce qu'ils légitiment la prati que des onctions funéraires par l’espoir de la résurrection, Aliment de base en Mésopotamie comme en Syrie-Palestine, l’huile tiendra donc sa place parmi les offran des alimentaires, soit qu’elle soit répandue en libation avec d’autres li qui des, soit qu’elle entre dans la confection d’autres mets. Sur ce point, le rituel mosaï que ne fait que reprendre les usages du milieu ambiant. A cet aliment s’attache l’idée de force vitale : c’est ainsi qu'en Mésopotamie l'huile maklû reçoit l’appellation « d’huile de vie » ; la même conception s'exprime dans les proverbes qui ont cours aujourd’hui encore parmi les Arabes palestiniens. A cette idée se rattachent sans aucun doute les onctions proprement dites, dont nous allons parler, où il ne s’agit pas seulement de présenter de l’huile à la divinité, mais bien d’en imprégner hommes ou choses pour les établir en relation avec elle, Le second emploi de l'huile dans la vie courante est celui de cosméti que pour protéger la peau contre les morsures du soleil et assurer la beauté rayonnante du visage. De là vient que l’onction manifeste le bien-être, et surtout, si l’huile est mêlée de parfums, la joie. En Mésopotamie, on s’oint d'huile parfumée pour participer aux repas offerts en l’honneur des dieux ; en Israël on oint la tête de l’hôte à qui l’on veut faire honneur, mais on s’abstient de toute onction en cas de deuil. Particulièrement intéressante est la formule plusieurs fois attestée en Égypte lors de la présentation de l’huile aux dieux : « Que ton cœur se réjouisse à son approche ! » Comme chez les Hittites, certaines onctions des statues divines en Égypte ont valeur de rite de « toilettes », mais ce qui paraît spécial à ce pays, c’est l’onction qui assure la présence journalière du dieu dans la statue comme roi du monde sensible : on ne peut plus parler en ce cas d’onction cosméti que, mais d’onction vivificatrice.

Par contre à son emploi de préservatif et de remède dans la vie se rattache l’emploi religieux de l’huile comme prophylacti que : en Mésopotamie, on se protège par une huile magi que contre le regard terrifiant du roi, en Égypte on oint le roi divin au soir de la fête du Couronnement pour le protéger contre les atteintes de Seth ; par l’huile on préserve de la destruction le corps momifié ou les ossements du défunt en Mésopotamie, en Égypte et au pays de Hatti, et cette coutume existait en Palestine à l’épo que néo-testamentaire. — L’onction de purification peut se rattacher à cette catégorie : elle est clairement attestée en Mésopotamie avant certains sacrifi ces, en Égypte pour les prêtres qui se préparent à officier en service de fête, à Ugarit lors de l’affranchissement d’un esclave. En Israël cette signification n'apparaît pas : même dans le cas du lépreux guéri, l’idée de consécration semble s’attacher à l’attouchement par l’huile, tandis que le sang a pour but de réaliser la purification.

Les rites d’onction les plus importants concernent la consécration de personnes ou de choses. Dans l’état actuel de la documentation, l’onction royale est attestée avec certitude en Syrie-Palestine et chez les Hittites. Très vraisemblablement elle avait sa place dans l’investiture du roi en Assyrie, sans doute aussi à Babylone ; en Égypte, elle concerne le roi divin qui par elle est rendu présent soit dans sa statue, soit dans son animal sacré, et probablement le roi régnant en tant que fils de Râ ; l’onction que le souverain accordait à ses vass aux ou à ses hauts fonctionnaires m'avait qu’un sens très affaibli de participation au pouvoir suprême. En tous les pays du Proche-Orient, la royauté possède un caractère religieux très accentué, mais sauf en Égypte le souverain n’en est pas pour autant divinisé : le chef hittite ne l’est qu'après sa mort, en Mésopotamie la divinisation des rois vivants fait figure d'exception. L’onction n’est donc point liée à la déification du roi, mais seulement à son caractère de chef religieux, en droit seul prêtre de la cité. Source de force, signe de prospérité, comme l'indi que si clairement un texte de Ras-Shamra, l’huile attire sur la tête du souverain et sur le peuple qu’il représente la faveur des dieux. L’onction mar que en même temps l'emprise stable de la divinité sur le chef dont elle a fait choix, l’imprégnation des pouvoirs sacrés dont il est gratifié ; aussi le roi bénéficie-t-il de l’inviolabilité comme tout ce qui appartient en propre aux dieux, et peut-il compter sur la protection de qui l’a oint. De même qu’un Addu-nirari attend secours du Pharaon en raison de l’onction qu’il en a reçue, le roi israélite peut se confier en Yahvé qui l’a établi roi sur sa sainte montagne : la révolte contre lui, « Point de Yahvé », n’est-elle pas révolte contre Yahvé lui-même (Ps., 11, 2) ? Un tel passage suffit à montrer qu’en Israël lonction jouit sur les autres rites d’investiture d’une prééminence que l’on ne retrouve point ailleurs. Elle établit le rapport personnel qui unit le roi à Yahvé, puisqu’elle lui confère l'Esprit divin et lui assure la dignité de fils adoptif.

L’onction n’est pas réservée aux rois du Moyen-Orient : on la retrouve un peu partout, chez les Indo-Européens comme au Mexi que (cf. J. de Pange, dans Hist. générale des religions, 1, Paris, Quillet, 1948, p. 33-38). Dans ces conditions, il apparaît assez vain d’en rechercher le lieu d’origine : certains auteurs avaient pensé à la Syrie-Palestine, d’autres à l'Égypte. On a bien plutôt l'impression qu’il s’agit d’une prati que remontant à l’épo que préhistori que, dont l’apparition simultanée chez des peup les divers s’expli que à la fois par le caractère sacré du chef et la valeur religieuse de bénédiction et de force reconnue spontanément à l'huile.

Seul le roi, dans le Proche-Orient, semble avoir reçu l’onction : ni les pa$f$é mésopotamiens, ni les IM-ME hittites n’ont été des chefs du sacerdoce, et leur nom vient bien plutôt de leur fonction de « parfumeurs » divins que d’un rite de purification qu’ils auraient reçu au préalable. L'étude faite sur le clergé d'Égypte et de Syrie a amené à cette même conclusion négative. C’est donc une innovation que représente l’onction du grand prêtre en Israël. Il est difficile de l’attribuer aux temps mosaïques, elle s’est imposée après lexil par suite du transfert des pouvoirs roy aux sur le grand prêtre. Il est cependant très probable qu’il ne s'agissait point alors d’une innovation absolue, mais d’une interprétation nouvelle du rite d’investiture du grand prêtre dont le rôle avait crû en importance, à la fin de la monarchie, par la loi de centralisation du culte. Alors que l’ancienne onction royale avait pour but de communiquer l’ Esprit de Yahvé, source de force et de science pour les jugements, les textes sacerdot aux mettent en valeur seulement la consécration qu’opère l'huile sainte.

L’insistance sur la consécration du sanctuaire est propre aussi aux auteurs sacerdot aux. Un tel rite se rattache à l’ancien usage d’oindre stè les ou briques de fondation, dont nous avons relevé de nombreuses attestations en Mésopotamie et en Syrie. Mais, là aussi, on observe la même différence qu’entre l’onction purificatrice du prêtre égyptien avant cha que office de fête | et l’onction consécratoire, accomplie une fois pour toutes, du grand prêtre israélite : alors que l’onction sur les pierres sacrées se propose de maintenir en ce lieu les effets bienfaisants de la présence divine, déjà expérimentée, et qu’elle se renouvelle périodiquement, l’onction du sanctuaire et des ustensi les cultuels s’effectue une fois pour toutes, pour les faire passer du domaine profane à celui du sacré.

Comme rite de fiançail les, l’onction est attestée de façon sporadi que en Assyrie et à l’épo que d'El-Amarna et ne se rattache à aucun des rites précédemment étudiés.

De toutes ces cérémonies, c’est évidemment l’onction royale la plus caractéristi que et la plus chargée de signification. C’est elle d’ailleurs qui a joué le rôle le plus grand dans l’évolution des idées messianiques : « Point de Yahvé » des Psaumes -— qu’ils fussent roy aux à l’origine ou proprement messianiques, peu importe ici —- a toujours été vu dans la ligne royale, non dans la ligne sacerdotale, et même dans le N. T. Jésus n’est ja mais qualifié d’oint en tant que prêtre (D. Lys a une opinion diftérente, cf. art. Onction, dans Vocabulaire bibli que, Neuchâtel, 1954, p. 212).

L'union des deux perspectives, en apparence bien différentes, d’onction prophéti que et d’onction royale, ne repose-t-elle pas en fin de compte sur cet effet de Fonction, bien attesté dans les textes de PA. T., de communiquer l'Esprit de Dieu, Esprit de sagesse et Esprit de force ? A chac une des phases du ministère de

la Bible a consacré, dans sa notice Eusèbe, un numéro à Onomasticon (D. B., 11, 2053, 4°), le fait essentiellement nouveau est l'édition de Klostermann (G. C. S., XI, 1, 1904). Déjà ancienne maintenant, cette édition reste l'instrument indispensable pour connaître et apprécier l’œuvre d’'Eusèbe. On sait que l’Onomasticon est une sorte de dictionnaire des noms de lieux de la Bible. Il a été composé par Eusèbe avant l’an 332, date à laquelle Paulin de Tyr à qui l'ouvrage est dédié était sûrement mort. D'autre part, Jérôme, traducteur latin de l’Onomasticon, le situe après l’Histoire ecclésiastique qui, dans sa dernière édition, se termine par la défaite de Licinius (324).

M.

ONOMASTIQUE. — L’onomastique, ou étude des noms propres, peut avoir pour objet soit l’étude des noms géographiques, soit l’étude des noms de dieux, soit l’étude des noms de personnes. La première sera traitée à TOPONYMIE, la seconde relève de la THÉOLOGIE BIBLIQUE. Il s'agira donc ici exclusivement des noms de personnes, hommes et femmes.

L’étude des noms propres de personnes est utile, car l'octroi d’un nom ou d’un surnom à un individu n’est pas un acte arbitraire, mais dépend du milieu sociologique où vit l'individu. La frappe d’un nom sémitique ou égyptien n’est pas celle d’un nom grec ou indoeuropéen. On peut parfois hésiter sur la « catégorie » exacte dont relève le nom, surtout si le système d'écriture où on le trouve consigné fait violence à sa prononciation. On voit ainsi que les scribes cunéiformes des lettres de Tell-el-Amarna avaient quelque peine à transcrire les noms des Pharaons égyptiens ; de même des noms sémitiques comprenant telle ou telle gutturale étaient souvent déformés dans le système syllabique inventé par les Sumériens. Mais, dans la plupart des cas, on peut déterminer l’appartenance du nom. Il y a ainsi une différence de frappe assez nette, au IIe millénaire, entre les noms ouest-sémitiques et les noms accadiens. Les noms isolés et, plus encore, les listes de noms sont alors des auxiliaires précieux pour

On constate aussi dans l’onomastique d’un pays donné des changements avec les époques. Ces changements indiquent soit un mouvement dans la population, soit une prépondérance ethnique qui incitera les parents des allogènes à donner à leurs enfants des noms d’origine étrangère à leurs traditions, soit encore des changements dans la mentalité et le culte. Ces observations montrent également que l’outil onomastique n’est pas d’une grande précision. J. R. Kupper remarque (Les noms des en Mésopotamie, Paris, 1957, p. 220) que les exemples sont fréquents de « Ouest-Sémites » qui donnent à leurs enfants des noms relevant de la meilleure tradition babylonienne ; l'inverse est beaucoup plus rare. Par conséquent, il n’est pas exclu que la population ait été en fait moins homogène qu'il ne paraît à première vue ». Mais cette disposition peut également être considérée comme le témoignage de l’assimilation des nouveaux venus ; de même à Nuzi des descendants de Hapiru immigrés prendront vite des noms hurrites (E. Cassin, Quelques remarques à propos des archives administratives de Nuzi, dans Rev. d’assyriol. [= R. A.], 1958).

L’invasion des noms perses avait été aussi beaucoup moins sensible. On en a tout de même quelques traces : le Bigway des livres d’Esdras (11, 2, 14...) et de Néhémie, le Parnak de Num., xxx1v, 25, s’il faut y voir avec Noth le Pharnakès perse (cf. Hérodote, VIII, 126). Les noms perses des livres d’Esther et de Judith sont ceux de Perses et non de Juifs. Il appert donc que les Perses ont exercé une domination tandis que les Grecs ont exercé une emprise civilisatrice. Tandis que, politiquement, les Juifs se sont bien entendus avec les Perses et mal avec les Grecs, l’onomastique est un indice qui marque la profonde influence sociologique de l’hellénisme alors que la pression perse est restée superficielle.

L'étude de l’onomastique a donc une importance plus sociologique que politique. Elle décèle des mouvements qui atteignent l’âme même d’un peuple (d’où le soubresaut des Macchabées). De plus, comme un nom sémitique contient souvent un nom de divinité (noms théophores) et, souvent, est moins une simple dénomination qu’une véritable proposition avec sujet et prédicat, le nom sémitique trahit souvent une mentalité religieuse. Même si le nom a été donné par simple tradition sans impliquer de la part de ceux qui l’ont donné une attitude religieuse sincère, il indique les coutumes et les impératifs du milieu ; là encore, sa valeur est plus sociologique que personnelle.

La base reste celle de T. Bauer, Die Ostkananäer (Leipzig, | W. F. Albright (Journ. of the Am. Or. Soc., LXXIV, 1926), mais ce travail doit être maintenant complété spécialement par J. R. Kupper, Les noms des en Mésopotamie au temps des rois de Mari (Paris, 1957, surtout p. 197-245, Les « Ouest-Sémites ») et D. O. Edzard, Die « zweite Zwischenzeit » Babyloniens (Wiesbaden, 1957). Enfin, pour achever cet inventaire des études onomastiques sur le milieu biblique, il convient de citer le Recueil d'onomastique hittite de E. Laroche (Paris, 1952), car certains noms du vieux fond asianique auquel appartiennent les Héthéens de la Bible y peuvent apparaître. Pour les infiltrations mycéniennes possibles on consultera le c. 1v, The Personal Names, des Documents in Mycenaean Greek, de M. Ventris et J. Chadwick (Cambridge, 1956). Les noms propres sud-sémitiques ont été étudiés systématiquement par G. Ryckmans (3 vol., Louvain, 1934-1935).

1954, p. 222-232), S. H. Horn (Jour. of Near East. St., xvi, 1957, p. 209 sq.), G. Posener (Syria, xxx1V, 1957, p. 145-163) et I. M. Lourje ( Vestnik, 1957, p. 144-150). C’est sans doute déjà l’époque patriarcale.

Pour l’époque suivante, nous disposons des lettres de Tell-el-Amarna étudiées au point de vue qui nous occupe par C. Weber, dans J. A. Knudzton, Die Tellel-Amarna Tafeln (vi, Leipzig, 1915, p. 1555-1679) ; S. Mercer, The Tell-el-Amarna Tablets (x1, Toronto, 1939, p. 882-892, avec renvois aux notes concernant les différents textes) ; J. de Koning, Studiën over de El-Amarnabrieven en het Oude-Testament inzonderheid uit historisch oogpunt (Delft, 1940, n° 945-955, p. 442-446). Pour cette époque encore il est bon de tenir compte de la documentation égyptienne rassemblée | par M. Burchardt, Die altkanaanäische Fremdwörter

L'étude des noms propres bibliques a toujours préoccupé les exégètes qui n’ont pas manqué d’y reconnaître les noms divins et les attributs divins que ces noms supposaient. Après Origène et S. Jérôme (Liber de nominibus hebraicis ; P. G., Xxni, 771-858), il y eut | l'Onomasticum sacrum de Leusden (Leyde, 1664), celui | de Hiller (Tübingen, 1706) ; l’'Onomasticum Vet. Test. de Simonis (Halle, 1741), Novi Test. (Halle, 1762). Puis ce furent les recherches grammaticales de Ewald (ire éd., 1828), de Olshausen (1861), les études d’histoire des religions de Nestle (1876), Grunwald (1895), Kerber (1897), les travaux épigraphiques de Nôldeke et de Lidzbarski qui permirent d’aboutir aux Studies in Hebrew proper Names, de G. B. Gray (Londres. 1896 ; court résumé dans Hasting’s Dictionary of the Bible, 111, Édimbourg, 1900, p. 482-485), à la thèse de F. Ulmers, Die semitischen Eigennamen im A. T. (Munich, 1901), et à l’article Names, de T. Nôüldeke lui-même, dans Encyclopedia biblica de Cheyne (111, 3271-3307, Londres, 1902). Mais tous ces travaux ont été surpassés par l’ouvrage devenu classique de M. Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung (Stuttgart, 1928), entrepris sur les conseils de G. Kittel et pourvu d’un admirable index. Depuis il n’y a guère à noter comme travail d'ensemble que la brochure de B. J. Oosterhoff, Israelieltische Persoonsnamen (Delft, 1953). und Eigennamen im Aegyptischen (Leipzig, 1910), avec les compléments de W. F. Albright, The Vocalization| tion of the Egyptian Syllabic Orthography (New Haven, 1934). Les tablettes cunéiformes trouvées en Palestine donnent aussi quelques noms propres. Pour les tablettes de Taanak, cf. B. Hrozny (dans E. Sellin, Tell Ta’annek, Vienne, 1904, p. 113, 122), A. Gustavs (dans Z. D. P. V., 1, 1927, p. 1-18), Albright (dans B. A. S. O. R., 94, p. 12-27) ; pour la tablette de Sichem, cf. F. M. Böhl (Z. D. P. V., xzix, 321-327), et Albright (B. A. S. O. R., 96, p. 28-31) ; pour celle de Tell-el-Hesi, cf. Sayce (dans F. J. Bliss, A Mound of Many Cities, Londres, 1898, p. 184-187), révision d’Albright (B. A. S. O. R., 87, p. 32-38).

Recoupant en partie la période précédente, mais écrite en caractères araméens, la riche onomastique des Juifs d'Égypte au 1ve s. avant notre ère nous est connue par les documents araméens de l’époque. L’ensemble est facilement consultable dans A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C. (Oxford, 1923, avec index indiquant les noms propres). Des données supplémentaires ont été apportées par E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri (Yale, 1953, index, 305 sq.) ; mais il y a guère de noms israélites dans les Aramaic Documents of the Fifth Century B. C., de G. R. Driver (Oxford, 1954 et 1957). Les ostraca d’Éléphantine trouvés par Clermont Ganneau ont fait l’objet de publications partielles d’A. Dupont-Sommer (par ex., Annales du Service des antiquités d'Égypte, xuvinx, 1948, p. 109-134). On aura aussi avantage à consulter les Textes araméens d'Égypte, de N. Aimé-Giron (Le Caire, 1931, index, 119-125) ; et les tables du Répertoire d'épigraphie sémilique publié par la commission du Corpus inscriptionum semiticarum de l’Académie des inscriptions (1, 1905 ; 11, 1914 ; 1m, 1918). A. Dupont-Sommer me signale également l'intérêt onomastique des textes d'Edfou qui datent d'environ 300. Les premiers ont été publiés par Sachau, Aramaïsche Papyrus und Ostraka... (Leipzig, 1911, pl. 62 et 68), et M. Lidzbarski, Ephemeris für semitische Epigraphik (11, Giessen, 1908, p. 243 sq.) ; ils ont été réétudiés par A. Ungnad, Aramaïsche Papyrus aus Elephantine (Leipzig, 1911). N. Aimé-Giron a ajouté de nouvelles pièces, Adversaria semitica, 1, dans Bull. de l’Institut français d'archéologie orientale, xxxvii, 1939, p. 38-40, 57-63 ; Textes araméens d'Égypte (Le Caire, 1931, n° 4, p. 7 et pl. 1).

Pour la période gréco-romaine la documentation est assez abondante, mais dispersée. On pourra consulter H. Wuthnow, Die semitischen Menschennamen in griechischen Inschriften und Papyri des vorderen Orients (Leipzig, 1930) ; les tables du Corpus inscriptionum iudaicarum, de J. B. Frey, index hébreu, grec et latin (1, Europe, 603-626 ; le t. 11, Asie-Afrique, ne comporte pas d’index détaillé). Les inscriptions et graffiti sur ossuaires ont donné beaucoup de noms propres intéressants, analogues à ceux que l’on trouve dans le N. T. ; mais il faut les chercher dans des publications dispersées, en particulier le Liber Annuus, Studi biblici franciscani (r-vrir, Jérusalem, 1950-1958), r Israel Exploration Journal, et les publications israéliennes comme Eretz Israel, Bulletin of the Jewish Palestinian Society, Tarbiz et Qedem.

2° Un nom commun déterminé par un nom propre. — Ces noms communs les plus fréquents sont ‘èbèd, « serviteur de » (souvent sous la forme ‘ébéd), ainsi “abdel (I Chron., v, 15), ‘ébadyahu (I Reg., xvi, 3 Abdeiou dans la transcription grecque de la Septante) ; ’y$, « homme de... » (yšbaʻal, I Chron., vin, 33 ; yéhud, I Chron., vii, 18) ; Bèn, « fils de... » (Benyamin, Gen., xxxv, 18 ; Benhayil, II Chron., XVII, 7) ; Bat, « fille de... » (Bat$eba‘, Bethsabée, II Sam., XI, 3) ; Mattan, « don de... » (Mattanyahu, I Chron., xxv, 4) ou Mattat (Mattatyah, Esdr., x, 43) ; Zebed, « présent de... » (Zabdiel, Neh., x1, 14) ; Ma‘aséh, « œuvre de... » (Ma‘aséyah, Jer., xxt, 1).

3° Plus fréquemment le nom est une proposition avec sujet et prédicat. Ce prédicat peut être nominal ou verbal, anticiper ou non le sujet. D’où plusieurs catégories possibles. a) Dans les phrases nominales où le prédicat suit le sujet, il peut être un adjectif (Abifäb ou Abit6b d’après le grec, I Chron., vur, 11), un substantif (Abimèlèk, Jud., vi, 31), un substantif avec préposition (Mifka’el, « qui est comme El », Num., AIT, 13 ; Mikayehu, I Reg., xx1t, 8), mais point, semble-t-il, un substantif avec suffixe, ce suffixe ayant eu tendance à disparaître à la fin du mot (le milki du cunéiforme devient mèlèk en hébreu). b) Lors que, dans ces mêmes phrases, le prédicat précède le sujet, ce prédicat peut être un adjectif (‘Azmôt, II Sam., xxii, 31, d’après la vocalisation de la Septante) ; un substantif (Be‘alyah, à lire Ba‘alyah, d’après LXX et textes de Nippur, B : E. U. P., x, 41 = Yahvé est maître) ; un substantif avec préposition (Immanuel, « El est avec nous », Is., vir, 14 ; cf. à Éléphantine, Cowley, 22, 105, ‘immänuyah, « Yahvé est avec nous » ; Beçaľel, EX., XXXI, 2, interprété à juste titre par Noth d’après la forme babylonienne Ina-sil-A ja [Tallquist, Neubabylonisches Namenbuch, 78], où Aja peut être sujet ou complément déterminatif, le sujet ayant alors disparu), un substantif avec suffixe (Eliyahu, « Yahvé est mon dieu », I Reg., xvir, 1). Mais il ne faudrait pas croire que le y ajouté au prédicat soit toujours le suffixe de la première personne : dans des noms comme ‘abdyel, c'est manifeste, car un nom signifiant « El est mon serviteur » serait un non-sens dans la mentalité du temps. Le y est alors le yod compaginis, vestige de désinence casuelle et, dans les cas douteux, cet y peut n’être qu’une voyelle de liaison. Il est possible que, dans les noms de la forme ’ykäbôd, ’yzébel, le °y prédicat soit un adverbe (où ?), mais la chose reste douteuse. (Sur ce ’y, cf. B. Mazar, On the Study of Personal Names in the Bible, dans Leshonenu, XV, 1947, p. 39-40.)

S. B. — VI. — 24 —

Les noms où le verbe à imparfait précède le sujet sont très nombreux. On a ainsi Yehezg'el (Iezekiel dans le grec, Ez., 1, 3, le prophète Ézéchiel), Yerahm'’el (« El a pitié », I Sam., xxvii, 10), Yisrael (récemment retrouvé dans une liste de Ras Shamra comme nom d’individu, Comptes rendus de l Acad. des inscriptions [—C.R.A.I.], 1956, p. 65). Les noms où le sujet précède l'imparfait sont parfois plus difficiles à déceler, car le y peut être parfois considéré comme le suffixe de la divinité, « mon dieu, mon père, mon frère » Mais M. Noth (Isr. Pers..., 28) donne une série d'exemples certains : ’Elyahba’ (II Sam., xxii, 32 ; Eliab dans le grec de Alexandrinus), Élyaqim (II Reg., xvn, 18), Yehôyaqîm (II Reg., XXII, 34).

Comme type de noms formés avec un impératif, cri de reconnaissance ou d’appel à Dieu, Nöldeke cite Subael (I Chron., xxıv, 20) avec a paragogique. M. Noth remarque (op. cit., 31) que les noms où le verbe est au participe sont rares. Le meilleur exemple semble être Mešèlèmyah (LXX : Masalami ; I Chron., 1x, 21) où l’on discerne un participe piel malgré les anomalies de la vocalisation. Mahalale’el (Gen., v, 12 ; Maleleél dans le grec) peut encore être hébreu ; Mehèytabel (Neh., vi, 10 ; Gen., XXXVI, 39), Mešèzab’el (Neh., 11, 4) supposent une conjugaison aramaïsante.

IV. DÉFORMATIONS DU NOM. — Comme on peut déjà s'en rendre compte par les exemples qui précèdent, il est rare que les noms propres hébreux respectent pleinement la grammaire. Même dans les textes d’époque tardive, Chroniques-Esdras-Néhémie où la structure apparaît le plus clairement, la vocalisation est souvent déformée. Pour les noms d'époque ancienne la déformation est encore plus manifeste et porte même sur les consonnes.

Une déformation fréquente est le diminutif d’affection (Kosenamen). Ce genre de noms a été étudié par M. Lidsbarsky (dans Ephemeris für semitische Epigraphik, 11, 1903 [1908], p. 1-23, Semitische Kosenamen). Il est vraisemblable qu'avec Praetorius et Noth il faut voir dans les terminaisons en ayil un diminutif féminin d’affection (Abigayil, I Sam., xxv, 3 ; Abihayil, I Chron., 11, 29).

Mais ces terminaisons peuvent rentrer dans un genre plus général ; les noms dont la finale est tombée ou abrégée sont dits noms hypocoristiques et c’est une catégorie très nombreuse.

Mais souvent il reste un vestige du nom divin deyenu d’ailleurs totalement méconnaissable, Parfois le nom est réduit à la simple voyelle â notée comme en phénicien et en araméen par un aleph ou un hé : ‘Abd de | Neh., x1, 17, qui semble correspondre au ‘ébadyé (serviteur de Yahvé) de I Chron., 1x, 16. Les finales en ôn Amnôn, II Sam., int, 2) et ân (I Chron., 111, 21) sont fréquentes et se retrouvent dans onomastique ouest-sémitique du 11° millénaire sous la forme ânu (m) (cf. D. O. Edzard, Die zweite Zwischenzeit, 41). Elles se substituent à n'importe quel nom divin et correspondent peut-être à la terminaison ôn (plus anciennement ân) qui sert à former des substantifs et des adjectifs d'appartenance (cf. C. Jean, St. Mariana, 72). La simple terminaison 6 (Dôdô, Jud., x, 1, mais Dôday en II Sam., xxii, 9 ; ‘Iddô, II Chron., X11, 15, mais ‘Iddô’ en Esdr., v, 1 et ‘Adaya’, ketib en Neh., X11, 16) semble en être une réduction (cf. Hèçrôn en Gen., xLvi, 12, mais Hèçrô en I Chron., xt, 37). La terminaison en dm et ôm est plus délicate à analyser. Elle apparaît également dans l’onomastique ouest-sémitique des cunéiformes du IIe millénaire, mais conjointement avec des terminaisons en im, et on peut se demander si nous n’avons pas la mimation (cf. ânum) que l’on trouve fréquemment à cette époque pour les noms propres de lieux et de personnes ; les textes d’exécration égyptiens se sont même efforcés de la transcrire (liste Posener, E 39, 40, 45, 47, 49... Jérusalem écrit avec deux m). Les hypocoristiques en at (Bekôrat, I Sam., 1x, 1) ont aussi leurs correspondants en ouest-sémitique et ne sont pas à traiter comme des féminins. J. J. Stamm les considère comme des diminutifs d’affection (Akk. Namengebung, p. 245 sq.). Avec M. Noth nous en rapprocherons les noms en ôt (Lappidôt, époux de Débora, Jud., 1v, 4).

V. SOCIOLOGIE ET HISTOIRE DU NOM. — Suivant les coutumes sémitiques, encore constatables de nos jours, le nom est donné à l'enfant par une phrase du père ou de la mère (cf. Gen., xxx) ; cette dernière intervient moins à l’époque récente ; l'intervention de la sage-femme est moins documentée qu’en Égypte. La papponymie qui donne au petit-fils le nom de son grand-père est fréquente après le ve s. (cf. Éléphantine), mais non avant (cf. J. B. Gray, Children Named after Ancestors in the Aramaic Papyri from Elephantine and Assuan, Wellhausen Festschrift, dans Beit. Zeitschr. für die alttestamentliche Wiss., Giessen, 1914, p. 161-176 ; pour les Tobia des, cf. B. Mazar, The Tobiads, dans Isr. Expl. Journal, vu, 1957, p. 235). La distinction des noms d'hommes et de femmes n’est pas toujours nette, et Noth a montré contre Smend qu’en réalité les noms profanes et les noms théophores n'étaient pas plus nombreux chez les femmes que chez les hommes ; les statistiques de Smend ne tenaient pas compte de ce que les noms de femmes sont plus nombreux pour les origines que pour l’époque judaïque, et il ne faisait peut-être pas assez large la part aux hypocoristiques avec chute du nom divin. La forme même des noms est identique.

Ugarit, C. Virolleaud, R. S. 11787, dans R. A., XXXVIII 1941, p. 10 sq. et la liste de Tell Taanak, 11 et 1v, 4). Dans R. S. 1509 (cf. J. Nougayrol, Palais d’ Ugarit, u, 195), les noms commençant par ben ne sont pas marqués du clou personnel qu'ont la plupart des autres.

On aimerait pouvoir faire une histoire onomastique d'Israël. Ce qui est impossible à partir de l’époque rabbini que (où tous les noms bibliques seront repris) serait théoriquement possible pour les temps bibliques car, à côté de noms indéfiniment repris comme Zakkur, Zekarya, beaucoup n’apparaissent qu’une fois (Moïse, David ; voir cependant Dôdô ou Dôday). M. Noth, étudiant cette onomastique dans le cadre de l’onomastique générale des Sémites, a fait une série de notations intéressantes. Mais c’est un travail délicat. Les découvertes de Mari avec les noms propres de Çura-Hammu, de Sadu-Sarru attestant l'antiquité des noms propres avec Çûr et Shadday, ont justifié la position de Noth : la liste de Num., 1, 5-15 pouvait comprendre des données anciennes (Mari und Israel, Festschrift Alt, Geschichte und Altes Testament, Tubingue, 1953, p. 147-149). Quand on a une masse de tablettes bien datées comme à Ras Shamra ou Mari, on peut déterminer par l’onomastique certains éléments démographiques. Quand on travaille sur le texte biblique avec ses incertitudes de vocalisation, de transmission, et surtout de datation des écrits, il est épineux de préciser quoi que ce soit. L. Kœhler estime qu’on ne peut faire aucune distinction d’époque ou de région dans l'emploi des formes parfait-sujet ou sujet-parfait (types Netanyan et Yônatan) (Syntactica I, dans Vet. Test., 11, 1952, p. 375). Cependant M. Noth a fait un certain nombre d'observations utiles à noter.

2° Les noms composés avec une phrase nominale sont moins nombreux à l’époque monarchique (ibid.). Au contraire les participes dans les noms n’apparaissent qu’à l’exil, sauf peut-être Manassé.

3° Les noms à forme verbale commençant par un imparfait sont très fréquents aux origines, comme dans les noms ouest-sémitiques. Puis ces formes tendent à disparaître à l’époque monarchique pour se multiplier à nouveau à l’extrême fin de l’époque monarchique et pendant l’exil (ibid., 29). M. Noth explique ce retour par l’influence araméenne (ibid., 44).

8° Les noms théophores avec Ba‘al, fréquents à l’époque des Juges et au début de la monarchie, subsistent encore en Israël au vrrre-vire S., comme en témoignent les ostraca trouvés à Samarie (sur leur époque, cf. Moscati, L’epigrafia ebraica antica, 31 sq.), mais, à l’époque postexili que, le nom devient méconnaissable (Ba‘arah [ ?] de I Chron., vin, 8).

9° Nur est un élément tardif auquel correspondent nr et ’wr aux origines.

Une étude parallèle consisterait à déterminer par les noms les éléments ethnologiques qui ont formé Israël. La grosse masse des noms appartient à la couche protoaraméenne, comme l’a montré Noth. Mais on pourrait distinguer dans cette masse les noms de forme plus purement araméenne comme Bathuel, VI. LA RELIGION DANS L'ONOMASTIQUE. — À part quelques noms profanes, noms de plantes et d’animaux entre autres, la majeure partie des noms israélites sont des noms théophores qui ont une valeur religieuse, soit que l’on s’adresse à la divinité, soit qu’on souligne l’un de ses attributs, Avec M. Noth on peut distinguer dans la première catégorie des noms qui expriment la confiance, d’autres la gratitude, d’autres enfin le souhait.

1° Ainsi l’homme est dit le protégé (Géra’, Gen., XLVI, 21), l’aimé ( Yedidya, II Sam., x11, 25 ; cf. II Reg., XXII, 1), le rejeton (‘egelyo ; ostracon n° 1 de Samarie, si l’on suit Noth et D. Diringer, Le iscrizioni anticoebraiche palestinesi, Florence, 1934, p. 39) de la divinité. Celle-ci aide le fidèle (‘Azaryahu, I Reg., 1v, 2, 5), le couvre de son ombre (Beçale’èl, Ex., XXXI, 2), le cache (Sitrt, Ex., vi, 22 ; cf. le Satturu des textes de Murashu). C’est son rocher (Çuri$addai, Num., 1, 6), sa force (‘uzziyah, II Reg., xv, 13), sa justice (Cidqiyyahu, II Reg., xx1v, 17), sa fidélité (’amittai, II Reg., x1v, 25), sa part d’héritage (Hilqiyyahu, Jer., 1, 1), sa plénitude (Sallum, Sillémt, Num., XXVI, 49 ; I Chron., vi, 13), sa lumière (Nér, I Sam., x1v, 50 ; Nériqyah, Jer., SEXU, 12 ; QUR, EX, XXXI, 2 ; Urtel, I Chron., vi, 9 ; ’Uriyyah, II Reg., Xvi, 10).

| engendré (Elqanah, I Sam., 1, 1), façonné (Yèçér, Gen., XLVI, 24), édifié (Bant, II Sam., XXNI, 36 ; Benâyäh, Esdr., x, 25 ; Benâydhu, I Reg., 1, 8). Sa naissance est le résultat d’une promesse divine ( Amaryahû, 11 Chron., xxxı, 15 ; ’Amaryah, Soph., 1, dk ; ’Imrt, Neh., ut, 2), elle a été une consolation (Néhémie), un appui (Semakyähà, I Chron., XXVI, 7). Ce | fut une manifestation de la force de la divinité qui s’est « dressée » (’Adonigâm, Esdr., vint, 13), a porté l'enfant (‘Amasyah, II Chron., xvir, 16), l’a pris (par la main, ’Ahazyah, II Reg., 1, 2 ; ’Ahazyahü, I Reg., xx11, 40), a ouvert (la matrice, Pefahyah, Neh., XI, 24), a guéri (Repha’el, I Chron., XXVI, 7 ; cf. Tob., IX, 5), a établi solidement (Kônanyahû, II Chron., XXXI, 12). On dit aussi que Dieu a délivré (Melatyah, Neh., ur, 7), écouté (Sema‘yah, I Reg., xin, 22 ; Simeʻî, Ex., vi, 17), répondu (‘Unnt, I Chron., xv, 18 ;'Anayah, Neh., VIIL, 4)...

30 Les mêmes verbes peuvent se trouver non plus au parfait, mais à imparfait, et dans ce cas ils expriment un souhait pour Pavenir : que Yahvé bénisse ( Yebèrèkyahü, Is., vu, 2), édifie (Yibniyyah, I Chron., 1x, 8), pardonne (Yislah, Éléphantine, Cowley, 22, 103), réjouisse (Yehdeyanû, I Chron., xx1v, 20), écoute, voie, sauve... nous avons un exemple de ce que l’étude de l’onomasti que peut apporter pour la connaissance de la religion d'Israël et de l’histoire de la révélation. H. CAZELLES.

OORT (Henricus). — Né à Eemnes, dans la province d’Utrecht, le 27 déc. 1836, il mourut à Leyde le 14 déc. 1927. Étudiant à Leyde, il s'était familiarisé avec les vues des théologiens libér aux qu’étaient Scholten et Kuenen. Il obtint sa promotion en 1860, avec une dissertation intitulée Disputatio de pericopo | Num., XXII, 2-4, et fut chargé de la prédication calviniste à Santpoort et Harlingen. En 1873, il devint professeur à l Athéneum d'Amsterdam, mais passa en 1875 à Leyde où il occupa la chaire de langue et d’archéologie hébraïques jusqu’en 1906.

Adhérant dans ses débuts au monisme de Scholten, il s’orienta à partir de 1870 vers la séparation de la théologie d’une part, de la métaphysi que et de la science histori que de l’autre. Au point de vue criti que bibli que, il adhéra à l'hypothèse documentaire, mais n’a pas toujours traité de la même manière la distinction des sour ces. Il distinguait J ? et J ? dans l’histoire des origines et il appelait JE le « livre des anciennes Sagas ». Il publia beaucoup et le couronnement de son œuvre fut son édition et sa traduction de la Bible qu'il avait conçue pour des laïcs cultivés.

Œuvres. — De dienst der Baalim in Israel, 1864 ; — The Worship of Baalim in Israel, Londres, 1865 ; — Het menschenoffer in Israel, 1865 ; — Jeremia in de Lijst van zijn Tijd, 1866 ; — Twaalf wonderspreuken van Jezus toegelicht, 1870 ; — Ilandleiding om bijbelsche verhalen met kinderen te bespreken, 1870 ; — De Bijbel voor jongelieden (en collaboration avec J. Hooijkaas), 1871-1878 ; — De tegenwordige toestand van israelitsche oudheidkunde, 1873 ; —- De laatste eenwen van Israels volksbestaan, 1878 ; 2° éd., 1914 ; — Evangelie en Talmud uit het oogpunt van zedelijkheid vergeleken, 1881 ; — Atlas voor de Bijbelsche en Kerkelijke geschiedenis, 1884 ; — Het Oude Testament uit den grondtekst en van inleidingen en aanteekeningen voorzien (en collaboration avec A. Kuenen, J. Hooijkaas et W. H. Kosters), Leiden, Brill, 1897-1901 ; cf. K. Budde, dans Theol. Lit. Zeitung, 1901, p. 382 sq. ; E. Kautzsch, dans Theol. Stud. u. Krit., 1901, p. 670-681 ; — Textus hebraici emendationes quibus in Vetere Testamento neerlandice rertendo usi suni (avec A. Kuenen, etc.), Leiden, 1900 ; — Platen-atlas tof opheldering van de bijbelsche oudheden (avec G. Wildeboer), 1906 ; — Vertaling van het Nieuwe Testament met inleiding en aanteekeningen, 1913 ; 2° éd., 1915.

OPHEL. OPHIR, DİN (MDN, Gen., x, 29 ; DK, W. KORNFELD. Voir JÉRUSALEM, 1V, 906-920.

I Reg., x, 11) ; LXX : Oùgeip, Weip, Zwpep, Zwpeipa, Zwpnpa, Zoupeip, Zoupip.

La quantité d’or rapportée d’'Ophir après cha que expédition se monte à 420 (ou 450) talents (kikkérim). Le talent valait 34, 272 kg (cf. A. Barrois, Manuel d’archéologie bibli que, 11, Paris, 1953, p. 272) ; le total peut donc être évalué à environ 14,4 (15,3) tonnes. Cette quantité d’or paraît exagérée, tout comme l’évaluation du revenu annuel de Salomon, en dehors des redevan ces « des explorateurs et des transactions des trafiquants et de tous les rois d'Arabie et des gouverneurs du pays » (I Reg., x, 14-15). Ce chifire de 666 représente le montant du revenu annuel du roi, dans la série sexagésimale en cours chez les Accadiens, « un maximum d'évaluation dont le caractère factice est évident » (É. Dhorme, La Bible, 1, 1, Paris, 1956, p. 1075). La même exagération se manifeste dans la description des richesses de Salomon : l’argent et lor étaient aussi communs que les pierres à Jérusalem (II Chron., 1, 15) ; tout était en or fin chez le roi ; « pas d’argent : il était compté pour rien » (I Reg., x, 21) ; mais d’après I Reg., x, 27, « le roi fit en sorte que largent fût aussi commun que les pierres à Jérusalem » ; quant à lor, il est passé sous silence. Cette exagération paraît d'autant plus évidente que les tributs en or perçus par les rois d’Assyrie sont de loin inférieurs aux chiffres qui viennent d’être cités. Adad-nirari, roi d’Assyrie, impose au roi de Damas un tribut de 2 300 biltu (= talents) d'argent et de 20 talents d’or (environ 670 kg). Teglath-phalasar III impose à Menahem, roi d'Israël, 1 000 talents d’argent, sans lever un tribut sur l’or (II Reg., xv, 19) ; quatre ans plus tard, d’après une source assyrienne, il impose au même roi un tribut de 1 000 talents ďd’argent et de 10 talents d’or (340 kg) (cf. B. Moritz, Arabien, Hanovre, 1923, p. 69).

La « flotte de Tarsis » est une flotte de haute mer, dont les navires sont des « transméditerranéens », équipés pour entreprendre des expéditions à Tarsis, à l'extrémité occidentale de la Méditerranée ; on les appellerait aujourd’hui des « transatlantiques », quel que soit le but de leurs voyages. Ce nom de ‘’ont tar$i$ pourrait signifier aussi « flotte de raffinerie », à l'instar des flottes de même type qui faisaient en Méditerranée le trafic entre les mines et les raffineries de Sardaigne (peut-être déjà d’Espagne) et la Phénicie (cf. W. F. Albright, Archaeology and the Religion of. Israel, Baltimore, 1946, p. 133-134).

La cargaison provenant d’Ophir comportait aussi du bois ’almuggfm (ou, par métathèse, ’algämmfm). Ce bois devait être d’une espèce rare et précieuse ; le roi « en fit une balustrade pour la maison de Yahweh et une pour la maison du roi, ainsi que des cithares et des harpes pour les chanteurs. Il ne vint plus pareil bois ’almuggîm et l’on n’en a plus vu jusqu’à ce jour » (Tes, X, 12).

Le terme {ukkiyytm (pluriel artificiel massoréti que) ne désignerait donc pas les « paons », qui sont originaires de l’Indo-Malaisie.

III. LOCALISATION D’OPHIR. — Ce pays a été localisé en Arabie, dans l’Inde et en Afri que orientale.

1° Ophir en Arabie. — L'Arabie, berceau de Yoqtän (— Qahtân) et de plusieurs de ses fils identifiés comme étant des Arabes, parmi lesquels Hasarmaweth (= Hadramawt), Sheba (= Saba), Hawîlàh (= Haw- | lân), semblerait également inclure Ophir, qui serait situé au sud-ouest de la péninsule (voir au sujet de cette localisation, B. Moritz, Arabien, p. 84 sq.). Mais, selon la même Table des peup les, Seba (les Sabéens d’Éthiopie), Hawîtlâh, Šabta (= Sabwat, capitale du Hadramawt ?), Ra‘amâh (= Ragma) figurent parmi les fils de Kush ; quant à Sheba et à Dedan (= al- | | | taine de km de Pendroit où les Bédouins du Nedjrân localisent Ubar. La menace d’enlisement nous empécha d’atteindre cet objectif ; mais nous avons constaté que tout établissement sédentaire était inconcevable dans les conditions climatiques actuel les (cf. G. Ryckmans, L’Arabie anti que et la Bible, p. 98-99). F. Hommel situe Ophir au sud de l'Élam, dans la région du golfe Persi que appelée Apir (F. Hommel, Geographie und Ethnologie des Alten Orients, 7 et 553-554). Cette région n’a toutefois pas la réputation d’être aurifère ; on n’en tire pas non plus les pierres précieuses. D'après C. Conti Rossini, Ophir est probablement Maʻâfir, « un de’ più ricchi e commerciali distritti dell Arabia meridionale » (Storia d’Ethiopia, 1, Milan, 1928, p. 53). Le district de Maʻâfir est enclavé au sud-ouest du Yémen entre la mer Rouge et le protectorat d'Aden. L'identification de ce nom avec le nom d’Ophir se heurte à la même difficulté que celle signalée plus haut pour ‘Uwaiïfira. C. Rathjens verrait dans le toponyme moderne Dhôfar = Dhüû-'Afar le nom d’Ophir (Kulturelle Einflüsse in Süd-Arabien, dans Jahrbuch für Kleinasiatische Forschung, 1, 1, Heidelberg, 1950, p. 20).

D’après U. J. Seetzen (Mémoire sur Ophir, dans Annales des voyages, x1, Paris, 1810, p. 29), Ophir serait à chercher dans l’Oman. Seetzen suppose que cette région devait compter plusieurs colonies phéniciennes, eu égard à la similitude de plusieurs toponymes arabes de Oman avec les toponymes phéniciens. Cette région est en outre infestée de singes ; quant à lor, les gens de Oman l'auraient importé d’Afrique pour le vendre chez eux. Seetzen se réclame enfin de Idrisi pour situer Ophir dans le district de Terna ou Nischua, à deux jours de Szohar. Il s’agit de Nagwa, à environ 175 km au S.-E. de Sohar, petit port sur le golfe d'Oman, à environ 200 km au N.-O. de Masqat. On voit combien sont fragiles les fondements de cette localisation. Les similitudes de toponymes se présentent dans les diverses régions de l’Orient sémitique ; les singes pullulent ailleurs que dans l’Oman ; enfin les Phéniciens et les gens de Salomon auraient été bien mal inspirés de faire le périple de l'Arabie pour aller chercher en Oman de l’or importé d’Afrique, au lieu de faire comme les gens de Oman qui se le procuraient là où il était à trouver. observer que la reine de Saba suivit la route des caravanes, comme le faisaient à cette époque les Sabéens, au début du premier millénaire après la domestication du chameau, qui date des environs du xi° s. avant J.-C. d’après W. F. Albright (Archaeology, 132, 134-135. Certains auteurs lui assignent une date beaucoup plus reculée, peut-être le Ve ou IVe millénaire av. J.-C. Voir à ce sujet J. Vergote, Joseph en Égypte, Louvain, 1959, p. 14-15). Nous verrons d’ailleurs plus loin comment il faut entendre ces « trois ans ». c.-à-d. une année entière, précédée et suivie d’une fraction d’année (I Reg., 1x, 22). Le départ pouvait avoir lieu en nov. ou déc. de la première année, et le retour pouvait, au cours de la troisième année, se faire au printemps, de manière à éviter le plus possible les chaleurs de l’été. Selon l’ancien comput hébreu, un règne de trois ans pouvait ne comporter qu’une année entière, précédée et suivie d’une fraction d’année (cf. W. F. Albright, Archaeology, 134 et 212, note 17). Au cours de notre voyage en Arabie sa’udite nous nous sommes trouvés dans l’obligation de nous conformer à l’usage selon lequel les étrangers de passage au campement ou à la résidence d’un émir sont ses hôtes pour une durée d’au moins trois jours. Nous nous arrangions de manière à arriver le soir, et à prendre congé le surlendemain matin. Nous avions ainsi trois jours à notre actif et les lois de l'hospitalité étaient sauves.

Si le Somaliland était le but des expéditions hébréo-phéniciennes, des escales pouvaient être prévues sur la côte d'Arabie. Il convient toutefois d'observer que les aromates ne figurent pas dans la cargaison ramenée par la flotte.

Ophir a été localisé aussi, de même que Punt, dans les ruines de Zimbambwe dans le voisinage de gisements d’or abandonnés, en Rhodésie du Sud (cf. C. Peters, Das goldene Ophir Salomo’s, Munich, 1895 ; voir aussi pour la localisation en Rhodésie, R. N. Hall et W. G. Neal, The Ancient Ruins of Rhodesia, Londres, 1902, p. 25-44). Cette identification est à écarter ; von Luschan et H. Schaefer ont démontré que la pseudo-trouvaille d'Umtali (statuette avec cartouche de Thoutmosès III) est un faux (cf. J. Leclant, Égypte-Afrique, dans Bull. trimestriel de la Société française d’égyptologie, n° 21, juin 1956, p. 32-33). Les établissements dont les ruines se trouvent à proximité des mines d’or datent de la pénétration portugaise. Il est peu probable que les Phéniciens aient poussé leur pénétration en Afrique orientale au-delà du Somaliland (cf. W. F. Albright, Archaeology, 134 ; voir aussi au sujet du fameux Périple d’Hannon, récit d’une expédition navale carthaginoise, cette fois sur les côtes de l'Afrique occidentale au iv° s. avant J.-C., la critique décisive de J. Carcopino, Le Maroc antique, Paris, 1943, p. 73-163).

Du point de vue étymologique, Afer, Africa dériveraient de l’ancien nom Ophir (Albright, Archaeology, p. 212, note 16).

V. ÉTYMOLOGIE D’OPHIR. — Dans Is., xi, 12, le nom d’’ôphir est mis en relation avec le verbe ’6qfr ; yâgar signifie « être précieux », au hiph'il « tenir pour précieux, déclarer précieux » ; ainsi ’6phtr, en parallèle avec ’6qtr, serait à rapprocher de waffara IT, dans le dialecte arabe de Syrie et de Palestine : « préserver, réserver, économiser », tandis que wafara en arabe classique signifie « être abondant, copieux ». L’étymologie de ce nom était situé en Afrique, étymologie d’’6phîr serait à chercher en dehors des langues sémitiques.

BIBLIOGRAPHIE. — E. Glaser, Skizze der Geschichte und Geographie Arabiens, 11, Berlin, 1890, p. 357 sq. — C. Peters, Das goldene Ophir Salomo’s, Munich, 1895. — B. Moritz, Arabien, Hanovre, 1923, p. 59 sq. F. Hommel, Ethnol. und Geogr. des Alt. Or., Munich, 1926, p. 7, 553-554. — J. A. Montgomery, Arabia and the Bible, Philadelphie, 1934, p. 38-39, 176-177. — W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore, 1946, p. 133-134, 212. — J. Hornell, Naval Activity in the Days of Solomon, dans Antiquity, xx1, 1947, p. 66-73. — R. J. Forbes, Metallurgy in Antiquity, Leiden, 1950, p. 140-168. — G. F. Hourani, Arab Seafaring in the Indian Ocean in Ancient and Early Medieval Times, Princeton, 1953, p. 7-11. — B. Maisler, Two Hebrew Ostraca from Tell Qasîle, dans Journal of Near Eastern Studies, x, 1951, p. 265-267. — R. Schreiden, Les entreprises navales du roi Salomon, dans Annuaire de l’Institut de philologie et d’hist. orientales et slaves, x11, Bruxelles, 1953, p. 587-590. — G. Ryckmans, L’Arabie antique et la Bible, dans L’A. T. et l'Orient, Louvain, 1957, p. 98-99.

G. RYCKMANS.

OPPERT (Jules), 1825-1905. — Celui qu’on a appelé « le père de l’assyriologie » est né à Hambourg, de parents israélites. Il y fit ses études et marqua très tôt un goût prononcé pour les mathématiques. Étudiant en droit à Heidelberg, il présenta sa thèse à l’université de Kiel sur le droit criminel de l’Inde et publia, en 1847, son premier ouvrage sur la vocalisation de l’ancienne langue perse (Das Lautsystem des Altpersischen). Puis à l’université de Bonn, il étudia le sanscrit et l’arabe. Toute carrière publique lui étant interdite en Allemagne, comme à ses coreligionnaires, il vint en 1848 en France où le lycée de Laval, puis de Reims, lui confient un poste de professeur d’allemand et d'anglais, ce qui ne l'empêche pas de poursuivre ses recherches sur la langue perse et de publier des articles sur les inscriptions achéménides dans la Revue archéologique et le Journal asiatique. Ces travaux attirèrent l'attention de l’Académie des inscriptions et belles-lettres qui projetait une expédition en Mésopotamie et en Médie, confiée de 1851 à 1854 à F. Fresnel. Cette mission orienta définitivement la carrière d’Oppert. De retour à Paris, il s’attaqua au déchiffrement de l'écriture cunéiforme et, à l’aide des travaux de ses prédécesseurs (Grotefend, Hinck, de Saulcy, Rawlinson) et des syllabaires de la bibliothèque d’Assurbanipal conservés au British Museum, il établit une méthode en 1856. En 1857, il publia dans le Journal asiatique la première inscription unilingue provenant de Borsippa, sous le titre d’ Études assyriennes : en 1859, Déchiffrement des inscriptions cunéiformes, t. 11 de son Expédition scientifique en Mésopotamie (qui lui valut le prix de l’Institut en 1863) ; et en 1860, Éléments de la grammaire assyrienne. En même temps, chargé de cours élémentaire de sanscrit à l’École des langues orientales vivantes depuis 1857, il publia, en 1859, une Grammaire sanscrite. En 1874, la chaire de philologie et d'archéologie assyriennes est créée au Collège de France et lui est confiée. Élu à l’Institut en 1881 au fauteuil de Mariette et directeur d’études pour la philologie et les antiquités assyriennes à l’École des hautes études en 1883, il fut membre de la plupart des académies d'Europe. Il fonda en 1884, avec E. Ledrain, la Rev. d’assyriologie et d'archéologie orientale, et devint coéditeur de la Zeitschrift für Assyriologie en 1886. Il fut « l'inventeur » du sumérien, ce qui donna lieu, à partir de 1874, à une vive polémique avec J. Halévy qui soutenait à tort que l'écriture cunéiforme était d’origine sémitique. Les études bibliques et les problèmes de chronologie biblique le passionnaient et il leur consacra un grand nombre d'articles dans de nombreuses revues scientifiques françaises et étrangères, et en particulier dans les Annales de philosophie chrétienne : Le livre de Judith, 1865 ; La chronologie biblique fixée par les éclipses des inscriptions cunéiformes, 1868 ; Le fils de Tabeël, 1869 ; La chronologie de la Genèse, 1878 ; Amraphel et Hammourabi, 1887, 1888 ; Problèmes bibliques, 1894 ; Jahveh ?, 1903 ; Babel und Bibel, 1903. Outre ses recherches sur l’assyriologie et sur la Bible, il publia un grand nombre d’études et d'articles sur la philologie sumérienne, sémitique, aryenne, sanscrite, et dans des domaines aussi variés que l’histoire, la chronologie, l’ethnologie, le droit, les mathématiques, l’astronomie. Ses travaux sont maintenant dépassés, mais il ne faut pas oublier qu'il fut un pionnier d’une singulière envergure et que, grâce à lui, les disciplines auxquelles il s’intéressa connurent une grande impulsion. A. SPYCKET.

ORACLE ET DIVINATION. — I. Vocabulaire de l’art oraculaire. II. Comment Dieu parle-t-il aux hommes ? : 1. oracle et divination en Sumer et chez les Assyro-Babyloniens ; 11. oracle et divination en Canaan ; m1. oracle et divination en Égypte ; 1v. oracle et divination en Grèce ; v. oracle et divination en Italie : Étrurie et Rome ; vi. oracle et divination en Israël. III. Conclusion générale. Bibliographie.

I. VOCABULAIRE DE L'ART ORACULAIRE. — 1° Oracle, divination, prophétie, magie. — L'homme s’est toujours montré soucieux de sonder son avenir. Ce pouvait être par simple curiosité. Quand il était religieux, dans sa conscience se faisait jour un désir de participer ainsi à une science conçue comme la propriété de Dieu (cf. la formulation de la tentation des premiers hommes en Gen., 111, 5). Mais, là encore, que de divergences ! Par piété, on peut désirer connaître la volonté actuelle de son Dieu pour s’y conformer. Tandis que, dans une mentalité magique, on cherche à pouvoir agir efficacement sur cette volonté et la plier à son avantage par voies de sorcellerie. D’où l’importance prise dans les religions anciennes (Israël non excepté) par les techniques de la divination : quêtes d’oracles, mantiq, prophétie.

Par oracle entendons toute parole de Dieu à l'adresse des hommes. Cette parole leur est exprimée par des signes livrés à l’interprétation d'initiés, de techniciens, ou par des mots (oracle proprement dit) transmis par des intermédiaires favorisés de révélations divines. Sous un autre aspect on peut distinguer l’oracle délivré par Dieu en réponse à une consultation humaine, ou par une condescendance de sa souveraine et gracieuse initiative.

La divination est proprement la recherche de la science et de la volonté de Dieu. Le devin est persuadé pouvoir parvenir par sa technique, la mantiq, à la connaissance des secrets divins, soit qu’il obtienne de Dieu une réponse claire et directe, soit qu’il sache distinguer cette réponse à certains signes présents dans l’ordre habituel des choses, mais indécelables pour un profane.

Dans le cas où Dieu prend l'initiative de faire connaître sa volonté, il n’y a plus lieu de parler de divination, mais de prophétie (voir ce mot). Les techniques oraculaires ont fréquemment employé le terme de prophète pour qualifier le personnage chargé de transmettre aux consultants les oracles prononcés par les confidents d’un dieu, les pythies par exemple. Il sera utile de distinguer cette fonction, liée à une technique, du mandat prophétique tel qu’il nous apparaît chez les grands inspirés d'Israël. Là le prophète transmet une parole dont Dieu prend l'initiative. Dans tous les cas l’oracle du prophète est l'expression verbale de la révélation consentie par Dieu.

Dans les religions anciennes voisines ou contemporaines d’Israël, divination et magie ont habituellement coexisté (cf. la liste de Deut., xvii, 10 sq.). Elles ne se confondent cependant pas. La divination est la recherche d’une connaissance, la magie une tentative d'action contraignante sur les êtres, en marge de la volonté divine ou sur cette volonté même (cf. supra, v, art. MAGIE, col. 705).

2° Vocabulaire technique. — a) En akkadien le terme le plus commun pour désigner la communication de la volonté divine est barûtà (de barû, « regarder, examiner »), la voyance. La manifestation de cette volonté se faisait, disait-on, par des signes (ittu) obtenus en vision (bîru) ou interprétés par le voyant (bärû), correspondant à ce que après les Latins nous désignons par devin. Si Dieu prenait l'initiative de délivrer un message, on parlait alors de décision divine (purussû) et sa manifestation par le devin était proprement l’oracle. Le vocabulaire akkadien met en relief deux idées : celle de vision, ordinairement recherchée, de la volonté divine, et celle de décision imposée aux hommes par la médiation du même devin. b) A Méri, un autre terme apparaît. Le devin est l’apilum, le répondant, intermédiaire entre Dieu et le roi ou les particuliers. L’accent est mis sur son rôle d'intermédiaire dans une mantique par questions et réponses (cf. Recherches de science relig. [= R. S. R.], XLI, 1953, p. 437 sq.). c) Pour les autres pays de l'Orient sémitique, malgré l’attestation de pratiques oraculaires, nous sommes assez mal renseignés sur leur terminologie technique. La Bible demeure encore la source la plus abondante, et très abondante, de renseignements, surtout en ce qui concerne le monde cananéen. Deut., xvii, 10 sq., 14 a dressé un catalogue assez complet des pratiques divinatoires cananéennes interdites à Israël, mêlées d’ailleurs à des pratiques cultuelles idolâtriques (faire passer par le feu son fils ou sa fille) ou magiques (magie, incantations, utilisation des charmes). Deut., xviii, 14 distingue, chez les Cananéens, les me‘onenîm (augures ?, observateurs des nuages ?) et les gosemim, les devins. Aux premiers on semble avoir attribué aussi la divination par incantation (en Is., LVI, 3, le mot ‘onenâh pourrait faire penser à une sorcière, ou à une astrologue), la magie (meqaššeph), le charme (hobher habher) : ces deux derniers termes associés en Is., XLVII, 9, 12. Aux devins appartiennent la divination proprement dite (qosem gesamim, menaheš), la connaissance mantique (yidde‘onf), la nécromancie ($o’el ’obh : celui qui interroge les esprits : et dores ’el hammeétîm : celui qui recherche les morts). En II Reg., XXI, 6, de telles pratiques sont reprochées à Manassé (on omet cependant le terme qasam ; II Chr., XXXIII, 6, parall., ajoute weki$$eph, il pratiqua la magie). Plusieurs de ces termes reparaissent en des contextes qui en précisent le sens. Ainsi le terme nahaš est lié à l’utilisation d’une coupe en Gen., XLIV, 5 : Joseph se dit doué de divination et le pharaon devine par cette coupe. En Gen., xxx, 27, Laban a deviné (verbe niheš). En I Reg., xx, 33 le même verbe a plutôt le sens de « tirer augure » d’un mot. Ainsi se révèlent fragiles le rattachement de ce mot à la racine nahaš, « le serpent », et l’interprétation du verbe par « pratiquer l’ophiomancie » En Num., xxiii, 23, le devin (qosem) Balaam affirme ne pas trouver de « présage » (ou d’augure : nahas) en Israël, ou qui puisse être interprété contre Israël (Bible de Jér.). Quelques autres textes présentent des termes techniques nouveaux : le recours aux songes (halomôth) en I Sam., xxviii, 8 ; Jer., XXVII, 9 (liste intéressante) ; aux visions (hozeh) en Mich., 11, 6, 11 ; Ez., X11, 8, 23 ; xxxI2, 28 (mais ceci est surtout en relation avec le faux prophétisme israélite). Voir encore Is., 111, 3 où il est difficile de savoir si le hakam hara$im désigne un habile artisan ou un magicien, si le nebhôn lahaš est un devin enchanteur ou un charmeur de serpents (selon Sir., x11, 13 hébr. ; Eccl., x, 11 ; Jer., vin, 17). En Is., XLIV, 25, à côté des devins (qosemim ), apparaissent les baddîm (magiciens ?) qui font des signes (’othôth). En Jer., L, 36, on trouve un terme approchant, habbaddtm ( ?), que Syr., Targ., Vg. ont traduit par devins, divini. Si l’on conserve le texte, il pourrait s’agir de « menteurs » (hâbleurs). Mais on est en droit d'admettre la conjecture proposée par Kœæhler (Lex. V. T., 108) : il s’agirait des bårim, néologisme hébreu qui se référerait au bérd babylonien. Aussi bien Is., XLIV, 25 que Jer., L, 36 sont en effet en contexte babylonien. Voir encore I Sam., vi, 2 pour les Philistins qui consultent leurs prêtres (kohanim) et leurs devins (gosemim) (II Reg., XVII, APS PEV OPIPI, 8) Ainsi par la Bible nous sommes bien renseignés sur la terminologie de la mantique cananéenne et, pour l’exil, babylonienne (cf. Ez., xxx, 26, 28, 34), à laquelle ne se refusèrent pas toujours les augures non mandatés d'Israël. Pour ces derniers on trouve de plus le mot nåb ? employé sans plus de précision pour la pseudoprophétie et pour la vraie. Le contexte suffit d’ailleurs à l'intelligence du terme souvent associé, pour le faux prophétisme, au recours aux songes, à la vision, à la divination. En Canaan et aux yeux d’ Israël le terme qasam semble bien avoir désigné tout particulièrement la mantique. É. Dhorme (commentaire à Deut., XVIII, 10 dans la Bible de la Pléiade) écrit : « L’hébreu qasam avait pour sens primitif deviner par le lancement des flèches ». En Ez., xxI, 26 l'interrogation par les flèches (qilqal bahiççim) paraît être une spécification d’un des moyens de divination (qgasem) employé par le roi de Babylone. Par référence à Prov., xvi, 10, le terme de qesem en parallèle avec mi$pat semble désigner une « décision » juridique royale. La racine arabe gasam, « départager », corroborerait ce sens.

d) Le vocabulaire proprement israélite, celui qui s’applique à la recherche légitime de la volonté divine, est assez simple. Il y a l’inquisition (daraš), l’interrogation ($a’al) qui se fait soit par le prêtre (kohén), soit par le prophète (ndbf’). Le prêtre répond par PUrim et le Tummim, ou, sans spécification, par le sort (gôral). Le prophète répond par les oracles (neum ou ma$sa’). Le mot neum connote l’idée de parole, de sentence ; le mot mas$sa’ (rac. : na$a’), celle d’élever (par ex. d’élever la voix ?), de porter. La Vg. Va traduit par onus. Les LXX l’ont traduit dans Isaïe par orama, orasis (vision) et par réma (parole) ; dans Jérémie par lémma (de lambané), « prise, gain, re cette », où l’on pourrait retrouver un des sens de na$sæ, « prendre, enlever » Hors du contexte oraculaire le mot mas$a a normalement 'en hébreu le sens de « charge, fardeau ».

e) Si la Grèce n’a pas influé sur la conception biblique de la mantique, la Bible a été traduite par des Juifs empruntant aux Grecs leur vocabulaire technique. Les Grecs eux-mêmes, parlant de leur technique de divination, employaient des termes comme mantis, « le devin », manteia, « la divination et l’oracle ». Dans ces mots et leurs dérivés apparaît la racine man-, qui connote l’idée d’inspiration, de possession par un être supérieur (cf. la mania, « la folie », conçue comme possession d’un esprit divin). Un autre terme est aussi très fréquemment employé, celui de chrésmos, « Poracle » de chraô, « consulter un oracle et délivrer un oracle ». Ici l’idée fondamentale est celle de livrer quelque chose, une science par ex., une révélation. Deux autres termes sont encore courants, ceux de prophétés et d’exegélés pour désigner les médiateurs du dieu révélant. Ainsi l’Apollon de Delphes est le prophêtês de Zeus. Lui-même d’ailleurs fera connaître aux hommes la parole divine par les devins manteis. La pythie en est le principal.

Les traducteurs de la Bible ont repris le mot mantis comme équivalent de gosem. Nâb ? est toujours rendu par prophétés ou par pseudoprophétés suivant le contexte. Quelques autres termes sont encore fréquents dans la LXX : pharmakos (sorcier) rend surtout nahaë et habhar ; épaoidé (class. épôdé), « magicien », traduit habhar et yide‘onf ; oïônizein (augurer par les oiseaux) traduit nahaë et ‘anan ; engastrimuthos (ventriloque) traduit ordinairement Sge’ôlé ’obh, « les nécromanciens » et, dans Isaïe, yide‘ônt ; klédôn rend uniquement la racine ‘anan. Le mot chrésmologein, très usité dans la mantique grecque en parlant plus précisément de l’oracle, n’apparaît qu’une seule fois en Jer., XLV (xxxvu), 4 pour rendre daraë, « chercher le bonheur », dans lequel les Grecs semblent avoir vu l’idée d’ « annoncer » qui est d’ailleurs bien en contexte.

I. ORACLE ET DIVINATION EN SUMER ET CHEZ LES ASSYRO-BABYLONIENS. — Quoi que différant des Sumériens par la race, les Assyro-Babyloniens sont les héritiers de leur pensée et de leurs pratiques religieuses. La terminologie sumérienne a été maintenue assez traditionnellement dans les écrits religieux de la Mésopotamie sémite. C’est d’ailleurs grâce à cette transmission que nous pouvons nous faire une idée de la culture religieuse sumérienne. Aussi groupons-nous sous un même titre ce qui concerne l'oracle et la divination dans ces deux groupes de peuples.

10 Sumer. — La tradition faisait remonter à Enmedouranki, roi mythique, la technique de la divination, à lui révélée par les dieux (Contenau, Manuel d'archéol. orient., 1, 329). Les récits cosmogoniques font aussi mention d'interventions révélatries des dieux. Ea était intervenu pour mettre en garde Outa-Napishtim contre le déluge résolu par les dieux (Gil., xt, 8).

Gilgamesh a eu un songe et il en reçoit l'interprétation. En Sumer la divination apparaît donc déjà institutionnalisée. Il y a les devins, « qui voient la tablette », sorte de prophètes, et les astrologues organisés en collèges hiérarchisés, aux tâches multiples : explication des songes, étude du cours des astres et sans doute aussi médecine. En ce qui concerne les autres techniques comme l’hépatoscopie, si répandue plus tard dans le monde sémite, nous ne savons rien par les textes proprement sumériens.

20 Assyrie et Babylonie. — 1. Le sens de la divination akkadienne. — Babylone et Assour passent à juste titre pour les contrées où s’élabora la mantique, la « science des Chaldéens ». Profondément religieux, ces Sémites considéraient comme normal le commerce des dieux et des hommes. Détenteurs des destins, les dieux peuvent les communiquer aux hommes. Ils le font en la personne du roi en la fête de l’Akitou. Mais les hommes sont curieux d’en connaître le déroulement, ne serait-ce que pour orienter leur vie, ou pour infléchir ces destins mêmes selon leurs désirs, soit par la prière, soit par la magie. D'où les recours à la divination, la recherche de paroles divines, d’oracles exprimant la volonté des dieux. En effet ou bien on pense que les dieux, cédant à une supplication ou de leur plein gré, prononceront un oracle dont le roi, par ex., se prévaudra au départ pour une campagne ; ou bien on recherchera dans le monde matériel des signes des desseins divins. Ici se décèle un compromis entre le sentiment religieux qu’anime la foi en un monde régi par les dieux, et un embryon d’esprit scientifique. Les Assyro-Babyloniens ont su en effet observer les faits, les séries de faits et leurs relations de concomitance avec des événements historiques ou le comportement humain. D’où leur tentative de lire l’histoire future des peuples, des cités ou des individus, à travers le grimoire des signes sans cesse reproduits dans le cosmos. À ce stade, l’esprit sémite confond concomitance et cause. Mais il sait observer, contrôler, établir des classements et des statistiques, parfois expérimenter. Il forgera bientôt une technique de l'interprétation. Le signe livre un pronostic brut. Il reste à l’interpréter selon les circonstances concrètes de la vie du consulteur. On recourt généralement à l’analogie : un signe fâcheux, par ex., un rêve comportant un décès, annonce un mauvais présage. Le raisonnement aidant, on en déduit que, fatal pour un souverain, il sera bon pour son ennemi. Le sens du présage sera différent s’il est apparu à gauche ou à droite du consultant. Du sens d’un présage on peut tirer, selon la loi des progressions, le sens de plusieurs présages identiques accumulés. Ainsi ont vu le jour des codes offrant, à côté du signe, le présage à en déduire. Mais jamais l'aspect scientifique de la divination n’en évincera les composantes religieuses, Tout ce qui arrive est un effet de la volonté des dieux. Les coïncidences entre les divers événements et les conclusions qu’on en tire ne sont qu’un moyen de deviner l’orientation de la volonté divine, étant bien entendu que les signes ont été bienveillamment livrés par les dieux à la sagacité des hommes. D'ailleurs si le signe ne laisse pas percer son mystère, le devin saura recourir à la prière pour obtenir un autre signe ou un oracle plus clair (É. Dhorme, Religions de Babylonie et d’Assyrie, Paris, 1945, p. 272-282, et 293-296 ; R. Labat, Commentaires assyro-babyloniens sur les présages, Bordeaux, 1933).

2. Les questions posées par les hommes. — Les unes sont d’intérêt général. Ce sont celles qui concernent le roi et, par lui, l’État : vie du souverain, questions de succession, choix des hauts fonctionnaires, campagnes, route à suivre, séditions possibles, etc. (cf. A. Guillaume, Prophétie et divination, 58). Il y a aussi tout ce qui intéresse la cité et ses habitants : richesse ou inondations dévastatrices, supputation des récoltes, fondations de villes, épidémies. Sur ces thèmes se greffent d’ailleurs des présages intéressant plus la simple curiosité populaire que la vie nationale, En dehors de toute question précise, semble-t-il, des présages ont été codifiés qui ont trait à des événements nationaux ou du moins susceptibles d’intéresser la collectivité : naissances, avenir d’une ville, présages tirés d'accidents divers (Contenau, Divination, 202 sq., 214-217 ; É. Dhorme, Religions de Bab. et d’Ass., p. 282).

Les recueils oraculaires n’ont pas transmis beaucoup d’exemples de réponses à des questions posées par des particuliers. Ils fournissent cependant un certain nombre de types d’interprétations de présages de ce genre : prospérité d’un troupeau, prospérité ou ruine d’une maison, vie ou mort, bonheur ou malheur d’un homme, d’une femme, d’un enfant dont on observe la naissance, promesse de descendance ou stérilité d’une épouse. Ceci est parfois tiré de l’aspect extérieur d’un individu, de ses actes instinctifs, de ses maladies, de leurs symptômes, de certaines rencontres (Contenau, Divination, 206 sq., 209, 212-214). De là on déduira le bien ou le mal qui surviendront à un homme ou à son adversaire (É. Dhorme, Religions de Bab. et d’Ass., p. 277 sq.).

b) Réponses ou révélations par visions à l’état de veille, ou par rêves et songes (Contenau, Divination, 70, nous en avons parlé. Mais les textes historiques aussi en mentionnent. L’oracle par rêve paraît parfois clair par lui-même, En songe Assourbanipal apprend l’existence de la Lydie et le lendemain reçoit par messager les hommages de Gygès. La victoire sur l’Élam lui est promise par un songe qu’eut un « voyant après que le roi se fut approché de la déesse », Ishtar, pour la prier. Ailleurs c’est un voyant, puis « les armées » qui sont, spontanément, favorisés de rêves prometteurs de victoire (Contenau, Divination, 146-148). —— Les devins doivent user d’une technique préparatoire pour être favorisés de songes. L’une d’elles est l’absorption de certaines substances, plantes ou fruits excitants. Parfois on les obtient par incubation dans un temple ou une enceinte sacrée. Des devins quêtent le rêve, souvent en faveur d’un roi, par la prière.

Parfois les rêves ne sont pas clairs. Ils ne comportent pas d’oracle proprement dit, mais seulement la proposition d’images à interpréter. Il existe des devins-interprètes, dont la technique s’est fixée, comme pour les autres procédés mantiques, en des recueils, véritables « clés des songes ». Nous ne pouvons que renvoyer aux citations de Contenau (ibid., 154-163). Quelques exemples suffiront : « Si, dans un rêve, un dieu dit non trois fois à un homme, ce refus est sûr, ou bien, la farine se gâtera. Si dans un rêve un dieu dit non quatre fois à un homme : incendie..., etc. » Le rapport entre le rêve et l'interprétation paraît assez lâche. Dans ces cas, c’est la fréquence de certaines concomitances qui a amené l'interprétation à se fixer (cf. A. Leo Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, Philadelphie, 1956).

À la période assyrienne on a noté l’attestation de paroles adressées par les dieux aux rois, toujours lorsqu’il s’agit de questions d’État. Un bel exemple de tel oracle, délivré par Ishtar, puis Nabûû, à Asharraddon par l’intermédiaire d’une voyante, Baïa, a été cité par Contenau (ibid., 127 ; et J. Pritchard, A. N. E. T., 450). Dans cette catégorie de réponses encore se situent celles qui sont obtenues par l’évocation des morts (nécromancie). Il existe des prêtres « qui font surgir les esprits des morts » (mushelû etimmu) (Contenau, Divination, 136). Mais aucun de ces oracles n’est comparable à celui que cite la Bible à propos de Saül consultant les mânes de Samuel (I Sam., xxvii, 15).

4. Le bârû babylonien. — En Assyro-Babylonie le devin par excellence, le devin officiel, porte le nom de bârû, « le voyant ». C’est d’abord un prêtre, un homme admis à une voyance sacrée, un connaisseur de signes (eau, huile, voix). La charge ne paraît pas être héréditaire. Il est requis que le père du bârû soit doté de certaines qualités d’intégrité physique et morale. Lui-même doit être un pur, un consacré. D’où les cérémonies d'initiation, de consécration dont la tonsure est un élément. Les bârû sont des fonctionnaires royaux, liés par serment au service du souverain. Il ne semble pas cependant que ce serment en fasse des esclaves du dictat du roi. Ils affirment même ne pouvoir parler que sous inspiration de Dieu (H. Zimmern, Beiträge zur Kenntniss der bab. Religion, Leipzig, 1901, p. 113-115).

La consultation des volontés divines se fait au cours d’une cérémonie où la prière est mêlée à l’utilisation de procédés proprement mantiques. Mais on conserve la conviction que la réponse sollicitée dépend en dernière analyse du bon vouloir divin. Les devins ne sont que des médiateurs agréés par la divinité (cf. D. B. S., v, 989 sq., art. MÉDRATION), surtout par Hadad et Shamash, les grands dieux de l’oracle. Cependant certaines qualités sont aussi exigées du ministre humain. Il doit être en état de pureté corporelle et vestimentaire. Il ne peut être admis dans le corps des voyants qu’au terme d’une instruction qui prend l'allure d’une initiation à certains mystères : symbolisme des représentations divines, de l’architecture des temples, des nombres sacrés ; initiation aussi à l’écriture, à la tenue des livres mantiques, à l'interprétation des tablettes anciennes. Ainsi les bârû se distinguaient des vulgaires devins populaires. C'étaient des lettrés, des savants, des fonctionnaires de haute classe (cf. M.-J. Lagrange, op. cit., 2e éd., 232-234).

A Mari, un voyant (mahhu) transmet au roi Zimri-Lim des oracles du dieu Hadad où « l’intervention divine est associée aux idées d’élection et d’alliance » (cité par A. Gelin, dans Introduction à la Bible, 1, 469).

Ainsi donc le monde assyro-babylonien a surtout connu l’oracle mantique, l’oracle réponse à des consultations. A ce stade, il apparaît principalement comme auxiliaire du prince dans le gouvernement. Il est par suite institutionnalisé. Mais les particuliers ont pu aussi, assez largement, bénéficier de la technique divinatoire. Quelques textes révèlent que ces mêmes populations ont cru aussi à la possibilité d’une révélation due à l'initiative divine. Aucun indice cependant que les cours assyro-babyloniennes aient connu un prophétisme comparable à celui d’Israël.

II. ORACLE ET DIVINATION EN CANAAN. — En ce domaine du monde sémitique nous n’avons pas de documents aussi nombreux et aussi circonstanciés que pour la Mésopotamie. Ce que nous avons dit précédemment (§ Vocabulaire technique, en Canaan) constitue à peu près toute notre information. Par certains textes de Ras Shamra nous savons que les Phéniciens pratiquaient l’ornithomancie et l’hépatoscopie (cf. R. Dussaud, Ornithomancie et hépatoscopie chez les anciens Phéniciens, dans Syria, xviii, 1937, p. 318-320). Pour le reste, le plus clair de nos connaissances provient de la Bible. La multiplicité des termes techniques qui servent aux écrivains bibliques pour désigner soit les praticiens de la mantique cananéenne qu’il ne faut pas imiter, soit les pratiques qui, malgré tout, s’étaient infiltrées en Israël, donne une idée de l’extension des techniques divinatoires. Contrairement à ce que nous notions pour la Mésopotamie, rien ici ne paraît institutionnalisé, organisé au profit du souverain. Il s’agit plutôt de mantique populaire : nécromancie, oniromancie, voyance, connaissance supérieure des yidde-‘onîm, interprétation des phénomènes atmosphériques ( ?) des me‘onenîm (Contenau, Divination, 343), mantique liée à la magie, mantique plus générale des gosemîm, rêves des songeurs, etc.

Le prophétisme biblique. Il est bien question de la supplication d’un roi, dans la stèle de Zakir, mais le message délivré aux voyants, aux devins (hazeyin, ‘adedin) n'apparaît pas comme une réponse à une consultation. Dans le cas de Wen-Amon il y a une révélation, mais il faut tenir compte de ce que le récit est d’origine égyptienne. Ces éléments nous aident du moins à constituer une partie du cadre religieux, dans le domaine des croyances aux révélations divines, où évolua la pensée d'Israël en quête, elle aussi, de connaissance des desseins de Dieu.

III. ORACLE ET DIVINATION EN ÉGYPTE. — On retrouve en Égypte les mêmes désirs de connaître les vouloirs divins. Plus délicatement religieux, ce peuple semble avoir moins forcé l’aspect technique de sa mantique, du moins avant l'ère hellénistique. Elle demeure plus religieuse, même dans ses formes populaires.

Les sources d’information sont de trois sortes : des récits officiels où se trouve consignée par un souverain la mention d’un oracle délivré en sa faveur, pour régulariser une accession au trône par exemple, ou pour justifier une disposition militaire ou administrative ; — des romans et des contes où sont mises en scène des divinités émettant un oracle, une prédiction ; — et, lot le plus pittoresque, d’assez nombreux ostraca, graffiti apposés sur les parois de quelque chapelle oraculaire, fragments de papyri, ces deux derniers groupes de textes appartenant à la période grecque. Aucun témoignage d’oracle ou de consultation divine n’est antérieur au Nouvel Empire (les récits mythiques des contes exceptés), ce qui n’implique nullement que ce soit un phénomène d'importation étrangère.

1° Les dieux consultés. — Pour les affaires d’État on interrogeait Amon, le dieu national à partir de la XVIIIe dynastie. Avec l’accession au pouvoir royal du clergé d’Amon en la personne de Hérihor (XXIe dynastie), l’oracle d’Amon prit dans le gouvernement de l'Égypte une place prépondérante. D’autres dieux étaient aussi mis à contribution dans leurs fiefs respectifs : Isis fait la fortune d’un officier nubien à Koptos (Erman, Rel., 187), Soutekh dans l’oasis de Dakel (ibid., 362) ; les taureaux sacrés à Memphis et Médamoud servent aussi à l'interprétation des vouloirs divins ; à la basse époque et à l’époque gréco-romaine on interroge aussi Onouris, Imouthès, Soknopaios... Mais le grand succès semble avoir été obtenu, auprès des ouvriers de la nécropole thébaine, par le roi divinisé Aménophis Ier. Nombreux sont les ostraca qui lui adressent des consultations ou le remercient pour une réponse rendue. Il semble cependant que les grands dieux eux-mêmes ne se refusaient pas aux requêtes des particuliers, soit que ceux-ci les atteignent par l'entremise des prêtres, soit qu'ils les rencontrent personnellement lors des sorties processionnelles.

D’autres fois la question était posée par écrit, sur ostracon ou fragment de papyrus. La demande pouvait être écrite une seule fois, mais accompagnée de deux autres fragments, l’un portant écrit « oui », l’autre « non », et disposés de chaque côté du chemin que suivait la statue sacrée. En se dirigeant vers l’un ou l’autre le dieu donnait sa réponse. D’autres fois la question était rédigée de deux façons différentes : positive et négative. En choisissant l’une ou l’autre le dieu répondait. Ainsi cette demande portée dans l’inscription de Pinedjem : « O Amon-Ré, roi des dieux, mon bon Maître ! On dit que Djehouti-Mosë, cet intendant des biens, est en possession de quelque chose que l’on ne peut retrouver » ; et, autre rédaction : « O Amon-Rê... on dit que Djehouti-Mosë... n’est en possession de rien de ce que l’on ne peut retrouver. » A l’époque gréco-romaine les questions posées à l’oracle sont faites sur un schème tripartite : allocution adressée à la divinité évoquée au vocatif, parfois au datif : « à X... » ; — question directe ou indirecte ; — prière : « révèle-moi cela ». Il semble qu’à cette époque une nouvelle technique se fit jour. Les questions écrites étaient déposées dans un vase scellé et mises en présence de la divinité. A la réouverture du vase on sortait les questions avec, en-dessous, la réponse censée écrite par la divinité. Encore ceci n’est-il proposé par Schubart qu’à titre d’hypothèse.

A ces consultations orales et écrites il faudrait ajouter celles que l’on ne formulait qu’intérieurement mais auxquelles on demandait réponse par un songe. Nous en parlerons plus loin en traitant des modes de réponse divine.

Dans le domaine de l’administration encore on voit un oracle proclamer par deux fois l'innocence d’un intendant accusé de détournements (cf. textes cités plus haut). Une statue fait un signe de bienveillance à un officier de Ramsès II, lui attirant ainsi les faveurs royales et l’avancement (Erman, Rel., 187).

Les ostraca populaires nous ont conservé nombre de consultations des petites gens relativement à leurs affaires privées. On demande à l’oracle de désigner un coupable en jugement ; de préciser un droit de propriété contesté : « Viens et juge entre moi et l’ouvrier Neferhotep qui s’est approprié la maison de Beki » (ostracon, 21, coll. Petrie). Un oracle de la statue d’Aménophis Ier assigna une tombe à un ouvrier de Deir el-Médineh qui se tenait devant celle du chef des ouvriers Kaha au passage de la procession. On demande réponse dans une question d’appointements d’un officier, dans une recherche d’animal perdu, dans des questions plus personnelles comme celles de la fidélité d’un conjoint, d’un avenir, même d’un examen de conscience : « Ai-je dit un mensonge ? » A titre d'illustration, voici quelques types de demandes glanées parmi divers ostraca provenant surtout de Deir el-Médineh : « Est-ce qu’ils auront peur ? Est-ce que je sortirai ?... Est-ce qu’il ne la paiera pas à elle ? Est-ce qu’Horus est descendu en lui ? Envoie la vérité... Est-ce que les gens de la tombe royale les ont volés ? Ce veau est-il bon pour que je l’accepte ?... » (cf. J. Cerny, Questions adressées aux oracles, dans Bulletin de l’Institut français d'archéologie orientale [= B. I. F. A. O.}, XXXV, 41-58 ; xur, 13-24 ; cf. aussi Erman, Rel., 187 ; Sauneron, op. cit., 98 sq.).

Parfois l’écrit proposé au jugement de l'oracle est libellé sous forme d’un ordre qui sera à exécuter selon l'indication divine. Ainsi ce texte : « Prends cette chèvre. » Parfois c’est une assertion : « Quelqu'un l’a volé. » Ces deux formes de consultation sont presque aussi fréquentes l’une que l’autre à l’époque pharaonique. A la divinité de signifier ou non son bon vouloir.

Dans les cas de questions écrites, la statue se dirigeait vers l’une des deux formulations de la question, positive et négative, ou vers le fragment de papyrus ou l’ostracon portant « oui » ou « non » et par là faisait connaître sa pensée. Ainsi un ostracon (Caire 25 555) portait cette phrase : « Le droit de se servir de la route appartient à moi seulement. » Et, nous dit la suite du texte, « le dieu approuva très fortement [beaucoup, beaucoup] ».

Nous avons dit plus haut comment, à l’époque gréco-romaine, le mode de consultation, et par suite de réponse, fut, croit-on, modifié, le dieu faisant connaître sa pensée en écrivant « oui » ou « non » au bas du texte de demande déposé devant lui dans un vase scellé.

En d’autres cas, les demandants venaient la nuit dans une salle contiguë à celle où se trouvait l’image divine dans certains temples. Ils posaient alors de vive voix leurs questions et la réponse leur était immédiatement donnée aussi de vive voix (cf. Sauneron, op. cit., 96). De cette pratique, attestée uniquement pour l’époque récente de l’histoire d'Égypte, il faut rapprocher l’incubation dans un temple. On demandait alors au dieu invoqué d’envoyer sa réponse par un songe.

Si, en ces derniers cas, la mantique égyptienne rejoint les formes de la mantique mésopotamienne, il est clair qu’à la période où l'Égypte conserva le mieux son originalité, sa manière de consulter Dieu fut elle-même très particulière. Nulle part mieux que chez elle la manifestation de la volonté ou de la science divine ne prend la forme d’oracle, de parole divine ou du moins de signe intelligible émanant de la personne divine, en fait de sa statue.

Mais il n’échappe pas à un observateur moderne, si religieux soit-il, que ces réponses divines étaient aux mains des prêtres. Hors des sorties processionnelles les fidèles ne pouvaient avoir accès à la statue divine renfermée dans son naos. Ils devaient confier aux prêtres leurs demandes et c’est d'eux qu'ils recevaient les réponses attribuées aux dieux. Dans le cas de présence du fidèle devant son dieu, porté processionnellement, les prêtres étaient les porteurs de la statue et l’on peut soupçonner que, dans les occasions importantes telles que la confirmation d’un monarque, de la nomination d’un grand prêtre, le clergé interprétait autant la volonté du roi que celle du dieu. Dans les cas plus simples où la dévotion populaire, frisant sans doute plus d’une fois la superstition, s’adressait à Dieu pour régler un différend, pour avoir quelque lumière en une affaire personnelle embarrassante, on ne peut à priori exclure une intervention divine récompensant la foi des simples.

Mais, dans ces cas mêmes, il semble que la réponse divine n’ait pas toujours été accueillie aveuglément. Mécontent d’une réponse, un demandeur renouvelle sa requête en une autre circonstance. La réponse divine confirmant la première, il s'adresse à un autre dieu et obtient enfin gain de cause (cf. Blackmann, dans J. E. A., X1, 1925, p. 249-255 d’après le pap. 10 335 du Brit. Mus.) Il semble difficile dans ce cas de ne pas soupçonner une complicité du clergé concurrent.

59 Y eut-il en Égypte une institutionnalisation de l’oracle ? — On voit toute l'influence que pouvait prendre le clergé dans la délivrance des oracles divins. Rien ne fait soupçonner cependant l'existence, en Égypte, de « devins » correspondant au bérû de Babylone ou au gosem cananéen. Si la magie est désignée par un mot caractéristique (kékaou), on ne voit pas en égyptien de terme précis pour noter la divination, le devin ou l’oracle. On ne voit pas non plus de classe sacerdotale spécialisée dans la fonction oraculaire, Partant, pas de formation, d’initiation, pas de technique spéciale. En somme le prêtre servait normalement d’intermédiaire dans le cas de consultation oraculaire tout comme dans son office liturgique.

Mais il y eut une époque où les décisions divines apparurent, entre les mains du clergé, comme un moyen puissant d'intervention dans les affaires de l'État : ce fut la XXIE dynastie. L’accession du clergé d’Amon à la royauté, en la personne de Hérihor, ensuite du grand prêtre Pinedjem Ier, puis la nomination des grands prêtres parmi les membres de la famille royale, firent que le clergé d’Amon put passer pour le principal élément de gouvernement. Plus précisément, l'Égypte fut régie par une cléricature. D’où le développement pris par l’oracle, expression des volontés divines interprétées et transmises par les prêtres dans le maniement des affaires. Administration, justice, surtout nominations, tout fut matière à oracle (cf. Erman, Rel., 361 sq.). C’est seulement dans ce sens, semble-t-il, que l’on peut parler d’institutionnalisation de l’oracle en Égypte.

Les hommes, du moins les présente-t-on sous cet aspect.

Ainsi nous est présenté le choix de Thoutmosis III comme roi d'Égypte alors qu'il assistait, en qualité de clerc, à une cérémonie dans le temple de Karnak. La statue divine se serait arrêtée devant lui, lui aurait fait signe de l’accompagner et l’aurait installé à la place ordinairement occupée par le roi au cours des cérémonies (cf. texte en Pritchard, A.N.E.T., 446). De même un songe dont fut gratifié Thoutmosis IV endormi dans le désert de Memphis entre les pattes du Sphinx l’aurait promis à la dignité royale. En fait ce sont surtout les souverains dont l’ascendance royale ne paraît pas très légitime qui se réclament de telles interventions divines en leur faveur.

Dans un cas comme celui de Thoutmosis III, on ne peut écarter l’hypothèse d’une intervention concertée du clergé d’Amon.

7° La « prophétie » en Égypte. — Sous ce titre on a classé des textes littéraires appartenant plus précisément au genre du conte, de la fiction, parce qu’ils présentaient certaines analogies avec le genre prophétique de la Bible. Nous n’avons pas l'intention de traiter ici des ressemblances et des différences entre ces genres, cela viendra mieux à l’article PROPHÉTIE. Mais ces textes nous intéressent en tant qu’ils prétendent présenter une communication divine.

Le texte dit Prophétie de Ipouwer, plus connu sous le titre de Monitions d’un ancien sage, dû à Gardiner, rappelle bien les tableaux prophétiques de la Bible décrivant la misère des temps et stigmatisant l’incurie des dirigeants. Mais aucun oracle ne vient annoncer une restauration. Un conte qui revêt le même genre de « prophétie post eventum », le Conte de Neferrohou [Neferti], dit aussi Conte prophétiqué-(G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens, 1949, p. 91-105), ajoute aux récriminations du précédent l’annonce d’un roi sauveur (Pactuel Amenemhat Ier). Ce qui nous intéresse plus spécialement ici, c’est que Neferti prend le ton du visionnaire pour qui l’avenir est dévoilé. Rien cependant n’est proprement attribué à une communication divine. Le conteur lui-même est présenté comme « ce savant de l'Est » (rh ih.t pw n i3bt.t) et nullement comme un devin ou un prophète. Ainsi ce texte, si proche par son genre de plus d’une page des livres prophétiques israélites, s’en distingue par l’absence de mention d’un « oracle de Dieu ». On pourrait voir une espèce d’oracle divin dans un autre conte recopié sur le papyrus West car (cf. G. Lefebvre, Romans, 8690). En effet, Rê est présenté envoyant les déesses accoucheuses auprès de Reddjédet, avec l’annonce qu’elle porte trois rois dans son sein « qui exerceront cette fonction bienfaisante dans le pays entier » A ce trait se limite d’ailleurs une annonce divine du destin des rois Ouserkaf, Sahourê et Kéki.

Il est en somme assez impropre de parler de mantique égyptienne. Le recours à un oracle divin, mise à part l'intervention sacerdotale évidente dans les oracles intéressant les questions dynastiques, prend une tournure plus personnelle, plus confiante qu’en Mésopotamie. C’est bien une parole, un signe clair qui sont attendus et sont donnés par une figure divine, ou par une apparition, un songe, un messager mystérieux d’après les contes. Que dans plus d’un de ces cas la part des prêtres n’ait pas été nulle, peu importe. Les fidèles avaient conscience d’avoir été l’objet d’une attention divine. Les intermédiaires ne voilaient pas totalement la présence du dieu, comme C’était le cas dans la consultation des bârû ou des pythonisses.

IV. ORACLE ET DIVINATION EN GRÈCE. — Le commerce des mortels et des dieux paraissait chose normale aux poètes grecs et les philosophes, même les plus positifs, ne récusèrent jamais ce fait. La Grèce, prétendit Platon, devait à l'Égypte sa science de la divination révélée par Neith. A vrai dire elle pratiqua une mantique autochtone bien avant d'emprunter des techniques à l'Orient et à l'Égypte. Ce qu’elle fit d’ailleurs. Si la mantique y prit une ampleur et une stabilité peut-être inégalées, et cela malgré les attaques rationalistes d’un certain nombre de philosophes tels que Thalès, Démocrite, Aristote, elle le dut sans doute à sa liberté même, qui en faisait plus la chose des hommes que celle de l’État. Platon aurait voulu la restreindre à ce service public, les républiques de l’Hellade s’y employèrent, mais le nombre même des sanctuaires oraculaires, la diversité des dieux consultés, la variété des devins et pythonisses entravèrent toujours une stricte étatisation de l’oracle.

leurs, la divination a surtout pour but de déceler et d'interpréter les signes de leur volonté octroyés par les dieux aux humains. Pour cela se crée une technique des signes, à côté d’une attente de quelque parole directe des dieux à une personne, le consultant ou un médiateur. A l’époque classique on voit les deux modes de divination simultanément employés. Les mythes présentent fréquemment les héros en liaison personnelle avec les dieux. Aussi fait-on de certains des prophètes des dieux de véritables oracles. Comme en toute civilisation la mantique technique, interprétative de signes, demeure très prisée du peuple et, aux périodes de décadence, elle prend le pas sur le recours aux inspirés. a) La divination inductive ou technique. — Elle diffère peu de celle que nous a présenté l’Orient, ce qui ne signifie pas nécessairement qu’elle en vienne. Elle se fait par observation des animaux, oiseaux de préférence, mais aussi quadrupèdes, reptiles, poissons, insectes. L’ornithomancie affectionne l'observation des oiseaux de proie et carnivores (aigle, vautour, corbeau, corneille). On en interprète le vol ou le cri, l'attitude, la direction prise, tout comme en Étrurie et à Rome (voir ci-après). Les animaux eux-mêmes sont classés en animaux de bon ou de mauvais augure.

On observe aussi les actes instinctifs de l’homme : ses paroles spontanées, le nom porté (cf. les omina des Latins), les tressaillements instinctifs du corps, l’éternuement, les bourdonnements d’oreille.

L’extispicine est aussi attestée en Grèce. Au temps de Solon elle est pratiquée de la mantique officielle. Il n’est pas impossible qu’elle soit un produit d'importation, orientale ou étrusque. Comme ailleurs on observe surtout le foie, mais aussi le cœur, la rate, les reins, l’estomac, les poumons. Sous la forme d’empyromancie elle est attestée à Delphes concurremment avec la mantique pythique.

La morphologie humaine est aussi source de présages. On étudie les mains, les traits du visage, les lignes du corps, la teinte et les accidents de la peau. Cette divination côtoie d’ailleurs une science philosophique de la physiognomonie déjà connue et les pratiques astrologiques.

Des êtres inanimés : arbres, feu (et ses effets sur la cuisson de certaines denrées), eau, sont aussi consultés. Parfois une magie d’ensorcellement prétend soumettre ces êtres à l’emprise divine et les rendre oraculaires.

La Grèce accorda toujours beaucoup de crédit aux sorts. Ils entraient pour une large part dans le gouvernement de la République athénienne. Mais ils furent aussi objet de consultation proprement divinatoire. On utilise à cet effet des fèves, des baguettes, des feuilles, des osselets. On rencontre la pratique cléromantique dans les sanctuaires oraculaires de Dodone et de Delphes, et, semble-t-il, utilisée par les extatiques elles-mêmes (cf. Amandry, La mantique apollinienne à Delphes, Paris, 1950, p. 25-36).

L'observation des phénomènes météorologiques (foudre, vents, nuages) n’apparaît en Grèce qu'aux siècles de décadence. Sans doute d'importation latine, elle ne fait guère d’adeptes et finit dans l’astrologie.

L’astrologie même n’est pas autochtone en Grèce, elle vient du monde oriental (Chaldée) et de l'Égypte des Lagides. On lui demande des horoscopes par interprétation de l'influence des planètes, des époques zodiacales, sur le déroulement de la vie humaine à partir des naissances. Cette technique n’est rattachée à la divination qu’autant que les astres sont considérés comme des divinités ou en relation avec les dieux, comme c'était le cas dans les théologies orientales.

En Grèce encore a cours une sorte de divination par les nombres (mathématique). Symbolisme des chiffres et valeur gématrique des combinaisons de nombres sont une des bases des spéculations mystiques des néopythagoriciens. Il y a encore là des contacts avec b) La divination inspirée et extatique. — Nous dissocions à dessein ces deux termes. Il ressort des textes que des devins inspirés comme la pythie de Delphes émettaient des oracles hors de toute attitude extatique. Les Grecs semblent avoir toujours accordé le plus vif intérêt à la divination inspirée (dite parfois intuitive, subjective). On se souvenait de devins anciens comme Chalcas ou Tirésias. Considérée comme moins conjecturale que la divination technique, elle ne prétendait cependant pas être toujours plus claire. Un certain nombre d’intermédiaires entre la divinité et le consultant paraissaient indispensables. Ainsi Zeus était considéré comme le détenteur et le révélateur des destins, mais il ne les livrait, pensait-on à Delphes par ex., que par un « prophète » Apollon. A son tour Apollon rendait l’oracle demandé par la pythie. Celle-ci encore n’émettait en certains cas qu’un oracle inintelligible pour le vulgaire, et des interprètes étaient ses traducteurs.

Une des formes de l’oracle inspiré pouvait être la parole adressée par un dieu au consultant lui-même par la voie des songes. Ils s’obtenaient des divinités préposées à la nuit, au sol ou au Tartare. Pour cela la prière, la purification, le jeûne étaient employés. Les Grecs pensaient en effet que les songes révélateurs ne pouvaient être reçus sans altération que par un homme physiquement et psychologiquement bien disposé. Ainsi se prémunissait-on contre des rêves fruits de troubles somatiques impurs. Certains adjuvants passaient pour être efficaces : amulettes, formules magiques, branche de laurier placée sous la tête durant le sommeil. On pratiquait surtout l’incubation. Toujours liée aux pratiques iatromantiques, elle était aussi recherchée par les quêteurs de songes. Avant de passer la nuit dans le sanctuaire de quel que dieu onirophore, une préparation psychologique était nécessaire. Puis le consultant posait au dieu la question préoccupante. La réponse lui était donnée en songe. Capables de déceler ce qu’il y avait de naturel dans les rêves, les Grecs distinguaient rêves et songes révélateurs. C'était le premier travail de leur onirocritique. Ensuite il fallait discerner les songes trompeurs (œuvre de quel que divinité mauvaise) et les songes véridiques. Mais les songes eux-mêmes ne livraient pas nécessairement une réponse claire. Parfois ils ne présentaient que des objets, animaux, prodiges relevant de la technique manti que. Aussi une interprétation s’imposait. Pour la rendre plus aisée, se constituèrent, comme chez les peuples de Mésopotamie, des « clefs des songes ». Il est possible que l’oniromancie ait été pratiquée concurremment avec la chresmologie extatique. P. Amandry a réfuté l'hypothèse de pratiques d’incubation oniromantique à Delphes près de l’oracle d’Apollon (op. cit., 37-40).

La nécromancie paraît avoir été une des formes de l’oniromancie. Le consultant couchait sur un tombeau et le mort était censé lui révéler ses destins (Kronos, dieu des enfers, étant aussi un dieu des songes). Mais la nécromancie fut surtout comme en Orient une pratique magique et les Grecs ne la goûtèrent que médiocrement. Le nom d’engastromuthoi (ventriloques) dont ils usaient pour désigner les nécromants laisse percer un soupçon de supercherie.

Par chresmologie les Grecs désignèrent tout spécialement ce qui fut la forme la plus caractéristique de leur manti que, la divination inspirée : extatique ou lucide. Cette forme de divination n’a cependant rien à voir avec le prophétisme cananéen ou israélite, extatique ou prédicant. La forme la plus représentative en est l’oracle apollinien de Delphes (cf. l'étude de P. Amandry, op. cit.) et l’oracle de Zeus à Dodone. La chresmologie paraît avoir succédé aux formes techniques de divination et avoir été submergée par elles aux siècles de décadence. En fait, celles-ci, plus populaires, coexistèrent avec celle-là, plus réglementée. Le principe en est dans la foi que Gê (ou Ga), la Terre, est détentrice des destins du monde. Par ses « bouches » (grottes, tombeaux, sources) elle laisse passer quelque chose de sa révélation. D’où la vogue des oracles telluriques et leur explication par un envahissement de personnes consacrées au culte des dieux de la Terre ou de l'Hadès. Une autre expression de la foi aux oracles, plus raffinée, faisait de Zeus le dieu maître des destins. Soit directement, soit par Apollon, son interprète, il accepte de les livrer en des lieux sacrés et par un personnel choisi, plus religieux, que technicien. Nous ne pouvons entrer dans les détails du fonctionnement d'un oracle comme celui de Delphes, le livre déjà cité de P. Amandry y pourvoira. De cette étude ressort en tout cas que plusieurs modes de consultation et de réponse oraculaire s’y sont succédé et même ont été simultanément utilisés. Ainsi en est-il de l’utilisation des sorts.

Une simple mention doit signaler l’iatromancie spécialement employée dans le temple d’Asklépios à Épidaure. On parle couramment de l’oracle d’Épidaure. En fait les guérisons attribuées à Asklépios, opérées en songe disait-on, ne comportent pas nécessairement un oracle. Il est d’ailleurs difficile de distinguer la part de l'intervention divine et celle des prêtres médecins, aussi au courant de l’art médical somatique ou psychique que de celui de l’interprétation des songes.

20 Les divinités oraculaires. — Il y avait fondamentalement la Terre (Gé) à Olympie, Gé-Dionè à Dodone, Zeus, Thémis, Apollon en ses nombreux sanctuaires de Grèce et d’Asie Mineure, Héraklès. Il y avait les dieux des songes : Kronos et les interprètes de Zeus comme Hermès, Pan, Io, Asklépios. Il y avait des divinités telluriques comme le serpent Python, né de la Terre, les divinités des eaux (naïades, nymphes, sibylles). On leur adjoint nombre de héros comme Throponios, Tirésias, Oropos, Chalcas... et jusqu’à Alexandre ! A l'époque de décadence l’Hellade accueillit aussi les divinités oraculaires égyptiennes : Isis, Sérapis, Bès. Zeus-Ammon fut célèbre dans l’oasis libyenne d'Ammon et sa renommée s’installa jusqu’en Grèce.

Les collèges divinatoires les plus remarqués dans la Grèce antique furent ceux de Zeus à Dodone, Olympie ; d’Apollon à Delphes, Abée, Tégyre, Thèbes de Béotie, Orobiée, Argos, Derée en Grèce, et Didymes, Klaros, Patara, Lesbos, Daphnée en Asie Mineure. Le nombre des membres de tels collèges variait avec l’importance pratique accordée à l’oracle, elle-même sujette à bien des vicissitudes.

A Dodone, la fonction oraculaire fut d’abord, semble-t-il, le privilège des selloi. Mais on voit ensuite l'oracle reçu et exprimé par une femme, la péléiade, La voix révélatrice est émise par un chêne. À côté de la péléiade, les selloi jouent le rôle d’interprètes auprès des consultants. Ils utilisent aussi la technique de l’incubation et des songes alors reçus du chêne sacré, l'interprétation du vol des oiseaux, des colombes surtout.

A Delphes, le personnel de l'oracle se compose de la pythie, toujours une femme mais pas nécessairement une vierge ; de prophètes qui la secondent dans la transmission aux consultants et dans l'interprétation de l’oracle. Cependant certains textes laissent supposer que la pythie pouvait délivrer directement l’oracle en clair. Le collège delphique comprenait en outre cinq hosioï, personnages notables, dont le rôle, distinct de celui des prêtres et du prophète, ne peut cependant être bien précisé. L’oracle apollinien de Dydimes paraît avoir comporté à peu près le même personnel (pour l’organisation du lieu et le mode de consultation, voir B. Haussoulier, Comment se fait la consultation de l’oracle de Didymes, dans Rev. de philologie, XLIV, 1920, p. 268 sq.). di que, ami des hommes et démiurge, le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, révèle-moi la vérité qui est près de toi. Est-ce que tu veux que j'aille à Khiout, ou bien est-ce que je te trouve avec moi agissant et miséricordieux ? Qu’il en soit ainsi, 40° » (46 — 99, c.-à-d. Amen, écrit par gématrie 1 + 40 + 8 + 50).

Si la manti que grecque a sa physionomie propre, elle ne le doit pas à la multiplicité des techniques divinatoires. En cela elle fait seulement preuve d’un libéralisme plus ouvert que Rome. Elle le doit à l’importance prise par sa manti que intuitive, inspirée. Elle prétendait bien retrouver dans ses collèges mantiques et leurs oracles les héritiers des grands devins du passé. Devenus conseillers officiels des cités, et ce fut le cas de Delphes principalement, ces collèges ne rebutèrent pas les particuliers. La réglementation des consultations (dates fixes, présentation par les autorités locales et les collèges) ne réduisit jamais ces oracles au rôle de rouage administratif ou politique, comme ce fut le cas pour les augures romains. Ce n’est pas la philosophie qui discrédita les oracles de Grèce, mais la décadence des institutions : la disparition des libertés politiques des cités au profit du gouvernement d’un petit nombre de princes visant à l’autocratie, puis la conquête romaine et sa centralisation, la crise religieuse nationale qui s’ensuivit. Mais la divination ne fut pas répudiée pour autant. On pourrait penser que les importations étrangères submergèrent la divination autochtone. En fait elles s’hellénisèrent assez nettement. La présence de l’oracle de Zeus-Ammon en Égypte le prouve, et le culte de Sérapis accuse fortement l'esprit grec. On peut aussi penser au cas de divination inspirée signalé en Act., xvi, 16 sq., à Philippes. C’est peut-être à cette époque (r° av. J.-C.-11° s. ap.) qu’il faut assigner l’attribution d’un caractère dyonisiaque à la pythie oraculant en transes, comme d’un caractère mystérique au rituel des consultations.

Tart divinatoire étrusque n’a pas tellement pour objet de connaître l’avenir par déduction. Il cherche à connaître plutôt ce qui dans le passé a pu être répréhensible et provoquer la colère présente des dieux, ou bien les dispositions actuelles de la divinité à l'égard des engagements humains, surtout en ce qui concerne l’État.

S. B. — VI — 25 —

a) La technique augurale. — L’enthousiasme prophétique est inconnu de la divination étrusque. On utilise peu l'interprétation des songes et le recours aux sorts. L’art divinatoire est proprement l’haruspicine : divination par l’examen des entrailles des victimes.

Comme les autres peuples, les Étrusques croyaient que le monde était régi par une providence intelligente. Mais elle ne livrait pas elle-même ses desseins. D’où le peu de part faite à la révélation personnelle, à l’oracle exprimé en paroles audibles. A la technique divinatoire le soin de détecter dans le monde la pensée divine.

En ce qui concerne l’observation des signes cosmiques et le vol des oiseaux, le devin devra se tenir dans un temple cosmiquement orienté, ses axes reliant les points cardinaux, réplique terrestre du temple céleste. Les signes tireront leur signification de la partie de ce temple où ils sont observés, de leur direction par rapport aux axes, à la droite ou à la gauche de l’observateur. Par extension, le temple sera aussi le lieu de l'examen des entrailles des victimes qu’on y immole.

L'art fulgural consiste à tirer de phénomènes accompagnant la foudre (éclairs, tonnerre, effets terrestres) un signe de la volonté divine. Ce signe sera à interpréter selon l’époque, le lieu d’apparition, la diversité des effets produits. On n’admet d’ailleurs comme divinatoires que les phénomènes fulguraux étonnants, par ex. un coup de tonnerre dans un ciel serein. Ordinairement la foudre est de mauvais augure. Aussi appelle-t-elle une expiation. Il faudra la conjurer en ensevelissant tout objet touché par elle, en déclarant sacré et intouchable tout lieu où elle est tombée.

Sur l’art augural, interprétation du vol des oiseaux, on a peu de renseignements en ce qui concerne l'Étrurie. On sait seulement que les devins y interrogeaient le vol d’oiseaux d’espèces bien plus variées que ne le faisaient leurs collègues romains, passés maîtres en cet art.

L'extispicine, ou haruspicine proprement dite, fut par contre la technique majeure des devins toscans. En cela les Romains furent leurs débiteurs. Les signes mantiques étaient cherchés dans les victimes sacrificielles. On interprétait comme signes offerts par les dieux les mouvements des chairs brûlantes, leur consistance, la forme de la flamme, sa direction. Bientôt on demanda ces signes aux entrailles mêmes de la victime : foie, cœur, poumons, estomac, reins. A l’encontre de la Mésopotamie, il semble qu’on ait accordé moins d'attention aux intestins. Des règles complexes d'interprétation guidaient l’haruspice en fonction. A lui de signaler les indices favorables ou défavorables. Contre ces derniers il y avait d’ailleurs des recours, celui du moins d’en appeler à une autre consultation, en un jour jugé plus favorable par exemple.

L'observation des prodiges cosmiques, célestes surtout, et de ceux que pouvait offrir toute autre partie du monde avait aussi son code d'interprétation. Non sollicités, ces prodiges étaient plus délicats à observer et à interpréter. Un sens comminatoire s’imposait-il, qu’une cérémonie expiatoire pouvait cependant en conjurer l'effet.

b) Le personnel divinatoire. — La divination n’est pas laissée à l'interprétation privée, c’est l’affaire des castes sacerdota les. Elle est surtout orientée vers le service de l’État. Sans qu’on ait beaucoup de documents, on peut penser qu’en Étrurie, comme plus tard à Rome, les haruspicies furent organisés en collèges.

En tout cas aucune trace de prophétisme, de médiateurs prononçant des paroles livrées par Dieu. points de contact avec l’étrusque. Il y aura d’ailleurs des emprunts mutuels. De plus c’est le plus souvent à travers les textes latins seuls que nous sont connus les rites étrusques.

Des deux côtés même foi primordiale en l’intervention de Dieu dans la conduite du monde, même persuasion que cette conduite peut être décelée par des signes. Les Romains ont cru, du moins à l’âge où se formèrent leurs légendes nationales, à l’intervention des dieux, par oracle clair, en faveur de Rome naissante. Peuple raisonnable, organisateur et juriste, le Romain montra cependant toujours une méfiance accusée soit envers les prophètes interprètes des dieux, soit envers les devins échappant à la traditionnelle organisation augurale étatiste. Les philosophes les ridiculisaient, comme ils le faisaient d’ailleurs pour les augures officiels ; les empereurs les persécutèrent.

Pourtant à Rome comme ailleurs on était désireux de connaître la volonté des dieux pour se diriger et surtout pour diriger l'État. Pour cela on n’hésita pas à emprunter les techniques ‘étrangères : étrusques, hellénistiques et, sous l’Empire, orientales. Officiellement ces techniques furent réduites au minimum et entourées d’une subtile jurisprudence dans leur maniement et leur interprétation. On reconnaît là à la fois un désir de compromettre la divinité dans les affaires publiques, de garder ce faisant une large liberté d’interprétation à la raison, de posséder une technique expéditive et peu encombrante. L'observation des attitudes des poulets sacrés, si utilisée, est le type de cette technique romaine.

Les procédés divinatoires. — Nous venons de le dire, la foi à l’oracle, aux prophètes interprètes des confidences divines, n’intéressa guère les Romains. On admet cependant que des êtres divins, des génies aient pu parler jadis. On prétendait même que des animaux ont fait entendre des voix humaines. Longtemps ont circulé des vers prophétiques attribués à un certain Marcius, prophète plus mythique qu’historique. Cependant ce sont les Romains qui ont créé le mot divinatio, participation de la science divine, pour caractériser ce que les Grecs appelaient la manti que. Leur divinatio se fait par interprétation des omina, des sorts, des auspices. La divination officielle se nommera la divination augurale. a) Sous le titre d’omina les auteurs latins ont placé l’ensemble des interprétations augurales. En fait Vomen est une parole humaine (nom propre, jeu de mots, allitération) d’où, par rapprochement avec d’autres mots, découle un présage réputé favorable ou défavorable, L’omen est un signe accidentel. Il importe de le saisir au vol. D’ailleurs un omen défavorable peut être changé en omen favorable simplement par l’esprit d’à-propos de l'intéressé ou de l’interprète qui lui en oppose un autre. Fortuit de sa nature, il peut être créé à dessein. Il tient son efficacité de la croyance à ce que tout mot prononcé crée magiquement l’être ou l’état qu’il évoque, il est efficace. En cela les Romains se rapprochaient des idées orientales sur la valeur existentielle et objectivée du nom. b) Les sorts sont des signes sollicités. L’oracle s’y matérialise. Rome n’admit jamais la consultation des sorts dans sa divination officielle. Cependant même les magistrats envoyaient consulter les sorts près de la Fortuna primigenia de Préneste, ou à Antium, ou à la fontaine Aponine de Padoue. C’était là pratique surtout vulgaire et superstitieuse. c) La consultation des auspices (favispicium) est une pratique authentiquement romaine. Comme en Étrurie, avec quelques variantes cependant, le rite s’accomplit dans le temple orienté. Le consultant pose une question précise, l’observation devra donner une réponse positive ou négative. Pour cela on observe le vol, l’attitude des oiseaux, leur rapidité, leur cri. Seuls certains oiseaux sont considérés comme propres à la divination, ainsi l’aigle, le vautour, la buse pour les consultations officielles, le milan, le hibou, le pivert pour les consultations privées, la corneille, la chouette pour l’observation du cri. Dans le reste de l’Italie on rencontre aussi des auspices tirés d’autres animaux : loup, serpent, bœuf.

La consultation des auspices fut à Rome une des prérogatives du magistrat suprême et une obligation dans l’exercice de cette magistrature. D’où l'importance accordée au droit augural.

d) La divination augurale officielle. Elle tend à la simplicité. Obligatoire avant toute décision importante, elle ne recherche que l’assentiment des dieux sur une question simple qui revient à ceci : « Les dieux ont-ils pour agréable telle décision ? » La réponse sera oui ou non. Officiellement on consulte seulement le vol des oiseaux ou, plus simplement encore, les poulets sacrés. Par dérogation on introduira à Rome des officiants étrusques et leur haruspicine, ou on enverra consulter la pythie de Delphes, ou on interrogera les Livres sibyllins.

Le rituel. Il régit et la prise des augures et leur interprétation. Un seul lieu est apte à la consultation, le temple, qu’il s’agisse de signes spontanés ou sollicités. Aussi tout un droit veillera à l'érection du temple soit à la ville, soit aux armées en campagne, comme à la validité de son utilisation. Pendant l’observation du vol ou du cri des oiseaux agréés, il faut protéger le temple de l’irruption de tout signe ominal ou cosmique qui changeraït le sens des signes observés ou rendrait vaine la consultation. D’où le silence dûment surveillé et l'attention du devin concentrée sur l’objet à observer. À lui d’ailleurs de déterminer le temps pendant lequel vaut son observation, ce qui permet d’éliminer certains signes néfastes objectifs. A Rome l’observation augurale se fit surtout par les poulets sacrés tenus continuellement à la disposition de l’augure. On observe spécialement leur comportement devant la nourriture, leur appétit, s’ils laissent tomber de la nourriture en mangeant. On soupçonne qu’ainsi la prise de signes pouvait être assez aisément préparée et dirigée.

Le droit augural. Le droit de recourir aux augures est lié à l'exercice du pouvoir suprême. La diversité des régimes que connut Rome, du principat patricien à la magistrature plébéienne et à l’empire, amena la création d’un droit augural fort complexe. Car encore fallait-il, devant la pluralité des magistrats et des charges, délimiter le droit à la consultation et, en cas de consultations multiples aboutissant à des réponses contradictoires, décider du présage valide.

En principe la consultation doit se faire à jours fixes. Cependant des occasions importantes peuvent exiger la mise en action du rituel augural. C’est souvent le cas en période de guerre ou de révolution. On ne peut passer outre à un augure défavorable, mais contre lui on peut provoquer un auspice favorable qui en détruira l'effet.

Le personnel augural pouvait seul accomplir les rites, observer et interpréter. Anciennement il se peut que les augures aient été des personnes considérées comme dotées individuellement de ce privilège par les dieux. A l’époque historique les augures privés ont disparu et seul fonctionne un collège officiel, de trois à quinze membres suivant les époques. Ce collège est distinct des collèges sacerdotaux en ce qu’il n’a aucune fonction cultuelle, ne dépend en aucune manière des prêtres, forme une communauté acéphale où les droits sont égaux. De plus des pullarii sont chargés des tâches fastidieuses et journalières de l’entretien et de certaines consultations privées des poulets sacrés. Dans les municipes existait aussi un collège d’augures municipaux à tâches limitées.

Í) Ainsi la divination romaine se distingue-t-elle de la divination grecque. Elle refuse, en principe, l’oracle comme expression claire du message des dieux aux hommes et le prophétisme comme médiateur de ce message. Elle ne renonce pas à sa foi en une providence divine agissant sur les individus, mais seule l’intéresse officiellement sa providence sur l’État. Inutile d’ailleurs de rechercher ce que sera la conduite divine sur l’avenir, mais bien ce que les dieux pensent actuellement d’une décision, quels les se trouvent être leurs dispositions envers la nation. De cela d’ailleurs dépend le succès d’une entreprise.

Différence encore dans le mode de consultation. Elle recherche la simplicité et la rapidité. Seul un magistrat détenteur actuel du pouvoir peut y recourir. Avec cette simplicité du rite de consultation contrastent un droit et une jurisprudence extraordinairement détaillés et broussailleux. Ils concernent tant le détenteur du pouvoir augural que le statut des augures et les modes d'observation et d'interprétation des signes. En somme l’homme se fait ainsi une place non négligeable dans le maniement d’un art « divin » dont il apprécie parfois l’utilité, mais qu’il ne supporte pas sans impatience. La parole divine est ensevelie sous le débordement des chicanes humaines.

Toute autre forme de divination, fort prisée du peuple et parfois utilisée par les magistrats, est bien secondaire et traitée de charlatanisme. La divination est devenue à Rome ce qu'était la religion officielle : un rite dépouillé de vibration humaine et bien indifférent aux simples gens. Ils cherchent ailleurs la voix de leurs dieux.

1° Israël et la divination. — En traitant de la divination en Babylonie et en Canaan nous avons vu que la Bible nous fournissait d’amples renseignements. Le plus souvent elle en parle pour signaler, prévenir, stigmatiser, réprimer l'invasion des pratiques mantiques étrangères. C'était en effet tentant pour un Israélite, tout aussi désireux qu’un autre de ses voisins de connaître son destin, pour un chef soucieux de ne se mettre en campagne qu’à coup sûr, de s’adresser pour pénétrer les secrets divins à ces dieux spécialisés, pensait-on, en l’art de renseigner les humains, ou de recourir aux procédés courants de divination. Violation de la transcendance divine ou syncrétisme polythéiste, de telles pratiques sont prohibées par l’orthodoxie représentée principalement par la pensée deutéronomiste et prophétique. Ainsi en Deut., XVII, 12, un discours mis dans la bouche de Moïse explique l’éviction des Cananéens au profit d’Israël, parce que ces nations ont pratiqué « ces abominations = : divination, incantation, magie. Même réflexion à propos de la chute du royaume d’Israël en II Reg., xvi, 17. Après l'exil encore, Malachie classe parmi les fautifs que jugera Yahweh lors de son jour les « devins », tout comme les adultères, les parjures, les oppresseurs du pauvre (111, 5).

a) Les infiltrations cananéennes. — Pourtant en Israël, peuple et dirigeants s'étaient montrés perméables aux idées et aux pratiques cananéennes. Par le récit de I Sam., xxvii, nous apprenons que Saül avait « supprimé du pays les nécromants et les devins » (v. 9), mais aussi qu’il en reste encore, à la connaissance même du roi et de ses officiers (v. 7), et le roi est tout heureux d’y recourir devant le silence de Yahweh. L’évocation a d’ailleurs son effet, mais par la bouche de Samuel (cf. Eccli., 20) Dieu signifie à Saül son arrêt (voir pour la discussion de ce passage H. Lesêtre, Évocation des morts, dans D. B., 11, 2129 sq.). D’autres textes prouvent que la consultation des morts a persisté encore longtemps en Israël. Mention en est faite en Is., viir, 19. Manassé leur fait une place officielle (II Reg., xx, 6 ; et II Chron., XXXIII, 6). Josias s’employera à en purger le pays (II Reg., XXIII, 24).

Aux nécromants sont ordinairement associés les devins (gosemim). Is., vinr, 19 parle des « devins qui chuchotent et marmonnent », sans doute allusion à la prononciation à peine sensible de formules ésotériques, ou murmurées sous l’emprise d’une exaltation extatique (cf. I Reg., xxr, 10). Ils apparaissent encore, appelés par Manassé et chassés par Josias, dans les textes cités plus haut. D’après Mich., v, 11, ils semblent avoir eu droit de cité, avec les magiciens et leurs sortilèges. Is., 11, 6 attribue cette contamination à la promiscuité des Philistins. Yahweh Sabaot est très occupé à « retirer de Jérusalem et de Juda... prophète, devin,… magicien, enchanteur » (Is., 11, 2).

Parmi les procédés auxquels recouraient volontiers les devins israélites on trouve mentionnée la rhabdomancie. C’est assez clair, semble-t-il, en Os., 1v, 12 : « Mon peuple consulte un morceau de bois, et c’est un bâton qui le renseigne. = Si le « morceau de bois = pouvait désigner un pieu idolâtrique (ashéra), le « bâton = doit en être distingué vraisemblablement, malgré le parallélisme, pour désigner un mode de divination s Is., LXV, 4 pourrait bien faire allusion à la pratique de l’incubation. Le peuple « provoque » sans cesse Yahweh, « vivant dans des sépulcres, passant la nuit dans des recoins ». Si le fait de vivre dans des sépulcres pouvait être frappé de réprobation comme atteinte aux règles de pureté rituelle (cf. la suite du verset : manger de la viande de porc...), passer la nuit dans des recoins ne peut être une faute que si on y vient pour une fin illicite. L’explication par la recherche de songes, ou de paroles mystérieuses de Yahweh, est la plus plausible. Une telle pratique est attestée ailleurs (cf. plus haut). En Grèce les tombeaux étaient des lieux d’incubation oniromantique appréciés.

L'interprétation de songes, ou la communication en songes, est souvent attestée en faveur de quel que personnage d’ailleurs agréable à Dieu. C’est un des moyens licites d'obtenir un oracle divin. Jacob est favorisé d’un songe (Gen., XXVIII, 11-14) et le lieu en sera sanctifié. Joseph enfant reçoit un songe significatif de sa destinée (Gen., xxxvir, 9 sq.) ; encore sa signification demeure-t-elle obscure avant l'événement. Il reçoit aussi le don d'interprétation des songes des officiers royaux et du pharaon lui-même (Gen., XL sq.). Au livre de Daniel, l’apocalypticien a présenté lui aussi des songes et des interprétations du prophète. A l’époque royale on peut citer I Reg., 111, 5-15. Salomon est favorisé d’une apparition et d’un oracle de Yahweh, en songe, alors qu’il est venu sacrifier sur le haut lieu de Gabaon. On pourrait supposer ici une incubation. En effet, la parole de Dieu : « Demande ce que je dois te donner » laisse supposer une démarche du roi tendant à provoquer l’oracle. On a vu que Dieu n’a pas répondu à Saül qui le consultait par les songes.

Mais tous les « songeurs » ou « visionnaires » ne passent pas pour des favoris de Dieu. Les prophètes surtout les tiennent en suspicion malgré le texte de Num., xii, 6 qui considère comme normale la communication de Dieu aux prophètes par songe. Assez souvent on les regarde comme de faux prophètes, des trompeurs (cf. Jer., XXII, 23-29 : v. 28 ambigu). L’exil semble avoir été le moment où ces prétendus confidents de Dieu développèrent le plus leur influence (cf. Jer., XXIX, 8 ; EZ., XII, 8 sq., 23 ; XXI, 28 ; et encore Zach., x, 2 ; voir D. B., v, 1832 sq., 2439 sq., art. Songe, Vision). Après l’exil, un mouvement de réhabilitation est noté en Joël, 111, 1 ; les derniers temps seront fertiles en prophéties, songes et visions. Le N. T. admettra aisément que Dieu puisse communiquer avec les hommes par des songes (Act., 1x, 12 ; et les songes racontés en Math., 1 sq. et encore Act., x, 3-10...).

Les Israélites étaient aussi enclins à tirer des présages de certaines paroles ou de certaines situations (clédonomancie). En cela ils rejoignaient les habitués sémitiques, et Rome eut aussi grande foi aux omina. En I Sam., x1v, 8-12, la première parole qui sortira des premiers Philistins rencontrés servira de présage, de « signe » dit Jonathas. Même situation en Gen., XXIV, 12-14, lorsqu'il s’agit de reconnaître l'épouse destinée à Isaac. Au lieu d’une parole, le signe peut être un prodige : ainsi les signes demandés par Gédéon comme preuve de sa mission (Jud., vi, 17 sq., 36-40), le signe demandé par Ézéchias comme gage de sa guérison prédite par Isaïe (II Reg., xx, 8-10 : en admettant la transposition de ces versets proposée par la Bible de Jérusalem).

Parfois Dieu fixe le signe sans intervention du requérant (cf. Ex., 111, 12, passage où une lacune semble laisser ignorer le signe alors donné). En I Sam., 11, 34, la mort d’Hophni et Pinhas est présage du châtiment qui atteindra Héli ; en I Sam., x, 7-9, Samuel fixe à Saül une série de signes confirmant son élection ; un signe est proposé par Isaïe à Ézéchias en II Reg., XIX, 29, sans oublier le signe mystérieux de Emmanuel en Is., vir, 10-17. Ainsi Dieu se servait-il de signes pour confirmer ses annonces et diriger les actions importantes des chefs du peuple.

A ce signe-présage il faut lier la mention de l’action symbolique, elle-même signe et présage. En II Reg., XIII, 18 sq., on a voulu voir un cas de consultation par les flèches. Est-ce exact ? Nous penserions plutôt à des actions symboliques : la flèche tirée est symbole de victoire, l’action de frapper le sol avec les flèches aussi. La réflexion d’Élisée : « Il fallait frapper cinq ou six coups, alors tu aurais battu Aram complètement ; maintenant tu ne le battras que trois fois ! » a pu paraître un indice de magie opératoire. Mais comme cette explication ne peut, sans forcer les textes, être retenue pour l’ensemble des actions symboliques des prophètes (cf. Jer., xm, 1-11 ; xvin, 1-12 ; XIX ; XXIV ; XXVII sq. ; XXXII ; et les situations symboliques comme le mariage d’Osée, en Os., 1-111 ; le célibat de Jérémie ; le nom des enfants d’Isaïe, en Is., vi, 1-4, 18, etc.), il reste que l'explication par un mime qui fixe l’attention et concrétise la parole en lui conférant un début de réalisation nous paraît la plus plausible (cf. en sens opposé Lods, Israël des origines au VIII s., 350 ; voir aussi explication en A. Gelin, dans Introduction à la Bible, 1, 480 sq.). Sur la liaison entre symbole, signe, parole et prophétie, voir les réflexions d’A. Guillaume (op. cit., 206-212). L'auteur résume ainsi sa pensée : « Le signe en acte a une double liaison. D’une part il fait survivre la magie mimétique du passé humain préhistorique ; d’autre part il développe la parole mystérieusement prononcée par un dieu, parole qui travaille à se réaliser d’elle-même. » L'auteur admet d’ailleurs qu’on ne peut interpréter la littérature prophétique des Hébreux en se plaçant sur un plan absolument identique à celui que présentent les littératures des autres peuples sémitiques (op. cit., 207 sq., 212, 222... : « la littérature prophétique des Hébreux demeure sans analogie en ce monde... nulle part la divination affecte en Israël des formes communes aux divinations courantes dans le Proche-Orient sémitique. Certaines sont employées avec l’agrément de Yahweh, lui-même s’en sert pour exprimer sa volonté, D’autres sont considérées comme illicites.

b) Les interventions des législateurs. — Nous avons déjà mentionné la réprobation de Deut., xvir, 10, mais aucune peine n’y sanctionne les contraventions. Lev., xix, 26, 31 réprouve de la même façon nécromancie, divination, incantation. Mais c’est en Lev., XX, 6, 27, code pénal de la loi de sainteté, qu’est prononcé le retranchement du peuple, la mort par lapidation, pour tout nécromant ou devin.

En somme, si la réprobation de tout devin étranger de tout acabit et de ses pratiques est assez communément exprimée depuis l’époque de Saül, qui les fait disparaître quitte à y recourir en cachette, dans les textes d’inspiration prophétique et deutéronomique, le code pénal ne sévit qu’assez tard contre les abus signalés tout au long de l’histoire des deux royaumes. Deut., xvii, 5-7 prononce la peine de mort pour crime d’idolâtrie, mais n’en parle pas à propos de la divination qu’il stigmatise (Deut., xvni, 12).

c) La divination licite. — La protection du strict monothéisme exigeait l’abstention de toute pratique religieuse impliquant le recours à des dieux ou à des génies étrangers. Le peuple élu risquait de se sentir démuni devant ses problèmes angoissants : Yahweh était malgré tout bien lointain. Devant la défense catégorique de Deut., xvir, 14 se posait un problème de remplacement. Le verset suivant va y pourvoir. On veut connaître la « parole de Yahweh », un prophète en sera l’expression. Mais le prophète, homme de Dieu préposé aux communications majeures, officiel, les, sera-t-il aussi l’intermédiaire des petites gens qui veulent consulter Dieu pour leur compte personnel ? Notre texte n’en dit rien. On peut même penser, par les critères du vrai prophète proposés, qu'il s’agit du prophète occupé de la conduite morale du peuple.

Ce que ne dit pas ce texte, la pratique israélite le fait connaître. En I Sam., 1x, 1-10 nous voyons Saül aller consulter le voyant pour retrouver des bêtes égarées. Ce voyant est « un homme de Dieu » (1x, 6), l'équivalent du prophète des temps plus récents (1x, 9).

Le plus souvent la consultation des hommes de Dieu est le fait des chefs, des rois. Avant de décider d’une guerre, d’une alliance, d'engager le sort de la nation, ils veulent connaître la volonté divine. Cela encore entre dans la trame de l’Alliance. Ainsi Josué recherche le coupable dans une violation de l’Alliance par dérogation à l’anathème (Jos., vir, 6-15). On a recours à une désignation par voie de sorts, sur indication de Yahweh (ÿ. 13-15). Le mot qui signifie cet oracle de Yahweh est ldkad, littéralement « prendre, retenir » On se présente par tribus, la tribu que Yahweh aura retenue se présentera par clans, etc. Même mode d'investigation et même terminologie en I Sam., x, 20-21, pour la désignation de Saül comme roi par le sort ; en I Sam., x1v, 42 encore, dans un cas de recherche d’un coupable. Rien n’est dit de la façon dont se manifesta la réponse de Yahweh.

En plusieurs cas, après consultation, Dieu « répond » par une phrase (cf. Jos., vii, 14 ; II Sam., 11, 1). Comme ceci semble relever plus précisément de l’oracle, nous y reviendrons.

En tous ces cas, nulle allusion à un médiateur, prophète ou prêtre.

La médiation (cf. D. B. S., v, 997-1020, art. MÉDIATION) d’un représentant mandaté par Yahweh semble cependant avoir été habituelle en Israël dans les cas de consultation divine. En Ex., XXXIII, 7-11, on voit Moïse s’entremettre entre Yahweh et ceux qui voulaient le consulter (cf. Ex., xvin, 15 sq.) en cas de litige. Moïse s’entretient seul à seul avec Yahweh dans la tente de réunion et communique la réponse divine aux requérants. Il joue déjà le rôle que jouera plus tard le prophète. Ainsi en I Reg., x1v, 5, la femme de Jéroboam vient consulter le prophète Ahiyya à propos de la maladie de son fils. Dans un cas semblable, Hazaël fait consulter Élisée (II Reg., viir, 8). Le prophète est donc bien le médiateur chargé de connaître et de formuler les destins fixés par Dieu. En I Reg., xxu, 5-28, c’est une affaire d’État qui pousse Achab et Josaphat son allié à consulter les prophètes et à confronter leurs oracles avec la réponse de Michée, fils de Yimla. Ce texte est d’ailleurs révélateur des compromissions auxquelles l’exercice du prophétisme yahwiste ne put toujours se soustraire (cf. les oppositions des prophètes aux faux prophètes depuis Amos jusqu’à Ézéchiel). En II Reg., 1, 11, on assiste à une consultation d’Élisée par Joram d’Israël et, sans doute, son homonyme de Juda. S’opposant aux prophètes à gages du Nord, peut-être prophètes de Baal (ÿ. 13), Élisée consulte Yahweh et livre l’oracle pendant que jouait un musicien requis (ý. 15 sq.). Comme il se sert des songes, Yahweh se sert ici de l’état extatique procuré par la musique pour délivrer son oracle. On est encore près du prophétisme enthousiaste des nâbis (cf. art. PROPHÉTISME).

Plus institutionnalisée peut-être fut la consultation de Yahweh par la médiation des prêtres. De fait ce sont surtout les chefs, les rois, qui consultent Dieu par l'intermédiaire du prêtre. Dans l’affaire qui opposa les Benjaminites au reste d'Israël selon Jud., XIX-XXI, on voit Israël poser à Dieu la question : « Dois-je sortir pour combattre Benjamin mon frère ou bien dois-je m'en abstenir ? » Le texte nous présente l'incident comme une consultation de Yahweh à Béthel, et il ajoute : « arche de l’Alliance de Dieu se trouvait alors en cet endroit et Pinhas, fils d’Éléazar, fils d’Aaron, en ce temps-là, la desservait. » C’est près de l’arche et sans doute par l'intermédiaire du prêtre que l’on consulte Dieu. Saül, avant une bataille, fait venir le prêtre Ahiyya avec l’éphod (I Sam., xiv, 18 sq.), mais n’attend pas la consultation par les sorts avant d’engager l’action. Nouvelle consultation en I Sam., x1v, 36 sq. C’est le prêtre qui invite le roi à s’approcher de Dieu pour le consulter. Pas de réponse ce jour-là à cause d’une transgression. Ici le prêtre ne prononce que l'invitation à consulter Dieu : « et Saül consulta Dieu : descendrai-je à la poursuite des Philistins ?... » Nulle mention du mode de consultation. En I Sam., XXII, 15 le prêtre Ahimélek avoue à Saül avoir souvent consulté Dieu pour David. Comme dans le texte de I Sam., x1v, 18 sq., on a en I Sam., xxx, 7 une consultation de Yahweh par Saül « par les songes, les oracles, les prophètes », mais en vain. Le prêtre n’est pas mentionné.

La thèse que les téraphîm sont des images divines et que l’'éphod est un vêtement divin a beaucoup pour elle, surtout après la découverte des poèmes de Ras-Shamra », et il renvoie à un texte du poème sur la Mort de Baal publié, traduit et commenté par Ch. Virolleaud (dans Syria, xv, 1934, p. 306, 309). Au fait le texte est bien obscur et par là-même rend hypothétique toute conclusion. Dans ses Biblische Altertumskunde (Bonn, 1940, p. 308-310), Fr. Nôtscher lierait étroitement l’éphod vêtement sacerdotal et le pectoral. Ce serait une sorte de dalmatique retenue sur les épaules et contenant l’Ourîm et le Toummîm. Il faudrait alors faire l’équivalence éphod vêtement sacerdotal et éphod oraculaire, et le distinguer de l’éphod de lin (éphod-bad). i Il demeure finalement vraisemblable que l’éphod oraculaire, qui nous intéresse particulièrement ici, avec ses Ourîm et Toummim, n’est ni le vêtement sacerdotal en forme de tunique, ni l’éphod-bad, très court, ni l’idole.

En de nombreux cas de consultation de Yahweh déjà mentionnés, alors qu’apparaissait le prêtre, nulle mention n’était faite de l’éphod et des sorts. Dans d’autres, aussi nombreux et comme les précédents restreints à l’époque qui s’étend des Juges à David, on parle de l’éphod divinatoire, mais rares sont ceux où, en dehors des sections législatives, il est question de l’Ourîm ou du Toummîm. Ces sorts n’apparaissent en effet qu’en I Sam., x1v, 41 où Saül propose lui-même ce que sera le sens de l’Ourîm (faute de Saül ou de Jonathan), et du Toummîm (faute du peuple). Au verset suivant, quand il s’agit de départager Saül et Jonathan, on invoque encore les sorts, on « fait tomber » fhappilû) et Jonathan est retenu (lâkad), sans mention plus précise de POurîm ou du Toummîm. Il est d’ailleurs à noter que le T. M. n’a retenu du ÿ. 41 et Vg.) précisent le mode de consultation. L’Ourîm ou le Toummîm n'auront qu’à répondre « oui » à l’une des alternatives. En I Sam., xxvi, 6, seul l’Ourîm est mentionné comme moyen de consultation, inefficace d’ailleurs en ce cas. C’est encore à l’Ourim et au Toummîm que l’on veut s’en remettre pour trancher des questions de généalogie au retour de l’exil (Esd., 11, 63 = Neh., vir, 65). Il faudra d’ailleurs attendre la présence d’un prêtre habilité pour cette consultation.

Lev., viii, 8, parlant des rites d'institution sacerdotale d’Aaron, mentionne la remise de l’éphod, du pectoral auquel sont joints l’Ourîm et le Toummîm. Voir aussi la description du « pectoral du jugement » en Ex., xxvii, 15-30. Avec lui Aaron devra sans cesse porter l’Ourîm et le Toummîm, « le jugement des enfants d'Israël ». La promotion de Josué comme successeur de Moïse en Num., xxvii, 12-23, prévoit « qu’il se tiendra devant le prêtre Éléazar qui consultera pour lui, selon le rite, l’Ourîm ». Nulle allusion à ce rite dans le livre de Josué. Enfin, mentionnons allusion à la possession de l’Ourîm et du Toummîm par Lévi dans la bénédiction prononcée sur lui en Deut., xxxiii, 8.

Dés, baguettes, sorte de médaille permettant de tirer à pile ou face, pierres précieuses de couleur ou de forme. Conclusion. — Ainsi décèle-t-on en Israël de multiples pratiques divinatoires. Sont déclarées illicites, nettement réprouvées, punies de mort, celles qui se réclament de devins, nécromanciens étrangers, ou israélites mais en rupture de ban avec l’orthodoxie yahwiste. Même réprobation d’ailleurs envers les songeurs, les faux prophètes mensongers ou infidèles.

Par contre le recours aux consultations oraculaires, aux songes, aux voyants et prophètes mandatés est agréé de Yahweh, même si, par ces moyens, il refuse une réponse, comme ce fut le cas pour Saül, à la suite de sa réprobation.

Mais il y a de plus en Israël une divination institutionnalisée, celle qui est confiée aux prêtres par l’emploi des sorts, Ourîm et Toummîm, détenus dans le pectoral-éphod. Il apparaît bien que cette consultation est surtout en faveur des dirigeants de la nation : Moïse, Josué, son successeur, les rois Saül et David.

Les questions posées sont toutes d’intérêt national. Le Pentateuque envisage cependant leur utilisation pour des affaires judiciaires, ce qui touche encore au bien public.

Ainsi Yahweh ne se refuse pas aux légitimes consultations de son peuple. Au contraire, il veut être seul à y répondre. Il veut de plus, tout en s’accommodant des coutumes occasionnelles de son peuple, donner aux consultants toute garantie sur l’origine, donc la véracité, des oracles supposés venir de lui, en les aiguillant vers des interprètes mandatés.

L’oracle en Israël. — L’oracle est proprement une « parole divine ». Or Israël a eu une conscience aiguë de l'intervention divine dans son histoire. Les promesses, les bénédictions adressées aux patriarches, les lois codifiées dans le Pentateuque, les directives adressées à Josué, les appels aux « juges », les remontrances ou les promesses aux rois sont scandés d’expressions telles que « Dieu dit à Abraham, Dieu dit à Moïse, Dieu dit à Josué ». Ou bien il « apparaît » et transmet ses volontés, ou bien un « homme de Dieu » s’adresse aux rois et transmet un message divin. Les prophètes « écrivains » utilisent aussi des locutions soulignant l’origine divine de leur message. Il y aurait beaucoup à dire sur les formules littéraires conventionnelles consistant à mettre au discours direct dans la bouche de Dieu ce qui est interprétation religieuse de l’histoire, lois ou rites considérés par la communauté comme constitutifs de sa vie religieuse ou cadres de sa vie nationale. Tout cela est encore en dépendance du sens de l’Alliance et conforme à des modes de pensée sémitiques.

En étudiant plus particulièrement les oracles bibliques, nous nous en tiendrons aux textes de « réponses » divines en contexte historique plus aisément repérables et aux textes prophétiques. Encore sur ce dernier point le lecteur voudra bien se référer aux art. Prophète et Prophétisme du D. B., du D. T. C. et de ce présent Supplément. a) Il y a en premier lieu les oracles comme réponses à des consultations. Sans que soient mentionnés prêtre, éphod ou sorts, on voit Yahweh répondre à ceux qui l’interrogent.

Ainsi en est-il en Jud., 1, 2. Josué est mort, les enfants d'Israël consultent Yahweh : « Qui de nous montera le premier ? » Yahweh répondit : « Juda montera... » Même cas en I Sam., x, 22. On cherche Saül, on interroge Yahweh : « Est-il venu ici encore quelqu’un ? » Yahweh répondit : « Voici, il est caché parmi les bagages. » En II Sam., 11, 1, David consulte Yahweh : « Monterai-je dans une des villes de Juda ? » Yahweh répondit : « Monte. » David dit : « Où monterai-je ? » Et il répondit : « A Hébron. » Voir aussi I Sam., xxi, 2. Dans le cas de la consultation par les Israélites à propos de la campagne benjaminite à Béthel, la mention de la présence de l’arche et du prêtre Éléazar pourrait bien être une glose ultérieure destinée à n’admettre de consultation et de réponse de Yahweh qu’avec le ministère du prêtre.

En pleine période prophétique, le récit du meurtre de Godolias et de la fuite en Égypte des meurtriers entraînant Jérémie, Jer., xli, 1-10, présente un cas de consultation et de réponse de Yahweh par l'intermédiaire d’un prophète. Les chefs viennent consulter le prophète : « Que Yahweh, ton Dieu, nous indique le chemin que nous devons suivre... » Ils promettent obéissance à tout oracle venant de Yahweh (v. 6). Jérémie répond : « Je vais prier Yahweh... et tout ce que Yahweh vous répondra, je vous le ferai connaître » (v. 4). Au bout de dix jours, « la parole de Yahweh fut pour Jérémie... ». Il convoque alors les chefs et la leur transmet : « Ainsi parle Yahweh, Dieu d’Israël, vers qui vous m’avez envoyé... Si vous continuez à demeurer dans ce pays, je vous établirai et ne vous détruirai point... » L'oracle ne sera d’ailleurs pas accepté.

b) Mais à côté de ces réponses divines, il y a des messages divins adressés à des hommes qui ne les sollicitaient nullement.

Certains de ces oracles nous sont présentés comme des directives d’action. Ainsi le discours tenu à Gédéon par l’ange de Yahweh sous le térébinthe d'Ephra (Jud., vi, 11-18). Autre récit de vision et d’oracle à propos de la naissance et de la mission de Samson en Jud., xiii, 1-25. Nous avons déjà relaté l’apparition, en songe, de Yahweh à Salomon et son message en I Reg., iii, 5.

Très souvent cependant Dieu fait passer son message par un intermédiaire. Samuel, jeune enfant, servira d’intermédiaire entre Yahweh courroucé et le prêtre Héli en I Sam., iii, en concurrence d’ailleurs avec un autre messager, un « homme de Dieu » présenté en I Sam., ii, 27-36. Plus tard on voit Nathan, le prophète, chargé lui aussi de messages pour David : au sujet de l'érection du Temple (II Sam., vii, 4 sq.), à propos de la mauvaise conduite du roi envers Urie (II Sam., xi, 1-15). En I Reg., xi, 31, un prophète, Ahiyya, prédit à Jéroboam la remise entre ses mains de dix des tribus du royaume de Salomon, et cela avec la formule oraculaire : « Ainsi parle Yahweh... ».

Dans ces derniers cas les messages dont sont chargés les prophètes ont une portée juridique et morale. Ils stigmatisent, menacent, promettent. Toute l’activité oraculaire des prophètes dont les écrits nous sont parvenus est de même genre. Inutile de s'étendre sur ce point. Isaïe illustre bien, au seul « livret de l’Emmanuel », cette fonction prophétique de porte-parole de Dieu : il annonce l’avenir proche et aiguille la politique royale (Is., vii, 1-9) ; il menace (vii, 18-20 ; viii, 5-8) ; il promet (viii, 23-ix, 6).

C’est au nom de Yahweh aussi que les prophètes délivrent leur message moral. S'ils stigmatisent les vices, raillent les excentricités prétentieuses, montrent le droit chemin, celui de la conversion et de la recherche de Dieu, c’est au nom de Dieu. D’après cette conviction s’est forgée une terminologie de l’oracle. Elle précise la conscience qu’a le prophète de sa situation.

La terminologie caractéristique de l’oracle. Le prophète se présente comme auditeur de la parole de Yahweh. Fréquentes les affirmations comme : « Dieu me dit... me parla... » (Is., v, 1, 5, 11 ; Jer., i, 6, 11 ; x, 9 ; xi, 1 ; xiv, 11) ou : « Yahweh me répondit » (Jer., xv, 1). Parfois c’est le prophète qui répond à Yahweh (Jer., xiv, 13...) : il entre en conversation avec Dieu. C’est aussi par visions que Dieu se révèle à lui (Hab., i, 1). Déjà les visions inaugurales d’Amos lui livrent le sens de sa mission (Am., vii, 1, 7 ; viii, 1). Dans ce colloque, ou ces visions, le prophète est enseigné par Dieu. Il devient possesseur d’une connaissance qui est participation à la science même de Dieu. D’où son ton de certitude : cf. Jer., x, 18 ; Is., xxvi, 22 ; Jérémie sait ce qui se trame contre lui, Isaïe connaît le dessein divin.

Les prophètes expriment fréquemment leurs conversations avec Dieu par les mots : « la parole (dâbâr) de Yahweh me fut adressée... » (Jer., i, 1 ; xvi, 1 ; Ez., ii, 1...), ou : « La parole me fut adressée (litt. : fut vers moi) en ces termes (lêmôr)... » (Ez., xi, 1 ; xii, 1). En Ez., xi, 22 l’expression connote une idée d’accaparement par Dieu au moment où sa parole se fait entendre : « La main de Yahweh fut sur moi et il me dit. » Les mêmes idées se retrouvent sous la plume des rédacteurs définitifs des livrets prophétiques, lorsqu'ils parlent à la troisième personne du prophète dont ils transmettent les oracles. Ainsi à propos de Jérémie : « La parole qui fut (adressée) à Jérémie de la part (mé’êt) de Yahweh... » (Jer., vii, 1 ; xi, 1... ; Zach., ix, 1...). Et ce début du livre d’Osée : « Lors que Yahweh commença à parler à Osée, Yahweh dit à Osée. » Ces disciples des prophètes partageaient l'assurance de leurs maîtres : le prophète est bien l'auditeur privilégié des paroles divines.

Auditeur privilégié, le prophète n’est pas le destinataire final du message reçu. Dieu ne lui parle que parce qu’il veut, par lui, parler aux hommes. Aussi le prophète, en transmettant la parole, le fait en se retranchant derrière l'interlocuteur divin : « Yahweh parle (dibber)... » (Is., i, 2...) ; « Yahweh a dit... (Wayyo’mer Yhwh...) » (cf. Is., iii, 16 et très fréquemment). D’où d’autres locutions où s’exprime un appel à l'attention : « Écoutez, car Yahweh a parlé... » (Jer., xiii, 15) ; ou : « Écoutez la parole de Yahweh... » (Jer., x, 1 ; xiii, 2 ; Os., iv, 1 ; Is., lxvi, 5...) ; ou simplement : « Écoutez cette parole... » (Am., iii, 1 ; iv, 1 ; vii, 4...) ; ou « Écoutez ceci... » (Is., xlviii, 1). Dans ces derniers cas, le nom divin n’apparaît pas. Il est évident que la « parole » revêt ici pour le prophète et pour ses auditeurs habituels la valeur d’un oracle divin. Le mot dâbâr dans les textes prophétiques peut se rendre par « oracle » chaque fois que le contexte, le ton du discours montrent qu’il s’agit bien d’une parole divine.

En tous ces textes, le mot débdr, nom ou verbe, exprime en hébreu la parole livrée par Dieu, ou l’action de Dieu communiquant son message (ordinairement dibber, au piel). Les anciens exégètes, peu suivis actuellement, croyaient pouvoir rattacher à la même racine un terme technique désignant la « tente de réunion » (ou « tente du témoignage », selon le Deutéronome) ou du moins la partie de cette tente où se trouvait l'arche selon des textes comme Num., vii, 89 ; xiv, 10 ; xvi, 7). Ces textes nomment en effet ce lieu le debir. Ce mot a paru énigmatique aux traducteurs grecs qui le rendent par simple transcription. Aquila et Symmaque le traduisaient par chrématisterion, « lieu de résidence d’un oracle », ici lieu où se manifeste l’oracle de Yahweh. La Vulgate a traduit oraculum. Ainsi une tradition a voulu voir dans le debir le lieu où Yahweh rendait ses oracles dans sa plus ancienne demeure. Que Dieu se soit manifesté dans la tente de réunion où nous voyons Moïse aller le consulter et porter au peuple qui reste au dehors les sentences divines, les textes cités le montrent clairement. Cependant on conteste actuellement au mot debir toute liaison avec la racine débdr dans le sens de « parler, rendre un oracle ». Kœhler (Lex. V. T., 198), après Genesius d’ailleurs, rattache debir à une racine dabar attestée en hébreu biblique avec le sens de « tourner le dos » Le debir serait simplement ainsi désigné parce que partie postérieure de la tente, celle qui est tout à fait en arrière (sur ce sujet, cf. H. Lesêtre, dans D. B., 1v, 1846 sq.).

Un autre terme, très fréquent pour exprimer la qualité de parole, d’oracle de Yahweh affectée à un discours prophétique, est ne’âm Yhwh ou ne’ûm Yhwh seba’oth (Is., xix, 4 ; Jer., 11, 19...), ou encore ne’ûm ha’adôn (Is., 1, 24...). On en trouvera une statistique selon les livres prophétiques en Kæhler (op. cit., 185). Rare en dehors de ces expressions, la racine rm se rencontre cependant en Jer., XXIII, 31 avec le sens de « parler » En Num., xxiv, 3 sq., 15 sq., le mot est appliqué aux oracles de Balaam. En II Sam., XXII, 1, à une parole de David. Toujours il s’agit d’une parole qui revêt un caractère oraculaire, ou prononcée par des hommes en relation avec la divinité.

L’oracle est encore désigné dans les livres prophétiques par le terme maśśa’. Habituellement on rattache ce mot à la racine na$a dont le sens général est « élever, puis porter, soulever ». De cette racine on connaît le mot ma$éa’, « charge, fardeau », habituellement cité dans les concordances indistinctement avec le mas$a’-oracle. Kœhler {sub voce) suggère de voir dans notre mot le sens d’une « élévation de la voix ». Ce serait alors une « sentence prononcée à voix élevée ». La construction du mot avec un nom de peuple, sa présence presque exclusive chez Isaïe et Jérémie dans les « oracles contre les nations » (sauf Is., xxx, 6) et en Nahum, 1, 1, sa signification toujours malheureuse invitent, semble-t-il, à la traduire par « fardeau imposé à (Babel)... » ou « fardeau que portera (Babel)... ». Ici l’oracle est une sentence que Dieu impose à la manière d’une lourde charge impossible à esquiver (cf. Jer., xxu, 33-40). Si le nom divin n’est jamais accolé au mot maśśa’, il apparaît toujours dans l’expression de la sentence.

Expression éminemment oraculaire encore les mots koh ’amar Yhwh, « ainsi parle Yahweh ». Ils apparaissent dans les écrits prophétiques aussi fréquemment que ne'ûm Yhweh, ce dernier surtout réservé à une formule de clausule, l'expression « ainsi parle Yahweh » étant surtout une formule initiale (pas toujours cependant). Cette formule est déjà attestée dans le récit de la mission d’Élisée en II Reg., 111, 16 sq. Elle fera partie intégrante du vocabulaire prophétique par la suite.

Conclusion. — Cette rapide étude nous conduit à considérer Israël comme le peuple qui, parmi ses voisins sémites et égyptiens, a le plus nettement attribué à l’oracle le caractère sacré de parole divine. La parole de Dieu était chez elle dans le peuple de l’Alliance. Elle devait suffire à éclairer ses doutes, à satisfaire ses curiosités, à diriger sa vie nationale, et bien imprudent qui s’engageait sans la consulter. Mais surtout l’oracle a été l’expression des exigences de Dieu envers son élu, sa sentence contre les infidèles, son message d’espérance, fondement d’une vie spirituelle originale et, dans les âmes d'élite, inégalée. Elle fut aussi, dans un mode d’expression proche des divinations cananéennes, une aide pour l’homme aux prises avec la vie mais, là encore, avec une délicatesse dans le sens du divin que n’altérèrent guère les constantes tentations de mantique baalique. Dans ce domaine encore, la révélation de Yahweh reflète la transcendance du Dieu d’Israël.

III. CONCLUSION GÉNÉRALE. — Ce tour d’horizon sur l’histoire de la divination et de l’oracle dans le monde biblique porte témoignage de l’universalité d’une recherche de la parole divine. On la guette, on la provoque. La curiosité intéressée apparaît la plupart du temps comme le mobile de telles démarches. Ce n’est pas qu’elles soient vides de sens religieux. Le recours à Dieu, ou aux dieux, témoigne à lui seul d’une foi. Le monde, croit-on, a un sens. De cette orientation de l’histoire Dieu est le maître, il la connaît, il en cache certains indices dans le déroulement des choses, de la vie des êtres ; il consent même à livrer en clair quelques bribes de sa connaissance du futur. Si, en certains pays et dans certaines circonstances, le sacrifice, la prière, la pénitence ont été considérés comme des moyens d’imploration d’une parole oraculaire, il semble que l’homme ait eu plus encore confiance en une technique longuement élaborée pour déceler dans le cosmos la trace des vouloirs divins.

L’attitude des divers peuples à l’égard de l’oracle, de la recherche des signes divins, accuse des contrastes intéressants à noter. La technique multiforme, mais très tôt monopolisée par un sacerdoce, en Mésopotamie s’oppose assez nettement aux démarches plus spontanées, plus personnellement religieuses des fidèles égyptiens. Entre la Grèce où la multiplicité des divinités oraculaires, des sanctuaires, le développement des techniques conservent à l’oracle ou à la divination un aspect d’acte religieux personnel, et Rome où s'installent l’institutionnalisation étatiste, la codification juridique, à côté d’une recherche de simplification des rites, tout cela aboutissant à une perte quasi totale de sens religieux, le contraste est violent.

De plus le syncrétisme s’est imposé un peu partout (sauf peut-être en faveur de la Mésopotamie trop tôt disparue et qui a joué un rôle de prêteuse plus que d’emprunteuse). Pourtant l'originalité de chaque peuple dans l’esprit et les méthodes d’investigation de la pensée divine se laisse deviner assez nettement jusqu’à la fin de son histoire nationale. Les emprunts gardent leur caractère adventice et n’échappent pas à une suspicion dégénérant à l’occasion en ostracisme brutal.

Et cela est vrai d’Israël. Il a connu, très forte, la tentation de syncrétisme en matière de divination. Il ne l’a pas toujours vaincue. Mais ses prophètes ont du moins énergiquement exprimé les exigences de sa conscience monothéiste un moment obnubilée. La divination étrangère a été stigmatisée et condamnée. Ce fut d’ailleurs pour eux l’occasion de souligner la volonté condescendante de Yahweh, bien décidé à ne pas refuser toute aide, toute révélation de l’avenir même immédiat aux chefs de son peuple et à ses fidèles. Les prophètes se sont présentés comme les hommes de l’oracle, les porte-parole d’un message dont Dieu prenait l'initiative. Leurs oracles ne servaient pas toujours à dévoiler l'immédiat, le pratiquement utile. Mais ils exprimaient à Israël le dessein de Dieu le plus profond et le plus ample qu’ait pu livrer quel que oracle.

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Sumer et Assyro-Babylonie : M.-J. Lagrange, Études sur Dossin et A. Lods, Une tablette inédite de Mâri intéressante pour l'hist. ancienne du prophétisme sémitique, dans Studies in O. T. Prophecy, Édimbourg, 1950, p. 103-111 ; compte rendu dans Recherches de science relig., XLI, 1953, p. 437 sq.

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Prophétie et divination chez les Sémites, trad. J. Marty, Paris, 1950. A. BARUCQ.

ORAISON DOMINICALE. — Concernant le Pater dans sa généralité (pour le détail de l’exégèse nous renvoyons aux commentaires), on peut se poser les questions suivantes : I. Quel est le texte exact de Matth., vi, 9-13 et de Luc., xr, 2-4 ? II. Quelle est la relation entre les deux traditions ? III. Faut-il supposer des sources juives pour expliquer le Pater chrétien ? IV. Quelle est la signification précise de quelques expressions controversées ?

I. CRITIQUE TEXTUELLE. — Examinons successivement le texte de Matth., vi, 9-13 et de Luc., XI, 2-4.

1° Le texte de Matthieu présente peu de variantes ; voici les plus importantes : ÿ. 10 : Aaro 1 D, E’, G, A, N, E. — Contre Abeto : B, K, L, M, S, U, minusc. pleri que ; Orig. ox avant ev oup. : omis. : D, a, b, c, k ; Copt. boh. (2 mss.) ; Cypr., Aug. (Serm., LVI, De or. dom.). em ms yns : D, L, O, T, E, G, K, M, S, U, fam. 13, 543, 28, 157, 565, 700, 892 ; Orig., Eus., Chryse Tns : omis. : N°, B, W, Z, A, Z, Q, 1, 22, 406, 660, 1093, 1396 ; Clem., Orig., Chrys. +. 12 : apnkauev : N°, B, Z, 1, 124, 1582, 22, 660, 1365 ; Syrpal. ; Orig. apiouev : W, O, T, È, E, Lron, A, 353, 565 (cf. Luc). apieuev : N°, G, K, M, S, U, TI*, ©, 118, 209, fam. 13, 543, 28, 700, 892 ; Vg., Goth., Arm., Aeth, apıwpev : LPar, Syreur., fft, Aphraates (Patrol, syr., 1-1, 1894, col. 78). ÿ. 13 : + ont oo soriv n PaorAeix kai n Suvauis kar n Soga eis Tous arwvas aunv : L, W, O, A, TI, È, Q, E, F, G, H, K, M, S, U, V, Y, Q, 118, 22, 543, 28, 33, 700, 892, 565, 13, k, f, 9, l q ; Arm., Géorg., Sah. omis. : N, B, D, Z, 1, 130, 209, 1582, 372, a, b, c, fft, 9% ; Vg., Copt. ; Orig., Grég. Nyss., Cyrille Jérus., Maxime, Cypr., Tert.

Les variantes du ÿ. 10 ne sont guère importantes pour le sens. Il n’en est pas de même pour celles du ÿ. 12 : tandis que la recension H (avec les deux grands manuscrits M et B) lit l’aoriste apnkauev (donc une action passée), la recension césaréenne (W et ©) préfère le présent de Luc œpiopev. La leçon apiepev semble désigner un imparfait d'habitude (à moins qu’il ne s’agisse du présent habituel), tandis que finalement la variante œpiwuev (un subjonctif présent ?) semble se référer à l'avenir (ff : : dimittemus). Il est évident qu’il faut lire la forme de l’aoriste apnkayev. La doxologie finale est absente dans tous les anciens onci aux et dans une partie de la Vetus latina ; elle figure dans la recension césaréenne (W et ©) et on la trouve attestée dans Didachè, vix, 2 : « Trois fois par jour tu prieras ainsi : A toi est la force et la gloire dans l’éternité. » C’est surtout grâce au fait que la doxologie se trouve citée dans les Constitutions apostoliques, A1aTayai Tv &ylov (1 VII, c. xxrv) qu’elle connut une vogue immense et qu’elle fut insérée dans le texte de Matthieu. Le texte est au moins apparenté à II Tim., 1v, 18, et présente des similitudes indéniables avec I Par., xx1x, 11, voire avec Dan., 11, 37 et avec IV Esdr., 1v, 38-40. D’après Lohmeyer, la doxologie doit être considérée comme « un cadeau de l'Église de Syrie » (Das Vaterunser, 3 éd., 1952, p. 163) ; en tout cas il faut en rejeter l'authenticité.

+. 2 : Tarep : R, B, L, 1, 22, 57, 130, 346, 700 ; VZ. (fere omnes), Syrsin, Arm. ; Orig., Cyr., Alex., Tert. + o ev Tois oupavois : A, C, D, P, X, T, A, N, W, O, a, b, e, f, ff ?, L i, g (a, e et ff : sancte, loco noster) ; Syrcur., Boh., Aeth., Géorg. ; 372, 118. . 3 : AbaTtw : N, C, P, A, 13, 346. Aero : À, B, D, I, X, T, NM. n Paois cou : B, L, 1,22, 130, 346, ff ; Syrcur., Syrsin., Arm., Vg. (optimi) ; Orig., Aug., Tert.

TO HVEUHX TO ayiov ep nuas kar kaðapioarw nuas : 700, | 162 ; Grég. Nysse, Maxim., Tert. ; prob. Marcion.

+ yeveðnTw To AAnua gou wS Ev oupavois Kaï ETI TNS YNS : X^. À, C, D, W, ©, 33, 118, 892, Vet. lat., Syr., Boh., Géorg.

$. 4 : nuov : omis. : Syrsin. — Tov aprov oo : Marcion ?

Loco ŝov (fere omnes), legitur 6o$s : in D, 2, 28, 71, 106, 300, 1675, 1071, 472.

Loco ro kað nuepav, legitur (cum Matth.) onuspov : a, D, 28, 2430, 71, 1071 ; Vg. (— q), Copt.

Loco Tas auaprias, legitur (cum Matth.) opetAnpore : a, D, b, c f, ff, P.

Loco ka yap autot, legitur w5 kat auToi (—ez).

Loco avto, legitur nueis ! a, D, b, c, f, ff, r : Syre, Arm., Géorg., Sah.

Loco Travri opalovti quiv, legitur Tois opiAetas nuœv 1 a, D, b, c, ff, r ; Syrpal. ; Géorg. : Boh. apieuev : N°, F, L, M, S, U, V, X, =, N. aplopev : N°, A, B, C, D, E, G, H, K, P, T, A, A.

Post Taipaouov, additur Aña puoœ atmo Tou Trovnpou : in A, C, D ; Vetlat., Syrcur., Boh., Aeth. ; W, D, ©, 372, 118 ; — nihil habetur in N°, B, L, 1, 11, 57 ; Vg. Syrsin., Arm.

Sauf la demande concernant la venue du S.-Esprit (Luc., xt, 3), toutes les variantes mentionnées ci-dessus proviennent du texte de Matthieu. Ceci est nettement affirmé par Origène pour l’addition fuév ó v Toîs oÙpavois ; pour la mention de la « volonté divine » nous avons également le témoignage d’Origène (De orat., XXVI, 1), corroboré par celui de S. Augustin (Enchir., 116 ; P. G., xL, 286), affirmant que cette mention était absente dans le texte de Luc ; enfin pour la dernière ajoute : « délivrez-nous du mal », : a, D ; Vg, on peut apporter la déclaration de S. Cyrille d’Alexan- | | texte harmonisé de D : « yixo8nTw ovoua oou ep nuas drie (In Luc., xt, 4 ; P. G., Lxx, 696). L’adjonction de toutes ces variantes s'explique aisément par l’ingénuité des scribes, qui sont toujours tentés d'insérer | un texte plus long et d’omettre le moins possible de leur original.

Le problème de la leçon : TÒ mrveüua To &yiov Kal koBapioërw fuès est plus compliqué. Cette leçon est admise comme authentique, à la suite de A. Harnack (dans Sitzungsberichte der kgl. preuss. Akad. der Wiss. zu Berlin, 1904, 21 janv., p. 195 sq.), par F. Spitta (Die älteste Form des Vaterunsers, dans Monatschr. für Gottesdienst und kirchliche Kunst, 1x, 1904, p. 337 sq.), par A. Resch (Der Paulinismus und die Logia Jesu, 1904, p. 223 ; cf., du même auteur, Ausserkanonische Paralleltexte zu den Evangelien, 111, 1895, | se fonde d’abord sur le principe : lectio difficilior præstat faciliori. I1 faut répondre que la lectio difficilior perd ici toute sa valeur du fait qu’elle est peu attestée. Bien que Tertullien y semble faire allusion dans Adv. Marc., 1v, 26, le premier témoin sûr est S. Grégoire de Nysse (entre 371 et 394 ; cf. P. G., xLiv, 1157) ; les témoignages de Maxime le Confesseur (vire s. ;

P. G., xc, 884) et des deux minuscu les, 700 (éd. Hos- | kier, 1890 ; cf. Brit. Museum, Egerton 261 a) et 162 | (204 de von Soden, daté de 1153), sont certainement | d’une date postérieure. — b) En second lieu Harnack fait remarquer que la leçon sur la venue de l’EspritSaint peut difficilement être attribuée à une insertion postérieure, modifiant le texte reçu. Il faut répondre que, si la variante est due à Marcion, il n’y a pas lieu de s’en étonner, puis que cet hérésiar que a eu plusieurs fois l’audace de « corriger » S. Luc (Tertullien, Adv. Marc., 1V, 1-2 ; ou S. Cyrille de Jérusalem, Catech., vi, 16, dans P. G., xxxiii, 565). — c) Selon Harnack la mention de l’Esprit-Saint s'explique aisément à partir de Luc., x1, 13, où il est question de mtveŭpa &y1ov, tandis que le parallèle de Matth., vir, 11 lit &yaë&. On peut répondre que la mention q’ « un bon esprit s dans Luc., XI, 13 s’explique par allusion à des textes comme Ps., ci, 13 ; 10 ; ou Sap., 1x, 17 ; ou encore par l'influence du verset suivant, Luc., xı, 14 (le texte parallèle de Matth., x11, 22-23 est précédé par la citation d’Is., XLII, 1-4, où il est fait mention de l’ « esprit = imposé au Serviteur de Yahweh). En outre, si la leçon sur la venue de l’Esprit-Saint est authentique, il est étonnant qu’on ne la trouve jamais seule dans les manuscrits, mais tantôt avant la seconde demande (Marcion), tantôt avant la première demande (Grégoire de Nysse). L'insertion postérieure, au contraire, est aisément admissible : l’allusion à la prédication et à l’enseignement de S. Jean-Baptiste (Luc., xt, 1 : « comme Jean l’a appris ») rappelle la promesse du Précurseur : « Celui qui doit venir après moi... vous baptisera dans l’Esprit-Saint et dans le feu » (Matth., ur, 11). D'autre part il semble certain que la venue de P Esprit-Saint fut considérée comme le contenu même du règne (Grégoire de Nysse dit expressément : TÒ &è TÒ &yiov BaotAela ÉoTIv) et que la mention expresse de cette venue contribue à la révélation du mystère de la très Ste Trinité (Maxime le Confesseur, dans P. G., xc, 884). Il est difficile de retrouver une trace de la leçon marcionite sur la venue de l'Esprit dans le (les mots ëp” fus sont plus facilement expliqués par une allusion à Is., LXUI, 16, 19) ; cette trace est plus manifeste dans une prière au S.-Esprit dans la liturgie de Constantinople (éd. Hammond, p. 90) : BootAed oùpávie, TTAPÜKANTE, TO mveðua TS ANBelas... *EABË kai oknvwoov v Auiv kal kaB@pioov us. Pour ce motif, F. H. Chase, The Lord’s Prayer in the Early Church (Texts and Studies, éd. J. A. Robinson, 1, n. 3, 1891) voit dans l’usage liturgique du Pater le véritable point d'insertion de la variante en question.

Au point de vue de la critique textuelle de l’oraison dominicale, il faut encore signaler deux variantes de la demande concernant la « tentation ». Au lieu du texte sûr : un EIOEVEYKNS nuas sis meipaocpov, on trouve parfois : Un apes sis TrEpaomov : ce texte (peut-être dû à une harmonisation avec Jac., 1, 13-14) se retrouve chez Hilaire (P. L., 1x, 510), chez Ambroise (P. L., xvi, 454), chez Augustin (P. L., | XXXIV, 1282 ; xLv, 1000) et dans quelques manuscrits drine : ôv Ürreveykeiv où Guvaueda ; sa valeur est nulle au point de vue critique.

II. CRITIQUE LITTÉRAIRE. — La tradition évangélique a transmis le Pater sous une double forme : dans Matth., vi, 9-13, c’est Jésus lui-même qui, après quelques recommandations sur la manière de prier, enseigne spontanément l’ « oraison dominicale ». Chez S. Luc au contraire, c’est à la demande d’un de ses (70 ?) disciples que le Maître a daigné apprendre aux siens comment il fallait prier (Luc., xt, 2-4). Bien que le texte de Luc ne renferme aucune indication solide de temps et de lieu, on a supposé que le Seigneur avait enseigné le Pater après le ministère galiléen, près de Béthanie (Luc., x, 38), voire près du | jardin des Oliviers (où se dresse actuellement l’église du Pater Noster, contenant l'inscription de l’oraison dominicale en trente-deux langues).

Afin de rendre compte de ce doublet évangélique, | on a tenté plusieurs solutions, qui peuvent se ramener à trois types : quelques auteurs ont proclamé la priorité de Luc, dont Matthieu aurait développé le texte ; — d’autres soutiennent l'originalité de Matthieu, que Luc aurait corrigé ; — un certain nombre enfin défendent l’irréductibilité originale des deux versions.

1° En faveur de la priorité de Luc, on a fait valoir la brièveté de son texte : le troisième évangile n’a pas l'addition : (mértep) fév ó v Toïs oùpavois, et en outre il omet la troisième et la septième demande. On fait également remarquer que les circonstances dans lesquelles le Christ aurait enseigné le Pater sont plus naturelles chez Luc que chez Matthieu : tandis que dans le premier évangile la belle ordonnance des trois devoirs religieux hérités de l'A. T. (Matth., vi, 2-4 : l’'aumône : vi, 5-6 : la prière ; vI, 16-18 : le jeûne) est compromise par l’adjonction de l’exhortation à la prière par excellence (Matth., vi, 7-8, 9-13, 14-15), le texte de S. Luc présente, avec beaucoup de naturel, l’enseignement de l’oraison dominicale comme répondant à une requête préalable des disciples. Origène ajoute une troisième considération : le texte de Luc lui paraît plus ésotérique, tandis que celui de Matthieu lui semble destiné à la grande masse des auditeurs (Origène, De oral., xxx, 1 ; éd. Koetschau, 11, 393). Pour tous ces motifs on comprend que le texte de Luc ait pu paraître plus primitif et que Matthieu ait eu l'air de le développer (G. Heinrici, Die Bergpredigt, Leipzig, | 1899, p. 24, 34, 70, 72).

20° D’autres auteurs sont d'avis que la priorité revient plutôt à Matthieu. En effet, si le premier évangile peut avoir eu l’air de développer, on peut d’autre part supposer que Luc ait abrégé, comme il le fait si souvent (cf. Luc., vi, 3 et Matth., xii, 3 ; Luc., vii, 19 et Matth., xi, 46 ; Luc., ix, 19 et Matth., xvi, 14). L'omission de la détermination (mérep) ñuév ó v Toïs oÙpavois semble être délibérée chez le troisième évangéliste : il omet év Toïs oùpavois, oùpévios en d’autres endroits (cf. Luc., vi, 36 et Matth., v, 48 ; Luc., xi, 30 et Matth., vi, 32). S. Augustin s’explique que l’absence de la troisième demande par un raisonnement explicite de l’évangéliste : Osfendens ergo Lucas tertiam petitionem duarum superiorum esse quodam modo repetitionem, magis eam prætermittendo fecit intelligi (Enchir., 116 ; P. L., xli, 285). Le texte de la quatrième demande trahit une adaptation consciente du texte de Matthieu ; ce dernier porte : 50 ńpīv ofuepov, tandis que S. Luc écrit : Bidou fuiv To kað’ fuépov. L'impératif présent du troisième évangile (à l'encontre de l'impératif aoriste du premier) souligne, par le contraste avec l'impératif aoriste des autres formes verbales de Luc, l'intention de marquer une continuité, un état continuel ; ce même effet est obtenu par le changement de ofuepov en TÒ kað’ ñuépav (cette dernière formule se rencontre encore sous la plume de S. Luc ; cf. Luc., xix, 47 ; Act., xvi, 11). Le changement, dans la cinquième demande, du mot paléo-testamentaire Tà en un concept plus clair pour des lecteurs païens, à savoir Tàs Guaptias (qui revient plus de 180 fois dans le N. T.), apparaît manifestement comme une correction réfléchie ; néanmoins le verbe ÔpeiAw revient dans la tournure plus grec que mavti dpelhovTi uiv (contre Toïs Auv de Matthieu, qui aura semblé à Luc trop commercial). La modification également de l’aoriste &pnkauev de Matthieu en la forme présente &piouev met l’accent sur une disposition permanente plutôt que sur une condition préalable (selon Matth., v, 23 il faut d’abord se réconcilier avec un frère « qui a quel que chose contre » nous), et semble donc due à un propos délibéré.

3° Bien que la thèse de la priorité de Matthieu semble de plus en plus mettre en défaveur celle de la priorité de Luc, il faut cependant signaler une troisième solution du problème qui maintient la présence simultanée des deux versions dans la tradition évangélique. Cette solution n’a rien d’étonnant quand on songe à d’autres exemples de doublets irréductibles (par ex., dans la parabole de la semence, dans les béatitudes, dans la prière de jubilation, etc.). Ou bien on peut admettre que Jésus enseigna le Pater de deux façons différentes en deux circonstances différentes ; ou bien on suppose que la tradition a fixé les paroles de Jésus de deux façons divergentes ; ou bien il faut admettre que tant Matthieu que Luc ont apporté des changements à la forme primitive du Pater. La première de ces alternatives n’est nullement à exclure à priori : la distinction admise par Origène entre une forme plus ésotérique (Luc) et une présentation plus universelle (pds Toûs mAetovas : Matthieu) peut résoudre le problème. Cependant la préférence des auteurs récents va plutôt dans le sens d’une divergence dans la tradition. Il est clair que les deux évangélistes se sont fondés sur deux formes orales de l’oraison dominicale, dont la fixation était vraisemblablement déjà achevée. Auparavant on mettait volontiers l’accent sur la forme parfaite du Pater matthéen et sur le désordre de la recension de Luc. C. C. Torrey a montré que la retraduction araméenne du Pater de Luc révélait une forme rythmique très en vogue en araméen (comme en syriaque), consistant en un mètre de sept syllabes avec rimes. Voici selon cet auteur le Pater de Luc (C. C. Torrey, A Possible Metrical Original of the Lord’s Prayer, dans Zeitschr. für Assyriol., xxvii, 1914, p. 312-317) :

Abbä jitqaddaë šūmah têthe malküthä diläh lahmaä thedirä hab lanä üSbüq lanä bôbatnà kedi ’nahnä lehayyäbaina welä thaccëlinä lenésyônä

III. LES SOURCES DE L’ORAISON DOMINICALE. — Sans recourir à l'hypothèse extravagante et aujourd’hui abandonnée de J. G. Herder (Erläuterungen des N. T. an einer neu eröffneten Urkunde, Riga, 1776) qui trouvait au Pater des modèles avestiques, plusieurs auteurs sont cependant d’avis que l’oraison dominicale constitue un centon de prières juives. Déjà H. Grotius (1583-1645) était de cet avis (Annotationes in libros Ev., ad Matth., vi, 9) : « Ce qu’on peut extraire des écrits juifs pour le comparer au Pater nous démontre que cette prière du Christ ne se compose nullement de paroles qu’il aurait inventées lui-même, mais plutôt de formules provenant de ce qui, dans les prières hébraïques, lui avait semblé digne de louange. » Cette opinion du juriste hollandais est reprise par un certain nombre d’auteurs contemporains. A. Drews (Die Christusmythe, 1924, p. 209) écrit : « Le Pater, ce qu’apparemment nous possédons de plus personnel en rapport avec Jésus, est cousu ensemble de prières juives, qu’on avait récitées longtemps avant Jésus dans les synagogues ; sans oublier que personne n’est capable de nous dire sous quelle forme Jésus le prononça primitivement. » L'opinion des auteurs juifs est formelle : Gerald Friedlander (The Jewish Sources of the Sermon on the Mount, Londres, 1911, p. 120-125, 163) déclare sans ambages : « La prière du Seigneur est tout à fait juive... Toutes les phrases et toutes les demandes sont empruntées à des sources juives » ; dans le même sens on pourrait citer des allégations de G. Klein, C. G. Montefiore, A. Wünsche, etc.

Pour prouver la thèse que le Pater n’est qu’une simple compilation de textes juifs, on fait d’abord valoir (G. Klein) que l’oraison dominicale remplit exactement les conditions de n’importe quelle prière juive. Une telle prière consiste, en effet, en trois parties : la louange de Dieu (9% ; cf. Lev., xxii, 32 ; Is., xxix, 23 ; I Reg., VIII, 28 ; Dan., ii, 20) ; — une série de demandes individuelles (NPA) ; — et enfin une doxologie (71°1Ì7). En outre le nombre 7 des demandes TT : selon Harnack, le Pater de Jésus La similitude indéniable des formules de l’oraison dominicale et des plus belles prières juives s'explique vraisemblablement du fait que des deux côtés on a puisé dans le trésor de la révélation paléo-testamentaire. Le terme « Père », déjà dans PA. T., désigne les relations en vigueur entre Dieu et son peuple (Deut., XXXII, 6 ; Is., LXII, 16 ; Jer., iii, 4, 19 ; xxxi, 9) ou entre Yahweh et les individus (Sap., ii, 16 ; XIV, 3 ; Eccli., xxi, 1, 4 ; LI, 10 ; Tob., xii, 4 ; I Par., XXIX, 10) ; la sanctification du nom divin est inculquée dans Ex., XX, 7 ; Lev., XXII, 32 ; EZ., XXXVIII, 23 ; la rémission des péchés est implorée dans Ex., XXXII, 32 ; I Reg., vii, 34, 36, 39, 50 ; Dan., ix, 19 ; Eccli., XXVIII, 2 ; la délivrance de tout mal est promise dans Eccli., XXXVI, 1. Pour le chrétien comme pour le Juif, « Dieu a parlé aux pères » (Luc., i, 55, 69) ; il n’est donc point étonnant que leur piété respective s’alimente à la même source.

33 b), la confiance absolue en Dieu (vr, 33 c : pas de souci pour le lendemain), la charité fraternelle jusqu’au pardon des injures (Marc., xi, 25), la libération de tout mal (xiv, 38 ; Joa., xvi, 15 ; II Thess., iii, 3 ; II Tim., iv, 18).

Quelques auteurs catholiques sont allés trop loin en voulant retrouver la mention de la très Ste Trinité dans le texte du Pater (V. Hartl, Der trinitarische Charakter des Vaterunsers, dans Theol. und Glaube, XIII, 1921, p. 70-85). Bien que certains Pères de l’Église aient fait des efforts en ce sens, il est difficile d’admettre que l’oraison dominicale, dans son acception littérale, possède une signification indubitablement trinitaire. Il semble plus consolant de croire que Notre-Seigneur Jésus-Christ, en enseignant le Pater, Pa destiné à tous les hommes de bonne volonté, même à ceux qui n’ont jamais entendu parler du « mystère primordial » En s’adressant à leur « Père », ils invoquent de fait (comme font toutes les prières du N. T.) la première personne de la Ste Trinité.

IV. DEUX « CRUCES INTERPRETUM » DANS L’ORAISON DOMINICALE. — Bien qu’il ne soit nullement dans l'intention du présent article de faire l’exégèse complète du Pater, il y a cependant lieu de signaler deux passages particulièrement controversés, notamment la formule &äpros émioÿoios dans la quatrième demande, et le genre de &Trù toû Trovnpoÿ dans la septième.

1° ’EmioUoios. — Ce terme, qui est un &TTaë eipnuévov et le seul adjectif du Pater, a été très diversement interprété. En substance on peut distinguer trois types d’explications : la première solution voit dans un composé de la préposition ¿mì et du verbe lévai ; la seconde interprétation discerne dans le terme ërrioüo1os le substantif oùola ou le verbe elvat ; enfin une troisième exégèse suppose une contamination des deux premières explications. præsenti vita habemus, dum carnis Domini participes ' eficimur. Cette exégèse patristique, qui reconnaît une signification eucharistique à la quatrième demande, est reprise par l’un ou l’autre théologien protestant : Alfred Seeberg par ex. (Vaterunser und Abendmahl, dans Neutestamentliche Studien Georg Heinrici... dargebracht [= Untersuchungen zum N.T.], fasc. 6, Leipzig, 1914, p. 108-114) n’a pas peur de traduire : « Das (nicht vergängliche, sondern) beständige (im Unterschied vom irdischen auch) in der Zukunft seien des Brot », et renvoie à Joa., vi, 2, 7 ; Ignace, Ad Eph., xx, 2 ; Did., x, 5. D’autres auteurs protestants parlent catégoriquement non du simple « lendemain » mais de « l’éon futur = (R. Eisler, dans Z. N. T. W., xxiv, 1925, p. 190-92 ; J. Schousboe, dans Rev. d’hist. des relig., xLvir1, 1927, p. 233-37).

Si on tient compte du fait que le jour, pour les Juifs, commençait le soir, on a le droit de traduire ëmioüoios par quotidianus, comme l’a fait la Vetus latina et la Vulgate en Luc., xi, 3 (cf. déjà en 197, Tertullien) ; dans les textes profanes cités plus haut, ñ èmioŬŭoa signifie toujours le jour qui commence (dans le Criton, 44 À, il fait encore 6p@pos Paðús, quand il est question de Å émrioüoa). S. Jean Chrysostome circonscrit donc correctement le terme ÉTriouolov quand il le remplace par Tôov épuepov (Hom. in Matth., vi, 11, dans P. G., lvii, 280 ; voir S. Cyrille d'Alexandrie, Ad Luc., XI, 3, dans P. G., LXXII, 693). Il n’est même pas nécessaire de recourir, avec R. De Langhe (L'attente du Messie, éd. L. Cerf aux, J. Coppens, etc., 1954, p. 170-171), après M. Black (An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1946, p. 149-153), à la formule araméenne hab lana lahma yoma den w°yomahra (« today and the next day = = a each day as it comes ») ; car la formule yomahra (présente dans le Targum de Jérusalem de Gen., XIX, 34 ; xxxix, 10 ; Ex., XIX, 10 ; Lév., vii, 16 ; Esth., iii, 4) possède un sens adverbial (comme le yoma auquel elle est toujours accolée), qui fait totalement défaut dans l'adjectif grec Érriovoios, qui en serait la traduction.

Le sens traditionnel de « pain quotidien » se trouve singulièrement renforcé par la découverte de deux témoins épigraphiques du mot érmioUoios (qu’Origène déclarait « une création de l’évangéliste » ; cf. De orat., XXVII, 7, dans P. G., xt, 509 C). Vers la fin du xIx s., on trouva à Mégare un fragment d’ostrakon portant les lettres (e)miovoiov (cf. R. Knopf, Eine Tonscherbe mit dem Texte des Vaterunsers, dans Mitteilungen des kaiserlich-deutschen archäologischen Instituts, Athen. Abteilung, xxv, 1900, p. 313 ; voir aussi Z. N. T. W., u, 1901, p. 228-232). Comme le terme (es)rriouoiov se trouvait isolé sur l’ostrakon, on n’est pas sûr qu’il s’agit là d’un mot de la koivn. Toute hésitation disparut cependant, quand on put rapprocher du texte de Mégare un passage d’un papyrus égyptien : en 1915, Fr. Preisigke (Sammelbuch griechischer Urkunden aus Aegypten, 1, p. 522, n. 5224) publia un texte papyrologi que portant les lettres emiouo1 ; d’après le contexte on pouvait compléter émriouoiwv (F. Zorell propose même mioucia Garr&vn), et on arrivait au sens : « dépense de cette journée ». Cette traduction devint une certitude quand on rapprocha du terme grec émioUoios le correspondant latin diaria, ayant le même sens de « ration de la journée » (cf. une inscription murale à Pompéi, dans Corpus inscr. lat., Suppl., 4000 g). Dans ces conditions l’Émiouoios du Pater peut très légitimement être traduit par cuius que diei (version éthiopienne), voire par quotidianus ; pour le sens le rapprochement avec Jac., 11, 15, Épnuépou Tpopñs s'impose.

Plus ou moins en relation avec l’étymologie ëmi + lévor on a proposé l’une ou l’autre explication du terme mioúcioşs qu’on a peine à estimer recevable. il traduit ËTioUo1os par « le pain qui nous tombe sous la main ». Ces deux traductions semblent quel que peu recherchées, et sont donc plutôt à écarter.

2. Un second courant exégéti que interprète l’énigmati que ÉmioUoios comme « se rapportant à l’oùoia, c.-à-d. à la subsistance » de l’homme. Ce sens, qui n’est probablement pas le sens étymologi que, est cependant donné par les lexicologues, et par un certain nombre de Pères. Le lexicographe Suidas (x°, voire x11i° s. ap. J.-C. ; éd. G. Bernhardy, 1834-1853 ; ou Ada Adler, Teubner, 1928-1938) paraphrase comme suit : mi Tv uv oÙclav kal Tpophv ÉTapkoüvTa ; et son émule du xvi® s., H. Stephanus (Thesaurus linguæ græcæ, 111, 1835, 1721) expli que exactement de même : ŠpTOs ¿mioúoios : Ó èm) Thv fuœv oÙolav kal Tpophv ÉTTOAPKGOV.

A la suite d’Origène (qui mentionne cependant l'interprétation par ñ émoÙoc ; cf. P. G., xI, 517), les Pères de l’Église ont proposé la même explication. Pour citer deux exemp les tardifs, Théophylacte (xrre s.) résume les opinions patristiques comme suit : Ëmi TË oÙoia Kai uv aÛTapkn (P. G., CXXII, 205) ; de même Euthymius Zigabène (également du XIIE s.) trouve une formule lapidaire pour rendre compte de l’opinion traditionnelle en paraphrasant TÒ åvaykaïov Ts púosws (P. G., CXXIX, 137).

Cette dernière explication rejoint la traduction syria que de la quatrième demande lahma desunganan, | a le pain de nécessité » (de la racine senaq, indiguit). F. Hauck (“Aptos émioücios, dans Z. N. T. W., XXXIII, 1934, p. 199-202) fait à bon droit remarquer que cette traduction doit avoir gardé le sens du substrat sémiti que auquel se réfère le terme grec : c’est dans l’ambiance syrienne d’Antioche que Poriginal araméen des évangi les a dû être traduit en grec. Dans ces conditions le sens d’émioüoios serait : « le minimum indispensable dont on a besoin pour vivre » ; | on peut comparer le PN ON ? de Prov., xxx, 8 (cf. s gay le même terme Pi dans Gen., XLVII, 22 : « une portion déterminée », ou dans Prov., xxxi1, 15 : la « femme forte » donne à ses esclaves ce qu’il faut), ou encore le oiTouétpiov (la mesure convenable de froment) dans Luc., xi, 42. Puisqu’il s’agit d’un minimum vital (cf. l’adjonction dans les In evang. Matthaei Scholia de l’évê que monophysite du x11 ? s., Grégoire Barhebraeus, éd. Spanuth de 1879, ad Matth., vi, 11 : et non abundantiæ), ce minimum devra nécessairement être stable ; c’est ce raisonnement qui semble avoir amené la traduction des versions syro-curetonienne (pour Matthieu) et syro-sinaïti que (pour Luc), ’amina (peut-être avec une allusion au « pain perpétuel » de Num., 1v, 7), à laquelle font écho le sempiternus de la version géorgienne et le perpetuus de la traduction arménienne.

LV, 1 écrit èmieths) ; il compare la locution courante | dans les papyri ó &v uv, « le mois qui court », ou Tv uëv oÙoav fuépov, dans Sophocle (Œdipe roi, 781). A. Deissmann (dans Neutestamentliche Studien Georg Heinrici... dargebracht, 115-119) lui m répondu que dans ce cas le ofuepov de Matth. ou le TÒ kað’ fuépav | de Luc font figure d’alourdissements superflus. D. 79) à son tour interprète érriévai comme ëmfB&AAo, et | Si inia) des enfants d'Israël au désert, est partout sous-jacente.

Avant de terminer ces remarques sur ËmioUo10s, il convient de signaler, pour être complet, deux variantes anciennes et deux conjectures modernes, qui tendent à voir dans ce terme non une indication de disette ou d’un minimum requis, mais plutôt la mention d’une mesure abondante. La version syro-palestinienne lit panem nostræ abundantiæ ; on a supposé une fausse | lecture, passant de &prov fu@v Tôv ÉmioUoiov à Tôv salaire », de sorte que signifierait « ce qui revient comme salaire dû ». Finalement, J. K. Edwards (dans Zeitschr. für Philologie und Pädagogik, 11, 1890, p. 586) veut rapprocher lèmiovoios du Pater de Ps., cv, 16 : « le pain qui les soutenait », litt. « le bâton de leur pain » ; le sens serait donc « pain nourrissant » (cf. le terme targumi que 'T°Y O).

LM : 2

20 *ArTrd Toù Trovnpoÿ. — C’est une crux interpretum que de savoir s’il faut prendre le génitif Trovnpoÿ au masculin ou au neutre : l'ambiguïté est inévitable, tant dans l'original grec que dans les versions (syria que, araméenne, hébraï que, latine).

+ ET

o&p de Matth., xxvi, 41 (ce terme est absent dans le texte parallèle de Luc., xx11, 45 ; et c’est pour quoi Luc omet la septième demande dans sa version du Pater). H. E. Bryant (Matthew, VI, 13 and y, 39, dans Expos. Times, XLVII, 1935-1936, p. 93-95) rapproche II Tim., Iv, 18 : &mTd mavtòs Épyou Trovnpoi.

Les parti sans de l'interprétation personnelle de &mrè Toù Trovnpoÿ font remarquer que les textes de Matth., v, 37, 39 (àvriorývai TÆ Trovnpé) peuvent très bien être pris au sens masculin d’une personne qui tente. En outre ils apportent des textes où « le Malin » apparaît manifestement sous les traits d’une personne : cf. Matth., xi, 19, 38 ; Eph., vi, 16 ; I Joa., 11, 13, 14 ; u, 12 ; v, 18 ; probablement aussi Joa., xvii, 15 ; II Thess., 11, 3 ; I Joa., v, 19. L'interprétation personnelle est suivie dans les liturgies primitives (cf. C. E. Hammond, Liturgies Eastern and Western, 1878, p. 47, 48, 188, 189, 279, 280), par la plupart des Pères grecs, par les plus anciens Pères latins (Tertullien et Cyprien), par les exégètes de la Renaissance (Maldonat ; Érasme). Par ailleurs, on pourrait facilement montrer que l'explication généralisée, par le genre neutre, remonte vraisemblablement à S. Augustin ; dans les pays protestants c’est surtout Luther qui a popularisé linterprétation impersonnelle.

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I. CAS POSSIBLES D’ORDALIE. — 1° Dans les récits. — Hormis l'épreuve par l’eau imposée à la femme soupçonnée d’adultère, les auteurs s’entendent mal sur ce qu’on peut appeler ordalie dans la Bible. Au 1x° s., Hincmar, pour légitimer l’usage des ordalies par l’eau et par le feu, faisait appel aux jugements de Dieu par les e aux du déluge et par le feu de Sodome (P. L., CXXVI, 161-171). Ces jugements de Dieu dans l’histoire ne rentrent pas dans notre enquête ; ils n’ap partiennent pas au domaine judiciaire.

De même le succès à la guerre est regardé comme un jugement de Dieu, de l’épo que des Juges à celle des Maccabées ; mais nous sommes là dans le domaine de lhistoire régie par la Providence, non dans l'exercice de la justice. Le duel de David et de Goliath manifeste plutôt la supériorité du Dieu de David que le bon droit du champion de Yahweh. On en dira autant du duel rituel d’Élie avec les prophètes de Baal, et du duel sapientiel, si on nous permet ce qualificatif, entre Joseph ou Moïse ou Daniel, d’une part, et les magiciens de Pharaon ou de Nabuchodonosor, d’autre part. Ranger ces faits sous la rubri que ordalie — comme le fait par ex. Pedersen (Israel, Index, au mot Ordeal) — nous paraît une extension abusive du terme.

Les jugements de Dieu qui s’exercent non plus au bénéfice du peuple, mais à celui de particuliers, se rapprochent davantage d’une épreuve judiciaire. Faut-il toujours leur donner le nom d’ordalies ? Le duel d’encensoirs entre Coré et Aaron (Num., XVI, 1-50) manifeste le droit exclusif de la famille d’Aaron, mais ce récit veut surtout inculquer l’intangibilité du domaine sacré réservé à la caste sacerdotale. La mort de Datan et Abiram, comme celle des insulteurs d’Élie ou d’Élisée (II Reg., 1-12), manifeste de même l’intangibilité des élus de Dieu. Inversement, si des serviteurs de Dieu échappent à la mort que leur préparaient les ennemis du nom divin, c’est d’abord pour que soit reconnue la souveraineté du Dieu uni que (Dan., 3, 11, 6, 11, 14-15). Le procès n’est pas entre des hommes, mais entre Dieu et les adorateurs des idoles.

Tous ces récits nous paraissent déborder le cadre de l’ordalie. On pourra toutefois se demander si la forme des récits et les motifs littéraires mis en œuvre ne trahissent pas quelque réminiscence ordalique.

Est-ce alors un hasard si, dans la législation mosaïque, la femme soupçonnée d’adultère est soumise à une épreuve par l’eau ? Nous examinerons ce cas de plus près, pour voir ce que devient l’ordalie dans le contexte de la religion d'Israël (Num., 5, 11-31).

On a du mal à découvrir d’autres ordalies dans le recueil des lois mosaïques. Il pourrait y en avoir une trace dans le vieux Code de l'Alliance (Ex., 22, 6-8). En cas de vol présumé, le procès va jusqu’à Dieu, ou jusqu’aux élohîm. Ces élohîm sont-ils simplement les juges, comme dans le ps. 82 ? C’est là une interprétation qui nous semble minimisante. Il paraît plus conforme au contexte historique et juridique d'y voir un recours au sanctuaire (cf. Ex., 16, 15-20). Ce recours est attesté dans la procédure mésopotamienne (Cuq, Droit babylonien, 345-355) ; le § 37 de la loi d’'Eshnunna (A. N. E. T., 163) est un parallèle parfait d’Ex., 22, 6-7. On peut comparer, à un stade plus évolué, Deut., 17, 8-13. Comme tous les Codes parallèles se contentent du serment, rien ne permet d'affirmer qu’il y eût primitivement dans le Code de l'Alliance une ordalie. La cérémonie prescrite par Deut., 21, 1-9, en cas de meurtre par inconnu, est un rite de purification, mais elle ne prétend pas être un moyen de discerner le coupable ; ce n’est pas une ordalie.

3° Dans les prières d’accusés. — H. Schmidt a mis à part, parmi les prières de supplications, une série particulière qu’il dénomme « prières d’accusés ». La question de ce genre littéraire ne peut être étudiée ici (cf. art. PSAUMES) ; mais on admet volontiers que certains psaumes sont des prières d’accusés, appelant le secours de Dieu contre la calomnie (par ex. Ps., 7, 17, 35, 57, 109). Du point de vue qui nous occupe, il faut nous demander si on y découvre des traces d’ordalie.

Il n’y a pas de doute que l’accusé pouvait être amené au sanctuaire au cours du procès, comme nous l’avons vu. On sait aussi que le Temple était le lieu privilégié où l’appel à la justice de Dieu méritait d’être entendu (I Reg., 8, 31-32). Il serait donc normal que certains au moins de ces psaumes d’accusés fussent destinés à la prière publique. Mais cette prière accompagnait-elle une ordalie ? La prière de Salomon, que nous venons de citer, ne demande pas seulement à Dieu son secours, elle attend qu’il fasse connaître le droit. C’est pour quoi H. Schmidt prend son point de départ dans ce texte. Mais il doit bien reconnaître que rien ne nous laisse entrevoir comment Dieu faisait connaître son jugement. A vrai dire, le texte fait mention d’une ’alah ou serment imprécatoire (cf. D. B. S., 5, 746), et on retrouve de telles imprécations dans des psaumes (par ex. 7, 109). Mais ni dans ces psaumes ni dans les autres mentions d’une ’alah, hormis Num., 5, on ne voit la moindre trace d’ordalie. H. Schmidt a cru relever dans les psaumes des indices d’une ordalie par incubation au sanctuaire. Dans ces prières la libération est attendue pour le matin après une nuit d'angoisse (par ex., Ps., 57). Ne serait-ce pas que les deux parties ont passé la nuit dans le lieu sacré, et que leur comportement au réveil doit être signe d’innocence ou de culpabilité ? H. Schmidt découvre, à l’appui de cette hypothèse, une analogie dans les coutumes actuelles de l’Arabie. Il est bien regrettable que ni dans la Bible ni dans les lois anciennes de la Mésopotamie on n’ait rien de semblable. En fait cette insistance sur les angoisses de la nuit dans l’attente du matin s’explique aussi bien sans recourir à une ordalie hypothétique. L’analogie entre les prières de malades et les prières d’accusés — analogie attestée également dans les psaumes babyloniens — serait déjà un fondement suffisant. On peut ajouter que la situation du prisonnier dans la nuit où il attend la conclusion de son procès donne à ces formules de prière un arrière-plan concret. Le prisonnier passe la nuit sous bonne garde, « il dort au milieu des lions », dans l’attente du jugement qui ne doit intervenir dans les affaires capitales que le lendemain (Sanh., 4, 1), car la justice se rend au matin (Jer., 21, 12 ; Ps., 101, 8). La seule épreuve dont les textes fassent mention est l’imposition d’une ’alah avec l’invocation du nom de Yahweh ; il n’y a pas à postuler une ordalie inconnue pour rendre compte des formules littéraires.

II. UNE ORDALIE EN MILIEU BIBLIQUE. — Le cas de la sota, unique exemple sûr d’ordalie dans la Bible, est un document assez complexe pour nous donner une idée du développement de l’institution dans le milieu israélite.

La loi de Num., 5, 11-31 se présente comme un rituel, où sont précisés les rôles du laïc et du prêtre. Nous sommes loin du contexte purement juridique où nous avons rencontré le même cas dans les lois assyriennes ou babyloniennes. Le compilateur sacerdotal a inséré parmi les recensements du livre des Nombres un groupe de prescriptions sur la pureté rituelle (Num., 5-6), complément aux lois de pureté (Lev., 11-15).

La description de la cérémonie (vv. 12 b-28) est encadrée entre un titre qui la rattache aux ordonnances mosaïques (vv. 11-12 a) et une souscription (vv. 29-31) qui en précise le sens. La cérémonie elle-même est manifestement composite. Certaines précisions ajoutées après coup sont en surcharge ; c’est le sort commun de tous les rituels. Mais surtout il est clair que deux rites différents sont ici fusionnés. Les répétitions sont évidentes : deux fois le prêtre place la femme devant Yahweh (vv. 16 et 18), deux fois il lui impose un serment (vv. 19 et 21), deux fois il lui fait boire l’eau (vv. 24 et 27). Ces répétitions sont-elles de véritables doublets, provenant de deux rites distincts, ou sont-elles de simples reprises littéraires après une parenthèse ? Pour le double serment il n’y a pas de doute possible. Le v. 21, qui sépare la protase de l’apodose dans la seconde partie du premier serment, est certainement un intrus. Selon les lois habituelles de la compilation biblique, le serment qui se rattache à l’oblation de jalousie (v. 21) a été inséré à l’intérieur du serment qui accompagne les eaux de malédiction (vv. 19-20, 22). C’est un signe à peu près certain que la cérémonie de l’oblation a été surajoutée à celle de l’épreuve par l’eau. Dans l’analyse du texte, les auteurs sont d’accord, malgré des divergences de détail, pour reconnaître un rituel des eaux de malédiction (vv. 15 a q, 16-17 a, 19-20, 22 a, 24) et un rituel de l’oblation de jalousie (vv. 15 a P, 18 a, 21, 22 b, 25). Chacun des rituels a reçu des compléments de détail, et l’ensemble a été harmonisé à l’aide de quelques retouches et d’une conclusion commune (vv. 27-28).

A travers cette compilation on devine l’histoire de l’ordalie dans le milieu de la religion d'Israël. On peut affirmer avec certitude qu’il y eut un temps où les deux cérémonies existaient à l’état séparé. On peut conjecturer qu’elles devaient répondre à deux situations différentes. Le Code d’'Hammourapi a deux solutions distinctes selon que le mari soupçonne lui-même l’infidélité de sa femme ou que ses soupçons sont éveillés par les bruits qui courent sur son compte ; dans le premier cas la femme se libère par un simple serment (§ 131), dans le second cas elle doit se soumettre à l’ordalie par le Fleuve (§ 132). Il est possible que primitivement la coutume israélite ait aussi réservé au second cas l’ordalie par l’eau.

Remonter plus haut dans l’histoire de cette ordalie est une tâche plus malaisée. Les lois de l’Orient ancien ne connaissent que l’ordalie par immersion. L’eau amère pourrait faire penser à une ordalie par le poison, comme on la trouve dans des milieux fort éloignés d'Israël, il est vrai, dans le temps et dans l’espace. Mais ce nom d’eau amère est un titre mal choisi : l’eau ne devient amère que pour la femme coupable, mais en elle-même c’est une eau sainte, c’est là son premier titre. Cette expression, unique dans la Bible, oriente vers des analogies babyloniennes. L'eau sainte ne peut provenir au Temple que de la mer d’airaïn, symbole des eaux cosmiques, tout comme le Fleuve qui juge est une émanation des eaux de l’apsou. En Palestine aucun fleuve ne se prêtait à l’immersion, sauf le Jourdain qui est à l’écart ; on a donc eu recours à l’absorption d’une eau qui juge. Par le fait même tout risque physique est exclu ; mais cela n’avait sans doute qu’une importance secondaire, l’eau n’étant plus que le véhicule matériel de la malédiction. Le caractère sacré de l’eau a été encore accentué par l’adjonction de la poussière du Temple, et son lien avec la malédiction a été renforcé en en délayant la formule dans l’eau ; ces rites secondaires peuvent d’ailleurs avoir été ajoutés après coup, ils ne changent rien au sens primitif de l’ordalie. Cette épreuve ne fait que renforcer, en lui donnant un support matériel, la malédiction conditionnelle : elle est déjà d’ordre religieux — comme à Babylone d’ailleurs où le Fleuve est divin — mais c’est une religion qui reste très proche des religions cosmiques ambiantes : Dieu n’est pas nommé dans l’imprécation, et ce sont les éléments, l’eau et la terre, qui jouent le rôle de premier plan.

L'insertion de l’oblation de jalousie a accentué le caractère vraiment religieux du rite. L'usage d'orge au lieu de blé pour cette oblation est un archaïsme qui est la marque d’une origine ancienne. La minha est d’ailleurs un des modes les plus anciens du sacrifice israélite : elle est essentiellement un hommage rendu à la souveraineté de Dieu. Le rituel de cette oblation suit les règles du sacrifice pour le péché (Lev., 5, 11-13), avec une particularité remarquable : l’oblation, offerte par le mari, est placée dans les mains de la femme pendant l’adjuration ; le prêtre la reprend ensuite pour accomplir le rite sacrificiel. Ce passage de l’offrande par les mains du laïc ne se retrouve que dans le sacrifice qui accomplit soit la consécration du prêtre (Lev., 8, 27), soit le temps de consécration du nazir (Num., 6, 19) ; il manifeste que la personne intéressée entre totalement dans le rite consécratoire. La femme entre donc ainsi dans la consécration exprimée par la ’alah, où le nom de Dieu est invoqué. Le sacrifice terminé, ou bien elle sortira de cette consécration indemne, comme le nazir, ou bien elle sera vouée à perpétuité à la malédiction, comme le prêtre est voué au ministère de la bénédiction. Le véritable esprit de la religion, qui est rapport personnel de l’homme avec Dieu, est beaucoup mieux exprimé dans ce rite que dans l’ordalie par l’eau ; on comprend que le progrès de l'esprit religieux ait amené cette adjonction.

L'explication que le législateur donne finalement du rituel complexe (vv. 29-31) se cantonne dans l'aspect juridique : le rite accompli, le mari est quitte, la femme est remise au jugement de Dieu. A noter que le verbe niqqa, « être quitte », n'appartient pas à la langue sacerdotale, c'est un terme de droit ; on le trouve ici dans la formule ordalique (v. 19), non dans l'adjuration au nom de Yahweh. L'aspect rituel, qui a fait placer cette loi dans le contexte actuel, est malgré tout secondaire ; le rite n'est qu'un moyen au service de l'ordre social.

La Bible ne connaît aucune application de cette ordalie. La Mishna (traité Sota) et la prédication midrashique (Sifré sur Num., v) ont gardé le souvenir de l'usage et des interprétations aux approches de l'ère chrétienne. Les renseignements plus brefs qu'on trouve dans Philon (De spec. leg., III, 10) et dans Josèphe (Ant. jud., III, 270-273) confirment l'usage de cette époque. D'après la Mishna, le mari est tenu de produire des témoins.

L'histoire de cette ordalie est instructive. Née dans un milieu où la religion est très proche du culte des forces de la nature, elle ne s'est implantée dans la Loi mosaïque que grâce à l'adjonction d'un rite proprement religieux qui fait appel au jugement de Yahweh. Le signe attendu fut sans doute fréquemment pour les intéressés une source de déception ; mais surtout la foi d'Israël s'accommodait de moins en moins d'une mise en demeure aussi brutale imposée à Dieu. Dans cette expérience, éclairée par la prédication des prophètes et par la réflexion des sages, Dieu révélait progressivement à Israël que la justice divine est bien indéfectible, mais que ses manifestations s'enveloppent souvent de mystère. La pratique des eaux de malédiction se maintint comme moyen juridique de régler une affaire où les témoignages étaient insuffisants, mais, du jour où on cessait de croire à l'infaillibilité de son verdict, elle devait tomber en désuétude.

Le N. T. admet le miracle comme signe divin pour accréditer les envoyés de Dieu (Marc., xvi, 15-19), mais non comme moyen de discrimination en matière judiciaire. On pourrait être tenté de voir une réminiscence ordalique dans le jugement opéré par la réception de l'eucharistie (I Cor., xi, 27-32). S. Paul invite les Corinthiens à reconnaître dans certains malheurs qui les ont frappés des signes du jugement que Dieu exerce par le Christ, et dont l'eucharistie est une anticipation ; mais il ne fait pas pour autant du sacrement un moyen de discerner l'innocent du coupable.

Au Moyen Age l'ordalie s'introduira dans les mœurs des chrétiens, sous influence des coutumes germaniques (cf. les art. Ordalie, dans le Dict. de théol. cath., le Dict. de droit canonique, le Dict. d'archéol. chrétienne et de liturgie) ; elles seront progressivement éliminées. Nulle part, que ce soit dans l'A. T. ou dans le christianisme, l'ordalie n'arrivera à subsister. C'est que, dans toute religion qui met Dieu au-dessus des forces de la nature, l'ordalie fait toujours l'effet d'un corps étranger.

Gesetze in der Prieslerschrift, Gœttingue, 1954, p. 62-63. — J. W. Wewers, A Study in the Form Criticism of Individual Complaint Psalms, dans Vetus Test., vi, 1956, p. 80-96. — P. Reymond, L'eau... dans l'A. T., Leiden, 1958, p. 217-220. A. LEFÈVRE. ORDRE. — Voir SACERDOCE.

ORELLI (Konrad von). — Cet exégète suisse, qui compta parmi les protestants modérés de son temps, naquit le 25 janvier 1846 à Zürich. Il étudia la théologie à Lausanne, puis à Zürich, Erlangen et Tubingue, avant de se familiariser avec les langues orientales à Leipzig. Après un bref ministère à Zürich comme aumônier d'un orphelinat, il fut « habilité » en 1871 par la faculté de théologie de Zürich. A partir de 1873, il fut professeur d'A. T. à Bâle et mourut en 1912.

Voici la liste de ses œuvres : Die hebräischen Synonyma der Zeit und Ewigkeit, genetisch und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig, 1871 ; Durch's Hl. Land. Tagebuchblätter (1878), 4e éd., Bâle, 1890 ; Die alltestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottesreiches, in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt, Vienne, 1882 ; The O. T. Prophecy of the Consummation of God's Kingdom, traced in its Historical Development, Édimbourg, 1885 ; Die Propheten Jesaia und Jeremia ausgelegt (1887), 3° éd., 1904-1905 ; Ezechiel und die 12 kleinen Propheten (1888), 2e éd. 1896 ; Die himmlischen Heerscharen, 1889 ; Sehet, welch eine Liebe (1892), 7° éd., 1903 ; Christus und andere Meister, 1893 ; Allgemeine Religionsgeschichte (1899), 2e éd., 1911 ; The Peculiarity of (he Religion of the Bible, New York, 1908 ; Die kleinen Propheten, 3° éd., 1908 ; La valeur religieuse de l'A. T., 1909 ; Die philosophischen Auffassungen des Mitleids. Eine historisch-kritische Studie, Bonn, 1912.

Ajoutons qu'il publia la Theologie des A. T., 3° éd., 1, 1889, de Fr. W. Schultz ; et traduisit James Robertson, Die alttestamentliche Religion Israels (1896), 2e éd., 1905.

BIBLIOGRAPHIE. — E. Kappeler, Konrad v. Orelli, 1916.

W. KORNFELD.

OREN (Caverne d'). — Cette caverne, située dans le Wadi Fallah sur les pentes ouest du Carmel, a été fouillée en 1941, 1954 et 1956. C'est un site préhistorique, intéressant par l'association d'un outillage lithique tahunien et de constructions de pierres brutes. M. Stekelis y a trouvé également une industrie microlithique. Voir PRÉHISTOIRE.

H. CAZELLES.

Il avait été président de l'Association orientale palestinienne et membre du Conseil archéologique de Palestine.

B. BAGATTI.

ORIENTALES DE LA BIBLE (VERSIONS). — Nous étudierons successivement les versions arabes, arméniennes, coptes, éthiopiennes, géorgiennes et syriaques.

1° Traductions faites sur l'hébreu. — La traduction de Saadia n'a guère d'intérêt pour la critique textuelle, mais elle en a du point de vue de l'exégèse et des traditions juives. Aux éditions signalées par Hyvernat, ajouter celle de J. Derenbourg dans les Œuvres complètes de R. Saadia Ben Joseph el-Fayyumi, I-IV, Paris, 1893-1894. Pour les mss., voir Graf, 102-103. Sur la version arabe jointe à certains exemplaires du Pentateuque samaritain et attribuée à Abu-Said, Graf ne donne aucune indication. Voir E. Nestle, dans Realencykl. protest. Theol., x11, 93. Sur la trad. arabe de Sir. trouvée en 1956 au Sinaï, voir Avi Yonah, dans Antiquity and Survival, 11, 1957, p. 297.

Pour les évangiles, une ancienne traduction conservée dans trois mss. et des fragments du Sinaï a été étudiée par B. Levin, Die griechisch-arabische Evangelien-Uebersetzung Vat. Borg. ar. 95 und Ber. or. oct. 1108, Uppsala, 1938, avec le texte de Matth. et de Marc. Levin y a relevé des influences de Tatien. Pour les épîtres de S. Paul, M. Dunlop Gibson, An arabic version of the Epist les of St. Paul to the Romans, Corinthians, Galatians with parts of the Epistle to the Ephesians (Studia Sinaitica, 11), Londres, 1894, édite le ms. Sinaï, ar. 155, du début du x° s. Pour d'autres textes encore inédits, voir Graf, p. 17i. Plus importante est la version arabe du Diatessaron. Nouvelle édition par A. S. Marmadji, Diatessaron de Tatien, texte arabe établi, traduit en français, collationné avec les anciennes versions syriaques, Beyrouth, 1935. Sur cette édition, voir A. Baumstark, dans Oriens christianus, XXXIII, 1936, p. 235-245 ; D. S. Margoliouth, dans Journ. Theol. Studies, XXXVIII, 1937, p. 76-79. Sur l'importance de cette version pour la reconstitution du Diatessaron, cf. infra, § Syriaques (versions).

4° Versions faites sur le copte. — Elles n'ont aucun intérêt pour la critique textuelle.

5° Versions faites sur le latin. — On peut laisser de côté les traductions tardives faites sur la Vulgate hiéronymienne. Il y a, pour quelques livres, des versions faites sur des textes vieux-latins. Pour PA. T., on n'a conservé que deux mss. du Psautier traduit sur le mozarabe (cf. J. P. Gilson, The Mozarabic Psalter, Londres, 1905) : British Mus., ar. 4 (add. 9060), de 1239, et Vatic. ar. 5, du xr11e-x1ve s. Pour ce dernier, on a ajouté entre les lignes, au xrve-xve s., un texte hébreu en caractères rabbiniques africains.

Pour le N. T., la traduction des évangiles faite par Isaac Velasquez, en 936, est conservée dans Munich, ar. 238, écrit en 1394 sur une copie de 1145, et dans un ms. des archives de la cathédrale de Léon. On n'a édité que le ch. 2 de Marc : A. Baumstark, Markus, Kap. 2 in der arabischen Uebersetzung des Isaak Velasquez, dans O. C., XXX1, 1934, p. 226-239. Cette traduction a été faite sur un texte vieux-latin ou du moins un texte qui avait conservé un grand nombre de leçons de l'ancienne version latine d'Espagne. Pour les autres mss. qui représentent un remaniement de la version primitive, cf. Graf, p. 168.

Ce que nous avons signalé n'est qu'une petite partie des matériaux considérables accumulés dans les bibliothèques et qui ont été recensés par Mgr Graf. Il faut remarquer d'ailleurs que ce recensement n'a pas la prétention d'être complet. Beaucoup de mss. ne sont connus que par des descriptions sommaires et leur contenu n'est qu'imparfaitement analysé. Aux mss. bibliques proprement dits, il faut ajouter les lectionnaires liturgiques des différents rites d'expression arabe. Il est possible qu'un examen plus approfondi fasse découvrir des manuscrits qui méritent aussi d'être étudiés de plus près. Néanmoins le résultat du travail de ces dernières années montre qu'il ne faut pas trop attendre des versions arabes, du moins du point de vue de la critique textuelle. Pour les Septante, les versions faites sur le grec nous ramènent à un texte utilisé en Égypte vers le viie s., qui nous est connu par de bons manuscrits grecs. C'est plutôt pour les versions syriaques que l'arabe pourra fournir des données utiles, spécialement pour l'ancienne version des évangiles et pour le Diatessaron.

A. Guillaume, The Version of the Gospel used in Medina circa 700 A. D., dans Al-Andalus, xv, 1950, p. 289-296, ne concerne pas les versions arabes. Il s'agit d'une citation de Joa., xv, 23-xvi, 1, faite par un musulman, Ibn Ishaq, dans la Sira nabawïiya ; mais ce n'est pas d'après une version arabe. M. Guillaume pense que ce serait d'après la version syro-palestinienne. B. BOTTE.

C’est, de fait, le pays des Ourartiens que sont venus occuper, entre 612 et 585, les Thraco-Phrygiens qui devaient donner naissance au peuple des Arméniens. Quelques siècles avant les Ourartiens, au moment où la future Arménie était occupée, semble-t-il, par les Hourrites, ceux-ci avaient vu s’installer parmi eux des Indo-Européens de la famille indo-iranienne ou aryenne ; ces derniers avaient imposé progressivement leur culture. Le rôle des Ourartiens, après les Hourrites, avait surtout été d’unifier le pays, politiquement et culturellement, lui donnant une civilisation dont de nombreux éléments étaient empruntés à l’Assyro-Babylonie, d’autres aux Indo-Européens. Ces antécédents historiques expliquent déjà partiellement quelques caractéristiques de la langue arménienne. Elle appartient à la famille des langues indo-européennes, tout en présentant des concordances remarquables avec l’indo-iranien, ; la situation historique postérieure des Arméniens, longtemps vassaux des Mèdes et des Perses, ne devait évidemment qu’accentuer cette affinité.

Les Arméniens étaient païens, et leur religion païenne combinait, avec des survivances phrygiennes et, sans doute, ourartiennes, la profonde empreinte des cultes iraniens. La pénétration du christianisme en Arménie fut lente, malgré une évangélisation active dès le milieu ou la fin du 1er s. Le mérite de la conversion de l’Arménie revient avant tout, selon les historiens arméniens, à S. Grégoire l’Illuminateur, élevé et formé à Césarée de Cappadoce, et venu de là évangéliser sa patrie arménienne. Persécuté d’abord par le roi Tiridate III (vers 297-vers 330), il obtint ensuite sa conversion, et, par elle, la conversion officielle de l'Arménie, probablement en 314 ; le christianisme devint la religion nationale. Premier patriarche de l'Église arménienne, S. Grégoire l’Illuminateur utilisait, dans sa prédication, la langue arménienne, mais, faute d’écriture arménienne établie, faisait étudier la Bible soit en grec, soit en syriaque. Le premier fonds du vocabulaire chrétien des Arméniens est néanmoins irano-syriaque ; les seules langues employées en écriture par les Arméniens lettrés de cette époque étaient l’iranien et l’araméen.

Totz, Mesrop, Mesrob), prêtre arménien, né vers 361, mort le 17 févr. 439, et au patriarche Sahak, né vers 350, et mort le 7 sept. 439, fils de S. Nersès le Grand, lui-même descendant de S. Grégoire l’Illuminateur. Après avoir reçu le sacerdoce de Sahak, vers 393-393, Maschtotz avait, sans tarder, entrepris un voyage missionnaire dans les plus lointaines provinces d’Arménie. Au cours de cette tournée apostolique, Maschtotz s’était rendu compte de la nécessité de mettre à la disposition des Arméniens des exemplaires de la Sainte Écriture, écrits dans leur propre langue. Il fallait, pour cela, commencer par créer un alphabet arménien. Le moment était favorable, car, vers 384, l'Arménie avait été répartie entre Constantinople et la Perse, et cette dernière avait reçu la plus grande partie du pays. Le catholicos arménien, qui résidait en territoire perse, avait avec Césarée des liens moins stricts ; une culture autonome et indigène devenait dès lors plus aisée. Elle était d’autre part nécessaire, pour protéger les Arméniens des influences païennes perses. L'invention de l’alphabet arménien, par Maschtotz, est sans doute à placer vers 407-408 (ou, selon d’autres, 391-392), à Édesse, d’où Maschtotz se rendit à Samosate, en vue d’une définitive mise au point par un calligraphe renommé du nom de Rufin. L’alphabet arménien comporte 36 lettres, dont 20 viennent directement du grec, 12 sont formées d’après un modèle grec, 4 sont empruntées au syriaque.

Le premier livre de la Sainte Écriture traduit en arménien fut le livre des Proverbes ; le même travail fut bientôt fait pour le N. T., puis pour les autres livres de l'A. T., et il semble qu’en 414 la Bible était presque complètement traduite en arménien ; Maschtotz et Sahak ont eu certainement une très grande part dans cette œuvre. Cette première traduction (=arm. 1), hâtive, fut ensuite améliorée, rendue à la fois plus fidèle et plus littéraire. Quelques livres, comme les Chroniques, les Maccabées, le Cantique des Cantiques, l’Ecclésiastique, nous ont été conservés à la fois dans la traduction originale et dans son édition améliorée, et des vestiges de l’ancienne version des Psaumes se sont aussi maintenus dans le bréviaire arménien. Après l’an 436, la deuxième traduction elle-même fut revue, par Eznik et Sahak, sur la base de nouveaux exemplaires, apportés de Constantinople. L'influence de A (Alexandrinus) et R (Sinaïticus) sur la deuxième version est extrêmement nette dans plusieurs livres de l'A. T. (ainsi la Sagesse et l’Ecclésiastique), et s’étend peut-être à d’autres. Certaines variantes doivent pourtant provenir d’une autre source.

On lit dans le ms. 193 d’Etschmiadzin la note suivante : « Cet exemplaire fut établi d’après les mss. alexandrins de Jérusalem comme d’après les Tétraples d’Origène. » L'influence des Hexaples d’Origène apparaît même indubitable à M. Ter-Movsesian. Il dit avoir trouvé dans des mss. de la Bible arménienne des variantes des versions d’Aquila, Symmaque et Théodotion, consignées dans les marges. Cependant l'existence de fragments hexaplariques dans la Bible arménienne ne semble pas avoir été prise en considération, jusqu'ici, par les savants occidentaux ; cette piste serait à examiner.

Le point le plus délicat à déterminer, au sujet des origines de la première version arménienne, est celui du Cantique des Cantiques et celui de l’Ecclésiastique invitent pourtant à mettre ici quelques nuances.

La première version arménienne des évangiles est fondée sur un texte vieille-syriaque, de forme syro-curetonienne et syro-sinaïtique, ou de type parallèle. Dans son dernier ouvrage (Origines), le P. Lyonnet s’efforce de démontrer que la première version arménienne des évangiles a été un Diatessaron. A. Vööbus a contesté cette conclusion : la première traduction arménienne des évangiles aurait été faite, selon lui, à un moment où le Diatessaron ne jouissait plus d’une autorité officielle, et avait cédé le pas aux évangiles séparés. Or la traduction arménienne des évangiles a été entreprise sous les auspices et le contrôle des autorités ecclésiastiques ; elle a donc dû suivre la voie officielle (Early Versions, p. 152-154). A l'appui de la thèse du P. Lyonnet, on me permettra cependant de citer une lettre privée que m’a envoyée le P. Akinian en 1956 : « j'ai examiné... de nombreux manuscrits (arméniens) dans des bibliothèques très diverses, mais jamais je n’ai eu sous les yeux une seule copie du Diatessaron. Aucun témoignage n’existe d’une traduction, écrite en arménien, du Diatessaron ; cependant les traces que nous en trouvons dans la littérature arménienne du ve s. assurent son usage parmi les Arméniens. Pour pouvoir l’établir, il faut, je crois, étudier la période 220-407 de l’Arménie chrétienne. ».

La deuxième version arménienne des évangiles est fondée sur le grec, et de type césaréen. Elle est plus une révision de la première version d’après des manuscrits grecs venus peu auparavant à la connaissance des Arméniens qu’une nouvelle version ; aussi garde-t-elle des traces d’arm. 1. On peut en dire autant des autres livres de la Sainte Écriture dans la deuxième version ; à des degrés divers, tous ont conservé des éléments d’arm. 1 ; le passage d’arm. 1 à arm. 2 s’est sans doute opéré graduellement.

G. Cuendet a bien caractérisé l’aspect littéraire de la version arménienne : « Exactitude et adresse... Plus on étudie cette version, plus on ressent d’admiration Peut-être cependant y aurait-il lieu de ne pas trop insister sur ces éloges. Les plus récentes études de la version arménienne ont établi qu'elle n'avait pu échapper à quelques contaminations.

3° Manuscrits et éditions imprimées de la version arménienne. — Les fonds principaux de manuscrits arméniens sont ceux de Érivan, Jérusalem, Venise (S.-Lazare) et Vienne. La collection de Érivan est celle qui possède le plus grand nombre de manuscrits, mais la collection de Venise est la plus variée, et, semble-t-il, la plus riche en manuscrits bibliques.

Selon les catalogues, les manuscrits les plus anciens des évangiles (tous sur parchemin) sont ceux de Moscou (en 887), publié en phototypie ; de S.-Lazare n° 1144 (en 901) ; de Artzakh, en Arménie (en 909) ; de Baltimore n° 537 (en 966) ; de Axaltzxa, en Arménie (en 974) ; de Léninakan, en Arménie (en 988) ; de S.- Lazare n° 190 (au x° s.) ; de Etschmiadzin n° 229 (en 989) ; de Érivan n° 208 (en 992-999) ; de S.-Lazare n° 1400 (aux x°-x1e s.).

Les Psautiers les plus anciens sont ceux de S.- Lazare n° 1651 (parchemin ; aux x°-x1° s.) et 1271 (parchemin ; au xrre s.).

ÉTUDES D'ENSEMBLE {selon l’ordre chronologique). — Eznik, Réfutation des Sectes, Venise, 1826 (en arm. ; autres éditions en 1850, 1863, 1914, 1926, avec paginations différentes dans ces deux dernières éditions) ; une traduction allemande, de Joh. Michael Schmid, a paru à Vienne en 1900 ; les pages de l'édition de Venise, 1826, sont indiquées en marge. — S. Jean Chrysostome, Sur l’évangéliste Matthieu, 1-111, Venise, 1826 (en arm.) ; Commentaire des épîtres de Paul, 1-11, Venise, 1862 (en arm.) ; Discours, Venise, 1861 (en arm.) ; Commentaire du prophète Isaïe, Venise, 1880 (en arm.) ; In Isaiam Prophetam interpretatio... nunc primum ex armeno in latinum sermonem a patribus Mekitharistis translata, Venise, 1887. — Fauste de Byzance, Hist. des Arméniens, 4° éd., Venise, 1933 (en arm.). — A. Carrière et S. Berger, La correspondance apocryphe de S. Paul et des Corinthiens, Paris, 1891. — Koriun, Hist. de la vie de S. Maschtotz Vardapet, dans Han des Amsorya, 1949, p. 171-320 (éd. N. Akinian ; en arm.) ; Hist. de la vie et de la mort de §. Maschtotz Vardapet, Le Caire, 1954 (éd. M. Abeghian ; en arm.). — P. Vetter, Der apokryphe dritte Korintherbrief, Vienne, 1894. — G. Zarbhanelian, Catalogue des anciennes traductions arméniennes (IV°-XIIIE s.), Venise, 1889 (en arm.) ; Hist. de l’ancienne littérature arménienne (IV°-XIII® s.), 4° éd., Venise, 1932 (en arm.). — G. Khalathiantz, Une découverte importante dans la bibliothèque d’Eschmiadzin : la trad. arménienne, faite sur la syriaque, du premier et du deuxième livre des Paralipomènes, dans Ararat, xx1X, 1896, p. 311-317 (en arm.). — V. Ermoni, Étude critique sur la version arménienne de la Bible, dans Pazmaveb, Lvi, 1900, p. 296302 ; 346-352 ; 406-410 ; 451-454. — H. Herkenne, De veteris latinæ Ecclesiastici capitibus I-XLIII. Una cum notis ex eiusdem libri translationibus æthiopica, armeniaca, copticis, Latina altera, syro-hexaplari depromptis, Leipzig, 1899 ; recension dans Han des Amsorya, XXIV, 1910, p. 252-253. — | Trieste, 1802. — De Sirach et de l’épître de Jérémie : Venise, 1833. — De la Sagesse de Salomon : Venise, 1827 et 1854.

L. LELOIR.

Les éditions de livres entiers parues depuis lors sont peu nombreuses : G. Sobhy, The Book of the Proverbs of Solomon in the Dialect of Upper Egypt, Le Caire, 1929. — W. : H. Worrel, The Proverbs of Solomon in Sahidic Coptic Dialect according to the Chicago Manuscript, Chicago, 1931. — H. Thompson, The Coptic Version of the Acts and the Pauline Epist les in the Sahidic Dialect, Cambridge, 1932. — Il faut aussi signaler H. Thompson, The Gospel of St. John according to the Earliest Coptic Manuscript, Londres, 1924, bien que le texte ne soit pas en sahidi que pur, mais dans un dialecte intermédiaire entre le sahidi que et l’akhmimi que (subakhmimi que).

Une des collections les plus importantes est celle de la Bibliothèque Pierpont Morgan à New-York. Il a été tiré une édition photographique de ces manuscrits, auxquels sont joints plusieurs autres de la collection d’El-Hamouli au musée du Caire. Voici l’indication des manuscrits bibliques sahidiques accessibles dans cette édition qu’on peut trouver dans les grandes bibliothèques : Bybliothecæ Pierpont Morgan codi ces coptici photographice expressi, Rome, 1922, 1, cod. 566 (Lev., Num., Deut.) ; 11, cod. 567 (I-II Reg.) ; 11, cod. 568 et Cair. Ham. 1, 2 (Isaïe) ; 1v, cod. 569 (IV évangi les) ; v, cod. Cairensis Ham. H. (Joan.) ; vit, cod. 570 (S. Paul) ; 1x, cod. 571 (S. Paul) ; x, cod. 572 et Cair. Ham. C (épîtres catholiques) ; xı, cod. 615 (évangéliaire grec-sahidi que) ; xır, cod. 573 (lectionnaire). On remarquera l'orthographe particulière du titre (Bybliothecæ) qui peut dérouter quand on cherche dans un catalogue de bibliothèque. Cette édition a été faite par H. Hyvernat ; cf. du même, A Checklist of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan library, New-York, 1919.

Outre ces manuscrits plus ou moins complets, il a été publié aussi un bon nombre de fragments. Nous donnons la liste de ceux que nous avons relevés, dans l’ordre chronologique. L. Saint-Paul Girard, Fragment inédit du livre de Tobie, dans Bull. Inst. français | arch. orient., xxir, 1923, p. 115-118 (Tob., 1, 7-20). — | L. Th. Lefort, Une étrange recension de l’ Apocalypse, dans Muséon, xLutr, 1930, p. 1-6. — W. Till, Ein sahidisches Baruch Fragment, dans Muséon, XLVI, 1933, | p. 35-41 (Bar., xx, 6-30). — W. Grossouw, Un frag- | ment sahidi que d’Osée I1, 9-V, 1, dans Muséon, XLVII, 1934, p. 185-204. — H. Kortenbeutel et A. Böhlig, Ostrakon mit griechish-koptischen Psalmentext, dans Aegyptus, xv, 1935, p. 415-418 (Ps., CXVII, 18-19 ; cxvin, 10-11). — L. Th. Lefort, Coptica Lovaniensia, dans Muséon, 1, 1937, p. 5-52 ; L1, 1938, p. 1-32 (A. TOE Lim, 1940, p. 1-66 (N. T.) ; repris dans Les manuscrits coptes de l’université de Louvain, Louvain, 1940 ; la plupart des fragments bibliques, détruits par Pincendie en 1940, sont en dialecte sahidi que — W. Till, Sahidische Fragmente des Alten Testamenis, dans Muséon, L, 1937, p. 175-237 (Hept., Ps., Proph.) ; Kleine koptische Bibelfragmente, dans Biblica, XX, 1939, p. 241-263 ; 361-386. — L. Th. Lefort, Le prologue de l Apocalypse en sahidi que, dans Muséon, LIV, 1941, p. 107-110. — L. A. Shier, Old Testament Texts on Vellum, dans A. Worrell, Coptic Texts in the Uni- | versity of Michigan Collection, Ann Arbor, 1942, p. 23-167. — W. Till, Coptic Biblical Fragments in the John Rylands Library, dans Bull. John Rylands Library, xxx1V, 1951-1952, p. 432-458 (20 fragments de l'A. T. et du N. T. en sahidi que, sauf le n. 16, qui est j | en fayoumi que). — P.E. Kahle Jr, Bala’izah. Coptic | Texts from Deir El-Bala’izah in Upper Egypt, Oxford, | 1954 (très petits fragments).

Parmi les éditions signalées, il faut noter surtout G. W. Horner, The Coptic New Testament in Northern Dialect, Oxford, 1898-1911 (1-11, évangi les ; 111, S. Paul ; 1v, reste du N. T.). — On peut ajouter deux manuscrits de la collection Pierpont Morgan :

Bybliothecæ, | 3° Moyen égyptien et fayoumi que. — A. Vaschalde, | art. cit., dans Muséon, XLVI, 1933, p. 299-306. — On connaît très peu de chose de ces versions et on ne peut ajouter que quelques fragments : W. Till, Wiener Faijjumica, dans Muséon, XLIX, 1936, p. 169-217 ;

| Faijjumische Bruchstücke des Neuen Testaments, dans Muséon, L1, 1938, p. 227-238. — W. H. Worrell, Fayumic Fragments of the Epist les, dans Bull. Soc. Arch. Copte, vi, 1940, p. 127-139. — Les Coptica Lovaniensia de L. Th. Lefort contiennent aussi sous le n° 16 un fragment de Joa., XIII, 38-XIV, 23 ; cf. Muséon, Lu, 1940, p. 2-3. — W. Till, Coptic Biblical Fragments in the John Rylands Library, dans Bull. John Rylands Library, XXXIV, 1951-1952, p. 453-454 (Rom., xt, 30-35).

4° Akhmimi que. — A. Vaschalde, art. cit, dans Muséon, XLVI, 1933, p. 306-313. — On ne peut ajouter ici également que quelques fragments : W. Till, Osterbrief und Predigt in akhmimisch, dans Studien z. Epigr. und Papyruskunde, 11, 1, Leipzig, 1931, p. 1931 (quelques citations du N. T.). — W. E. Crum, Un psaume en dialecte d Akhmim, dans Mémoires de l Inst. français. Mélanges Maspero, 11, Le Caire, 1934, p. 7376 (Ps., xzvt) ; cf. L. Th. Lefort, dans Muséon, XLVIII, 1935, p. 234-235. — W. Till, Ein akhmimisch Jacobosfragment, dans Muséon, LI, 1938, p. 64-71 (Jac., v, 17, 18, 20). — L. Th. Lefort, Fragments de S. Luc en dialecte akhmimi que, dans Muséon, LXII, 1949, p. 199-205 (Luc., xvir, 34-37 ; xvui, 1-2, 18, 20). — M. Malinine, Fragments d’une version akhmimi que des Petits Prophètes, dans Coptic Studies in Honor of W. E. Crum, Boston, 1950, p. 365-415. — L. Th. Lefort, Fragments bibliques en dialecte akhmimi que, dans Muséon, zxvi, 1953, p. 1-30. Il faut aussi rappeler le quatrième évangile édité par H. Thompson, cité plus haut parmi les documents sahidiques, mais qui est écrit dans un dialecte intermédiaire entre le sahidi que | et l’akhmimi que (subakhmimi que).

Pour les manuscrits, collections et catalogues de bibliothèques, on trouvera tous les renseignements utiles dans W. Kammerer, A Coptic Bibliography (University of Michigan General Library collection, 7), Ann Arbor, 1950, sous les n° 125-224 et 711-753 (p. 511 et 32-36). — A l'importante collection de Vienne (n° 214-221, p. 10-11), ajouter : M. Cramer, Elf unveröffentliche koptisch-arabische Codi ces der OesterreichNationalbibliothek, dans Zeitschrift der Deutschen Morgenländ. Gesellsch., cv, 1955, p. *28 (4 livres contenant des textes bibliques, dont 3 lectionnaires et 1 livre pour la Semaine Sainte). — Pour compléter | cette bibliographie, voir J. Simon, Bibliographie | paléographie grec que, puis que l'alphabet copte, à l’origine, ne diffère du grec que par les lettres complémentaires. Avant que l'écriture copte ne se stabilise dans une onciale arrondie caractéristique, les scribes ont suivi la tradition grec que ; cf. V. Stegemann, Koptische Paläographie, Heidelberg, 1936. Nous | possédons nombre de mss. ou de fragments de mss.

| bibliques qu’on peut dater du rve-ve s. Ainsi le British Mus. or. 7594, contenant une partie des Actes, de Jonas et du Deutéronome, édité par W. Budge, Coptical Biblical Texts in the Dialect of Upper Egypt, Londres 1912, et l’évangile de S. Jean édité par H. Thompson, The Gospel of John, Londres, 1924. Le fragment de l’Eccl. édité par L. Th. Lefort, dans Muséon, 11, 1938, p. 12-17, présente un caractère encore plus archaïque. Le psaume xLvi, édité par Crum, Un psaume en dialecte d’Akhmim, art. cit., est daté par l'éditeur du 111° s. C’est une tablette de bois, une ardoise d’écolier, trouvée avec six autres tablettes analogues écrites en grec. Notre documentation ne nous permet pas de remonter plus haut.

On peut affirmer, pour le sahidi que et l’akhmimi que, qu'il existait des traductions bibliques au moins dès la fin du me s. Le fait est confirmé par la règle de S. Pacôme, c. 139-140, qui prescrit aux moines d’apprendre par cœur au moins les Psaumes et le N. T. ; cf. A. Boon, Pachomiana Latina, Louvain, 1932, p. 4950. Tl ne peut s'agir que de la Bible en sahidi que, et le contexte indique que toute la Bible ou du moins les livres principaux existaient déjà à cette époque en traduction. Cela nous reporte vers 320. Mais les traductions n’ont pas été faites en une fois et il est légitime de penser que les livres les plus usuels, comme les évangi les et le psautier, ont été traduits plus tôt. L’épisode de la conversion de S. Antoine, rapporté par S. Athanase, Vita Ant., 11, P. G., xxxt, 841, suppose aussi l'existence d’une traduction des évangi les. De tout l’ensemble de notre documentation on peut conclure que dès le milieu du 111° s. il a existé des traductions bibliques en Haute-Égypte. Peut-on remonter plus haut ? Nous n’avons aucun indice positif pour l’affirmer. Jusqu’à présent nous ne possédons aucun fragment de ms. bibli que qu’on puisse dater du 11° s. comme certains fragments de la Bible grec que ou des écrits gnostiques. On ne peut cependant pas non plus user de l'argument du silence et nier l'existence de versions coptes à cette époque. De nouvelles découvertes pourraient changer les données du problème. | En attendant, on en est réduit à des arguments a | priori. Ceux qui font remonter la Bible copte au 11° s, s'appuient sur la nécessité des traductions dans cette partie de l'Égypte, qui n’était qu’imparfaitement hellénisée, et sur l’analogie des autres versions anciennes, syriaques et latines, qui furent commencées au ue s. Ceux qui mettent en doute l’antiquité des versions coptes s'appuient sur le silence des documents et ils font valoir que le christianisme de HauteÉgypte a appartenu à l’origine aux sectes gnostiques plutôt qu’à la grande Église. Le mieux est de laisser un point d'interrogation et de ne pas vouloir trancher | un problème insoluble.

La version bohaïrique pose un problème spécial. Le bohaïrique est devenu la langue liturgique officielle de l'Église copte et, pendant longtemps, on a considéré les versions bohaïriques comme les versions coptes par excellence. La plupart des critiques admettent aujourd’hui que les versions bohaïriques sont plus tardives. En effet, la Basse-Égypte a été plus profondément hellénisée et l’Église d'Alexandrie a été de langue grecque. Le bohaïrique n’est devenu langue littéraire que tardivement et n’a acquis son importance liturgique qu’après la conquête arabe, à un moment où le copte cessait d’être langue vivante, vers 700. Telle est l’opinion de L. Th. Lefort, Littérature bohaïrique, dans Muséon, x1iv, 115-135. Ce point de vue paraissait confirmé par le fait qu’on ne pouvait citer aucun fragment de la Bible bohaïrique antérieur au IXe s., alors que l’akhmimique et le sahidique étaient attestés dès le Ve s. De récentes découvertes ont changé les données du problème. Tout d’abord les fragments de l’épître aux Romains et le début de Job, retrouvés dans un cahier d’écolier, cf. E M. Husselman, A Bohairic School Text, art. cit., qui n’a pas cependant l’antiquité que voulait lui attribuer son éditeur, mais qu’on peut dater du VIe s. Le document le plus intéressant est le fragment de Phil., 111, 19-1v, 9 édité par P. E. Kahle, Biblical fragment, art. cit., qu’on peut dater avec certitude du Ve-VIe s. Sa parenté avec la version bohaïrique est indéniable ; mais, d’autre part, le dialecte n’est pas le bohaïrique pur. C’est un dialecte intermédiaire entre le bohaïrique et le sahidique. Nous avons là assurément un ancêtre de la version bohaïrique, mais avec des influences sahidiques. D’autres découvertes permettront peut-être de préciser le problème. Mais il est impossible désormais de reporter l’origine des versions bohaïriques jusqu’au VIe.

29 Relations des versions entre elles. — Un certain nombre d’études ont été consacrées en ces dernières années à l’histoire de différents livres de la Bible copte. Nous en donnerons la liste dans la bibliographie. Leurs conclusions ne valent que pour chaque livre en particulier, car tous n’ont pas été traduits à la même époque. Il faut reconnaître d’ailleurs que ces conclusions ne sont pas toujours très claires ni très sûres. Il y a des erreurs de méthode qui rendent certains de ces travaux précaires. Tout d’abord, on ne peut considérer le bohaïrique et le sahidique comme deux blocs homogènes. La version sahidique ne nous est connue, le plus souvent, que par des fragments d’âge divers qui vont du Ve au XIIe s. La Bible bohaïrique ne nous a été conservée jusqu’à présent que par des manuscrits relativement tardifs. Encore peut-on y distinguer plusieurs types de textes. D'autre part, quand les témoins directs font défaut, on recourt à la tradition indirecte des citations. Mais s’il s’agit de textes bohaïriques traduits sur le sahidique, ce qui est fréquent, les citations scripturaires, quoi que écrites en bohaïrique, ne peuvent pas être considérées comme des témoins de la version bohaïrique. Leurs variantes réelles appartiennent en fait à la version sahidique. On ne tient pas suffisamment compte non plus des suggestions fournies par l'étude d’autres versions anciennes mieux connues, les syriaques et les latines. On peut constater dans ces versions un travail continuel de révision en deux sens : l’épuration linguistique et la conformation à un texte grec de plus en plus standardisé. A son point d’arrivée, ce travail donne l'impression d’un texte entièrement différent des textes plus anciens ; mais en y regardant de plus près, on s’aperçoit que nous avons simplement les étapes successives d’une même version primitive. Les coptisants ont la tendance à se laisser impressionner davantage par les divergences des versions, et ils concluent trop facilement, à mon avis, à des versions indépendantes. Il faudrait accorder plus d’attention aux concordances qui ne s'expliquent pas par le grec. Ainsi, par exemple, que les différentes versions coptes aient pris τοὺς ὑιούς pour un nominatif dans Joa., viir, 44 n’est pas un simple hasard.

Si notre documentation ne nous permet pas encore une étude détaillée des versions, on peut néanmoins indiquer quelques conclusions générales. Nous ne tenons compte ici que du sahidique et du bohaïrique, les autres versions ne nous étant que trop imparfaitement connues. On peut dire cependant qu'il apparaît de plus en plus clairement que la version akhmimique est étroitement apparentée à la sahidique.

Il y a, entre la version sahidique et la bohaïrique, un certain nombre de divergences et un certain nombre d'accords. Les divergences apparaissent d’abord dans la méthode de traduction. Le sahidique se distingue par l’abondance des mots grecs. Il ne s’agit pas seulement de mots ayant un contenu religieux ou spécifiquement chrétien, mais très souvent de mots qui appartiennent au vocabulaire le plus courant (L. Th. Lefort, Concordance du N. T. sahidique, 1, Les mots d’origine grecque, Louvain, 1950). Le bohaïrique, tout en usant aussi de termes grecs, le fait avec plus de discrétion et montre plus de purisme. D’autre part, le sahidique représente un texte « sauvage » où abondent les leçons apparentées au vieux texte appelé occidental. C’est un texte non recensé, antérieur à celui des grands onciaux. Ainsi, pour le Psautier, A. Rahlfs (Septuaginta, x, Psalmi cum odis, Gœttingue, 1931) a montré la parenté étroite du sahidique avec des fragments grecs sur papyrus, Leipzig, Univ., pap. 39, du IVe s. La version bohaïrique au contraire se rapproche des anciens onciaux qui représentent la recension égyptienne. On pourrait croire que nous sommes en présence de deux traductions indépendantes, faites sur des mss. différents. Cependant nous constatons aussi des accords entre le sahidique et le bohaïrique contre les mss. grecs. Ainsi, par exemple, Ps., xcv, 10 : Dominus regnavit a ligno. C’est le type de l’interpolation chrétienne, qui remonte jusqu’à S. Justin et à l’épître de Barnabé. Ce genre de glose devait disparaître assez rapidement. On ne la trouve ni dans les anciens onciaux N, B, qui représentent le texte de la Basse-Égypte, ni dans la recension hexaplaire ni dans celle de Lucien. Elle subsista dans les textes vieux-latins, mais fut éliminée par le Psautier gallican de S. Jérôme. Comment se fait-il qu’elle soit attestée par la version bohaïrique en même temps que par la sahidique ? On ne peut croire que cette glose ait pénétré tardivement dans le bohaïrique, la tendance de celle-ci étant au contraire de se rapprocher d’un texte grec du type B. Après avoir relevé un certain nombre d’accords du même genre, Rahlfs suppose que le traducteur bohaïrique a eu sous les yeux à la fois un manuscrit grec du type B et la version sahidique. C’est l'hypothèse qui rend le mieux compte de l’ensemble des faits. Il est probable que le traducteur bohaïrique a pris comme guide la version sahidique et qu’il l’a corrigée à la fois du point de vue linguistique et du point de vue critique. Il a essayé de rendre le grec avec plus d’exactitude, mais il y a un certain nombre de cas où il a manqué de vigilance, et ce sont ces cas qui trahissent l'influence de la version sahidique. Il en est de même, par exemple, pour les versions latines où des vieux mots de l’ancienne version africaine apparaissent dans des textes qui semblent tout à fait différents et montrent l'étroite parenté de ces textes.

Ce qui est vrai pour les Psaumes ne l’est pas nécessairement pour les autres livres. Mais il semble que des indices analogues existent ailleurs, par exemple, pour S. Jean. Nous avons cité plus haut le cas de Joan., viril. 44, mais on pourrait relever d’autres indices analogues. Les concordances entre les deux versions mériteraient d’être étudiées de plus près, même si elles paraissent peu importantes à première vue.

Il ne faut cependant pas considérer la version sahidique comme un bloc homogène. Son texte nous est parvenu dans des mss. dont les plus anciens ne remontent pas au-delà du Ve-VIe s. Ils sont donc distants de la version primitive d’au moins un siècle. Or l’étude des autres versions anciennes nous montre que la période des origines est la plus mouvante. Si l’on compare, par exemple, le texte de Tertullien avec celui de S. Cyprien et celui de S. Augustin, on se rend compte de la liberté avec laquelle on maniait les versions. Il est probable qu’il en a été ainsi de la version sahidique. Sans être soumise à une recension scientifique systématique, il est probable qu’elle n’est pas restée figée depuis ses origines. Le fait est d’ailleurs confirmé par l'examen des fragments récemment découverts. Ainsi le texte de Eccl. édité par L. Th. Lefort, dans Muséon, LI, 1938, p. 12-17 est nettement aberrant par rapport aux autres témoins connus. Notre documentation actuelle est peut-être encore trop fragmentaire pour qu’il soit possible de faire l’histoire complète de cette version. Mais il faudrait ne négliger aucun élément et porter son attention sur les livres pour lesquels nous possédons une documentation plus complète, Pour S. Jean notamment nous disposons de matériaux plus abondants que Horner, et l’histoire de cet évangile pourrait être étudiée avec plus de précision. L'étude du vocabulaire et des méthodes de traduction devrait être aussi poussée plus à fond. C’est ce genre d’études, tout autant que l’édition des manuscrits, qui a fait progresser notre connaissance des vieilles versions latines. A ce point de vue la concordance sahidique commencée par L. Th. Lefort (Concordance du N. T. sahidique, 1, Les mots d’origine grecque, Louvain, 1950) rendra de grands services. La deuxième partie, comprenant les mots coptes, paraîtra prochainement.

Nous donnons maintenant la liste des publications scientifiques parues après l’article du P. Méchineau. Nous joignons aux éditions de textes proprement dites les études qui fournissent des données pour l’établissement du texte. others Mss. Genesis, Exodus and Leviticus, Leyde, | Il reste encore des livres dont le texte n’a jamais été édité sauf dans la Bible d’Asmara, 1920 : Chron., Prov., Ezech., Osée, Michée. Certaines des éditions sont d’ailleurs loin d’être parfaites. Pour le N. T., aucun livre n’a été édité critiquement : voir seulement pour Matth., 1-x, d’après Paris, Eth. 22 (Zotenberg 32), l’art. cit. de Hackspill, p. 364-389. — Pour les mss. du N. T., voir C. R. Gregory, Textkritik des Neuen Testamentes, Leipzig, 1902, p. 559-565. — Pour ceux de l’A. T., il faut consulter les catalogues, notamment : A. Dillmann, Catalogus codicum manuscriptorum qui in museo Britannico asservantur, Pars 3 codices Aethiopicos : complectens, Londres, 1847. — W. Wright, Catalogue of the Ethiopic Manuscripts in the British Museum acquired since the year 1847, Londres, 1877. — Zotenberg, Catalogue des manuscrits éthiopiens (Gheez et Amhari que) de la Bibliothè que Nationale, Paris, 1877. — S. Grébaut et E. Tisserant, Codices Aethiopici Vaticani et Borgiani, Rome, 1935. Ce dernier est important pour les renseignements qu’il nous donne sur les manuscrits qui ont servi à l'édition du N. T. de Tasfä Seyôn.

Que cette traduction primitive ait été faite sur le grec, c’est aujourd’hui l’opinion commune, bien que les arguments apportés ne soient pas tous convaincants. On allègue les contresens qui ont pour cause une mauvaise lecture du grec. Mais la même erreur de lecture aurait pu être faite par un traducteur copte ou syria que, et elle devrait alors se retrouver dans les sous-traductions. Le fait est cependant que ces confusions ne se trouvent dans aucune version connue. Quant à l’âge de cette version, la plupart la placent non au début de l’évangélisation sous l’évê que Frumentius, contemporain de S. Athanase, l’épo que des « neuf saints », titre que l’on donne à des moines venus en Éthiopie après Chalcédoine. Ce seraient des Syriens monophysites (cf. I. Guidi, art. Abyssinie, Dict. hist. géogr. eccl., 1, 212). Il semblerait, si cela est vrai, que le texte de base devrait être syrien. | Quant à la recension d’après des mss. syro-arabes, elle a un fondement dans la tradition éthiopienne : vers 1300, l’évê que Abba Salāmā aurait traduit les livres saints de l'arabe ; cf. I. Guidi, art. cit., c. 213. Elle n’a pour la critique textuelle qu’une médiocre valeur, de même que la recension savante. On peut se demander si celle-ci a été inspirée réellement par l’hébreu. Ne s’agirait-il pas d’influences de la Vulgate ? Car dès le xvie s. les Éthiopiens ont été en contact intime avec les missionnaires portugais.

Il faut signaler cependant les vues d’un jeune savant, malheureusement disparu, H. C. Gleave, éditeur du Cantique des Cantiques. Pour lui, il s’agirait de trois traductions différentes faites dans des monastères à la même épo que sur des mss. qui, sans être identiques, seraient apparentés. L'hypothèse me paraît peu vraisemblable. Celle de S. A. B. Mercer, à propos de l’Ecclésiaste, que le traducteur aurait connu non seulement l’hébreu massoréti que, mais des mss. plus anciens et, de plus, l’ancienne latine et la Vulgate, n’a aucune vraisemblance.

Pour le N. T., il faut distinguer aussi deux groupes : la traduction ancienne et une traduction révisée. En l’absence d’une édition critique, il est bon de donner quelques critères pour l’usage des éditions existantes. L'édition princeps de Tasfä Seyôn est la meilleure, sous certaines réserves. Elle est basée sur des manuscrits du type ancien, que nous connaissons au moins en partie : pour les Évangiles, Vatic. Aeth. 25 ; pour les Actes, Vatic. Aeth. 23 ; pour les épîtres catholiques et Hébr., Vatic. Aeth. 5 ; pour l’Apocalypse, Vatic. Aeth. 68. Cependant les éditeurs ont été influencés parfois par la Vulgate. Le texte des Actes présente un problème spécial. Il se termine par ce colophon : « Ce (livre des) Actes des apôtres, pour la plus grande partie, a été traduit du latin et du grec en éthiopien à cause du défaut du modèle. » J. A. Montgomery, The Ethiopic Text of the Acts of the Apost les, dans Harvard Theol. Review, xxvii, 1934, p. 167-205, a comparé le texte des Actes dans les éditions de Tasfä Seyon et de Platt, et dans le ms. Paris, éth. 26 (Zotenberg 42) du xve s. Il constate que l’édition de Tasfä Seyôn concorde avec le texte du ms. de Paris, tandis que l’édition de Platt représente le texte révisé. Mais il conteste la véracité du colophon de l’édition princeps. Il faut pourtant bien se rendre à l’évidence. Tout d’abord on ne voit pas pour quoi les éditeurs auraient déprécié leur œuvre. De plus nous pouvons constater que le ms. qui a servi de base, le Vatic. Aeth. 23, est en effet très lacuneux, notamment de vir, 32 à XVIII, 27. Si le texte imprimé est à peu près identique à celui du ms. de Paris, on peut se demander si ce dernier est bien du xve s. S’il était du xvie, il pourrait être une copie de l’édition princeps ; à moins que les éditeurs romains, familiarisés avec la langue des | | mais à | avec la Vulgate. Avec ces réserves, édition romaine, faite sur des manuscrits de bonne qualité, est supérieure à celle de Platt, qui est basée sur des manuscrits tardifs.

A quel type appartient le texte de base de l’ancienne version éthiopienne ? Pour le texte des Actes, Montgommery, art. cit., écarte une influence de la Peshittô et du Sahidi que. Je crois en effet qu’il faut écarter toute influence syrienne. Des graphies telles que 10Bn5, Matth., 1, 5 au lieu de wBn, et aoxp, Matth., 1, 7 au lieu de « oc, sont attestées par des témoins égyptiens : M B, sahidi que, bohaïri que, contre la tradition syrienne et le textus receptus. Les noms propres grecs ont gardé leurs formes en s et n’ont pas les formes syriaques, et cela déjà dans le plus ancien ms., Paris, éth. 22 (Zotenherg 32) et les autres mss. anciens. Des formes telles que ’Ijäsus, ’Isaijäs, 'Ermjäs, ’Andreiäs, Petros, Jordanos, sont inexplicables par le syria que. On trouve même des formes reprises avec la désinence casuelle qu’elles ont en grec : Gergesenon, Matth., vit, 28 ; Tiberiados, Joa., vi, 1. Certaines confusions ne peuvent s'expliquer que par le grec. Ainsi Luc., 1, 5 :in diebus Abia ; au lieu de € épnueplas le traducteur a lu èp’ fuépais. On ne trouve cette confusion dans aucune version connue.

L'idée que les évangiles avaient été traduits sur l’ancienne version syria que a cependant été reprise par A. Vööbus, Early Versions of the N. T., Stockholm, 1954, p. 256-265. Les arguments qu’il apporte sont peu convaincants. Des 6 exemples cités, 4 n’ont pas d'appui réel dans la vetus syra et ne sont justifiés que par des citations d’écrivains syriens. Les deux autres sont Matth., 111, 16 : et mansit, au lieu de venientem, et Matth., 1, 8 : Ioram genuit Akaziam etc. La première est une conformation à Joa., 1, 32. Quant à la seconde, elle est attestée par la vetus syra. Mais on remarquera tout d’abord que les formes ’Akazijäs et ’Amessjäs ne répondent pas du tout à celles de la syria que de Cureton : Ahazia, Amozia. De plus, il n’est pas du tout certain que ce texte se trouve dans l’ancienne version éthiopienne. M. Vôübus le donne d’après Paris éth. 21 (Zotenberg 35), daté de 1483. partiellement révisée. La même leçon apparaît dans des manuscrits tardifs comme Paris éth. 117 (Zotenberg 36), du xvie s. et 33 A (Zotenberg 38), du xviie s. L’absence d’une édition critique pour le N. T. rend de telles considérations très précaires. Il ne faudrait se fonder que sur des faits dûment attestés par l’ensemble de la tradition. Le fait que l’A. T. n’a pas été traduit sur le syria que ou sur une recension syrienne rend très improbable que le N. T. l’ait été sur la vetus syra. Qu'il y ait des influences syriennes dans les versions éthiopiennes, personne n’en doute ; mais il faudrait établir qu’elles remontent aux origines de ces versions et non à la révision du xine s. d’après une recension syro-arabe. Les indices relevés par M. Vôübus sont trop minces et incertains, et ils peuvent être interprétés d’une tout autre manière. L'étude du même auteur, Die Spuren eines älteren äthiopischen Evangelientextes im Lichte der literarischen Monumente, Stockholm, 1951, tendant à démontrer l’existence d’une ancienne version éthiopienne faite sur la vetus syra, d’après des citations littéraires, n’est pas non plus convaincante. La littérature éthiopienne est surtout une littérature de traduction. Les citations bibliques ne sont pas nécessairement des témoins d’une version biblique éthiopienne. Elles peuvent ne représenter qu’un texte biblique de la langue originale. En tout cas la version éthiopienne telle que nous la connaissons ne présente que très peu de parenté avec les anciennes versions syriaques. M. Vôübus le reconnaît ; mais il attribue ce fait à un travail d'épuration. Pour l’Apocalypse, H. Goussen, Apocalypsis S. Johannis apostoli versio sahidica, Leipzig, 1895, p. vi, déclare : Facile nobis erat tibi demonstrare Aethiopicæ Apocalypsis Aethiopem primum ex versione | Sahidica ortum duxisse, velut alterum ex versione Boheirice (redacta) intrusum esse compertum est. Jusqu’à présent la démonstration n’a pas été faite Il faut tenir compte cependant du fait que l’Apocalypse a été tenue en suspicion très tôt à Alexandrie et que son texte a une histoire très spéciale.

B. BoTTe.

V. VERSIONS GÉORGIENNES. — La Géorgie est une région montagneuse, située entre le Caucase au nord et l’Arménie au sud, entre la mer Caspienne à l’est et la mer Noire à l’ouest ; dans l’ancien monde, elle est appelée plus couramment Ibérie. Les infiltrations chrétiennes y sont venues, dès le rv° s., du côté grec dans la Géorgie occidentale, sous l’action surtout des ports, centres de commerce et ainsi d’influence grec que, du côté arménien dans la province méridionale (Gugark‘), grâce à des missionnaires venus d'Arménie, et notamment au petit-fils de S. Grégoire l’'Illuminateur. Quant à la Géorgie orientale (Ibérie proprement dite), elle fut évangélisée par une captive d’origine cappadocienne, Ste Nino, dont les miracles et la prière gagnèrent les Ibères au christianisme. Durant une première période, les Églises d'Arménie et de Géorgie formaient presque une seule Église, et l'influence de l'Arménie sur les débuts du christianisme en Géorgie, sur sa liturgie et sa littérature, a certainement été très forte. L’Arménie, en effet, avait reçu le christianisme avant la Géorgie, et elle possédait déjà des traditions et une culture chrétiennes ; politiquement, elle avait sur la Géorgie l’avantage d’une unité plus grande, et, géographiquement, elle était un intermédiaire indispensable entre l’Ibérie et l’Occident chrétien. De fait, vers 506, 24 évêques géorgiens (sur 33) se rencontrèrent en Arménie, à Dvin, avec des évêques arméniens et albanais. C’est pourtant dès ce moment que se prépara le schisme religieux qui, en 608/609, devait dégager la Géorgie orthodoxe de l’Arménie monophysite. Si, en effet, il est bien vrai qu’à ce concile, les 24 évêques géorgiens, sous la conduite de leur évê que Gabriel, avaient souscrit aux décrets de l'assemblée, et, sous la pression arménienne, adhéré à

rie et l’Occident chrétien. De fait, vers 506, 24 évêques géorgiens (sur 33) se rencontrèrent en Arménie, à Dvin, avec des évêques arméniens et albanais. C’est pourtant dès ce moment que se prépara le schisme religieux qui, en 608/609, devait dégager la Géorgie orthodoxe de l’Arménie monophysite. Si, en effet, il est bien vrai qu’à ce concile, les 24 évêques géorgiens, sous la conduite de leur évêque Gabriel, avaient souscrit aux décrets de l'assemblée, et, sous la pression arménienne, adhéré à

l'Hénotikon de Zénon, le refus des 9 évêques géorgiens, absents du concile, d’en signer les Actes, apporta un premier frein à l’hérésie. Des émissaires arméniens, envoyés en Géorgie après le concile de Dvin de 555, en vue de gagner la Géorgie au monophysisme, en firent construire un monastère de Šatberd en Tao-Klardžetʻi, longtemps furent chassés ; la Géorgie s'orienta dès lors fermement vers l’orthodoxie catholique, et la rupture de

jectif de la deuxième, objectif de la troisième personne des verbes ; à partir du vie s., il est peu à peu supplanté par le préfixe 3, h, = hae ; à partir du 1x° s., le préfixe 3 lui-même n'apparaît plus dans les manuscrits. conservé au village d’Adišen en Svanet‘i, et actuelle

Selon le texte cité de la Passion de Ste Šoušanik, les lettres de Paul étaient déjà traduites (après ou avec les évangiles) et réunies en recueil au milieu du v° s. De fait, dans le lectionnaire han-méti déjà cité, on trouve des péricopes des lettres aux Galates et aux Romains. Les plus anciens manuscrits que nous connaissions des lettres de Paul nous les présentent dans l'ordre : Romains, I et II aux Corinthiens, Hébreux, II à Timothée, Philémon, I à Timothée, Galates, Éphésiens, Philippiens, Colossiens, I et II aux Thessaloniciens. La première version des Actes des Apôtres date probablement du début du vie s. Plus tard, on donnera le nom de Samocik‘ulo (de l’apôtre) à l’ensemble formé par les épîtres de Paul, les épîtres catholiques et les Actes des Apôtres. De la première version des Actes des Apôtres, nous avons deux récentes éditions, l’une d’I. Abuladze et A. Sanidze, d’après les manuscrits de Léningrad et de Tiflis, l’autre de G. Garitte, d’après les deux manuscrits photographiés par lui au Sinaï ; ceux-ci sont du x° s., les manuscrits de Léningrad et Tiflis, qui représentent quatre recensions différentes (D. M. Lang, Recent Work, p. 88), ont été transcrits entre le x° et le xive s. L’Apocalypse a été traduite au x° s., par Euthyme d’Iviron.

Nous sommes mal renseignés sur l’origine des livres de l’A. T. en géorgien ; nous ne possédons du reste, de sa première traduction, que des fragments, conservés dans des palimpsestes han-méti. Le Psautier, expression de la piété chrétienne, a été traduit au ve s. : le plus ancien manuscrit que nous en possédions ne date pourtant que du vire s. Le Psautier est probablement le premier livre de l’A. T. à avoir été traduit ; les prophètes, avec Néhémie et Esdras, l’auront été après lui, au plus tard au vri s. Dans un manuscrit sinaïti que du x° s., la plupart des livres canoniques de l’A. et du N. T. sont mentionnés, à l'exception, pour l’A. T., de Juges, Canti que, Tobie, Judith, Maccabées, et, pour le N. T., du seul livre de l’ Apocalypse. Les livres des Maccabées ne furent traduits en géorgien qu’au s., d’après la version slave.

A partir cependant du schisme de 608/609, la Géorgie voulut se dégager de l'emprise arménienne, et l'ambiance byzantine, dont elle chercha dès lors à s'entourer, réagit sur sa littérature biblique, sous la poussée surtout des Géorgiens de la Diaspora, familiarisés avec le grec. Un nouveau type de traduction de la Bible, basé sur le grec, apparut dès lors ; il est sans doute l’œuvre du catholicos Kyrion ; jusqu’au x1e s., il subira des remaniements successifs. Tout vestige de la version arménisante ne sera pas supprimé ; bon nombre d’arménianismes seront pourtant corrigés, et diverses erreurs découvertes et éliminées.

L'influence du monastère d’Iviron, sur le Mont Athos, consacre, aux x° et x1e s., la victoire définitive du mouvement d’hellénisation. Deux moines de l’école athonite, Euthyme d’Iviron (f 1028) et surtout Georges Mt‘ac’/mideli (t 1065), traducteurs des évangiles et des Psaumes, tous deux abbés du monastère géorgien du Mont Athos, y prirent une part prépondérante. Les manuscrits Mestia (1033) et Metehi (1049), de même que le manuscrit Alaverdi (musée de Tiflis, ms. A. 484), représentent la révision des quatre évangiles faite par S. Euthyme entre 975 et 1000. La version de S. Georges le Hagiorite (Mt'‘ac’mideli) obtint bientôt autorité de fextus receptus en Géorgie ; c’est elle qui est, pour les évangiles, la vulgate géorgienne ; une nouvelle version, au xri° s., de Jean C'imé’imeli, ne put la supplanter.

Dans les deux types de traduction, c.-à-d. d’une part le type Adiÿ, d’autre part le type hellénisant, depuis les fragments han-méti dans leur grande majorité jusqu’à la révision de Georges Mt‘ac’mideli, le texte apparaît, pour les évangiles, césaréen ; dans la recension athonite, il est pourtant plus mêlé d’éléments antiochiens (koivf). Dans l’A. T., les versions d’Aquila, Théodotion et Symma que ont été parfois préférées à la version des Septante. cupés de réunir les textes bibliques géorgiens, en vue d’une édition future (cf. M. Tarchniëvili, Version Actes, p. 347-348 ; voir bibliographie). L'édition de 1884, à Tiflis, par E. Heladze, bien que basée sur la Bible de Moscou, est sans grande valeur. Elle eût pu améliorer l’édition de Moscou ; elle lui a au contraire ajouté des erreurs.

Tetraevangelium, dans Oriens Christianus, XXXVII, 1953, p. 30-55 ; xxxvii, 1954, p. 11-40 ; xxxix, 1955, p. 1-32 ; XL, 1956, p. 1-15 ; Evangelienzitate in einem altgeorgischen Väterfragment, dans Oriens Christianus, xu, 1956, p. 16-21. — G. Deeters, Das Alter der georgischen Schrift, dans Oriens Christianus, xxx1x, 1955, p. 56-65. — D. M. Lang, Recent Work on the Georgian N. T., dans Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, X1x1, 1957, p. 82-93. — A. Vööbus, Early Versions of the N. T., dans Papers of the Estonian Theological Society in Exile, VI, Stockholm, 1954, p. 173-209.

L. LELOIR.

VI. VERSIONS SYRIAQUES. On entend par versions syriaques les versions de la Bible qui ont été faites par les chrétiens de langue syriaque, établis en Syrie septentrionale et orientale, dans la Mésopotamie du nord et dans les régions situées sur la rive gauche du Tigre. La langue syriaque appartient à la branche orientale des parlers araméens ; ceux-ci se distinguent de la branche occidentale par certaines particularités grammaticales (la préformante de la troisième personne à l'imparfait est n- ; en araméen occidental y-) ; à l’araméen occidental appartiennent le palmyrénien, le nabatéen, l’araméen biblique et l’araméen de Palestine ; de ce dernier relève le syro-palestinien ou palestinien-chrétien. Le présent article traitera également des quelques textes bibliques conservés dans ce dialecte.

A l'époque des luttes christologiques, qui divisèrent l'Orient aux ve et VIes, les chrétiens de langue syriaque se séparèrent en deux églises rivales : les Syriens orientaux ou Chaldéens ou Nestoriens et les Syriens occidentaux ou Jacobites (du nom de leur organisateur Jacques Baradée, ł 578) ou monophysites. Les derniers vivaient en Syrie orientale et dans l’ancien royaume d’Osrhoène, incorporé à l'Empire romain en 216 ; ils se groupaient autour des villes d’'Édesse, Amid et Mabbug. Les Syriens orientaux étaient sujets des rois Sassaniens jusqu’en 651 ; en 457 leur centre culturel devint Nisibe. Leurs langues respectives se distinguent par des détails de vocalisation et par l'écriture, ser{ô pour les occidentaux, nestorienne pour les Orientaux ; l’ancienne écriture syriaque, antérieure à la séparation, est l’estrangelô. Plus tard, lors que le syriaque fut remplacé par l’arabe, on rencontre des textes arabes en écriture syriaque ; on les appelle karshuniques.

A la suite de la conquête arabe (milieu vrr* s.), la langue arabe supplanta graduellement le syriaque, d’abord comme langue parlée et bientôt aussi comme langue écrite. Le dernier auteur syrien de quelque importance est le jacobite Grégoire Abu-l-Faradij, appelé aussi Barhebræus (1225/26-1286).

Le présent article se divise comme suit : I. Peshitto de l'Ancien Testament. II. Diatessaron de Tatien. III. Anciennes versions syriaques du Nouveau Testament. IV. Peshitto du Nouveau Testament. V. Versions plus récentes de la Bible. VI. Version syropalestinienne. VII. Bibliographie générale.

Les manuscrits de la Bible complète, y compris les deutérocanoniques et le Nouveau Testament, s'appellent « catholiques » ou = pandectes » Tel est le cas par exemple de l’Ambrosianus déjà cité, auquel manquent cependant Tobie et la prière de Manassé, mais qui renferme aussi l’Apoc. de Baruch, IV Esdr., IV et V Mach. et le livre VI du De bello judaico de F1. Josèphe. A l’origine l’ordre des livres était sans doute celui du canon juif, mais il fut modifié au cours des temps. Job fait souvent suite au Pentateuque. Les Jacobites réunissent en un seul « Livres des femmes » Esther, Judith, Ruth et l’épisode de Suzanne, Au 1x° les Nestoriens divisaient généralement la Bible en quatre sections : 1. La Loi (Pentateuque) ; 2. le Liber sessionum (Job, Jos., Jug., Sam., Rois, Prov., Sir., Eccl., Cant. et Ruth) ; 3. les Prophètes (Is., XII Petits Prophètes, Jér., Éz., Dan.) ; 4. le Livre du bienheureux David (Ps.).

2° Discussions sur l’origine de la Peshitto. — Le premier point d’interrogation est celui de son origine. Les Syriens ont conservé un certain nombre de traditions légendaires se rapportant à l’origine de la peshitto de l’A. T. Ishodad de Merw (vers 852) attribue la traduction de la peshitto à l’époque du roi Salomon. Selon une autre tradition le prêtre Asa (Esdras), envoyé en Samarie par le roi d’Assyrie, y traduisit les livres saints. Moïse bar Kepha et Jacques d’Édesse rapportent que l’A. T. a été traduit de l’hébreu en syriaque par Addaï et ses compagnons sous le roi Abgar, au début de l’ère chrétienne. On ignore quel sens il faut attribuer à la notice de Barhebraeus qui, s’appuyant sur Eusèbe, affirme qu’Origène découvrit la bible syriaque chez une veuve de Jéricho. Ces traditions, telles qu’elles sont rapportées, ne méritent aucun crédit. On ignore quels sont leurs fondements historiques. Elles concordent cependant sur deux points : la peshitto de l’A. T. est d’origine palestinienne, elle a été traduite de l’hébreu. Ces deux points ont été confirmés dans une certaine mesure par l’examen critique du texte. Bien plus, depuis une centaine d’années des savants ont découvert dans plusieurs livres de la peshitto l’influence d’un targum d’origine palestinienne. J. Perles (Meletemata Peschittoniana, Breslau, 1859, p. 26-45), J. M. Schönfelder (Onkelos und Peschitto. Studien über den Alter des Onkelos’schen Targums, Munich, 1869), C. H. Cornill (Das Buch des Propheten Ezechiel, Leipzig, 1886, p. 154 sq.), H. Mager (Die Peschitto zum Buche Josua, Fribourg-en-Brisgau, 1916, p. 54-63), A. Sperber (Peschitta und Onkelos, dans Jewish Studies in Memory of G. A. Kohut, New York, 1935, p. 554-564) ont traité de cette question. D’autres sont allés plus loin, en identifiant la peshitto ou du moins certains livres de la peshitto et en premier lieu le Pentateuque, avec un targum palestinien, transporté en Mésopotamie, traduit en araméen oriental et éventuellement débarrassé de son caractère paraphrastique, grâce à un rapprochement plus grand avec le texte des massorètes. La thèse fut défendue pour la première fois par J. Prager (De Veteris Testamenti versione quam Peschitto vocant quæstiones criticæ, Göttingue, 1875), qui voit dans la peshitto un targum du IIe s. avant J.-C. Elle fut reprise, pour ce qui concerne le Pentateuque, par A. Baumstark et son élève, C. Peters. Alors que, dans sa monumentale Gesch. der syrischen Literatur (Bonn, 1922), A. Baumstark jugeait encore l’opinion de Prager erronée (p. 18, n. 9), en 1927 il l’adopte dans son article intitulé Wege zum Judentum des neutestamentlichen Zeitalters, dans Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge, 1v, 1927, p. 30-34) et précise que la peshitto est une révision (Bearbeitung) d’un texte relevant de la tradition targumique de Palestine, dont le transfert en Mésopotamie s’expliquerait le mieux à l’époque de l’empereur Claude (41-54), lors que la maison royale d’Adiabène passa au judaïsme. Peu de temps après, il a été traduit en araméen oriental, débarrassé de ses surcharges paraphrastiques et révisé sur le texte massorétique. Certains éléments de l’ancienne forme targumique échappèrent à la révision, ce qui n’étonnera personne. Quant à la question du rapport de la peshitto avec les quatre témoins du targum palestinien, Peters confirme une conclusion déjà émise par son maître ; le texte de la peshitto représente à la base un stade beaucoup plus ancien que celui dont témoignent les textes D et E de Kahle ; d’autre part, la peshitto représente un texte auquel les autres témoins doivent être mesurés. Mais la question de l’interdépendance des targums et de la peshitto est plus complexe que le stemma de Baumstark le suggère. Elle doit être étudiée à part. Dans son article Peschitta-Psalter und Psalmentargum (dans Muséon, XLVII, 1935, p. 275-296), Peters étend sa thèse au livre des Psaumes. La peshitto des Psaumes remonterait également à l’un des nombreux targums palestiniens. Aussi, les divergences entre la peshitto et le texte massorétique seraient dues à cet ancien targum. Il en serait de même des citations des Psaumes dans l’œuvre de S. Éphrem : les écarts entre Éphrem et la peshitto en ce qui concerne les Psaumes ne peuvent s’expliquer par les LXX ; ici encore nous aurions affaire à des vestiges d’un ancien targum. Voir aussi C. Peters, Vom palästinischen Targum und seiner Gesch., dans Palästinahefte des deutschen Vereins vom heiligen Lande, xxiv-xxvit, 1940, p. 9-22. vis-à-vis du targum ; c’est plus tard que le texte du targum de I Sam. a été révisé « dans une très large mesure » sur l’hébreu. Signalons encore A. Sperber (Peschitta und Onkelos, dans Jewish Studies in Memory of G. A. Kohut, New York, 1935, p. 554-564) qui, malgré certaines objections contre la thèse, croit que le targum d’Onkelos a combiné deux recensions divergentes, dont l’une correspond parfois à la peshitto.

Le dernier auteur de poids, qui se soit prononcé en faveur de l’origine targumique de la peshitto, et en particulier du Pentateuque, est P. E. Kahle (dans The Cairo Geniza, Londres, 1947, p. 179-197). Pour Kahle, la version des LXX est un targum grec ; la peshitto est, de même, un targum syriaque. C’est dire qu’elle est d’origine juive. Sans entrer dans les questions de dépendance et de filiation des targums et de leurs témoins, Kahle fait remarquer qu’il existait en Palestine au début de l’ère chrétienne plusieurs targums, dont la peshitto ne représente qu’un type. Il n’est donc pas étonnant que les correspondances que cherchaient Baumstark et Peters ne soient ni nombreuses, ni évidentes. D’autre part, voici comment Kahle éclaire, d’un point de vue historique, l’origine juive de la peshitto. Elle serait née en Adiabène, royaume situé à l’est du Tigre, entre les deux Zab.

Au Ier s. après J.-C., Izatès II, fils du roi Monobaze Ier, monta sur le trône en 36, après être passé au judaïsme. Il envoya ses cinq fils à Jérusalem pour y recevoir leur éducation, tandis que sa mère Hélène, convertie à son tour, s’y rendit en personne en 44 et fit élever au nord de la ville le superbe mausolée que l’on sait. Après Izatès II, la famille royale demeura fidèle au judaïsme au moins jusqu’en 70 (Fl. Josèphe, Antiq., XX, ch. 2-4). Il est probable que les Syriens de son entourage embrassèrent la même religion et que la Bible, ou du moins le Pentateuque araméen, fut traduite en syriaque. En faveur de la thèse de Baumstark et de Kahle on peut encore citer : S. Wohl, Das palästinische Pentateuch-Targum. Untersuchungen zu den Genizahfragmenten und ihrem Verhältnis zu den übrigen Targumen und der Peschitta (Diss.), Zwickau, 1935, 30 p. ; A. Vööbus, Der Einfluss des altpalästinischen Targums in der Textgesch. der Peschitta des A. T. dans Muséon, Lxv, 1955, p. 215-218. Les anciens Syriens pensaient que leur version officielle venait de Jérusalem et de Palestine, et fondaient cette opinion sur des observations d’ordre linguistique ; il y aurait intérêt, dit-il, à examiner les variantes des cantiques comme Ex., xv, 1-21 et Deut., xxxii, 1-43, et des ms. Berlin Diez A quart. 106 et Munich arab. 234 ; voir aussi M. H. Gottstein, Die Jesaia-Rolle im Lichte von Peschitta und Targum, dans Biblica, XXXV, 1954, p. 51-71 (collation des trois textes).

Malgré les efforts développés par ces auteurs, la thèse de l’origine targumique de la peshitto ne s’est pas universellement imposée. Cela tient sans doute à la complexité du problème. D’une part, la forme de targum dont la peshitto serait issue fait défaut et ne peut être reconstituée que d’une manière hypothétique par la comparaison d’autres targums, tous plus tardifs, avec lesquels on lui suppose certaines accointances. D’autre part, les manuscrits de la peshitto parvenus jusqu’à nous sont tous de date relativement récente et représentent un texte unifié et recensé. Quant aux auteurs anciens, Bardesane et Afraate, ils n’offrent pas non plus la confirmation éclatante que l’on pourrait espérer (sur Afraate, voir A. Baumstark, Pseudo-Jonathan zu Deut. 34,6 und die Pentateuchzitate Afrahats, dans Z. A. W., N. F. XVIII, 1942-43, p. 99-111 : le texte d’Afraate présente certains caractères targumiques, mais il s’écarte du texte de la peshitto). Dans ces conditions il est impossible d’arriver à une solution mathématique.

Aussi, d’autres explications ont-elles été données à la présence des targumismes dans la peshitto. Pour J. Hänel (Die aussermassoretischen Uebereinstimmungen zwischen der LXX und der Peschitta in der Genesis, Giessen, 1901), les traducteurs syriens, travaillant sur le texte massorétique, auraient emprunté les targumismes aux LXX, qu’ils auraient eus sous les yeux. F. Rosenthal (Die aramäistische Forschung seit Theodor Nöldekes Veröffentlichungen, dans la suite, il envoya ses cinq fils à Jérusalem pour d’éclaircir le texte massorétique, d’où leur rencontre. Cette rencontre fut sans doute favorisée par la parenté des dialectes, l’araméen occidental et l’araméen oriental. Les éléments prétendûment targumiques seraient donc dus à la tendance explicative de la peshitto. D’ailleurs la peshitto de I Sam. serait une traduction chrétienne, faite à l’usage des chrétiens (voir en particulier la dissertation p. 40-43). Enfin, J. van der Ploeg (Recente Pesitta-studies, dans Jaarbericht Ex Oriente Lux, n° 10, 1945-48, p. 397) trouve la théorie de Baumstark trop compliquée du fait qu’elle invoque plusieurs stades dans la genèse du texte de la peshitto : traduction du targum palestinien en araméen oriental, puis révision de cette traduction sur le texte massorétique hébreu. Il est plus simple de penser que les Syriens ont travaillé directement sur l’hébreu. Dans ce cas, les accords avec les targums seraient dus soit au hasard, soit à un développement parallèle, soit enfin au fait que les traducteurs syriens ont été influencés par la tradition juive.

Enfin on a cru déceler l’influence des targums sur la version syro-palestinienne du Pentateuque (voir A. Baumstark, Das Problem des christlich-palästinischen Pentateuchtextes, dans Oriens christianus [= Or. christ.], IIIE sér., x, 1935, p. 201-224) et sur certaines parties de l’ancienne version latine de l’Ancien Testament. Dans le dernier cas, elle s’est exercée sans doute par l’intermédiaire d’un texte Quoi qu’il en soit de son origine targumique, on a émis l’opinion que la peshitto de l’A. T. a subi l’influence du texte massorétique hébreu et de la version grecque des LXX. D’après W. E. Barnes, The Peschitta Psalter, Cambridge, 1904, p. xxxvı, le Florentinus, Orient 58 (= F ; 1x° s.) aurait été corrigé sur le texte massorétique hébreu. G. Diettrich (Ein Apparatus criticus zur Peschitta zum Propheten Jesaia, Giessen, 1905, p. xıv) pense la même chose pour certains passages et pour les corrections marginales du ms. Paris, Bibl. nat., Syr. 6 (texte imprimé dans la polyglotte de Paris). Cependant d’une manière générale on se montre plutôt réservé au sujet de cette influence. Il semble qu’en dehors de F elle soit incertaine et seulement sporadique.

Par contre l'influence des LXX sur la peshitto est incontestable. Elle varie qualitativement et quantitativement d’un livre à l’autre. Elle est notable dans Isaïe et dans les XII Petits Prophètes, mais surtout dans les Psaumes, où elle se manifeste en particulier par le souci d’éviter les anthropomorphismes. Cette influence grecque sur le texte des Psaumes explique sans doute la notice, qui figure dans plusieurs manuscrits (par ex. Ambrosianus ; vi° s.), selon laquelle les cantiques de David ont été traduits de l’hébreu en grec et du grec en syriaque. La fois le texte hébreu et celui des LXX (voir B. Bæthgen, Der textkritische Wert der alten Uebersetz :ungen zu den Psalmen, dans Jahrb. für protest. Theol., vii, 1882, p. 442 sq.). W. E. Barnes (On the Influence of the Septuagint on the Peschitta, dans Journal of theological Studies [= J. T. S.], 11, 1901, p. 186-197), qui s’appuie sur l’étude de nombreux manuscrits, pense que l'influence des LXX s’est exercée « très probablement » déjà sur les premiers traducteurs, puis sur les copistes des manuscrits anciens par l’intermédiaire de la version syro-hexaplaire, et sur les manuscrits plus récents (qui sont à la base des éditions encore en usage), par l'intermédiaire des leçons grecques recommandées par les scolies sur la Bible (Ausar Raze) de Barhebræus. Cependant Barnes reconnaît qu’il est difficile d'isoler et de délimiter l'influence des LXX sur la peshitto du fait qu'aucun des deux textes n’est homogène et qu'ils ont tous les deux varié au cours des temps. A. Vogel (Studien zum Pesitta-Psalter, besonders im Hinblick auf sein Verhältnis zu Septuaginta, dans Biblica, xxxii, 1951, p. 32-56 ; 198-231 ; 336-363 ; 481-502), travaillant sur les éditions, constate l’influence des LXX sur le texte de plusieurs psaumes de la peshitto. On ne possède aucune preuve que le traducteur syriaque ait utilisé le texte grec ; au contraire, de l’examen des passages dans lesquels la peshitto s’accorde avec les LXX contre le texte massorétique hébreu, il résulte que la peshitto a été traduite sur un texte hébreu qui correspondait en tout ou en partie à celui des LXX. D'autre part il n’est pas possible de prouver que le traducteur des Psaumes a eu sous les yeux la version des LXX. R. Duval, La littérature syriaque, p. 40, émet l’hypothèse que la version syriaque aurait subi une révision pour la mettre en harmonie avec les LXX, dont les Syriens hellénisants faisaient usage. Cette révision serait postérieure à Origène et aux premiers Pères de l’Église, qui citent des leçons que l’on ne trouve plus dans le texte syriaque actuel. Elle devait être achevée au commencement du iv° s., car Aphraate et S. Éphrem avaient sous les yeux une version syriaque très proche de celle que les manuscrits reproduisent. Cependant le premier terme de la comparaison est trop incertain et de toute manière trop étroit pour pouvoir étayer l'hypothèse d’une révision de toute la peshitto d’après les LXX.

D'autre part la peshitto a exercé son influence sur d’autres versions. Paraphrasées, elles sont peu utiles pour la correction du texte syriaque.

1. Critique textuelle de la peshitto dans son ensemble. — A. Rahlfs, Beiträge zur Textkritik der Peschitta, dans Z. A. W., ix, 1889, p. 161-210. — G. Gottheil, Zur Textkritik der Peschitta, dans Mitteil. des akad. oriental. Vereins zu Berlin, ii, 1889, p. 21-28. — G. H. Bernstein, Syrische Studien, dans Zeitschr. der Deutschen morgenländ. Gesellschaft, iii, 1849, p. 385-428, propose bon nombre de corrections conjecturales, qui ont été confirmées dans la suite par les manuscrits. Reçu, qui est davantage contaminé par les LXX. Voir G. L. Spohn, Collatio versionis syriacæ, quam Peschitto vocant, cum fragmentis in commentariis Ephræmi Syri obviis, Leipzig, 1785-90. La thèse de J. Hänel (Die aussermassoretischen Uebereinstimmungen zwischen der LXX und der Peschitla in Genesis, Giessen, 1911), pour qui le traducteur syriaque, travaillant sur le texte hébreu, a eu sous les yeux celui des LXX (recension de Lucien d’Antioche) n’a pas été suivie. Comme la peshitto s’accorde souvent à la fois avec les LXX et le Pentateuque samaritain, son texte remonterait à une forme de l’hébreu, qui était assez proche du grec et du samaritain. Voir à ce propos L. Hirzel (De Pentateuchi versionis syriacæ, quam peschitto vocant, indole, Leipzig, 1825), qui décrit en détail les autres caractéristiques du texte. Pour l'accord du Pentateuque syriaque avec les targums, voir plus haut les publications de A. Baumstark et de C. Peters. J. Pinkerton (The Origin and the Early History of the Syriac Pentateuch, dans J. T. S., xv, 1914, p. 14-41), examinant tous les manuscrits du Pentateuque syriaque, antérieurs au xe s., conservés au British Museum, ainsi que le manuscrit de Milan, constate que la traduction a été faite sur un texte hébreu qui diffère peu de celui des massorètes. L'adaptation du texte, traduit littéralement sur l’hébreu, au génie propre de la langue syriaque. Par contre l'examen des manuscrits ne permet pas de conclure à une révision faite en conformité avec les principes talmudiques, ni à une influence des LXX. Voir encore J. Bloch, The Pentateuch Text of the Peshitta, t 3. Josué. — H. Mager, Die Peschittho zum Buche Josua, Fribourg-en-Brisgau, 1916 : traduction claire et coulante, faite sur l'hébreu ; le traducteur a utilisé le targum ; quelques influences des LXX.

4. Juges. — A. Lazarus (Zur syrischen Ueberselzung des Buches der Richter, Kirchhain [Nieder-Lausitz], 1901) traite des différentes éditions.

6. I et II Rois. — J. Berlinger (Die Peschitta zum 1.(3.) Buche der Könige und ihr Verhältnis zum MT, LXX und Targum, Berlin, 1897) démontre que le traducteur a eu sous les yeux un texte hébreu non vocalisé, différent du texte massorétique ; d’autre part il ne dépend pas directement des LXX, ni du targum.

Néhémie par R. L. Harris (The Peshitta to Nehemiah. A Textual Critical Analysis, 1946-47).

11. Esther. — J. Grünthal (Die syrische Uebersetzung zum Buche Esther, Breslau, 1900) : le traducteur syrien a eu sous les yeux un texte hébreu, qui correspondait au texte massorétique actuel ; il n’a pas été influencé par le targum, qui est d’ailleurs plus récent, par contre, il aurait employé çà et là la version des LXX ; aucune influence du midrash.

12. Job. — E. Baumann (Die Verwendbarkeit der Peschitta zum Buche Job für die Textkritik, dans Z. A. W., xvii, 1898, p. 505 sq. ; xIx, 1900, p. 15 sq.) montre que la traduction syriaque, assez littérale, et faite sur l’hébreu, comportait à l’origine bon nombre d’omissions ; les doublets, les gloses et les additions qu’on y rencontre remontent en partie à des interpolateurs plus récents. On ne relève pas d'influence de la part des LXX, mais bien celle d’Aquila, de Théodotion et de Symmaque. Le traducteur aurait utilisé aussi une ancienne recension du targum de Job, à moins qu’il faille attribuer les rencontres avec ce targum à la tradition exégétique des Pères syriens.

13. Psaumes. — Les manuscrits les plus anciens et les moins contaminés portent encore la marque de leur origine hébraïque ; on ne peut donc pas dire que le livre des Psaumes a été traduit du grec. Le traducteur ou les traducteurs semblent avoir consulté les LXX d’une façon éclectique. Il n’est pas exclu que les LXX ont exercé leur influence non seulement sur les traducteurs, mais aussi sur les copistes. On relève aussi l'influence du targum.

14. Proverbes. Deux études importantes H. Pinkuss, Die syrische Uebersetzung der Proverbien textkritisch und in ihrem Verhältnisse zu dem massoretischen Text, den Septuaginta und dem Targum untersucht, dans Z. A. W., xIv, 1894, p. 65-141. — A. J. Baumgartner, Étude critique sur l’état du texte du Livre des Proverbes, Leipzig, 1890. Le traducteur de Prov. a travaillé sur un modèle hébreu, peu différent de notre texte massorétique ; il a pris avec son texte les mêmes libertés que celles que l’on constate dans Job et Ps. Comme dans Ps., l'influence des LXX est importante ; elle s’est exercée soit par le traducteur (Pinkuss), soit par un correcteur (Baumgartner). Les accords avec le targum sont particulièrement nombreux, au point qu’une dépendance entre les deux textes paraît évidente ; d’autre part la priorité de la peshitto sur le targum de Prov. ne ferait aucun doute.

15. Ecclésiaste. — G. Janichs, Animadversiones criticæ in versionem syriacam Peschitthonianam librorum Koheleth et Ruth, Leipzig, 1869. — A. S. Kamentzky, Die Peschitta zu Koheleth textkritisch und in ihrem Verhältnis zu dem massoretischen Text, der Septuaginta und den andern alten griechischen Versionen, dans Z. A. W., xxii, 1904, p. 181-239. Le traducteur a eu sous les yeux un texte hébreu semblable à notre texte massorétique. On relève dans le texte syriaque des additions, des doublets et des gloses, qui sont peut-être postérieurs à la traduction elle-même. Influence des LXX sur le texte et sur les additions postérieures. On ne relève aucune influence du targum, ni de l’exégèse juive.

16. Cantique des Cantiques. — Cant a été traduit sur un modèle hébreu. Selon S. Euringer (Die Bedeutung der Peschitto für die Textkritik des Hohenlie des, dans B. S., vi, Heft 1 et 2, Fribourg, 1901, p. 117-128), il est difficile de dire si et dans quelle mesure la peshitto de Cant. dépend des LXX, car ces derniers sont très proches de l’hébreu. D’après J. M. Salkind (Die Peschitta zu Schir-Haschirim textkritisch und in ihrem Verhältnis zu MT und LXX untersucht, Leyde, 1905), le traducteur aurait utilisé directement les LXX. L'influence du targum est exclue ; en effet le targum de Cant. n’est ni une traduction ni même une paraphrase, mais une haggada très libre, d’origine tardive.

17. Sagesse. — Le texte syriaque est une traduction du grec.

18. Ecclésiastique. — Le texte syriaque est une traduction du grec.

19. Judith. — Le texte syriaque est une traduction du grec.

20. Jérémie. — P. F. Frankl (Studien über die Septuaginta und Peschitta zu Jeremia, Breslau, 1873) a montré que la traduction de Jer. a été faite sur l’hébreu. Le traducteur a probablement utilisé les LXX. Les rencontres avec le targum du PseudoJonathan s’expliquent par le truchement de l’exégèse juive.

En résumé, les livres appartenant au canon pa lestinien ont été traduits sur le texte hébreu. Les accords avec les LXX sont dus soit au fait que les traducteurs ou les copistes, sinon les recenseurs, ont consulté le texte des LXX, soit au fait que les traducteurs syriens ont utilisé un texte hébreu plus proche des LXX que le texte massoréti que. La plupart des traducteurs ne connaissent pas l’hébreu d’une manière parfaite ; aussi lorsqu'ils rencontrent des passages diffici les ou des hapax legomena, ils consultent les LXX ou le targum, à moins qu’ils n’omettent le passage ou en donnent une traduction conjecturale. D’autre part, ils ont usé de certaines libertés, justifiées parfois par le souci d'adapter leur traduction au génie de la langue syria que (c’est par ex. le cas du fuller type du Pentateu que ou du livre de Job). Enfin certains écarts du texte syria que pourraient s’expliquer par le caractère imparfait de l'original. Dans les cas où le traducteur a voulu adapter son texte au génie de sa langue, il se

4° Manuscrits de la peshitlo de l'A. T. — Les princip aux sont :

1. Manuscrits occident aux. — a) Londres, Br. Museum, Add. 14.425, daté de 464. Pentateu que. Considéré pendant longtemps comme le plus ancien manuscrit bibli que daté. Le plus ancien est le palimpseste Br. Mus., Add. 14.512, décrit par Tisserant (voir plus haut). c) Londres, Br. Mus., Add. 17.104, vie s. Chroniques. Texte apparenté à celui de la Bible de Buchanan. e) Londres, Br. Mus., Add. 14.432, vie s. Isaïe. Texte apparenté à ceux de Pambrosianus et du floreninus.

Par contre Diettrich (Apparatus criticus zu Jesaia) est d’avis que les leçons propres au florentinus ap partiennent souvent à une tradition plus ancienne que celle de Londres Br. Mus., Add. 14,432 et de lambrosianus ; d’ailleurs ces trois manuscrits contiendraient beaucoup de leçons antérieures à l’épo que du schisme syrien, aussi doit-on leur accorder une place à part dans la tradition manuscrite occidentale. Pour Is., le groupe s’accorde 44 fois avec le texte d’Éphrem et 25 fois avec le texte massoréti que. g) Les manuscrits de la massore jacobite. On en trouve une dizaine dans les bibliothèques d'Europe ; ils datent du rx° au x11° s. Diettrich et Barnes s’en sont servis. h) La Bible de Buchanan, Cambridge, Univ. Libr., Oo 1., 1, 2. Manuscrit pandecte, écrit en serto, datant probablement du xire s. Il fut apporté au commencement du xix® s. de la côte du Malabar par le Dr Claudius Buchanan, mais il semble bien avoir été écrit en Syrie. Il ne contient pas l’Apocalypse. i) Cambridge, Univ. Library, II, 2. 4, codex Erpenianus. Daté de 1173-74. Prophètes. j) Milan, Biblioth. Ambrosienne, À. 144-5 inf. et Oxford, Bodl. Poc. 391, datant le premier de 1615, le second de 1614, sont étroitement apparentés. k) Oxford, Bodl. Ush. 141. Copie faite en 1627 sur un manuscrit maronite. Cette copie m été collationnée par Thorndike pour la Polyglotte de Londres.

2. Manuscrits nestoriens. — a) Le manuscrit de la massore nestorienne Londres, Br. Mus., Add. 12.138, écrit en 899. C’est un livre intitulé « Recueil de pointsvoyel les et de variantes de la Bible » ; il est malheureusement très mutilé. On y trouve les mots et les phrases diffici les de la Bible, avec leur vocalisation et leur ponctuation et des notes margina les, le tout selon la massore syrienne. b) Berlin, Sachau 201 (en estrangelô, x° s.) ; Londres, Br. Mus., Add. 7.152 (1x° s. ?) ; Cambridge, Univ. Library, Add. 1965 (de l’année 1493) et Londres, Br. Mus., 18.715 (xie s.), quatre manuscrits des Prophètes, formant un groupe, sauf peut-être le dernier qui peut avoir subi l'influence de la tradition occidentale. c) Rome, Vat., Syr. 4 (de l’année 1556), Cambridge, Oo 1,7 (de 1682) et Cambridge, Oo 1, 18 (du xvIIIe-x1xe s.) ont été apportés en Europe par CI. Buchanan. Ils représentent le type malabar. d) Londres, Br. Mus., 7151 (de 1812) et Br. Mus., Or., 4395 (de 1815) appartiennent à la tradition nestorienne récente de Tell Kef.

Une autre source importante pour la connaissance du texte ancien de la peshitto de PA. T. sont les citations des Pères et des auteurs syriens. L'utilisation de ces textes ne va pas sans difficultés, car les auteurs citent souvent leur texte de mémoire, ils peuvent se laisser influencer par le texte des LXX ou par celui d’autres recensions grecques, surtout s'ils ont reçu leur formation en pays de langue grec que ; de toute façon le texte peut avoir été modifié par les copistes.

Afraate a certainement connu le texte de la peshitto, mais de l’avis général, il cite souvent librement et de mémoire. D’autre part il est familiarisé avec la tradition targumi que et d’assez nombreuses citations témoignent de l'influence des LXX. Selon A. Baumstark (Pseudo-Jonathan zu Deut. 34,6 und die Pentateuchzitate Afrahats, dans Z. A. W., xvii, 1942-43, p. 91-111), Afraate cite avec exactitude, son texte s’écarte de celui de la peshitto et dénote un caractère targumi que.

3. Philoxène de Mabbug (f en 523). Ses citations relèvent du texte de la peshitto, selon la tradition jacobite, Mais leur contribution à la criti que du texte bibli que est peu importante.

| sur tous les livres du canon nestorien de lA. T. ; ce 1930), Jos., Jug., I et II Sam. (D. Schulze, 1930), | Mich. (S. Marenof, 1932), Ps. (W. Roehrs, 1937). Ces | | nostris manuscriptis excerptæ, au t. vi, est le résultat dissertations n’ont pas été publiées.

7. Barhebræus (1226-1286) écrivit en 1277-78 un | Signalons enfin une liste de variantes empruntées aux écrivains ecclésiastiques syriaques et aux versions grecques, R.-M. Tonneau, Texte syria que de Gen., Hexaméron, dans Muséon, LIX, 1946, p. 333-344.

La préface de la Polyglotte de Londres parut en 1657. Son auteur, Brian Walton, a complété la Polyglotte de Paris en y ajoutant les livres deutérocanoniques manquants et en comblant les lacunes du texte. Pour le reste, la Polyglotte de Londres copie celle de Paris, qui est en certains endroits plus corriantes in syriaca versione V. T. lectiones e codicibus d’une collation tellement incomplète et inexacte que l’on ne peut pas s’y fier.

Les trois éditions mentionnées s'appuient sur des manuscrits jacobites. Les deux suivantes relèvent de la tradition nestorienne, du moins à en juger superficiellement.

En 1852, la mission presbytérienne américaine publia à Urmia dans le Kurdistan perse un Vetus Testamentum syriace et neosyriace. On n’a pas encore formulé de jugement clair et définitif sur la valeur de cette édition. D’après Rahlfs, elle contient de nombreuses leçons que Barhebræus qualifie de nestoriennes ; les lacunes des manuscrits de base ont été comblées par d’autres textes ; ailleurs le texte est influencé par celui de Lee. Les étu des particulières ont révélé les faits suivants : Jug. offre un texte occidental, Esth. est en tout conforme au texte de Walton, Eccl. a des leçons occidenta les, Chron. représente le texte de Lee (les manuscrits nestoriens de Chron. sont rares), Ps. est fondé sur un texte nestorien de qualité, Is. donne le texte de Lee avec des leçons de provenance diverse. recte, car Walton a ajouté des nouvel les fautes à son | tion anastati que, dont les fautes de composition ont b) Psaumes. — L'édition d’'Erpenius (Thomas van Erpe, orientaliste hollandais, 1584-1624), parue en 1625, après la mort de l’auteur, passe pour être l’édition princeps du psautier syria que. F.Baethgen ( Untersuchungen über die Psalmen nach der Peschitta, 1878, p. 16-19) mentionne une édition parue en 1584 et en 1610-1611 au Liban [édition de Quzhayya]. L’édition d’Erpenius a été établie sur des textes jacobites tardifs ; elle a souvent des leçons meilleures que Lee et les Polyglottes ; el les sont dues aux conjectures d’Erpenius. Ce texte a été réédité à Halle en 1768 par J. A. Dathe.

L'édition de Gabriel Sionita, publiée à Paris, également en 1625, donne le texte maronite, bien que | En 1877 le chorévê que Joseph David et J. G. Schelhot éditèrent à Mossoul le psautier et les dix cantiques de PA. T. utilisés dans la liturgie. L'introduction compare les textes jacobïtes et nestoriens. On reproche aux éditeurs d’avoir retouché | le texte d’après l'hébreu et peut-être aussi d’après | la Vulgate. Cette édition a été sans doute réimprimée dans la Bible de Mossoul.

Le psautier syria que, imprimé à la fin du Breviarium Chaldaicum, Paris, 1886-1887, représente un texte authentiquement nestorien.

La première édition vraiment criti que du psautier est celle de W. E. Barnes, The Peshitta Psalter according to the West Syrian Text, edited with an Apparatus criticus, Cambridge, 1904. Dans sa longue introduction Barnes a collationné 11 éditions, 28 manuscrits, 19 auteurs ecclésiastiques, ainsi que les versions arabe, grec que, syro-hexaplaire et le texte massoréti que hébreu. Il avait d’abord pensé, moyennant une comparaison des témoins occident aux et orient aux, restituer le texte syria que antérieur au schisme, mais il dut renoncer à son projet et se contenter de rétablir « dans une certaine mesure » l’ancien texte occidental, tout en donnant en note les variantes nestoriennes. Son texte est celui de l’ambrosianus, corrigé par les leçons des autres manuscrits examinés. Parmi ceux-ci figurent les plus représentatifs : manuscrits jacobites antérieurs au x° s., manuscrits nestoriens, melkites, massorétiques syriens. Pour être sûr de n’avoir oublié aucun témoin important, Barnes a encore collationné son texte sur quatre autres manuscrits, qui ne lui ont plus rien apporté de neuf. L’orthographe de lédition est celle de l’ambrosianus et des manuscrits qui lui sont apparentés. Le texte de Barnes a été édité avec de légères modifications, et sans l’introduction ni l’apparat, par la Société bibli que de Londres en 1914. E. Nestle, Psalterium tetraglottum, græce, syriace, chaldaice, latine, Tubingue, 1879, a donné le texte syria que de l’ambrosianus. c) Deutérocanoniques et apocryphes. — P. de Lagarde, Libri apocryphi Veteris Testamenti, Leipzig, 1861, reproduit le texte de la Polyglotte de Londres, corrigé çà et là par les leçons du codex nitriensis, Londres, Br. Mus., Add. 14.443 (vire s.), par l’apparat de Thorndyke et par des conjectures. L'édition de Lagarde comprend Sir., Tob., I et II épître de Baruch, épître de Jérémie, Prière d’Ananias, épisode de Bel et le Dragon, Suzanne, I Esdras, I-III Maccabées.

A la fin de sonlivre L. Haefeli consacre un chapitre à l’édition criti que de la peshitto, édition que tous les spécialistes appellent de leurs vœux. Il en propose le plan, en discute les exigen ces et les possibilités, mais il reconnaît aussi que l’œuvre mira pas sans difficultés. En outre, dans les circonstan ces actuel les, il est permis d’être scepti que au sujet de ses résultats. Car une soigneuse collation des témoins occident aux et orient aux n’aboutirait qu’à établir un archétype du ve s., qui serait sans doute encore assez éloigné du texte primitif. Aussi, tant qu’on ne possède pas de texte meilleur et plus ancien que celui du codex ambrosianus, c’est une illusion que de vouloir remonter plus haut. L’exemple de l'édition de Ps. par Barnes est instructif à cet égard. D’autre part ce serait une chance inespérée de mettre la main sur un texte anté| rieur au ve s., offrant toutes les garanties.

La conclusion pessimiste de L. Haefeli n’est cependant pas partagée par tous les savants. A. Baumstark dans Or. christ., 1933, p. 218, pense pouvoir éclairer la tradition la plus ancienne de la peshitto par l’étude de ses rapports avec le targum et par les citations des auteurs syriens les plus anciens, dont les écrits sont conservés en syriaque ou en grec. A. Vööbus semble vouloir continuer la tâche entreprise par Baumstark ; dans son article Pešitta und Targumim des Pentateuchs. Neues Licht zur Frage der Herkunft der Pešitta aus den altpalästinischen Targumim (dans Muséon, LXVIII, 1955, p.215 sq.), il se propose de retrouver chez les Pères anciens, dans la tradition liturgique des lectionnaires et dans certains manuscrits bibliques arabes, traduits du syriaque, le texte plus ancien qu’on cherche à reconstituer.

Notons enfin que les congrès de Vetus Testamentum de Copenhague (1950) et de Strasbourg (1956) ont décidé l’organisation d’une commission préparant une édition de la Peshitto sous la direction de M. Mc Hardy ; rien n’a encore paru.

II. LE DIATESSARON DE TATIEN. — La traduction syriaque la plus ancienne des évangiles est, semble-t-il, l'harmonie évangélique ou Diatessaron de Tatien ; elle date de la seconde moitié du IIe s.

1° L'auteur. — Les témoignages de la tradition concernant Tatien ont été réunis et discutés dans Th. Zahn, Tatians Diatessaron, Erlangen, 1881, p. 220292 ; A. Harnack, Gesch. der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 1, 2, p. 484-496 ; A. Hjelt, Die altsyrischen Evangelienübersetzung und Tatians Diatessaron besonders in ihrem gegenseitigen Verhältnis (dans Forschungen zur Gesch. des neutestamentlichen Kanons vu, Heft 1), Leipzig, 1903, p. 16-49.

A la fin de son discours aux Grecs (éd. E. Schwartz, Leipzig, 1888, n. 42), Tatien nous apprend qu’il est né « au pays des Assyriens » c.-à-d., d’après Ptolémée, géographe contemporain de Tatien, au pays situé entre le Tigre et la Médie et entre les montagnes d'Arménie et la ville de Ctésiphon, peut-être en Adiabène (Th. Zahn, A. Baumstark). Sa langue maternelle est le « barbare », le syriaque, mais il écrit parfaitement le grec. Après avoir beaucoup voyagé, il arriva comme philosophe et écrivain déjà formé à Rome (Or. ad Græcos, n. 29 ; 35), où il entra en contact avec le philosophe et apologète chrétien Justin ;

2° L'œuvre. — Tatien a composé aussi une harmonie évangélique, c.-à-d. un récit dans lequel les textes des quatre évangiles, grâce à un choix et un entrelacement ingénieux, sont combinés et présentés dans une trame continue. Au témoignage d’Eusèbe (H. E., l. IV, c. XXIX, n. 6 ; éd. É. Grapin, 1, 1905, p. 482), il l'appela TÒ Sià Teoodpæov. L'expression Già Teoodpwv, que Rufin (éd. Th. Mommsen,p. 393) traduit unum ex quattuor, signifie soit « sur la base des quatre (évangiles canoniques) » soit « sur la quarte » c.-à-d. sur la mélodie qui se développe à travers l'intervalle de quatre sons consécutifs. Le nom syriaque de ewangelion da-mehalleté, évangile des mêlés, par opposition à celui de ewangelion da-m°farr°še, évangile des séparés désignant les évangiles canoniques non mêlés, apparaît pour la première fois dans le texte correspondant de la version syriaque de l’Hist. eccl. d’Eusèbe, faite au plus tard en 350 (éd. W. Wright-N. McLean, Cambridge, 1898, p. 243).

Au sujet de la langue originale du Diatessaron les avis sont très partagés. A. Harnack (Chronologie der altchristl. Literatur, 1, p. 289), M.-J. Lagrange, F. C. Burkitt, E. Preuschen, A. Jülicher se prononcent en faveur du grec. Les arguments principaux qu’ils avancent sont les suivants. Le titre de l’œuvre est grec, même chez les Syriens. Eusèbe (H. E., 1. IV, c. XXIX, n. 6) ne dit rien au sujet de sa composition en langue syriaque. Moïse bar Kepha (t 903) appelle Tatien un grec. L'influence exercée par le Diatessaron sur la tradition du texte des évangiles en Occident s'explique mieux si on suppose un Diatessaron grec à l’origine. Enfin la découverte du fragment grec de Dura-Europos viendrait confirmer hypothèse de l’origine grecque du Diatessaron. Par contre les critiques qui tiennent pour un original syriaque (Th. Zahn, Fr. Baethgen, R. Duval, A. Hjelt, H. Vogels, D. Plooij, A. Baumstark, C. Peters, A. Vööbus) réfutent aisément les arguments précédents, de valeur inégale, et leur en opposent d’autres. En effet, d’après l'examen de A. Baumstark (Das griechische Diatessaronfragment von Dura-Europos, dans Or. christ., 3° sér., x, 1935, p. 244-252), le fragment de Dura serait la traduction d’un original syriaque (voir plus loin). D'autre part les auteurs ecclésiastiques occidentaux, grecs et latins, ne connaissent le Diatessaron que de nom, ainsi que le montrent les témoignages d’Eusèbe et d’Épiphane. Eusèbe dans son Hist. eccl., 1. IV, c. XXIX, n. 6 dit : « Tatien fit une compilation et un mélange des évangiles, arrangés, je ne sais comment, qu'il appela le Diatessaron ; il est encore en usage de nos jours chez certains » (il est remarquable que le texte syriaque correspondant a modifié la teneur du grec en omettant le oùk ol’ ôTrus et en lisant : il est encore en usage chez beaucoup}. Et Épiphane (Hær., xuv, n. 1) : « On dit que l’évangile diatessarique, que certains appellent aussi l’évangile selon les Hébreux, est son œuvre », à savoir de Tatien. D’autres auteurs ecclésiastiques tels S. Irénée, Tertullien, Clément d’Alexandrie, Origène et S. Jérôme, qui parlent de Tatien ou citent son Discours aux Grecs, ne mentionnent même pas le Diatessaron (témoignages chez A. Harnack, Gesch. der altchristl. Literatur, 1, 485-496). Par contre en Syrie les témoignages sur le Diatessaron abondent et leurs auteurs montrent qu’ils connaissent très bien l’œuvre de Tatien ; celle-ci est lue dans les églises ; les auteurs ecclésiastiques citent les leçons tatianiques ; enfin toutes les versions du Diatessaron, en Orient comme en Occident, se révèlent comme des traductions directes ou indirectes du syriaque (voir plus loin). Cette large diffusion du Diatessaron dans les pays de langue syriaque suggère que Tatien a composé son œuvre en syriaque. La thèse de F. C. Burkitt, Tatian’s Diatessaron and the Dutch Harmonies, dans J. T. S., xxv, 1924, p. 128 sq., qui défend l’origine latine du Diatessaron, manque de fondement solide.

Tatien a-t-il revu également les Actes et Épîtres, P Apostolos ? D’après un texte obscur d’Eusèbe (H. E., l. IV,c. xxix, n. 6), Tatien aurait paraphrasé l’Apostolos et en aurait corrigé quelques mots : Toù 5’àtrootéaou aoci ToAuñoal Tivas QÜTOU perappáoar pœvés, ds èmiiopðoúpevov aùtõv TV TS PPATECS oúvTaĝiv : s On dit qu’il aurait eu l’audace de changer certaines paroles de l’Apôtre pour redresser l'arrangement de la phrase. » A. Vööbus (Early Versions of the New Testament, Stockholm, 1954, p. 27-31) pense retrouver les traces de cette révision dans le texte archaïque des Actes et des épîtres de S. Paul, qui nous a été conservé dans les Démonstrations d’Aphraate, dans les commentaires de S. Éphrem, dont le texte arménien a été édité par H. N. Akinean (Vienne, 1921) pour les Actes et par les Mékhitaristes de Venise en 1836 pour S. Paul, et dans le Livre des Degrés. Cette hypothèse, déjà émise par A. Souter (The Text and Canon of the N. T., Londres, 1913, p. 177) et A. Loisy (Hist. du canon du N. T., Paris, 1891, p. 60) rencontre celle de H. Vogels (Der Einfluss Marcions and Tatians und Kanon des N. T., dans Synoptische Studien A. Wikenhauser dar gebracht, Munich, 1953, p. 278-289), qui explique l'accord du texte d’Éphrem avec celui de Marcion par le fait que Tatien aurait traduit en syriaque, et apporté dans sa patrie, un texte grec influencé par Marcion, avec qui il a des accointances doctrinales.

Abendland, sowie der heutige Stand seiner Erforschung, Rome, 1939, complété par l’article du même auteur, Neue Funde und Forschungen zum Diatessaron, dans Biblica, xxutt, 1942, p. 68-77 et par les travaux parus depuis), on parcourra sommairement la série des témoins qui nous ont été conservés, ainsi que les problèmes que pose leur utilisation.

TEXTE CORRIGÉ :

peshitto que le second. D’après Higgins le problème D’après une collation de Higgins, les deux familles sont contaminées par le texte de la peshitto, mais A et les fragments de Beyrouth le sont davantage. Higgins croyait que le groupe BEO n’avait pas subi de révision en ce sens par Ibn at-Tayyib et que son accord partiel avec la peshitto était dû au modèle syriaque du traducteur. Kahle, à la suite de H. W. Hogg (The Arabic Diatessaron, Edimbourg, 1897, p. 3637) et de A. Hjelt (Die altsyrischen Evangelienübersetzungen und Tatian’s Diatessaron, Leipzig, 1901, p. 61), pense que les deux traditions du texte sont absolument indépendantes l’une de l’autre et que c’est une erreur que de vouloir arriver à un archétype commun en s’appuyant sur leur texte. voir citer comme témoin de Tatien un commentaire de l’Évangile, attribué faussement à S. Éphrem et publié avec le commentaire sur S. Paul, mentionné plus haut. Enfin, à la suite de F. C. Conybeare (An Armenian Diatessaron ?, dans J. T. S., XXV, 1924, p. 232-245) et de P. Essabalian (Le Diatessaron de Tatien et la première traduction des évangiles arméniens [texte en arménien, avec résumé en français], Venise, 1937), S. Lyonnet (Vestiges d’un Diatessaron arménien, dans Biblica, x1x, 1938, p. 121-150) a donné la preuve qu’il existe « une première version arménienne plus ancienne que le texte de tous nos manuscrits » et sensiblement différente ; cette version arménienne est citée par les auteurs du ve s. et son texte n’est autre qu’une harmonie remontant à Tatien. c) Le texte de Mt.xix, dans le rituel de mariage jacobite en langue vieux-osmanique et traduit de l’arménien présente également des traces de tatianismes. Voir à ce sujet W. Heffening-C. Peters, Spuren des Diatessarons in liturgischer Ueberlieferung. Ein türkischer und ein karschuni-Text (dans Or. christ., 3° sér., x, 1935, p. 225-238). d) Les citations des évangiles dans les textes manichéens. Mani a vécu au 111° s. dans le royaume perse des Sassanides. Il a connu le texte des évangiles sous la forme du Diatessaron. Des vestiges en ont été conservés dans les homélies manichéennes éditées par H. J. Polotsky (Manichäische Homilien, Stuttgart, 1934, p. 68 [voir le compte rendu de A. Baumstark, Or. christ., 3° sér., t. x, 1935, p. 262-265]), dans le psautier copte-manichéen, édité par C. R. C. Allberry (A Manichaean Psalm-Book, 11, Stuttgart, 1938, p. 39), dans les Kephalaia coptes, édités par C. Schmidt et H. J. Polotsky (Stuttgart, 1935), et dans les fragments mani- | 6. Les vestiges en grec. — En 1933, on découvrit dans les fouilles de Dura-Europos, ville située sur le Moyen-Euphrate, un fragment de parchemin grec de 14 lignes, donnant le texte du Diatessaron. Le fragment appartient actuellement à la Yale University de New Haven, où il est conservé sous la cote Dura Parchment 24, Il a été édité par C. H. Kraeling, À Greek Fragment of Tatian’s Diatessaron from Dura, Londres, 1935. Les traits paléographiques appartiennent à la première moitié du 1e s. ; le document est en tout cas antérieur à 256, date de la destruction de la ville par les Perses. Kraeling et après lui M.-J. Lagrange (Deux nouveaux textes relatifs à l’Évangile, 1, Un fragment grec du Diatessaron de Tatien, dans R. B., XLIV, 1935, p. 321-327) se prononcent en faveur de l’originalité du texte grec. Par contre D. Plooij (A Fragment of Tatian’s Diatessaron in Greek, dans Expository Times, XLVI, 1934-35, p. 471 sq.) et A. Baumstark (Das griechische Diatessaron-Fragment von Dura-Europos, dans Oriens christ. 3e sér., x, 1935, p. 244-252) voient avec raison dans le fragment de Dura une traduction du syriaque. D’autre part, en 1937, O. Stegmüller (Ein Bruchstück aus dem griechischen Diatessaron, dans Z. N. W., xxxxvvii, 1938, p. 223-229) publia un fragment grec (Berlin, Papyrus 16388), découvert parmi des débris de papyrus, apportés d’Égypte, dans lequel A. Baumstark (Ein weileres Bruchstück griechischen Diatessarontextes, dans Oriens christ., 3° sér., x1v, 1939-1940, p.111-115) voit un autre fragment du Diatessaron grec. Par contre C. Peters (Ein neues Fragment des griechischen Diatessaron ? dans Biblica, xxt, 1940, p. 51-55) pense qu’il s’agit là d’un fragment du texte de Matthieu, qui a été corrompu par des gloses tatianiques. l’ancienne version latine et disposé en une harmonie, | dont l’agencement est le même que celui du DiatesAux témoins latins du Diatessaron on peut rattacher la version arabe, qui en 8 été faite en 946 par Isaac Velasquez, de Cordoue. Elle a été conservée dans quatre manuscrits et un fragment. Le musulman Ibn Hazm (mort en 1064) dans son livre Kitäb al-Fasl lui a emprunté ses citations du texte évangélique. A. Baumstark (Markus Kap. 2 in der arabischen Uebersetzung des Isaak Velasquez, dans Oriens christ., 3° sér., 1x, 1934, p. 226-239) a montré que le modèle sur lequel Velasquez a travaillé appartenait à l’ancienne version latine, contenait un certain nombre de tatianismes et dérivait finalement du texte syriaque. Le texte de Velasquez n’a pas été édité. Voir pour plus de détails G. Graf, Gesch. der christlichen arabischen Literatur, 1, 1944, p. 167 sq. tatianiques, dans son édition du diatessaron de | Liège. 8. Les harmonies italiennes. — Il en existe deux, second, en dialecte toscan, a été établi sur la collation complète ou partielle de quinze manuscrits ; les éditeurs ont en outre examiné et classé neuf autres manuscrits. Tous datent du x1ve et du xve s. Sur le 9. L’harmonie évangélique en moyen-néerlandais. — Éditions : G. J. Meyer, Het Leven van Jesus. Een nederlandsch Handschrift uit de XIIR° eeuw, Groningue, 1835. — J. Bergsma, Het Leven van Jesus in het middelnederlandseh, Leyde, 1895-98. — D. Plooij, C. A. Phillips, A. H. A. Bakker, The Liège Diatessaron edited with a Textual Apparatus. English Translation of the Dutch Text by A. J. Barnouw, 4 vol., Amsterdam, | 1929-38. Cette édition n’est pas achevée. Étu des :

D. Plooij, A Primitive Text of the Diatessaron. The | Liège Manuscript of a Mediæval Dutch Translation, | fragmentaires de cette harmonie. Les principaux sont : | Mundart des 14. Jahrhunderts, dans Oriens christ., 3° sér., XII, 1937, p. 103-118) pense qu’ils remontent : à un modèle latin, plus fortement influencé par la | Vulgate que les manuscrits du groupe précédent. caractère de ces harmonies, voir A. Vaccari, Propag : deux manuscrits latins. Il faudrait enfin examiner, dans le cadre de la tradition germanique, les anciens évangiles séparés. A. Baumstark (Oriens christ., 3° sér., XI, 1936, p. 81) pense que pour l’Allemagne, tout comme pour la tradition latine et syriaque, l’harmonie du Diatessaron a précédé dans l’usage courant les textes des évangiles séparés.

11. L’harmonie anglaise. — Elle est conservée dans le manuscrit Pepys 2498 de la bibliothèque du Magdalen College de Cambridge et a été éditée par Margery Goates, The Pepysian Gospel Harmony, Londres, | 1922. Ce texte, en moyen anglais, a été traduit sur L(iège), seconde moitié du x° s., édité par Plooij, avec un apparat qui signale les autres témoins de la tradition tatianique, ainsi que les leçons de la vetus latina et de la vetus syra ; S(tuttgart), datant de 1332 et H(La Haye) de 1473. Bergsma a édité L et S in extenso et donné les variantes de H. La version néerlandaise repose sur un texte latin, mais il faudrait examiner encore si les neufs témoins, cités par Peters, remontent tous au même archétype latin. De toute | manière L, dont le texte est très paraphrasé, semble | avoir conservé plus de leçons caractéristiques de l’ancienne version latine que S et H, mais ceux-ci en ont parfois là où L offre le texte de la Vulgate. Pour la reconstitution du Diatessaron il faudra donc entendre tous les témoins néerlandais.

Zürich (Z), Leipzig 34 M. S. (L) et Munich Cgm 532 | néerlandaise, dont ils dérivent, sans que l’on puisse dire si un des témoins néerlandais ait servi de modèle | À : HR ‘ portent dans une mesure considérable les traces du une harmonie française, laquelle repose à son tour sur un modèle latin. A. Baumstark (Die Himmelgartener Bruchstücke, dans Oriens christ., 3° sér., xı, p. 80-96) a montré que la Pepysian Harmony se rattache à la même tradition que les fragments de Himmelgarten et qu’elle a conservé un certain nombre de leçons, authentiquement tatiennes, qui ont été perdues par des témoins, apparemment plus importants. Il est probable qu’un diatessaron latin explique cette parenté entre l’harmonie anglaise et son modèle français d’une part et l’harmonie allemande de Himmelgarten d’autre part. sion en examinant le texte du diatessaron néerlandais. Pour lui aussi les évangiles de la vetus latina diatessaron latin et comme ces traces se retrouvent dans la quasi-totalité des textes, il faut croire qu’elles datent du début même de l’existence de cette version,

S. B. — VI. — 28 —

dans Oriens christ., 3° sér., v, 1930, p. 1-14) et celui de | V’antiphonaire romain (Tatianismen im römischen Antiphonar, dans Oriens christ., 3° sér., V, p. 165-174. — Voir aussi P. Pietschmann, Die nicht dem Psalter entnommenen Messgesängstücke auf ihre Textgestalt untersucht, x11, 1932, p. 87-144.

En réunissant tous les vestiges authentiques du Diatessaron, on peut reconstituer, du moins en partie, l’œuvre de Tatien. L’essai en a été fait par Th. Zahn, Tatians Diatessaron, Erlangen, 1881, qui ne s'appuie que sur le commentaire, conservé en arménien, de S. Éphrem et sur les citations d’Afraate. Par contre, L. Leloir donne un tableau comparatif des péricopes du Diatessaron dans les différentes traditions del Diatessaron in Occidente, dans Biblica, x11, 1931, p. 332-336.

Révisé sur ces deux points avant S. Éphrem. Voir, « sera celle de tout le-peuple » devient celle « du monde — H. Vogels, Handbuch der neutestam. Textkritik, Munster-en-W., 1923, p. 200 sq.

2. Tendan ces encratites. — Tatien ma atténué ou habilement transformé tout ce qui se rapporte au mariage (qu’il considérait comme une prostitution et une union avec le démon) et à l’usage du vin. Le texte de Luc., 11, 36 « après avoir, depuis sa virginité, vécu sept ans avec son mari » devient « après avoir vécu sept ans dans la virginité avec son mari » ; dans Mat., xxvii, 34 Jésus a bu, non du vin mêlé de fiel, mais du vinaigre et du fiel ; dans Joa., 11, 10 Tatien omet les mots « lorsqu'ils sont ivres ». Liste de près de 300 tatianismes, relevés dans Éphrem et dans la première version arménienne et la version géorgienne.

III. LES ANCIENNES VERSIONS SYRIAQUES DU N. T. — Il est probable que le christianisme s’est implanté très tôt en Syrie. S’il faut en croire la Chronique d’Arbèle (Sources syriaques, éd. A. Mingana, Leipzig, 1908) le premier évêque de cette ville, Mar Peqida, aurait dirigé son église de 105 à 115 ; à ce moment le christianisme était déjà répandu dans toute l’Adiabène. Il avait sans doute déjà pénétré plus tôt dans les régions situées de part et d’autre de l’Euphrate. Or l’expansion du christianisme dans les pays de langue syriaque se comprend difficilement sans l’existence, à cette époque reculée, d’un texte syriaque du N. T. ou du moins de l’Évangile ou des évangiles. On ignore toutefois quelle était la forme primitive de ces textes : lectionnaire (F. Haase, Zur ältesten syrischen Evangelienübersetzung, dans Theologische Quartalschrift [= T. Q. S.], cr, 1920, p. 270), évangiles séparés (beaucoup songent à la version sinaïtique) ou peut-être Évangile selon les Hébreux (A. Vööbus).

On a découvert au siècle dernier deux versions anciennes des évangiles, qui sont antérieures à celle de la peshitto du N. T. Ce sont la version curetonienne et la version sinaïtique.

1° La version curetonienne (Cur.). Le texte de cette version des évangiles a été découvert par W. Cureton dans le manuscrit Br. Mus., Add. 14.451, provenant du monastère de Ste-Marie, Mère de Dieu, dans la vallée de Nitrie en Égypte. Trois feuillets en sont conservés à Berlin sous la cote Or. quart. 528. Le manuscrit, écrit en estrangelō du ve s., contient les quatre évangiles dans l’ordre suivant : Mat., Marc., Joa., Luc. Il comporte des lacunes. Éditions : W. Cureton, Remains of a very Ancient Recension of the Four Gospels in Syriac, hitherto unknown in Europe, Londres, 1858 ; F. C. Burkitt, Evangelion da-Mepharreshe, 2 vol., Cambridge, 1904 (avec le texte des trois feuillets de Berlin et les leçons de Sin.).

Malgré J. Bewer (The History of the the Syriac Church, Chicago, 1900, p. 3-16), on s'accorde généralement à admettre que ces deux textes représentent la même version ; cependant comme ils s’écartent notablement l’un de l’autre, il semble qu’ils appartiennent à des recensions différentes. P. Kahle (The Cairo Geniza, Londres, 1947, p. 200) préfère ne pas employer le mot de recension et voir dans ces deux témoins une forme différente du même texte syriaque, antérieurement à sa fixation définitive. Il n’est d’ailleurs pas facile de dire lequel des deux est le plus ancien, car parfois Cur. a des leçons plus anciennes que Sin., parfois c’est le contraire. Chacun a eu, semble-t-il, sa vie propre. Toutefois Cur. est du texte de la Peshitto des évangiles. Tout comme Sin., il marque une étape dans la révision de l’ancienne version syriaque, tendant à rapprocher celle-ci du grec (voir M.-J. Lagrange, Critique textuelle, Paris, 1935, p. 214).

A en juger par la manière dont l’ancienne version syriaque rend les noms propres de l'A. T. (le grec seul ne suffit pas à expliquer les graphies du syriaque), on pense que son auteur devait être familiarisé avec la Bible hébraïque. Certains mots ou bouts de phrases dénotent chez lui une connaissance précise de la topographie et des coutumes palestiniennes (dans Luc., 1, 39, Marie « monte » en Judée ; dans Mat., xviir, 17 ékkAnola est rendu par le terme juif pour « synagogue » ; les phylactères de Mat., xxr1, 5 sont = les courroies des {efillim »). Enfin certaines formes, anormales en syriaque, semblent porter les traces du dialecte ouest-araméen ou syro-palestinien (voir C. C. Torrey, Documents of the Primitive Church, New York, 1942 ; M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels, Londres, 1954, p. 216-221, qui relève 79 exemples se rapportant au vocabulaire et à la grammaire). Aussi a-t-on pensé que l’auteur de la traduction devait être un Juif converti, originaire de la Palestine.

On ignore où et quand la traduction a été faite. Burkitt (op. cit., 11, 208 sq.) la situe à Édesse, en l’attribuant à Palut, troisième évêque de cette ville (vers 200) ; C. C. Torrey opte pour Antioche ; Kahle pour l’Adiabène, où les Juifs étaient particulièrement nombreux. En raison des leçons diatessariques que l’on y rencontre, plusieurs savants croient que l’ancienne version syriaque est postérieure au Diatessaron. Ce sont surtout Fr. Baethgen (Evangelienfragmente. Der Diatessaron, Fribourg-en-Brisgau, 1911). Ce dernier s'appuie principalement sur les leçons harmonisantes que l’on rencontre à la fois dans Sin., Cur. et dans le Diatessaron. D’autres pensent que l’ancienne version syriaque est antérieure au Diatessaron et que les leçons authentiques du Diatessaron seraient dues à des infiltrations postérieures. D’ailleurs les leçons harmonisantes signalées par Vogels ne remontent pas toutes à Tatien ; elles appartiennent sans doute pour une bonne partie au texte grec (du type « occidental »), sur lequel a travaillé l’ancien traducteur syriaque.

Dans l’Église syrienne l’ancienne version porte le nom d’ « Évangile des séparés » (ewangelion da-me : plus proche N. T. Canon in farre$e), par opposition à la peshitto. Il la trouve citée dans Afraate, dans Éphrem (sous le nom de « Grec » ; Éphrem considérait le texte du « Grec » comme normatif) et dans la lettre de l’évêque d’Édesse, Aithallah (324-345 /46), conservée en arménien (voir A. Vôôbus, Neue Angaben über die textgeschichtlichen Zustände in Edessa in den Jahren ca. 326-340, Stockholm, 1951) ; dans Studies in the Hist. of the Gospel Text in Syriac, Louvain, 1951, p. 37, il ajoute à ces témoignages le nom de Titus de Bostra (voir A. Baumstark, Die syrische Uebersetzung des Titus von Bostra und das Diatessaron, dans Biblica, xvi, 1935, p. 257-299) et la version syriaque de la Théophanie d’Eusèbe (voir C. Peters, Die Zitate aus dem Matthäus-Evangelium in der syrischen Uebersetzung der Theophanie des Eusebius, dans Or. christ., 3e sér., t. xt, 1936, p. 1-25). Il trouve enfin des traces des Évangiles séparés dans certains manuscrits syriaques, postérieurs au v° s. En tout cas le canon du Sinaï (vers 400) mentionne déjà les quatre évangiles séparément (édition A. S. Lewis, Studia sinaiïtica, n. 1, Catalogue of the Syriac Manuscripts of St. Catharine on Mount Sinai, Londres, 1894, p. 11-14). Pour Éphrem, voir aussi C. A. Phillips, Some Notes on Ephrem’s Gospel Text, dans Amicitiæ Corolla, Londres, 1933, p. 228-238.

L'ancienne version syriaque des Actes et des Épîtres de S. Paul ne nous est pas parvenue. On peut la reconstituer au moyen des citations des auteurs ecclésiastiques anciens, en particulier à l’aide des commentaires de S. Éphrem conservés en arménien. Le texte des Actes a été reconstitué par F. C. Conybeare et traduit en latin dans J. H. Ropes, The Text of the Acts, Londres, 1926, Appendix ; le texte d'Éphrem appartient à la tradition « occidentale ». Les Épîtres de S. Paul ont été reconstituées par J. Molitor, Der Paulustext des hl. Ephräm, Rome, 1938. La collation de A. F. J. Klijn (A Note on Ephrem’s Commentary on the Pauline Epist les, dans J. T. S., nouv. série, v, 1954, p. 76-78) montre que ce texte est de même purement « occidental ».

Polite des Syriens contribuèrent à assurer à son œuvre une diffusion universelle dans les églises de langue syriaque. Il ordonna d’ailleurs « que les prêtres et les diacres veillent à ce qu’il y ait dans toutes les églises un évangile des séparés et qu’il y soit lu » (ibid., 220). Comme la peshitto fut traduite au commencement de l’épiscopat de Rabbula, elle put se répandre dans toute la Syrie, avant que le schisme ne fît son œuvre. Burkitt confirme sa thèse en montrant que pas un auteur syriaque antérieur à 400 ne cite la peshitto, tandis que les citations de Rabbula sont toutes empruntées à la peshitto, à part quelques réminiscences du Diatessaron et des anciennes versions syriaques.

Contre cette thèse, presque universellement répandue, A. Vôôbus s’est inscrit en faux. Pour Vôôbus, Rabbula a cité jusqu’à sa mort l’ancienne version syriaque des évangiles séparés. D’autre part, comme il devint bientôt l'adversaire acharné de la théologie d’Antioche, il est probable que la version que Burkitt lui attribue ne se fut pas répandue parmi ceux qui devinrent plus tard les nestoriens. Enfin, les auteurs ecclésiastiques ne mentionnent pas Rabbula comme l’auteur de la peshitto, alors qu’ils connaissaient certainement la notice de son biographe, citée plus haut. La peshitto est, en fait, née vers la fin du 1ve s., avant Rabbula et avant les luttes christologiques (ce qui explique qu’elle se soit répandue chez les monophysites et chez les nestoriens). Cette origine plus ancienne est confirmée, selon Vööbus, par le canon néotestamentaire de la peshitto (c’est celui d’Antioche antérieurement aux constitutions apostoliques et à Théodoret de Cyr, 423-458, c.-à-d. sans les petites épîtres catholiques et sans l’Apoc.) et par les citations bibliques dans la version syriaque des Recognitions et des Homélies pseudo-clémentines du manuscrit Br. Mus., Add. 12.150 (de 411) et des Actes de Jean, que l’on date de 350-400. Née au 1ve s., la peshitto a existé pendant longtemps à côté de l’ancienne version syriaque ; elle ne s’est imposée que lentement au cours des siècles. Tandis que la hiérarchie la favorisait, les moines lui préféraient les anciens évangiles séparés. Elle ne pénétra d’ailleurs jamais dans les milieux monastiques nestoriens, demeurés très indépendants à l’égard de la hiérarchie. Même dans les milieux ecclésiastiques du ver des traces de l’ancienne version syriaque dans les versions arménienne, éthiopienne et arabe.

M. Black a soigneusement contrôlé les vues intéressantes de Vööbus. Il est arrivé à la conclusion suivante : Rabbula a certainement cité l’ancien texte syriaque, mais il cite également la peshitto. Le caractère apparemment hybride de ses citations s’expliquerait par le fait qu’il allègue sa propre révision des anciens évangiles. Cette révision de Rabbula (le texte de son biographe est trop explicite pour que l’on puisse nier qu’il ait au moins revisé le texte des évangiles) n’est donc pas identique à la peshitto ; elle est une étape, qui a conduit à la constitution définitive de la vulgate syriaque. La question des origines de la peshitto n’est donc pas encore élucidée.

La thèse que la peshitto ne constitue pas une version nouvelle avait déjà été défendue par A. Mingana, The Remaining Syriac Versions of the Gospels, dans Ex... Downs, The Peshitto as a Revision. Its Background in Syriac and Greek Texts of Mark, dans J. B. L., LxIn, 1944, p. 141-159.

Le texte de la peshitto du N. T. n’a pas encore été étudié de près. D’une manière générale il est plus fidèle au grec que l’ancienne version syriaque et moins servile que les versions savantes postérieures. Von Soden (Die Schriften des Neuen Testaments, p. 1460) et Lagrange (Critique textuelle, 222) le rattachent au texte courant d’Antioche, tout en admettant qu’il contient « bien des débris d’un texte plus ancien et en somme moins bon, c.-à-d. du type D » (Lagrange). Mais si on admet la thèse de Black, la peshitto ne serait pas une traduction nouvelle faite sur un texte grec, venu d’Antioche, mais une révision des textes anciens, au cours de laquelle des leçons grecques occidentales » ont été éliminées partiellement (dans Act. elles sont demeurées encore nombreuses). Seules les trois grandes épîtres catholiques, Jacq., I Petr., I Joa., qui manquaient dans l’ancienne version, auraient été traduites directement du grec, au moment où la peshitto fut constituée.

Il signale aussi les manuscrits les plus importants de la peshitto du N. T. Rappelons que l’editio princeps a été publiée par J. A. Widmanstadt sous le titre de Liber sacrosancti evangelii, characteribus et lingua syra, Jesu Christo vernacula, à Vienne en l’année 1555. L'édition critique de G. H. Gwilliam, Tetraevangelium sanctum iuxta simplicem Syrorum versionem ad fidem codicum, massoræ, editionum denuo recognitum, lectionum supellectilem, quam conquisiverat Ph. E. Pusey, auvit, digessit, edidit G. H. Gwilliam. Accedit capitulorum notatio, concordiarum tabulæ, translatio latina, annotationes, Oxford, 1901, est satisfaisante en tous points. Gwilliam lui-même a donné un aperçu sur la manière dont il concevait sa tâche dans The Materials for the Criticism of the Peshitto N. T., with Specimens of the Syriac Massorah, dans Studia biblica et ecclesiastica, 111, Oxford, 1891, p. 47-104. Les 42 manuscrits, allant du ve au xIIe s. que lui-même et Pusey ont collationnés, du moins en partie, ne présentent que très peu de divergences : elles se rapportent la plupart du temps à la grammaire ou à l'orthographe. Il n’y a pas une variante par chapitre. Gwilliam a donné la préférence aux manuscrits jacobites, ceux de la tradition nestorienne ayant subi à un moment donné une révision. Enfin l’édition manuelle, sans apparat critique, The N. T. in Syriac, Londres, British and Foreign Bible Society, 1905-1920, comporte deux parties. La première (Évangiles) reproduit le texte établi par Gwilliam. La seconde (Act.-Apoc.) donne pour Act., les épîtres pauliniennes (y compris Hébr.) et les trois grandes épîtres catholiques un texte établi par Gwilliam d’après les mêmes critères que ceux qui ont été suivis pour l'édition des évangiles ; les quatre petites épîtres catholiques et l’Apoc., qui n’appartiennent pas à la peshitto, reproduisent les textes, peut-être philoxéniens ou haraléens, édités par J. Gwynn, Remnants of the Later Syriac Versions of the Bible, 1, Londres, 1909 et The Apocalypse of St. John in a Syriac Version, Dublin, 1897. Sur cette édition de la Bible Society, voir F. C. Burkitt, dans J. T. S., XX1, 1921, p. 66-68.

V. LES VERSIONS PLUS RÉCENTES DE LA BIBLE. — Désirant posséder un texte plus fidèle à la lettre du grec que la peshitto, les Syriens occidentaux créèrent des nouvelles versions, qui ne supplantèrent cependant jamais la peshitto de l’Ancien et du Nouveau Testament.

1° Les versions philoxénienne et harqléenne. — L'écrivain ecclésiastique Moïse d’Aghel (entre 550 et 570), dans sa traduction syriaque des Glaphyra de S. Cyrille d'Alexandrie, avertit le lecteur que « lorsqu’il rencontrera la version du N. T. et de David, faite en syriaque par feu Polycarpe, le chorévêque, pour Philoxène de Mabbug, le fidèle et le docteur de bienheureuse mémoire, il sera étonné des différences qui se trouvent dans la traduction syriaque d’après la langue grecque ». Le chorévêque Polycarpe aurait donc fait une nouvelle version syriaque du Psautier et du N. T., à la demande de Philoxène de Mabbug (485-vers 523), et cette version aurait été faite sur le grec.

D’autre part, à la fin de certains manuscrits des évangiles, des Actes et des épîtres catholiques et des épîtres de S. Paul on lit le colophon suivant : « Ceci est le livre des quatre saints évangélistes (ou des Actes, etc.), qui premièrement a été traduit de la langue grecque en la langue syriaque, avec beaucoup d’exactitude et l'endurance d’une lourde tâche, dans la ville de Mabbug en l’an 819 d'Alexandre de Macédoine (508 après J.-C.), du temps du pieux seigneur Philoxène, confesseur, évêque de la dite ville. Ensuite il a été comparé par moi, le pauvre Thomas, avec trois exemplaires grecs très choisis et très exacts, à l’Enaton (neuvième mille) de la grande ville d’Alexandrie, au saint monastère des Antonins... De plus, il a été écrit et comparé dans le lieu susdit en Pan 927 d'Alexandre, indiction quatrième (616 ap. J.-C.). Quelle peine et quelle diligence j’ai prises en lui (ce livre) et ses compagnons (les autres livres du N. T.), le Seigneur seul le sait... » (colophon de Paris 55 et d’autres manuscrits, traduction de Lagrange, Critique textuelle, 226 sq.). Dans le colophon d’Act. et des épîtres catholiques, Thomas écrit : Descriptus est autem ex exemplari accurato eorum qui versi sunt diebus (memoriæ piæ) sancti Philoxeni confessoris, episcopi Mabug. Collatus est diligentia multa mea Thomæ pauperis exemplar græcum in Enaton Alexandriæ, urbis magnæ, in monasterio Antoniarum, sicut reli qui omnes libri, socii ejus (traduction de S. New dans H. T. R., XX1, p. 388). L'œuvre de Thomas semble donc avoir été une copie, accompagnée d’une collation.

Or en éditant son texte, J. White identifie les manuscrits, qui portent le colophon de Thomas, ainsi que ceux dont le texte leur est apparenté et que la tradition appelle tous « hargléens », avec la version philoxénienne dont parle la notice de Moïse d’Aghel. L'édition de White porte le titre de Sacrorum Evangeliorum versio syriaca Philoxeniana ex codd. mss. Ridleianis in bibliotheca Novi Collegii Oxoniensi repositis nunc primum edita, Oxford, 1778 ; Actuum Apostolorum et Epistolarum tam catholicarum quam paulinarum versio syriaca Philoxeniana ex cod. ms. Ridleiano de White s'arrête à Hébr. x1, 27, R. L. Bensly en publia un supplément, d’après un manuscrit de Cambridge : The Harkleian Version of the Epistle to the Hebrews, XI, 28-XI11, 25, 1889.

Plusieurs savants, tels S. New, A. C. Clark et M.-J. Lagrange adoptèrent l'opinion de White, pour qui les nombreux textes que la tradition appelle « hargléens » reproduisent la version que le chorévêque Polycarpe fit en 508 pour Philoxène de Mabbug et que Thomas de Harqel collationna sur des manuscrits grecs en 616. D’ailleurs beaucoup de ces manuscrits portent la trace d’une collation dans les sigles (astérisques, obèles, métobèles) et les notes marginales qui rappellent des variantes grecques ou renvoient à des manuscrits grecs. Thomas de Harqel se serait donc contenté de copier le texte philoxénien et de le munir de sigles et de notes marginales.

Angel. À, 2. 18 ; Hall dans un manuscrit de Beyrouth ; selon Gwynn le texte de l’Apoc. de Crawford 2, édité par lui, et celui des quatre petites épîtres catholiques, édité par Pococke en 1630 d’après le manuscrit Bodl., Or. 119 appartiendraient à la version philoxénienne, tandis que l’Apocalypse de Louis de Dieu (1627) et les quatre petites épîtres catholiques éditées par lui-même représenteraient le texte hargléen.

Rappelons enfin l’opinion de J. Lebon, pour qui le texte de White n’est ni philoxénien, ni harqléen, pas plus que l’Apoc. de Gwynn et les quatre petites épîtres catholiques de Pococke ne sont philoxéniennes.

La première opinion, qui semble être la plus probable, a pour elle la lettre même du colophon ; celui-ci parle clairement d’une collation et non d’une révision du texte traduit à Mabbug en 508. En faveur de la seconde opinion on allègue que la tradition appelle les manuscrits, qui portent le colophon de Thomas, « hargléens ».

La question en était là lors que Zuntz, dans son livre The Ancestry of the Harkleian New Testament, Oxford, 1945, crut pouvoir trancher le débat en examinant les citations néotestamentaires de Philoxène, en particulier dans le De Uno et Trinitate, qui est une œuvre datant de la vieillesse de l’évêque. Zuntz constata que la plupart des citations donnent le texte de la peshitto, mais d’autres se situent exactement entre la peshitto et le texte harqléen (celui de White) : ce seraient des vestiges de la version philoxénienne. Celle-ci se retrouverait donc dans Philoxène lui-même et dans les auteurs du viie s., que Zuntz examine également. La thèse ne paraît cependant pas assez solide pour entraîner l’adhésion, car rien ne prouve que ces quelques citations éparses appartiennent à une recension, qui est la même pour toutes et qui est précisément celle que Polycarpe a faite pour Philoxène. D’autre part il n’est pas certain que Philoxène devait citer la version que Polycarpe avait faite pour lui ; S. Jérôme non plus ne cite pas toujours le texte de sa Vulgate et lui préfère souvent celui de l’ancienne version latine ou le grec. Voir sur la thèse de Zuntz, dans R. B., LIV, 1947, p. 127-131 ; J. T. S., xzvirr, 1947, p. 92-99.

La version philoxénienne ou harqléenne éditée par White cherche à se conformer scrupuleusement au grec. « Elle a voulu se rapprocher du grec jusqu’à la servilité. La moindre nuance dans l’expression, l’ordre des mots, même leur nombre, tout doit être équivalent. Si bien que le suffixe, qui, selon le génie des langues sémitiques ne fait plus qu’un mot du verbe et de son complément pronominal, est ici détaché au moyen d’une préposition pour correspondre au pronom grec » (Lagrange, Crit. textuelle, 229). Le problème de la signification des sigles dans la version philoxénienne n’est pas encore élucidé.

TEXTE CORRIGÉ :

Enfin le texte suivi par la version de White appartient à la famille césaréenne. Zuntz croit pouvoir démontrer qu’elle est une traduction faite sur l’édition du N. T. de Pamphile et perfectionnée par Euthalius. D'autre part, la critique a trouvé dans les notes marginales d’Act. un excellent témoin du texte occidental.

Pour l'étude de la version philoxénienne ou harqléenne, on peut consulter : J. G. C. Adler, Novi Testamenti versiones syriacæ, Simplex, Philoxeniana et Hierosolymitana, Copenhague, 1789. — G. H. Bernstein, De Charklensi N. T. translatione syriaca, 1837. — P. Corssen, Die Recensionen der Philoxeniana durch Thomas von Mabbug, dans Z. N. W., u, 1901. — H. Gressmann, Studien zum syrischen Tetraevangelium. Besitzen wir die Philoxeniana oder die Harclensis ? ibid., v, 1904, 248 sq. — J. Lebon, La version philoxénienne de la Bible, dans Rev. d’hist. eccl., xx1, 1911, Versions of the Gospels, dans Harvard Theological | White). — A. Clark, The Acts of the Apostles, Oxford, Edessæs Citations from the Philoxenian Text of the

3° Les fragments d’une version syriaque de l'A. T., publiés par A. S. Smith, Studia sinaitica, 11, Londres, p. 116-121 (Is. xxx1, 6-xxxir, 13 ; xxxIV, 1-13 ; Lx, 2-7 ; Ex., XIV, 24 sq.) dateraient du vie s., d’après A. Mingana, Syriac Versions of the Old Testament, dans Jew. Quart. Rev., nouv. sér., vi, 1915-16, p. 358-398.

40 Vers 705, Jacques d’Édesse (né vers 640, mort en 708) révisa tout l'A. T. Il établit un texte eclectique sur la base de la peshitto, des Hexaples et de quelques manuscrits grecs. Il indiqua en note la prononciation exacte de certains mots et ajouta à son texte quelques

La version hexaplaire de l'A. T. — Les historiens de la Syrie attribuent à Paul de Tella une nouvelle version de l'A. T., faite sur le texte hexaplaire grec. Il l'aurait composée en 615-617 sur la demande d’Athanasios Ier, à Alexandrie, au couvent de l'Enaton et il aurait utilisé pour cela les meilleurs manuscrits. Cependant cette traduction semble être l’œuvre de plusieurs collaborateurs. Les manuscrits n’attribuent à Paul de Tella que la traduction de IV (II) Rois. La version syro-hexaplaire connut une grande vogue dans les milieux savants monophysites. Certains manuscrits ont servi dans la liturgie, à en juger par l'indication des péricopes qu’ils portent. — Voir Baumstark, Nichtevangelische syrische Perikopenordnungen des ersten Jahrtausends, dans Liturgiegeschichtliche Forschungen, 111, Munster-en-W., 1912, Merw (vers 850) cite fréquemment comme « Grec » les leçons de la syro-hexaplaire ; Barhebræus et d’autres savants font de même. — Voir J. M. Vosté, Les citations syro-hexaplaires d’I$o‘dad de Merw dans le com

Autres éditions partielles de la syro-hexaplaire : Skat Roerdam, Liber Judicum et Ruth secundum versionem syrohexaplarem ex codice musei britannici nunc primum editus, Copenhague, 1859-1861. — P. de Lagarde, Veteris Testamenti græci in sermonem syriacum

La publication la plus importante dans le domaine qui nous occupe est M. Black, A Christian Palestinian Syriac Horologion, Londres, 1954. Ce livre d'heures, conservé à Berlin sous la cote Or. oct. 1019, a été écrit en 1187/88, et est originaire de Jérusalem.

TEXTE CORRIGÉ :

Pour le N. T., le P. Lagrange note en particulier la concordance des indications chorographiques de la version syro-palestinienne avec celles d’Origène ; elle révèlerait les accointances du traducteur syro-palestinien avec l’école de Césarée ou peut-être avec cette localité. En s'appuyant sur le texte d’Ethérie, cité plus haut, A. Baumstark (Eine altarabische Evangelienübersetzung aus dem christlich-palästinensischen, dans Zeitschr. für Semitistik, 1x, 1932, p. 201-209) émit l'hypothèse que les évangiles syro-palestiniens sont un targum chrétien, car, tout comme le targum juif, le texte chrétien serait né de la mise par écrit d’une traduction de l’Écriture, faite de vive voix au cours de l'assemblée liturgique ; en outre, comme le targum juif, ils ont circulé tout d’abord sous la forme d’une version libre qui s’est graduellement rapprochée de son modèle. Il en trouve la confirmation dans la traduction arabe de Jo., XV, 23-XVI, 2, conservée dans la Vie de Mahomet écrite par Ibn Hisam al-Basri (t 834) d’après la Vie de Mahomet d'Ibn Ishaq (t 768). Cette traduction, très libre, sur un texte syro-palestinien qui est proche de celui de l’évangéliaire de Jérusalem et du codex Climaci rescriptus, a peut-être été faite par Euthyme, qui évangélisa les Bédouins au cours du v s. Quant à l'influence du Diatessaron sur la version syro-palestinienne des évangiles, thèse qu’ont défendue C. Peters (Das Diatessaron Tatians, Rome, 1939, p. 121-123) et M. Black (The Palestinian Syriac Gospels and the Diatessaron, dans Or. christ., xxxvi, 1941, p. 101-111), elle s’expliquerait sans doute au mieux par l’intermédiaire de l’ancienne version syriaque ou de la peshitto.

VII. BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE. — 1° Les catalogues des manuscrits bibliques. — Les manuscrits les plus importants pour l'étude des versions syriaques sont recensés dans les catalogues suivants :

S. E. Assemani et J. S. Assemani, Bibliothecæ Apostolice Vaticanæ Codicum manuscriptorum Catalogus, pars I, 1i, Rome, 1756-59. — S. E. Assemani, Bibliothecæ Medicæ Laurentianæ et Palatinæ Codicum manuscriptorum

ORIGÈNE. I. Vie. — Origène est un des personnages de l’antiquité sur lesquels nous sommes le mieux renseignés, grâce à la notice qu'Eusèbe de Césarée lui a consacrée dans le livre IV de l’Histoire ecclésiastique (= H. E.). Sa naissance peut être fixée avec certitude en 185 à Alexandrie. En 202, il devient catéchiste. A partir de 210 environ, il se met à étudier la philosophie sous la direction d’Ammonius Saccas et organise un centre d’études religieuses supérieures, le Didascalée. Il doit être distingué d’un autre Origène, également élève d’Ammonius Saccas, dont nous parle Porphyre (Vie de Plotin, 3, 14 et 20). En 231 il est ordonné prêtre à Césarée de Palestine et s’y fixe définitivement. Il unit désormais à son enseignement la fonction de prédicateur. Il est arrêté et supplicié en 250. Il meurt en 253/254.

II. Œuvres. — L'œuvre d’Origène est immense. Jérôme nous a donné une liste de ce qu’il a lu (Epist., 33). Nous n’en avons conservé qu’une petite partie. Et, parmi les ouvrages conservés, une bonne part ne subsiste que dans des traductions latines de Rufin et de Jérôme, qui ne peuvent être utilisées qu’avec précaution. Parmi les ouvrages conservés, il faut citer le Traité des principes, en partie en grec, en partie dans la traduction de Rufin, le Contre Celse, l'Exhortation au martyre, le Traité de la prière. Mais la presque totalité est constituée par des ouvrages d’exégèse qui appartiennent à trois groupes, les Commentaires, les Homélies, les scholies.

Il nous reste quelques pages du Commentaire sur la Genèse, une partie du Commentaire sur le Cantique des Cantiques dans la traduction de Rufin, le Commentaire sur Mathieu en grec pour les chapitres x à xvi, en latin pour la suite, huit livres du Commentaire sur Jean, le Commentaire sur l’Épître aux Romains dans la traduction de Rufin. Pour les Homélies, nous en possédons 16 sur la Genèse, 13 sur l’Exode, 16 sur le Lévitique, 28 sur les Nombres, 28 sur Josué, 9 sur les Juges, 9 sur les Psaumes, toutes dans la traduction de Rufin, 25 homélies sur Isaïe et 14 sur Ézéchiel dans la traduction de Jérôme, 39 homélies sur Luc traduites par Jérôme, 1 homélie sur les Rois, en grec (sur la pythonisse d’Endor) et 1 dans une traduction latine.

Il faut ajouter à cela de nombreux fragments, conservés dans les Chaînes et qui peuvent être des scholies ou des extraits de Commentaires. De ceci une petite part seulement a été éditée. Pour les Psaumes, les extraits publiés dans P. G. xi, 1053-1686 doivent être soumis à une sévère critique. On y trouve de l’Évagre et du Didyme. R. Cadiou a publié les fragments contenus dans le Vind. 8. Les fragments sur Mathieu ont paru en appendice de l'édition Klostermann (Griechische christliche Schriftsteller (= G. C. S.), Leipzig, xi, 1). Les fragments sur Eph. ont été édités par Gregg (Journal of Theological Studies = J. T. S., Iii (1902), 233-244 ; 398-420 ; 554-576) ; ceux sur I Cor. par Jenkins (J. T. S., vi (1904), 113-116 ; ix (1908), 232-247 ; 353-372 ; 500-514 ; x (1909), 29-51 ; ceux sur Rom. par Ramsbothan (J. T. S., xiii (1911/12), 209-224 ; 357-368 ; xiv (1912/13), 10-22). Diobouniotis a publié des scholies sur Apocalypse (Texte und Untersuchungen = T. U., Leipzig, xxxvii, 3). Mais l’étude des Chaînes permettra d’enrichir beaucoup ce bilan.

De la correspondance d’Origène, Eusèbe avait édité une collection qui comprenait une centaine de lettres (H. E., VI, xxxvi, 3) ; il ne reste que deux lettres. La première, que nous a conservée la Philocalie, c.-à-d. le recueil d’extraits d’Origène publié par Basile et Grégoire de Nazianze, est adressée à Grégoire le Thaumaturge, qui avait été son élève à Césarée. La seconde, adressée à Julius Africanus, est importante pour l’histoire de l’exégèse. Origène y défend la canonicité d’un certain nombre de passages de la Bible qui ne sont conservés qu’en grec, en particulier l’histoire de Suzanne, celle de Bel et du dragon, la prière d’Azarias, celle des trois jeunes gens dans la fournaise. Eusèbe mentionne également d’autres lettres, à Philippe l’Arabe et au pape Fabien en particulier, mais nous n’en avons rien conservé.

Enfin une découverte importante faite à Toura de deux codices, du vi ou du vii s., est venue récemment enrichir cet héritage. Elle comporte d’abord deux ouvrages inconnus jusqu'ici. Le premier est L'entretien avec Héraclide, compte rendu d’un débat entre Origène et un évêque d’Arabie. Il a été édité par Jean Scherer (Le Caire, 1949). Ce texte est d’une grande importance sur le plan théologique et liturgique. Le second est un traité Sur la Pâque, en deux livres, qui traite de la question du texte authentique de l’Écriture, en comparant les différentes versions. Par ailleurs, il était nécessaire de préciser le sens littéral du texte par des recherches philologiques ou archéologiques. Enfin, il fallait déterminer quels étaient exactement les livres inspirés, Sur toutes ces questions, Origène fut le premier à apporter des solutions d’ensemble. C’est ce qu’Eusèbe appelle É£étaois par opposition à épunvel& (H. E., vi, 15).

La première question était celle du texte. Pour Origène, le texte reçu est celui des LXX. Ce texte reçu dans l’Église a une autorité incontestable. Origène ne songe pas à refaire une traduction. Mais ce texte peut avoir été corrompu et contenir des inexactitudes. Il parties, que doit éditer M. Guéraud. Il est intéressant pour le symbolisme origéniste de la Pâque. Par ailleurs, cette découverte nous apporte aussi une partie du texte grec du Commentaire sur l’Épitre aux Romains (11, 5-v, 7) que nous ne possédions que dans la traduction latine de Rufin et dans quelques extraits grecs des Chaînes et de la Philocalie. L’édition en a été donnée par Jean Scherer (Le Caire, 1957). L’intérêt est que nous avons la possibilité de comparer la traduction de Rufin et les extraits caténiques à l'original. Enfin nous avons un choix d’extraits du Contre Celse, x et 11, édité par Scherer (Le Caire, 1926) et un second exemplaire de Homélie sur la pythonisse d’Endor, non encore édité.

III. L'EXÉGÈSE CRITIQUE : LES HEXAPLES. — Origène a été toujours et il a été exclusivement l’homme de l’Écriture. Son père l’exerçait aux Écritures dès ses premières années, les lui faisait apprendre par cœur, et déjà, selon Eusèbe, il y cherchait les significations les plus profondes. Catéchète, « il donnait la plus grande partie de ses nuits à l'étude des Écritures » (H. E., 111, 8). Maître du Didascalée, il fonde la science biblique et porte à son plus haut éclat : l’exégèse spirituelle de l'Écriture. Prédicateur à Césarée, il prêche chaque jour sur l’Écriture pendant de longues années.

Aussi rien ne serait plus faux que de juger l’exégèse d’Origène d’après quelques interprétations allégoriques contestables. Il est le premier grand maître de l’exégèse ; tous ceux qui sont venus après lui, même ceux qui ont réagi contre lui, comme S. Jérôme, lui doivent à peu près tout. Et ceci dans tous les domaines. Nous étudierons d’abord son apport à l’étude scientifique de la Bible. La nécessité de déterminer faut, par conséquent, le comparer au texte hébreu d’une part, aux autres traductions grecques de l’autre, de façon à pouvoir améliorer. C’est ce grand travail qu’entreprit Origène et qui l’occupa de longues années à Césarée. Pour cela, il apprit l’hébreu, nous dit Eusèbe (H. E., VI, 1), ce qui représentait une démarche rare chez un Grec de l’époque. Même Philon le savait très mal. « Qui ne sait, écrit Jérôme, qu’il apporta tant de zèle aux Saintes Écritures qu’il apprit même la langue hébraïque, contrairement à la nature de son époque et de sa race » (De vir. ill., 54), Sa connaissance en resta incomplète, mais lui permit cependant un contact avec le texte original.

Le second effort d’Origène consiste à rassembler les versions grecques autres que les LXX. Eusèbe écrit à ce sujet : « Il découvrit encore les éditions des auteurs qui avaient traduit les Saintes Écritures en dehors des LXX et il trouva aussi, outre les versions courantes et en usage, celles d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion, certaines autres qu’il tira de je ne sais quelles cachettes où elles étaient depuis longtemps pour les amener à la lumière... Dans les Hexaples des Psaumes, aux quatre éditions principales il ajouta non seulement une cinquième, mais une sixième et une septième versions ; de l’une il déclare qu’il l'avait trouvée à Jéricho, dans une jarre au temps d’Antonin, fils de Sévère. Il rassembla toutes ces versions dans un même livre, qu’il divisa en k&Aa et il les mit en face l’une de l’autre, avec aussi le texte hébreu ; ainsi il nous a laissé l’exemplaire appelé Hexaples » (H. E., xvi, 1-2). (Sur ce texte, on pourra voir G. Mercati, Noti di Literatura biblica, Rome, 1901, p. 21-60).

TEXTE CORRIGÉ :

| papyrus de Milan, édité par Mercati, et dans un parallèle d’Origène, qui n’avait pas de précédent (Il prole texte exact de l’Écriture commençait à se faire sentir grandement au temps d’Origène. Dans la polémique avec les Juifs, ceux-ci récusaient certains textes que les chrétiens utilisaient, en contestant qu’ils fussent dans l’Écriture. Les chrétiens répondaient en accusant les Juifs d’avoir effacé certains textes qui les gênaient. Mais toutes ces discussions ne pouvaient se faire dans des milieux où la langue était le grec, l’araméen ou le latin, on lisait toujours d’abord le texte hébreu, seul officiel. On le faisait suivre ensuite d’une traduction dans la langue du pays. Mais, pour des lecteurs qui ne savaient pas lire les lettres hébraïques, il fallait le transcrire en caractères intelligibles : la seconde colonne serait ainsi l’expression d’un usage liturgique. Le début de l’Homélie pascale de Méliton de Sardes semble indiquer qu’il en était de même chez les chrétiens. C’est exactement l’équivalent de l’usage actuel qui fait lire l’évangile de la messe d’abord en latin, puis en français.

Les colonnes 3, 4 et 6 reproduisent simplement Aquila, Symmaque et Théodotion. La cinquième colonne est à nouveau d’un vif intérêt. Elle constitue une révision des LXX en vue de les accorder au texte hébreu. Origène s’est expliqué sur ses intentions : « Les divergences qui se rencontrent dans les exemplaires de l’Ancien Testament, avec la grâce de Dieu, nous avons cherché à y remédier, en prenant les autres éditions comme moyen de contrôle. Là où il y avait incertitude dans les LXX à cause de la divergence des exemplaires, nous avons tranché d’après les autres éditions en nous mettant en accord avec celles-ci. Nous avons marqué de l’obel les passages qui ne se trouvaient pas dans l’hébreu, n’osant pas les supprimer entièrement ; ailleurs, nous avons ajouté un astérisque, afin qu’il soit clair que nous avions ajouté des passages qui ne se trouvaient pas dans les LXX, en accord avec le texte hébreu, en les tirant des autres versions » (Comm. Mat., xv, 14).

L’obel et l’astérisque étaient les signes critiques employés par les grammairiens d’Alexandrie pour les éditions d’Homère. Ainsi d’un geste audacieux Origène a appliqué au texte de l’Écriture les méthodes critiques de son temps. Le principe de sa méthode, c’est le retour au texte original hébreu. Mais, en même temps, il respecte dans les LXX le texte reçu par l’Église. Il s’agissait d’unir les deux points de vue. En reproduisant textuellement les LXX, Origène répondait à la seconde exigence. Mais, par ailleurs, pour un texte absent de l’hébreu et présent en grec ou réciproquement, l’obel et l’astérisque l’indiquaient. Origène était conscient de l’audace que présentait une telle tentative, Aussi conclut-il en disant : « Celui qui sera choqué de cette méthode, qu’il fasse ce qu’il veut quant à son acceptation ou à son rejet » (xv, 14). Mais Origène ajoute qu’il n’a pas osé en user de même à l’égard du N. T.

Les Hexaples sont le premier travail critique entrepris sur l’A. T. Ils ont servi de base aux travaux ultérieurs. Jérôme les a étudiés à Césarée (Comm. Ps., 5). Le texte original, conservé à la bibliothèque de Césarée, a été détruit au VIe. Il n’en existait pas de copies complètes. Ainsi n’en avons-nous plus aujourd’hui que certaines parties. Mais Origène avait réalisé l’œuvre qu’il voulait et fourni l’instrument indispensable pour la controverse avec les Juifs, comme il s’en explique dans sa Lettre à Julius Africanus : « Nous nous sommes efforcés de ne pas ignorer les éditions des Juifs, afin que, discutant avec eux, nous n’apportions pas des textes qui ne se trouvent pas dans leurs exemplaires et qu’inversement nous utilisions des textes qui se rencontrent chez eux, même s’ils ne sont pas dans nos livres ».

Mais ce texte critique n’a pas servi seulement à Origène en vue de la polémique avec les Juifs. C’est celui qu’il avait sous les yeux en écrivant ses grands commentaires de l’A. T. Et parfois, il discute les différentes traductions. Ainsi fait-il dans le Commentaire sur Jérémie que nous avons dans le texte grec et où nous sommes donc sûrs qu’il s’agit bien du texte original. Il s’agit, dans un premier passage, de Jér., XV, 10 : « Je n’ai rien prêté et ils ne m’ont rien prêté », Origène écrit : « Le texte est ici double : en effet, dans la plupart des exemplaires on lit : Je n’ai rendu service à personne et personne ne m’a rendu service (péAnoe). Mais, dans les plus exacts, ceux qui s’accordent le mieux avec l’hébreu, on lit : Je n’ai rien prêté et ils ne m’ont rien prêté. » Il faut donc expliquer le texte reçu (kaðnuageúpevov) et utilisé dans les églises, mais ne pas laisser sans explication ce qui vient des textes hébraïques » (xrv, 3 ; Klostermann, 107, 26). Suit une double exégèse. On voit l’attitude d’Origène. Elle paraît impliquer l’inspiration des LXX, en même temps que celle de l’hébreu.

Sur le N. T., Origène ne s’est pas livré à un travail critique. Dans ses citations des Évangiles, il présente souvent des différences dans un même texte. Von Soden pensait — et c’est souvent vrai — que c’est parce qu’il cite de mémoire. Mais Ernst Hautsch (Die Evangelienzitate des Origenes, p. 4) a montré que cela tenait aussi à ce qu’il utilisait des manuscrits différents (voir aussi Bardy, Les citations bibliques d’Origène dans le De principiis, dans R. B., 1919, p. 106-136 ; E. Preuschen, Bibelzitate bei Origines, dans Zeitschrift der N. T. Wissenschaft = Z. N. W., 1903, p. 67-74). Il apporte un nombre important de variantes que Hautsch a relevées et discutées. Parfois il discute certaines leçons, en particulier en matière de géographie palestinienne qu’il connaît bien. Ainsi pour Marc., v, 1, il préfère Gergesa à Gerasa, parce que la Gerasa qu’il connaît bien est loin du lac de Tibériade. Pour Joa., 1, 28, il préfère Bethabara à Bethanie après enquête sur place (Comm. Joh., vi, 40).

IV. LE canon. — Une autre question traitée par Origène est celle du canon des Écritures. Eusèbe nous rapporte le texte du catalogue des livres de l’A. T. donné par Origène au début de son commentaire perdu des Psaumes (xxv, 2). Mais il s’agit ici des Livres que « les Juifs nous ont transmis » (id., 1). Origène y ajoute les Livres des Macchabées. Mais cette liste ne contient évidemment pas les ouvrages du canon alexandrin : Judith, Tobie, la Sagesse, l’Ecclésiastique, Baruch. Sur cette question, Origène s’est expliqué dans un texte capital, la Lettre à Julius Africanus. Celui-ci lui avait écrit au sujet de l’histoire de Suzanne, pour lui demander si elle faisait partie de l’Écriture inspirée. Origène lui répond que oui et se fonde sur le fait qu’elle est lue dans toutes les Églises (Ad Africanum, 2 ; P. G., xt, 80). Il applique le même raisonnement au Livre de Tobie (id., 13). Par ailleurs, dans les Homélies sur les Nombres (xxvii, 1), il énumère, parmi les livres que l’on doit donner aux commençants, Esther, Judith, Tobie et les préceptes de la Sagesse. Il met donc sur le même plan Esther qui fait partie du canon juif et les autres.

Sur le N. T., Origène s’est expliqué dans plusieurs passages. Le plus intéressant est celui du Commentaire sur S. Jean, où, après avoir parlé des Épîtres de S. Paul, il ajoute : « Pierre a laissé une épître incontestée et peut-être une seconde, car cela est mis en doute. Que faut-il dire de celui qui m’a reposé sur la poitrine de Jésus, de Jean, qui a laissé un Évangile... Il a encore écrit Apocalypse... Il a laissé aussi une épître de fort peu de lignes, peut-être une seconde et une troisième » (Hist. Eccl., xxv, 8-10). Mais le passage le plus remarquable, chef-d’œuvre de critique, est celui sur l’Épître aux Hébreux, dans les Homélies que leur avait consacrées Origène : « Le caractère du style de l’épître intitulée aux Hébreux n’a pas la manière simple du langage de l’apôtre, qui avoue qu’il est grossier dans son langage, mais l’épître est très grecque par le travail du style... D’ailleurs, les pensées en sont admirables et ne sont pas inférieures aux écrits apostoliques incontestés.. Pour moi, si je donnais mon avis, je dirais que les pensées sont de l’Apôtre, mais la phrase et la composition sont de quelqu’un qui rapporte les enseignements de l’apôtre. Si donc quelqu’une Église regarde cette épître comme de Paul, qu’elle soit félicitée aussi de cela ; car ce n’est pas au hasard que les Anciens l’ont transmise sous le nom de Paul. Mais qui a rédigé la lettre ? Dieu sait la vérité » (Hist. Ecel., xxv, 12).

V. LES TRADITIONS RABBINIQUES. — Nous avons vu qu’une des initiatives d’Origène en matière biblique a été le recours au texte hébreu. Mais Origène ne s’est pas contenté de cela. Il m’a eu aussi le souci de se référer aux exégètes juifs pour l’interprétation du texte sacré. D’abord Origène s’est adressé à ses rabbins juifs pour des explications concernant simplement le sens de certains termes, les étymologies, la composition de certains ouvrages. Il nomme l’un de ces rabbins, le patriarche Jullus, qui est peut-être un Hillel (Com. Joh., 1, 34). Par ailleurs Origène fait allusion à des traditions orales juives, qu’il a connues également par ses contacts personnels avec des rabbins. Il s’agit ici de ces traditions qui constitueront plus tard les midrashim.

Le témoignage d’Origène est ici très précieux pour nous faire connaître l’exégèse rabbinique de son temps. Les textes sont rassemblés dans Bardy, Les traditions juives dans l’œuvre d’Origène, dans R. B., 1925, 217-253. Ces traditions sont d’abord des interprétations portant sur des passages difficiles. Le gnostique Apelle rejetait l’historicité de l’Arche de Noé, en montrant qu’étant donné ses dimensions elle ne pouvait contenir tous les animaux. Origène répond, en se référant à des hommes prudents versés dans les Écritures hébraïques, « que Moïse, qui était versé dans la sagesse égyptienne, a usé d’une manière de compter où une coudée représente six ou même trois cents coudées » (Hom. Gen., 11, 2). A propos du texte d’Ézéchiel : « Je glorifierai ceux qui me glorifient, j’abaisserai ceux qui me méprisent », Origène rapporte que le didascale (= rabbi) hébreu expliquait que glorifier est œuvre de Dieu, abaisser seulement une conséquence (Hom. Ez., v, 10). Une autre tradition compare les attitudes de Moïse et d’Isaïe devant l’appel de Dieu, à l’avantage du premier (Hom. Is., vi, 1).

Nous sommes également en présence certainement de juifs contemporains d’Origène dans le passage suivant : « Ayant interrogé les hébreux pour savoir s’ils avaient quelque doctrine au sujet du Taw (il s’agit d’Ézéchiel) voilà ce que j’ai appris. L’un dit que le Taw est la dernière lettre de l’alphabet hébreu. Or, la dernière lettre est considérée comme symbole de la perfection de ceux qui pleurent sur les péchés du peuple. Le second dit que le Taw est le symbole de ceux qui observent la Loi, parce que la loi des Hébreux est appelée Tora et que la première lettre de Tora est Taw. Quant au troisième, qui fait partie de ceux qui croient au Christ, il dit que l’ancien alphabet présentait la lettre Taw en forme de croix et qu’elle était la prophétie du signe que les chrétiens portent sur le front et font avant toute occupation, en particulier les prières et les saintes lectures » (Sel. Ez., OSEP G., XII, 80L A).

Elle contient en second lieu une indication que l’archéologie a depuis vérifiée, à savoir que dans l’ancien alphabet hébreu le Taw avait la forme d’une croix à quatre branches (H. Rahner, Das mystische Tau, dans Zeit. Kath. Theol., 1953, p. 388 sq.). Enfin elle nous donne une exégèse de la symbolique du Taw comme prophétie de la croix qui rejoint ce que nous rencontrions déjà dans l’épître judéo-chrétienne du Pseudo-Barnabé (1x, 8) (voir Jean Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, 207, 385-386).

Plus important parce que concernant deux doctrines fondamentales d’Origène est le passage suivant : « J’utiliserai d’abord une tradition (Trap&boois) juive parvenue à nous par un Juif passé à la foi au Christ et venu là où nous vivons. A propos du passage de Jérémie : Tu m’as trompé, Seigneur, et j'ai été trompé, il disait que Dieu n’est pas un tyran, mais un roi et qu’il ne règne pas par la contrainte, mais par la persuasion, voulant que ceux qui sont sous lui s’offrent librement à son économie, faisant le bien non par contrainte, mais par volonté s (Hom. Jer., xx, 2). Cette entrée en matière du Juif est déjà fort intéressante car nous sommes ici en présence d’une idée chère à Origène et où Hal Koch a voulu voir une pure doctrine stoïcienne.

Origène continue : « La tradition qu’il rapportait était celle-ci. Dieu voulait envoyer Jérémie prophétiser auprès de toutes les nations et d’abord du peuple élu. Mais comme les prophéties étaient sévères, annonçant des châtiments, et qu’il savait que Jérémie n'aurait pas le courage de les faire à son peuple, il a dit par économie : Tu feras boire ce calice aux nations. Ayant entendu qu’il s'agissait des nations et ne se doutant pas que Jérusalem devait la boire la première, trompé il prit la coupe. Alors il s’entendit ordonner : Et tu la feras boire d’abord à Jérusalem. C’est alors qu’il dit : Tu mas trompé Seigneur » (Hom. Jer., xx, 2. Voir aussi xx, 5 et Hom. Is., 1x, 1). Origène développera longuement cette doctrine, en la rattachant à la pédagogie divine, qui ne révèle à Phomme que ce qu’il peut porter.

Une autre exégèse intéressante concerne Ez., x1v,13 : « Seuls seront sauvés Noé, Daniel et Job ». Qu'est-ce qui expli que ce singulier rapprochement ? « J’ai entendu jadis un Juif expliquer ce passage et dire que ceux-ci sont nommés parce qu’ils ont connu trois temps : joyeux, triste et à nouveau joyeux. Considère Noé, avant le déluge : vois le monde intact, ensuite vois le même Noé dans le naufrage de lunivers entier ; vois enfin comment il sort après le déluge et plante la vigne, devenant en quel que façon le fondateur d’un nouvel univers » (Hom. Ez., 1v, 3). Mêmes explications pour Job et Daniel. On remarquera que Noé et Daniel sont associés dans les prières juives demandant la délivrance. Par ailleurs le thème de Noé commencement d’un nouvel univers est dans Philon (A br., 46), dans les Hom. Clémentines (viir, 2) qui sont judéochrétiennes.

On rencontre aussi chez Origène des fragments de haggada, des traditions non canoniques concernant rA. T. Notons parmi ces traditions : le Paradis est au centre du monde comme la pupille au centre de l'œil (Comm. Gen. ; P. G., Xii, 100 A), le nom de la femme de Joseph était Aseneth (Comm. Gen. ; P. G., XH, 135 A), Sodome sera rétablie et deviendra comme un Paradis après trois mille ans (Hom. Ez., x, 3 ; Hom. Gen., v, 1), la mer Rouge se divisa en douze passages pour laisser passer les douze tribus (Hom. Ez., V, 19 ; les trois jeunes gens du livre de Daniel étaient des eunuques (Comm. Math., xv, 5), Adam a été enterré au Calvaire (Comm. Ser. Math., 196), les deux vieillards de l’histoire de Suzanne sont Achab et Sedecias que nomme Jérémie (Epist. Afric., 7).

Il faut distinguer de ces traditions populaires, haggadiques, ce qu’Origène appelle des éméppnra, les traditions secrètes (A. Ruwet, Les apocryphes dans l'œuvre d’Origène, dans Biblica, 1944, p. 144-152). Il s’agit ici de doctrines ésotériques se rattachant à des cerc les restreints du judaïsme. Origène lui-même les rapproche des apocryphes : « Les Juifs disaient beaucoup de choses selon les traditions mystérieuses (éréppnrTa). Ils savaient bien plus de choses que la foule soit d’après les traditions, soit d’après les apocryphes » (Comm. Joh., xix, 4). Ces traditions se trouvent chez Origène dans le Commentaire sur S. Jean, qui, pour une bonne part, est de l’épo que alexandrine. Il les tenait donc d’un autre milieu que celui des rabbins palestiniens d’où il a reçu les traditions haggadiques.

On notera les doctrines concernant l’angélologie. Ainsi l’hébreu enseignait que parmi les classes d’anges l’une s'appelait Sabaï et que Sabaoth était le nom de Dieu en tant que chef de cette classe d’anges. Ceci paraît bien venir d’un milieu juif helléniste (Comm. Joh., 1, 31). Mais le texte le plus important, parce qu’il joue ici encore un rôle dans la théologie d’Origène, est la tradition secrète selon laquelle Élie serait une réincarnation de Phinées (Comm. Joh., vi, 14). C’est une croyance analogue qui expliquerait la question des Juifs à Jean-Baptiste : « Es-tu Élie ? ». « Ils disaient cela, continue Origène, en pensant que la doctrine de la metensomatose était vraie, comme étant venue de leurs pères et n’étant pas étrangère à leur enseignement secret » (Comm. Joh., vi, 12). Ainsi Phinées, Élie, Jean seraient des incarnations successives du vrai prophète. L'origine juive de cette doctrine est vérifiée par le fait que nous la trouvons dans les | écrits pseudo-clémentins, avec la thèse des réin carnations du Vrai Prophète.

VI. LA RELATION DES DEUX TESTAMENTS. — L’établissement du texte n’est pour Origène qu’une démarche préalable. L'essentiel de l’œuvre de l’exégète est l'explication, léppnveia. Cette exégèse, c’est d’abord bien entendu celle du sens littéral (KaT& TÒ ypéuua), c.-à-d. du sens des expressions employées, pour laquelle Origène se renseigne auprès des rabbins et utilise philologie et archéologie. Mais cette explica-

tion littérale est une étape préalable. En effet, l'Écri- | ture est spirituelle et le rôle propre de l’exégèse est précisément, sous l’écorce de la lettre, de pénétrer Tesprit de façon à le communiquer. C’est la découverte du sens spirituel (karà TÒ mveŭua, Paðúrepov, HUOTIkdTepov) qui est l’essentiel pour Origène. Comme il l'écrit lui-même : « Je m'efforcerai de montrer les voies manifestes de l'interprétation en suivant la | règle de l’Église céleste de Jésus-Christ, selon la tra- | dition apostoli que » (De Princ., 1v, 2, 2 ; G. C. S., 308, 14).

Toutefois Origène apporte ici, comme partout, sa mar que personnelle. Tout le travail que nous essayons de faire ici sera précisément de nous efforcer de discerner dans son exégèse ce qui est l’écho de la tradition et ce qui est l'influence du dehors. Nous avons ainsi à le situer dans le courant de la vie de l’Église et dans la culture de son temps. C’est seulement ainsi que nous pourrons avoir de lui une vue exacte. Or, trop souvent, on a confondu les deux choses et iden

L’attitude d’Origène à l'égard de PA. T., est remarquablement mise en valeur par une image qu'il a empruntée à Méliton (Homily on the Passion, éd. Campbell-Bonner, p. 29-30), celle de l'ébauche, qui dessine les traits de la statue, mais qui est détruite, quand la statue est faite : « Nous qui sommes de l'Église, nous recevons Moïse à bon droit, et nous lisons ses écrits, pensant ‘de lui que, prophète, et Dieu se révélant à lui, il a décrit en symbo les, figures et allégories les mystères futurs que nous enseignons accomplis en leur temps. Celui qui ne le comprend pas en ce sens, qu’il soit Juif ou même des nôtres, ne peut pas même enseigner qu’il fut prophète. Comment prouvera-t-il qu’est prophète quelqu'un dont il affirme que les ouvrages sont communs, sans connaissance de l'avenir, ne contenant aucun mystère caché ? La Loi donc et tout ce qui est dans la Loi, inspiré, selon la sentence de l’Apôtre, jusqu'au temps de | l'amendement, est comme ces gens dont le métier est de faire des statues de bronze et de les fondre : avant de mettre au jour l’œuvre véritable d’airain, d'argent ou d’or, ils font d’abord une ébauche en glaise à l’image de la statue future : cette ébauche est né cessaire, mais seulement jusqu'à ce que l’œuvre réelle soit achevée. Lorsqu’a été faite l’œuvre en vue de laquelle l’ébauche de glaise a été modelée, on ne lui demande plus de service. Comprends qu’il y a quel que chose de tel dans les choses qui ont été écrites ou faites en type et en figure des choses futures sous la Loi ou les Prophètes. L'artiste lui-même est venu, auteur de tout, et il a fait passer la Loi qui avait l’ombre des biens futurs à l’image même des choses = (Hom. Lev., x, 1).

Nous retrouverons la même perspective dans un passage du Commentaire sur Mathieu : « La lampe est précieuse pour ceux qui sont dans les ténèbres et la lampe a un usage jusqu’à ce que se lève le soleil. Précieuse aussi est la gloire qui est sur le visage de Moïse et des prophètes aussi, je pense, et belle la vision par laquelle nous sommes conduits à voir la gloire du Christ. Et nous avons eu besoin d’abord de cette gloire. Mais elle reçoit sa disparition, à cause de la gloire supérieure. De même, il est besoin d’une science partielle qui sera évacuée, lors que vient celle qui est parfaite. Toute âme, en effet, qui vient à Fenfance et marche vers la perfection a besoin, jusqu’à la venue de la plénitude du temps, de pédagogues, d’administrateurs, de procureurs, afin qu'après tout cela celui qui auparavant ne différait en rien de l’esclave, devenu maître de tout, reçoive, libéré des pédagogues, des administrateurs et des procureurs, les biens paternels, analogues à la perle précieuse et à la perfection, qui viennent à celui qui évacue ce qui est partiel, lorsqu'il est capable de.recevoir l’excellence de la doctrine du Christ, après s’être exercé dans ces gnoses qui sont pour ainsi dire surpassées par la gnose du Christ. Ainsi toute chose a son temps, et il y a un temps pour recueillir les bel les per les et un temps, après les avoir recueillies, pour trouver l’uni que perle, la précieuse, lorsqu’il convient de partir et de vendre tout ce qu’on a pour acheter cette perle. De même, en effet, que celui qui veut devenir savant dans les paro les de la vérité devra d’abord être instruit des rudiments et | progresser peu à peu dans ces rudiments et en tenir grand cas, sans pourtant demeurer dans les rudiments, en homme qui, les ayant estimés dans ses débuts, mais ayant progressé jusqu’à la perfection, garde de la reconnaissance à ce qui l’a introduit, comme ayant été utile auparavant, ainsi les choses de la loi et des prophètes parfaitement comprises sont des rudiments vers la parfaite intelligence de l'Évangile et toute la connaissance spirituelle des paro les et des actes du Christ » (Comm. Math., x, 9-10).

Ce caractère périmé de la Loi, comme ses prédécesseurs, il se plaît à le voir sanctionné par l’histoire elle-même. Reprenons le texte du Lévitique que nous citons plus haut. Il continue ainsi : « De peur que les choses que nous disons ne te paraissent difficiles à prouver, reconnais-les dans le détail. Jérusalem était auparavant cette grande ville royale où un temple très célèbre avait été élevé à Dieu. Mais après qu’est venu celui qui était le vrai temple de Dieu et qui disait du temple de son corps : « Détruisez ce temple », et parce que la Jérusalem céleste commençait de montrer ses mystères, celle de la terre a été détruite, là où celle du ciel est apparue, et dans le temple n’est pas demeurée pierre sur pierre, dès lors que la chair du Christ a été faite vrai temple de Dieu. Il y avait auparavant un pontife qui purifiait le peuple par le sang des taureaux et des boucs ; mais dès lors qu’est venu le vrai pontife qui sanctifie dans son sang ceux qui croient, le premier pontife n’existe plus nulle part et aucune place ne lui a été laissée. Il y eut auparavant un autel et des sacrifices y furent célébrés ; mais dès lors qu’est venu l’Agneau véritable qui s’est offert en victime à Dieu, toutes ces choses ont cessé, comme établies pour un temps. Ne t’apparaît-il pas alors que, selon l’image que nous avons employée plus haut, toutes ces choses ont été comme des ébauches faites de glaise par lesquelles étaient exprimées les images de la vérité. C’est pour quoi enfin la divine dispensation a fait de sorte que et la ville elle-même et le temple et toutes ces choses soient également détruites de peur que quelqu’un peut-être, encore enfant et petit dans la foi, en les voyant subsister, dans l’éblouissement du rite des sacrifices, de l’ordre des liturgies, ne soit séduit par la vue des diverses formes. Aussi Dieu, veillant sur notre faiblesse et voulant faire croître son Église, a fait disparaître entièrement toutes ces choses, pour que devant leur disparition nous croyions sans retard aux réalités dont elles n’étaient que la préfiguration » (Hom. Lev., x, 1).

L’erreur des Juifs est de continuer à s’attarder aux figures quand la réalité est présente : « De même que ceux qui observent la Loi, qui est l’ombre de la vraie Loi, suivent l’ombre et l’imitation des choses célestes, ainsi ceux qui partagent la terre dans l’héritage de Juda suivent l’imitation et l’ombre de la division céleste. Il y avait donc dans les cieux une réalité, et sur terre l’ombre et l’imitation de la réalité. Or, tant que cette ombre existait sur la terre, il y avait une Jérusalem terrestre, un temple, un autel, un culte visible, des pontifes et des prêtres, il existait aussi des villes et des bourgs en Juda et toutes ces choses qui, décrites dans le Livre, sont lues. Mais, quand, à la venue de Notre-Seigneur Jésus-Christ, la vérité, descendant du ciel, est née de la terre et que la justice a regardé du haut des cieux, les ombres et les imitations ont pris fin. Jérusalem a été détruite, le temple a été détruit, l’autel a disparu, en sorte que, désormais, le lieu où il faut adorer ne soit plus au mont Garizim ni à Jérusalem, mais que les vrais adorateurs l’adorent en esprit et en vérité. Ainsi, en présence de la vérité, le type et l’ombre ont pris fin ; et dès lors qu’était présent le temple, qui avait été édifié par l’Esprit-Saint et la vertu du Très-Haut dans le sein de la Vierge, le temple de pierre a été détruit. Si donc, ô Juif, venant à Jérusalem, tu trouves détruite la cité terrestre, ne pleure pas, comme vous faites maintenant, comme des enfants par l’intelligence, ne vous lamentez pas, mais au lieu de la terrestre, recherchez la céleste. Regarde en haut et là tu trouveras la Jérusalem céleste qui est la mère de tous... Ainsi par la bonté de Dieu votre héritage terrestre vous a été enlevé pour que vous cherchiez l’héritage dans les cieux » (Hom. Jos, xvir, l ; P. G., xi, 909 D., 9107A ; voir aussi Hom. Num., x, 2. Sur l’attitude des Juifs contemporains d’Origène à l’égard du Temple, voir Schoeps : Aus frühchristlicher Zeit, Tübingen, 1950, p. 172).

VII. L'INTERPRÉTATION JUDAÏQUE. — Nous sommes ici au point où le problème historique de l'Évangile succédant à la Loi rejoint celui de l’interprétation spirituelle de l’A. T. L’attitude des Juifs hostiles au Christ n’est pas seulement un événement du passé : le refus d’accepter l’abolition de la Loi reste l'attitude des Juifs de toujours et aussi de ceux qui veulent s’en tenir au sens littéral. Eux aussi s’attachent à une figure désormais périmée. C’est ainsi que le refus du sens spirituel équivaut à un refus de l’histoire, à un anachronisme, car le Christ est à la fois l’ « homme nouveau » qui succède à l’ « homme ancien » au « vieil homme », et l’ « Adam spirituel » qui succède à l’ « Adam psychique ». Nous pouvons remarquer ici que la position d’Origène à l’égard du judaïsme ressemble beaucoup à sa position à l’égard des cultes païens. A eux aussi, il reproche de vouloir s’attacher à un passé immobile et de refuser l'événement nouveau du Christ. Ou plutôt, on peut dire que les cultes païens représentent ce refus à un double degré, puisque le judaïsme était déjà un premier événement. Ils sont « vieux » à un double titre. Ils ont pu, eux aussi, avoir un sens. Et Origène nous dira que le culte du soleil a pu être une première économie, celle de l’alliance cosmique et de la religion naturelle. Mais cette économie était déjà périmée lors que le judaïsme est apparu qui a été lui aussi une nouvelle jeunesse de Dieu dans l’humanité. a Si donc en un sens les hommes sont la cité, maintenant encore à Jérusalem (j'appelle ainsi ceux dont les espérances concernent un lieu de la terre) Jésus est livré ; et les Juifs, qui revendiquent le culte de Dieu et se trouvent comme des princes des prêtres et des scribes qui se glorifient d'expliquer les Saintes Écritures, condamnent Jésus à mort, quand ils parlent mal de Lui ; et il n’y a pas de jour où ils ne livrent Jésus aux païens, se moquant de lui et de sa doctrine devant eux ; ils le crucifient, en lui jetant l’anathème et en voulant extirper sa doctrine. Mais Lui, plus puissant qu’eux, ressuscite après un peu de temps et se fait voir vivant à ceux qui reçoivent sa vision... La véritable lumière s’étant levée dans un tel éclat, ils ne l’ont pas vue, parce que leur malice les a aveuglés et qu’ils n’ont pas reconnu les mystères de Dieu et une chose extraordinaire est arrivée à ce peuple et aux nations. Le peuple voyait que chacun des prophètes était une lampe, mais ils n’ont pas reconnu le soleil de justice à son lever. C’est pour quoi, s'ils croyaient avoir une lampe, elle leur a été enlevée, mais le peuple des nations, assis dans les ténèbres, a vu la lumière, non une petite lumière, comme Israël (en effet chacun des prophètes était une petite lumière), mais le peuple assis dans les ténèbres a vu une grande lumière, le Sauveur et le Seigneur Jésus-Christ, dont la grandeur paraît à ce qu’il atteint par sa force d’une extrémité de la terre à l’autre et qu’il dispose suavement les Églises » (Com. Math., xVI, 3).

Quiconque veut donc s’en tenir à la petite lampe de la Prophétie, s’en tenir au sens charnel, celui-là est semblable aux Juifs : « Quiconque veut entendre l'Écriture selon la lettre ferait mieux de se ranger parmi les Juifs que parmi les chrétiens. Mais quiconque veut être chrétien et disciple de Paul doit écouter Paul qui dit que la Loi est spirituelle » (Hom. Gen., vi, 1), ou ailleurs, à propos du ferment des Pharisiens : « Nous pouvons appliquer justement cette formule à ceux qui, vivant à la manière des chrétiens, veulent vivre en outre à la manière des Juifs. Tous ceux qui, en effet, ne veulent pas admettre que la Loi est spirituelle et qu’elle contient l’ombre des biens à venir et qui ne cherchent pas de quel bien futur chaque chose de la Loi est l’ombre, ne voient pas et ne se gardent pas du levain des Pharisiens » (Com. Math., xu, 5). Or, telle est l’attitude de ceux qui rejettent l'interprétation spirituelle même à l’intérieur de l'Église et qui attaquent Origène : « Si, comme le voudraient même certains des nôtres, je suis le sens littéral (intellectus simplex) et j'entends la parole du législateur sans aucune stropha verbi et nuage d’allégorie, pour employer les mots ironiques dont ils font usage, moi, membre de l'Église, vivant sous la foi du Christ et placé au milieu de l’Église, je suis forcé de sacrifier des veaux et des agneaux et d’offrir la myrrhe avec l’encens et l’huile, par l’autorité du divin précepte » (Hom. Lev., 1, 1). C’est en vertu d’une même mentalité charnelle que les Juifs ont persécuté les prophètes, ont mis à mort le Christ, persécutent les défenseurs du sens spirituel (Hom. Lev., x1v, 14 ; xv, 2). Mais Origène ne se laisse pas déconcerter par ces attaques : « Si je me mets à expliquer les paroles des Anciens, si j'y cherche un sens spirituel, si j'essaye d’enlever le voile de la Loi, pour ma part je creuse un puits. Mais aussitôt les amis de la lettre d’élever contre moi des calomnies, de m’attaquer, disant qu’il ne peut y avoir de vérité que sur la terre. Pour nous, puis que nous sommes serviteurs d'Isaac, aimons les puits d’eau vive et les sources. Éloignons-nous de ces menteurs et laissons-les à la terre qu’ils aiment » (Hom. Gen., XIII, 3).

La seule lecture valable de la Loi est celle que fait Jésus. Et c’est là ce que, commentant la lecture de la Loi que Josué (Jésus) fait aux Juifs et en rapprochant, dans un raccourci génial — mais le génie typologique est précisément la perception de ces correspondances dans le corps des Écritures, comme le génie poétique celui des correspondances dans le cosmos de la nature — explication de la Loi donnée par Jésus aux disciples d'Emmaüs, Origène nous expose : « Je pense que si, quand on nous lit Moïse, le voile de la lettre est menaçons à comprendre que la Loi est spirituelle et que, par ex., quand la Loi dit qu'Abraham eut deux fils, l’un de la servante, l’autre de la femme libre, je comprends en eux deux alliances et deux peuples, si c'est ainsi que nous comprenons cette Loi, que Paul appelle spirituelle, c’est que c’est le Seigneur Jésus qui nous la lit et lui-même qui la profère aux oreilles de tout le peuple, nous prescrivant de ne pas suivre la lettre qui tue, mais de saisir l'esprit qui vivifie. C’est donc Jésus qui nous lit la Loi, lorsqu'il nous révèle l'Église catholique, nous ne méprisons pas la Loi de Moïse, mais nous la recevons, si toutefois c’est Jésus qui nous la lit. Car nous pourrons comprendre correctement la Loi, si c’est Jésus qui nous la lit, en sorte que, Lui la lisant, nous saisissions sa signification spirituelle. Ne penses-tu pas que de là vient qu'ils em avaient saisi le sens ceux qui disaient : Est-ce que notre cœur n’était pas ardent sur le chemin, tandis qu’il nous expliquait les Écritures, lors que, commençant par la Loi de Moïse et allant jusqu'aux prophètes, il leur lut tout et leur révéla ce qui était écrit de Lui » (Hom. Jos., 1x, 8).

VIII. LES DIVERSES TYPOLOGIES. — Préfiguré dans l'A. T., le Christ l’est dans toute sa richesse. Nous arrivons ici à la dernière question, qui est celle des divers sens spirituels de l’Écriture. Il fallait d’abord établir la correspondance fondamentale des deux Testaments. Et on peut dire que radicalement il n’y a que deux sens de l’Écriture, le sens littéral et le sens christique. Mais ce sens christique se déploie à son tour en autant d’aspects qu’en présente le Christ lui-même. Celui-ci en effet peut être considéré soit dans sa personne historique et dans les événements de l'Évangile, soit dans sa vie cachée dans les « sacrements » de l’Église qui est son corps, soit dans sa Parousie eschatologique et son règne glorieux. Par ailleurs ces trois grands adventus, pour parler comme S. Augustin, présentent eux-mêmes des aspects divers : le Christ historique peut être considéré dans les gestes extérieurs de sa vie terrestre ou dans le contenu spirituel de ses mystères ; le Christ mystique à son tour peut être considéré dans sa réalité collective, qui est l'Église entière, ou dans chacun des membres de cette Église qui doivent « revêtir le Christ ».

Origène reprend ces différentes traditions et les ordonne méthodiquement. Il constitue une doctrine des grands sens spirituels d’après les principaux aspects du Christ total : sens christique, sens ecclésial, sens mystique, sens eschatologique. Nous pourrions donner un exemple de cette systématisation à propos de la typologie de Noé, où Origène groupe l’exégèse christique de Justin, l’exégèse eschatologique d’Irénée et y ajoute une exégèse mystique. Le Commentaire sur S. Jean nous montre de même la figure de la manducation de l'agneau pascal réalisée d’abord dans l’Église, soit sous la forme sacramentaire, soit sous la forme mystique et il ajoute : « Mais il n’est pas nécessaire pour le moment de nous élever à la troisième Pâque qui sera accomplie parmi les myriades d’anges dans l’Exode parfait et bienheureux » (Com. Joh., x, 18).

Retenons surtout ici de cette hiérarchie des plans de la typologie un exemple. Dans le Commentaire sur le Cantique, Origène explique le verset : Jam hiems transiit, flores apparuerunt in terra nostra, vox turturis audita est. Origène applique d’abord le verset à l’âme : « L’âme n’est pas unie au Verbe de Dieu, avant que tout l’hiver des passions et la tempête des vices ne se soient dissipés et que désormais elle ne soit plus agitée et portée ici et là par tout vent de doctrine. » Quand toutes ces choses se sont retirées de l’âme et enlevées par la grâce du Seigneur et que nous comprenons que la tempête des désirs l’a quittée, alors les fleurs des vertus commenceront à fleurir en elle, alors la voix de la colombe se fera entendre, c.-à-d. la voix de cette sagesse que parle parmi les parfaits celui qui dispense le Verbe, Sagesse du Dieu très-haut qui est cachée dans le mystère. C’est là ce que désigne la colombe » (Comm. Cant., 1v ; Baehrens, 224). C’est là un premier sens, où il s’agit de la parole que le Christ adresse à l’âme à laquelle « il s’est manifesté, en lui faisant connaître la doctrine, et qu’il a incitée à sortir, pour que, sortie des sens corporels, elle ne soit plus dans les choses de la chair » (id. 223). Mais par ailleurs, « le Christ adresse ces mots à l'Église et figure par le cycle de l’année tout le temps du monde présent. Par l’hiver il désigne le temps où la grêle et les autres plaies frappaient les Égyptiens, où Israël lui-même, ayant résisté au Seigneur, a sombré. Mais maintenant que, par sa faute, le salut a été accordé aux nations, le Christ appelle l’Église et lui dit : Lève-toi et viens à moi, car l'hiver qui a submergé les impies et nous tenait dans l'ignorance est passé. Et la voix de la colombe, c.-à-d. la Sagesse de Dieu, va parler sur la terre et dira : C’est moi qui vous parlais, je suis là (Zs., L11, 6). Les fleurs des peuples croyants et des Églises naissantes ont apparu sur la terre. On dit que les vignes fleurissent et ont donné leur parfum. Les diverses Églises qui se trouvent sur la surface de la terre peuvent être appelées des vignes selon le mot du prophète : La vigne du Seigneur des armées et la maison d'Israël. Et elles sont dites fleuries quand elles accèdent pour la première fois à la foi » (226-227). Nous avons ainsi le sens individuel mystique et le sens ecclésial, l’un et l’autre se rapportant à la vie présente.

Origène continue, et c’est le sens eschatologique : « Mais nous pourrons encore interpréter ce texte autrement et y voir une prophétie faite à l’Église par laquelle elle est invitée aux promesses futures, en sorte qu’après la consommation des temps, lors que le temps de la résurrection viendra, elle s’entendra dire : Lève-toi. Et parce que cette parole désigne l’accomplissement de la résurrection, elle est invitée à régner par ces mots : Veni, proxima mea, speciosa mea, columba mea. Jam hiems transiit. L'hiver désigne les tempêtes et les orages de la vie présente, par lesquels la vie de l’homme est agitée par les tempêtes des passions. Cet hiver est donc passé pour elle. Et dans la voix de la colombe, que les doux recevront dans le royaume, reconnais la personne du Christ enseignant face à face et non plus per speculum et in ænigmate » (228).

Cette typologie, et c’est une de ses originalités, Origène l’étend également au N. T. De même que l’A. T. est l’ombre du Nouveau, le Nouveau l’est à son tour du royaume futur ; (à quoi correspond l’opposition du Christ crucifié et du Christ de gloire : Comm. Math., 1, 7). « De même que, par sa venue présente, il a accompli la Loi qui avait l’ombre des biens futurs, de même, par sa venue future et glorieuse, sera accomplie et menée à sa perfection l’ombre de cette parousie. Le prophète me dit d’elle en effet : Le Christ Seigneur est le souffle de notre face, lui dont nous avons dit : A son ombre nous vivrons parmi les nations, c.-à-d. lorsqu’il transférera tous les saints à une dignité plus haute, de l'Évangile du temps à l'Évangile de l’éternité, selon ce que Jean a signifié dans l’Apocalypse, concernant l'Évangile éternel. » Ceci est développé par Origène dans un beau passage. Il s’agit du texte du Cantique : « À l’ombre (du pommier) que j’avais désirée je me suis reposée. Au sujet de la désignation de cette ombre, sous laquelle l'Église dit avoir désiré s’asseoir, je pense qu’il n’est pas hors de propos d'avancer ce que nous pouvons trouver dans l’Écriture Sainte, pour que nous voyions de façon plus digne et plus sainte quelle est l’ombre de ce pommier. Jérémie dit dans les Lamentations : Le Christ Seigneur est le souffle de notre face, lui dont nous avons dit : A son ombre nous vivrons parmi les nations. Tu vois comment, inspiré par l Esprit-Saint, le prophète dit aux nations que la vie est offerte par l’ombre du Christ. Et comment son ombre ne nous donnerait-elle pas la vie, alors qu’il est dit à Marie à l’Annonciation : Virtus altissimi obumbrabit tibi. Mais pour rendre ce passage plus clair, rappelons que l’Apôtre dit que la Loi est l'ombre des biens futurs et que tout le culte ancien est imitation et ombre des choses célestes. S’il en est ainsi, on voit que sont assis à l’ombre de la Loi, tous ceux qui étaient sous la Loi et qui avaient davantage l’ombre de la Vraie Loi. Nous sommes étrangers à leur ombre, parce que nous ne sommes plus sous la Loi, mais sous la grâce. Mais bien que nous ne soyons pas sous l’ombre que faisait la Loi, nous sommes pourtant sous une ombre meilleure. En effet, nous vivons à l’ombre du Christ parmi les nations. Et c’est un progrès de passer de l'ombre de la Loi à l’ombre du Christ, de façon que, le Christ étant la voie, la vérité et la vie, nous soyons d’abord à l’ombre de la voie, puis de la vie, puis de la vérité, et que, comprenant en partie, en miroir et en énigme, ensuite, si nous suivons cette voie, nous puissions arriver à comprendre face à face ce que d’abord nous aurons vu comme en ombre et en énigme » (Comm. Cant., 111 ; Baehrens, 181-182. Voir aussi 1v, 187 D ; Comm. Joh., 11, 6 ; Hom. Num., XXVII, 12 ; et le dossier de ce texte dans J. Daniélou, Christos Kyrios, dans Mél. Lebreton, 1, 343).

On voit ainsi les plans divers sur lesquels se déploie l'unique réalité contenue dans l’Écriture qui est le mystère du Christ. Le rôle de l’exégète est d’établir entre ces plans des correspondances, d’en saisir les analogies. Baudelaire a dit de l’univers qu’il était une « forêt de symboles ». Origène avait parlé avant lui de la « très vaste forêt des Écritures ». La Bible est pour lui un monde symbolique qu’il a pour tâche d’explorer, où il part à la découverte, cherche à s'orienter, établit des repères, et qu’il rend ainsi peu à peu praticable. Dans cette tâche, il ne faut pas pécher par présomption, mais pas non plus par paresse et négligence. Origène est parfois effrayé devant la difficulté : « À mesure que nous avançons dans notre lecture, les mystères s’accumulent devant nous... qui, pauvres de mérites et faibles d’esprit, osons affronter un si vaste océan de mystères » (Hom. Gen., 1x, 7). Et plus loin : « Vous le voyez, partout les mystères se répondent. Voyez quel poids de mystère nous accable. Ils se présentent si nombreux que nous ne pouvons les expliquer » (x, 5). Car il sait que « le pouvoir d’expliquer dans le détail la vérité, manifestée par Jésus-Christ, de la Loi spirituelle, étant absolument au-dessus des forces humaines, ne peut être l’œuvre que du parfait » (Comm. Joh., vi, 51 ; 160). Mais il sait qu'il peut compter sur la grâce du Christ, qui suppléera ses insuffisances et qu'avec le temps les choses s’éclaireront peu à peu, le système des correspondances apparaîtra, les ténèbres deviendront lumineuses.

IX. L'INFLUENCE DE PHILON. — A côté de cette typologie, où Origène est un témoin de la tradition, il faut relever chez lui des influences étrangères, qui introduisent dans son exégèse des éléments très contestables. La première est celle de Philon. Origène et Philon sont deux grands génies qui présentent de singulières analogies. L’un et l’autre sont à la fois théologiens, exégètes, mystiques. L'entreprise qu'ils ont tentée est analogue : ils ont voulu exprimer en termes de philosophie grecque l’un l’A. T., l’autre le Nouveau. Concrètement, c’est Philon qui a jeté les bases de la culture occidentale, en faisant de la culture classique et de la philosophie les bases de la théologie. Origène reprendra exactement ce programme au Didascalée. Ajoutons enfin qu'ils sont alexandrins l’un et l’autre et présentent de ce fait des traits communs.

S. B. — VI. — 29 —

Origène d’ailleurs se réfère explicitement à Philon en plusieurs endroits de son œuvre. Il en fait un éloge général : « Philon qui, par de nombreux volumes sur la loi de Moïse, a mérité l'estime des hommes de science, a écrit un livre intitulé : Que le moins bon s coutume de dresser des embüûches au meilleur » (Comment. in Matthaeum., xv, 3). Ailleurs Origène détaille les mérites de Philon. Celse avait attaqué l’exégèse allégorique. = Il semble qu’il vise ici, répond Origène, les œuvres de Philon, ou d’autres écrivains plus anciens comme Aristobule. Mais il paraît bien que Celse n’a pas lu ces livres, car je pense qu’en bien des endroits ils emportent de beaucoup sur les philosophes grecs. Non seulement ils sont bien écrits, mais ils discutent idées et doctrines à propos de ce que Celse appelle les mythes de l’Écriture. » Origène fait ici allusion à la pensée de Philon ; il ne se réfère pas seulement à la théologie de Philon, mais aussi à son exégèse. Et c’est ce qui nous importe surtout ici ; deux passages surtout sont à retenir : dans le Contre Celse, Origène déclare qu’il maintient que « la loi a une double interprétation, l’une littérale (koTèà bnrév), l’autre spirituelle (karà Biavolav), comme l’ont enseigné certains de ses prédécesseurs » (vu, 20). Une allusion à Philon est très vraisemblable ici. Le mot katà Siavolav lui est familier. On remarquera l'importance du principe qui est commun à Philon et à Origène : contre les purs allégoristes, juifs ou chrétiens, l’un et l’autre affirment l'existence et la valeur du sens littéral ; contre les « fondamentalistes », l’un et l’autre défendent l’existence d’un sens caché.

L'autre citation est plus explicite : « Quelqu’un de nos prédécesseurs a fait un ouvrage intitulé Allégorie des Saintes Lois. Comme il y commente des paro les qui représentent Dieu de façon anthropomorphi que, voulant expliquer que cel les-ci aussi manifestent sa divinité, il s’est servi d’une expression pour montrer que Dieu en tant qu’il s'occupe (oikovéuouoa) des choses humaines est présenté comme un homme et d’une autre pour montrer que Dieu n’est pas comme un homme » (Comm. Math., xvur, 17). Ce texte touche un des points essentiels de l’exégèse de Philon et d’Origène, celui des anthropomorphismes de la Bible et de la nécessité de les interpréter dans un sens digne de Dieu.

Sur le plan de l'interprétation littérale, Origène doit à Philon d’avoir compris que le sens littéral n’était pas toujours propre, mais était parfois figuré. Chez l’un et l’autre la distinction n’est pas faite entre sens littéral figuré et sens spirituel, mais pratiquement cela les a mis sur la bonne voie pour linterprétation de nombreux passages de l’Écriture. Ils ouvrent les voies en ce sens à la doctrine des genres littéraires (voir Prat, Origène, le théologien et l’exégète, 128-129). Ceci vaut en particulier de l'interprétation des premiers chapitres de la Genèse qui tient une grande place chez l'un et l’autre. Origène résume sa position dans le De principiis : « Quel homme pensera que le premier, le second et le troisième jour ont eu un soir et un matin, alors qu’il n’y avait ni soleil ni l une ni étoi les ? Qui est assez faible d'esprit pour penser que Dieu, à la manière d’un cultivateur, a planté le Paradis à l'Orient et a fait dans ce Paradis un arbre de vie visible et sensible, en sorte qu’en goûtant de son fruit avec des dents corporel les on percevrait la vie ? Si Dieu est dit se promener l’après-midi dans un jardin, et Adam se cacher sous un arbre, je pense que personne ne doute que ces choses, par une histoire apparente et non matériellement arrivée, signifient certains mystères (1v, 3, 1) » On retrouve ici encore des thèmes de Philon pour la plantation du Paradis (All. Leg., 1, 14) ; pour la promenade dans ce jardin (All. Leg., 111, 2 ; Plant., 8) : derrière tous ces exemp les on peut donc donner des référen ces à Philon. Et ici Origène et lui ont raison en grande partie contre une exégèse matérialiste.

Mais à côté de cette doctrine féconde, Origène emprunte à Philon des éléments moins valab les. Le premier est que tous les passages de l'Écriture ont un sens figuré. Ceci est étranger à la conception chrétienne primitive. Pour elle, il y a dans l’'Écriture un certain nombre de lieux typologiques définis, mais qui sont en nombre limité. Philon au contraire voit dans tous les épiso des de PÉcriture un sens allégori que. Sur ce point encore Origène a subi son influence. Pour lui aussi, tous les passages de FÉcriture sans exception ont un sens spirituel. Il a affirmé le principe dans le De Principiis (v, 3, 5). Nous lisons dans la X° Homélie sur la Genèse : « Tout est mystère de ce qui est dans Écriture » (1x, 1).

Si le sens spirituel de beaucoup de passages n’apparaît pas d’abord, ceci est la faute de l'interprète qui n’est pas encore capable de le comprendre : « Je sens que dans mor effort pour expliquer, la grandeur des mystères surpasse nos for ces. Mais même si nous ne sommes pas capab les de tout expliquer nous savons cependant que tout est plein de mystère » (Hom. Lev., 1v, 8). Et ailleurs : « Celui-là touche la chair du Verbe qui pénètre son intérieur et peut expliquer les mystères cachés. Pour nous, si nous avions une pareille intelligence, nous pourrions pénétrer par l’interprétation spirituelle tout ce qui est écrit dans la Loi et amener à la lumière d’une science plus pénétrante le mystère (sacramentum) caché sous cha que parole. Si nous pouvions ainsi enseigner l'Église en sorte qu'auc une des choses qui sont lues ne demeurât obscure, ou ambiguë, peut-être pourrait-on dire de nous que nous avons touché les chairs du Verbe » (Hom. Lev., 1v, 8 ; voir aussi v, 6).

Ainsi, tout a un sens spirituel et c’est seulement la faiblesse de nos yeux qui nous empêche de voir. Toute l'ambition d’Origène, c’est de faire reculer le plus possible cette zone d'ombre, mais il reconnaît par ailleurs son impuissance. Le texte le plus remarquable sur ce point nous a été conservé par Basile et Grégoire de Nazianze dans leurs morce aux choisis d’Origène, la Philocalie ; c’est un extrait de la xxx1xe Homélie sur Jérémie qui est par ailleurs perdue. Je le cite en entier : « Si parfois, en lisant l’'Écriture, tu trébuches sur une pensée qui est bonne, mais qui est pour toi pierre de scandale et pierre de chute, accuse-toi toimême. Ne désespère pas en effet que cette pierre de scandale ne contienne un sens spirituel en sorte que se réalise la parole : Et celui qui croit ne sera pas confondu. Crois d’abord et tu trouveras sous l’apparent scandale une grande utilité (œpéàsia) spirituelle. Si, en effet, nous avons reçu le commandement de ne pas dire de parole inutile, comme devant rendre compte de cela au jour du jugement, que devons-nous penser des prophètes ? Il n’est pas étonnant que toutes les paro les que proféraient les prophètes opèrent une œuvre correspondant à la parole, mais je pense aussi que toute lettre étonnante dans les paro les de Dieu opère ce qui est écrit et qu’il n’y a pas un iota ou un apex écrit dans l’Écriture qui n’opère pas son effet dans ceux qui savent user de la puissance des choses écrites » (Klostermann, 184).

Cette déformation méthodologi que, qui consiste à chercher un sens mystérieux à tous les détails de PÉcriture au moyen de allégorie, peut avoir des applications diverses. Chez Origène, elle est souvent appliquée aux données chrétiennes. En ce cas elle peut être erronée dans le détail, mais son contenu essentiel est valable : c’est le Christ qui est figuré par rA. T. Mais il y a des cas où Origène emprunte à Philon non seulement sa méthode, mais aussi le contenu de son exégèse, en cherchant dans la Bible des allégories de la vie psychologi que et morale. Ceci ne correspond pas d’ailleurs à la ligne générale de son exégèse, mais vient plutôt de son désir de tirer du texte de la Bible des leçons uti les. Ainsi cette part de son exégèse constitue-t-elle un corps étranger facile à isoler.

Je donnerai des exemp les concernant l’histoire de la création, la vie des patriarches, la vie de Moïse. Philon, dans l’Allégorie des lois avait interprété le récit de la création de l’homme comme une allégorie de la génération de la vertu. Origène fait de fréquents emprunts à ce thème : « Voyons ce que signifie au sens allégori que, que l’homme a été fait mâle et femelle : on peut faire de l'esprit l'élément masculin et de l'âme l'élément féminin. S'ils s'entendent, ils engendrent des fils, les bons mouvements » (Hom. Gen., 1, 15 ; voir Al. Leg., 11, 5) ; la domination de l’homme sur les anim aux symbolise la maîtrise des passions (Hom. Gen., 11, 16 ; voir All. Leg., 11, 4) ; les arbres du paradis sont les différentes vertus (Hom. Lev., xvi, 4 ; All. Leg., 1, 56). Tout ceci sera repris beaucoup plus largement par Ambroise au 1v° siècle.

Prenons maintenant le déluge. Origène discute les problèmes du sens littéral. Il donne ensuite une interprétation christologi que. Enfin il arrive à l’allégorie morale : l’arche est l’âme, le bois équarri mar que l'équilibre qu’elle doit avoir, le bitume désigne la science et les œuvres, les anim aux purs sont les facultés de l’âme, les anim aux impurs les passions (Hom. Gen., 1, 6). Les Quæstiones in Genesim de Philon nous donnent une exégèse différente dans le détail, mais d’inspiration analogue : l’arche est le corps humain, le bois équarri la stabilité, le bitume l’âme ; les anim aux purs sont les sept puissan ces de l’âme, les anim aux impurs l’usage que nous pouvons en faire (11, 1-12). Ici encore Ambroise se tiendra plus près de Philon qu’il démar que littéralement.

Un des exemp les les plus caractéristiques est linterprétation de l'histoire d'Abraham, de Sarah et d’Abimélech. Origène d’abord expli que pour quoi il va y | chercher une allégorie : « Quicon que veut n’entendre | ce récit qu’à la lettre ferait mieux de se ranger parmi les Juifs que parmi les chrétiens. Il n’est pas d’ailleurs facile de découvrir toutes les allégories que ce sujet renferme. Mais enfin qu’on relève les actions des patriarches par une interprétation honorable ! Autrement quelle édification retirerions-nous de lire qu’Abraham, ce grand patriarche, a non seulement menti à Abimélech, mais a livré la pudeur de son épouse » (Hom. Gen., vi, 1-3). Il faut donc trouver un sens édifiant. Origène va avoir alors recours à Philon. Il reprend, et ici de très près, l'interprétation de celuici. Sarah symbolise la vertu (vr, 1 ; De Ab., 20). Abraham qui avait d’abord épousé Agar, figure de la culture profane, s’est uni ensuite à elle. Mais une fois devenu parfait, il ne doit plus la garder pour lui seul, mais la communiquer aux autres (vi, 1 ; Quæst. Gen., 1V, 60). Abimélech désigne les philosophes d’entre les païens. Sa femme est la philosophie naturelle, ses servantes les éco les philosophiques. Abimélech finalement ne touche pas Sarah, parce qu’il n’est pas converti et que la vertu n’appartient qu’au converti (vi, 3). Clément avait depuis longuement traité ce thème philonien (Ped., 1, 1).

Un dernier domaine est celui de l’Exode. Ici encore nous retrouvons des exégèses allégoriques philoniennes chez Origène. L’ordre donné par Pharaon de mettre à mort les enfants mâ les mar que l’hostilité du démon à l’égard des pensées vertueuses (Hom. Ex., u ; All. Leg., 1v, 87) ; la mise à mort des premiers-nés des Égyptiens signifie qu’il faut détruire les premiers mouvements de la concupiscence (Hom. Ex., 1V, 8) ; les trois jours de marche jusqu’à la mer Rouge signifient la purification des pensées, des paro les et des actions (Hom. Ex., 111, 3 ; De mut., 41). Caractéristi que aussi est l’exégèse de l'élévation des bras de Moïse. Elle peut signifier l'élévation de l'esprit audessus des choses terrestres, ce qui est philonien (Hom. Ex., xt, 4 ; All. Leg., 111, 66) ou le rachat par la Croix (Hom. Ex., 111, 3). Origène ailleurs considère l’exégèse christologi que comme comm une et préfère celle de Philon (Hom. Reg., 1 ; P. G., x1, 1006 A-B).

X. EXÉGÈSE GNOSTIQUE. — Il reste à dire un mot

de l’exégèse gnostique et de l’influence qu’elle a pu avoir sur Origène. De même que Mme Miura Stange a établi que, dans le Contra Celsum, Origène, en critiquant Celse, partage sa vision des choses, il faudrait montrer comment Origène en écrivant son Commentaire sur S. Jean où il critique, paragraphe par paragraphe, le Commentaire sur S. Jean d’Héracléon, le premier du genre, en dépend partiellement. Le propre de cette exégèse, comme l'avait bien vu Irénée, est d'utiliser les expressions de la Bible, mais de leur donner comme contenu un système qui est étranger à son sens authentique.

A cette exégèse, Origène a attaché tant d’importance que c’est à elle qu’il consacre les chapitres essentiels de son Livre IV du De principiis, ceux qui traitent de la vérité de l’Écriture. Origène commence par expliquer qu’il y a une race élue de Dieu sur la terre, qui est Israël ; que cette race occupe une terre, la Judée, dont la capitale est Jérusalem et qui est entourée d’autres villes. Or, cet Israël, cette Judée, cette Jérusalem sont figures d’une race d’âmes, d’une Jérusalem céleste, qui est la métropole de villes célestes dans une Judée céleste (1v, 3, 8). S’il en est ainsi, les prophéties qui concernent l'Égypte, les Phéniciens ou Babylone, ne doivent pas être entendues de cette Égypte terrestre, ou d’une Babylone, d’une Tyr et d’une Sidon terrestres. Et Origène fait allusion ici à la prophétie d’Ézéchiel sur le prince de Tyr (XXVIII, 13). « Ce n’est pas un homme qui est dit être tombé du ciel, ni qui a été Lucifer, ni qui se levait à l'aurore. » Et il continue : « Il faut voir si on ne peut toujours comprendre de façon plus profonde que, de même qu’il y a une Jérusalem et une Judée célestes et une race qui habite évidemment dans ce qu’on nomme Israël, ainsi il est possible qu’il y ait des pays voisins de celui-ci qui soient appelés Égypte, Babylone, Tyr ou Sidon et que les archontes et les âmes de ces lieux soient appelés Égyptiens, Babyloniens, Tyriens, Sidoniens. Et des lieux qu’ils habitaient, en effet, d’après la conduite qu’ils y ont eue, une captivité paraît avoir eu lieu, par laquelle ils sont dits être descendus de Judée, c.-à-d. des lieux meilleurs et supérieurs ou avoir été dispersés dans certaines autres nations » (1v, 5, 9).

Les dernières lignes nous rapprochent soudain d’ Héracléon et du Commentaire sur S. Jean. Nous pouvions jusque-là penser que nous étions dans une perspective typologique où la Jérusalem juive figurait la Jérusalem eschatologique, déjà présente en mystère dans l'Église. Mais les dernières lignes nous montrent qu’il n’en est pas ainsi. Ce que figure l’histoire d’Israël, n’est pas l’Église à venir, c’est le monde angélique avec ses guerres, sa captivité, sa dispersion, sa chute, dont la captivité de Babylone est l’image. Et nous retrouvons, en particulier, le mot clef de cette partie, la descente, la kaTé£aois, qui montre que nous ne sommes pas dans le monde de l’histoire, de l’attente, mais des descentes et des montées entre le monde des anges et le monde de la matière.

Cette impression se confirme si nous continuons : a Peut-être, en effet, de même que ceux qui quittent ce monde par suite de la commune mort sont répartis selon leurs actes et leurs mérites, selon qu’ils en ont été jugés dignes, les uns dans un lieu appelé l’enfer, les autres dans un autre, qui est appelé le sein d'Abraham et dans divers lieux et demeures. ainsi également, mourant pour ainsi dire là-haut, ils descendent des lieux supérieurs dans cet enfer-ci. En effet, l’enfer auquel les âmes des morts sont conduites en venant d'ici est appelé par l’Écriture, à cause de cette distinction, je pense, enfer inférieur. Chacun donc de ceux qui descendent sur la terre, selon ses mérites ou la place qu’il occupait là-haut, est placé en ce monde dans différents lieux. nations, états de | vie, en sorte qu'il arrive parfois qu’un Israélite descende chez les Scythes ou qu’un pauvre Égyptien soit conduit en Judée. D'où il suit que les prophéties qui sont prononcées sur les divers peuples doivent être rapportées plutôt aux âmes et à leurs diverses demeures célestes. Et également, les histoires des événements | qui sont dits arrivés à la race d’Israël ou à Jérusalem, sous les attaques de telle ou telle nation, doivent être examinés et creusés parce que, la plupart du temps, il n'apparaît pas que ces choses aient été accomplies corporellement et qu’el les correspondent mieux à ces races d'âmes qui habitaient et doivent être crues habiter encore maintenant dans ce ciel qui est dit passer = : uyv, 3, 10). | On voit la transformation qui est opérée ici. En même temps que les événements de l’histoire juive | sont la préfiguration de la Jérusalem future, par une ! sorte de renversement, ils sont l’image d’une histoire supérieure, le reflet et le résultat d'une histoire céleste. Nous touchons ici à la subversion que la pensée gnostique a fait subir à la fois à l’exégèse et à la théologie d’Origène. Cette pensée, Origène la développe encore sur plusieurs points. Il montre que « des mystères sont cachés sous les histoires apparentes des Juifs, | sous le fait que les uns en Égypte ou à Babylone sont humiliés et soumis à des maîtres, d’autres, dans ces mêmes lieux de captivité considérés comme illustres et grands, au point d’obtenir puissance et domination, et d'être établis pour gouverner les peuples » (1v, 3, | 10). C’est l’histoire de Joseph qui est la figure des : anges des nations. « Beaucoup de choses sont en effet cachées dans la Genèse au sujet des diverses races | d'âmes. = Ainsi, dans cette descente en Égypte de soixante-dix âmes (Deut., x, 22) qui signifie = la descente (K&foBos) des saints patriarches en Égypte, c.-à-d. en ce monde » (1v, 3, 11).

Dans un cas privilégié, celui de la parabole des ouvriers de la vigne, nous avons la chance qu’Origène nous donne successivement une interprétation ecclésiale, puis philonienne et enfin gnostique : = Vois si tu peux dire que la première catégorie est celle qui a eu son commencement avec la création du monde et Adam ; le père de famille est sorti en effet le premier : matin et, pour ainsi dire, il a embauché Adam et Ève pour leur faire cultiver la vigne de la religion ; le deuxième groupe est celui de Noé et de son alliance ; le troisième celui d'Abraham avec lequel il est entendu qu’il faut compter les autres patriarches, jusqu’à Moïse ; le quatrième celui de Moïse, de l’économie de l'Égypte et de la Législation du désert ; le dernier celui de la parousie du Seigneur qui arrive vers la | onzième heure. Or c’est bien un seul Père de famille qui est sorti autant de fois que le dit la parabole, c.-à-d. cinq, et qui est venu pour les affaires d'ici afin d’envoyer dans la vigne des ouvriers inconfusib les et | qui dispensent fidèlement la parole de vérité et c’est un seul Christ qui, ayant condescendu plusieurs fois aux hommes, a toujours disposé les choses de l’alliance des ouvriers » (Comm. Mat., 1v, 32).

Nous avons ici une interprétation de type presbytéral qui représente d’ailleurs sans doute le sens littéral | de la parabole. Ensuite dans un très curieux passage, Origène nous montre, dans ces cinq vocations, les cinq étages de la vie spirituelle, correspondant à la hiérarchie des sens spirituels : = Le toucher correspond à la première alliance, parce que la femme a dit au serpent ce que Dieu lui avait dit : Vous ne toucherez pas de cet arbre : l'odorat correspond à la seconde, à cause de ce mot de Noé : Dieu a respiré une odeur de suavité : le goût est désigné en Abraham qui, lorsqu'il reçut les anges à sa table, leur offrit des pains cuits sous la cendre : l’ouïe correspond à Moïse. quand la voix audible de Dieu se fit entendre du ciel ; la vue, qui est le plus noble de tous les sens, se rapporte à la venue du Christ quand ils virent le Christ avec des yeux bienheureux = (xv, 93). Ici, le point de vue hellénistique, philonien, des cinq sens vient interférer avec la symbolique biblique et suggère une interprétation morale assez artificielle. ;

A l'interprétation de type moral (et philonien) succède alors une interprétation de type anagogique (et gnostique) où Origène retrouve dans l'Écriture ses propres théories sur la vie antérieure des âmes et le monde angélique : « Quelqu'un demandera comment ce n’est pas seulement à ceux qui sont oisifs, mais aussi à ceux qui se sont tenus debout toute la journée, c.-à-d. pendant tout le temps qui précède la onzième heure que le maître étant sorti, dit, vers la onzième : Pour quoi vous tenez-vous oisifs toute la journée ? Je pressens qu’il y a une doctrine secrète, relative à l’âme, cachée ici lorsqu'il est dit qu'ils ne faisaient rien toute la journée jusqu'à la onzième heure, voulant, comme ils l'affirment, cultiver la vigne et disant que personne ne les a embauchés... En effet, si l'àme est créée en même temps que le corps. comment peuvent-ils avoir été oisifs toute la journée (c.-à-d. durant la totalité du temps). Que ceux à qui cette idée déplairait nous disent quel est ce temps et qui sont ces dernières vocations = (xv, 35). Et Origène expose sa doctrine : il observe qu'il y a des lieux hors de la vigne et se demande si ce lieu n’est pas celui des âmes non encore envoyées dans les corps : » Ceux qui disent : On ne nous a pas embauchés, ont donc une bonne excuse, puisqu'ils méritent qu'on leur donne le salaire de toute la journée. Ainsi, le maître les a embauchés et a fait refluer le salaire de toute la journée, parce qu’ils sont restés patiemment debout tout le jour et ont attendu qu’on vienne les embaucher le soir s | (xv, 35). Ils sont donc payés les premiers pour avoir patiemment attendu. De même, dans l'interprétation de la parabole du Bon Samaritain, Origène après avoir cité l’exégèse presbytérale, la modifiait selon ces vues : l'hôtelier est Pange (Hom. Luc., XXXII).

Mais Origène voit bien ce que ce sens peut avoir de choquant et il termine par une exégèse plus simple qui applique la parabole à la vie de l’Église : « Après avoir dit ces choses sur la parabole que nous expliquons. voici ce qui nous vient encore à l'esprit, qui peut être utile à ceux que cho que l'interprétation plus profonde et plus secrète (&mroppnTérepa). On dira alors que le jour est toute la vie de l’homme. Ceux qui sont appelés dès l’enfance à travailler aux services du |. Royaume de Dieu sont ceux qui sont embauchés à l’aurore par le père de famille. Ceux qui ont commencé à servir Dieu dans leur jeunesse sont les ouvriers de la troisième heure » (xv, 37). De même pour les autres groupes. Et comme il est tenu compte du zèle et non du temps, ils ont la même récompense. » Dans cette | interprétation la vigne est l’Église de Dieu ; le marché, ce qui est hors de la vigne, est ce qui est hors de l'Église. » Cet exemple privilégié nous montre ainsi comment dans l’œuvre d’Origène des types divers d’exégèse peuvent être juxtaposés. Il faut donc renoncer à l’idée de faire l’unité de son herméneutique et discerner plutôt les filons authentiques et les courants étrangers qui s’y sont mêlés.

XI. ÉCRITURE ET THÉOLOGIE. — Une dernière question se pose qui est celle du jugement à porter sur la méthode théologique elle-même. La question a été l’objet récemment de tout un ensemble de travaux qui présentent des points de vue fort différents. Pour un premier groupe, le système d’Origène serait un système purement rationnel qui serait à situer. dans Phistoire du néo-platonisme et serait fondé sur des principes philosophiques. Cette thèse avait déjà été soutenue par Eugène de Faye dans son livre sur Origène. De Faye avait, le premier, montré clairement que le schéma de la synthèse origénienne était la chute d’un monde intelligible dans la diversité qui constitue le monde actuel et le retour de.J’unité première,

On trouve une position voisine chez Hal Koch dans Pronoia et Paideusis. Koch pense, comme de Faye, que le contexte de la théologie d’Origène est la philosophie du second siècle. Mais il a cru voir que les éléments essentiels de cette synthèse étaient stoïciens. L'idée fondamentale est celle de la Providence, de la Trpovolx qui par son action éducatrice amène les libertés à se tourner vers le Bien. Koch insistait en particulier sur le fait que le Dieu d’Origène n’avait plus rien de biblique, que la Trinité devenait une hiérarchie d’hypostases à la manière de Numénius, que la rédemption se ramenait à l’action éducative du Logos, que l’Église ne jouait aucun rôle, sinon en tant qu’ « école » des âmes, que l’eschatologie était évacuée dans la perspective d’éternels recommencements.

Ceci a été repris de façon encore plus radicale par le théologien juif Hans Jonas dans un article de la Theologische Zeitschrift, Die origenistische Spekulation und die Mystik (1949, p. 24-25), et dans un chapitre de son livre Gnosis und spätantike Geist (1954, p. 171-223). Pour Jonas, Origène se situe dans ce qu’il appelle la pensée gnostique et qui caractériserait selon lui le monde antique finissant. Ce type de pensée se trouverait chez Valentin, chez Origène, chez Plotin.

Il se caractériserait d’abord — et cette remarque est intéressante — par l’esprit de système. La vérité d’une philosophie est appréciée d’après sa cohérence intérieure, non d’après sa référence au réel. Elle se déduit entièrement a priori. Il aurait par ailleurs un schéma essentiel qui serait l’explication de la genèse du multiple à partir de l’unité primordiale. Origène représenterait un moment de cette histoire entre le stade plus mythologique de Valentin et celui entièrement intériorisé de Plotin.

Il faut noter la justesse de la remarque sur l'esprit de système. Ceci est en effet un caractère du temps et qui n'existait pas de la même manière chez les philosophes grecs classiques. Cet esprit se retrouvera au ive s. dans la puissante synthèse d’Eunome. Il constituera encore pour Grégoire de Nysse le trait essentiel de la gnose, du savoir spéculatif, dont le but essentiel est le lien des parties entre elles. Il trouvera sa dernière forme chez Proclus. Mais ce que Jonas ne marque pas, c’est que ces divers systèmes ont des contenus radicalement différents. Celui de Valentin, proprement gnostique, est radicalement dualiste, ce qui se retrouvera chez Mani. Celui de Plotin est radicalement moniste, fondé sur l’émanation de toute multiplicité à partir de l’un et de sa résorption en lui. Celui d’Origène est créationiste, marquant la radicale différence de l’être de Dieu et de l'être créé en même temps que la relation qui les unit. Témoin fidèle de la tradition chrétienne. » A force de considérer l’origénisme comme système, on a tendance à oublier la signification d’Origène comme gardien et interprète des dogmes, comme héritier de la tradition exégétique de l’Église. Mais il reste que le tout dans lequel s’insèrent ses éléments chrétiens, le plan d’ensemble où ils servent de pierres, est de conception non chrétienne. Cette vision cyclique du monde d’un éternel retour dépouille la doctrine chrétienne, présente dans ce schéma, de ce qui est l'essentiel pour le christianisme : le caractère de décision irrévocable pour ou contre Dieu qui est le principe d’une éternité de béatitude irrévocable ou de damnation inéluctable » (301-302).

Plus mesurée est la position de dom Vagaggini dans un article de la Scuola Cattolica, 1954, p. 169-201 : La natura de la sintesi origeniana. Il observe d’abord que le dessein d’Origène est de donner une vision universelle du monde et des choses à partir de la donnée de la tradition auquel il adhère fermement. Mais pour construire ce système du monde, Origène doit utiliser une philosophie qui traite les questions fondamentales des rapports de l’un et du multiple, de Dieu et du monde. Il prend pour cela la philosophie de son temps. Or cette philosophie, observe l’auteur, avait trois données inassimilables à la pensée chrétienne : celle d’un processus cosmique nécessaire, celle du caractère cyclique de ce processus, un spiritualisme exagéré. J’ajouterais : la réduction à l’unité originelle.

Tel est le drame de la pensée d’Origène, je cite Vagaggini : « Une foi saine, un programme méthodologique sain d’approfondissement et de systématisation des données de la foi, un système philosophique radicalement inadapté à cette fin » (186-187). Mais on ne peut pour autant, malgré la place de la philosophie dans cette synthèse, malgré le caractère objectivement faux de cette philosophie, considérer la synthèse d’Origène comme une synthèse philosophique du moyen platonisme où seraient insérées des croyances chrétiennes de façon purement matérielle » (190). En effet le dessein d’Origène est authentiquement théologique. C’est son mérite immortel d’avoir donné droit de cité dans l’Église au concept d’unité de la pensée chrétienne (199). Seulement sa tentative est imparfaite et hésitante. Nis du christianisme. Il a rendu possible Anselme et Thomas d'Aquin. Sans lui un christianisme dégénéré aurait trouvé ses maîtres dans les imitateurs intégristes de Jérôme et les échos incultes de Bernard » (54).

Un point de vue exactement inverse est présenté par le P. Henri Crouzel, qui voit dans Origène un spirituel et non un théologien : « Il ne faut pas chercher en Origène un théologien au sens moderne du mot : il n’est pas l’initiateur d’une théologie scientifique comme celle que constituera la scolastique : la sagesse qu’il donne comme but au chrétien n’est pas en son fond une connaissance intellectuelle, mais mystique, bien qu'il entre dans son acquisition des éléments intellectuels. Origène est un des auteurs les moins systématiques qui soit » (Théologie de l’image de Dieu chez Origène, 1-2, 14). Ce point de vue extrême est difficile à soutenir. Origène est un spirituel. Mais il est aussi un grand théologien systématique. Et c’est l’excès de l’esprit de système et non son absence qu’on peut lui reprocher.

Plus juste apparaît l’appréciation de Marguerite Harl qui discerne une évolution dans la pensée d’Origène : « Dans ses premières œuvres, Origène a surtout le souci de comprendre et de faire comprendre intellectuellement une vision du monde ; il insiste sur l’effort conceptuel... Dans les ouvrages de la fin peut-être trouvons-nous davantage le souci de communiquer aux chrétiens non plus une connaissance spéculative, mais une vie » (Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, 362-363). En fait le système d’Origène reste le même à travers toute sa vie, mais alors qu’il tient la première place dans les ouvrages du début, il tient une place moins importante par la suite dans l’économie générale de sa pensée.

On doit donc dire qu’Origène n’est pas seulement un théologien systématique, qu’il est cependant le premier des théologiens systématiques et que c’est une de ses grandeurs, que sa théologie systématique était incompatible sur plusieurs points avec la tradition de l’Église. Ceci a été bien vu par Hugh T. Kerr : « Son système a été plus important en créant un précédent, en constituant une tentative hardie de structure théologique, qu’en réalisant une construction des thèmes fondamentaux de la foi chrétienne et de leur interprétation. Sur le terrain du salut, particulièrement des conceptions bibliques du péché, de la grâce et du salut, il est péniblement décevant. Mais dans sa magnifique corrélation de la philosophie, de l’exégèse biblique et de la foi chrétienne, il a tracé les voies de l’Église dans la communication d’une structure universellement applicable » (The First Systematic Theologian, Origen of Alexandria, 41-42).

Une dernière question se pose alors, qui est celle de la relation chez Origène entre le théologien biblique et le théologien spéculatif. On peut dire qu’il a été l’un et l’autre. Et c’est ce qui le rend remarquablement complet. Mais ce qu’il n’a pas su trouver, c’est la relation de ces deux disciplines. Sa théologie biblique et sa théologie spéculative sont deux blocs étrangers l’un à l’autre. En d’autres termes les principes de sa théologie spéculative sont plus philosophiques que bibliques. Il a juxtaposé une philosophie religieuse à une théologie biblique. Et le moyen pour lui d'établir leur relation a été l’allégorisme gnostique qui constitue, nous l’avons vu, le point le plus faible de sa méthode. Son erreur n’a pas été de vouloir élaborer spéculativement les données bibliques : ceci est la théologie même et c’est sa gloire de l’avoir tenté. Mais elle a été de substituer, par l’allégorie, des principes philosophiques aux données bibliques. C’est pour quoi nous pensons qu’il est indispensable de distinguer fermement chez Origène, comme nous l’avons fait, sa typologie qui nous paraît foncièrement authentique et son allégorie qui nous paraît radicalement inacceptable.

F. Prat, Origène, le théologien et l’exégète, Paris, 1907. — W. den Boer, Hermeneutic Problems in Early Christian Literature, dans V. C., 1, 1947, p. 150-167. — J. Daniélou, L'unité des deux Testaments dans l’œuvre d’Origène, dans R. S. R., 1948, p. 27-56 ; Origène, Paris, 1948 ; Sacramentum futuri, Paris, 1950 ; Origène comme exégète de la Bible, dans Stud. Patrist., 1, Berlin, 1957, p. 280-290. — H.-Ch. Puech, Origène et l’exégèse trinitaire du Ps. 50, 12-14, dans Mél. Goguel, Paris, 1950, p. 180-194. — H. de Lubac, Hist. et Esprit, L'intelligence de l’Écriture d’après Origène, Paris, 1950. — F. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origène, Paris, 1951. — R. Gôgler, Die christologische und heilstheologische Grundlage der Bibelexegese des Origenes, dans Tübing. Theol. Quart., 1956, p. 1-13. — R. P. C. Hanson, Origen’s Doctrine of Tradition, Londres, 1954 ; Allegory and Event. A Study of the Sources and significance of Origen’s Interpretation of the Scriptures, Londres, 1959. — M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris, 1958. — Cette bibliographie porte exclusivement sur l’herméneutique d’Origène. On trouvera des indications plus complètes dans la Patrologie de Quasten et la thèse de Marguerite Harl.

J. DANTÉLOU.

ORIGINES DE L'UNIVERS ET DE L'HOMME D'APRÈS LA BIBLE. — La Bible contient, au sujet des origines, des allusions éparses plus ou moins explicites. Mais, en deux passages majeurs, elle traite expressément des débuts du monde et de l'humanité. Ces textes classiques (Gen., 1, 1-11, 4a ; xi, 4b-7, 18-24) attirent surtout l’attention des exégètes et des théologiens. Pour les interpréter correctement, on tiendra compte de leur physionomie particulière, sans isoler ces fragments de l’ensemble organique auquel ils appartiennent.

I. GENÈSE, 1, 1-11, 4a. — Ce chapitre, qui, dans l’ordre actuel de la Bible, vient en premier lieu, décrit sous une forme très originale l’œuvre d’Élohim « au commencement ». Sa portée exacte dépend de l’appréciation du genre littéraire. Il convient donc d’en préciser d’abord les caractéristiques essentielles.

1° Genre littéraire. — La geste créatrice se déploie dans les limites d’une semaine. Dieu agit au rythme de l’activité humaine. Il intervient le jour, interrompt son œuvre la nuit, reprend sa tâche à l’aube du lendemain, pendant six journées consécutives ; le septième jour, il chôme. Le terme « jour », employé seul et au singulier, désigne d’ordinaire, au sens propre, soit le jour naturel, c.-à-d. le temps de lumière par opposition aux ténèbres (Gen., 5a, 14a, 16, 18), soit le jour civil, c.-à-d. un cycle de vingt-quatre heures englobant la nuit, la durée qui s’écoule du soir au soir, ou mieux, du matin au matin (Gen., 5b, 8, 13, 19, 23, 31). La mention du « soir » et du « matin », répétée six fois, ainsi que l’allure générale du récit montrent clairement le sens que le narrateur attache aux « jours » de la création. On abandonne donc définitivement l’interprétation, naguère en vogue, qui attribuait au mot « jour » la signification pseudo-scientifique de « période », afin de rendre possible une concordance, stricte ou large, avec les époques géologiques. Élohim, en établissant l’alternance régulière de la lumière et des ténèbres, ouvre la série des jours et des semaines ; il inaugure le temps, le cadre dans lequel l’histoire se déroulera (cf. Gen., 1, 22). La création marque un commencement, le point de départ des démarches divines dans le monde ; elle appelle une suite et, peut-être, insinue déjà, par antithèse, un aboutissement, une fin des temps. L’échelonnement des œuvres sur six jours et le repos divin pourraient traduire une intention plus précise. Dans l’ancienne littérature sémitique il subsiste des vestiges d’un tel schéma septénaire. Ce procédé conventionnel indiquerait vers un jour privilégié, le sabbat. On ne le désigne pas expressément par son nom, mais on l’indique sans équivoque, en termes cultuels, avec emphase et une certaine lourdeur. Le « septième jour », cité trois fois, est « béni » et « sanctifié », c.-à-d. réservé et consacré à Dieu (Gen., 2, 2-3). Un jeu de mots souligne discrètement l’identification : le verbe « cesser », « se reposer » rappelle le « sabbat ». L’auteur, qui utilise d’ordinaire des anthropomorphismes décolorés (« dire », « faire », « voir »), déroge ici à son principe et emploie une formule hardie. Il associe, dans une même contemplation, le « repos » du Seigneur au chômage hebdomadaire de l’homme. Les Israélites, on l’admet communément, pratiquaient le sabbat avant la rédaction de ce récit. Notre texte ne promulgue pas la loi (cf. Ex., 20, 11 ; 31, 17), mais, grâce à un rapprochement typologique, il l’illustre, souligne son importance.

Le souci liturgique s’accompagne d’un goût fort prononcé pour la systématisation. Celle-ci se traduit, au plan littéraire, par une symétrie rigoureuse. Les jours se répartissent en deux séries parallèles. Pendant un premier triduum (3-13), Élohim procède à des séparations qui aboutissent à la constitution des grandes régions du monde : la division de la lumière et des ténèbres produit la succession du jour et de la nuit (3-5) ; Dieu, par l’insertion d’un firmament dans la masse des eaux cosmiques, délimite les zones des deux océans, supérieur et inférieur (6-8) ; une troisième séparation écarte la mer pour l’émersion de la terre sèche (9-10). À ce triduum d’organisation correspond exactement une seconde triade, durant laquelle Élohim aménage et peuple les compartiments de l’univers (14-31) : le quatrième jour, parallèle au premier, Dieu place au firmament les luminaires qui président au jour et à la nuit (14-19) ; le cinquième jour, réplique du second, les eaux foisonnent d’animaux vivants, tandis que l’aile vole à la face du firmament (20-23) ; enfin, l’armée de la terre apparaît au sixième jour qui forme le pendant du troisième (24-31). Impossible de considérer cet agencement rigide comme une simple manifestation du parallélisme, caractéristique de la poésie hébraïque. Elle dénote un esprit méthodique, habitué à définir, à distinguer et à classer. En outre, de curieuses coïncidences témoignent d’une prédilection pour le symbolisme des nombres. Le chiffre trois, en particulier, revient avec insistance : trois espèces de plantes (11-12) ; trois sortes de luminaires (16) ; trois fonctions assignées aux astres (14-18) ; trois groupes d’êtres vivants créés au cinquième jour (21) ; trois classes d’animaux terrestres (24) ; trois bénédictions (1, 22, 28 ; 2, 3). La disposition en deux triduums reflète-t-elle cette tendance ? Peut-être. Pour sauvegarder le double schème ternaire, l’auteur bloque plusieurs œuvres dans une même journée, car le nombre des productions (lumière, ciel, terre et mers, végétaux, luminaires, volatiles et poissons, animaux terrestres et homme) dépassait celui des jours. Cette particularité et plusieurs indices littéraires (redondance, légères discordances) suggèrent l’hypothèse du remaniement d’une tradition antérieure. La structure systématique et le cadre numérique n’appartenaient pas, suppose-t-on, à la forme primitive (cf. H. Gunkel, Genesis’, dans Göttinger Hand-kommentar, 1910, p. 116 sq. ; J. Morgenstern, The Sources of the Creation Story, Gen., 1, 1-2, 4, dans American Journal of Semitic Languages and Literatures [= A.J.S.L.], xxxvi, 1920, p. 169 sq.). Quoi qu’il en soit, il suffit à notre propos de signaler dans la rédaction actuelle des procédés artificiels incontestables.

L’artifice ne se limite pas à la contexture générale, il s’étend aux détails de la description. Des formules stéréotypées amorcent, décrivent, concluent chacune des phases de l’œuvre divine. Elles reviennent, comme des refrains, à des intervalles réguliers et selon un ordre, semble-t-il, intentionnel. Ces particularités donnent au récit l’allure d’une prose rythmée, cadencée ; elles font songer aux laisses de nos vieux poèmes provençaux ou encore à des répons liturgiques. Poésie ? En réalité, cette page, au vocabulaire pauvre, terne et abstrait, sans effusion lyrique, où l’anthropomorphisme tient une place minime, contraste avec les passages poétiques qui, dans la Bible, célèbrent les magnificences de la création (cf. Ps., VIII, XIX, CIV ; Job, XXXVIII-XXXIX ; Prov., vii, 22-31). Selon W. F. Albright, cette prose paraphraserait un vieux texte poétique (The Refrain « And God saw ki tob » in Genesis, dans Mélanges bibliques rédigés en l’honneur d’André Robert, Paris, 1957, p. 22 sq.). Les répétitions, les refrains, les mots-agrafes ressemblent plutôt à des repères mnémotechniques qui confèrent au récit un caractère didactique. Le P. Bea caractérise ainsi ce chapitre : Primum caput pertinet ad genus litterarium sapientiale, est aliquid in se totum et conclusum, omnia signa præ se ferens operis poetici didactici (cf. Verbum Domini, vol. xxvi, fasc. 6, 1948, p. 326). Cet exposé nous transmet, peut-être, une catéchèse solennelle du Temple, la composition soigneusement élaborée d’un maître ès sciences sacrées.

20 Portée doctrinale. — a) Origine de l'univers. — La phrase liminaire énonce solennellement, en une formule lapidaire, un fait dogmatique, la création de l'univers (x. 1). La description (2-31) détaille et illustre l'affirmation globale du titre avec le souci évident de ne laisser aucune réalité hors de l’action divine. — La division sommaire du monde en grandes régions, d'ordre temporel (jour et nuit) ou spatial (firmament, mer, terre), embrasse, en réalité, toutes les parties du cosmos. Les nomenclatures, schématiques et savantes (plantes, astres, faune aquatique, volatiles, animaux terrestres), visent, en fait, tous les êtres. Certains détails accentuent encore cette intention d’universalisme. La lumière, que les cosmogonies orientales divinisent ou associent étroitement aux divinités, est produite immédiatement par l'intervention directe d’Élohim (è. 3). Le soleil, la lune et les étoiles, rangés par tant de peuples parmi les dieux, sont assimilés à de simples éléments de l’univers physique. Ils sont relégués au quatrième jour. Élohim les « fait », les « place » au firmament, leur fixe un rôle précis. La « présidence » confiée aux deux grands luminaires ne les soustrait pas à leur condition de serviteurs de Dieu et des hommes (14-18). Pour conjurer tout péril d’astrolâtrie ou d’astrologie, l’auteur évite de mentionner leurs noms. Les Tannîn, qui rappellent les monstres, auxiliaires de Tiâmat, figurent parmi les créatures de Dieu, au même titre que les bestiaux dont fourmillent les mers (š. 21). Une foi, nette et ferme, s'affirme d’emblée ; elle se pose et, en même temps, elle s’oppose. P. Heinisch insiste avec raison sur l’aspect polémique, antimythologique, de cet enseignement (Probleme der biblischen Urgeschichte, Lucerne, 1947, p. 42-43). Tous les aspects des réalités dépendent de la sagesse et de la puissance de Dieu. Élohim détermine les espèces végétales et animales, impose aux êtres des noms qui, selon la mentalité ancienne, définissent leur nature (5, 8, 10) ; il assigne à chacun sa fonction, sa finalité (6, 14-15, 17-18, 29-30). Ainsi l'intelligence et la volonté de Dieu introduisent dans le monde un principe d’ordre, de solidarité et de hiérarchie. Les allusions aux semences des végétaux (11-12) et à la fécondité des animaux (ÿ. 22) tendent à montrer que rien n’échappe à l’action constante d’Élohim. Dans l'univers, creatio continua, Dieu pourvoit à la conservation et à la propagation des êtres selon leurs espèces. En définitive, aucun aspect de l’univers organisé qui ne soit pensé, voulu, réalisé, maintenu dans l'existence par le Dieu unique. Le monde, dans la structure harmonieuse de ses éléments, avec l’ordre, l’interdépendance, la hiérarchie des « armées » qui le peuplent (1431), tout, sans exception, vient d’Élohim. D'où la note optimiste qui, à sept reprises (4, 10, 12, 18, 21, 2550, scande les étapes de la création : chaque chose est bonne, et l’ensemble, très bon. La paix de l’âge d’or règne dans l’univers primitif (29-30).

Quant aux modalités des opérations divines, elles sont plus difficiles à cerner. Tantôt Dieu se borne à proférer une parole (è. 3) ; tantôt l’auteur signale expressément l’action du Créateur (7, 16, 25) ; trois fois, le commandement d’Élohim suscite le concours des éléments (9, 11, 24) ; il arrive que les diverses formules s’entremêlent (24-25). La terre reçoit l’ordre de « produire » des animaux (24), mais on ajoute aussitôt que Dieu « fait » ces êtres vivants (25). Cette variété dans la terminologie n’a pas échappé aux partisans de la pluralité des sources. Elle se justifie plutôt, semble-t-il, par la manière dont l’auteur conçoit la nature des créatures diverses. Pour la production de la lumière, réalité mystérieuse et subtile, aucun intermédiaire matériel ne s'interpose. Les végétaux, incrustés dans le terroir et inanimés, sortent spontanément de la terre. Quant aux animaux, attachés au sol sur lequel ils vivent, destinés à se désagréger en poussière, ils sont, eux aussi, issus de la terre ; mais leur qualité de vivants, leur vaut d’être « faits » par Élohim. Des exégètes flairent ici les traces de l’antique conception de la Terre-Mère, mais l’auteur sacerdotal rectifie cette notion par un correctif essentiel : Dieu, source de toute énergie productrice, confère au sol sa fécondité (11, 24). C'est cette vérité religieuse, et non les modalités de l’apparition des êtres, qui intéresse le théologien. Les eaux « pullulent d’un pullulement d’animaux vivants » (20). Mais comment les monstres marins et les poissons des océans ont-ils été constitués ? Avec ou sans matière préexistante ? Le récit n’en souffle mot. Il se tait également sur le mode d’origine des volatiles. Il ne précisait pas davantage la formation des astres. Cette indifférence, en contraste absolu avec nos préoccupations modernes, nous éclaire sur les intentions de l’auteur. Ce n’est pas par hasard que celui-ci, parfaitement maître de son vocabulaire, recourt, à l’occasion du surgissement des premiers êtres vivants, à un terme spécial, N°2 (ÿ. 21). Ce verbe, familier au verbe bârâ (créer) dans P.A. T.. dans Theologische Zeitschrift, 11, Bâle, 1947, p. 401 sq.) que N53 TT désigne toujours, au qal et au niphal, une activité propre à Dieu. On le traduit d’ordinaire par « créer » ; toutefois, par lui-même, il n’indique pas une création ex nihilo (cf. Am., 1v, 13 ; Is., XLN, 1, 7 ; XLV, 7, 18 ; Ps., crv, 26, 30) ; il implique, en revanche, la production d’une œuvre originale, inédite, miraculeuse (cf. Is., XLVIII, 7 ; LXV, 17 ; Jer., XXXI, 22 ; Ps., Er 2s civ, 30). La tradition sacerdotale l’emploie exclusivement pour caractériser l'intervention divine aux origines du monde et de l'humanité (Gen ; 1,41, 21, 27 trois fois ; 11, 3, 4 ; v, 1, 2 deux fois ; vi, 7). Ce verbe, strictement théologique, offrait l’avantage d’estomper l’anthropomorphisme du terme nY (1, 7, 16, 25, TT 26, 31 ; 11, 2, 3). La mise en scène descriptive et, en particulier, le rôle attribué à la Parole explicitent le contenu spécifique de ce vocable technique. A chaque étape, huit fois (3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), cette Parole éclate, impérative, et, instantanément, les êtres surgissent selon l’ordre de leur perfection. Révélatrice et dynamique (cf. Is., XLI, 4 ; XLIV, 26 ; XLV, 12 ; xuv, 13), elle manifeste et réalise dans le cosmos, avec une souveraineté absolue, efficacement et sans effort, la pensée et le plan du Créateur. L’Ancien Orient connaissait la valeur et le pouvoir du verbe (cf. art. Locos, dans Dict. de la Bible, Suppl., v, 425 sq.), mais, nulle part, on ne retrouve l'équivalent de cette scène simple et saisissante. La parole d’Élohim n’est pas douée d’une efficacité magique, comme en Égypte et à Babylone ; elle exprime les impératifs d’une volonté toute-puissante. Cependant la mention du chaos primordial (7. 2) provoque un certain malaise. Des exégètes essaient de le dissiper (cf. E. F. Sutcliffe, Primeval Chaos not Scriptural, dans Miscellanea Biblica, 11, Rome, 1934, p. 203 sq. ; K. Galling, Der Charakter der Chaosschilderung in Gen. I, 2, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, xuvii, 1950, p. 145 sq. ; H. Junker, Die theologische Behandlung der Chaosvorstellung in der biblischen Schöpfungsgeschichte, dans Mélanges bibliques... André Robert, p. 27 sq.).

Selon une interprétation ingénieuse, le 17991 17h, | T la confusion, le désordre et le vide. Mais, au lieu d’une | entre les diverses | t-il, Findépendance et la toute-puissance d’Élohim p. 97 sq.). Par cette allusion au chaos primordial, l’auteur sacerdotal resterait tributaire d’un cliché classi que légué par la tradition (cf. O. Procksch, Die Genesis ?, Leipzig, 1925, in hoc loco). Israël, en effet, « arriva pas sans peine à se dégager des antiques conceptions orienta les qui imaginaient un état primordial des choses avant l'opération ordonnatrice et créatrice » (G. Lambert, La création dans la Bible, dans Nouv. Rev. Théol., Lxxv, 1953, p. 256). Le thème du chaos permettait d’étaler sur six jours les « engendre| ments des cieux et de la terre » En outre, la manière Urgeschichte der Welt im sumerischen Mythus, dans | Bonner Biblische Beiträge, 1, 1950, p. Heidel, The Babylonian Genesis, Chicago, dont le théologien exploite cette donnée populaire constitue, à elle seule, un enseignement décisif. L’auteur se montre, à la fois, conservateur et novateur, Le chaos perd sa physionomie d’autrefois : dépersonnalisé, inerte, infécond par lui-même, ravalé au rang d’un simple matériel de construction, il obéit docilement aux ordres d’Élohim et proclame, à sa façon, la toute-puissance de Dieu. Plus de générations monstrueuses comme dans les mythologies : la création cesse d’être une théogonie. Plus de luttes contre des puissan ces réfractaires : Élohim ne ressemble pas du tout à un vainqueur de dragons, et son activité perd jusqu’à l’apparence d’une théomachie. La division des e aux, par ex. (ÿ. 7), n’a rien de commun avec le conflit qui oppose Marduk à son adversaire et se termine par le partage violent et sanglant du corps de Tiâmat. Élohim agit souverainement, et son geste se répercute dans le temps. Dieu ne dépend pas du chaos, mais le chaos dépend de lui. Ainsi, en annexant un thème traditionnel, le théologien renverse sa valeur ; en apparence, il se rattache au passé ; en réalité il s’en détache ; il semble subir l'influence étrangère mais, en fait, il réagit contre les fantaisies païennes en opposant la foi d'Israël aux mythes des nations. Cette reprise avec mise au point nous laisse peut-être entrevoir la solution d’un problème souvent débattu. En effet, on discute toujours sur le sens et la portée du « souffle d’Élohim planant sur les e aux » (7. 2). Il se pourrait bien que la ruah de la tradition primitive ait subi, elle aussi, sous l'influence du théologien qui retravaille ses matéri aux, une métamorphose essentielle : cet élément du chaos, particulièrement en relief dans la cosmogonie phénicienne — vent, air, ouragan — évo que désor mais, dans la réédition sacerdotale, la puissance dominatrice du Créateur. Encore une fois, l’auteur conserve et innove. Mais on ne verse pas sans ris que du vin nouveau dans de vieil les outres ! Cette réminiscence de conceptions périmées se concilie mal, selon nous, avec l'affirmation péremptoire, originale, du premier verset. Le rapport entre les deux phrases initia les du récit soulève une question classi que (cf. M. Powis Smith, The Syntax and Meaning of Genesis I, 1-8, dans À. J. S. L., XLIV, 1927/28, p. 108 sq. ; R. Dussaud, Les trois premiers versets de la Genèse, dans Rev. de l’hist. des rel., 1929, p. 137 sq. ; P. Humbert, Trois notes sur Genèse 1, dans Interpretationes ad V. T. per| tinentes Sigmundo Mowinckel septuagenario missæ, proclamées dans le premier verset (X3) et illustrées ie à par l'efficacité inconditionnelle de la Parole (x. 3 sq.). En bonne méthode, il convient de ne point s’attarder aux vestiges du passé, mais de les dépasser et, à la suite du théologien, de s'ouvrir aux perspectives nouvel les. Le vin présente plus d'intérêt que les outres | Or la souveraineté de Dieu dans l’organisation de la matière, la spontanéité avec laquelle les éléments obtempèrent aux injonctions d'Élohim nous obligent | au moins « à reconnaître que la creatio ex nihilo devait être le seul aboutissement possible de la pensée de VA. T. où l’action de Dieu tend de plus en plus à revêtir la forme la moins matérielle, celle de la parole » (E. Jacob, Théologie de l'A. T., Neuchâtel, 1955, p. 116). Bien plus, « ici l’idée de la création ex nihilo semble être implicitement contenue dans le récit, puisqu'il représente Dieu comme l’auteur et le Seigneur suprême et uni que du monde entier » (P. van Imschoot, Théologie de PA. T., 1, Paris-Tournai, 1954, p98 ; cf. G. Lambert, art. cit., p. 267, note 44). La création au sens strict n’est ni totalement étrangère ni familière à PA. T. Sans être formulée d’une manière adéquate, elle est ici confusément pressentie, voire sentie dans une intuition globale, prégnante : indépendance souveraine de Dieu, dépendance absolue de toutes les réalités du cosmos. Le problème des origines de l’univers ne se posait pas à l’auteur sacerdotal dans les mêmes termes qu’au théologien moderne. b) Origine de l'homme et de la femme. — Au sommet de l'échelle des êtres se situe l'Homme. Sa création au sixième jour (26-27) s'expli que moins par un souci chronologi que que par une intention doctrinale : tout le récit aboutit à cette créature privilégiée, couronnement du cosmos (cf. x. 31). Dans l’exécution de son plan, Élohim procède du moins parfait au plus parfait : l'Homme surgit le dernier en raison de sa dignité. Un scénario spécial souligne sa noblesse. Plus d'ordre autoritaire, seigneurial, comme précédemment (6, 9, 14, 20, 24) ; mais une délibération, destinée à suggérer l'intimité entre l’homme et son Créateur (+. 26). Une fois de plus, pensons-nous, l’auteur enchâsse dans son texte une reli que du passé (cf. Enuma Eliš, vie tablette 1-8 : R. Labat, Le poème babylonien de la Création, Paris, 1935, p. 143). Élohim, avant l’étape décisive, dialogue avec les êtres mystérieux qui forment sa cour (Gen., 11, 22 ; x1, 7 = J ; Is., vi, 8 ; I Reg., XXII, 19-22). Nous justifions ainsi la formule du +. 26 que beaucoup d’exégètes préfèrent interpréter comme un pluriel de délibération, de majesté ou de plénitude. Fidèle à son goût pour la définition et la classification, le théologien assigne à l'homme sa place exacte, fixe sa position visà-vis de Dieu, ses relations à l’égard des autres créatures. D’une part (+. 26a), l’homme ressemble à Élohim (et aux élohim ? cf. Ps., vin, 5) comme une image ; d’autre part, il domine tous les anim aux (26b). Deux termes, BY YL et NWT, expriment la première prérogative. Il n’y a pas lieu de donner, à la suite de certains Pères et docteurs, deux significations nettement distinctes à « image » et à « ressemblance » (cf. Gen., v, 1-3). On peut admettre une redondance. Dans ce cas, cette figure de style évoquerait l’idée d’une image bien réussie, ce qui, d’ailleurs, n’impli que pas une assimilation pure et simple. Plus probablement, la seconde formule tempère le réalisme de la première par une sorte de glose explicative introduite par 2, particule de comparaison ou d’approximation : concrète, à l’effigie tangible des Élohim, à leur aspect physi que (NT) = (p. 159). Le même rapport de i similitude physi que existe entre Adam et son fils Seth (Gen., v, 3). Le verdict de Penquête sémanti que impressionne sans emporter pleinement la conviction (cf. H. H. Rowley, The Faith of Israel, Londres, 1956, p. 74 sq.). Les Hébreux, on le concédera volontiers, wont pas toujours conçu Dieu ou les êtres célestes comme incorporels (cf. F. Michaeli, Dieu à limage de Phomme. Étude de la notion anthropomorphi que de Dieu dans l'A. T., Neuchâtel, 1950). On pourrait donc supposer que le x. 26, au caractère archaï que fortement accusé, représente le vestige littéraire et idéologi que d’un stade ancien. Mais l’auteur sacerdotal, d’une grande maturité théologi que, réduit au maximum les anthropomorphismes, car il se fait de la divinité une conception très affinée. Il nous paraît donc difficile de soutenir que cet auteur vise surtout, voire exclusivement, l’aspect extérieur, la beauté corporelle et, en particulier, la position verticale de l’homme (L. Koehler, Die Grundstelle der Imago-Dei Lehre, Genesis, 1, 26, dans Theologische Zeitschrift, 1v, Bâle, 1948, p. 16 sq.). Le contexte immédiat permet de nuancer les résultats de l’analyse philologi que. L'homme, icone de Dieu, est décrit aussitôt (7. 27c) dans sa constitution physi que : « mâle et femelle », il reçoit l’ordre de fructifier et de se multiplier. Ce n’est certainement pas par ces particularités physiologiques ni par la fonction génératrice que l’homme reproduit l’effigie de Dieu. D’autre part, le narrateur évo que la « physionomie » d'Élohim en quelques traits caractéristiques : Dieu « dit », c.-à-d. exprime sa pensée et ses volontés ; il « fait », c.-à-d. exécute ses projets ; il « voit », c.-à-d. constate l’accord entre ses œuvres et ses desseins. Cette description nous invite à retrouver dans Phommeimage ces mêmes traits concrets comme Dieu, Phomme est capable de penser, de parler, d’agir et de juger ses œuvres ; en d’autres termes, comme Dieu, l'homme est un être personnel. Cependant une disparité essentielle sépare l’image de son prototype : la puissance de la pensée, de la parole et de l’action de Phomme n’atteint pas celle du Créateur. Similitude sans assimilation, communion sans égalité. Le théologien qui emploie des termes identiques, « image » et « ressemblance », à propos des relations entre père et fils (Gen., v, 1, 3) évite soigneusement d’insinuer l’idée d’une parenté physi que entre l’homme et Élohim (cf. T. C. Vriezen, La Création de l’homme d'après l’image de Dieu, dans Oudtestamentische Studiën, 11, 1943, p. 87 sq.). Dieu n’engendre pas (17°) Phomme à sa ressemblance ; il le crée (X3). Par cette TT action miraculeuse, Élohim rapproche l’homme de lui sans confusion possible, il l’élève au-dessus des anim aux, l’établit comme lien naturel et permanent (Gen., 1x, 6) entre la création et le Créateur. Formule archaï que, doctrine neuve. Le judaïsme postérieur approfondira et spiritualisera ce thème de l’image de Dieu (cf. Sap., 11, 23) ; S. Paul lui consacrera des développements décisifs (I Cor., x1, 7 ; II Cor., 111, 18 ; Col., 111, 40). La domination de l’homme sur les anim aux (26b, 28), mar que spécifi que de sa supériorité (cf. Eccli., xvir, 3-4 ; Ps., vint, 6-9), se rattache immédiatement, comme une explicitation ou une conséquence, à la notion d'image de Dieu. Grâce à ce privilège, l’homme participe, par délégation, tel un vizir, à la souveraineté royale d’Élohim. On dépeint cette vice-royauté en termes vigoureux qui rappellent l’antique idéal despoti que de l’Ancien Orient (#23, « fouler + aux pieds », 17 », « dominer en maître absolu »). Cette TT prérogative complète et illustre la dignité de l'icone de Dieu. En définitive, l’homme, être personnel comme iohim, est destiné, par sa condition naturelle, à vivre en communion avec le Créateur, à exercer sa suzeraineté sur le monde. Et le sabbat lui donne l’occasion de jouir du repos seigneurial d’Élohim.

L'auteur qui concentre son intérêt sur le thème théologique de l’image de Dieu ne fournit aucune précision sur les modalités de la création de l’homme. Il énonce, répète en formules solennelles et hiératiques un fait dogmatique et il insiste sur son caractère merveilleux (le verbe X3 revient trois fois). A s’en tenir à ce seul texte, on pourrait croire que Dieu a produit en même temps, par un acte unique, l’homme et la femme. Impossible de trancher d’une manière décisive, à partir de ce récit, la question du nombre des premiers représentants de l’humanité. Un seul ou plusieurs couples primitifs ? Le texte, en stricte rigueur, supporte l’une et l’autre hypothèses. L'auteur, à propos de la création des animaux terrestres (x. 24), énumère trois catégories : bétail, reptile, bête sauvage, autant de termes génériques. Or, aussitôt après, en ce même sixième jour, au sujet de l’homme, le narrateur ne modifie nullement son vocabulaire : Dieu se propose de faire DTN. Encore un terme générique ! Et le verbe qui suit est mis au pluriel (cf. P. Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique, Rome, 1923, p. 413, note 2). L’absence d'article dans Gen., 1, 26 ne suggère pas, comme l’estimait M. Pouget, la pluralité des couples (J. Guitton, Le développement des idées dans l’A. T., Aix-en-Provence, 1947, p. 127). En effet, dans l’hexaméron, les paroles divines désignent d'ordinaire, sans l’article, les œuvres projetées (par ex., +. 3, 6, 14, 24), alors que, dans la phase de l’exécution, la description le comporte normalement (par ex. ÿ. 7, 16, 25). Mais il n’existe qu’une espèce humaine. Les animaux apparaissent « selon leur espèce » (21, 24, 25). Lorsqu'il s’agit de l’homme, on note seulement la distinction des sexes : l’homme et la femme représentent deux aspects de l’être humain dans sa totalité. On ne surprend dans ce texte aucune allusion à un androgyne primitif, mais le souci de montrer que le Créateur veille à la permanence de l'humanité, comme il pourvoit à celle des végétaux (11-12) et des animaux (21-22, 24-25). La bénédiction divine assurera la fécondité de la race humaine (28). Í Nos contemporains ne trouveront donc pas dans ce récit des informations scientifiques, mais une vue religieuse du monde.

Predeuteronomic Primeval History (J. E.) in Gen., I-II, Oslo, 1937 ; P. Humbert, Études sur le récit du paradis..., Neuchâtel, 1940 ; J. Coppens, La connaissance du bien et du mal et le péché du paradis, Louvain, est-il composé ?, dans Recherches de science religieuse, XXXVI, 1949, p. 465 sq. ; J. L. McKenzie, The Literary Characteristics of Genesis II-III, dans Theological Studies, XV, 1954, p. 541 sq.). Assez communément, les critiques supposent que des récits partiels, d’abord indépendants, au sujet desquels ils ne s’accordent ni sur le nombre, ni sur l'étendue, ni sur l’origine, ont été amalgamés par l’auteur génial de l’histoire du paradis et de la chute. Nous n’utiliserons ici que les fragments qui se rapportent directement au thème de la création ; cf. art. PARADIS et PÉCHÉ ORIGINAL. L'hypothèse des sources, utilisée avec discernement, permet, à l’occasion, de nuancer l’exégèse. L'insertion des fragments sur la création dans un cadre plus vaste leur confère une signification originale.

1° Genre littéraire. — Le contraste entre les deux récits de création saute aux yeux. Ici, nulle trace d’une culture scientifique ; pas de vocabulaire abstrait et technique ; aucun souci d’érudition ; pas de cadre systématique aux grandes lignes stylisées. Un conteur dépeint avec candeur des scènes concrètes, fortes en couleurs et réalistes. Les anthropomorphismes abondent : Yahvé-Élohim modèle le corps de l’homme, souffle dans les narines d’une statue de glaise, façonne les animaux, extrait un des côtés de l’homme pour en bâtir la femme. Des jeux de mots, traits communs aux littératures populaires, émaillent la narration. Mais une pensée religieuse profonde relie ces tableaux pittoresques. L'auteur, de tradition yahviste, est un théologien authentique. Pour instruire des lecteurs plus intuitifs que raisonneurs, il ne démontre pas, mais il montre. Sa catéchèse, sous la forme d’une leçon de choses, ressemble à nos catéchismes en images. Cette histoire populaire, archaïque — elle daterait, estiment certains, du x° s. — raconte « en un langage simple et figuré, adapté aux intelligences d’une humanité moins développée, les vérités fondamentales présupposées à l’économie du salut, en même temps que la description populaire des origines du genre humain » (Lettre de la Commission Biblique au Card. Suhard, dans Acta Apostolicæ Sedis, XL, n° 1-2, 1948, p. 48).

29 Portée doctrinale. — a) Origine de l’univers. — L'auteur signale, sans s’y attarder, la formation « d’une terre et des cieux » (rm, 4b). La mention se réduit à une simple allusion, dans une proposition circonstancielle. En réalité, ce texte ne comporte pas de cosmogonie. Cependant la formule initiale, 012, de même frappe que les débuts classiques des cosmogonies sumériennes (ud...da) et assyro-babyloniennes (en-uma), amorcerait normalement une description des origines du monde. Texte tronqué ? On l’a conjecturé. La fusion des sources aurait entraîné une mutilation. Le narrateur laisse de côté les cieux et ne parle pas des astres. Son attention se concentre sur la terre, envisagée d’un point de vue utilitaire. Il ne s’agit plus, comme dans le premier récit, d’une région du monde en contraste avec le ciel et la mer, mais du sol fertile et nourricier, cadre de la vie agricole. Ainsi s’évanouit toute perspective cosmique ; l'horizon se rétrécit et se limite au terroir. Par conséquent, il est tout à fait contre-indiqué de demander à un fragment de cette nature des précisions scientifiques ou même théologiques sur les origines de l’univers. L'enseignement se résume en une affirmation fondamentale : Yahvé-Élohim a fait les cieux et la terre. b) Origine de l’homme. — La cosmogonie disparaît au profit d’une « anthropogonie » assez développée. Comme le théologien du premier récit, l’auteur yahviste s’intéresse spécialement à l’homme, non pas à l’homme-dans-le-cosmos, image de Dieu et vice-roi de la création, mais au paysan-sur-sa-terre, ou, pour conserver le jeu de mots du conteur, au terrien-sur-son-terroir. Ici encore, on agite des problèmes d’interdépendance et de hiérarchie ; mais on traite maintenant de rapports mutuels à l’intérieur d’un cercle nettement circonscrit : relations entre le fellah et son champ de travail (1, 5), les animaux (11, 19-20), la Femme (11, 18, 21).

Une description sommaire prélude à la création de l'homme : la terre, sans irrigation et sans main-d’œuvre, ressemble à une steppe improductive et inculte (11, 5). Cette évocation ne correspond que très imparfaitement à celle du chaos cosmique de Gen., 1, 2. On la rapprochera plutôt de la conception, plus élémentaire, du « chaos liturgique », qui s’exprime dans un texte de la Cosmogonie chaldéenne (cf. P. Dhorme, Choix de textes assyro-babyloniens, Paris, 1907, p. 82 sq.). Le poète babylonien constate, dans une longue énumération, la non-existence des éléments nécessaires à la construction d’un temple. Ici, plus sobrement, le conteur note l’absence de pluie et la non-existence de l’homme. Dieu remédie d’abord à la sécheresse du sol. Un flot (TN, cf. E. A. Speiser, dans B. A. S. O. R., ox, déc. 1955, p. 9-11) sourd du grand fleuve souterrain et irrigue la surface de la terre (x, 6). La steppe se transformera bientôt en une oasis luxuriante. L’arrière-plan géographique rappelle la Palestine, mieux encore, les déserts de Syrie ou d'Arabie, tandis que Gen., 1, 2 nous orientait vers la Phénicie ou la Babylonie. Cette circonstance insinue l’haute antiquité de la tradition utilisée par l’auteur. Cette tradition pourrait remonter à l’époque patriarcale. Puis le Créateur procède à la formation de l’homme. La manière dont l'événement est raconté fait saillir la grandeur de cette créature privilégiée. La scène se déroule en deux temps. Comme le potier qui moule une maquette, Dieu façonne (98*) le corps humain. Ensuite il insuffle dans les narines de la statue d’argile une haleine de vie. Et la glaise moulée devient un « être vivant » (11, 7). Ce tableau s’inspire de constatations empiriques, probablement d’un cliché traditionnel, et, en tout cas, certainement, d’une conception religieuse originale. Après la mort, le corps se désagrège et s'évanouit en poussière. De ces apparences on concluait que la terre entre dans la composition de l’homme : l'aboutissement final équivaut à un « retour » (111, 19). La même observation avait conduit les Sumériens, les Assyro-Babyloniens, les Égyptiens à une représentation analogue des origines de l’homme. La foi yahviste répugnait à cette explication. L'homme, cette « poussière qui respire », reçoit son souffle de Yahvé ; grâce à l’insufflation divine, il devient vivant (cf. D. Lys, Nèphèsh. Histoire de l’âme dans la révélation d'Israël au sein des religions proche-orientales, Paris, 1959). La leçon de choses du théologien-conteur n'offre pour les yeux et pour l’esprit aucune ambiguité : Dieu est à l’origine de l’homme, de tout l’homme : être matériel, Adam reçoit son corps de Yahvé-Élohim ; être vivant, son souffle vital lui est départi par le Seigneur. Sans doute, les animaux, comme l’homme, sont modelés à partir du sol (11, 19) ; eux aussi, ils ont dans leurs narines un souffle de vie (Gen., vi, 17 ; vit, 15, 22). Mais aucune mise en scène spéciale ne souligne leur création. Les commentateurs qui voient dans l’insufflation divine une preuve directe en faveur de la spiritualité de l’âme humaine dépassent la lettre du texte, mais ils en respectent l'esprit, car elle évoque plus directement l’action surnaturelle vivifiante du Créateur de l’homme. L'anthropologie supposée ici ne coïncide pas exactement avec la nôtre ; elle ignore le dualisme âme-corps, familier à Platon et à Descartes. Il n’est pas déraisonnable de penser que le vieil auteur, dépourvu d’un langage philosophique mais nanti d’une psychologie délicate, ait entrevu le caractère spécifique du principe de vie dans l’homme. En tout cas, la raison philosophique prolonge et complète les insinuations du récit biblique. Elle démontre, en effet, qu’un être, capable de recevoir de Dieu des défenses (111, 16-17), jouit de la liberté et possède une âme immatérielle. Par contre, on s'engage dans une impasse si l’on cherche dans cette narration populaire une solution aux problèmes scientifiques. « Le récit biblique ne veut pas nous apprendre les phases sensibles de la création d'Adam. Il ne nous dit pas comment l’homme a été créé, mais ce qu’il est par création. Le contenu doctrinal propre, ce sont des vérités sur la nature de l’homme et sa relation avec Dieu » (H. Junker, Die Biblische Urgeschichte, p. 40). c) Origine de la femme. — Selon le théologien sacerdotal, l’homme et la femme sont créés le même jour, en même temps, de la même façon. Son énoncé est squelettique, abstrait, universel (1, 27). La narration yahviste raconte à part, en détail, les péripéties de la formation de la femme. L'auteur manifeste un intérêt particulier pour la partenaire d’Adam. Son récit, sans parallèle dans la littérature orientale actuellement connue, est agencé de manière à mettre en relief un événement capital (cf. J. L. McKenzie, art. cit., p. 558 sq.). La perspective manque d’ampleur, mais l’enseignement gagne en profondeur psychologique. Il s’agit moins de définir la situation de l’homme et de la femme dans le monde que de caractériser les rapports mutuels du mari et de l’épouse au sein du foyer, unis dans le mariage en vue de la procréation des enfants. La suite d’anecdotes aboutit normalement à la généalogie du chap. 1v, conclusion naturelle du récit. Yahvé délibère (11, 18) : l’homme n’est pas destiné à la solitude, mais à une vie de communauté. La présence des animaux (1, 19) ne supprime pas l'isolement d'Adam. Le pittoresque et étrange défilé de ces créatures nouvelles fournit à l’homme l’occasion d'exercer sa science et son autorité, d’expérimenter sa supériorité et, par suite, de prendre conscience de l’insatisfaction des exigences de sa nature et de son cœur (11, 20). Dans le règne animal, Adam trouve des auxiliaires et des sujets ; il n’y découvre pas une aide assortie : entre eux et lui, disparité de nature. On devine, à l’arrière-plan, une préoccupation morale, la réprobation de certaines pratiques immorales assez répandues en milieu nomade (Ex., xxii, 18 ; Deut., xxvir, 21 ; Lev., XVII, 23). La situation d'Adam diffère de celle d’Enkidu, qui, dans l’Épopée de Gilgameš se complaît dans la société des gazelles avant d'accéder à la vie civilisée (cf. G. Contenau, L’Épopée de Gilgameš, Paris, 1946, p. 66, 7071). Adam, au milieu des animaux, ressent sa solitude. Le dernier tableau, aussi réaliste que la scène précédente, dépeint la formation de la femme. Yahvé plonge l’homme dans un sommeil profond (Gen., xv, 12 ; I Sam., xxvi, 12 ; Is., xxx, 10). Cette hypnose tend moins à anesthésier le patient qu’à suggérer le caractère mystérieux de l’œuvre qui va s’accomplir. De la « côte » extraite du corps d'Adam, Yahvé bâtit (713) une femme qu’il conduit (cf. x. 22 et 19) vers l’homme. Celui-ci reconnaît alors sa partenaire assortie. Et aussitôt — car nul n’existe sans son nom — l’homme qui, en suzerain, avait déjà désigné les bêtes des champs et les oiseaux du ciel, impose à la femme le nom qui définit sa condition. L’époux et l'épouse sont, de même que leurs noms (SN... FN), à l’étroitement liés l’un à l’autre. Ainsi, le plan de Dieu (11, 18), après un essai délibérément infructueux (tt, 19-20), se réalise, enfin, pleinement (1r, 21-22). Plus de solitude pour l’homme, mais la présence auprès de lui d’un être de même nature, « os de ses os, chair de sa chair », d’une aide (NY) qui lui servira de complément, de « vis-à-vis » (°733). En conséquence, voilà l’homme, en devenant époux (W°N), quitte sa parenté pour s'attacher à son épouse comme à une partie de lui-même (11, 24). Le mutuel attrait des sexes s’enracine donc dans la structure de l’homme et de la femme, telle que le Créateur l’a conçue, voulue et réalisée. L’époux et l’épouse forment l’homme complet, une personne morale. Cet enseignement d’une extraordinaire densité, fondement du mariage monogamique, recevra dans la suite des approfondissements : Malachie en déduira la condamnation de la répudiation (Mal., 11, 14-15), l’auteur du livre de Tobie une invitation à l’amour conjugal (Tob., vi, 6-8), Matt., xIx, 5 l’indissolubilité du lien matrimonial, S. Paul une ébauche mystérieuse de l’union entre le Christ et l'Église (Eph., v, 31). dans l’écriture sumérienne, le même signe graphique >—<T(, TI (L), comporte la double acception de « côte » et de « vie » (cf. S. N. Kramer, L’ Histoire commence à Sumer, Paris, 1957, p. 198 sq.). L'idée de « soutien » ne semble pas être étrangère au symbolisme. Le terme YYY, est un des vocabulaires les plus obscurs de la Genèse, $s Le sens de « côte » semble assuré par la tradition et la valeur du mot en accadien. Mais d'ordinaire, comme en accadien, il signifie « côté, flanc » (d’une montagne, d’un bâtiment). À une époque où les images tirées de la génération priment les autres, ce mot aurait-il été délibérément choisi pour montrer que, malgré les apparences, ce n’est pas l’homme qui vient de la femme, mais la femme qui lui est subordonnée ? En tout cas ce vocable paraît avoir été intentionnellement choisi en vue d’une assonance avec “YY. L'un et vis-à-vis », « comme en face de lui », implique l’idée d’une correspondance corporelle, d’une association dans le comportement quotidien. La constitution physique de l’homme appelle, exige, détermine la construction spéciale de la femme. La communauté de nature n’épuise pas toute la portée du texte. La femme n’est pas simplement « humaine » ; elle est aussi, par vocation, inscrite dans sa nature, le complément du mari. Voilà pour quoi elle se porte vers son mari pour l'aider en qualité d’épouse et de mère. On peut donc affirmer que la constitution de la femme, sa nature, son rôle, sa finalité sont définis ex homine. Le conteur yahviste, fidèle à ses procédés, expose cet ensemble de vérités (communauté de nature, différenciation et correspondance des sexes, subordination fonctionnelle de l’épouse vis-à-vis du mari), non pas en démontrant, mais en montrant une scène concrète. Toutefois cette exégèse se heurte, reconnaissons-le, à de réelles difficultés. Elle ne rend peut-être pas compte de tout le mouvement du récit : l’élan de la femme vers l’homme et de l’homme vers la femme est décrit comme un retour, une réintégration (11, 23-24), ce qui se comprend mieux si la femme dérive physiquement de l’homme. Elle s’écarte des commentaires traditionnels des textes bibliques (cf. I Cor., x1, 7-12 ; Eph., v, 28-30 ; I Tim., 11, 13-14) et minimise la portée du Décret de la Commission biblique du 30 juin 1909 (Enchiridion biblicum, 334). D'où la prudente réserve d'un certain nombre d’exégètes : « Il peut se faire que de nouvelles études et de nouvelles découvertes fassent la lumière sur la question, mais en attendant, nous avons le devoir de considérer comme « historique ».. la formatio primæ mulieris ex primo homine selon l'exigence exprimée par la Commission biblique dans la réponse déjà citée de 1909, rappelée par le pape Pie XII dans le discours à l’Académie des sciences du 30 nov. 1941 (Acta Apost. Sedis, XXXIII, 1941, p. 506 sq.) et non expressément modifiée par la lettre de la Commission biblique au cardinal Suhard » (E. Galbiati-A. Piazza, Mieux comprendre la Bible, Paris, 1956, p. 109). Mais il ne faut pas oublier qu’il s'agit ici d’histoire religieuse et que les auteurs bibliques utilisent parfois l’image de la génération pour signifier la transmission de la vie surnaturelle (certaines généalogies artificielles du livre des Chroniques, par exemple).

Le premier récit ne permettait pas de résoudre le problème du nombre des représentants de l'espèce humaine. La narration yahviste, au contraire, favorise nettement la doctrine traditionnelle un couple primitif, un seul homme, une seule femme. Cependant une remarque s'impose : les protoplastes sont désignés par des termes génériques, homme, femme. De plus, en stricte rigueur, l’auteur sacré aurait pu styliser, schématiser, l’histoire des origines. Pour indiquer que Dieu a créé le genre humain, il aurait décrit le Créateur produisant un homme et une femme. Les scribes mésopotamiens, dans leurs récits de création, usent de la même méthode pour ne pas seulement préfigurer, préformer la destinée douloureuse et laborieuse des fils d'homme ; il se propose expressément d’assigner la cause d’une déchéance universelle. Il ne se contente pas de nous donner une leçon morale : la désobéissance de l’homme entraîne inéluctablement sa misère ; il affirme, en outre, que la condition actuelle de l'humanité, si différente de l’état primitif, a été produite par un péché. La désobéissance d'Adam se répercute réellement dans la vie de tous les hommes. La misère universelle trouve son explication la plus simple et la plus naturelle dans la faute de l’ancêtre, père de toute la race. Les récits de la création, placés dans le contexte de l’histoire de la chute et sous l'éclairage de l’enseignement de S. Paul (Rom., v, 12-21) et de la tradition catholique, ne peuvent s’interpréter que dans une perspective monogéniste. On ne voit, pas encore, en effet, comment accorder l’hypothèse polygéniste avec ce qu’enseignent les sources de la vérité révélée et ce que proposent les actes du magistère ecclésiastique, sur le péché originel, péché qui tire son origine d’un péché vraiment personnel commis par Adam, et qui, répandu en tous par la génération, se trouve en chacun et lui appartient » (Encycl. Humani Generis, Acta Apost. Sedis, XLII, 1950, p. 576).

En définitive, exposé doctrinal du théologien sacerdotal et l’histoire populaire de l’auteur yahviste rendent le même son fondamental malgré des variantes notables. On a l'impression que le récit plus récent représente une reprise et une adaptation de l’antique narration, exigées par le développement dogmatique et l'affrontement, au siècle de l'Exil, avec l'idéologie mésopotamienne. Un prêtre inspiré a inséré dans un cadre nouveau, en les dépouillant de leur gangue réaliste et en les précisant à l’occasion, les vérités éternelles de la narration populaire. La Bible nous conserve, juxtaposées, les deux traditions complémentaires. Le rédacteur final de la Genèse a laissé subsister les divergences entre les deux conceptions cosmogoniques. Son exemple nous invite à ne pas harmoniser per fas et nefas les deux versions, mais à nous attacher à l’essentiel.

III. Les ALLUSIONS. — Entre ces deux récits, points de repère chronologiques, les historiens échelonnent les allusions à la création contenues dans les différents livres de la Bible. Nous ne relèverons ici que ceux susceptibles de confirmer, de nuancer ou de compléter les remarques précédentes. En Gen., xiv, 19, 22, — texte malheureusement difficile à dater, — un terme assez inattendu, mp, désigne l'acte créateur. Ce Boghaz-Keui, Elqunirsa (F. Vattioni, Un testo hittita e Gen., XIV, 19, dans Rivista Biblica, 11, 1955, p. 165 sq.) et des inscriptions de Karatépé, ’l qn ’rs wšmm (G. Levi della Vida, Osservazioni all’iscrizione fenicia di Karatepe, dans Rendiconti dell Accademia dei Lincei, Serie 8, 1v, 1949, p. 273 sq.). L’étroite association des deux concepts création-procréation se comprend fort bien dans des milieux où l’on concevait les origines sous forme de théogonies. Le même verbe, en sumérien (TU) et en accadien (banů), signifie, à la fois, créer et procréer. Philon de Byblos, écho des antiques traditions phéniciennes, ressentait cette équivalence lors que, dans l’histoire des Ourani des, il raconte la naissance des deux enfants d’Élioun, Ouranos et Gé. Il traduit en termes de génération (yevv&w) la création du ciel et de la terre (K. Mras, Eusebius Werke, viii, 1, Berlin, 1954, p. 46 sq.). Dans la Bible, l’idée subsiste, mais dégradée et réduite à une métaphore, par suite de la correction exigée par la foi monothéiste : le Dieu Très-Haut est, à sa manière, le père des cieux et de la terre qu’il a produits (cf. Job, xxxvint, 28 ; Ps., xc, 2). — Certains passages des prophètes et des livres poétiques dépeignent la formation du monde comme une lutte de Yahvé contre l'Océan (O. Eissfeldt, Gott und das Meer in der Bibel, dans Studia Orientalia J. Pedersen, Copenhague, 1953, p. 76 sq.), peuplé de monstres aux noms variés, 2) (Is., LI, 9 ; Ps., LXXXIX, 11 ; Job, FT xxvI, 12 ; D (Is, xxvi, 1 ; Job, xxvi, 13), n°1 ?

TT | ac (s7 Xvi ; 1 ; Ps, EXXIV, 14 : civ, 26), pin (IS LI ; 9 ; Ps., LXXIV, 13), msony (ES cxxi, (ci G. R. TAS Driver, Mythical Monsters in the O. T., dans Studi Orientalistici in onore di G. Levi della Vida, 1, Rome, 1956, p. 234 sq.). La création est donc assimilée à une conquête sur les eaux (P. Reymond, L’eau, sa vie, et sa signification dans PA. T., Suppl. to Vet. Test., vi, Leyde, 1958, p. 181 sq.). Cette représentation des origines diffère absolument de la description archaïque de Gen., 11, qui suppose une cosmogonie « sèche » où les eaux jouent un rôle bienfaisant. Par contre, elle | mer. — Les mêmes textes prophétiques et poétiques | nous renseignent sur la place qu’occupait dans la religion d’Israël la foi en la création et, du même coup, nous permettent d'apprécier la portée exacte | des deux cosmogonies. Les prophètes et les psalmistes | n’envisagent pas la création en elle-même et pour elle-même, mais comme une révélation de la puissance, de la sagesse et de la bonté de Dieu (cf. aussi les doxologies d'Amos, 1v, 13 ; v, 8-9 ; 1x, 5-6 ; les deux hymnes, Ps., vins et civ que l’on considère comme des étapes entre Gen., 11 et Gen., 1, cf. A. Van der Voort, Genèse 7, | 1 à II 4a et le Psaume CIV, dans Rev. Bibl., 1951, p321 sq.). Cette constatation corrobore l’interprétation strictement religieuse de Gen., 1 et 11. En outre, les nabis, spécialement Jérémie et le Deutéro-Isaïe, unissent étroitement deux vérités : le Dieu qui intervient dans l’histoire pour châtier ou pour sauver est le Dieu qui crée (Jer., x, 10 sq. ; XXVII, 5 sq. ; XXXI, 35 sq. ; Is., XL, 25 sq. ; XLIV, 24 sq. ; XLV, 5 sq. ; XLVIII, 13 sq., etc.). Israël, à la différence des autres peuples orientaux, puise et entretient sa foi au Dieu créateur, moins dans la contemplation de la nature que dans son expérience concrète, dans les événements de son histoire. Ce pragmatisme explique la rareté des récits cosmogoniques, la place de second plan accordée à l’idée de création, la lenteur dans l’approfondissement de cette doctrine. Le jour viendra — tardivement — où des auteurs, stimulés par des influences étrangères, s’efforceront de préciser la foi dont Israël vivait pratiquement depuis des siècles. Le Sage qui, vers le 1v° ou 11° s. avant J.-C., compose le discours de la Sagesse personnifiée, suppose la création ex nihilo (Prov., viir, 22 sq.). L'expression de Sap., xt, 17 (ÈE éuéppou ÖAns), malgré la netteté de la pensée (cf. Sap., 1, 14 ; xx, 35), prête encore à l’équivoque. Enfin, dans le deuxième livre des Maccabées (vir, 28 ; cf. vix, 22-23), nous trouvons la formule définitive qui exprime, avec une précision technique, la doctrine de la création. L'Église l’adoptera en 1215 au IVe concile de Latran et elle la reprendra, à la lettre, au concile du Vatican : Dieu a fait de rien (€ oùk ôvrwv-oùx &€ ëvrœv) le ciel et la terre. 7 Ch. HAURET.

ORPHIBME. — Voir MYSTÈRES, supra, VI,

55-88.

OSÉE (LIVRE D’). — I. Le prophète. 1° Son époque et son pays. 2° Ses attaches spirituelles. 3° Son mariage. 4° Son tempérament. II. Le livre. 1° Texte. 2° Origine et forme première du livre. 3° Éléments ajoutés. 4° Plan. III. Le message. 1° Le procès de Yahweh contre son peuple (rv, 1). 2° Le rappel de l'Alliance. 3° Vers la Nouvelle Alliance.

I. LE PROPHÈTE. — 1° Son époque et son pays. — C’est sous Jéroboam II (783-743), probablement autour de 745, que débute l’activité prophétique d’Osée. Le titre 1, 1 n’est point un titre général qui couvre toute la durée du ministère du prophète ; pour le remodeler sur celui d’Is. 1, 1 et sans doute pour présenter Osée comme le contemporain d’Isaïe, on y a d’ailleurs inséré les noms de quatre rois de Juda : Ozias (781-740), Jotham (740-736), Achaz (736-716) et Ézéchias (716-687), ce qui ne fournit évidemment qu’un synchronisme relatif ; débarrassé de cette surcharge, le titre s'adapte bien au chapitre I, où le ÿ. 4 fait pressentir la chute de la dynastie de Jéhu, en place à Samarie depuis 841. Le fils de Jeroboam, Zacharie, sera en effet victime d’un pronunciamento après six mois de règne (740). L’ère des complots est désormais ouverte et des cinq derniers rois d’Israël Shaïllum (743), Menahem (743-738), Phacéyah (738-737), Phacée (737-732) et Osée (732-724), seul le troisième succédera normalement à son père. L’écho de ces complots se trouve en vit, 3-7, 16 et peut-être vii, 4. L’anarchie de l’époque doit être en relation avec la poussée assyrienne vers l’Ouest, qui avait cessé depuis Salmanazar III (858-824), mais venait de reprendre avec Tiglat-Pilézer III (745-727) ; au tribut donné à ce roi, en 738, par Menahem (II Reg., xv, 1920), v, 13, fait peut-être allusion. En 734-732, trois campagnes assyriennes furent menées contre la Syrie-Palestine, qui s’achevèrent par la conquête de Damas et la mainmise sur trois districts septentrionaux d’Israël : Dor, Megiddo et Gilead (A. Alt, Jesaja 8, 23-9, 6, dans Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes | Israel, 11, 210 sq.) ; au cours de ces campagnes, l’agressivité de Juda contre Israël, riposte aux agissements de Phacée (Is., vii, 5-9), serait mentionnée en v, 10. Tout le passage v, 8-vi, 6, selon Alt, est à situer pendant la guerre syro-éphraïmite (Hosea 5, 8-6, 6. Ein Krieg und seine Folgen in prophetischer Beleuchtung, ibid., 163-187). Réduit à un district autour de Samarie, qui correspondait à peu près au territoire de la tribu d’Éphraïm, le royaume du Nord resta vassal de l’Assyrie jusqu’à la mort de Tiglat-Pilézer (727). A l’avènement de Salmanazar V (727-722), le roi Osée cessa le versement du tribut et se laissa gagner aux intrigues égyptiennes (I Reg., xvi, 3-4) : des passages comme VII, 11 ; 1x, 3, 6 ; XI, 5 ; XII, 2 où il est parlé de l'Égypte et de l’Assyrie comme pôles successifs de la politique royale pourraient être des allusions et le climat originel de l'alliance, auquel le Seigneur ramènera son peuple ; le +. 11 évoque les prophètes comme mainteneurs de ce climat : « Alors je parlais aux prophètes — moi, je multipliais les visions — et par le moyen des prophètes je ferai des annonces », cette dernière expression (2« TN) visant sans doute l'explication du plan de Dieu. C’est en prophète enfin qu'est présenté Moïse, en antithèse avec Jacob.

Il est probable que ces prophètes, gardiens de la vraie tradition, étaient en contact avec des cercles lévitiques, dont la fonction était identique. On revient de plus en plus de la position libérale qui opposait, au siècle dernier, prophètes et lévites, également témoins de la tradition sacrale, dont les mots-clefs figurent aussi bien dans un contexte prophétique que dans un contexte lévite.

Osée appartient au royaume du Nord. Outre la 5 : VDW) que sacerdotal (1v, 6 : DTN DY T). En Ix, 7-9, Osée associe le sort des inspirés et celui du lévite de Gibea dont la triste histoire a été contée en Jug. xix-xxi. Et Moïse, le prophète (x1r, 14) mest-il | pas d’abord « le premier lévite israélite » (Benzinger) | (cf. EX., XXXII, 25 sq. ; Jug., xviii, 30 ; EX., II, 1) ? A connaissance précise qu’il a de la politi que de ce | | l | Joroboam Ier (I Reg., x1, 31), s'étaient maintenus royaume, on peut faire valoir qu’il en nomme les vil les, sans citer même une fois Jérusalem ; qu’il a des tournures stylistiques qui caractérisent un idiome plus ouvert aux influen ces étrangères (par ex. NY, dans le sens d’une conjonction temporelle en vil, 8 ; vit, 2 : cf. H. S. Nyberg, Das textkritische Problem des A. T. am Hoseabuche demonstriert, dans Z. A. W. côté du sacerdoce non léviti que qu'avait institué des cerc les lévitiques, qui, dans le royaume du Nord, | revendiquaient leurs titres de noblesse (Deut., XXXIII, 8-11) ; la fin de ce passage peut éclairer Os., vi, 9, où des prêtres officiels tendent des embûches près de Sichem. Sichem était-il le centre d’un vaste mouve| ment protestataire lévitico-prophéti que, d’où sorti(L11), 1934, p. 250). On chercherait volontiers sa patrie | ses cités (v, 8 ; 1x, 8) et aussi de la connaissance qu’aura de ses orac les le benjaminite Jérémie. La qualité de, ses images dénote un homme de la terre (11, 8, 14 ; 1X, | 2,11 ; x, 1, 11 ; x111, 3, 15) ; des images de troupe aux et de chasse (v, 1, 14 ; 1x, 13 ; xn, 7-8) s'ajoutent aux notations de paysan (J. Lindblom, Hosea literarisch ' untersucht, Abo, 1928, p. 143-44). On en pourra dire | autant de Jérémie. Il est important de remarquer que le prophète qui va critiquer particulièrement la « tentation » cananéenne, s'exprimant en religion naturiste, sera sensible à cette fécondité des champs (11, 23-24 ; x1v, 8). Décidément on aura quel que difficulté à parler, comme P. Humbert, d’ « Osée, le prophète bédouin » (en Rev. d’hist. et de philos. relig., 1921, p. | ment divin et porteurs de la tradition sacrale, for- | mulée par les mots TON et NYT ; ils parlent à tout | Israël (cf. Am., 1, 2 ; vi, 1 ; I Reg., x1, 31 ; xvin, 31) et Osée, en s’adressant à la fois à Ephraïm-Juda (vi, 4), est dans leur ligne. Le deuxième passage parle avec sympathie de « l’homme de l'esprit » dont les gens se | moquent (l’hapax 51 bb, 1x, 7 mar que l’animosité) et qu’ils poursuivent dans « la maison de son Dieu » c.-à-d. le pays @’ Israël (vnr, 1 ; 1X, 15), tandis qu'il | fait son métier de dénonciateur du péché ; l’allusion à | des prophètes itinérants est assez claire et il est pos- | sible qu’Osée ait appartenu à une de leurs ghil des, à la différence d’Am., vit, 14. Le troisième passage oppose l'ambiance cananéenne à laquelle Ephraïm s’est laissé rait un jour l’esquisse du Deutéronome (A. Bentzen), du côté de Benjamin, à cause de l'intérêt qu’il porte à | Ou serait-ce Gilgal (K. Galling) ?

C'est précisément cette naissance du Deutéronome de plus en plus rattachée au Nord (A. C. Welch, The Code of Deuteronomy, 1924 ; A. Alt, Die Heimat des Deuteronomiums, dans Kl. Schr. z. Gesch des Volkes Israel, 11 [1953], p. 250-275) qui y postule l’existence de ces cerc les conservateurs, où Osée aura trouvé sa place et probablement son influence.

3° Son mariage. — C’est l'événement majeur qui a donné sa couleur propre à son message. Sa vie, comme occasionnellement celle d’Isaïe (Is., virr, 18), de Jérémie (Jer., xvI, 1-9) ou d’Ézéchiel (Ez., xx1v, 15-24), exprime symboliquement un enseignement divin. L'histoire de ce mariage est racontée aux ch. 1 (ErBericht) et 11 (Ich-Bericht) ; le ch. 11 est oraculaire et représente moins une explication des récits précités qu’une orchestration libre de leurs thèmes. Le ch. 1 nous apprend que marié, sur l’ordre de Dieu, avec une « femme de prostitution », il en a trois enfants qui reçoivent des noms fatidiques. Le ch. rm rapporte qu’il se marie (encore) avec une femme tombée et lui impose une épreuve, avant de vivre avec elle dans Pamour. a-t-il été ajouté pour harmoniser avec 11, 4 (J. Lindblom, 19) ? Récemment H. W. Wolff s présenté r comme une sorte de conclusion de 11, 4-17, dont il reprend les thèmes ; en conséquence la relation avec 1 apparaît moins importante. Dans une question si controversée (voir l’exposé synthéti que de H. H. Rowley, dans Bull. of the J. Rylands Library, XXXIX, 1956, p. 200-233), rappelons les principa les opinions, | en essayant, si possible, de choisir. a) On a pensé que ce mariage est une pure fiction, une allégorie (C. H. Toy, Note on Hosea 1-3, dans Journ. of Biblical Lit., 1913 ; K. Marti, Das Dodekapropheton, 1904, p. 33 sq. ; Van Hoonacker, 1908 ; J. Chaine, Introduction à la lecture des prophètes, 1933 ; Gordis, Hosed’s marriage and Message : a new Approach, dans Heb. Union College annual, 1954, p. 935). Mais outre que certains traits résistent à l’allégorisation (le nom de Gomer et de son père, le fait | qu’une fille soit à côté de 2 garçons, le détail du prix dď’achat de la femme), on se demande pour quoi une allégorie serait narrée en une double forme (Eissfeldt, Einleitung in das A. T., 1956, p. 475). b) On a pensé qu’Osée se serait marié successivement à deux femmes (S. Jérôme ; Dom Calmet ; B. Duhm, Israels Propheten, 2° éd., 1922, p. 98 ; D. Buzy Les symbo les de l'A. T., 1923, p. 62-93). Cette perspective, conforme aux habitu des polygamiques de l’épo que (I Sam., | 1), n’est généralement plus retenue : l’absence de toute présentation concrète de la femme de 1m favorise plutôt l’identité avec la première. Et puis une aventure qui commence deux fois à peu près de la même façon — surtout si l’on omet l’expression NDNID — TAT a quel que chance de n'être pas double. c) La plupart des commentateurs modernes pensent | que la seule Gomer est en cause dans les deux récits, qu’il faut regarder comme s’enchaînant l’un à l’autre.

K. Budde (Der Abschnitt Hosea 1-3, dans Theol. Stu- | dien u. Kritiken, 96-97, 1925, p. 1-89) pense que Gomer est devenue adultère après avoir donné 3 enfants à Osée ; le récit de cet adultère devait se trouver à la place de 11, 1-3 ; puis Gomer est retournée chez ses parents et Osée l’aura achetée une deuxième fois à son père comme servante ou esclave. H. Schmidt (Die Ehe des Hosea, dans Z. A. W., XLII, 1924, p. 245demment, mais pendant une fête orgiasti que ; alors Gomer est devenue une hiérodule et la propriété d’un | temple, auquel son mari l’aura rachetée comme | esclave. Le mot NONIA (111, 1) commande donc ces ST : mais il a soin de souligner, selon l’évidence du texte, que c’est bien comme épouse que Gomer est reprise en II, 2 ; et comme un mari n’a pas à verser un mohar pour recouvrer sa femme (Jud., XIX, 2-4 ; II Sam., 111, 14), Osty transforme ce mohar en un dédommagement pour le sanctuaire dont elle est faite hiérodule.

H. W. Wolff pense aussi que 111 suppose réellement | un adultère, que 1 ne laissait pas soupçonner : Gomer m | appartenu un moment à un autre homme comme | esclave et celui-ci est devenu son amant (Y, 111, 1 ; cf. Jer., 1x, 1, 20 ; Cant., v, 16) ; contrairement aux lois remit le prix fixé en 111, 2.

Certains, avec une subtilité mal employée, ont fixé le moment de l’adultère après la naissance du premier enfant (1, 3) et avant celle du deuxième (1, 6), 2111) en 1, 2. Ce pluriel abstrait désigne ici muo a qualité » plutôt que des actions (Joüon, Grammaire de l’hébreu bibli que, n° 136, g-i), car il doit s’appliquer aux enfants comme à leur mère ; on ne traduira donc pas : « une femme portée à la prostitution = (Osty), ein zur Hurerei veranlagtes Mädchen (Lippl), en ajoutant que l’expression est prolepti que et qu’Osée ne comprit que rétrospectivement. J. Coppens (L'histoire matrimoniale d’Osée, dans Bonner Biblische Beiträge, 1, 1950, p. 39-40, 44) l’a expliquée par référence à Iv, 12 ; v, 4 : Gomer « ne fut ni fornicatrice, ni adultère. Elle était tout simplement une enfant de la nation israélite, du royaume du Nord, dont tous les habitants sont qualifiés par Osée, au sens religieux, c.-à-d. métonymi que du mot, de fornicateurs et d’adultères, à savoir à l’égard de Jahvé... Du point de vue du culte répandu dans le royaume du Nord, toute fille d'Israël pouvait être dite une prostituée ». On peut se demander si cette solution — qui m eu des défenseurs dans le passé, parmi lesquels C. cite Osiandre — n’est pas trop simple et si elle rend assez compte du a climat = évoqué par l'expression qu’on essaie d'éclairer. C. lui-même évo que 1v, 13-14 qui fait allusion à des faits concrets de perversion.

Après L. Rost (Erwägungen zu Hosea 4, 13 s., dans Festschrift für A. Bertholet, Tubingue, 1950, p. 451-459), H. W. Wolff s’est attaché à l'hypothèse que toute je une fille devait se soumettre, avant de contracter mariage, à un rite @initiation sexuelle connu par Hérodote en ce qui concerne les sanctuaires babyloniens et cypriotes (Histoires 1, 199) et par Lucien en ce qui concerne Byblos (De dea syria, 6). a La plus honteuse coutume qu’aient les Babyloniens, écrit le premier, est la suivante : toute femme du pays doit, une fois dans sa vie, aller prendre place dans un sanctuaire d’Aphrodite et s’unir à un étranger (&v5pi Gelv) = pour faire à la déesse de la fécondité le sacrifice de sa virginité. A ces pratiques Os., Iv, 13-14 ferait écho (cf. Deut., XXII, 18-19 ; Jud., xt, 33, 37 sq.) et viserait les sanctuaires fortement baalisés qu’Osée a entrepris de combattre. La « prostitution = qui caractériserait tant la mère que les enfants tiendrait à cette démarche pseudo-religieuse de Gomer qui entacherait à la racine un mariage contracté sous de tels auspi ces, radicalement étrangers au pur yahwisme. d) Peut-être pouvons-nous, en nous aidant des remarques précédentes, essayer de présenter les faits et cerner leur symbolisme strict. Nous partons de cette vue que r et rrm sont des récits qui se recouvrent en partie. 111, comme on s’y attend, va insister sur des détails plus intimes ; a verra les choses davantage du dehors.

Le mariage d’Osée et de Gomer est mentionné deux fois. En 1, 2 d’abord, où l'expression 7 ? np est normale pour la conclusion d’un mariage (Gen., IV, 19 ; Ex., xxx1v, 16). Osée n’a point choisi sa femme dans l'élite yahwiste. L'amour, cette « flamme de Yahweh » (Cant., vit, 6) l’a poussé vers une fille profondément engagée dans la « religion populaire = contaminée par le baalisme ; peut-être avait-elle passé par un sanctuaire où se pratiquait le rite d'initiation auquel nous avons fait allusion ; à la rigueur elle pourrait avoir été une prostituée sacrée, mais ce thème

SIBEN EERO

cher aux modernes ne s'impose pas et nous serions moins affirmatif que dans Introduction à la Bible, 1, 1957, p. 494-496. Une seconde fois il est fait mention du mariage du prophète en 11, 1-2 ; ici tout est centré sur le mot 37N, plus émotif et réaliste (cf. Quell, art. åyaráw, dans Theol. Würterb.zum N. T' :,1,22 :23) ; c’est par euphémisme qu’il est employé dans l’expression Y DIAN : aimée de compagnon » que le RAS NES parallélisme et la Septante invitent à lire Y9 nan R, « aimant compagnon » Dans le même verset, le mot aimer verra son sens s'élever à travers l’expérience d’Osée, symbolisant elle-même la démarche divine. Ce qui est dit de Gomer jusqu'ici ne dépasse pas la donnée de 1, 2. L'introduction du mot NÐNIN a RIT Le symbolisme strict du mariage d’Osée et de Gomer signifie que Yahvé aime Israël qui se prostitue c.-à-d. accepte le culte des Baals, avec ses implications. Le second récit insinue ce que cette démarche a d’étonnant.

La claustration à la maison (Lev., XII, 4-5) qui est imposée à Gomer (111, 3) doit correspondre à un temps de désécration. Elle symbolise l'épreuve d’Israël retournant au désert (11, 8 sq. ; 16 sq.), loin des occasions de chute, qui sont évoquées en 111, 4. L’exil purificateur est sans doute ici entrevu.

Les trois enfants de 1, 3-9 ne sont évidemment pas des bâtards, et les noms maléfiques qu’ils reçoivent, comme dans le cas d’Is., viir, 3, se réfèrent au châtiment d’Israël et ne font peser sur les enfants eux-mêmes aucune malédiction, sinon celle qui va peser sur l’ensemble d’Israël.

Mais la question est de savoir s’il y a eu vraiment en sa vie la tragédie de tendresse et de douleur » que les modernes ont voulu y découvrir. Comme contre-épreuve, on évoquera Jérémie, le célibataire, qui m su parler de Dieu avec les mêmes accents qu’Osée lui-même.

IL. LE LIVRE. — 1° Texte. — L'étude diligente de H. S. Nyberg (Studien zum Hoseabuch, Uppsala, 1935) a collationné trois témoins : T. M., LXX et Syr. Les textes hébreux qui sont à la base de ces derniers représentent, à son avis, des textes vulgaires plus ou moins négligés, qui avaient cours chez les Juifs de la Diaspora ; au contraire T. M. contient une bonne recension de la tradition palestinienne, dont le rapport aux textes de la Diaspora serait à peu près celui des textes classiques des éditeurs alexandrins aux textes vulgaires que les papyrus nous font connaître. Il nous m conservé fidèlement un certain nombre de particularités dialectales du Nord : par ex. le pluriel NMA ? en rv, 19 ; Vinfinitif construit en é, au lieu de éh (vi, 9 : hakké ; x, 10 : listé ‘enôtham, pour boire à leurs sources) ; cf. encore ci-dessus col. 930.

Et pourtant le T. M. du livre d’Osée apparaît comme l’un des plus défectueux de la Bible, avec ceux de Samuel et d'Ézéchiel. La Septante fournit souvent le moyen de l’améliorer, soit pour des détails (xt, 3 ; XIV, 9), soit pour des propositions entières (iv, 12 ; 1x, 13). Mais cela ne suffit pas et tous les traducteurs ont eu plus ou moins recours à la conjecture.

20 Origine et forme première du livre. — Tout le monde a remarqué le caractère décousu et fragmentaire du livre : sparsa quaedam Sybillæ folia disait au xvne s. l’évêque anglican Lowth. S. Jérôme en avait cherché la raison dans le style même du prophète : Osée commaticus est et quasi per sententias loquens.

J. Lindblom pense en avoir trouvé le secret en appliquant à Osée les principes qu’il avait exposés dans son étude Die literarische Gattung der prophetischen Literatur, 1924. Dans son livre sur Osée (1928), il propose de rapprocher l'écrit oséen de la littérature de révélation, attestée notamment par le cas de Brigitte de Suède, dont Pierre d’Alvastra fut le Baruch : la juxtaposition de morceaux biographiques, autobiographiques et de paroles introduites ex abrupto, le désordre relatif de la présentation, l’absence de chronologie trouveraient dans ce rapprochement leur explication. Lindblom pense pouvoir reconstruire la teneur chronologique du livre en éclairant les différentes « révélations » par l’histoire matrimoniale d’Osée. Il distingue quatre périodes : a) avant le mariage : vin, 1-7, révélation du Gardien (L. lit au x. 1, 9815, à la suite de Duhm et Sellin, au lieu de #15, « comme un vautour », pourtant attesté par tous les témoins), qui serait liée à 111 et pourrait s’appeler la révélation de la vocation ; révélation sur les prêtres 1v, 1-11. Dans ces deux morceaux, c’est la religion populaire qui est critiquée ; — b) au moment de son mariage, alors qu'Osée éprouve Gomer, révélation d’Achor : xt, 8-9 + 11, 16-17 et révélation de repentance : v, 14-vI, 3 ; — c) à la naissance du 2e et du 3° enfant, Osée perd l’espoir en sa femme adultère ; parallèlement viennent les révélations sur la colère et le jugement de Dieu sur son peuple : révélation Lô-Ruhama 11, 4-15, sur la rhabdomancie iv, | ex. VIII, 1-7 coupé de 1x1), accentuant l’eschatologie de salut en ajoutant notamment 11, 18-25 ; 1x, 4 XI, 10-11 ; xiv, 2 ss, et retravaillant fortement xxx.

Le travail considérable de L. se heurte à un certain nombre de difficultés. Pratiquement l’histoire matriIl faut donc s’en tenir à une explication plus classique. Le bloc r-rr1 semble avoir été le premier constitué : r11 remonte au prophète lui-même, 1 à l’un de ses disciples, le matériel oraculaire de 11 a été bien conservé et 3 fois (+. 15, 18, 23) nous y lisons la formule BNI

LE

nn. Le bloc 1v-xiv ne contient que du matériel oraculaire, mais son assemblage est tel qu'aucun livre prophétique n’a tant de morceaux tronqués ; un seul est encore muni de la formule 117° ONI. L’ordonnance s’est faite d’après des signes extérieurs, des mots-pivots. On pense (Eissfeldt) que ce bloc a pris sa forme essentielle peu après la mort d’Osée, car il contient très peu d’additions. Le fait que Jérémie, dans son premier ministère, dépende de passages dispersés dans tout le livre d’Osée a son explication la plus obvie dans l’existence de ce livre comme tel : comparer rm, 17 et Jer., 11, 2 ; x, 11-12 et Jer., 11, 50 ; v, 5i 1y, 2.

3° Éléments ajoutés. — On pense, avec la majorité des critiques contemporains, que ces éléments sont peu nombreux et que leur introduction n’a pas modifié profondément la figure du livre. La question de l’authenticité s’est posée pour trois sortes d’additions. de bonheur, il faut que celle-ci trahisse les préoccupations du judaïsme tardif, comme c’est le cas en 11, 1-3 où il est fait allusion au retour de l’exil ou de la dispersion. b) Les morceaux où il est question de Juda (1, 7 ; IV, 15 ; v, 5, 10, 12-14 ; vi, 4, 11 ; vin, 14 ; x, 11 ; x1, 1, 3) ne doivent pas être tous regardés avec suspicion. Dans le passage v, 8-vr, 6 rayer la mention de Juda serait se condamner à ne pas bien comprendre : pendant la guerre syro-éphraïmite (ci-dessus col. 927), Osée a apostrophié durement Israël et Juda qui s’affrontaient, et s’est comporté en prophète de tout le peuple de Dieu. Il est probable qu’une relecture judéenne a remplacé Ephraïm ou Israël par Juda en vint, 14 ; XII, 3 ; x, 11, en vertu d’un procédé de réorientation cher au judaïsme (cf. Zach., 111, 8 et vr, 11) ; on introduit Juda à côté d’Israël dans un contexte de reproches v, 5 ou au contraire par manière de contraste x1r, 1 ; 1V, 15 ; 1, 7. Ces dernières additions sont les plus remarquables. Rien au total de très considérable et rien en tout cas qui justifie l’idée d’une édition judéenne du livre d’Osée : il s’agit de petits remaniements qui ont rendu le livre accessible à un public nouveau. Voir aussi le cas de 1v, 5, supra, col. 927. c) Enfin, tout le monde convient que le verset final du livre est la réflexion d’un sage qui invite à tirer des prédications d’Osée leur leçon permanente.

40 Plan. — a) Le mariage d’Osée et sa valeur symbolique. 1, 1-9, récit biographique ; (11, 1-3 insertion secondaire sur ce qui précède) ; 4-7, 8-9, 10-15 : oracles menaçants sur Israël qui se prostitue ; 16-17, 18-19, 20-22, 23-25 : oracles de salut datant probablement de 733 sq. ; rt, 1-5, récit autobiographique. b) Série de menaces et d’invectives contre l’Israël du Nord et touchant culte, morale et politique (1v, 1-1x, 9). Il n’y a pas de principe ordonnateur. On peut distinguer les péricopes suivantes : rv, 1-10 ; 11-19 ; v, 1-7 ; 8-vi, 6 (guerre syro-éphraïmite) ; 7-11 ; 12-vnr, 7 ; 8-16 ; vin, 1-14 ; 1x, 1-9. Les allusions de cette partie s’étendent jusqu'aux environs de 725 (ci-dessus col. 927), il en va de même pour la suivante. c) Série de poèmes-méditations sur l'histoire pécheresse d’Israël (1x, 10-x1V, 1). On y distingue ces morceaux : Ix, 10-14 (Baal Peor) ; 15-17 (Gilgal) ; xX, 1-8 (Béthel) ; 9-15 (Gibea) ; xr, 1-11 ; xr, 1-15 (Jacob) ; xin, 1-11 ; 12-x1v, 1. d) Appel à la conversion et perspectives d'avenir : XIV, 2-9 (10).

On a remarqué que l'injustice sociale est moins visée que chez Amos. Cependant en XII, 8 Israël est appelé « Canaan » dans un contexte de fraude commerciale, et l'enrichissement qui s’en suit (+. 9) est mis en relation avec l’insensibilité religieuse (cf. vint, 142 x D) ;

C’est le comportement moral d'ensemble qui est censuré en 1v, 2 par allusion au Décalogue : parjures et mensonges (cf, var, 1, 13 ; X11, 2), adultères (cf. IV, 13-14), vols (cf. vir, 1), assassinats et violences : le banditisme de certains cercles de prêtres (ci-dessus col. 928) aux environs de Sichem est scandaleux (v1, 9) ; Galaad est une cité de malfaiteurs, pleine de traces sanglantes (vı, 8) ; la guerre fratricide, qui met aux prises Juda et Israël, amène à dépeindre les rois davidiques comme des déplaceurs de bornes (v, 10 ; cf. Deut., XIX, 14 ; XXVII, 17).

Il est remarquable qu’un certain nombre de ces péchés soient aperçus dans le voisinage ou l’enceinte des sanctuaires : ainsi des rivalités sanglantes des prêtres (v1, 9) et des orgies (Iv, 13-14). C’est que nous avons là le véritable centre d'intérêt d’Osée. Ce n’est pas qu’il critique en principe, pas plus qu’Amos, la multiplicité de ces sanctuaires ; nous ne sommes pas encore dans la perspective de Deut., xir qui porte condamnation de tout temple en dehors de l’unique temple national. Tout au plus Osée remarque-t-il durement que chaque autel nouveau est une occasion de péché à cause du culte qu’on y pratique et qui n’est pas selon le désir de Yahweh. C’est la qualité de ce culte qui est dénoncée chez Osée plus sans doute que chez aucun prophète. Depuis la conquête de Canaan, la tentation permanente avait été d’aligner la religion sur celle des Baals. Expression d’une civilisation agraire, divinisation des forces de fécondité, cette religion naturiste avait des racines tenaces dans une population qui ne disparut point avec la conquête, mais s’amalgama avec les Israélites. Graecia capta ferum victorem cepit ! En devenant paysan, Israël risquait d’adopter la manière cultuelle des paysans cananéens : on sent dans l’ancien Credo qui nous a été conservé en Deut., xxv1 la volonté des cercles lévitiques de purifier l’idée de fécondité de ses vieilles attaches. | fabriquées (vi, 6). Israël, à l’époque de sa prospérité, attribue à ce culte vicié son bien-être et sa richesse (x, 7, 10, 14-15) : c’est en réalité vers les baals qu’on court, comme à des amants, au rythme des fêtes joyeuses qui jalonnent l’année agricole (x, 13). Yahweh ne reconnaît pas les siens.

La politique appelle aussi de vives critiques. Les usurpations et assassinats de rois (vir, 3, 5-7 ; VIII, 4 ; x, 3 ; XIII, I1), les recours aux nations étrangères à l’aide de présents (vir, 8-9 ; 11-13 ; vin, 9 ; x11, 2), la confiance aux moyens purement humains (11, 20 ; vint, 14 ; x, 13) sont autant d’offenses à Yahvé. On s’est

On remarquera, dans cette dénonciation des péchés, la part qui est faite aux responsables, notamment prêtres (rv, 4-10) et rois.

On remarquera encore le souci qu’a Osée de faire sentir le poids du péché. Un « esprit de prostitution a égaré le peuple, le possède (1v, 12 ; v, 4) : le mot 119 a a un sens semi-psychologique et indique le pouvoir dominateur dont on est victime (cf. Num., v, 14, 30). On dirait que cela vient d’ailleurs, pour amoindrir la liberté.

Ce poids résulte d’une histoire et c’est le propos d’Osée, à partir de 1x, 10, d’en rappeler quelques épisodes significatifs : les abominations de Baal-Peor (ix, 10 ; Num., xxv, 1-4 ; Deut., 1v, 3), le forfait antilévistique de Gibea (x, 9 ; 1x, 9 ; Jud., XIX-XXI ; cidessus col. 928), l'institution de la royauté à Gilgal où fut oint Saül (1x, 15 ; 1v, 15 ; x11, 12 ; I Sam., x1, 14-15). La figure énigmatique de Jacob donne déjà une idée du peuple qui porte son nom : dès le sein maternel il se montre perfide et sa lutte avec Dieu donne la mesure de sa présomption (X11, 4) ; mais il a été capable de se convertir et d’écouter la parole divine (x1r, 5-7). Israël ne le pourrait-il pas ?

20 Le rappel de l'Alliance. — Le prophète ne fait pas qu’énumérer les péchés, il les pèse : à côté du mot NUN (iv, 7-8 ; vi, 13 ; 1x, 9 ; x, 8-9 ; X11, 9 ; x11, 2, 12) qui marque le manquement à une norme, mais qui, en 1v, 7, signifie « manquer à Yahweh », Osée emploie volontiers des termes qui expriment une prise de position plus foncière : YWD (vir, 13 ; vin, 1) qui dit la révolte, 733 (v, 7) l'infidélité, mA ? (1, 2 ; 11, 7) la « prostitution ». Le péché d'Israël c’est le refus d’une vocation, l’échec au dessein de Dieu et l'installation dans cet état. Pour en apprécier le sérieux, il faut se mettre dans l’optique d’Osée et voir comment il présente l’Alliance, qu’on a reniée.

L'activité de Moïse (x1r, 14, en contraste avec Jacob, v, 13), la grâce de l’'Exode hors d'Égypte (x11, 14 ; xt, 1 ; cf. Ex., Xi, 1 ; Am., 11, 1), celle du désert où Yahweh connut Israël (xun, 5), la charte du Décalogue (Gv, 2), ce sont là des traits voyants plutôt rappelés qu’exploités. Osée aime à présenter les choses à un niveau plus profond. L'Alliance est initiative d’amour de la part de Dieu qui fit d'Israël son fils (xt, 1 ; cf. Ex., iv, 22). Cet étrange amour est lié à la « sainteté » de Dieu : cela le situe au-dessus des limites humaines et assure sa persistance paradoxale (xr, 9) (voir O. Procksch, &y1os, dans Theol. Wörterbuch zum N. T., 1, 92). La démarche divine est traduite ordinairement chez Osée par le symbole du mariage : ainsi l’idée d’une élection, puis celle d’une œuvre à bâtir à deux, d’une responsabilité commune à Yahweh et à Israël étaient exprimées clairement, en même temps que l’aura affective de l'Alliance était soulignée.

Sans doute, l’énoncé du Décalogue présentait déjà la religion de l'Alliance comme fondée sur la gratitude pour le bienfait divin (Ex., xx, 2) et Am., 11, 1-2 basait les exigences divines sur le fait que Yahweh æ aimé d’amour (Ÿ »7°) les seuls Israélites ; dans ce passage le symbole conjugal affleure. Chez Osée, il est exploité dans le bloc 1-111 : par l’action symbolique de son mariage, Osée n’a point voulu exprimer toutes les vicissitudes de l'Alliance ; nous n’y avons trouvé ni l’adultère ni la répudiation chers aux reconstructions romancées (ci-dessus, col. 929) ; mais il a insisté sur l'Aujourd’hui de l'Alliance : Yahweh continue à aimer une Israël infidèle (111, 1 ; 1, 2). Mais cette crise de fidélité, si grave et durable soit-elle, n’est conforme ni à l’idéal des origines, des « jours de la jeunesse » (11, 17), ni au rêve d’avenir qui s’esquisse en 11, 21-22. Osée a conscience de vivre dans une époque de crise religieuse qui sera dépassée, à cause de la toute-puissance créatrice de l’amour de Dieu pour Israël. Ici, on le sent bien, on a dépassé le cadre de l’action symbolique pour passer à une libre exploitation du thème conjugal ; en particulier 11, 4-15 dépeint le péché d’Israël comme adultère et prostitution, oubli et trahison. Le procès que Yahweh fait à son peuple est celui d’un Époux bafoué. Le péché est le reniement d’une foi conjugale.

L’Alliance en effet est échange et rencontre, entraînement et communion. Elle vise à une « connaissance » mutuelle et s’exprime en concepts de relation (Verhälinisbegriffe), qui marquent les comportements réciproques de Dieu et d’Israël. Probablement, ces concepts viennent de la tradition sacrale, conservée par les cercles lévitiques (H. W. Wolff) et la psalmique cultuelle (A. R. Jonhson, Sacral Kingship in Ancient Israel, 1955). La proclamation d’Ex., XXXIV, 6 redit cette tradition. Osée la reprend avec une ampleur nouvelle, en y mettant sa marque propre.

Cette marque, c’est l’insistance sur l’amour divin qui crée et maintient l'Alliance. La racine IAN est utilisée dans ce double sens, p. ex. XI, 1 et n, 1 (cf. Deut., 1v, 37). Sur l’ensemble des textes, voir C. Wiéner, Recherches sur l’amour pour Dieu dans l'A. T., Paris, 1957, p. 26-28. Le mot Ton ne désigne pas chez Osée l’attribut divin de grâce-miséricorde, sauf peut-être en 11, 21, où l’on envisage pour l’époque messianique la communication d’une valeur divine. Voir au contraire Deut., vit, 9-12. Le comportement divin dans le fait de l’Alliance n’est d’ailleurs pas lié à un mot : c’est toute la puissance de pardon (11, 16 ; x1, 9 ; xıv, 5) et de renouvellement qu’il y a dans l’amour divin qu'il faudrait ici évoquer.

Les expressions traditionnelles sont davantage utilisées pour dire le comportement humain à l’intérieur de l’Alliance. Ici le mot Of domine franchement, qui dit la loyauté des rapports en même temps que leur chaleur (loyal love : G. A. Smith). Les rapports d'Israël à Dieu sont envisagés en vi, A (cf. x. 7 : « ils ont violé la M2, ils m'ont été infidèles ») ; les rapports entre Israélites sont visés en Iv, 1 (commenté par v, 2). Les principaux passages où 07 désigne Divers harmoniques sont donnés à ce concept de base : VDA (rectitude : x1, 7 ; 11, 21), PTS ou npTs 938 (justice : x, 12 ; 11, 21), DYN ny 1) (= connaissance de Dieu : 1v, 1 ; vi, 6), many (tendresse : 11, 21), ana X (fidélité : 1r, 22), DAN (solidité, vérité : rv, 1).

Particulièrement importante est la connexion avec la « connaissance de Dieu », qui ne désigne pas une démarche simplement intellectuelle, mais si vitale qu’elle arrive à désigner toute la religion sous son aspect d'intimité avec Dieu et de charité fraternelle (1v, 1 commenté par ÿ. 2 ; cf. Jer., xxi, 16 et I Joa., 1v, 20) : les deux termes associés vont donc dans le même sens. N'oublions pas non plus que la « connaissance » en XIII, 4-5 est attribuée à Yahweh entrant en relation avec Israël et à Israël s’attachant à son Dieu. C’est un concept de relation.

3° Vers la Nouvelle Alliance. — a) Les pseudo-conversions. — Le thème IW (« se tourner, revenir, se convertir ») est très fréquent dans la prédication d’Osée (ax, 9 ; m, 5 ; v, 4 ; vi, 1 ; viu, 10 ; xm, 7 ; xıv, 2, 3) ; le retour à la vérité de l’Alliance ou, mieux, le retour à Yahweh est en effet le but dernier de cette prédication. Or, les événements historiques sont des appels providentiels à l’attention d’Israël ; selon l’économie de l'Ancienne Alliance, l’histoire est portée par Dieu, qui y inscrit ses bénédictions ou ses colères : cette succession de théophanies positives et négatives — selon le langage de Mircea Eliade — fait le fond de la pédagogie divine ; les prophètes qui les interprètent y voient une invite divine à persévérer ou à changer de voie : l’histoire est signe de Dieu. En 735-734, lors de la guerre syro-éphraïmite (col. 926), Israël m été perdant sur tous les tableaux 1 Tiglat Pilézer et accessoirement Juda ont envahi son territoire par le Nord et le Sud (v, 8-11). C’est Yahweh qui m mené ces événements qui ont été funestes également à Juda (7. 12, 14) et il songe à abandonner totalement son peuple (3. 15). Une seule issue : la repentance. Une prière d'Israël l’exprime (vi, 1-3) dans une liturgie de deuil, accompagnée de sacrifices (vi, 6) et de psaumes de confession (cf. Joël, 11, 12-17). Les ÿ. 4-6 constituent la réponse de Dieu qui est une fin de non-recevoir, dont la motivation essentielle est au š. 6 : Yahvé prend plaisir à la Of et non au sacrifice, à la NY DAYR et non (7à privatif) aux holocaustes. Am., v, choix est significatif d’un tempérament. Osée opte pour des valeurs d’Alliance plus « totalitaires », et il n’est pas inutile de se rappeler que Jésus a repris sa sentence (Matth., 1x, 13 ; x11, 7). Les deux prophètes ont la même orientation profonde que Mich., vi, 8. qui les résume et que Jer., vrr, 21-22. Dans leur polémique, ces différents prophètes se relient au Décalogue éthique de Moïse (Ex. xx, 2 sq.) et ne reconnaissent au culte qu’une place subordonnée. La tradition sacrale qu'ils rappellent est mentionnée au ÿ. 5. Or la TON d Israël est éphémère (x. 4), autant rapprochements. Au quel cas, les réticences de Yahweh auraient un motif de plus : Yahweh n’est pas un baal ! (R. Martin-Achard, op. cit., 70-73). b) Le jugement. — Osée a annoncé tout au long de son ministère un jugement divin, parce qu’il a été témoin des mêmes péchés, dont il n’est pas arrivé à détacher Israël. Ce jugement est à la fois : châtiment et grâce. Le parallélisme avec Jérémie est ici fort éclairant : de même que l’exil de Babylone, tout en revêtant un caractère punitif, est présenté comme un kaipos pour la conversion d’un Israël qualitatif (supra), Osée pense que le retour au « désert » amorcera un changement spirituel. Le thème du désert est exploité d’abord dans ce sens : placé hors de ses sécurités habituelles, le peuple connaîtra une épreuve sans nom (cf. Deut., vin, 15). Il ne s’agit évidemment pas de ramener Israël aux conditions précaires de sa vie désertique, mais de faire saisir symboliquement un message spirituel de punition purifiante. Des images de dévastation sont données dès le début de la prédication : Israël sera réduit en désert (927%) et en Lune terre desséchée (11, 5, 11, 14) ; mais 111, 4 annonce le sens providentiel de ces interventions auquel les noms des enfants d’Osée : « Dieu disperse », « Pas aimée », « Pas mon peuple » ne faisaient pourtant guère penser. Dans la suite du ministère d’Osée, les mêmes notations, s’accentuent : vin, 7 ; IX, 15 (« je ne veux plus les aimer ») ; les passages les plus terribles parlent d’un anéantissement d'Israël : 1x, 11-14 ; X11, 14-x1v, 1. Yahweh est l’exterminateur, qui mobilise les fléaux, vent desséchant, désert, mort, shéol, armées ennemies. Il était normal qu’Osée pensât à l’invasion d’Assur et pressentît l’exil, mais il n’était pas nécessaire, devant un auditoire concret, de préciser autrement les images de la catastrophe. c) La Nouvelle Alliance. — Nous savons déjà (col. 933) que le message définitif d'Osée ne s'arrête pas à ces perspectives de destruction. Les noms fatidiques des enfants seront changés (11, 25). L'amour définit si complètement la nature de Dieu qu’il ne détruira pas Israël, lui pardonnera et le restaurera (3L 9). A quelles profondeurs se situera cette reprise d’Israël, c’est ce qu’insinue x1v, 5 : « Je guérirai leur 4 Iwn » ; le mot signifie habitude de tourner le dos, de refuser, l’apostasie ; la mention de la rosée, au ÿ. suivant, attire l'attention sur la puissance de Yahweh de ressusciter son peuple (cf. Is., xxvi, 19). Il s’agit bien d’une guérison radicale. Le thème du désert est encore utilisé dans cette perspective de promesse : on retournera au désert qui devient le lieu de l’union à Yahweh, de la « rencontre » avec lui (11, 16-17 ; cf. Jer., u, 2) ; l’'Exode spirituel va reprendre, qui ouvre à l'Israël régénéré les portes d’espérance (11, 17) ; des images de prospérité agricole quasi-paradisiaque achèvent l'annonce de la restauration religieuse (11, 18-20, 23-25 ; xıv, 6-8). Mais le passage le plus remarquable du livre est 11, 21-22, où Yahweh annonce qu’il reprendra des fiançailles avec Israël, en lui apportant comme présents (2 suivant YN est un gér sn où le châtiment avait commencé à être expérimenté.

1° Commentaires. — W. R. Harper, Amos and Ilosea, dans International Critical Commentary, Édimbourg, 1905. — E, Sellin, dans Kommentar zum À. T., Leipzig, 2-3° éd., 1929-1930. — A. Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, dans Étu des bibliques, Paris, 1908. — J. Lippl, dans Die Zwölf Kleinen Propheten, 1, 1937 (Heilige Schrift des A. os Bonn). — T. H. Robinson, dans Die Zwölf Kleinen Propheten, 2e éd., 1952 (Handbuch zum A. T., Tubingen). — F. Nötscher, Zwölf Prophetenbuch, dans Echter Bibel, Wurzbourg, 1948. — A, Weiser, Das Buch der Zwölf Kleinen Propheten, 1, dans Das A. T. deutsch, Goettingue, 1949. — A. Baumgartner, dans Bible du Centenaire, 11, Paris, 1947. — E. Osty, Amos, Osée, dans la Bible de Jérusalem, 2° éd., Paris, 1959. — H. Frey, Das Buch des Werbens Gottes um seine Kirche :

der Prophet Hosea, dans Die Botschaft des A. T., Stuttgart, 20 Introductions et études d'ensemble. — J. Lindblom, Hosea literariseh untersucht, Abo, 1927. — P. Humbert, Osée le prophète bédouin, dans Rev. d'hist. et de philo. rel., 1921, p. 91-118 ; La logique de la perspective nomade chez Sur le mariage : H. H. Rowley, The marriage of Hosea, dans Bull. John Rylands Library, xxx1x (1956-1957), p. 200233. — Voir, dans la bibliographie citée au cours de notre article, les travaux de J. Coppens (1950) et L. Rost (1950).

Sur la théologie : Ottli, Der Kultus bei Amos und Hosea, dans Cremer-Festschfrit, 1895, p. 1-34. — Behler, Divini amoris suprema revelatio in antiquo fœdere data (Os., XT), dans Angelicum, xx (1943), p. 102-116. — Dumeste, Le message du prophète Osée, dans La Vie spirituelle, LXXV (1946), p. 710-726. — J. L. Mc Kenzie, Knowledge of God in Hosea, dans Journ. of Biblical Lit., Lxx1v (1955), p. 22-27 ; Divine Passion in Osée, dans Cath. Biblical Quarterly, 17 (1955), p. 287-299. — G. Fohrer, Umkehr und Erlösung beim Propheten Hosea, dans Theolog. Zeitschrift 11 (1955), p. 161-185. — G. Farr, The concept of Grace in the Book of Hosea, dans Z. A. W., LXX (1958), p. 98-107. — A. Feuillet, L’universalisme et l’Alliance dans la religion d’Osée, dans Bible et Vie chrétienne, n° xvarr, 1957, p. 27-35. — F. Buck, Die Liebe Gottes beim Propheten Osec, Rome, 1953.

A. GELIN.

OSIRIS. — Voir MYSTÈRES, supra, VI, 136.

OSSUAIRES. — Parmi les objets appartenant en propre à l’archéologie palestinienne, il faut certainement citer les ossuaires, découverts en grand nombre dans les tombes gréco-romaines des environs de Jérusalem, à Naplouse, Lydda et en d’autres villes de Terre Sainte.

La plupart de ces hypogées d'époque gréco-romaine reproduisent un plan assez régulier : ils comportent, après l’atrium, une chambre funéraire pourvue de banquettes, sur la paroi face à l’entrée et sur chacune des parois latérales ont été creusés des espèces de fours, appelés kokhim, dans lesquels on introduisait le corps du défunt (cf. fig. 654). Le plan peut être plus compliqué, mais ce schéma nous suffit pour l'instant. C’est surtout dans ce genre de tombes qu’on a trouvé les ossuaires, rangés ou disséminés dans la chambre funéraire. Nous nous attacherons surtout à leur description (I), leur date (II), leur origine et leur sens (III), leur intérêt (IV). (Voir, au bas de la colonne, la liste des sigles et abréviations employés au cours de l’article.)

I. Description. — Les ossuaires sont la plupart du temps en calcaire tendre, appelé ndri ou ka’kuli, et parfois en calcaire dur, yehudi. Ce sont des coffres de forme rectangulaire ou trapézoïdale, la base étant un peu plus étroite que le sommet, les mesures variant de 50 à 80 cm pour la longueur, 30 à 50 pour la largeur et 25 à 50 pour la hauteur ; la base est munie de pieds larges et massifs, sinon la caisse est posée à plat sur le sol.

On distingue trois sortes de couvercles : les uns sont de simples plaques rectangulaires que l’on pose pardessus, d’autres sont légèrement bombés, d’autres enfin ont la forme d’un petit toit. Des rainures sont aménagées sur les côtés pour glisser le couvercle, en d’autres cas des entailles sur le bord du couvercle.

NN

A.J.A. = The American Journal of Archaeology.

Les fouilles entreprises ces dernières années sur les pentes du mont des Oliviers, en particulier au Dominus flevit, ont fait découvrir une bonne centaine d’ossuaires, dont plusieurs restent inachevés et permettent de donner une idée exacte de leur fabrication. Après avoir taillé le coffret dans un bloc de calcaire, on frottait les faces extérieures pour les rendre lisses, et parfois on enduisait d’ocre celle qui devait être ornée ou même les quatre côtés ; l’artiste commençait alors à tracer ses dessins, rosaces au compas et traits à la règle, ou d’autres dessins à main levée, qui paraissent plus gauches, mais ne doivent pas pour autant être attribués à une autre main. L’artiste termine d’abord le travail d’un instrument avant d'utiliser le suivant ; c’est ainsi qu’on a trouvé des rosaces creusées, d’autres motifs simplement esquissés, etc. (Lib. An., vii, 250). Les rosaces sont au nombre de deux d’égale grandeur ou de trois (fig. 655, 656), la rosace centrale étant parfois différente de forme et plus grande ou plus petite que les deux autres. La rosace, symbole oriental d’Ishthar, d’Adad, etc., est conservée ici comme un motif purement ornemental (sur toute cette question de la décoration, cf. Avi-Yonah : Oriental Elements in the Art of Palestine in the Le motif du milieu rompt parfois la monotonie :

« une épaisse colonne cannelée posée sur un large sou-bas de cèdre.

En général la décoration des ossuaires manifeste pas être un élément de datation : puis que la majorité l'influence de l’art alexandrin d’époque ptolémaïque ; il faut d’ailleurs signaler la découverte d’un ossuaire du même genre dans les environs d'Alexandrie : l'inspiration artistique est la même que pour les trouvailles de Palestine, il y avait des relations fort suivies entre la colonie juive d'Alexandrie et Jérusalem. « Les Juifs d'Alexandrie s’occupaient de travaux manuels et d’art. On les appelait souvent à Jérusalem pour exécuter des travaux dans le Temple » (Talmud de Jérusalem, cité par Clermont-Ganneau, dans Rev. arch., XXVI, 1873-2, p. 301 sq.). Les inscriptions n’ont pas de place bien fixe, on en trouve sur le couvercle ou sur l’un des côtés : les graveurs n’ont pas toujours fait preuve de sens artistique : alors qu’il aurait été possible d'écrire le nom au milieu pour ne pas rompre la symétrie, on le voit un peu n’importe où, et rarement sur une ligne bien droite. On a l’impression que, dans la plupart des cas, le fossoyeur a écrit de son mieux au charbon le nom du défunt. Quelques ossuaires font exception ; c’est ainsi que dans la Vallée du Cédron trois ossuaires en calcaire dur légèrement veiné de rouge (yehudi) tranchent sur les autres par le fini des inscriptions comme de la décoration : « Leurs dimensions dépassent un peu celles des ossuaires ordinaires, ils sont d’un style à part et exceptionnellement soignés. Les ossuaires de ce genre devaient coûter assez cher et seules, sans doute, les personnes aisées pouvaient engager de telles dépenses. On s’explique dès lors qu’on les fît préparer à l’avance et qu’on prît le temps nécessaire pour graver l'inscription = (Savignac, dans R. B., xxxiv [1925], p. 258). Savignac signale encore d’autres ossuaires découverts à l’ouest de Jérusalem par Sukenik en 1926, dont les inscriptions araméennes sont pour la plupart gravées avec beaucoup de soin (R. B., xxxviii [1929], p. 229-236).

Mais ce sont là des exceptions, en général les inscriptions ne manifestent aucun génie de la décoration.

II. Date. — Quand une fouille est régulière, le contexte archéologique permet de dater approximativement les découvertes. Malheureusement, dans la recherche des ossuaires, les archéologues de métier ont été très souvent précédés de fouilleurs clandestins plus avides de butin que de précisions historiques. Malgré cette difficulté, le matériel trouvé dans les tombes (les lampes particulièrement) invite à dater les ossuaires du 11° s. av. J.-C. au 1° s. ap. J.-C. Cette date est corroborée par certains détails : les ossuaires de Gézer sont d'époque maccabéenne (Macalister : The Excavation of Gezer, 1 [1912], p. 397-400), plusieurs signes semblent bien être d’origine chrétienne (cf. plus bas) et furent gravés aux premiers siècles de notre ère.

On peut retenir la date généralement admise, sans s'arrêter au décret d’Auguste. Il n’est pas facile d'établir une chronologie relative en se basant sur l’évolution de l’écriture ou de la décoration. Avi-Yonah se demande si le nombre des rosaces ne pourrait des cas ne comporte que deux rosaces, on pourrait peut-être conclure que les exemples à trois rosaces sont plus récents et doivent être rapprochés des intailles byzantines à division tripartite, ornés de dessins géométriques (art. cit., dans Q. D. A. P., xtv, 62).

III. Origine et sens. — Ce genre de coffrets à ossements n’est pas apparu brusquement au 1° s. av. J.-C. ; on en trouve des modèles très anciens : qu’on se rappelle les découvertes de Sukenik à Khudeira dans la plaine de Saron (Sukenik, dans J.P.O.S., xvi, 1937, p. 21-22, reproduction dans Pritchard, The Ancient Near-East in Picture, n° 722), et celles que vient de faire J. Perrot à Azor, à quelques km au sud-est de Tell Aviv (Bible et Terre Sainte, n° x [avr. 1958], p. 15) : dans de grandes salles souterraines étaient rangés des ossuaires en terre cuite, intéressants parce qu’ils reproduisent l'architecture des maisons de l'époque ; on distingue deux types : rectangulaires à toit ogival et ronds à toit conique. Il ne s’agit pas de mettre un lien historique entre ces ossuaires d'époque chalcolithique et ceux que nous sommes en train d'étudier. Il y a certainement eu des ossuaires en terre cuite et en bois, qui se sont mal conservés (R. B., 1934, l’usage des ossuaires s’est poursuivi du chalcolithique au début de notre ère. Ces coffrets à ossements, utilisés à différentes époques, manifestent simplement la même réaction psychologique : fournir au défunt une « maison d’éternité » ; ce but est clair dans la confection des ossuaires anciens qui reproduisent la forme d’une maison : les urnes funéraires romaines sont parfois conçues dans la même mentalité, ainsi que ceux de nos ossuaires dont le couvercle est tectiforme. Le dessin d’un mur ou d’une porte sur un grand côté de la caisse évoque lui aussi la maison d’éternité D'autre part l’usage des ossuaires se comprend facilement dans les hypogées d'époque gréco-romaine : on enlevait les ossements desséchés des kokhim pour laisser la place aux nouveaux cadavres ; on les déposait dans un coffret assez long pour le fémur, assez large pour le crâne placé au-dessus des autres os. La gaucherie de l'inscription, gâchant quelquefois la décoration, permet de conclure que l’on n'inscrivait les noms qu’au moment d'y mettre les ossements ; de plus, une légère différence dans la graphie sur des listes de plusieurs noms vient corroborer cette hypothèse, à moins qu’elle ne provienne de la maladresse du scribe (R. B., 1907, p. 412).

Ces inscriptions très simples, plutôt gauches, à de rares exceptions près, sont le fait de gens du peuple ; ne seraient-elles pas, elles aussi, le témoignage d’une instruction minimum assez répandue dans le peuple juif d’alors ? Et ne convient-il pas de rappeler à leur propos les réflexions du P. de Vaux sur les signatures k cm. 63 >j R. du Mesnil du Buisson signale plusieurs signes chrétiens, croix ou monogrammes constantiniens (R. du Mesnil du Buisson, Sur quelques signes chrétiens, dans Rev. arch. christ., xx1r1-xx1v (1947-1948), p. 314326). Il est normal, donc, que les Judéo-chrétiens, tout en gardant les coutumes de leur pays, aient voulu affirmer leur foi par le signe de la croix. (On pourrait ajouter le témoignage d’anciens écrivains ecclésiastiques ; cf. par ex. Quasten, Patrology, 11, 194.) 20° Intérêt épigraphique. — Euting pouvait, déjà en 1882, éditer un alphabet des ossuaires trouvés jusqu’à cette date : il a paru avec le Corpus inscriptionum hebraicarum de Chwolson, St-Pétersbourg (reproduit à l’envers dans la Rev. arch., 1883-1, p. 258). Depuis, les découvertes mont cessé de se multiplier, l’épigraphiste doit y trouver une ample moisson ; on se contentera ici de quelques exemples. On note d’abord une certaine fantaisie dans la graphie : dans une même inscription on aura un {av bouclé h et un {av droit M (Lib. An., vir, art. cit., n° 8), par-ci par-là de petites fioritures, boucles ajoutées aux kK cm.26 > k em 29 >j de Murabba'at ? = Ils savent tous écrire au moins leur nom et c’est un témoignage à retenir sur le degré de la culture et l’expansion de l’enseignement à cette époque = (R. B., 1953, p. 275). l’autre sur le petit côté, toujours au milieu, on a donc | | l’hébreu et de l’araméen, ainsi le n est rendu par le bien voulu les mettre en évidence (cf. fig. 657) ; pour un autre ossuaire, la croix est sur le couvercle. Le contexte archéologique (lampes de type hérodien et | lettres, au shin x9 (R. B., 1904, p. 263), au mem À (Rev. arch., 1883-1, p. 257 sq., n° 1), au vav À qui, | près d’un iota tout petit, fait penser à Matth., v, 18 Quelques ossuaires portent indubitablement des RABAR nn ETna). Onnema ejaussicen signes chrétiens : ceux de Talpyiot (sur la route de Jérusalem à Bethléem) méritent une mention spéciale | taines ligatures particulières, samek et phé p = o et D (Vincent, Un nouvel ossuaire juif, dans R. B., xx [1902], p. 276-277), yod et aïn do =° et Y (R. B., 1913, p. 267 n° 1), etc. On voit que le grec est écrit par des gens plus habitués aux caractères carrés de Il ne serait peut-être pas inutile de refaire une étude complète sur la graphie des ossuaires, car, depuis les travaux de Clermont-Ganneau et Euting, bien d’autres pièces sont venues se joindre au dossier, et il est indispensable maintenant de comparer l’écriture des ossuaires à celle des nombreux manuscrits trouvés dans le désert de Juda, mais un tel travail dépasse le cadre 947 OSSUAIRES d’un dictionnaire bibliographique, il suffisait ici de donner une idée de ce qui serait à faire. nik n’est nullement responsable (cf. Vincent. Epitaphe | prétendue de N.-S. J.-C., dans Rendiconti della Pont. Acad. Romana di Arch., vit, 1931, p. 226-231. Sur le même sujet, cf. Kraeling, Christian burial urns ?, dans B. A., 1x (févr. 1946], p. 16-20).

On remarquera sur un même ossuaire les noms de Marthe et Marie, sans pour cela croire qu’il s’agit des deux sœurs de Lazare, car ce sont des noms fréquemment portés. Il n’est pas inutile de signaler aussi la double orthographe de Marie sur un même ossuaire 0°99 et 1929 (Lib. An., 111, p. 149). Un personnage s'appelle Philon le Cyrénéen (cf. Matth., xxvir, 32), un autre 131 923 YU. Theudas, qui n'était connu dans le N. T. que par les Actes, v, 36, est attesté aussi sur les ossuaires (R. B., 1907, p. 414), également oùto ; (Act., 1, 23 ; xvu, 7). En marge de cette liste de noms bibliques il faut rappeler que sur l'ossuaire n° 9 de Bethphagé (R. B., 1923, p. 257) Orfali lit à la deuxième ligne (1) *2%Mÿ, il hésite entre ` et 1, mais, comme d’après la photo de la planche V il y a une cassure, la dernière lettre peut très bien être un f1, on aurait le nom 12%1ÿ > XINI (confusion fréquente entre î et N, plus :aı 2 entre j ? et 3) ; le surnom que les sources talmudiques donnent au chef de la révolte juive aurait donc été porté au moins par un ;

Constatant dans un même hypogée les ossuaires avec inscriptions grecques rangés dans une salle, tandis que ceux qui portent des inscriptions hébraïques | parfois un a épenthétique pour éviter la rencontre de deux consonnes : VYH9Y est transcrit ZeAanaoticwv comme dans le N. T. Beth Bara est rendu par Bnra Bappa (Lib. An., vir, art. cit., n°2 ; on peut encore rapprocher des doubles noms attestés dans le N. T., Pexemple trouvé récemment à Qiryat Shemmel « Rufus qui est Daniel », dans R. B., 1956, p. 96). Donc, même si les renseignements d'ordre bibliographique ne sont pas sensationnels, nous voyons mieux, grâce à eux, les évangélistes s'insérer dans le milieu du début de notre ère. Et l'étude des ossuaires apporte ainsi son humble contribution au développement des études bibliques.

BIBLIOGRAPHIE. — Outre les articles déjà mentionnés : Schütz, Die Ossuarien in Palästina, dans M. G. W. J., 1931, p. 286 sq. — Galling, dans B. R. L., 404-407. — E. Goodenough, Jewish symbols in the Greco-Roman Period, NewYork, Pantheon Books, 1956 (abondante documentation). — Clermont-Ganneau, Nouveaux ossuaires juifs avec inscriptions grecques et hébraïques, dans Rev. Arch., XXV, 1873-1. p. 398-414 ; Ossuaire juif provenant d'Alexandrie, dans Rev. Arch., XXVI, 1873-2, p. 301-305 ; Ossuaire juif de Joseph, fils de Jean, dans Rev. Arch., XXXVI, 1878-2, p. 305-311 ; Épigraphies hébraïques et grecques sur des ossuaires inédits, dans Rev. Arch., III. série, 1, 1883-1, p. 251-276. — Vincent, Hypogée judéo-grec découvert au Scopus, dans R. B., 1X, 1900, p. 106-112 ; Nouveaux ossuaires juifs, dans R. B., XI, 1902, p. 103-107 ; Un nouvel ossuaire juif, dans R. B.. xı, 1902, p. 276-277. — Savignac, Ossuaires juifs, dans R. B., xit, 1904, p. 262-265. — Vincent, Ossuaires juifs, dans R. B., xvi, 1907, p. 410-414 ; Un hypogée juif à Djifneh, dans R. B., xxtr, 1913, p. 103-106. — Abel, Tombeaux et ossuaires juifs récemment découverts, dans R. B., XXI, 1913, p. 262-277. — G. Orfali, Un hypogée juif à Bethphagé, dans R. B., XXXI, 1923, p. 253-260. — Savignac, Nouveaux ossuaires juifs avec graffites, dans R. B., XXXIV, 1925, p. 253266 ; Nouveaux ossuaires juifs avec inscriptions, dans R. B., XXXVIII, 1929, p. 229-236. — Bagatti, Scoperta di un cimitero giudeo-cristiano al Dominus Flevit, dans Lib. AN., TI, 1952-1953, p. 149-184. — Milik, Nuovi scavi al Dominus Flevit, Iscrizioni sugli ossuari, dans Lib. An., 1v, 1953-1954, p. 260-276 ; Trois tombeaux juifs récemment découverts au S.-E. de Jérusalem, dans Lib. An., vit, 1956-1957, p. 232267.

R. MOTTE, oO. M. I.

OSTRACA, SCEAUX ET CACHETS. — Le titre de cet article ne doit point faire illusion. Il n’est guère rien de commun entre les ostraca et les sceaux, encore qu’ils représentent deux branches importantes de l’épigraphie hébraïque.

B.J.P.E.S. = Bulletin of the Jewish Palestine Exploration Society.

Q.D.A.P. = Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine.

Revue des études sémitiques. Rép. Ép. sém.

UN

Z.D.M.G. Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft. ZDIPV. = Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins. I. Les ostraca. — Le mot grec ostrakon signifie, à proprement parler, = coquille » ; mais il désigne aussi un « tesson » de poterie et c’est cette acception que nous lui donnons ici. Le tesson constituait un support très suffisant pour l’écriture à l'encre, surtout lors que le texte n’était pas trop long (lettres, notes, étiquettes, etc.). Le scribe hébreu se servait d’un calame, c.-à-d. d’un roseau dont le bec était, semble-t-il, fendu. Non seulement on trouvait des tessons partout, mais l'emploi d’un tel matériel permettait d’éviter bien des fraudes, comme la substitution d’une lettre ou d’une étiquette fausse à l’authentique. Il suffisait d'utiliser les tessons d’un même vase. C’est ainsi que cinq des fameux tessons de Tell ed Duwéir appartiennent au même pot.

Au cours des dernières décades de nouvelles trouvailles de tessons inscrits ont enrichi l’épigraphie hébraïque. Les ostraca connus actuellement peuvent être répartis sous trois chefs principaux : les ostraca de Samarie ; les ostraca de Tell edDuwéir ; les ostraca divers.

1° Les ostraca de Samarie. — Ils ont été trouvés au cours des fouilles entreprises par l’université américaine de Harvard (Cambridge, Mass.), sur les ruines de Samarie (aujourd’hui Sébastiyé), de 1908 à 1910. La chambre où ils gisaient appartenait à un palais royal, que les premiers fouilleurs attribuèrent à Achab (mais voir plus loin). Ces tessons sont au nombre de 75 ; mais 63 seulement sont lisibles. Ils sont écrits à l’encre.

D'autre part en 1932, au cours des nouvelles fouilles effectuées par la Joint Expedition, cinq autres tessons ou fragments de tessons ont été recueillis. Certains d’entre eux sont incisés et non inscrits à l’encre.

Ces ostraca — et plus spécialement ceux qui ont été trouvés en 1910 — soulèvent de nombreux problèmes, les uns d’ordre général (destination et date), les autres d'ordre particulier (onomastique, identification des localités, signes numériques, etc.).

1. Teneur des ostraca. — Les inscriptions figurant sur les ostraca comprennent plusieurs formules juxtaposées : a) La date : « en l’année X ». Cette année est indiquée soit en toutes lettres (par ex. NY®NA NWI « en la neuvième année », au n. 4), soit par des signes numériques. Il s’agit à peu près certainement de l’année d’un roi. L'interprétation de certains signes numériques, à savoir et t est douteuse. Si l’on admet les solutions traditionnelles, les années indiquées seraient : neuf et dix (en lettres), quinze et dix-sept (en chiffres, donc non absolument sûres). Lors que le texte est complet, la date est toujours mentionnée ; b) Le nom du destinataire (ou peut-être du propriétaire-expéditeur), précédé de la préposition 7, soit « pour » (destination ), soit « à » (possession) ; c) Le nom de la localité d’origine du produit, précédé de la préposition Ħ (pour 1%) ; d) Assez souvent la nature du produit. Par ex. :

|’ à 593, « amphore de vin vieux » (n. 5) ; ou bien yn paw 593, « amphore d'huile lavée ( ?) » (n. 19) ; e) Parfois divers noms de personnes, dont il est difficile d’établir la fonction grammaticale. Le rôle joué par ces personnes n’est pas clair non plus. qu'entre Joachaz (dix-sept années de règne) et Jéroboam II (quarante et une années). La plupart des historiens penchent actuellement pour Jéroboam II.

Mais B. Maisler, dans une brillante étude, a soutenu la cause de Joachaz. Monté sur le trône d'Israël en 814, Joachaz a été en butte aux attaques des rois araméens de Damas. Or d’après Maisler ces attaques auraient été interrompues entre les années 9 et 17 du règne de Joachaz (soit durant la période de laquelle sont datés les ostraca), à la suite de l'invasion du royaume araméen par Adadnirari III, roi d’Assyrie. Pendant cette trêve de fait, Joachaz aurait réorganisé son système de perception des impôts en nature. La thèse est ingénieuse, mais fragile. Les livraisons mentionnées sur les ostraca sont-elles des impôts ? ou proviennent-elles des propriétés royales ? les attaques araméennes empêchaient-elles totalement ces livraisons ? qui nous garantit que la comptabilité antérieure à l’année 9 n’était pas entreposée en un endroit, où elle a été complètement détruite ? Le plus prudent est donc d'attendre que les archéologues aient fixé avec plus de précision, si c’est possible, la date de la maison des ostraca.

Quant aux critères d’ordre paléographique, je préfère en faire abstraction. Les principaux termes de comparaison sont constitués en effet par les inscriptions de Gezer, de Meša“ et de Siloë, c.-à-d. par des textes gravés à la pointe et dont la graphie diffère naturellement de celles d’inscriptions à l’encre. Tout au plus notera-t-on, comme on pouvait le prévoir, que la graphie des ostraca de Samarie est nettement plus archaïque que celle des ostraca de Tell ed Duvwéir (avant 587). En tout cas, c’est sur ces humbles textes qu’on saisit le mieux l'écriture courante, vivante des Israélites. Encore proche de la phénicienne, cette écriture se caractérise déjà par l’aplatissement de certaines lettres (zayin, sadé), les crochets (waw, zayin, samek, sadé), la forme particulière du gof, etc.

3. La langue. — Dans l’ensemble, c’est l’hébreu classique de l’A. T. A l’intérieur des mots les matres lectionis sont très rares (SUR, n. 1, en est peut-être un exemple, mais ce n’est pas sûr). Du point de vue du vocabulaire, la formule NWI, « dans l’année », est embarrassante. Ce n’est pas un état construit (ct. Nawy NYI, « dans l’année dixième », n. 1), mais bien un état absolu. Est-ce une forme dialectale ? C’est possible ; mais on peut songer aussi à l'emprunt d’une expression phénicienne, emprunt qui n’aurait rien de surprenant dans le royaume d’ Israël, à cette époque. Le fait qu’on a employé le singulier NY (au lieu du pluriel MIW) s'explique aisément, si l’on considère : que ce mot est souvent suivi d'ùn nombre ordinal, écrit en toutes lettres ; — et que par conséquent, lorsqu'il est suivi d’un sigle numérique, ce sigle était lu sans doute comme un ordinal. En pareil cas on peut rencontrer en phénicien aussi le singulier NW (J. Friedrich, Phônizisch-Punische Grammatik, $ 315 a, fin). phénicienne. Les noms en 1 — comme T39, PAW, etc., sont intéressants en ce qu’ils nous indiquent la prononciation de l'élément divin 1 <77” dans les noms théophores du royaume d’ Israël. A Tell ed Duwéir | un ou deux siècles plus tard, nous avons encore régulièrement 11° —.

5. Les noms de lieu. — Bon nombre de noms de localités ou de clans figurant sur les ostraca se retrouvent dans PA. T. : NIYIN, NSL, etc. F. M. Abel (Géographie de la Palestine, 11) et B. Maisler, J.P.0.S., XXI, 1948, p. 117-133) ont réexaminé les problèmes soulevés par ces noms. D’autre part il convient d’accorder beaucoup d’attention à une hypothèse de S. Moscati (L’epigrafia ebraica antica, 28 sq.) qui distingue entre les noms des districts et les noms des villages ressortissant à ces districts. Ainsi s'expliquerait emploi simultané de deux toponymes, par ex. bn et NSN (n. 22-26), p ?N étant le nom du district et NYI le nom d’un village en dépendant.

6. La destination. — Comme le fait remarquer justement D. Diringer (Le iscrizioni antico-ebraiche, 58 sq.), | il s’agit certainement d'étiquettes ou de fiches enregistrant l'entrée de telle ou telle denrée dans les magasins royaux. Mais à quel titre ? Les solutions varient selon l'interprétation qu’on donne de la formule inscrite sur l’ostracon. Reisner croyait que ces indications correspondaient au passage de la marchandise d’une main à l’autre. R. Dussaud a cherché à reconstituer, à l’aide de ces textes, le mécanisme de l’intendance dans le royaume d’ Israël, etc. D. Diringer se borne à constater qu’il s’agit de bulletins d’entrée dans les magasins royaux, mais peut-être à des titres divers, ce qui expliquerait certaines différences, d’un ostracon à l’autre, dans la rédaction des formules. Mais s’agit-il d'impôts en nature ? ou de livraisons provenant des propriétés royales ? M. Noth a soutenu avec de solides arguments cette seconde hypothèse ; je m'y rallie volontiers.

Il reste à mon avis à déterminer les rôles respectifs qui sont attribués aux personnages dont le nom est précédé du lamed d'appartenance (expéditeur ? réceptionnaire ?) et à ceux dont le nom n’en est pas précédé (transporteurs ? contrôleurs ?). Peut-être serait-il opportun, pour cette recherche, d’établir un rapprochement avec les ostraca araméens du 1°« s. avant notre | ère trouvés récemment à Nisa, dans la partie septentrionale du royaume parthe. En dépit du temps et de la distance qui séparent ces deux séries de documents, je crois qu’une telle comparaison serait profitable.

Le Tell ed Duwéir, « tell du petit couvent », est situé | à 45 km. au S.-O. de Jérusalem, à l’entrée de la plaine philistine. Position stratégique de premier ordre, il portait une forteresse, qui fut fouillée à partir de 1932 par le regretté J. L. Starkey, au nom de la Wellcome Expedition. Cette forteresse avait été emportée d’assaut et incendiée entre 597 et 587 avant notre | ère ; mais elle fut reconstruite à l’époque perse. C’est dans les ruines de la forteresse judéenne, plus exactement dans un petit réduit du gros bastion qui commandait l'entrée de la forteresse, qu'ont été découverts la plupart des ostraca. D’autres furent trouvés ultérieurement en divers endroits, en particulier dans une pièce attenante au palais. Au total 21 ostraca ont été plus ou moins complètement déchiffrés ; mais il semble bien que les centaines de tessons anépigraphes, trouvés également dans le réduit du bastion, aient aussi porté originairement des textes écrits à l’encre, qui auraient été détruits par l’humidité du sol.

Ces ostraca soulèvent des problèmes de tout ordre.

1. L'identification du site. — On considère en général que le site de Tell ed Duwéir représente l’ancienne ville de Lakish. Un des ostraca d’ailleurs (n. 4, 1. 2 du revers) mentionne les « feux-signaux de Lakish », Y9 NNWM ; mais il n’est pas certain qu’il s'agisse de la ville où ont été trouvés les ostraca. Parmi les partisans de l’identification sans réserves, citons W. F. Albright, O. Tufnell et Thomas ; mais A. Jirku semble avoir démontré que l’hésitation était encore possible.

2. La datation des textes. — Tout le monde est à peu près d’accord pour dater les ostraca n. 1-15 et 18 entre 597 et 587 avant notre ère. Ces deux dates correspondent aux deux prises successives de la ville par l’armée de Nabuchodonosor. Or le réduit où ces ostraca ont été trouvés a été détruit lors du second assaut et semble avoir été construit ou remanié après la première prise de la ville. Quant aux autres ostraca, trouvés en divers endroits, leur paléographie est si voisine de celle des premiers textes, qu’ils paraissent bien devoir être rapportés à la même époque. De la teneur même des textes, certains, comme Torczyner, | avaient cru pouvoir inférer qu’ils étaient de peu | antérieurs à la catastrophe de 587 (voir plus loin).

Mais le R. P. de Vaux et A. Bentzen ont montré tout ce qu'il y avait d’aventureux dans cette thèse.

3. La paléographie. — L'écriture est à l’encre sur tessons ; elle est tracée au moyen d’un calame assez gros et fendu. La graphie est encore proche de celle des ostraca de Samarie, Les principaux divergences concernent : le zayin, dont la barre médiane oblique est parfois omise ; le yod, dont la barre horizontale inférieure est supprimée le plus souvent ; le mém, dont l’angle aigu (à droite) tend à s’arrondir ; le noun, plus cursif ; le taw, dont un trait s'allonge.

Les mots sont séparés d’ordinaire par des points. Certains de ces points, omis dans la première édition de Torczyner (1938), apparaissent plus nettement sur les photographies à l’infra-rouge.

| principe, analogue à celle de l'inscription de Siloë.

Les graphies pleines à l’intérieur des mots sont rares (WN, °) et visent sans doute à prévenir des confusions ; en revanche ces graphies pleines sont courantes à la fin des mots (TK, »DINI et même nny’, à la 2° personne sing. masc.).

On notera la graphie #11” pour le nom divin (contre 17° sur les ostraca araméens d’Éléphantine) ;

| il est vrai que, sur 23 noms de personnes, 17 se terminent en \s1°-, pas un seul en f°| de PA. T.

Le premier éditeur de ces textes, H. Torczyner, avait émis une hypothèse audacieuse. Tous les ostraca recueillis seraient les pièces d’un procès intenté à Hoëa‘yahu, commandant d’un fortin voisin de Lakish. Le jugement aurait eu lieu dans la salle des gardes, là où les ostraca ont été retrouvés. Ce Hoëa‘yahu aurait été en relations avec un prophète « défaitiste », qui aurait été Uriyahu (Jer., xxvi, 21).

S. Yeivin s’est rallié dans l’ensemble à l’opinion de Torezyner, tandis que J. W. Jack présentait des réserves substantielles : s’il admet que toutes les lettres émanent de Hoëa‘yahu, il croit que le prophète incriminé ne serait pas Uriyahu, mais Jérémie lui-même. C’est également Jérémie que R. Dussaud reconnaît dans le prophète mentionné sur les ostraca 3 20e 6/5 :

En réalité, comme l’a remarqué judicieusement R. de Vaux, les ostraca qui ont été retrouvés dans la soi-disant « salle des gardes » (plus vraisemblablement un dépôt d’archives) ne constituent qu’une faible minorité, par rapport à ceux que l’incendie ou un long séjour dans la terre a rendus illisibles. Ils peuvent d’autre part se rapporter à des événements survenus au cours de plusieurs années. Rien ne nous garantit que les ostraca retrouvés émanent tous de Hoëa‘yahu, dont le nom ne figure que sur quelques-uns. Sans doute les ostraca 2, 6, 7 et 8 ont la même origine, puisqu'ils proviennent du même pot ; mais précisément Hoëa‘yahu n’est mentionné sur aucun d’eux. Bien souvent les lettres ont été écrites par des scribes différents. En bref nous nous trouvons en présence de documents qui semblent rapporter aux sujets les plus divers. Examinons-les rapidement.

Pour la fin de la 1. 8 et les 1. 1-5 du verso, le sens paraît être : « Et... s’il s’était renseigné dans sa tournée [ ?].. il saurait que nous observons les signes de Lakish, selon toutes les indications qu’a données mon seigneur, car nous ne voyons pas ‘AzZéqâ. » Dans l’ostracon 6 l'expéditeur (anonyme) accuse réception des lettres du roi et des grands qui lui ont été communiquées par Yaoë et estime que « les paroles des grands ne sont pas bonnes pour abattre les mains des y T p599 91% NY. Visiblement la situation est grave, pour qu’un officier subalterne s'exprime avec une telle franchise ; mais le mauvais état du texte ne permet pas de comprendre sûrement les lignes qui suivent. C’est dommage, car ce document aurait été capital pour révéler l’état d’esprit des Judéens à la veille du désastre de 587.

Je n’insiste pas sur les autres textes, mutilés ou en grande partie indéchiffrables.

3° Ostraca divers. — A côté de ces deux grands | groupes d’ostraca, bien d’autres trouvailles sont à mentionner.

1. Les ostraca en écriture protophénicienne. — J’emploie, faute de mieux, le terme « écriture protophénicienne » pour désigner l'écriture, peut-être déjà alphabétique, qui a précédé en Palestine l’apparition de l’écriture phénicienne proprement dite. Un des exemples les plus typiques est l’ostracon de Béth Shemesh, écrit à l’encre sur les deux faces ; il date approximativement du xvième s., avant notre ère. On peut citer aussi celui qui a été trouvé dans l’enceinte quadrangulaire de Hasor (ville cananéenne).

2. L’ostracon d’'Ophel. — Cet ostracon a été trouvé en 1924 sur la colline dite d’Ophel, à l’est de Jérusalem. Mutilé, écrit avec une encre que l'humidité a délavée, il est d’une lecture malaisée. Les travaux les plus récents à son sujet sont ceux d’Albright, de Torczyner et de Sukenik. Encore que le texte ne puisse être établi avec une certitude totale, il est probable que nous avons affaire à une liste de noms de personne (cf. le n. 1 de Tell ed Duwéir), accompagnés du patronymique et de l'indication du domicile. Il semble aventureux en effet de vouloir retrouver, avec Sukenik, dans le 1 initial de Pÿ YA l’abréviation du mot « fils » (cf. inscription de Šafațbaʻal), au lieu de la préposition « à ». Il s’agirait donc d’une sorte de recensement, dont le motif nous échappe, en dépit d’une hypothèse ingénieuse de Torczyner.

3. Les ostraca de Qasilé. — Deux ostraca, trouvés sur le site avant les fouilles de 1948-1950, concernent, l’un le commerce de l'huile, l’autre un envoi d’or d’Ophir.

4. Les ostraca de Hasor. — Deux ostraca ont été trouvés sur le tell (ville israélite) de Hasor. L’un d’entre eux porte la mention énigmatique LMKBRM. A Gabaon et à Bethsour, d’autres documents ont été mis à jour.

5. Les ostraca d’Elath. — Ces ostraca ont été trouvés à Tell el Kheléifé, sur le site de l’ancienne ville d’Elath. Ils sont de langue et d'écriture araméennes. Ils semblent appartenir au vième ou au cinquième s. avant notre ère. Les textes sont mal conservés et on ne peut guère y déchiffrer que quelques noms propres.

Il est bien d’autres ostraca qui, pour n’avoir pas été non plus écrits en hébreu et pour n’avoir pas été trouvés en Palestine, n’en intéressent pas moins les études bibliques. Citons par exemple ceux d’Éléphantine (phéniciens et araméens), un texte de Judith (en grec) et quelques fragments des évangiles. p. 107 sq., et 1944, p. 213 sq. — W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore, 1940, p. 314. — B. Maisler, dans J. P. O. S., XXII, 1948, p. 117 sq.

20 Pour les ostraca de Tell ed Duwéir, les deux publications de base sont : H. Torczyner, The Lachish Letters, Oxford University Press, 1938 (contenant seulement les 18 lettres alors connues) ; et, du même, une édition hébraïque pss NITIS N, Jérusalem, 1940 (contenant en plus trois lettres nouvelles). — L'étude de H. Michaud (thèse de la faculté de théologie protestante de Strasbourg), intitulée La langue des ostraca de Duwéir, est restée malheureusement inédite.

11. Les sceaux et cachets. — Le sceau ou cachet a servi de tout temps soit à affirmer un droit de propriété sur un objet donné, soit à donner à un document écrit une garantie d’authenticité. L’empreinte du sceau ressortit à ce qu’on appelle les « marques d'appartenance », qui jouent un si grand rôle dans les sociétés primitives, qu'il s’agisse de l'appartenance de l'individu lui-même à un clan, à un dieu ou à un autre individu, ou de celle d’un animal ou d’un objet à un individu ou à une collectivité.

En Palestine comme dans tout l’Ancien Orient, le sceau se présente sous deux formes différentes : le cylindre, qu’on roule sur une pastille d'argile et qui y laisse une empreinte rectangulaire ; et le cachet plat, qu’on applique par une simple pression et qui laisse une empreinte soit ronde, soit ovale, soit rectangulaire.

Les cylindres-sceaux — ainsi que les simples empreintes — trouvés en Palestine ont été étudiés par Jean Nougayrol. Il convient, bien entendu, d’ajouter à la liste qu’il a dressée en 1939 les objets découverts au cours des fouilles ultérieures. Une bonne partie au moins de ces cylindres-sceaux semble être de fabrication locale, en raison de la grossièreté du travail ; en tout cas elle était destinée à la population palestinienne. Les régions de la glyptique orientale, mais on note une large prédominance des scènes de caractère rustique, en particulier des scènes pastorales. Les scènes proprement religieuses, pour lesquelles la Babylonie a une prédilection marquée, ne sont point absentes certes du répertoire de l’artiste palestinien ; mais elles sont moins nombreuses, parce qu’elles intéressaient peu le Cananéen, qui n’avait ni les mêmes dieux, ni les mêmes rites que le Babylonien ; le thème de la déesse nue lui-même est à peu près absent de la glyptique palestinienne.

En somme les sujets traités le plus souvent sont les suivants : motifs géométriques ; motifs végétaux ; semis d'animaux ; scènes autour de l'arbre sacré, dites « de protection du bétail » ; quelques scènes d’un caractère religieux certain ; processions ou défilés. Une place à part doit être réservée à des représentations plus pittoresques (animaux ‘en prière) ou plus mondaines (banquet, chasses, luttes, danses). Les légendes sont très rares. Enfin, à plusieurs reprises, des motifs ornementaux ou même des hiéroglyphes attestent une influence égyptienne.

20 Le scarabée égyptien. — Le cylindre-sceau disparaît de Palestine vers la fin du IIe millénaire, peu après le début de l’âge du Fer. Dès l’époque du Bronze II et surtout au Bronze III, le cachet plat avait fait son apparition, presque toujours sous la forme du scarabée ou du scaraboïde. Il n’est pas douteux que l'influence politique égyptienne ait contribué à évincer le cylindre au profit du scarabée. Mais cette substitution du cachet plat au cylindre a été favorisée par le caractère magique plus accentué, qui s’attachait au scarabée. Comme l’a noté A. G. Barrois, « un grand nombre de scarabées sont en effet trop fragiles pour avoir jamais été utilisés comme cachets ; et par ailleurs les scarabées au nom de Touthmès III ou les scarabées anépigraphes à décor en spirale sont trop communs pour constituer des marques d'identification satisfaisantes » La valeur magique et le rôle ornemental prennent le pas, en l'occurrence, sur la fonction pratique du cachet.

Pour quoi l'introduction du scarabée a-t-elle impliqué un regain de la valeur magique du cachet ? Il ne m’appartient pas de retracer ici l’histoire des croyances attachées en Égypte au scarabée. Le problème est compliqué et relève des spécialistes, qui ne sont pas toujours d’accord entre eux. Voici cependant, d’après Jean Vercoutter, ce qui paraît le mieux établi.

Dans l’ancienne Égypte, le scarabeus sacer (hprr) était lié au culte du dieu Hprj, dieu solaire d’Abydos, dont il était le symbole. Il pousse devant lui sa boule de fumier, de même que le dieu pousse le disque solaire à travers le ciel. Comme le jeune scarabée semble sortir spontanément de cette boule, une seconde croyance se greffe sur la première : le scarabée se reproduit tout seul, de même qu’Atum Rê avait engendré seul l’ennéade héliopolitaine. On voit que le scarabée est lié ainsi à la fois au culte solaire et à l’idée de reproduction, de « devenir » (jeu de mots avec le verbe hpr « devenir »), et même probablement, avant l’établissement et la propagation de la doctrine osirienne, à l’idée d’une résurrection ou d’une vie future. En effet, dès l’époque prédynastique, les Égyptiens plaçaient dans la tombe, auprès du cadavre, des scarabées en serpentine ou en pierre dure.

En tant qu'amulette, le scarabée égyptien a donc été d’abord une amulette funéraire. Mais son évolution va se précipiter. Il se couvre tout d’abord de dessins et de hiéroglyphes ; puis à partir de la VIe dynastie il est utilisé comme cachet plat, tout en restant une amulette funéraire : certains exemplaires en effet portent, après le nom du propriétaire, la mention « nienne ». Les sujets traités se retrouvent dans les autres « juste de voix », c.-à-d. « défunt ».

Au Nouvel Empire, soit au moment où il se répand largement en Palestine, le scarabée prend encore un nouveau caractère : il devient une amulette des vivants. Dans cette fonction il peut porter des souhaits de bonne année, des prières aux dieux. Ainsi s’explique qu’il soit à l’occasion un objet votif. Pour quoi cette évolution ultime ? Il semble qu’on ait rapproché alors le scarabeus sacer ou hprr d’un autre coléoptère, dont le nom s’écrit avec le signe de la « vie », ‘nh.

Revenons à la Palestine.

A. Rowe a dressé un utile catalogue des scarabées égyptiens qui se trouvent au Musée archéologique palestinien. Il faut distinguer les scarabées portant une inscription (le plus souvent un cartouche royal) et ceux qui, anépigraphes, sont ornés seulement de dessins variés, naturalistes ou stylisés. Les premiers fournissent, par leurs légendes, une vague indication de date ; encore convient-il de noter que, dans bien des cas, ce sont des copies postérieures. Les plus anciens donnent les noms de pharaons des XIe et XIIe dynasties et aussi de quelques princes hyksos. Mais ce sont surtout les cartouches des pharaons du Nouvel Empire (XVIIIe et XIXe dynasties) qu’on retrouve sur les scarabées. A côté des scarabées portant des cartouches royaux, on doit signaler ceux sur lesquels figurent les noms de fonctionnaires égyptiens. Il en est même un (n. 641 de Rowe), trouvé à Tell Djerishé, qui reproduit un passage du Livre des morts et nous fournit ainsi la preuve que, devenu une amulette des vivants, le scarabée pouvait encore, à l’occasion, jouer son rôle primitif d’amulette funéraire.

Quant aux scarabées anépigraphes de cette époque, leur facture grossière semble indiquer qu’ils ont été fabriqués en Palestine même. Ils n’en trahissent pas moins des influences étrangères, surtout syriennes et égyptiennes, qu’il faut démêler dans chaque cas particulier. Lorsqu'on trouve par exemple la figuration d’un lion ou d’un taureau, on doit se souvenir, entre autres choses, que ces deux animaux étaient des symboles royaux dans l’art égyptien.

8° La glyptique hébraïque. — Nous arrivons enfin à la période la plus intéressante de la glyptique palestinienne, celle qui est contemporaine des royautés israélite et judéenne. On serait tenté de l’appeler glyptique hébraïque, si en l’occurrence il n’était souvent bien difficile de préciser l’appartenance du cachet. Faut-il tenir compte du lieu où il a été trouvé ? Bien souvent il n’a pas été découvert in situ, mais vendu par un intermédiaire, qui ignore ou dissimule son origine véritable. De la région où il a été fabriqué ? de la nationalité de l’artisan ? ou de celle du possesseur du sceau ? En général on s’en remet à l’épigraphe. Sont appelés cachets hébraïques ceux dont la légende est rédigée en écriture paléohébraïque ou contient des noms propres spécifiquement hébraïques.

Si l’on en juge par son nom, hôtâm, le sceau hébraïque a été essentiellement un objet pratique, dont la valeur religieuse ou magique s'était affaiblie. D’ailleurs, comme nous le verrons plus loin, la signification réelle des thèmes figurés, puisés dans un répertoire étranger, devait échapper le plus souvent au possesseur du sceau. Tout comme le cylindre dans le monde babylonien, le cachet plat jouait un grand rôle dans la vie quotidienne des Israélites. Un exemple bien connu est l’histoire de Juda avec sa belle-fille Tamar, déguisée en courtisane (Gen., XXXVIII) ; les trois gages que demande Tamar sont : le cachet, le cordon (par lequel le cachet était suspendu au cou) et le bâton de Juda. C’étaient les trois objets dont on ne se séparait pas d'ordinaire.

Les sceaux hébraïques ont la plupart du temps la forme dite d’un « scaraboïde ». Le terme est ambigu, au moins en matière de glyptique palestinienne. Il peut laisser croire qu’il s’agit d’une forme dérivée du scarabée égyptien (qu’on rencontre encore, d’ailleurs, mais rarement, à cette époque). En réalité il semble que cette forme ait pris naissance en Syrie septentrionale ou en Asie Mineure, mais il n’est pas interdit de penser qu’elle a pu devoir en partie son succès à ce qu’elle rappelait le scarabée égyptien. Les cachets en forme de cônes (conoïdes), hérités de la technique assyrienne, par l’intermédiaire des Phéniciens, sont moins fréquents. Les uns et les autres peuvent être perforés : dans ce cas un fil, passé dans le trou, permettait de porter le sceau suspendu au cou (songer à l’épisode de Tamar). Parfois aussi le chaton gravé d’une bague servait de cachet. Le champ du cachet est en général ovale. Dans ce cas il est partagé le plus souvent soit en trois registres, superposés dans le sens de la hauteur, soit en deux registres, superposés dans le sens de la largeur. Une disposition élégante, mais plus rare, consiste à réserver seulement deux registres inégaux dans le sens de la hauteur, la partie supérieure étant la plus étendue. Un grénetis ou un trait continu enserre souvent le tout. La légende tantôt occupe toute la surface du cachet, ou bien est réservée à un registre, ou bien est gravée dans les intervalles laissés libres par la décoration. Les registres sont souvent séparés par un double trait. On rencontre aussi assez fréquemment des cachets dont le champ est rond, plus rarement d’autres dont le champ est rectangulaire ou octogonal.

Quant à la matière même du sceau, elle était d’ordinaire de pierre très dure (lapis lazuli, serpentine, cornaline, agate, jaspe, chalcédoine, quartz, etc.). Bien entendu les dessins et les lettres devaient (sauf étourderie du lapicide) être gravés à l’envers sur le cachet, de façon à apparaître redressés sur l'empreinte. D’après K. Galling, qui semble avoir vu juste, l’artisan ou le marchand soumettait au client un cachet où étaient gravées déjà les représentations figurées (à supposer qu’il y en eût, ce qui n’était pas toujours le cas), mais non la légende ; ou bien encore il exécutait les dessins d’après les indications fournies par le client : en tout cas la légende n'était gravée qu’en dernier lieu. Ainsi s'explique que sur certains sceaux cette légende est logée à un endroit insolite ou déborde l'emplacement qui lui avait été primitivement assigné.

À l’époque qui nous occupe, ce sont les glyptiques phénicienne et syrienne qui donnent le ton en Palestine. La glyptique proprement hébraïque ne joue auprès d’elles qu’un rôle de second plan et d’ailleurs se met à leur école. D’après K. Galling, les ateliers palestiniens locaux sont caractérisés par la gaucherie maladroite de la taille et par la déformation arbitraire des thèmes figuratifs. Par conséquent la majorité des cachets comportant des représentations figurées, utilisés en Palestine, avaient été fabriqués par des artisans phéniciens ou syriens, soit dans leur pays d’origine, soit sur place.

Les représentations figurées. — Les thèmes de cette imagerie syro-phénicienne se groupent sous quatre grandes rubriques : l’homme, représenté d’ordinaire en posture d’adorant ; le dieu ; l’animal ; l'être fantastique (sphinx, dragon, etc.). Les motifs égyptiens, parfois mal compris (pagne, par exemple), sont nombreux, surtout dans les détails (croix ansée, couronne royale, uréus, œil magique, papyrus, etc.), mais encore une fois il ne s’agit pas d'emprunts directs, simplement de thèmes transmis et banalisés par l’art décoratif phénicien. La composition est rudimentaire et, à vrai dire, fait souvent défaut : nous sommes loin des représentations néo-babyloniennes, simples et harmonieuses.

K. Galling, qui a étudié minutieusement cette décoration, y a cherché les éléments d’une datation méthodique pour les cachets hébraïques. Jusqu’à lui c'était surtout à l’épigraphie, plus précisément à l'étude de la forme des lettres qu’on avait eu recours pour cette tâche : vains. De même la classification des légendes selon leur teneur, telle qu’elle a été établie par D. Diringer, n’apporte de ce point de vue aucun élément intéressant. D. Diringer en effet répartit les légendes de la façon suivante : a) un simple nom propre, masculin ou féminin ; — b) un nom propre précédé du lamed d'appartenance ; — c) un nom propre précédé du lamed et suivi de « fils de » ou « fille de » et du nom du père ; — d) un nom propre non précédé du lamed et accompagné directement du nom du père (sans le mot « fils de ») ; — e) un nom propre précédé du lamed et suivi de « serviteur de », et d’un autre nom propre ; — f) un nom propre précédé du lamed et suivi de « serviteur du roi », ou de « fils du roi » ; — g) un nom propre suivi de son patronyme et d'indications diverses.

En tout cas cette classification n’offre pas un grand intérêt pour la détermination de la date des cachets. Quant aux critères d’ordre paléographique, ils permettent assurément de reconnaître, sur de nombreux sceaux palestiniens, les caractéristiques de la graphie hébraïque des v° et vi° s. (tête du waw, mêm, hé, paraphes des hastes, etc.). Mais il est difficile d’arriver par ce biais à une grande précision chronologique. La tentative de Galling, de dater les sceaux par le moyen de la méthode archéologique, aboutit souvent, surtout lorsqu'elle est conjuguée avec la méthode précédente, à une approximation plus satisfaisante. En ce domaine toutefois il convient d’être prudent et de savoir ignorer.

Citons, à titre d’exemples, quelques-uns de ces cachets, de façon à montrer l'intérêt historique que peuvent présenter ces petits monuments. Les numéros renvoient à ceux de D. Diringer (Le iscrizioni anticoebraiche palestinesi).

Le n. 67 porte l’épigraphe « A Sebanyo, serviteur d’Ozio ». Le titre « serviteur du roi » se rencontre sur quelques cachets, de même que dans l'A. T. (II Reg., xxii, 12). Aussi certains ont estimé qu’il s’agissait ici d’un fonctionnaire du roi Ozias. Une conjecture analogue a été faite à propos du n. 68, très beau cachet en jaspe, trouvé in situ à Tell el Mutesellim, l’ancienne Megiddo. Au-dessus et au-dessous de la représentation d’un lion rugissant, on lit : « A Sema‘, serviteur de Jéroboam » : doit-on songer au roi d’Israël Jéroboam II ? Sur le cachet n. 74, son possesseur a tenu à indiquer sa profession : « Amos le scribe ». L’empreinte d’un cachet trouvé à Tell ed Duwéir porte : « A Gedalyahu, qui est (préposé) au palais ». Il s’agit très vraisemblablement du Gedalyahu, fils d’Ahiqam, que Nabuchodonosor avait laissé comme gouverneur de Judée, après la prise de Jérusalem (II Reg., xxv, 22-25).

Les résultats avaient été bien souvent décevants. Les empreintes ne comportent aucun élément décoratif, mais seulement deux noms propres, dont le premier peut être précédé du lamed d'appartenance ; le second nom propre est évidemment celui du père. Les deux empreintes les plus intéressantes (n. 9 et 10 de Diringer) sont ainsi rédigées : n. 9 : « A Elyaqim, serviteur de Yokin » ; — n. 10« : « A Ga’alyahu, fils du roi ».

L’expression « fils du roi » semble désigner plutôt un membre de la famille royale, un « prince du sang ».

Comme on le voit, les sceaux qui ont servi à apposer ces empreintes ne différaient en rien de ceux que nous avons étudiés précédemment ; mais nous les trouvons utilisés ici à affirmer un droit de possession sur une jarre ou son contenu.

Reste le cas des estampilles 107. Ces estampilles sont caractérisées : a) par un dessin qui représente soit un scarabée à quatre ailes, soit, semble-t-il, le disque solaire avec deux ailes (S. Moscati, op. cit., pl. xxI, 12) ; — b) par la légende 772 ? sur une première ligne ; — c) par la mention, sur une seconde ligne, du nom d’une des quatre villes suivantes : Man, ADW et NY ; seules les trois premières sont identifiées de façon sûre.

Le scarabée à quatre ailes est un symbole élaboré par l’art phénicien. On le retrouve sur un cachet de Tell ed Duvwéir, qui ne saurait être postérieur à 600 (Galling, n. 59) et sur plusieurs sceaux ou empreintes de Samarie. Quant au disque solaire à deux ailes (si telle est bien la représentation), il est bien attesté dans la glyptique syro-phénicienne, entendue au sens le plus large (par ex. Moscati, pl. x1r, 8).

La formule 17A% a été interprétée de bien des façons. On peut comprendre : « [appartenant] au roi » ; ou bien : « pour le roi » ou encore en donnant au lamed le sens de « selon » (cf. np}, Os., x, 12) et en voyant dans 772 ? une formule de garantie officielle, en l'occurrence la garantie que le récipient portant cette estampille a bien la capacité requise. Cette dernière explication rencontre aujourd’hui un assentiment presque général. Elle s’appuie sur le témoignage des ostraca phéniciens d’Éléphantine, où l’on retrouve la formule re : sur celui d’un poids de métal originaire de Gezer (Diringer, op. cit., 280) ; et enfin sur celui de plusieurs monnaies phéniciennes, où le lamed introduit le mot Pr : ou un nom propre, ou un nom de ville (voir E. Babelon, Les Perses Achéménides, 647, 722, 1620 ; et Les rois Séleucides, 671). Mais surtout C. H. Inge a allégué un tesson originaire de Tell ed Duwéir portant l'inscription 77° ? DA ; la jarre d’où provient ce tesson semble avoir eu approximativement la capacité d’un bat.

Encore faudrait-il savoir du roi de quel pays il s’agit. K. Galling a cru que c'était le roi d’Assyrie Sennachérib n’a-t-il pas conquis une partie du territoire de Juda ? Mais, objecte E. Sellin, comment expliquer que ces jarres se retrouvent à Jérusalem ? et à Tell ed Duwéir après 600 ? Alt avait songé aux rois philistins ; mais les mêmes objections valent. En fait l’accord paraît s’établir aujourd’hui en faveur des rois de Juda.

Pour quoi la mention d’une des quatre villes judéennes indiquées plus haut et de celles-là seulement ?

Clermont-Ganneau avait conjecturé jadis que les jarres à estampille 772 ? étaient destinées à contenir certaines denrées (huile, vin, céréales), constituant les taxes en nature payées au roi de Juda par les principales villes du pays. Les vases auraient été fabriqués à Jérusalem par les potiers royaux (voir I Chron., IV, 23). Mais dans ce cas, des jarres, destinées à faire la navette entre Jérusalem et la ville mentionnée sur l’estampille, auraient dû être retrouvées, dans la grande majorité des cas, soit à Jérusalem, soit dans cette ville. Or elles ont été découvertes dans les sites les plus divers.

D’après W. F. Albright, les quatre villes mentionnées sur les estampilles auraient été les chefs-lieux des districts administratifs et les taxes en nature y auraient été rassemblées avant d’être expédiées à Jérusalem. Mais, si l’on excepte Hébron, les villes mentionnées sur les estampilles semblent avoir été trop insignifiantes pour mériter un tel honneur ; d’ailleurs elles étaient trop rapprochées les unes des autres. Sellin se demande même, au cours d’une discussion minutieuse, s’il y avait bien dans le royaume de Juda des livraisons en nature au bénéfice du roi (bien entendu, les domaines royaux en faisaient). En tout cas, dit Sellin, ce n’est pas prouvé. Enfin à Tell ed Duvwéir, on a trouvé au cœur du quartier marchand, dans un magasin de commerçant, bon nombre de jarres estampillées : elles semblent donc avoir servi à des besoins privés.

L'hypothèse la plus vraisemblable est celle de L.-H. Vincent (voir aussi Sayce). Il aurait existé dans le royaume de Juda des ateliers royaux pour la fabrication des vases en argile. Ils auraient été installés dans la région d’Hébron, où sont les meilleurs gisements d’argile à potier. Ce sont les noms de ces ateliers qui figurent sur les estampilles, à côté de la mention 122, qui garantit leur capacité.

En résumé, du point de vue chronologique, les anses à estampille 1787 sont à attribuer au royaume de Juda. Leur emploi se répartit sur une assez longue période ; car pour un même atelier on rencontre plusieurs types d’empreintes légèrement différents : le cachet initial a donc été changé pour cause d’usure. D. Diringer a tenté une classification chronologique de ces empreintes.

Les anses à estampille 0% sont au contraire postexiliques. Quant aux anses à estampilles °X 7 et Y0°/7°/”, si l’on adopte l’hypothèse audacieuse de Sukenik, on lira uniformément 71° ou ° 1° et on les casera à l’époque perse. Si au contraire on se range à la thèse de L.-H. Vincent, les estampilles “YA sont à peu près contemporaines des estampilles nbva (un peu avant ou un peu après), tandis que les estampilles 11°/1°/° seraient nettement plus tardives.

S. B. — VI. — 31 —

Empreintes sur amphores : se reporter d’abord aux ouvrages, précédemment indiqués de D. Diringer et de S. Moscati (copieuses bibliographies), ainsi qu'aux indications contenues dans le texte. Voir en outre : W. F. Albright,

OUR. OXYRHYNCHOS. — Voir PAPYRUS.

Voir UR.

PAINS DE PROPOSITION. — Nous étudierons successivement : I. Le nom. II. Le rite. III. Le sens du rite. ia

I. LE Nom. — Notre T. M. les désigne de plusieurs façons : Ex., xxv, 30 : lèhèm panim, « pains de face », gr. &pTous Évorrious ; xxxv, 13 et xxxıv, 36 : lèhèm happanim, « pains de la face », gr. (XXXIX, 17) ToÙs &pTous ToÙs Trpokeluévous ; XL, 24 : ‘érék lèhèm, « le dispositif des pains » (Dhorme), gr. &pTous Tñs — Lev., xx1v, 5-9 : hallah, halloth, lèhèm, « gâteaux, pains », gr. &pTous. — Num., Iv, 7 : lèhèm hatlamid, « pain perpétuel » (Dhorme), gr. ol &proi of 1 TravTés, qui reste une expression isolée.

Dans I Sam., xx1, 5-7 (épisode de Nobé), ils sont désignés successivement par : lèhèm qodèš, « pain consacré » gr. GpTot &yio1 ; qodèš, « chose sainte », gr. TOUS TS Tmpoðéoews ; lèhèm happanim, « pains de la face » gr. &pToi Toù Trpoowrmrou. — Les récits de la dédicace du Temple de Salomon (I Reg., vu, 48 et II Chr., 1v, 19) disent lèhèm happanim, gr. (III Reg., vir, 34) oi &proi Ts Tpoopopäs (Rahlfs) et (II Chr., 1v, 19) &proi mpobéoecos.

Après le schisme (II Chr., xi, 11), Abia, roi de Juda, reprochant au royaume d’Israël son idolâtrie, proclame bien haut que Juda n’a pas abandonné Yahvé, témoin la fidélité des Aaronides à renouveler ces pains sur la table pure : ma‘arèkèth lèhèm (pièces de pains), gr. mpéBeois &pTwv (variante de ‘èrèk lèhèm de Ex., XL, 24).

A l’époque du second Temple, Neh., x, 34 et I Chr., IX, 32 et xxir1, 29 renversent l'expression : lèhèm hamma‘arèkèth, « pains des pièces », gr. (II Esd., xx, 34) &prous Toù mpoowrrou (I Chr., 1x, 32) Emi Tv &pTæv Ts mpoðéoews, et (xxr, 29) els ToÙs &prous TÄS Tmpoĝéoews.

Le récit de la restauration maccabéenne (II Mach., x, 3) dit : kal Tév &proœov TAV Tpóðeoiv -¿momoavTo.

De toute la nomenclature du T. M., la seule expression qui fasse figure de terme technique est celle où entre le mot panim. Elle se présente sous deux formes. Ex., xxv, 30 se donne comme un texte d'institution du rite, et l'expression n’y comporte pas l’article : lèhèm panim exprime purement et simplement la destination de ces pains : ils seront placés devant Yahvé. Dans EX., XXXV, 13 ; XXXIX, 36, lèhèm happanim, l'article a valeur de référence au modèle idéal de Ex., xxv, 30 et implique la conformité à ce modèle.

On a cru trouver à lèhèm panim un parallèle babylonien, et le cas eût été très intéressant. Mais Meissner (Mitteilungen der vorderasiatischen Gesellschaft, 1913, u, 37) a montré qu'il s'agissait d’une erreur de lecture, comme le rappelle Dhorme (L'emploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien, 1923, p. 64). De ce fait sont levées les hésitations de Zimmern (dans E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3° éd., 1903, p. 600 et note 3). L’assertion de Kortleitner (Archaeologia biblica, 2° éd., Innsbruck, 1917, p. 65) akal pânu = lèhèm panim n’a aucun fondement.

Où la valeur technique de l'expression se montre le mieux, c’est dans l’épisode de David à Nobé (I Sam., XXI, 5) : « Donne-moi cinq pains dans la main, ou ce qui se trouvera » Le prêtre (Ahimélék) répond à David : « Je n’ai pas sous la main de pain profane (lèhèm hol) ; il n’y a que du pain consacré (lèhèm qodèš). » Sur l'assurance que David et ses compagnons sont en état de pureté rituelle, le prêtre lui en donna du consacré (qodèš), « car il n’y avait pas là d’autre pain que le pain de la face (lèhèm happanim), celui qu’on enlève de devant Yahvé, pour le remplacer par du pain chaud, le jour où on le reprend ». Le terme technique, auquel l'article donne ici une nuance d’emphase, se détache nettement parmi les autres expressions, plus descriptives, et il est le seul qui appelle la glose explicative du rédacteur.

On le retrouvera donc tout naturellement dans les récits relatifs au culte du Temple de Salomon (I Reg., vir, 48 et II Chr., rv, 19). Si le Léviticus (xx1v, 5-9) ne parle que de pains et de gâteaux, c’est qu’il s’occupe de leur confection, et les termes de boulangerie sont alors à leur place.

Les expressions où entrent ‘èrèk, ma‘arèkèth, sont descriptives, et la variété de leurs combinaisons avec lèhèm suffirait à montrer qu’elles ne peuvent être des termes techniques : Ex., XL, 23 ; I Chr., 1x, 32 ; XXIII, 29 ; IT Chr., XN, 11, Neh., x, 34.

Une traduction plus explicative et plus descriptive.

Pour le reste, on doit encore faire les remarques suivantes : a) De même que lèhèm panim sans article ne se trouve que dans Ex., xxv, 30, äprous évwrrious est réservé, dans la traduction, à ce seul passage. b) Les traducteurs grecs n’ont pas cherché à rendre littéralement les expressions de l’hébreu où entre la racine ‘èrèk, mais les ont traitées comme de purs synonymes de lèhèm happanim. c) En revanche, pour lèhèm happanim avec article, le grec donne quatre équivalents différents : Toùs &ptoous TOUS TPOKEIHÉVOUS (EX., XXXIX, 17), GpToi ToÙ TpoowTmou (I Sam., XXI, 7), of &pToi TS Tpocpopäs (III Reg., vi, 34), GpToi TpoBéocews (II Chr., Iv, 19). Cette dernière expression, augmentée de l’article, s'étend aux cas où l’hébreu fait allusion au dispositif des pains en pièces : ‘èrèk, ma‘arèkèth (Ex., XL, 23 ; I Chr., 1x, 32 ; xxm ; 29, IT Chr., xim, 11 ; Neh, x, 34).

Elle éclipse l'expression isolée de III Reg., vir, 34, oi | &proi Ts mpoopopäs, qui lui est synonyme, et même &pToi TOÙ TPOTWWTTOU, que recommandait pourtant son caractère d'équivalent très littéral du terme technique hébreu. Ce qui, dans le grec de l’A. T., fait figure de terme technique c’est (oi) &proi Tñs Trpobéoecs.

Rien d’étonnant si l’on pense à l’intention de propagande qui est aux origines de la traduction grecque de l'A. T. « Pain de la face » n’était guère plus intelligible en milieu païen que de nos jours, où, même en s'adressant à des lecteurs cultivés, on doit ajouter une note explicative. Au contraire, le verbe Tpotiðny en grec s'emploie volontiers à propos de ce que nous appellerions le service de la table. Un fragment de Dioclès de Carystos (en Eubée), de date inconnue mais cité par Athénée, montre comment, de cet emploi courant, le terme se prêtait à passer dans le domaine du culte. Parlant d’une sorte de gâteau cuit directement sur le charbon de bois, il raconte qu’à Alexandrie on consacrait de tels gâteaux à Cronos et qu’on les servait à qui voulait en manger dans le sanctuaire du dieu : TẸ Kpóvæ &piepoüvres mporTibéaoiv oðlev ré Pouħopéve év ré Toù Kpovou iep.

D'autre part, des emplois proprement rituels du substantif mpébeois sont attestés dès le 5° s. av. J.-C. Ainsi le papyrus Zénon (59,328, 1. 75). Le chevrier Hermias adresse à Zénon une facture où, parmi d’autres frais de culte, on lit : XfAcovı els Thv mrpobeaiv uv(ai) Ky. Il a payé à un certain Chilon 23 mines pour une offrande à quel que divinité. La facture est datée de 248 av. J.-C.

Encore plus clair l'emploi du mot au pluriel dans l'inscription trilingue trouvée en 1923 à Tell-el-Maschûta, datée du 15 nov. 217 av. J.-C. Dans l’institution d’une fête en l’honneur de Ptolémée IV et d’Arsinoé sa sœur-épouse, on rappelle les solennités qui célébrèrent la victoire de Raphia : oTepavnpopoüvres kal mavnyuplzovtes petà Euoiév kal oTrovd@v kal | mpobéoewv (H. Gauthier et H. Sottas, Un décret trilingue en l'honneur de Ptolémée IV, Le Caire, 1925, p. 66 sq.) Ce texte dispense d’en citer d’autres, qu’on allègue souvent, mais dont le témoignage était moins explicite. Tel le papyrus Paris 60 bis (Wilcken, Urkunden der Ptolemäerzeit, 149, 21), le Wurtzburg papyrus, 4, 12, ou la pierre de Rosette (OGI 90,48), où l'on peut hésiter entre mpoBé[ozis] et mpobe[ouias].

Ainsi, on trouve en dehors de la littérature juive des emplois de mporTibévar et de mpébeois se rapportant à des offrandes rituelles et à des repas rituels.

Or, ni le Pentateuque des Septante ni les traducteurs des livres qui racontent l’histoire d’Israël depuis les rois n’ont fait de ces mots l’emploi systématique qu’aurait exigé un terme proprement technique.

On constate simplement que (oi) äpot (TÄS) Tpobéoecx est dans VA. T. grec l’expression préférée, bien | qu’elle ne se rencontre avec l’hébreu lèhèm happanim que pour la traduction de II Chr., 1v, 19. Si elle ne décalque pas la formule de l’hébreu, elle en traduit bien | l'idée essentielle : placer devant Yahvé. C’est sans doute pour quoi elle a fini par prévaloir, témoin l’accord de Luc avec Marc et Matthieu pour ToÙs äpTous Ts mpobéoews (Matth., xi, 4 ; Marc., 11, 26 ; Luc., vi, En témoigne aussi, à sa manière, l’épître aux qu’elle considère là l’offrande concrète : la douzaine de pains posés rituellement sur la table et qui entre dans l’énumération des objets du culte nomade :

« La première Alliance avait donc, elle aussi, des | institutions cultuelles et un sanctuaire terrestre. Une tente, en effet, avait été disposée, la première, où étaient le lampadaire, la table kal À TpoBeois Tv àpTov ».

Mais l'indice le plus piquant du succès de l’expression est la préférence que S. Jérôme, farouche partisan de l’hebraica veritas, accorde à la formule panes propositionis, alors que panes facierum était possible (les traductions latines juxtalinéaires qui décalquent l’hébreu dans les Bib les polyglottes l’emploient effectivement, par ex. pour EX., XXV, 30).

Bref, si l’expression était fixée dès le 1° s., elle ne le devait pas à sa correspondance, insuffisante, au terme technique de l’hébreu ; pas davantage à un emploi systématique dans les textes de l'A. T. grec, mais à l'influence linguistique de la Koivń, où les traducteurs trouvaient un terme qui rendait bien compte de la destination de ces pains. Son emploi par les synoptiques lui conféra ensuite une consécration qui l’enracine solidement dans la tradition linguistique chrétienne, par l'intermédiaire du latin.

30 Les traductions en langues modernes. — Plus précisément : dans l’ambiance chrétienne où se sont formées nos langues modernes, régnait la traduction latine des deux Testaments. Le fait que l’épisode de Nobé était repris par trois de nos évangiles, et justement par les trois que leur allure biographique rendait accessibles à un plus grand nombre de prédicateurs et d’auditoires, devait assurer à l’expression panes propositionis une large diffusion. Elle a vite constitué un élément du vocabulaire rituel de nos langues modernes. Ainsi s'explique que les mots « pains de proposition » demeurent la traduction inévitable même du texte massorétique. Elle éclipse des traductions plus littérales, mais trop jeunes encore pour supplanter une tradition linguistique séculaire. Témoin la « Bible de la Pléiade » en Ex., xxv, 30, où le mot-à-mot « pain de la face » est relégué en note, avec l'éclaircissement que l’auteur sentait nécessaire.

IL LE RITE. — 1° Confection des pains. — Le Léviticque (xxıv, 5) prescrit de les préparer avec « de la fleur de farine » qui sera cuite en douze gâteaux. « Chaque gâteau sera de deux dizièmes (d’épha) », c.-à-d. environ 7 litres. D’après les règles générales du rituel des offrandes (Lev., 11, 4), ces pains devaient être azymes.

I Chr., XXIII, 27-29, rappelant que le poste des fils de Lévi est à côté des fils d'Aaron pour le service de la Maison de Iahvé,…, l'exercice du culte dans la Maison de Dieu, spécifie en particulier qu’ils ont à s'occuper = des pains en rangées, de la fleur de farine pour l’oblation, des galettes d’azymes à la poêle ou à l’échaudée et de tout ce qui concerne la contenance et la mesure ». Ce texte tend à justifier l'intervention des lévites par un double titre : parce qu’il s’agit de fleur de farine et parce qu’il y a une mesure précise à suivre. La confection des « pains de proposition » relève donc des lévites.

Pour le détail des opérations la littérature rabbinique et Josèphe nous fournissent quelques renseignements.

D'après Menachoth, x1, 1, les pains étaient pétris | un par un et cuits deux par deux ; on les faisait dans un moule, et quand on les sortait du four, on les remettait dans le moule afin qu'ils ne fussent pas endommagés ; — 2, ils étaient pétris et « dressés » dehors [= hors de l’enceinte du Temple], mais cuits | « de dans » (une école plus rigide exigeait que toutes les opérations se fissent à l'intérieur de l'enceinte du Temple) ; — 4, les pains avaient dix palmes de long, cinq de large, et leurs cornes sept doigts.

Un texte lacuneux de Josèphe (Ant. jud., III, 255) rappelle que ces pains étaient offerts aux frais de la communauté (èk ToÙ Koivoÿ &valoüuvrai), écho de Neh., x, 33-34, et il confirme qu’ils étaient préparés sans levain (Ẹúpns &notpos), qu’on les cuisait effectivement deux par deux, mais il ajoute — détail nouveau — qu’on les avait divisés la veille du sabbat, ce qui suggère qu’ils avaient été boulangés d’abord en une seule masse de pâte, divisé ensuite en deux pains | pour la cuisson.

Plus sûr du témoignage de Josèphe que des assertions un peu confuses de la Mishna, voici comment je me représente la suite des opérations. La veille du sabbat, hors de l'enceinte, un lévite prend de la fleur de farine, la valeur de 14 litres, la pétrit dans un moule qui impose sa forme à ce grand rectangle de pâte de 1 m. 60 sur 0 m 80. Aux quatre coins et au milieu des deux longueurs, il relève la pâte en saillies qui, après la division des deux pains, deviendront les quatre « cornes » de chacun. Cinq autres rectangles de pâte sont préparés de la même façon, soit par le même, soit, simultanément, par cinq autres lévites. Une fois la fournée prête, elle est portée à l’intérieur de l’enceinte, où l’on commence par diviser chaque masse de pâte en deux pains distincts. Puis on met à cuire. A en croire la Mishna, on les sort du moule avant de les mettre au four, et on les y replace ensuite pour éviter qu’ils ne se déforment en refroidissant.

2° Disposition de l’offrande sur la table. — Au dire de Blackman (Mishnayoth, v, p. 158, note 3), pour les dimensions de la table et des pains, c’est l’opinion de R. Meir qui a prévalu. Deux pains suffisent alors à couvrir de leur largeur toute la longueur de la table, moins l’espace central de deux palmes, réservé « pour que l’air puisse souffler entre eux (Menachofh, xx, 5). | Leur longueur déborde la largeur de la table de deux palmes en avant et de deux palmes en arrière. Ces conditions empêchent de penser à des pains alignés horizontalement six par six. Ils sont forcément — même si l’on adoptait les dimensions d’une autre école que celle de R. Meir — disposés en piles. Sans doute, on peut continuer à parler de « rangées », mais à condition de comprendre qu’il s’agit de rangées verticales, et c’est le mot « pile » qui permettra ici le plus de précision. Cette disposition n’est qu’un cas particulier de l’usage antique, où l’exiguïté des tables et la forme des pains en galettes imposaient l’empilement des pains. Entre autres exemples, on peut regarder dans Pritchard, The Ancient Near East in Pictures, les figures 625-633.

Traduisons en système métrique : sur une table rectangulaire d'environ 1 m de long sur 0 m 50 de large (et 0 m 75 de haut, d’après Ex., xxv, 23), sont disposées deux piles de pains rectangulaires, chacun de 0 m 80 de long sur 0 m 40 de large. Au milieu, un intervalle de près de 0 m 20 les sépare, et chaque pile déborde en avant et en arrière de près de 0 m 20.

Quant à l’encens qui figure au rituel des pains de proposition, le Léviticque (XXIV, 7) prescrit : « Sur chaque pile tu déposeras de l’encens pur. » Le verbe hébreu est susceptible de bien des sens, et en particulier pourrait se traduire ici par « tu mettras » (ainsi Crampon, 1930). Probablement sous l'influence de Lev., 11, où se mêlent offrande de sel, obligation de saler toute oblation, action de verser de l’huile et de déposer de l’encens, on a parfois compris que l’encens devait être répandu sur les pains. J'ignore si des pains saupoudrés d’encens fussent demeurés comestibles. En tout cas, cette interprétation paraît incompatible avec la tradition juive, d’un certain poids en ce domaine.

La Mishna (Menachoth, x1, 5) mentionne clairement des cassolettes à encens : bezikei. Les textes de Josèphe sont plus précis encore : UO... YpuoËcœv ÜTrepketuéveov TTivékwv yepóvtov (Ant. III, 256). J. Weill (Œuvres complètes de Josèphe trad. en français, Paris, Leroux, 1, 1900, p. 203) traduisait : « deux planchettes chargées d’encens. » C’est oublier que miva se dit très bien d’un plat où l’on sert la viande (cf. Athénée, V, 228 d.). Ainsi, Hérodiade demande qu’on lui apporte la tête de Jean-Baptiste mi mivaxı (Matth., xiv, 8-11 ; Marc., vi, 25-28). Dans le cadre de ce solennel banquet, il ne peut s’agir que d’un plat et le détail est noté avec l'intention d’appuyer sur l’odieux du meurtre. Il y a d’ailleurs d’autres exemples de cet emploi dans Josèphe même. Énumérant, avec de puériles exagérations, les articles de vaisselle précieuse dont Salomon avait doté le Temple, il mentionne quatre-vingt mille plats d’or destinés à porter des offrandes de fleur de farine sur l’autel, et le double ( !) de plats d'argent : mrivékwv 5 xpuoéwv els TÒ Tpospépeiv Ëv aùTois Trepupauévnv oeufbaliv Tt Bonus uupiéôas Ôkrd, ToûrTuv 5 &pyupos GimrAxolovas (Ant., VIII, 91).

Traduisons donc dans notre passage : « deux plateaux d’or garnis {litt. remplis] d'encens sont placés au-dessus des deux piles de pains ». Au moment du remplacement, l’encens nouveau est déposé sur les pains, Ürép Tv &pruwv

Cette interprétation se trouve confirmée par le passage où Josèphe écrit, à propos du sanctuaire nomade : “Ymèp 5 tæv äprov éridevro pida Bo XpÜoear MBévou TrApeis (Ant, III, 142), « sur les pains étaient placées deux coupes d’or chargées d’encens ».

On peut se demander si cette alternance pi&An/Trivaë ne viendrait pas du fait que tout un assortiment de coupes de différentes formes seraient employées à ce même rite. Chez Josèphe, une alternance de vocabulaires peut toujours relever de la manie. Ici pourtant, elle peut se justifier. Parlant du temps lointain de Moïse, il choisit le terme général piéAn, qui ne préjuge pas de la forme précise du vase en question. Au contraire, il prend miva, plus descriptif, pour l’époque où il a vu et peut-être manié lui-même ces plateaux à encens. La forme plate des vases à encens tels que Josèphe | trouvaient aux extrémités du rang tourné vers le les présente.

Ce que Josèphe nous dit de leur emplacement exact lève l’hésitation de la Mishna. Suivant Abba Shaoul, on les mettait à côté des pains. On lui objectait naturellement le texte du Léviti que (xxiv, 7), mais il rétorquait que la même préposition « al » veut dire « à côté de » dans Num., 11, 20. On pourrait ajouter I Reg., vi, 5 : bâtir « contre » le mur du Temple. Blackman en conclut qu’il faut placer les coupes d'encens alongside. La description de Josèphe, on vient de le voir, dirime le débat : les coupes d’encens étaient déposées sur les pains.

Quant au sel, il est requis d’après les règles générales du rituel léviti que : « A toute offrande, tu joindras une offrande de sel à Yahvé ton Dieu » (Lev., 11, 13). Si bien que en XXIV, 7, la Septante ajoute : Kal Ac.

Le commentaire de Philon (De spec. legibus, I, 175) semble autoriser quelques précisions de plus : ouvemqiðeTa 5È rois aprois MbavwTds kal GAes, « on plaçait sur les pains de l’encens et des grains de sel ». Le préverbe ouventend exprimer l’unité rituelle des pains, du sel et de l’encens. Le groupement sel-encens, sans autre indication, laisse entendre que les grains de sel étaient mêlés avec les grains d’encens pour être brûlés en même temps, ce qui, du reste, devait favoriser la combustion.

30 Cérémonial du renouvellement. — Le livre des Chroniques regarde l’accomplissement du rite comme une prérogative des Qéhatites : « Parmi leurs frères, quelques Qéhatites étaient chargés des pains à déposer en piles sabbat » (I Chr., 1x, 32). Les autres renseignements nous sont fournis, ici encore, par les traditions juives que représentent la Mishna (sous toute réserve) et Josèphe.

Une fois cuits, les pains étaient déposés tout chauds sur la table de marbre qui se trouvait dans le vestibule (Ulâm) à droite en entrant. De bonne heure le jour du sabbat, précise Josèphe (Ant., II, 255).

Puis, arrivaient huit prêtres. Deux d’entre eux prenaient alors sur cette table chacun une pile de six pains, et tous se formaient en procession deux par deux. Les quatre premiers avaient les mains libres, les deux suivants portaient chacun une pile de six pains et les deux derniers chacun une petite coupe d’encens. Les vant aux de la porte du Hêkal (le Saint) devaient être déjà ouverts. Un autre prêtre ou un lévite manœuvrait alors le rideau pour leur livrer passage. Le récit de la vision de Zacharie dans Luc., 1, 21, 22 laisse entendre qu’on le refermait sur les officiants, puis que les assistants, dehors, s’inquiétaient de ne pas le voir sortir assez tôt. En tout cas, arrivés dans le sanctuaire, les quatre premiers se rangeaient le long de la paroi méridionale — celle du lampadaire à sept branches -— tournés vers le nord ; les quatre autres, le long de la paroi septentrionale — devant laquelle était placée la table à offrande — et leur faisaient face (fig. 658).

A ce moment, commençait le rite proprement dit du renouvellement.

La longueur de la table étant à peine 1 m — 12 palmes (Menachoth, xt, 5) sont un bon équivalent des 2 coudées prescrites par Exode, xxv, 23 — il est raisonnable de penser que les deux prêtres porteurs chacun de six pains venaient alors se placer l’un à côté de l’autre entre le mur nord et la table, tandis que leurs deux vis-à-vis venaient se placer de l’autre côté et que les prêtres chargés de renouveler l’encens s’alignaient sur eux, aux extrémités de chaque ligne. Entre les deux rangs ainsi formés, se dressaient sur la table les deux piles de pains à renouveler. On avait enlevé avant le sabbat les tring les d’or destinées à empêcher leur affaissement, Les deux prêtres qui se trouvaient au nord enlevaient chacun une des coupes d’encens placées sur les pains anciens. C’est alors que les quatre prêtres chargés des pains procédaient à l'opération la plus délicate de tout le cérémonial. « Les uns enlevaient, les autres déposaient, une palme d’un côté, une palme de l’autre côté, selon qu’il est dit « devant moi à perpétuité » (Menachoth, xt, 7). En d’autres termes, les gestes des deux prêtres qui se faisaient face devaient se coordonner de telle sorte que la même quantité de pain nouveau remplaçât exactement la même quantité de pain ancien, ce qui comporte un mouvement de substitution horizontal : pendant que l’un retire sa pile de six pains, son vis-à-vis avance la sienne d’autant. Ainsi se trouvait supprimée toute apparence d'interruption dans cette offrande qui se voulait rigoureusement ininterrompue : « devant moi à perpétuité ». Les deux prêtres porteurs des coupes d’encens nouveau les déposaient alors chacun au sommet d’une pile. Leurs deux vis-à-vis allaient verser sur l’autel d’or qui se dressait devant le voile du Saint des saints le contenu des coupes anciennes : le sel faisait pétiller l’encens.

Au retour, la procession se reformait sans doute comme à l'aller. On ouvrait de nouveau le rideau pour son passage, et les prêtres porteurs des pains enlevés en déposaient les deux piles sur la table d’or du vestibule. Là, on procédait au partage des douze pains entre les prêtres sortant de service et leurs successeurs.

Le soleil couché, on installait sans cérémonial les tring les d’or (Menachoth, xı, 6). Comme les pains étaient relevés en cornes à leurs quatre coins, il était facile d'insérer ces tring les dans les interstices sans avoir à déplacer ni à toucher un seul pain.

Quel que soit leur dispositif exact, bien difficile à déduire des textes de la Mishna, ces armatures métalliques dorées n’ont qu’un rôle d'accessoires pratiques. On aimerait savoir à quelle épo que remonte cet usage et s’il est dû à quel que exemple venu de l'étranger. La disposition des pains en piles, si naturelle à une épo que et dans des pays où ils ressemblent plus à des galettes qu’à des miches, a des parallè les bien connus, mentionnés plus haut. Il n’en est pas de même pour les armatures de soutien. C’est peut-être parce que, d’une manière générale, les objets en métal précieux, quand ils ne présentaient pas de caractère ornemental, avaient peu de chance d’échapper à la refonte. Peu importe ; le dispositif s’expli que par son utilité pratique : comment, sans une installation de ce genre, cinq pains de 0 m 80 sur 0 m 40 auraient-ils pu rester toute une semaine empilés sur les « cornes » du premier sans s’affaisser sur lui ?

4° Manducation. — Les pains ne pouvaient être consommés que par les prêtres, dans l’enceinte du Temple. Les prêtres sortant de service devaient le manger avant minuit.

Toutefois, l'épisode de David à Nobé, s’il confirme que ces pains ne pouvaient être consommés que dans certaines conditions, montre bien que, au moins dans une circonstance d'extrême nécessité, ces conditions ont été réduites à un état de pureté sexuelle.

Le N. T. l’invo que comme un précédent pour défendre contre le formalisme des pharisiens les discip les de Jésus, coupab les à leurs yeux d’avoir violé le sabbat par le seul geste d'arracher quelques épis mûrs (Matth., xr, 1 ; et Marc., 11, 23) et de les avoir ensuite froissés (Luc., vi, 1). Mais ce n’est là que le moyen d'illustrer une argumentation qui repose, chez les trois synoptiques, sur la qualité qui place Jésus au-dessus du sabbat.

III LE SENS DU RITE. — 1° D’après le rituel. — Aliment essentiel, le pain symbolise tout naturellement l'entretien de la vie, le moyen de la maintenir.

La coutume de présenter une nourriture solide sur une table comme offrande à un dieu est chose banale dans l’Antiquité. Qu’on se rappelle seulement la stèle de Tell-el-Amarna. L'épisode de Nobé atteste que ce rite était déjà de tradition aux débuts de la royauté (I Sam., xx1, 4-6).

Mais, en se l’appropriant, le rituel mosaï que lui impose un sens nouveau et plus élevé. Tel que nous le trouvons dans le Léviti que (xxiv, 5-9), le symbolisme institutionnel des « pains de la face » semble assez précis : « Ce sera l’aliment offert en mémorial, un mets pour Yahvé, C’est cha que jour de sabbat qu’en permanence on les disposera devant Yahvé... Les enfants d'Israël les fourniront à titre d'alliance perpétuelle ; ils appartiendront à Aaron et à ses fils, qui les mangeront en un lieu sacré, car c’est pour lui une part très sainte des mets de Yahvé. » Les termes caractéristiques « en mémorial », « en permanence » et « à titre d'alliance perpétuelle » font de cette offrande le signe d’une fidélité récipro que entre Yahvé et son peuple. Elle se traduit en effet, du côté d'Israël, par l’offrande à Yahvé des mets de sa table.

En retour, Yahvé admet à sa table tout Israël, re- présenté par ses prêtres. D’un côté comme de l’autre, tout cela, en principe, exclut toute défaillance, et l'aspect de pérennité survolera toujours le foisonne- ment des interprétations allégoriques. Témoin Philon. L’offrande hebdomadaire de pains dans le Temple ne Dans le De specialibus legibus (I, 171-176) il écrit : « Deux fois le jour on fait brûler les plus suaves des encens à l’intérieur du rideau : au lever et au coucher du soleil, avant le sacrifice du matin et après celui du soir ; cela afin que les victimes sanglantes soient des sacrifi ces pacifiques offerts pour les êtres de sang que nous sommes, et que l’encens soit offert pour cet esprit raisonnable en nous qui dirige notre conduite et qui a été calqué d’après l’idéal exemplaire d’une image divine.

« Des pains sont offerts cha que semaine sur la table sacrée, en même nombre que les mois de l’année, en deux piles de six, à l’instar des deux saisons à é quinoxe — car il y en a deux dans toute l’année, la saison printanière et la saison automnale, qui comptent chac une six mois. C’est pour quoi... « au printemps » toutes les graminées arrivent à maturité, alors que les arbres commencent à former leurs graines, tandis qu’à l’automne c’est le tour des arbres de mûrir leurs fruits au moment où recommencent les semail les. Ainsi la nature, en les répartissant sur toute la durée [de l’année] varie les unes après les autres ses faveurs à la race humaine. C’est ce que symbolisent les deux piles de six pains présentés. Ces pains insinuent aussi la plus utile des vertus, la continence, qui a pour gar des du corps frugalité, facile contentement et peu de besoins, à cause des tendan ces très nuisib les qui viennent de l’incontinence et de la convoitise. Le pain, en effet, c’est l’aliment qui suffit absolument à l’homme épris de sagesse, car il rend les corps exempts de maladie et l’âme saine et particulièrement sobre. Les plats cuisinés, les sucreries, les pâtisseries et tout ce que fabriquent savamment les recettes recherchées des cuisiniers et des traiteurs pour flatter tant qu’el les peuvent un sens grossier, étranger à la philosophie et le plus servile de tous les sens, le goût, qui au lieu de s’adonner à quel que belle contemplation ou à quel que belle audition s’abandonne aux passions de son misérable ventre, préparent pour le corps et pour l’âme des maladies souvent incurab les.

« On dépose avec les pains de l’encens et des grains de sel. L’encens signifie qu'auc une douceur n’est plus suave que savoir se contenter de peu, avec la continence accompagnant une sagesse qui prati que la justice ; les grains de sel sont le symbole de la permanence de l’univers — puisqu'ils conservent toutes les denrées dont on les assaisonne — et ils constituent un condiment suffisant.

« Je sais bien que vont rire et faire des gorges chaudes de toutes ces considérations les gens dont les beuveries et les banquets sont la préoccupation, qui courent après des tables somptueuses, pauvres esclaves de volailles, poissons, viandes et semblables bagatelles, gens incapables de goûter, ne fût-ce qu’en rêve, la vraie liberté. De toutes ces nourritures ne doivent que bien peu se soucier ceux qui veulent vivre selon Dieu et selon le bon plaisir de l’Être véritable ; ceux qui, formés à mépriser les plaisirs de la chair, recherchent les joies et les saveurs de la pensée par l’exercice de la contemplation de la nature. = Un nombre est toujours pour Philon l’occasion de quel que symbole cosmique. Ici, deux pains séparés en deux séries de six lui suggèrent le symbole des douze mois de l’année groupés en deux séries égales autour des deux équinoxes. Avec raison, ce n’est pas l’aspect astronomique de cette répartition qu’il retient ici, mais celui de la fécondité cyclique de la nature, dont il s'applique à montrer que chaque demi-année aboutit à une moisson ou à une cueillette tout en amorçant déjà la demi-année suivante, ce qui met en lumière l’indéfectible unité de l’année elle-même, et finalement l’aspect continu de la durée. pouvait manquer d'exercer l’ingéniosité de Philon. | Or, cet aspect peut se retrouver dans le caractère d’offrande « perpétuelle » que le Lévite entendait donner aux pains de proposition (supra, col. 972).

Mais à ce symbolisme cosmique, Philon superpose un symbolisme d’ordre moral. Cette fois, ce n’est plus le nombre qui est symbole, mais bien le pain en tant que nourriture de l’homme. Et de vanter, outre les avantages sanitaires, l’avantage spirituel de cette nourriture qui permet l’exercice de toutes sortes de vertus. Bref, ces pains symbolisent la frugalité, donc finalement la continence. L’encens, un élément d'incomparable suavité. Quant aux grains de sel, ils retrouvent ici le symbolisme banal de leurs propriétés de conservation, signe de permanence et, encore, de perpétuité.

Pourtant, on n’aurait qu’une idée insuffisante des exigences de Philon en matière d’offrandes rituelles, si l’on oubliait celles qu’il formule une fois pour toutes à propos des sacrifices sur l’autel des holocaustes (Moïse, II (III), 106 = Mangey, 151). Jouant sur une étymologie, fausse, qui rattacherait le terme BuoiaoThpiov au verbe Tnpeïv, il explique : « L’autel en plein air [Moïse] l’appelait « thusiastérion » comme si cet autel qui les consume était ce qui garde et ce qui conserve ces sacrifices. Et il entendait par ceux-ci non pas les quartiers de viande ou les portions des animaux immolés, puis que aussi bien tout cela normalement est consumé par le feu, mais les dispositions intérieures de celui qui en fait l’offrande : TÌv mpoalpeoiv Toû mpoopépouTos. Si c'est un homme veule, un homme injuste, ses victimes sont comme si elles n'avaient pas été immolées, ce qu’il a consacré reste profane et ses prières malsonnantes n’aboutissent qu’à une perte complète : kal eüxal ToAlupnuot ravreAñ pBopav Evôexouevor. En apparence, elles ont lieu ; seulement, loin d'opérer la délivrance de ses péchés, elles en établissent le mémorial. S’agit-il au contraire d’un homme probe et juste, les victimes ont beau être consumées, le sacrifice demeure impérissable. Mieux encore, même dans le cas où il n’offrirait absolument aucune victime. Car le sacrifice véritable, en quoi saurait-il consister sinon dans la piété d’une âme amie de Dieu ? à yàp &AnPùs iepoupyla Tis àv ein mAñv yuxñs Beopraoûs etotbeix ; son sacrifice agréable est immortalisé, il se grave en souvenir lapidaire auprès de Dieu, et partage la perpétuité (ouvôtatwvizov) du | soleil, de la lune et de l’univers tout entier ».

Ainsi, d’après Philon, présenter en deux piles de six le produit de la terre essentiel à l'entretien de la vie de l’homme, c’est faire à Dieu l’hommage de la fécondité alternée mais perpétuelle de la nature qu’il a créée. Que ce produit soit le pain, nourriture élémentaire, est pour l’homme une leçon de frugalité, mère de la continence. Mais puis que, faute de dispositions intérieures, cet hommage serait pour le moins nul et non avenu, l’offrande du symbole de frugalité contient dans la pensée de Philon un engagement à la vertu. Pour lui, la suprême efficacité du culte est la délivrance du péché et il entrevoit déjà une économie plus belle, où l’amour de Dieu opère le salut sans vic- | times rituels.

30 L'interprétation symbolique de Josèphe. — On n’attend pas d’aussi hautes préoccupations spirituelles | et morales d’un Flavius Josèphe, dont les intentions d’apologétique religieuse sont pourtant manifestes. Écrivant, lui aussi, pour la gentilité, il s’efforce de parler aux païens leur langue. Ainsi, il compare la table des pains de proposition aux tables à offrande de Delphes : « Dans le sanctuaire, [Moïse] dressa une table assez semblable (raparrAnciav) à celles de Delphes...

Elle avait des pieds qui, depuis la mi-hauteur jusqu’en bas, étaient agencés comme ceux que les Doriens jadis Aristée, il tient aussi à faire bonne justice des interprétations simplistes qui s'arrêtent aux détails matériels de la Loi : = Si l’on considère. dit-il plus loin (Ant., III, 180), la confection de la tente, si l’on regarde le vêtement du prêtre et le mobilier du culte chez nous, on trouvera que l’auteur de la Loi est un homme divin et que le mal que l’on dit de nous est pure calomnie : car chacune de ces choses, si on veut bien les considérer sans parti pris et avec réflexion, on trouvera qu’elles sont des symboles et des figures de l'univers. Et quand [Moïse] pose sur la table les douze pains, il figure l’année, avec sa division en autant de mois. » Dans la Guerre (V, 217), il n’hésitait pas à mettre ces pains en relation avec les signes du zodiaque. Rien de surprenant : ces signes avaient obtenu droit de cité dans le monde juif. D'abord, précisément dans le domaine de la symbolique : Philon y recourt bien des fois, jusque pour le pectoral du grand prêtre, et il est piquant de voir S. Jérôme défendre plus tard la même théorie contre un possible scandale de sa pieuse élève : Ne alicui gentilis videatur expositio, « qu’on n’aille pas crier à l’esprit païen ! » (lettre Lx1v, ad Fabiolam ; P. L., xx, 618). Dans le domaine des beaux-arts, les signes du zodiaque seront admis pour la décoration des synagogues.

4° La théologie chrétienne. — Sous l'influence évidente de Josèphe, S. Jérôme garde pour les pains de proposition le symbolisme des douze mois de l’année : Duodecim panes duodecim mensium significant circulum (ibid., 613).

S. Thomas, qui conserve le symbolisme cosmique pour le « voile = du Temple, n’en parle plus quand il s’agit des pains de proposition. Maintenant en effet il n’est plus seulement question de lieux sacrés, dont le plan, l’ordonnance et la vision prêtent naturellement à des interprétations imagées, mais d’actes rituels. Alors, il les considère en tant que figure des rites chrétiens (Summa theol., Is-II®, q. cir, art. 3, corps et ad 13uu).

En ce qui concerne spécialement les pains de proposition, il y voit bien, comme pour le pain, l’offrande à Dieu d’un produit de la terre servant à la nourriture de l’homme. Mais c’est dans la perspective du sacrifice du Christ (Eph., v, 2 ; et Hebr., x, 11) que ces offrandes prennent leur véritable sens : le pain figure la chair du Christ, comme le vin son sang rédempteur. Les trois autres éléments, n'étant pas passés dans la matière » du sacrement de l’eucharistie, sont traités à part : oleum figurat gratiam Christi, sal scientiam, thus orationem, « l’huile figure la grâce du Christ, le sel la science, l'encens la prière » La science ici en cause est, sans doute, celle dont S. Paul souhaitait que fût éclairé le zèle des chrétiens (Rom., x, 2), et la prière, celle qui doit monter de nos cœurs (Ps., CXLI, 2) : « Que ma prière devant toi s'élève comme un encens. » Dans ces perspectives chrétiennes, sel et encens figurent donc les dispositions que devait exiger un jour notre participation au sacrifice du Christ.

A. PELLETIER, S. J. PALAIS. — I. Définition, lignes générales de l’article. — II. Termes bibliques signifiant « palais ».

| — III. Témoignages archéologiques et littéraires fixent à leurs tables » (Ant., II, 139). Mais, comme | arn p ee IV. Symbolique du palais dans la Bible, — Bibliographie.

I. DÉFINITION ET LIGNES GÉNÉRALES DE L'ARTICLE. — Force nous est de noter le manque de précision qui entoure la notion de palais, même dans l’usage des grandes langues modernes. Dans celles-ci, l’origine sémantique et historique du terme est assez claire. Ce mot dérive du nom donné à la résidence de l’empereur romain à Rome d’après la colline (Palatini colles) où elle se trouvait. Mais le concept reste vague : il est appliqué par le latin, et par les langues modernes issues de lui, à des résidences nombreuses et non nécessairement impériales ou royales.

Ainsi Littré et le Larousse du XXe donnent plusieurs sens que nous verrons intervenir au cours de notre étude : maison vaste et somptueuse qui sert de logement à un grand personnage, prince ou roi ; — par exagération, maison magnifique de particulier, spécialement en Italie, « palazzo » ; — siège des divers tribunaux, palais de justice. Ces diverses définitions montrent bien l’ambiguïté du terme. Au point de vue architectural, il s’agit toujours d’une grande maison, plus spacieuse, plus riche que les demeures ordinaires, ce qui bien souvent est le résultat d’une fonction sociale, telle la royauté ou la qualité de prince. Par la suite, on appellera palais un grand bâtiment public profane, par opposition au temple, grand bâtiment public religieux. Le grand personnage pourra d’ailleurs résider dans un édifice distinct de celui où se trouvent ses services. Ainsi le mot palais confond 3 notions en soi bien distinctes au point de vue sociologique et fonctionnel : habitation royale ; maison patricienne de prince, de noble ou de riche ; bâtiment public profane.

Notre étude sera archéologique et biblique, les deux points de vue s’expliquant et s’éclairant mutuellement. Nous remonterons aux origines historiquement connues de la Palestine, puisque le peuple hébreu a des relations bien concrètes avec les civilisations qui l’ont précédé, mais nous n’irons pas plus loin que le 1er s. après notre ère, à la clôture de la révélation chrétienne. Notre chronologie sera celle du Prof. W.- F. Albright (New Westminster Atlas, Philadelphie, 1956, p. 15-16) avec quelques précisions du R. P. de Vaux, O. P.

En dehors des livres saints, nous aurons évidemment recours à la littérature annexe : historiens comme Josèphe, apocryphes et autres sources juives ou étrangères. Après l’étude biblique et archéologique, nous terminerons par quelques considérations sur la symbolique du palais dans la Bible.

II. TERMES BIBLIQUES SIGNIFIANT « PALAIS » — Pour désigner les palais, les auteurs bibliques se sont servis de plusieurs expressions. Étudions-les d’abord d’un peu près et dans les langues originales de la Bible et dans les traductions postérieures. Il nous faudra aussi rechercher leurs origines linguistiques, afin d’en mieux serrer le contenu. Le texte hébreu et araméen sera notre point de départ. La Septante sera ensuite le chemin qui nous conduira aux termes employés dans le Nouveau Testament.

1° Termes hébreux et araméens. — Il y en a sept plus ou moins fréquemment employés.

77 An N°2 : terme technique, si on peut dire, pour exprimer la résidence royale. TR : donjon, citadelle, château (au sens moyen-âgeux), palais. vam. V997 : surtout temple, mais aussi palais. sd ed na : (B&pis) ainsi que N°192 : forteresse, palais 2 Naram.) agi” 1n°3 : palais (aram., rare). aia TTB : hapax : quartiers généraux (en campagne ?). m90 : enclos réservé ; se dit parfois de la résidence * ‘des rois ou des chefs. a) Beyt hammelek. — Voilà le terme proprement technique pour désigner la résidence royale, le palais au sens fort du mot. A cause de la pauvreté de son vocabulaire, l’hébreu n’avait pas de mot pour exprimer ce concept. Cette formation n’a d’ailleurs rien d’étonnant. Des expressions parfaitement similaires comme la maison de Yahvé, c.-à-d. le temple, la maison d’'Héli, c.-à-d. la famille d’'Héli, démontrent la tendance hébraïque à former ces espèces de mots composés qui deviennent assez vite des expressions stéréotypées.

Si c’est le terme général, c’est aussi le mot neutre qui tendra par la suite à devenir banal. Au moyen de termes nouveaux, souvent venus d’autres langues, les prophètes formeront des expressions synonymes qui insisteront tantôt sur l’aspect fortifié des palais, tantôt sur leur aspect sacral, tantôt enfin sur leur aspect réservé, « tabou », pour le prince ou le roi. Ce sont ces diverses formules que nous analyserons dans la suite de cette étude sémantique. Cependant, il nous faut préciser que l’expression « maison du roi » a une étendue beaucoup plus large que l’objet de ce travail. Laissant de côté les diverses significations de la N°2 hébraïque, voyons les sens de l’expression conjointe.’ 7 070) La « maison du roi » peut désigner d’abord toutes les personnes qui habitent au palais avec le monarque, sa ou ses femmes, ses enfants, ses parents, ses serviteurs, ses familiers, ses conseillers ou ses ministres (cf. IISam., xvi, 2 : II Reg., vim, 9). — Au sens concret de bâtiment, c'est aussi le palais (cf. II Sam., XVI, 2 et très souvent).

Avec un nom propre de roi, par exemple la « maison de David », l'expression peut désigner la famille du roi | ou la cour ou les familiers (cf. supra et Jer., XX1, 11) ; — Ou la dynastie, la race, la descendance paternelle (I Sam., xx, 16 ; I Reg., 11, 33) ; — Ou encore le palais au sens concret (I Reg., vir, 1 ; II Chron., vint, 11). — Le contexte seulement pourra décider à quel sens nous avons affaire dans chaque cas.

Le grec a rendu généralement oan n°2 par ofkos ToÙ PaoiAéws ; parfois aussi, mais plus rarement, par olkia (Ex., x, 6 ; Jer., XXII, 13, etc.), bien que ce terme grec soit moins concret et désigne plutôt la = maisonnée » ; parfois aussi par des adjectifs tels que olkeïos, BaotAstos, au pluriel neutre, mais c'est peu fréquent. S. Luc (Luc., vir, 25) reprendra l'expression èv Tois PaorAelois, « dans les palais royaux ».

Malgré son intérêt et la richesse de son sens, contre Koehler, Gesenius et d’autres, l’hapax de Jer., XXXIX, 8, 097 N°1, n’a pas le sens de palais royal, puis que s ch g = l'expression 7797 n°2 le précède immédiatement.

Il s’agit des demeures du peuple, des particuliers, distinguées de celle du roi. b) ’Armôn. — C’est le mot le plus fréquemment employé dans la Bible après beyt hammelek pour désigner une résidence royale. De soi cependant, ce west qu’en second lieu, ainsi que les termes qui suivront, que ce mot aura cette signification, au moins dans son emploi général.

Son origine sémantique n’est pas très claire. Certains (Koehler, Deimel) le font dériver de l’akkadien ramû, « jeter, frapper », par ex. jeter les bases d’une habitation. L’ugaritique donnerait rmm, « élever un édifice ». Les autres langues sémitiques, hébreu, araméen, arabe, ainsi que le copte ont sensiblement le même sens.

Gesenius, citant Jansen, Kônig, Haupt, croit devoir rattacher le mot à l’akkadien admåânu, « construction, palais ».

A cause d’Is., xxx, 22 et Ez., X1x, 7, Zorell pense à un jeu de mot, à une composition de racines avec | almattu, pluriel almanäti (vide, racine de « veuve ») pour expliquer le difficile NÜMÈR. On aurait ainsi l’image de palais vi des. Le Pour le sens, certains admettent directement le sens de « palais, maison élégante et fortifiée ». Koehler y voit une tour d’habitation fortifiée, bâtie sur surface quadrangulaire et pouvant avoir plusieurs étages. Nous verrons ce que nos textes peuvent nous enseigner à ce sujet. Le grec le rend par à&vrpov, olikos Toû BaoiAëcos, Päpis, PaolAeiov, mós, @euéov, Xpa, surtout &äupobov, Tupyo6apis. L'emploi du mot commence, semble-t-il, à l’époque royale. Dans les textes historiques, il semble bien désigner une partie plus | déterminée du palais royal, ce que le P. de Vaux a bien rendu en traduisant « donjon » dans la Bible de Jérusalem. Les prophètes, cependant, qui ont employé ce mot le plus fréquemment, ont usé de ce terme | comme désignant l’ensemble des habitations royales.

Mais, selon un procédé poétique bien connu, ils ont | très bien pu désigner le tout par la partie la plus aussi (&vrpov). Notons que la traduction ĝespéňia | le plus probable akkadien, « fondations, fondements ».

La traduction Bäpis mettrait Paccent sur les fortifications de cette partie centrale de la demeure royale et sur sa forme de tour (cf. Köhler, Kleine Lichter, 1945, p. 30-32), dernier refuge en cas d'attaque du palais royal, tel le donjon des châteaux du Moyen Age européen. c) Heykal. — L'origine du mot n’est pas douteuse. Son ascendance akkadienne du mot ekallu et par elle sumérienne é-gal, « grande maison », est claire. Ce passage s’est fait par intermédiaire cananéen (Ras-Shamra). En hébreu la forme est 59%, en araméen bash. cs en}, Le mot semble entrer dans la Bible à l’époque monarchique. Encore une fois, ce sont les prophètes qui en font le plus grand usage, bien qu’on le rencontre aussi dans les livres historiques.

D’après le sens étymologique, la signification de « grande maison », de grande construction sacrée, de temple, n’est pas absolue. Et bien qu’en hébreu le sens du mot se soit spécialisé pour désigner le temple et même parfois une partie bien déterminée de ce temple — le « saint » entre l’atrium et le Saint des saints — les auteurs sacrés n’ont pas pu oublier complètement ses origines profanes. Aussi rencontrons-nous ce sens de palais (profane) 11 fois dans la Bible. Ainsi il est sûr que dans certains cas il s’agit bien d’un palais (I Reg., xx1, 1 ; II Reg., xx, 18). Toutefois, étant donnée l'union du palais et du temple dans les monarchies sémitiques — cf. la fonction religieuse du roi dans les royaumes de Juda et d’Israël — on pourrait admettre que ce mot ait conservé, même pour le palais du roi, un certain sens sacré.

Le grec rend ce mot par olikos, TÈ PaofAeta, 6pôvos (LXX + Théod.), môAs (Théod. : vads), TÉUEVT, VAS en Am., vit, 3 où le sens est probablement palais.

Notons la traduction répevn, qui fait appel à cette conception de l’endroit réservé, « tabou », soit pour le roi, soit pour les choses sacrées, ce qui correspond bien à une partie du sens évolué de 59n. d) Birâh, Birânit. — Ce mot apparaît uniquement dans la littérature postexilique et surtout dans le livre d'Esther (10 ex. sur 18) pour désigner le palais royal. On dirait que dans ce livre c’est le terme technique pour désigner le palais royal, la « citadelle » de Suse.

C’est un mot venant de l’assyrien birtu, « château, citadelle, ville fortifiée » ; l’idée semble fondamentalement être celle d’un endroit fortifié. Le livre des Chroniques l’applique deux fois au temple. Ce sont les deux seuls endroits où le temple est comparé à une bérâh. Peut-être est-ce sous l'influence de la grandeur de l’édifice, de son aspect imposant « comme une forteresse » (cf. Marc., Xii, 2 et loc. paral. où cet aspect est souligné).

Le grec traduit ce mot par Trés surtout dans Esther, par oikoSouñ, cf. Marc., Xin, 2, par ofkos, otKnog = bfrdnît qui n’est qu’un pur dérivé de birh, par Bäpis et parfois par la simple transcription Bipa. Notons que ce terme est sans doute à l’origine du mot grec Bäpis, car en deux endroits, Neh., 1, 1 et vig, 2, il est simplement transcrit par Bipa. Ensuite le terme aurait simplement‘subi la mutation de ses voyelles (cf. les notes du P. Vincent sur la Bäpis-Antonia). e) Bîtân. — Ce mot qui apparaît clairement comme un dérivé de l’akkadien bîtu, bitânu, n’est employé que dans le livre d’Esther et encore seulement trois | fois. importante, la plus représentative et la plus secrète | Le sens n’est pas très clair. Gesenius pense à un | palais. Le grec le rend toujours par oikos TOU BaotiAëos de la Septante (la plupart des cas) pourrait remonter, | quant au sens du moins, à la signification de l'original : comme beyt hammelek. Tl semble bien qu’il faille donc le traduire par palais. f) Aphèdèn. -— Certains auteurs traduisent ce terme par palais. Dans la Bible, c’est malheureusement un hapax (Dan., x, 45). Et le grec ne le traduit pas. Le mot hébreu pourrait n’être qu’un décalque du mot babylonien appadân, emprunté lui-même à l’araméen et à l’arabe.

La signification est peu sûre, et elle est difficile à préciser. Il doit s’agir d’une résidence royale, mais le mot YAN qui précède empêche d’y voir une demeure stable. Renonçant à donner plus de précision, la Bible de Jérusalem semble avoir bien traduit ce terme en le rendant par « quartiers » royaux. g) Tfrâh. — Parfois on rencontre ce mot traduit par palais. Le sens fondamental en est fâr, clôture, grillage, enceinte. Dans aucun cas, il ne semble qu’il s'agisse d’un palais proprement dit. Cependant l'erreur est explicable par le fait qu’une enceinte non sacrale pouvait être rapprochée du concept de palais : domaine réservé aux chefs et aux princes.

2° Termes grecs de l’Ancien et du Nouveau Testament. — a) AÜAÑ. — En dehors des termes étudiés en correspondance avec les mots hébreux, le mot aÙA est l’expression la plus communément employée pour exprimer l’idée de palais dans les textes grecs de l’Ancien Testament et dans le Nouveau Testament. L'évolution du sens de ce terme peut se reconstruire ainsi d’après Liddell-Scott : cour ouverte devant une maison ; — cour autour de laquelle une maison était construite ; — cour d’un temple ; — lieu de résidence, chambre, cour royale, palais. Ce dernier sens semble être le plus fréquent dans la Bible, et il était déjà amorcé dès le grec classique. Suidas, lexicographe des environs de l’an 1000 après J.-C., définissait QÙA : À ToÙ BaorAËws oikia. Ce mot est parfois accompagné de (Dan., 11, 49, y traduisant araméen YF).

Dans le Nouveau Testament, c’est le terme consacré pour désigner le « palais » du grand prêtre, ñ ToÙ pxiepéos aùAñ (cf. Matth., xxvi, 3, 58 ; Joa., xvin, 15, etc.). Dans Marc., xv, 16, il est strictement parallèle à TpaiTwpiov, que nous allons étudier maintenant. b) Tparræpiov. — C’est un mot emprunté au latin praetorium. Le prétoire, c’est l'endroit où réside le préteur avec son entourage. C’est plus tard aussi l'habitation de service du gouverneur d’un État.

C’est dans ce second sens que l'entend le Nouveau Testament au seul endroit des livres saints où apparaît ce terme gréco-romain (Matth., xxvii, 27 ; Joa., XVIII, 28). Il se trouve en parallèle avec aùAń. Marc., xv, 16 exprime l'identité avec aùAń en disant aÜA ő otv TpœiTwpiov. On a essayé d'appeler ainsi le palais d'Hérode, à l’ouest de la ville (cf. P. Benoît, Prétoire, Lithostrotos et Gabbatha, dans Revue bibli que (= R. B.), 1952, p. 532-536). A Césarée, le palais d'Hérode servit aussi de prétoire (Act., xxii, 35). c) BaofAeiov. — La traduction de palais par BaciAeiov a passé dans le N. T., mais dans la seule expression de Luc., vir, 25. Le texte parallèle de Matth., x1, 8 traduit tout simplement par oikos ToÙ PaoiAéws = beyt hammelek. Notons que, dans ce sens, cet adjectif se trouve toujours au pluriel neutre : Tà BaolAsia. d) OikoSour. — A part BaofAeiov, le terme oikoGour est le seul terme de la Septante qui soit repris dans le Nouveau Testament. Et cela non plus au sens légèrement altéré de palais, mais reprenant sa signification étymologi que de é-gal, ekallu, « grande maison, grande construction ».

S. Paul s’en servira dans son élaboration théologi que pour symboliser l'édification du corps du Christ. Voir infra, Symboli que du palais dans la Bible.

III. TÉMOIGNAGES ARCHÉOLOGIQUES ET LITTÉRAIRES SUR LES PALAIS BIBLIQUES. — L’archéologie palestinienne n’offre rien de comparable, tant au point de vue de la précision que de l’ampleur des résultats, aux archéologies égyptienne, grec que ou romaine. Cependant, depuis quelques déca des, les découvertes en Palestine ont fait des progrès fort sérieux. Ainsi, pour ce qui concerne notre sujet, l'archéologie palesti-

nienne est à même aujourd’hui de présenter toute une série de bâtiments assez importants. Des textes permettent parfois de les identifier avec les résiden ces roya les des différents monarques qui se sont succédé dans la longue histoire de nos pays bibliques. d | sesse re 7 s sessresossoooe {NKR a GES ras 3 a de R couvertes de Miss Kenyon à Jéricho, l’âge de la pierre et Pâge chalcolithi que étaient dépourvus de constructions respectab les. Nous commencerons donc notre étude par les premiers bâtiments de l’ancien bronze. Pendant cette période, comme aux deux suivantes de l’âge du bronze, les documents écrits nous font mal-

Ce n’est qu’un certain temps après l’épo que des premières habitations sédentaires, humb les naturellement à leur début, que l’on pourra rencontrer des demeures plus vastes, fruit d’une sédentarisation déjà prolongée et conséquence de l’organisation et du confort des premières cités.

D'après ce que nous savons, exception faite des déheureusement défaut. Nous étudierons surtout les constructions qui se présentent comme résiden ces princières et qui sont les plus représentatives de l’épo que ; nous nous contenterons de signaler les autres. D'ailleurs, les rapports des fouilleurs sont brefs, et ceci nous empêcherait bien souvent de nous étendre davantage.

1° Les palais prébibliques cananéens : ancien, moyen et récent bronze. — a) L'ancien bronze (de 3100 à 2100 environ avant Jésus-Christ). — Les fouil les de Mme Judith Marquet-Krause à ‘Aï ont étonné le monde archéologi que palestinien. A cet endroit fort bien connu des auteurs sacrés (cf. entre autres Jos., VII, 2 ; vi, 1-28), elle a mis au jour, peu avant la dernière guerre, un ensemble qui mérite réellement le nom de palais (fig. 659). Il s’agit d’une construction extrêmement forte, dotée de murail les de pierre de 2,10 m d'épaisseur, el les-mêmes entourées d’un mur extérieur formant ainsi un couloir de 2,50 m de large. A l’intérieur des murail les, le palais consiste essentiellement en une grande salle à piliers, longue de 20 m et large de 6,50 m. Une cour précédait cet ensemble. Certains, — Albright, Wright = ont cru y voir un temple en raison d’une niche placée au fond de la Nous nous trouvons donc en présence de la résidence d’un personnage considérable de l’ancien bronze, peut-être celle du petit roi de ‘Aï. Ses appartements privés devaient se trouver à l’étage. La grande salle à piliers pouvait être le centre des réunions importantes, la salle d'audience, le tribunal et peut-être la salle du trône. L'ensemble du monument atteste une certaine prospérité ainsi qu’une maîtrise déjà considérable dans les métho des de construction. C’est le palais le plus ancien de l’archéologie palestinienne et c’est aussi l’un des plus be aux.

Cette période de l’ancien bronze pourrait encore être illustrée par les fouil les de Mégiddo et cel les de Tell el-Far‘ah près Naplouse. Les fouilleurs américains de Mégiddo ont pensé apercevoir à leurs nive aux XVI et XVII des restes d’une construction assez importante, mais leurs conclusions ne sont pas salle et qui contenait 2 coupes (objets cultuels ?). Le P. de Vaux semble avoir prouvé que les arguments invoqués par ces auteurs n'étaient pas suffisants pour y voir un lieu de culte. De plus, la présence d’un sanctuaire possédant déjà les caractéristiques des sanc- . tuaires sémitiques (Ulam, Heykal, Debir), datant de la même épo que et situé comme eux non loin de la résidence principale, le palais, pourrait déjà rendre suspecte cette opinion. Les murs du palais sont fort soigneusement construits en pierres bien taillées surmontées de briques sèches. Leur épaisseur peut nous faire penser à un palais fortifié. Elle peut suggérer également l'existence d’un étage, probablement construit en bois. Les reconstitutions du P. Vincent et de M. Hardy (fig. 660) évoquent l’aspect que pouvait présenter notre monument au temps de son occupation par ses riches propriétaires. Abandonné vers la fin de l’ancien bronze (A. B. IV) par suite d’une destruction violente par le feu — une couche de cendre de 1,20 m l’atteste — ce palais ne sera réoccupé qu’à l’épo que du fer I, après la venue des Israélites et sans doute par eux. Il perdra alors sa qualité de demeure résidentielle, puisqu'il sera divisé en plusieurs habitations plus modestes. très fermes. Le P. de Vaux à Tell el-Far‘ah a mis au jour, lors de sa seconde campagne, un grand bâtiment qui serait « plus qu’une maison du commun », continué aux trois nive aux, malgré des destructions violentes, de l’A.B.I, A.B.II et A.B.IIb.

b) Le moyen bronze (M.B., 2000 à 1500 env.). — La période de transition entre l’A.B. et le M.B. se caractérise par une régression urbaine fortement marquée. L’abandon des vil les consacre donc la désaffection de la civilisation sédentaire et des habitations stab les. Mais le M. B. nous montre une réaction contraire assez accentuée. La Palestine, jusqu'alors assez isolée, devient le lieu de rencontre des deux États déjà puissants du Moyen-Orient : l'Égypte et les Empires mésopotamiens. Si les dangers d’invasion et de guerre sont plus grands, le commerce et les relations internationa les sont la cause d’une augmentation de la richesse et du confort. Les maisons riches et les palais commencent à se multiplier. Mais, à cause de l’instabilité politi que, les résiden ces un peu considérab les prennent l’allure de forteresses. Ainsi en sera-t-il des deux plus be aux exemp les de cette période que nous voulons étudier maintenant d’un peu près : Ta‘annak et Mé| giddo. C’est le nombre des chambres d’habitation ainsi que les objets découverts qui nous obligent à les considérer moins comme des forteresses que comme des palais fortifiés, des palais-forteresses. Peut-être aussi faudra-t-il y voir une influence de la domination et du contrôle politi que de l'Égypte sur la Palestine, surtout pendant la période Hyksos.

La ville de Ta‘annak, connue dès les lettres d'El Amarna et dans la Bible (Jos., x11, 21) a été fouillée par E. Sellin au début de Ce. Dans cette ville remarquablement fortifiée dès la plus haute antiquité et entourée de bases encore plus solidement défendues | (forteresses ou châte aux), le fouilleur allemand a cru | mettre au jour « le palais cananéen » de l’épo que (fig. | 661). Ce palais (Westburg) aurait été édifié entre le xve et le XVe pour être détruit vers 1300. Il | monar que local désireux d'assurer sà sécurité à une épo que peu sûre.

PDe h même période daterait le palais fouillé à Mégiddo, par G. Schumacher, dont les recherches ont été complétées par l’Institut oriental de l’université de Chicago. Ce palais subit toute une série de transformations depuis le niveau X (1650-1550) jusqu’au niveau VII A (1350-1150). Mais, comme les textes ou les renseignements plus précis nous font défaut, les fouilleurs ont bien raison de nous avertir que si ce terme de palais est appliqué par eux à cet édifice, c'est uniquement à cause = de sa relative grandeur architecturale, des trouvail les qu’on y a faites en or et en ivoire et de son importante position juste à Pintérieur de la porte de la ville au bord de la colline où ses

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/ / | s’appuie, à l'extrême limite de la ville, au rempart luimême, couvrant une superficie pres que carrée de 20 m environ de côté. Les murs de cette construction sont partout d’une épaisseur de 1,20 m. On y a employé des blocs de calcaire résistant, disposés en appareil « cyclopéen »et « polygonal » à surface extérieure plane. Appuyée sur le roc même de la colline, cette solide construction est encore défendue par un glacis fort soigné à pente accentuée. L'entrée était aussi protégée par un système habile de porte en chicane. La disposition intérieure est assez symétri que. En plus d’une vaste cour, non située au centre de l’édifice, le bâti- | ment se composait d’une série de chambres sensiblement éga les dont les dimensions oscillent entre 3 et 4,50 m. Une seule chambre est nettement plus longue bien que plus étroite, ce qui donne à penser qu’elle pouvait contenir l'escalier pour l'étage. Les murs intérieurs sont aussi larges et aussi solidement bâtis | que les murs extérieurs. Le sol est couvert d’un dal- | lage et d’une sorte de béton, sauf la cour au milieu de | laquelle est creusée une citerne. Il s’agit donc, comme on le voit, d’une construction assez soignée, fortement conçue et qui a très bien pu servir de résidence au Malheureusement, les dimensions de ce palais et par conséquent son ordonnance n'apparaissent pas toujours clairement dans chacun de ces nive aux ; il est parfois difficile de préciser à quel état de la construction appartient telle ou telle partie de celle-ci. Le mur est du palais man que complètement au niveau N à cause de l’intrusion du mur du niveau IX. Le man que de profondeur des nive aux atteste sans doute une occupation pacifi que. Au niveau IX, les murs nord et est sont bien définis, comme le sont les chambres qui entourent la cour centrale. Il y a peu de restes de la partie occidentale, tellement élevée à ce niveau qu'elle a été complètement détruite au niveau VIII, au récent bronze. Au niveau X AA, le palais apparaît doté d'une cour, face à la rue qui débouche pres que immédiatement de la porte de la ville. Par rapport au niveau précédent, on remar que | bien que cette superficie, occupée précédemment par des constructions mal définies, a été couverte par un grand bâtiment important. Des deux côtés de la cour centrale, se trouvent des chambres d’habitation assez spacieuses. Une d’entre el les est nettement plus vaste et deux autres, disposées côte à côte, s’étendent perpendiculairement à la première dont nous venons de parler. Au niveau IX AA, la disposition du palais reste la même (fig. 662), mêmes chambres, même cour, sauf que, comme nous l’avons dit, les murs nord et est apparaissent plus clairement.

On pourrait encore trouver d’autres exemples pour cette période à Tell Beit Mirsim fouillé par le Prof. W. F. Albright. Il s’agit d’un type de maison patricienne dotée d’un ensemble assez impressionnant de chambres. Peut-être encore pourrait-on noter le « palais hyksos » de Jéricho étudié par Garstang. Le Dr Wright, fouilleur de Sichem (Tell Balata), qui n’a pas encore fini son travail, pense avoir mis la main sur un palais qui ne pourrait être daté de plus tard que de la première moitié du XIVe s. Mais les fouilles sont loin d’être achevées.

La longue suite de palais (P. I, H, III, IV, V) découverte par Petrie à Tell el-‘Ajjûl ne remonterait pas, selon la chronologie actuelle universellement acceptée, au-delà du R. B. W. F. Albright ne reconnaît dans cette série qu’un vrai palais, le palais II de Petrie (fig. 663), les autres étant des forteresses ou des « migdols ». Ce palais II est construit en fines briques jaunes d'argile, solides et durables. Ses murs sont les plus minces de ceux que l’on trouve dans les diverses constructions qui se sont succédé à cet endroit. Ce qui pourrait être un signe du pouvoir bien établi et de la sécurité dont jouissaient les propriétaires de cette résidence. La cour centrale est entourée sur trois côtés de chambres assez vastes. Parmi elles, on a pu identifier une salle de bain dont le pavement est de plâtre blanc et en légère déclivité, avec un drain évacuant les eaux en dehors de la résidence.

Le palais de Mégiddo, devenu une entité bien déterminable, s'agrandit considérablement au niveau VIII. Cependant, à ce moment, il change d’orientation, sa cour se tournant vers l’ouest. Mais sa disposition essentielle reste la même (fig. 664). Nous retrouvons la grande cour centrale entourée de chambres inégalement vastes mais dont la finalité — pour certaines du moins — apparaît assez clairement. Malheureusement, le plan du palais est incomplet car sa partie sud-ouest s'étend au-delà des limites de la fouille qui a été faite par tranchées. Ses murs extérieurs ainsi que ceux qui se trouvent autour de la cour ont une épaisseur de 2 m. La chambre 3091, une chambre relativement étroite, était probablement un lieu d’ablution. Son pavement, fait de coquilles de mer étroitement rejointes par de la chaux, s’incurve en son centre en un petit bassin de basalte doté d’un drain qui mène à un réservoir. La cour centrale a aussi son petit bassin. A l’est et au nord de l’ensemble s'étend un quartier où l’on pénètre par deux portails assez larges. Là semblait se situer le quartier résidentiel des habitants du palais. A l’ouest, avec entrée spéciale, se trouvent deux vastes chambres reliées entre elles par un passage sans doute orné de deux colonnes. L'idée qui vient immédiatement à l'esprit est que nous nous trouvons là dans la partie administrative et officielle du palais. Une vaste cour précédait ce qui servait de salle d’audiences.

Le côté nord-est du palais a été entièrement détruit. Comparé au palais I, ce palais II est relativement petit : 240 m² au lieu de 2 000 m². Mais, quoi que réduit à ces proportions, il fait plus figure de résidence particulière que l’immense installation militaire qui l’avait précédé et qui ne pouvait convenir à un monarque relativement modeste tel que celui de Tell el-‘Ajjûl. Notons aussi que cette ville, non complètement identifiée, a pu servir de siège à une colonie militaire ayant un officier égyptien résidant et défendant les avant-postes de la frontière nord de son pays. Cette résidence semble avoir été détruite vers 1470-1450.

Le palais de Mégiddo, devenu une entité bien déterminable, s'agrandit considérablement au niveau VIII. Cependant, à ce moment, il change d’orientation, sa cour se tournant vers l’ouest. Mais sa disposition essentielle reste la même (fig. 664). Nous retrouvons la grande cour centrale entourée de chambres inégalement vastes mais dont la finalité — pour certaines du moins — apparaît assez clairement. Malheureusement, le plan du palais est incomplet car sa partie sud-ouest s'étend au-delà des limites de la fouille qui a été faite par tranchées. Ses murs extérieurs ainsi que ceux qui se trouvent autour de la cour ont une épaisseur de 2 m. La chambre 3091, une chambre relativement étroite, était probablement un lieu d’ablution. Son pavement, fait de coquilles de mer étroitement rejointes par de la chaux, s’incurve en son centre en un petit bassin de basalte doté d’un drain qui mène à un réservoir. La cour centrale a aussi son petit bassin. A l’est et au nord de l’ensemble s'étend un quartier où l’on pénètre par deux portails assez larges. Là semblait se situer le quartier résidentiel des habitants du palais. A l’ouest, avec entrée spéciale, se trouvent deux vastes chambres reliées entre elles par un passage sans doute orné de deux colonnes. L'idée qui vient immédiatement à l'esprit est que nous nous trouvons là dans la partie administrative et officielle du palais. Une vaste cour précédait ce qui servait de salle d’audiences.

Le récent bronze (R. B. : 1550-1200 env.).) — Au récent bronze, la Palestine reste une province de l'Égypte, au moins nominalement. C’est la période, prospère encore, d’El-Amarna ; mais c’est aussi la période qui verra la conquête israélite avec ses guerres et les destructions de villes comme Béthel, Lakish, Églôn, Debir et Haçor. Au point de vue civilisation comme au point de vue politique, nous ne trouvons pas ici de changements notables par rapport au moyen bronze. Continuation de la période précédente, peut-être avec lente décadence. Les Israélites trouveront un pays mûr pour leur propre installation.

Deux exemples ici encore retiendront notre attention. Ce seront les palais de Tell el-‘Ajjäl, fouillé par sir Flinders Petrie, ainsi que le palais de Mégiddo, dont la structure devient encore plus imposante qu'aux époques précédentes. La Palestine, occupée encore à ce moment par les Cananéens, comptait un nombre considérable de villes possédant leur petit territoire ainsi que leur petit roi local. Il ne faut pas s'étonner par conséquent si les villes de cette époque nous révèlent et doivent encore nous révéler beaucoup l'habitation. Dans la partie sud de la chambre se trouvait également une fosse d’aisance.

Le côté nord-est du palais a été entièrement détruit. Comparé au palais I, ce palais II est relativement petit : 240 m² au lieu de 2 000 m². Mais, quoi que réduit à ces proportions, il fait plus figure de résidence particulière que l’immense installation militaire qui l’avait précédé et qui ne pouvait convenir à un monarque relativement modeste tel que celui de Tell el-‘Ajjûl. Notons aussi que cette ville, non complètement identifiée, a pu servir de siège à une colonie militaire ayant un officier égyptien résidant et défendant les avant-postes de la frontière nord de son pays. Cette résidence semble avoir été détruite vers 1470-1450.

Le palais de Mégiddo, devenu une entité bien déterminable, s'agrandit considérablement au niveau VIII. Cependant, à ce moment, il change d’orientation, sa cour se tournant vers l’ouest. Mais sa disposition essentielle reste la même (fig. 664). Nous retrouvons la grande cour centrale entourée de chambres inégalement vastes mais dont la finalité — pour certaines du moins — apparaît assez clairement. Malheureusement, le plan du palais est incomplet car sa partie sud-ouest s'étend au-delà des limites de la fouille qui a été faite par tranchées. Ses murs extérieurs ainsi que ceux qui se trouvent autour de la cour ont une épaisseur de 2 m. La chambre 3091, une chambre relativement étroite, était probablement un lieu d’ablution. Son pavement, fait de coquilles de mer étroitement rejointes par de la chaux, s’incurve en son centre en un petit bassin de basalte doté d’un drain qui mène à un réservoir. La cour centrale a aussi son petit bassin. A l’est et au nord de l’ensemble s'étend un quartier où l’on pénètre par deux portails assez larges. Là semblait se situer le quartier résidentiel des habitants du palais. A l’ouest, avec entrée spéciale, se trouvent deux vastes chambres reliées entre elles par un passage sans doute orné de deux colonnes. L'idée qui vient immédiatement à l'esprit est que nous nous trouvons là dans la partie administrative et officielle du palais. Une vaste cour précédait ce qui servait de salle d’audiences.

Le côté nord-est du palais a été entièrement détruit. Comparé au palais I, ce palais II est relativement petit : 240 m² au lieu de 2 000 m². Mais, quoi que réduit à ces proportions, il fait plus figure de résidence particulière que l’immense installation militaire qui l’avait précédé et qui ne pouvait convenir à un monarque relativement modeste tel que celui de Tell el-‘Ajjûl. Notons aussi que cette ville, non complètement identifiée, a pu servir de siège à une colonie militaire ayant un officier égyptien résidant et défendant les avant-postes de la frontière nord de son pays. Cette résidence semble avoir été détruite vers 1470-1450.

Le palais de Mégiddo, devenu une entité bien déterminable, s'agrandit considérablement au niveau VIII. Cependant, à ce moment, il change d’orientation, sa cour se tournant vers l’ouest. Mais sa disposition essentielle reste la même (fig. 664). Nous retrouvons la grande cour centrale entourée de chambres inégalement vastes mais dont la finalité — pour certaines du moins — apparaît assez clairement. Malheureusement, le plan du palais est incomplet car sa partie sud-ouest s'étend au-delà des limites de la fouille qui a été faite par tranchées. Ses murs extérieurs ainsi que ceux qui se trouvent autour de la cour ont une épaisseur de 2 m. La chambre 3091, une chambre relativement étroite, était probablement un lieu d’ablution. Son pavement, fait de coquilles de mer étroitement rejointes par de la chaux, s’incurve en son centre en un petit bassin de basalte doté d’un drain qui mène à un réservoir. La cour centrale a aussi son petit bassin. A l’est et au nord de l’ensemble s'étend un quartier où l’on pénètre par deux portails assez larges. Là semblait se situer le quartier résidentiel des habitants du palais. A l’ouest, avec entrée spéciale, se trouvent deux vastes chambres reliées entre elles par un passage sans doute orné de deux colonnes. L'idée qui vient immédiatement à l'esprit est que nous nous trouvons là dans la partie administrative et officielle du palais. Une vaste cour précédait ce qui servait de salle d’audiences.

Le côté nord-est du palais a été entièrement détruit. Comparé au palais I, ce palais II est relativement petit : 240 m² au lieu de 2 000 m². Mais, quoi que réduit à ces proportions, il fait plus figure de résidence particulière que l’immense installation militaire qui l’avait précédé et qui ne pouvait convenir à un monarque relativement modeste tel que celui de Tell el-‘Ajjûl. Notons aussi que cette ville, non complètement identifiée, a pu servir de siège à une colonie militaire ayant un officier égyptien résidant et défendant les avant-postes de la frontière nord de son pays. Cette résidence semble avoir été détruite vers 1470-1450.

Le palais de Mégiddo, devenu une entité bien déterminable, s'agrandit considérablement au niveau VIII. Cependant, à ce moment, il change d’orientation, sa cour se tournant vers l’ouest. Mais sa disposition essentielle reste la même (fig. 664). Nous retrouvons la grande cour centrale entourée de chambres inégalement vastes mais dont la finalité — pour certaines du moins — apparaît assez clairement. Malheureusement, le plan du palais est incomplet car sa partie sud-ouest s'étend au-delà des limites de la fouille qui a été faite par tranchées. Ses murs extérieurs ainsi que ceux qui se trouvent autour de la cour ont une épaisseur de 2 m. La chambre 3091, une chambre relativement étroite, était probablement un lieu d’ablution. Son pavement, fait de coquilles de mer étroitement rejointes par de la chaux, s’incurve en son centre en un petit bassin de basalte doté d’un drain qui mène à un réservoir. La cour centrale a aussi son petit bassin. A l’est et au nord de l’ensemble s'étend un quartier où l’on pénètre par deux portails assez larges. Là semblait se situer le quartier résidentiel des habitants du palais. A l’ouest, avec entrée spéciale, se trouvent deux vastes chambres reliées entre elles par un passage sans doute orné de deux colonnes. L'idée qui vient immédiatement à l'esprit est que nous nous trouvons là dans la partie administrative et officielle du palais. Une vaste cour précédait ce qui servait de salle d’audiences.

Le côté nord-est du palais a été entièrement détruit. Comparé au palais I, ce palais II est relativement petit : 240 m² au lieu de 2 000 m². Mais, quoi que réduit à ces proportions, il fait plus figure de résidence particulière que l’immense installation militaire qui l’avait précédé et qui ne pouvait convenir à un monarque relativement modeste tel que celui de Tell el-‘Ajjûl. Notons aussi que cette ville, non complètement identifiée, a pu servir de siège à une colonie militaire ayant un officier égyptien résidant et défendant les avant-postes de la frontière nord de son pays. Cette résidence semble avoir été détruite vers 1470-1450.

Le palais de Mégiddo, devenu une entité bien déterminable, s'agrandit considérablement au niveau VIII. Cependant, à ce moment, il change d’orientation, sa cour se tournant vers l’ouest. Mais sa disposition essentielle reste la même (fig. 664). Nous retrouvons la grande cour centrale entourée de chambres inégalement vastes mais dont la finalité — pour certaines du moins — apparaît assez clairement. Malheureusement, le plan du palais est incomplet car sa partie sud-ouest s'étend au-delà des limites de la fouille qui a été faite par tranchées. Ses murs extérieurs ainsi que ceux qui se trouvent autour de la cour ont une épaisseur de 2 m. La chambre 3091, une chambre relativement étroite, était probablement un lieu d’ablution. Son pavement, fait de coquilles de mer étroitement rejointes par de la chaux, s’incurve en son centre en un petit bassin de basalte doté d’un drain qui mène à un réservoir. La cour centrale a aussi son petit bassin. A l’est et au nord de l’ensemble s'étend un quartier où l’on pénètre par deux portails assez larges. Là semblait se situer le quartier résidentiel des habitants du palais. A l’ouest, avec entrée spéciale, se trouvent deux vastes chambres reliées entre elles par un passage sans doute orné de deux colonnes. L'idée qui vient immédiatement à l'esprit est que nous nous trouvons là dans la partie administrative et officielle du palais. Une vaste cour précédait ce qui servait de salle d’audiences.

Le côté nord-est du palais a été entièrement détruit. Comparé au palais I, ce palais II est relativement petit : 240 m² au lieu de 2 000 m². Mais, quoi que réduit à ces proportions, il fait plus figure de résidence particulière que l’immense installation militaire qui l’avait précédé et qui ne pouvait convenir à un monarque relativement modeste tel que celui de Tell el-‘Ajjûl. Notons aussi que cette ville, non complètement identifiée, a pu servir de siège à une colonie militaire ayant un officier égyptien résidant et défendant les avant-postes de la frontière nord de son pays. Cette résidence semble avoir été détruite vers 1470-1450.

Le palais de Mégiddo, devenu une entité bien déterminable, s'agrandit considérablement au niveau VIII. Cependant, à ce moment, il change d’orientation, sa cour se tournant vers l’ouest. Mais sa disposition essentielle reste la même (fig. 664). Nous retrouvons la grande cour centrale entourée de chambres inégalement vastes mais dont la finalité — pour certaines du moins — apparaît assez clairement. Malheureusement, le plan du palais est incomplet car sa partie sud-ouest s'étend au-delà des limites de la fouille qui a été faite par tranchées. Ses murs extérieurs ainsi que ceux qui se trouvent autour de la cour ont une épaisseur de 2 m. La chambre 3091, une chambre relativement étroite, était probablement un lieu d’ablution. Son pavement, fait de coquilles de mer étroitement rejointes par de la chaux, s’incurve en son centre en un petit bassin de basalte doté d’un drain qui mène à un réservoir. La cour centrale a aussi son petit bassin. A l’est et au nord de l’ensemble s'étend un quartier où l’on pénètre par deux portails assez larges. Là semblait se situer le quartier résidentiel des habitants du palais. A l’ouest, avec entrée spéciale, se trouvent deux vastes chambres reliées entre elles par un passage sans doute orné de deux colonnes. L'idée qui vient immédiatement à l'esprit est que nous nous trouvons là dans la partie administrative et officielle du palais. Une vaste cour précédait ce qui servait de salle d’audiences.

Le côté nord-est du palais a été entièrement détruit. Comparé au palais I, ce palais II est relativement petit : 240 m² au lieu de 2 000 m². Mais, quoi que réduit à ces proportions, il fait plus figure de résidence particulière que l’immense installation militaire qui l’avait précédé et qui ne pouvait convenir à un monarque relativement modeste tel que celui de Tell el-‘Ajjûl. Notons aussi que cette ville, non complètement identifiée, a pu servir de siège à une colonie militaire ayant un officier égyptien résidant et défendant les avant-postes de la frontière nord de son pays. Cette résidence semble avoir été détruite vers 1470-1450.

Le palais de Mégiddo, devenu une entité bien déterminable, s'agrandit considérablement au niveau VIII. Cependant, à ce moment, il change d’orientation, sa cour se tournant vers l’ouest. Mais sa disposition essentielle reste la même (fig. 664). Nous retrouvons la grande cour centrale entourée de chambres inégalement vastes mais dont la finalité — pour certaines du moins — apparaît assez clairement. Malheureusement, le plan du palais est incomplet car sa partie sud-ouest s'étend au-delà des limites de la fouille qui a été faite par tranchées. Ses murs extérieurs ainsi que ceux qui se trouvent autour de la cour ont une épaisseur de 2 m. La chambre 3091, une chambre relativement étroite, était probablement un lieu d’ablution. Son pavement, fait de coquilles de mer étroitement rejointes par de la chaux, s’incurve en son centre en un petit bassin de basalte doté d’un drain qui mène à un réservoir. La cour centrale a aussi son petit bassin. A l’est et au nord de l’ensemble s'étend un quartier où l’on pénètre par deux portails assez larges. Là semblait se situer le quartier résidentiel des habitants du palais. A l’ouest, avec entrée spéciale, se trouvent deux vastes chambres reliées entre elles par un passage sans doute orné de deux colonnes. L'idée qui vient immédiatement à l'esprit est que nous nous trouvons là dans la partie administrative et officielle du palais. Une vaste cour précédait ce qui servait de salle d’audiences.

Le côté nord-est du palais a été entièrement détruit. Comparé au palais I, ce palais II est relativement petit : 240 m² au lieu de 2 000 m². Mais, quoi que réduit à ces proportions, il fait plus figure de résidence particulière que l’immense installation militaire qui l’avait précédé et qui ne pouvait convenir à un monarque relativement modeste tel que celui de Tell el-‘Ajjûl. Notons aussi que cette ville, non complètement identifiée, a pu servir de siège à une colonie militaire ayant un officier égyptien résidant et défendant les avant-postes de la frontière nord de son pays. Cette résidence semble avoir été détruite vers 1470-1450.

casernement et monumental corps de garde digne de la munificence de Salomon le bâtisseur. b) A la suite de ce premier édifice, s'élevait un autre bâtiment plus modeste, de 50 sur 30 coudées, muni lui-même d’un porche dont il n’est fait aucune description. Le P. Vincent a ici encore une suggestion intéressante. Au lieu de lire A°713%, colonnes, salle à colonnes ce qui ne distinguerait pas beaucoup notre bâtiment de celui qui le précédait, il propose de lire 0°7Y, ce qui nous donnerait la salle d’attente des courtisans et des plaignants se rendant au tribunal du roi. c) La salle du trône. — Elle venait ensuite. De nouveau la description n’est pas très explicite. Nous apprenons seulement que cette salle était lambrissée de cèdre depuis le sol jusqu’au plafond. Là devait se dresser le trône du roi dont I Reg., x, 18-20 donne une description emphatique. Malgré l'affirmation que « rien de semblable n’a été fait dans aucun royaume », Pour donner une idée d’une de ces grandes résidences provinciales, nous étudierons d’un peu plus près celle de Mégiddo qui reste la plus représentative et la plus parlante car cette résidence, qui semble avoir été celle du gouverneur salomonien de la ville, se présente presque comme une réduction du palais de Samarie que nous étudierons ensuite. d) Les appartements privés du roi et son harem. — Ils sont signalés plutôt que décrits. Est uniquement notée la distinction des appartements du roi et de la reine selon la coutume des résidences palatines orientales.

Les monarques hébreux de la période du fer I ne semblent pas avoir eu d’autres résidences importantes que celles qu’ils se construisirent à Jérusalem. Ils n’occupèrent pas, si ce n’est temporairement, les autres résidences importantes que les fouilles ont mises au jour. Ces résidences semblent donc devoir être attribuées soit aux gouverneurs des villes et des districts, soit aux chefs militaires qui en firent des forteresses plutôt que des palais-résidences. On pourrait donc pousser l'étude de ces grandes demeures à Ta‘annak, Jéricho, Haçor, Tell el-‘Ajjûl, Bet-Shémesh et Gézer, ainsi que Tell el-Far‘ah. l’ensemble du mur. L’entrée qui donne sur le mur nord ne se trouve cependant pas au milieu de ce mur mais plutôt vers l’est sans qu’on en distingue parfaitement la raison. Cette porte est fort bien construite et rappelle dans le travail de la pierre la maçonnerie israélite de Samarie. Deux chapiteaux, dont l’un non décoré, ont été retrouvés à cet endroit et proviennent probablement de la décoration de la porte qui serait restée inachevée. La cour était recouverte d’un pavement de chaux, et cela sur toute sa surface. Le plan du palais s’étend sur une aire considérable. Et si l’on en juge par la grandeur et la profondeur des fondations il devait s’élever assez haut. S’étendant sur la partie sud de l'enceinte, le palais couvrait une superficie de 23 m sur 21,50 m. Ses murs, posés sur des fondations de 2 m pour les murs extérieurs et de 1,75 m pour les murs intérieurs, semblent avoir été d’une largeur respectivement de 1,50 m et de 1,25 m. Un porche construit en forme de porte à chicane permettait l’entrée dans le palais lui-même. La superstructure du palais ayant été mal conservée, l’affectation des différentes pièces reste assez conjecturale. Une autre entrée, donnant sur le mur ouest de l’enceinte et à laquelle on parvenait par un couloir étroit, semble avoir mis la résidence en communication avec le bâtiment qui se trouve juste à côté de l’enceinte, et paraît être un corps de garde. Une cour centrale permettait l’accès aux chambres qui l’entouraient. Une chambre étroite suggère l'existence d’un escalier à l'étage ou au toit. Une autre chambre étroite, mais carrée, et dotée de grosses pierres taillées placées en son centre, indique l'existence d’une tour à cet endroit. Autour de cette pile de maçonnerie, l’espace libre aurait pu être fort bien occupé par un escalier tournant.

La reconstitution donnée par les fouilleurs américains de Mégiddo (fig. 666) est très intéressante et peut donner une excellente idée du caractère impressionnant d’une telle résidence.

2. La monarchie divisée (Fer II : de 900 à 600 environ). — La grande innovation politique de cette période est la division du royaume israélite en deux dynasties qui se partagent l’ancien territoire de Salomon. Pour ce qui concerne notre sujet, nous assistons donc à une multiplication des résidences royales, surtout dans le royaume du Nord qui doit créer les siennes de toutes pièces. Cette période s’achèvera par l’anéantissement successif des deux royaumes indépendants qui s’écrouleront sous les coups de l’Assyrie et de la Babylonie, perdant ainsi tout espoir de développement architectural et artistique réellement original. A cause de l'influence politique de la Mésopotamie, l'influence artistique assyrienne et babylonienne va se faire sentir en Palestine, contrebalançant celle auparavant prédominante de l'Égypte. a) Le royaume de Juda. — Jérusalem ne change pas beaucoup. Ici, pas plus qu’à la période précédente, les fouilles archéologiques ne nous livrent pas beaucoup de données. A peine quelques textes bibliques nous fournissent-ils quelques renseignements complémentaires sur les demeures royales de Jérusalem. Le palais comportait des appartements d'hiver selon Jer., XXXVI, 22. Une cour centrale existait selon Jer., XXXVI, 20, ce que la description du livre des Rois ne nous avait pas clairement donné à entendre. Le corps de garde servait parfois de prison (Jer., XXXVII, 21) ; et une citerne se trouvait au milieu de la cour de ce corps de garde (Jer., XXXVIII, 6). A part ces quelques maigres renseignements, nous n’avons pas beaucoup d’autres éléments permettant de nous faire une idée de l’évolution du palais de Jérusalem ; nous ignorons s’il y eut d’autres constructions après Salomon, si tel ou tel roi a embelli l’œuvre du glorieux ancêtre, etc. Tout se passe comme si, à Jérusalem, rien n’avait été changé après les constructions monumentales de Salomon et cela jusqu’à la destruction de Jérusalem et du palais par Nabuchodonosor en 587.

Peu de choses également à signaler pour les constructions en province. Moins florissant et moins prospère que le royaume d'Israël, le royaume de Juda ne se fit pas remarquer par son luxe et ses constructions princières. Il faut cependant signaler pour cette époque les résidences de Tell Beit Mirsim et de Tell el-Jemmeh (Gérar). En ce dernier endroit, qui dut probablement servir de poste avancé de l'Égypte contre les invasions babyloniennes, Sir Flinders Petrie a découvert une belle demeure résidentielle de style égyptien, de construction bien symétrique, distincte de la forteresse construite à même époque et avec les mêmes matériaux.

b) Le Royaume d’Israël. — Le royaume d’Israël groupa les 10 tribus du Nord. Ses rois durent improviser une capitale. Mais ce n’est qu’après un certain temps qu’ils se fixèrent de façon stable à Samarie. Auparavant, ces monarques eurent deux capitales et nous sommes donc en droit de rechercher quelle fut leur résidence à cette époque avant de nous attarder plus longuement sur Samarie.

Après le schisme (I Reg., xi, 1-20), Jéroboam, proclamé roi, s’installe à Sichem (I Reg., xi, 25). Les fouilles récentes et toujours en cours de Sichem (Tell Balata) n’ont rien donné encore de bien précis sur ce point. Il est possible qu’un bâtiment israélite sur l’acropole de Sichem ait rempli cet office, mais rien de bien concret ne vient corroborer cette hypothèse. Jéroboam Ier lui-même transporta sa capitale à Tirça, puis que sa femme, après avoir consulté le prophète Ahiyya, retournant chez elle, rentre en sa maison à Tirça (I Reg., xiv, 17). Les archéologues ont hésité longtemps avant de localiser cette seconde capitale de Jéroboam. Tout récemment, suivant une hypothèse de W. F. Albright, le P. de Vaux pense pouvoir l’identifier avec le site de Tell el-Far‘ah (au nord, près de Naplouse) qu’il a fouillé pendant six campagnes jusqu’à ce jour. A la période II de l’époque du fer, le P. de Vaux a mis au jour un important bâtiment (fig. 667) flanqué à l’ouest d’un hall à large entrée et mm mm æ PAU Le

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Re. | mm ! s mètres dont les murs sont renforcés de pilastres. La construction est de loin supérieure aux autres bâtiments ; les murs en sont plus larges, à double parement et blocage intérieur, et leurs angles sont fort soignés. Certains indices tendent à montrer que la construction ainsi entreprise n’a jamais été achevée. Aucun objet domestique n’a été trouvé, des brèches restent visibles dans la construction, des murs amorcés n’ont pas été terminés, des pierres taillées non placées ont été retrouvées près d’un tas de chaux. Le plan de la maison est le même que celui de la période I étudiée auparavant par les fouilleurs, avec porte s’ouvrant sur la cour, et pièces d’habitation au fond et sur les côtés. Le fait que ce bâtiment, plus soigneusement construit, n’ait pas été complètement terminé fait penser, selon la suggestion du P. de Vaux, au transfert de la capitale du royaume d'Israël de Tirça à Samarie (I Reg., XVI, 23-24). Probablement, le roi emmena, en quittant la ville, une partie ou même la totalité de la population pour peupler sa nouvelle capitale, ce qui correspond révélé par les fouilles. Cet abandon temporaire ne fut pas complet. Plus tard, Tell el-Far‘ah retrouva une vie plus active et se trouva dotée d’un bâtiment administratif assez vaste, près de la porte de la ville, découvert lors de la campagne de 1950. La preuve décisive — une inscription — complétant les vagues indications de la Bible, n’a pas été donnée encore, mais l'hypothèse avancée par le Prof. Albright se trouve ainsi rendue beaucoup plus probable. Tell el-Far‘ah a été une ville importante, dont l’histoire mouvementée présente des changements importants au moment précis où on les attendait d’après ce qu’on sait de cette capitale du royaume d’Israël.

Les travaux de dégagement de l’acropole du tell ont permis de distinguer tout d’abord un immense mur de pierres disposées tantôt en longueur tantôt en largeur (S. W. Crowford, I. M. Kenyon, E. L. Sukenik, The Buildings at Samaria, Londres, 1942, pl. 11). Ce mur, rempli à l’intérieur de pierres non taillées, a une épaisseur totale de 1,60 m et forme presque certainement le premier mur d'enceinte du premier palais. Malheureusement, cette enceinte, pas plus que les constructions élevées à l’intérieur, n’a pu être dégagée sur toute sa surface. Les fouilles restent donc incomplètes, et imprécise l’idée qu’on peut se faire des diverses résidences des rois d’Israël. Derrière cette enceinte, une vaste cour s’étendait. Vers la partie sud, un bâtiment imposant a été mis au jour. Le plan de cet édifice est très commun dans les constructions orientales : une succession de cours autour desquelles étaient groupés les divers appartements d’habitation. Aucune trace de l’entrée n’a été découverte dans la partie fouillée jusqu'ici. Les murs sont construits avec de la pierre trouvée sur le tell même ou dans les environs, pierre de chaux assez pauvre qui durcit au contact de l’air. Une grande cour se trouve au nord. Une chambre de son sous-sol, taillée dans le roc, contenait un grand nombre d’os d’animaux ainsi que l’entrée d’un tunnel. Une autre cour plus petite se trouve entourée de toute une série de pièces d’habitation, de dimensions variées communiquant avec la cour précédente par un couloir. D’autres chambres étroites peuvent avoir servi de cages d’escalier pour l'étage. Cette première construction peut être attribuée à Omri, non de façon péremptoire toutefois, vu le manque d’inscription ou de tout autre matériel épigraphique.

La première altération du plan original fut la construction d’un double mur d’enceinte dont les deux éléments furent reliés entre eux par d’autres murs, constituant ainsi une enceinte casematée. La dimension de ces casemates n’est pas toujours égale. De plus, elles sont parfois disposées selon le sens de leur plus grande longueur, parfois selon le sens de leur dimension la plus étroite. Ce second mur, selon Miss Kenyon, aurait suivi de près la construction du premier et il n’y aurait pas de construction correspondante à l’intérieur de l’enceinte.

À une époque postérieure, il faudrait attribuer à Achab la construction d’un mur intérieur séparant la résidence proprement royale d’une maison-magasin connue depuis sous le nom de maison des ostraca en raison des découvertes qu’on y fit. Ce bâtiment de forme rectangulaire de 31,80 m sur 11,30 m consiste en une succession de petites chambres sensiblement égales, en communication par des couloirs oblongs. C’est dans la cour, non loin de ce bâtiment que la mission Harvard et surtout la mission Crowfoot ont dégagé les fameux ivoires dont la Bible fait plusieurs fois mention au sujet des souverains de Samarie (Am., III, 15 ; Ps., XLV, 9). Dans la partie nord de la cour, on mit également au jour une piscine rectangulaire de 10,23 m sur 5,20 m où eut lieu peut-être la scène du char ensanglanté d’Achab après la bataille de Ramot Galaad (I Reg., XXII, 38). De cette époque date également la tour de 16 m sur 12,50 m, découverte à l'extrémité sud-ouest de l’enceinte casematée et en dehors de celle-ci. Comme on le pense de plus en plus, si le terme doit être traduit par donjon, nous pourrions ici nous trouver en présence du donjon de Samarie dont parle II Reg., XV, 25. Quant à la résidence palatine elle-même, elle resta essentiellement semblable à celle du temps d’Omri. Elle fut cependant agrandie, élargie mais les quelques murs qui en subsistent ne permettent pas de reconstituer un plan satisfaisant. Le noyau de la construction demeura en tout état de cause celui du palais primitif d’Omri.

La part de Jéroboam est plus difficile à déterminer. Sans doute faut-il lui attribuer aussi quelques agrandissements et quelques améliorations, peut-être le bâtiment construit en dehors de l'enceinte, bien que la tour ronde ait été ajoutée à l’époque hellénistique. C’est à lui que la Bible attribue les « palais d'ivoire » de Samarie. Et à ce sujet les opinions différent quant au sens à donner à cette expression. Certains y voient un simple titre officiel (R. Dussaud), d’autres (Reisner) pensent que l'appareil soigné de calcaire blanc patiné a suffi à provoquer cette dénomination. Crowfoot croit que certaines salles du palais étaient décorées de panneaux d'ivoire encastrés dans les murs. A. Lods et le P. de Vaux conjecturent que l’appellation venait du grand emploi de cette matière dans la décoration des appartements et de leur mobilier. De toute façon, les ivoires retrouvés qui ont échappé à l’incendie et à la destruction du palais et surtout à la convoitise des conquérants babyloniens donnent une idée du luxe de la cour du temps d’Achab et de Jéroboam II. D'inspiration égyptienne, de plusieurs époques et de plusieurs mains différentes, ces ivoires sont exécutés selon diverses techniques « gravure au trait, sculpture au champlevé, découpage ajouré, fréquemment rehaussés par un sertissage cloisonné (lapis-lazuli, verre) ou par un placage de lamelles d’or. Il en résultait un effet de polychromie que les yeux devaient apprécier » (Parrot, op. infra cit., p. 46-47). Il faut ajouter à ces divers effets celui de l’ébène cité par Am., III, 15. Amos (VI, 4) parle aussi de lits d'ivoire où les puissants de Samarie se prélassaient au temps de Jéroboam II. Toute cette ornementation, dont une partie a pu être composée sur place, est révélatrice du faste de la cour samaritaine et devait fort bien mériter les reproches de luxe exagéré adressés aux grands par les prophètes. Des traces d’incendie sur les bâtiments et sur les objets retrouvés à l’intérieur de ces grandes et somptueuses demeures évoquent la triste fin de cette grandiose capitale et de ses palais sous les coups de Salmanasar V et de Sargon II, dans les premiers mois de l’année 721.

Sans accepter la thèse d’Alt sur l’existence de deux capitales simultanées dans le royaume du nord : Samarie comme centre cananéen et Yizréel comme centre israélite, celle-ci correspondant à l'élection royale et charismatique, celle-là considérée comme propriété personnelle du roi et transmise par héritage, il nous faut cependant signaler l’existence à Yizréel d’une résidence royale. C’est là que le roi Achab possède un palais, à l’est de la ville, adossé au rempart, près de la vigne de Nabot (cf. I Reg., XXI, 1 sq. ; II Reg., IV, 29, 30 sq.). Ce palais, doté d’une tour surveillant la plaine d’Esdrelon, était peut-être simplement la résidence de campagne des rois de Samarie. Mais aucune fouille n’ayant eu lieu sur l’endroit présumé (Zer’in), l’appui sérieux de l'archéologie ne peut être invoqué pour éclairer les textes bibliques.

Comme autres résidences importantes de cette époque, il y aurait peut-être intérêt à signaler ici les capitales des royaumes voisins des deux royaumes hébreux qui ont connu au même moment leur plus grande prospérité et dont les livres des Rois nous ont transmis les dissensions et les guerres avec les souverains israélites. Le royaume d’Aram avait sa capitale à Damas. Celui des Ammonites à Rabbat Ammon, l’actuelle Amman. Le royaume de Moab avait sa capitale probablement à Qir Haréset plutôt qu’à Dibon malgré la stèle de Mésha. Peut-être les fouilles commencées à Dibon nous permettront de mieux juger de cette question disputée. En tout cas, jusqu'ici, on a pu y dégager une construction assez impressionnante à laquelle les fouilleurs ont donné le nom de palais, de palais-temple sans que le plan ait pu encore en être parfaitement compris. Édom avait comme capitale Bosra d'Édom. Tous ces endroits riches en tessons correspondant à notre époque n’ont malheureusement pas été fouillés sérieusement, sauf Dibon pour une petite part. Donc leur identification et leur localisation ainsi que la connaissance que nous avons de ces sites restent encore purement littéraires et par conséquent assez problématiques. Nous en disons un mot ici en manière d’appendice, car ces petits royaumes qui ont eu leur importance dans la vie politique du peuple élu sont trop souvent oubliés, les grandes puissances comme l'Égypte ou la Mésopotamie prenant tout l'intérêt lorsqu'on parle des voisins des royaumes hébreux de cette époque.

L'époque exilique et postexilique (Fer III : de 600 à 300 env. av. J.-C.). — L'époque perse, marquée par la restauration postexilique, n’a cependant pas été une grande période dans l’histoire de la Palestine biblique. Même après le retour des juifs exilés, la situation de second plan des anciens royaumes hébreux réduits à l’état de provinces assyriennes ou babyloniennes ne permit pas à l’architecture de se développer. Les monarchies ayant été supprimées, les palais au sens fort du mot (résidences royales) ne se rencontreront donc pas pendant cette période. Tout au plus aurons-nous à considérer ici des résidences de gouverneurs perses ou de quel que personnage plus important ou plus riche. Jérusalem, à la restauration, redevint un pur centre religieux. Lors de la reconstruction du Temple, il n’y fut pas joint de palais royal comme il en avait été tout au long de la monarchie. Bien que vacante ‘de facto, sa place resta vide pour des raisons religieuses, la monarchie portant une lourde part de responsabilité dans la chute, la destruction et l'exil du peuple élu qui avaient tant compromis le Yahvisme.

Ce qui mérite considération dans l'architecture de cette époque, c’est celle que les occupants jugèrent bon d’édifier. Tell ed-Duweir (Lakish) nous en donne le meilleur exemple avec sa résidence (fig. 668). Construite sur l’emplacement de la citadelle brûlée lors des événements antérieurs, celle-ci occupe une superficie de 2630 m ?. Une cour centrale formait le cœur de l'habitation. Les murs de l’ensemble étaient construits en calcaire doux. Certaines de ces pierres ont une courbure qui fait supposer un plafond voûté. Un plâtre dur recouvrait les parois de ces murs et de ces voûtes. Le sol était de chaux battue. A l’intérieur de la cour, le mur qui donnait sur la façade ouest de l'édifice comportait un espace libre avec deux colonnes ; aussi cette première pièce était-elle une espèce de véranda. Il en était de même de la paroi sud de l'édifice, mais l’espace libre était ici coupé par deux pilastres. Cette dernière véranda était en communication avec l’atrium par une volée de quatre escaliers, tandis que la première n’était reliée à la cour que par un seul escalier. Du côté des pilastres, le bâtiment s'étendait spacieusement en des appartements plus vastes que le reste de l’atrium. Il s’agit sans doute là des appartements intérieurs d’habitation. C’est aussi dans cette partie de l’édifice que l’on a retrouvé les vestiges d'installations hygiéniques avec drains et conduites d'écoulement d’eau pour salle de bain et toilettes. Une autre pièce de petite dimension peut avoir contenu l'escalier de l’étage.

Une cour ouverte, entourée de pièces d'habitation, est chose commune dans les constructions du Proche-Orient ancien. Mais ici nous rencontrons un ordre précis qu’il est rare de trouver ailleurs dans la même ordonnance. Les fouilleurs ont fait des rapprochements avec les bâtiments 1369 et 1052 de Mégiddo, avec le bâtiment A à Gérar (pl. XI), avec Tell-Sandahannah (Lâkish III, p.135), mais pour eux le parallèle le plus frappant est celui de Arslan-Tash en Syrie. Le bâtiment, comme le dit très bien C. Watzinger, est plutôt « syro-hittite que persan ». Ce qui suggère que sous une domination étrangère, les canons architecturaux n'étaient pas nécessairement assimilés de façon immédiate aux canons des vainqueurs ou des occupants. L’occupation de la résidence dans cet état a duré probablement des environs de 450 jusque 350 av. J.-C., Lakish ayant été un des centres où les Juifs se sont réinstallés après leur retour de Mésopotamie (cf. Neh., xr, 30). A signaler pour se faire une idée de l’ensemble la bonne reconstitution des fouilleurs (fig. 669).

49 La période hellénistique (des env. de l’an 333 à 63 av. J.-C.). — La période lagide n’a pas beaucoup laissé de restes architecturaux importants pour nous. Au contraire, la période séleucido-macchabéenne, parce que présidant à la renaissance de l’indépendance de la Palestine et d’une dynastie (Asmonéens), va permettre par le fait même une renaissance de l’architecture palatine.

Il faut d’abord noter que la célèbre famille des Tobia des, avec son centre à ‘Araq el-Emir, joua un rôle à la fin de la période lagide, et prépara les voies au soulèvement national asmonéen (Flavius Josèphe, Antiquités judaïques [= Ant.], XII, 160-236). Hyrcan, membre de cette famille, construisit selon Josèphe, vers les années 250-200, une forteresse-résidence (Baris appelée Turos) sur la frontière entre l’Arabie et la Judée en Transjordanie ; ce fut le siège d’une petite principauté indépendante. Ce prince-roitelet lutta contre ses voisins arabes (Ant., XII, 229), tout en continuant à avoir son mot à dire dans la politique hiérosolymitaine. Hyrcan était fidèle aux Ptolémées alors que ses propres frères étaient plutôt en faveur des Séleucides. Il se suicida lors que Antiochus IV. Épiphane intervint en Palestine et son État tomba avec lui. Les restes du bâtiment assez imposant du sommet de ce site identifié avec *Arag el ‘Emir ont fait l’objet d’une « survey ». Ces ruines sont appelées Qasr el-‘Abd et remontent en fait à la moitié du ie s., du temps du grand-père de Hyrcan, Tobie.

Jérusalem commence à redevenir un centre important et les rois y installent à nouveau leurs résidences. Malheureusement pour nous, comme le site est encore habité de nos jours, il faudra bien souvent nous contenter de témoignages littéraires, sans pouvoir les vérifier par l’appui irrécusable de l’archéologie.

Après qu’il eut soumis la Palestine à son joug, Antiochus Épiphane se construisit un palais à Jérusalem. Sa localisation au sud du Temple est approximative. Josèphe nous apprend (Ant., XII, 54 ; XIII, 66) que l’un des premiers travaux des Maccabées fut de réduire la hauteur de ce palais, sans doute parce que, jointe à sa proximité du sanctuaire, elle offensait les Juifs pieux qui supportaient déjà avec peine ce roi impie.

Comme le palais royal était exclu de l'enceinte sacrée depuis la restauration théocratique postexilique, Simon, prince asmonéen indépendant, habita la tour Hananéel au nord-ouest du Temple. C’est ce qui fut appelé la bfrâh, d’où vint le terme grécisé de Baris (Ant., XVIII, 43, 91). Josèphe pensait que cette tour avait été construite par son successeur Jean Hyrcan | (Ant., XV, 114, 403). En fait, il semble que ce soit une | erreur : elle s’explique par le fait que Jean Hyrcan y entreprit de grands travaux pour l’aménagement de ce qui auparavant n’était qu’une forteresse.

Ce dernier prince y habitait « la plupart du temps », aux dires encore de Josèphe qui, avec les écrits bibliques, constitue notre principale source d’information pour cette période. Il semble qu'il faille en conclure que ce prince possédait ailleurs une autre résidence, sans doute l’ancienne Acra des Syriens. Cette Acra se situait probablement, selon le P. Vincent, sur une proéminence entre le temple et la colline où Hérode se bâtira à son tour un palais. Elle dominait le nouveau quartier de la ville au nord, le Misneh (L. H. Vincent, Jérusalem de l Ancien Testament, 1, p.180 sq.). Josèphe (Guerre des Juifs [= Guerre], II, 149, 305 sq., 310 sq.) ajoute que ce palais se trouvait à l’extrémité de la ville haute, au-dessus du Xyste. C’est cette résidence qu’Agrippa agrandit par la suite et c’est là sans doute qu’il faut placer l'incident du mur construit par les Juifs entre le palais et le temple. Le roi pouvait en effet, de sa terrasse et étendu sur son lit, contempler ce qui se passait dans le sanctuaire. D'où l'opposition des Juifs qui construisirent le mur pour empêcher la profanation du temple (Ant., XX, vm, t1) :

Mais si nous avons traité en premier lieu Jérusalem à cause de son rang de capitale, ce n’est pas là qu’éclata l'insurrection macchabéenne et ce n’est pas là non plus que les princes macchabéens eurent leur première résidence, Aussi nous ne nous étonnerons pas de trouver d’autres villes, en Juda surtout, où les textes et l’archéologie signalent l’existence des résidences macchabéennes. b) Près du rempart et de la porte de la cité, à Gézer, se trouverait le château macchabéen. Jean Hyrcan semble y avoir été gouverneur militaire en lieu et place de son père Simon qui le construisit (I Mac., xii, 48). Une découverte très intéressante y m été faite, presque une preuve apodictique en faveur d’une localisation, si rare en archéologie. Dans les fouilles du palais a été dégagé un graffito écrit par un certain Pampras sur une pierre très commune du temps des constructions macchabéennes. « Que le feu détruise, dit cette inscription, le palais de Simon (BaofAciov) ». Peut-être s’agit-il d’un des Syriens dépossédés de la ville et condamnés aux travaux forcés. Affecté à la construction du château, il aurait exprimé de cette façon son ressentiment contre les vainqueurs. La chambre de garde de ce palais-forteresse a pu aussi être identifiée. L'ensemble donne le plan d’une maison normale, avec une série de chambres d’habitation entourant deux cours intérieures. Au milieu de l’une de ces cours, on a dégagé un drain d'écoulement des eaux et un four de potier. La partie est du palais comporte une série de longues chambres parallèles du nord au sud. La maçonnerie de l’édifice est de deux espèces. L’entrée est construite en pierres carrées bien taillées avec marques de maçon. Le reste du bâtiment est construit comme les autres demeures de la ville, sauf que les pierres y sont peut-être un peu plus grandes. Les superstructures sont tombées ; elles étaient construites probablement en blocs de calcaire ; c'est sur l’un d’eux qu’a été trouvé le graffito dont nous avons fait état plus haut. c) On pourrait encore citer comme résidences macchabéennes la citadelle de Bet-Çur, l'Hyrcanium et l’Alexandreion, mais ce sont plutôt là des forteresses du désert. Les deux dernières ne deviendront vraiment résidences princières que lors que Hérode le Grand les aménagera comme telles. Aussi, c’est lors que nous traiterons des constructions monumentales de ce prince que nous les étudierons plus complètement.

5° La période romaine et les Hérodes (de 63 av. J.-C. à 70 apr. J.-C.). — 1. Les palais d'Hérode le Grand. — Les Asmonéens furent bientôt supplantés par la famille des Hérodes qui parvint, à force de manœuvres politiques, à s'imposer en Palestine malgré son origine étrangère, iduméenne. Les Hérodes se firent remarquer entre autres choses par leur goût pour les constructions. Ce goût ne se limita pas à Jérusalem, leur capitale principale, ni aux autres villes de Palestine, mais s’étendit même à des villes très éloignées de l’Empire romain.

Hérode le Grand leur donna l’exemple et les surpassa tous. a) Jérusalem fut le premier bénéficiaire de ses largesses architecturales. Après avoir assuré son pouvoir, Hérode le Grand s'installa dans la tour Hananéel, l’ancienne bfrâh des Asmonéens. Ne la trouvant pas digne de lui, bien qu’agrandie et embellie par eux, Hérode la rebâtit quelques sta des (50 mètres) plus loin. Et Josèphe nous a laissé de cette nouvelle construction une description plutôt enthousiaste (Guerre, V, v, 8).

La tour Hananéel était une tour située dans la partie nord de la ville et reliée à la muraille extérieure, cela depuis la monarchie judéenne jusqu'aux temps Asmonéens. Il n’y eut pas, semble-t-il, de changement substantiel jusqu’à Hérode qui la reconstruisit un peu plus au nord et en fit réellement un palais royal.

Hérode entoura tout d’abord cette résidence d’un glacis de 50 coudées (une coudée = 50 cm env.), rehaussé encore par un mur de 20 coudées. A l’intérieur de ce mur s’élevaient les bâtiments princiers, eux-mêmes d’une hauteur de 40 coudées. Selon Josèphe encore, l’intérieur avait l’ampleur d’un palais royal avec des bains, des portiques et de vastes cours. Son plan retenait celui de la forteresse quadrangulaire qui le précédait et qu’il devait sans doute recouvrir en partie. Les tours qui le flanquaient avaient pour hauteur de 50 à 70 coudées. A cause de ses remaniements, Hérode changea son nom ancien de Baris en celui d’Antonia par flatterie pour le maître du jour (Ant., XV, vii, 5).

Les fouilles effectuées dans les substructures du couvent de N. D. de Sion ont peut-être permis de situer assez bien l’Antonia et de retrouver des éléments intéressants de sa construction. Selon le P. Vincent, la structure quadrangulaire de l’ensemble est certaine, L’Antonia se serait étendue sur une superficie de 120 m sur 45 m, un demi-hectare au moins. Au centre, une grande cour dallée, recouvrant en partie une énorme citerne, avait une surface de 1900 mt. Ce serait ces immenses dalles striées, dotées parfois de caniveaux peu profonds, de manière à ne pas entraver la marche, que l’on peut encore voir aujourd’hui, Ce pavement, qui serait le reste le plus remarquable de l’ancienne forteresse-palais, serait certainement, toujours selon le P. Vincent, contemporain de la construction hérodienne. Il faut en dire autant de la voûte de la citerne retrouvée dans ses fondations. L'accès de l’Antonia se faisait par une porte fortifiée à deux baies, selon le type courant des portes fortifiées de l’époque gréco-romaine. Et d’autres escaliers la reliaient aussi au temple dont elle assurait la surveillance de façon toute spéciale. De là venait son importance par rapport aux autres tours qui, comme elle, renforçaient l’enceinte nord de la ville. Qui contrôlait le temple, contrôlait la ville dont les émeutes et les révoltes avaient souvent l’enceinte sacrée comme théâtre. C’est ainsi que l’Antonia, tout comme la Tour de Londres, était en même temps palais, forteresse et prison. Les deux passages souterrains ainsi que les deux grands escaliers qui devaient la relier au Temple n’ont pas été retrouvés. Il faut dire que lPAntonia fut démantelée par Titus après 70 ; il ne la détruisit pas complètement, ce qui a permis de mettre au jour la cour, la citerne ainsi que quelques pans de murs de fondation chez les Dames de Sion (Vincent, Jérusalem de l’Ancien Testament, I, pl. xLn).

Mais Hérode n’était pas satisfait. Il se construisit ensuite le palais qui passa à la postérité sous le nom de palais d’Hérode, situé à l’autre extrémité nord de l'enceinte de la ville, à l’actuel emplacement de la Citadelle, faussement appelée Tour de David depuis l’époque moderne. Les travaux commencèrent à partir de 23 avant Jésus-Christ. Ce palais se composait d’abord de trois tours, Hippicus, Phasael et Mariamme, qui se dressaient aussi sur la muraille extérieure de Jérusalem. La deuxième section du palais se situerait plus au sud, vers les jardins de l'actuel patriarcat arménien et constituerait vraiment l’ensemble du palais dont Josèphe nous a encore laissé une description fort élogieuse (Guerre, V, vi, 4). Le palais se serait composé de « tours, de portiques, de verdure et d’arbres divers, de fontaines et de casernes de garde ». La plate-forme sur laquelle s’élevait le palais était encore plus vaste que celle de l’Antonia ; elle avait une superficie de 2,5 à 3 hectares, comprenant l’actuelle citadelle, l’ancienne caserne turque et les vastes jardins du patriarcat arménien. Les fouilles de Schick, puis celles de Johns, ont éclairé la première section de l’ensemble monumental du palais hérodien, Les tours ont été suffisamment bien identifiées : la tour dite de David serait la tour Phasael, la tour Mariamme aurait été située dans la direction de la Christ Church, la tour Hippicus serait le bastion angulaire de la tour d’angle de la muraille actuelle. Pour ce qui est du palais lui-même, qui fut détruit à peu près complètement dans le siège de Jérusalem en 70, rien n’a pu être fouillé, étant donné les diverses constructions successives encore occupées aujourd’hui. Les cours, les jardins, les bâtiments eux-mêmes sont naturellement indiscernables à cause des remaniements séculaires. Ajoutons que la description de Josèphe est sans doute légèrement exagérée. Il n’est pas facile par exemple de distinguer si les chambres Cesareion et Agrippeion (Guerre, I, xxi ; 1) sont de simples appartements ou bien des palais entiers. Devant de telles approximations, il est parfois difficile de se faire une idée saine et réaliste des palais décrits par notre historien juif.

i b) Masada. — Mais Hérode aimait la solitude du désert. Aussi nous a-t-il laissé de magnifiques palais construits dans des lieux arides et sauvages où la nature ajoutait sa beauté à celle des marbres et des fontaines. Le palais le plus important du désert construit en 56, détruit de nouveau par les Romains presque par Hérode vient de nous être révélé par les récentes fouilles israéliennes de Masada (fig. 670), à côté d’une forteresse utilisée par les Asmonéens (Jonathan vers | encore, mais les découvertes archéologiques nous permettront de vérifier exactitude de ses dires. Le palais était formé de 3 terrasses successives placées à différentes hauteurs sur la partie nord du massif, | reliées entre elles par des escaliers non visibles de | | recouvertes d’un enduit, destinées à approvisionner | en eau la forteresse dépourvue de source proche. Il n'y a pas de tours, quoi qu’en dise Josèphe, mais les murs qui étayaient les deux terrasses inférieures donnaient cette impression au spectateur du dehors. Des deux escaliers qui reliaient les terrasses entre elles, l’un, l'escalier inférieur construit sur le roc, était entouré d’un mur, l’autre, l'escalier supérieur, était creusé à même le rocher. C’est dans ce palais qu’eut lieu la dernière résistance juive contre les Romains en 73.

Un autre bâtiment important qui se trouve sur le sommet de la montagne de Masada, a également des allures de résidence palatine. Il fut d’ailleurs identifié lors des toutes premières fouilles avec le palais hérodien. Mais, probablement, c’est là que résidaient les gardes, les divers services ainsi que les courtisans et les invités du fastueux roi iduméen.

Les traces de réparation après séisme peuvent être les témoins d’une reconstruction hérodienne. Selon Josèphe, Archélaus, le successeur d’Hérode, y travailla également, après la destruction du palais par les rebelles (Ant., XVII, 111, 1), dans les troubles du début de son règne, g) Césarée. — Ce port de la Méditerranée, entièrement construit par Hérode, eut aussi son palais, au témoignage de Pline (Hist. nat., V, 12 (14), 69) et de Josèphe (Guerre, I, xxt, 5-8). Les fouilles qui y ont été faites ont dégagé surtout l'installation portuaire. De nouvelles fouilles de l’Université Hébraïque ainsi que celles d’une mission italienne y sont actuellement en cours. Des restes de constructions hérodiennes ont été signalés mais rien de bien net encore n’a pu être dégagé en ce qui concerne la résidence d’Hérode. h) Antipatris. — Cette ville qu'Hérode fonda en l'honneur de son père en un lieu fertile et riche en eau, semble, elle aussi, avoir eu son palais (Josèphe, Ant., XVI, v, 2). Mais, malheureusement, l’archéologie n’est même pas encore parvenue à en déterminer la localisation exacte. i) Ascalon. — Nous y aurions encore, selon Josèphe | après avoir rebâti Jéricho, fonda Archélais et dut en faire sa résidence personnelle. Hérode Antipas orna ; Sepphoris puis Livias, avant de fonder Tibériade. A | Sepphoris, on a pu distinguer quelques restes de constructions hérodiennes sous le fort des Croisés | remanié par les Arabes. Les ornements du palais de ' Tibériade scandalisèrent le peuple (Josèphe, Ant., | XVIII, 1, 3). Josèphe lui-même reçut l’ordre de 620), en bordure du ouadi Qelt, s'étend un grand | détruire ces ornementations d'anim aux (Vita Jos., XII, 65). Philippe construisit aussi des villes : Bethsaïde Julias, Paneas, et surtout Césarée de Philippe (cf. Matth., xvi, 13 et Ant., XVIII, 11, 1). Il ne dut pas s'oublier dans ces constructions, mais ni nos textes ni nos fouilles archéologiques ne nous apprennent rien sur ses résidences, pas plus que sur celles d’Agrippa Ier. Hérode Agrippa II construisit, lui, à Jérusalem, une tour, qu’il ajouta au palais Asmonéen, | d’où il pouvait admirer ce qui se passait dans le temple (Ant., XX, vu, 11). D’où le scandale et opposition des Juifs pieux voulant protéger le caractère sacré de l'enceinte du sanctuaire.

Il nous reste à signaler, pour terminer la période romaine, les 3 palais Adiabéniens de Jérusalem. Famille originaire de Mésopotamie et convertie au judaïsme, ses membres s’installèrent à Jérusalem et y construisirent des résidences princières. On connaît seulement de ces palais leur existence et une localisation assez approximative. Selon le P. Vincent, le palais de Monabaze devait se trouver près du rempart oriental près de l’Ophel, à la hauteur de la fontaine Oum ed-Dardj. Le palais d'Hélène d’ Adiabène devait se situer plutôt au sud-ouest, au centre de l’esplanade de Ed-Dehourah. Il était probablement le plus important des trois. Quant au palais de Grapté, il se trouvait « auprès du temple »...

3. Palais des grands prêtres à Jérusalem. — Cf. l'article du D.B.S., 11, 691-756.

4. Pétra. — A cause de sa part prise à la politique de la Palestine biblique à partir des Maccabéens jusqu’à l’époque néotestamentaire (cf. les luttes maccabéennes contre les forces envahissantes des Nabatéens dans I et II Mac., passim, et II Cor., xt, 32), il nous faut dire un mot de la Nabatène et de sa capitale Pétra. Les fouilles sommaires de T. Wiegand ont montré malgré leur brièveté que Pétra, l’ancienne Sela des Édomites, n’était pas uniquement une cité de tombeaux mais avait été aussi un lieu de résidence. Wiegand nous a laissé un plan de la ville romaine avec tout un ensemble hellénistique de théâtres, de marchés, de temples et de palais. Le palais dont il a cru retrouver les traces, situé sur la rive nord du ouadi Musa, a pu servir de résidence soit aux derniers rois nabatéens soit, tout au moins, au gouverneur romain de la ville, après la chute de la monarchie indépendante et sa soumission à l’empire romain. Wiegand a cru découvrir une résidence importante qu’il a décorée du nom de palais. Bien que les éléments mis au jour soient peut-être à réviser par d’autres fouilles, il est intéressant cependant de noter l'originalité du plan ainsi découvert. L’entrée au palais se faisait de la rue principale de la cité par une série triple de cinq marches d’escalier donnant sur un terre-plein enjambant le ouadi Musa et gardé par une entrée à deux colonnes. Ce terre-plein se terminait par une vaste cour entourée du côté est par une série de chambres et du côté ouest par une colonnade. L'accès au corps principal du palais se faisait par une autre série double d’escaliers et le palais proprement dit se trouvait à une hauteur de 1,50 m au-dessus de la cour d’entrée. Sur le podium ainsi formé par la double série d’escaliers, se dressaient encore quatre colonnes de style corinthien. Trois entrées permettaient d'accéder au corps principal du palais. Celui-ci semble bien avoir eu une disposition originale en forme de croix avec, peut-être, une cour intérieure formant transept entourée de diverses salles d’habitation. Le bâtiment central était entouré d’une colonnade, elle-même comprise dans l'enceinte extérieure de l’ensemble. Wiegand, très frappé par le plan cruciforme de l’édifice, fait des rapprochements avec divers édifices hellénistiques et romains de Ama’an, Istanbul, Bosra | et Mersina. Ces emprunts n’ont rien de bien étonnant lors que l’on connaît le syncrétisme artistique de la civilisation nabatéenne et l’imitation assez servile dont ont fait preuve les artisans de l’antique cité.

6° Conclusions. — Résumons les points caractéristiques de l’ordonnance architecturale des palais palestiniens, de leur style et de leur évolution, et ajoutons un mot sur les descriptions littéraires qui nous en restent. a) L'ordonnance générale. — Le palais est avant tout la résidence personnelle du roi. Cela signifie que cet édifice comprend d’abord ses appartements privés, et les autres éléments ordinaires d’une habitation : chambres, cours, installations hygiéniques comme les salles de bain et les latrines, cuisines, réserves avec silos, etc. Les appartements privés des femmes, le harem, sont clairement distingués du reste des appartements du monarque.

Le roi étant une personnalité importante, sa personne exige une protection spéciale. D’où les salles de garde qui assurent la sécurité du prince et de sa famille.

Le roi a une fonction publique. Il doit avoir des relations avec son peuple et ses représentants. Aussi se présente-t-il avec toute la majesté de sa fonction dans sa salle du trône ; bien souvent, c’est là qu’il donne audience ou encore rend la justice. C’est là qu’il « s’assied sur son trône », expression qui signifie le début de son règne (I Reg., xvi, 11 ; II Reg., xvii, 13).

Le palais est donc le centre de la vie politique du pays. Nous ne nous étonnerons pas de trouver parfois accolés ou intégrés dans l’ensemble architectural du palais l’équivalent de nos ministères actuels. Le palais est plus que la résidence privée du roi. Il est aussi la maison du peuple, dont l’antiquité avait fortement conscience. C’est donc au palais que se concentrent l'administration du royaume et les divers services politiques et économiques. D’où l'utilité de grandes salles de réunions politiques et autres auprès du souverain souvent maître en dernier ressort de toute décision importante.

Un personnage considérable a la responsabilité de l’ensemble, celui de maître du palais. C’est le personnage dont la Bible dit, et souvent, qu’ « il est sur le palais », ’a$er ‘al habbayt, l'homme qui est sur la maison du roi (cf., par ex., I Reg., XVI, 9 ; XVIII, 3, etc.). Ce titre se retrouve sur une inscription d’une tombe de Siloé et sur une empreinte de cachet au nom de Godolias, placé comme préfet de Juda par Nabuchodonosor après avoir été maître du palais sous Sédécias, le dernier roi de Jérusalem. Ce titre est peut-être l’équivalent du terme nagîd de II Chron., XXVIII, 7.

Le correspondant sémantique assyro-babylonien serait le « ša pân ékalli », tandis que l’égyptien serait le « mr pr ». Or, en Assyrie, l’autorité de ces hauts fonctionnaires semble avoir été limitée au palais ; ce sont les intendants, les majordomes du roi. En Israël au contraire, il semble que les pouvoirs de cette charge se soient rapidement étendus au-delà de l’administration du palais royal. Ses attributions ressemblaient assez bien à celles du vizir égyptien comme le fut Joseph en Égypte (Gen., x1r, 40-44). Joseph est dit préposé à la maison de Pharaon et, sans doute à titre de vizir, il se rendait le matin en audience chez le roi pour recevoir ses ordres et ses instructions. Ensuite, il faisait ouvrir les = portes de la maison royale », c’est-à-dire qu’il présidait à l’ouverture de la journée officielle, à l’ouverture des bureaux du roi et à leur fonctionnement. Toutes les affaires importantes passaient entre ses mains, il détenait le sceau royal et en l’absence du souverain gouvernait en sa place et en son nom. C’était vraiment le personnage le plus important après le monarque régnant.

En Juda, si l’on en croit la déclaration d’investiture | d’Elyaqim rapportée par Is., XXII, 22, le maître du palais semble bien avoir eu des fonctions semblables. Et le P. de Vaux note à bon droit la ressemblance de ce texte avec celui de Matth., xvr 19 où S. Pierre est constitué vizir du Royaume des Cieux. C’est le plus haut fonctionnaire de l’État, nommé le premier (II Reg., xviir, 18), paraissant seul à côté du roi en I Reg., xviir, 3, comme le régent du royaume en II Reg., XV, 5, et comme le vizir égyptien en l’absence du Pharaon. Mais son importance ne s’accrut que progressivement. Il n’aurait été au début que l’administrateur du palais et du domaine royal. D’où son omission dans la liste des grands officiers de David (II Sam., vint, 16-18 et I Chron., xviir, 14-17) et (II Sam., xx, 23-26) et dans celle de Salomon (I Reg., 1v, 1-6) ; il n’est pas encore à la première place comme il le deviendra plus tard, occupant réellement ce qui correspond aujourd’hui à la charge de premier ministre. Notons pour terminer que le terme soken d’Is., xxn1, 15 correspond au même titre que celui de maître du palais dont il est parallèle. b) Le style et l’évolution générale. — Cette question est bien délicate à traiter vu la pauvreté des résultats archéologiques palestiniens. De plus, la Palestine est un couloir qui a souvent servi de route de transit à des Empires plus puissants et plus riches. Les souverains locaux n’ont pas été assez longtemps en jouissance d’une indépendance réelle permettant l’éclosion d’une civilisation architecturale vraiment originale. Pendant la plus grande partie de son histoire, la Palestine a été dépendante politiquement soit de l'Égypte, soit des Empires mésopotamiens, soit de la puissance grécoromaine.

Par ailleurs, la Palestine a toujours été un pays relativement pauvre au point de vue économique. Nous n’y rencontrons donc pas de vastes ensembles somptueux comme ceux que les fouilles ont dégagés en Égypte, en Mésopotamie, en Grèce ou à Rome. Les palais palestiniens, dans leur ensemble, font plutôt figure de grande maison particulière avec les annexes ordinaires des services communs. Pour ce qui est des influences extérieures, et nous les avons notées lors de l’énumération des différents palais étudiés, elles peuvent se résumer en celles des grands Empires politiques qui se sont assuré successivement le contrôle du couloir palestinien. Cependant, la question n’est pas résolue complètement de cette manière assez simpliste. Certes, l'influence politique égyptienne s’est fait sentir dans l’art palestinien et aussi dans l’architecture palatine de cette région. De même pour l’époque assyro-babylonienne et ensuite pour l’époque gréco-romaine. Mais cette influence s’est plutôt manifestée en des détails de motifs décoratifs et de mobiliers. Pour ce qui est du plan d’ensemble des constructions, il semble au contraire que cette influence soit restée assez limitée. Le plan de nos palais, dans la généralité des cas, fait davantage songer au plan des grandes demeures syriennes. De fait, l'architecture de la Palestine s'insère dans celle de la partie ouest du croissant fertile, conservant dans cet ensemble une originalité assez grande, distincte de celle des grandes puissances qui l'ont tour à tour dominée au cours de son histoire mouvementée.

c) Les descriptions littéraires des palais. — Nous avons trois catégories d’écrits dans lesquels nous lisons des descriptions de palais qui peuvent nous intéresser. Ce sont : l’ensemble des livres inspirés, la Bible ; les historiens, surtout Flavius Josèphe qui traite souvent parallèlement de sujets bibliques ; les livres apocryphes qui, bien qu’emportés par leurs visions prophétiques et apocalyptiques, s’inspiraient malgré tout de ce que leurs auteurs avaient sous les yeux, en particulier des palais contemporains.

Nous avons analysé les descriptions contenues dans les livres historiques sacrés et profanes. Les livres sapientiaux et prophétiques ne renferment pas de descriptions poétiques de palais royaux, sauf de l’heykal que décrit Ézéchiel de façon poétique et apocalyptique (Ez., x sq.). Nous n’en parlons ici qu’en raison du terme qui signifie à la fois temple et palais. Aussi donnera-t-on au temple les traits d’un palais dans les livres apocryphes et les descriptions postérieures et réciproquement. La résidence de Dieu sera en même temps temple et palais dans les apocalypses.

Ézéchiel, certes, a pu fournir à certains les éléments d’une reconstruction précise et réaliste du second temple. Cependant sa description reste fantaisiste ; nous devons en convenir avec la majorité des exégètes modernes. Elle l’est toutefois beaucoup moins que celles que nous trouvons dans les apocryphes postérieurs. Le livre d'Hénoch, dans son chapitre xiv, nous donne un excellent exemple de cette évolution. Hénoch arrive devant une grande maison (heykal) dont les murs lui apparaissent de cristal, entourés de flammes de feu. Il tombe le visage contre terre et aperçoit alors une autre demeure plus grande encore. Hénoch avoue son incapacité de la décrire en raison de sa splendeur et de sa magnificence. Le pavement et le plafond en étaient de feu. Il voit un trône élevé de cristal, aux bases brillantes comme le soleil, et entouré de chérubins. De dessous sortaient des flammes de feu (cf. Is., vi). C'était là le siège et la résidence de Dieu (Hén., XIV, 8-25). Une telle description, faite de comparaisons hyperboliques, est destinée à nous donner une idée des réalités célestes au milieu desquelles Dieu règne dans son temple (palais) comme dans un palais (temple). Pouvons-nous en tirer quelque chose pour notre étude ? Très peu. Notons simplement que cette description tient certainement du temple (Dieu réside dans son temple) et du palais (le trône). Tout tient dans l’amphibologie verbale où l’hébreu heykal et l’assyrien ekallu recouvrent les deux concepts de temple et de palais.

IV. SYMBOLIQUE DU PALAIS DANS LA BIBLE. — Les prophètes et le psautier ont dépassé l’image purement matérielle du palais. La grandeur, la richesse et la puissance de ces demeures imposantes aux yeux des pauvres gens qui les contemplaient sont devenues des symboles. Parce que les grands et les rois, les « puissants de ce monde » ont toujours eu l’orgueil de se bâtir de somptueuses résidences, il fallait, pour veiller à la pureté du Jahvisme, qu’il se trouve en face d’eux des gens qui leur montrent la vanité des choses terrestres. Des gens qui savaient que la richesse et la puissance éloignent l’homme de son Créateur et lui font oublier sa place réelle.

Par ailleurs, si les prophètes ont vigoureusement dénoncé les désordres sociaux, on ne peut dire qu’ils aient fait preuve d’un tempérament de révolutionnaires destructeurs. La prospérité matérielle restait pour eux, comme pour leur peuple, une récompense de la fidélité religieuse. Leurs promesses s’attacheront aussi à la vision des demeures somptueuses du peuple élu, récompense de son observance exacte de la loi de Jahvé.

La poésie tend à préférer les termes forts et expressifs. L'expression de « maison du roi » ne lui convenait guère tant à cause de sa lourdeur que de sa technicité. Si ce terme se rencontre parfois — et le grec le traduit alors de façon très pertinente par oikia tou Basileos — ce sera pour exprimer non plus la demeure matérielle, mais bien la dynastie, les membres de la famille royale, en un mot les personnes riches et puissantes qui habitent au palais. La poésie biblique se tournera plus volontiers vers les autres termes que nous avons étudiés. Ils seront moins précis peut-être, mais le propre de la poésie n'est-il pas d'éviter toute rigueur mathématique ? Ils seront orientés dans un sens ou dans un autre (au sens de tour, refuge suprême : 1139X ; au sens sacré : 22° ; pe TEn au sens de forteresse : °). Qui ne voit la richesse qu’un poète peut tirer de mots aussi suggestifs ?

Le palais, devenu le symbole de la monarchie et avec elle de la classe dirigeante, est critiqué pour ce qu’il représente d’orgueil, de puissance, et de richesse. Les prophètes emploieront alors de préférence les termes d'JMIN et L'Y. Le simple choix des mots ne pourrait-il pas suggérer quelques idées cachées des prophètes ? J3 »N fait allusion aux réparations que les rois et les grands se ménagent dans leur résidence. Mais qu’ils prennent garde, même cela ne résistera pas à la colère de Dieu (Am., vi, 8 sq.).

Le terme ?2°1 ne compterait-il pas un reproche plus voilé, soulignant le caractère sacré de la monarchie israélite et lui donnant à entendre que sa puissance ou sa richesse sont inséparables de la bonne volonté de Dieu ? Amos et Osée se distinguent, parmi les autres prophètes, dans leurs attaques contre les palais. Mais citons donc quelques textes.

Contre l’orgueil de puissance : Am., VI, 8 : J’abhorre l’orgueil de Jacob, Je hais ses palais (]12« K). so Os., VII, 14 : Israël a oublié son auteur et il a bâti des palais (23°). A Cf. aussi Am., 111, 9 ; I, 4, 7 ; Os., VIIL 3, etc.

Le châtiment de cet orgueil sera la dévastation, la ruine de ces demeures :

Jer., XVII, 27 : Si vous n’écoutez pas mon ordre, je mettrai le feu à ma portes... Il dévorera les palais (]113N) de Jérusalem et ne s'éteindra plus. Cas Am., 111, 11 : Ta puissance sera abattue et tes palais (7239) seront pillés. re Contre la richesse : Am., 111, 10 : Ils ne savent agir avec droiture, oracle de Jahvé ils entassent violence et rapine dans leurs palais ATK).

De résidence de « belle époque », ces lieux deviendront des sites désolés : Is., X111, 22 : Les hyènes s’appelleront dans ses châteaux (aI), les chacals dans les luxueux palais (22°). Eoi Is., XXXII, 14 : le palais (29 N) est abandonné, AP la ville tapageuse est déserte.

Il n’est pas toujours facile de faire la différence dans ces critiques entre celles adressées à la monarchie, à la classe dirigeante ou à l’appétit de luxe du peuple. Mais peut-être n’est-il pas nécessaire de distinguer. De toute façon, richesse et puissance, monarchie et classe dirigeante ont souvent eu partie liée.

Ces images et ces critiques des prophètes auront leur écho jusque sur les lèvres de Jésus.

Luc., vit, 25 (et Matth., x1, 8) : Ceux qui portent de somptueux vêtements et vivent dans les délices se tiennent dans les palais royaux (Ta BaofAeix). La réalité ne changeant pas, l’image aussi restait bonne.

Mais les prophètes savaient très bien que les palais, trop souvent enclins à se parer de puissance orgueilleuse, pouvaient aussi se revêtir de magnificence. Le terme 5° employé aussi bien pour le temple que pour les résidences royales suggérait déjà ce respect. C’est pour quoi les porte-parole de Dieu n’ont pas hésité à chanter la grandeur des palais construits avec la bénédiction de Yahvé ou rétablis par lui.

La fidélité à la loi, gage de la restauration, amènera aussi la prospérité matérielle. Ici, la psalmique domine dans cette conception optimiste des palais. Les méfaits des classes dirigeantes oubliés, les désirs de prospérité se font plus pressants.

Jer., xxx, 18 : La ville sera rebâtie sur ses ruines, le palais restauré en son lieu (]139N). ie Ps., CXXII, 7 : Advienne la paix dans tes murs, Paix à tes châteaux (113R).

Ps., XLVIII, 14 : Que vos cœurs s’attachent à ses murs, détaillez ses palais (JW). Me La restauration de la monarchie, plus encore celle du peuple dans son indépendance et sa prospérité est dans la perspective de ceux qui chantent le bonheur futur de la nation élue de Dieu. Le Nouveau Testament dépasse ce stade. Le yahvisme des prophètes et des psaumes devient le christianisme, il devient religion « d’esprit et de vérité » (Joa., 1v, 23). Sans vouloir forcer la portée des termes, il est bon de remarquer qu’un seul des deux termes traduisant palais dans la Septante est passé dans le Nouveau Testament : oikoGour appartient à la langue théologique de S. Paul. Les grandes Épîtres (Rom., 1 et II Cor., Eph.) se serviront précisément de cette expression pour exprimer la « construction » de l’Église, le Corps du Christ. Cette Église, ce Corps du Christ devient ainsi le « palais » à l'édification duquel tout chrétien doit collaborer : Eph., 1v, 16 : « Mais vivant selon la vérité et selon la charité, nous grandirons de toutes manières vers Celui qui est la tête, le Christ, dont le corps tout entier reçoit concorde et cohésion par toutes sortes de jointures qui le nourrissent et l’actionnent selon le rôle de chaque partie, opérant ainsi sa croissance et (litt.) sa construction (olkoboyr) dans la charité, » B. Mazar, The Tobiads, dans Israel Exploration Journal, | vn, n. 3 et 4, 1957, p. 137-145 et 229-238.

The Topography and History of Beisan (Bet-Shân) : plan, Beth-Shan, A. Rowe, Philadelphie, 1930, p. 19-23 ;

- 2P : 20. p : J.-L. Kelso, Explorations at Bethel, dans B. A. S. 0O. R. (exxxvu), p. 10. Cf. la note d’Albright dans The Biblical Archaeologist, 1956, p. 36-43.

Bet-Pélèt : Sir Flinders Petrie, Beth-Pelet, 1, Londres, 1930, pl. ziv ; Beth Pelet, 11, Londres, 1932, pl. LXIX. — L.-H. Vincent, dans Revue Biblique, 1929, p. 99-103 ; 1930, p. 314-317. — W. F. Albright, The Archeaology of Palestine and the Bible, Londres, 1932, p. 53. i Bet-Shémesh (‘Ayn-Sems) : Ain-Sems, Grant and Wright, Haverford, 1939, p. 69-70.

Bet-Çur : O. R. Sellers, The Citadel of Beth-Zur, Philadelphie, 1933, p. 22 sq.

Gézer : R. A. S. Macalister, The Excavations at Gezer, 1, Londres, 1912, p. 209-223 ; pl. fig. 104.

Herodium ! : F. M. Abel, Exils et tombeaux des Hérodes, dans Revue Biblique, 1946, p. 67-69. — Cf. Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 111, 1880, pl. rv-v.

Jéricho de l’Ancien Testament (Tell el-Sultân) : E. Sellin, C. Watzinger, Jericho. Die Ergebnisse der Ausgrabungen, Leipzig, 1913, p. 15-18, pl. tableau IV. — J. Garstang, Explorations in Jericho, dans Annals of Archaeology and Anthropology (Liverpool), XIX, 3-22, 35-54 ; XX, 3-42 ; XXI-XXII, 99-136, pl. XII ; XXII, 67-100, pl. XIII.

Jéricho du Nouveau Testament : J. L. Kelso-D. C. Baramki, Excavations at New Testament Jericho and Khirbet en Nitla, dans A.A.S.O.R. (xxix-xxx), New Haven, 1955, p. 1-19, pl. 38. — M. Baillet, Nitla (Fouilles à Jéricho et) dans D.B.S., vi, 506-511.

Jérusalem : L.-H. Vincent-A.-M. Stève, Jérusalem de l’Ancien Testament, 1, Texte, Paris, 1954, p. 222-236, 132221 ; 11, Planches, Paris, 1954, pl. XLII sq. ; 1-1, Texte, Paris, 1956, p. 423-431 ; 11-111, Planches, Paris, 1956, pl. cir. — Avi-Yonah, Jerusalem, the Saga of the Holy City, Jérusalem, 1954, planches.

Lakish : O. Tufinell, Lachish III. The Iron Age, Londres, 1953, texte, 131-141 ; planches, 119-120.

Machéronte : G. Ricciotti, Il cantiere di Hiram, 1936, Turin, p. 99-113. — F. M. Abel, Voyage autour de la mer Morte, Paris, 1911, p. 30-41.

Masada : M. Avi-Yonah-N. Avigad, etc., The Archeological Survey of Masada, dans Israel Exploration Journal, v, p.1-60 et Bulletin of Israel Exploration Society, 1957, p. 9-71 ; édité en un volume : Masada Survey and Explorations, Hebrew University, Israel Exploration Society and Department of Antiquities, Jérusalem, 1957.

Tell el-Far'ah : R. de Vaux, Les fouilles de Tell El Far‘ah près Naplouse, dans Revue biblique, 1948, p. 544-580 : 1951, P. 393-430, pl. 11 ; 1952, p. 551-583 ; 1955, p. 541-589, pl. vI. — R. de Vaux, The Excavations at Tell el Far‘ah and the Site of the Ancient Tirsah, dans Palestine Exploration Fund, 1956, p. 125-140.

Tell el-Jemeh (Gérar) : Flinders Petrie, Gerar, Londres, 1928, p. 7, § 16, et pl. xI. b) Partie littéraire. — En plus des textes bibliques, cf. Charles, The Apocrypha of the Old Testament, 11, The Book of Henoch, Oxford, 1913. Pour Josèphe, Antiquités judaïques, 1, 11, traduction Reinach, Paris, 1900-1904, et Guerre des Juifs, trad. Reinach, Paris, 1911. Pour lorganisation du palais, cf. R. de Vaux, O. P., Les Institutions de l’Ancien Testament, 1, Paris, 1958, p. 199 sq.

3° Pour la symbolique du palais, pas d’études correspondantes à citer. Sur le terme, cf. O. Michel, dans le Theologisches Wörterbuch de Kittel, v, pi147-150.

J.-M. FENASSE. PALÉOGRAPHIE. — Voir LANGUES ET ÉCRITURES SÉMITIQUES, supra, V, 257-334.

PALÉONTOLOGIE.

PALESTINE. l. Généralités. — On pourrait rassembler sous ce titre une matière considérable exposant tous les aspects de la géographie palestinienne. Il paraît plus avantageux de la répartir de la façon suivante : nous donnerons ici quelques renseignements généraux de bibliographie et de cartographie, et nous traiterons assez à fond de la géographie physique, de l’anthropologie et de la démographie. Dans un article POPULATIONS DE LA PALESTINE, On présentera les peuples mentionnés par la Bible en Palestine et aux environs immédiats. L’article ROUTES DE PALESTINE décrira le réseau des voies antiques, et nous montrera comment la plupart des récits bibliques viennent s’y placer. A Particle TERRE-SAINTE on s'efforcera d’expliciter le thème biblique de la Terre Promise, dans l’Ancien Testament et dans le judaïsme rabbinique, et de montrer comment ce thème est remanié dans le christianisme. L’article TERRITOIRES DE LA PALESTINE présentera ce que Alt a justement appelé « l’histoire territoriale » de ce pays, depuis le partage entre les tribus jusqu’à la division du royaume d’ Hérode. Enfin l’article TOPOGRAPHIE contiendra des renseignements sur les méthodes d'identification des sites et sur les sources littéraires non bibliques qui y sont utilisées.

BIBLIOGRAPHIE ET CARTOGRAPHIE, — L’article de M. Legendre dans le D. B. de 1908 reste une bonne source de renseignements. Nous n’avons rien à ajouter aux explications qu’il donne sur le nom de « Palestine » et son extension depuis la côte des Philistins jusqu’à l’ensemble du pays situé à l’Ouest du Jourdain, et même une partie de la Transjordanie. Signalons que, dans l’usage actuel des Arabes, Falastin désigne nettement le pays à l’Ouest du Jourdain, c’est aussi l'usage commun des étrangers résidants. Les Israéliens emploient le terme d’ « Ereç-Israel », qui désigne le territoire actuel de leur État, mais dans lequel chacun met une charge plus ou moins grande de revendications ultérieures. Toutefois, comme l’avait fait M. Legendre, nous étendons ici le mot « Palestine » à tout l’ensemble du pays intéressé par les narrations bibliques, nous y incluons donc un peu du territoire libanais jusqu’au Litani, du territoire syrien jusqu’à la ligne Bâniâs-Salkhad, toute la partie habitable de la Transjordanie, jusqu’à la voie ferrée de l’ancien chemin de fer du Hedjaz, et le désert du Sud jusqu’à la ligne ‘Aqaba-Quseima, donc un peu au-delà de la frontière internationale.

L’article du D. B. reste une source de renseignements nombreux et justes et sa carte au 1/500.000 demeure utilisable, bien que les cotes d’altitude n’y soient pas tout à fait exactes. Toutefois, les progrès considérables réalisés depuis cette époque permettent de donner bien des précisions supplémentaires. En même temps, la conception moderne de la géographie demande une présentation plus organique qu’on s’efforcera de réaliser ici. Mais on ne s’astreindra à reproduire ni la description d’ensemble ni la division générale du pays, ni le catalogue de détails topographiques donnés par notre prédécesseur. La Géographie de la Palestine du P. Abel (Paris, Gabalda, 1, 1933, 11, 1938, épuisé) reste le principal ouvrage d’ensemble, physique et historique. Ma propre Géographie de la Terre Sainte (Paris, Éd. du Cerf, 1958) voudrait être une œuvre de synthèse, physique et historique, étroitement limitée aux temps bibliques pour la partie historique, et dépourvue de toute technicité. J’ai l'intention de reprendre ici la matière d’une manière beaucoup plus scientifique, mes deux études devant être ainsi en bonne partie complémentaires.

On pourra encore trouver des renseignements généraux sur le Proche-Orient dans l’Asie occidentale de Blanchard (Paris, Armand Colin, 1929), et beaucoup mieux dans The Middle East, de Fisher (Londres, Methuen, 1952), ou dans le Manuel de géographie, de Dubertret et Weulersse (Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1940, épuisé), ou encore dans La Méditerranée de Birot et Dresch. Nous signalerons les principaux ouvrages particuliers à mesure que l’occasion s’en présentera ; on en trouvera une bibliographie très complète dans la Palästina Literatur de Thomsen.

Les cartes au 1/1.000.000 qu’on peut se procurer dans le commerce sont suffisantes pour un exposé général des questions de géographie physique, c’est sur elles que seront basés les schémas présentés dans cet article. Mais cette échelle est trop réduite, et le figuré du terrain est trop sommaire pour suffire aux études de géographie historique qui demandent plus de détail.

On peut trouver en Israël une bonne carte au 1/250.000 en courbes de niveau, qui s'étend à l’Est jusqu’à la longitude de ‘Ammäân, et au Sud jusqu’à ‘Aqaba. Elle comprend donc la presque totalité du pays biblique, sauf une petite région au Nord-Est. La faible densité des points intéressants dans cette région, jointe à l’uniformité du relief, font qu'il est possible de suppléer à ce défaut au moyen de la carte au 1/1.000.000.

De la carte israélienne au 1/250.000 dérivent les feuillets de l’Atlas de la Bible du R. P. Grollenberg, O. P. ; le terrain y est représenté avec le même détail, mais à une échelle voisine du 1/1.000.000, ce qui rend la lecture plus difficile. Cet Atlas donne aussi une belle série de vues aériennes dont il serait difficile de constituer aujourd’hui l’équivalent.

Les spécialistes désireux de se procurer un document plus complet peuvent trouver en Israël une excellente carte au 1/100.000, où sont portés presque tous les sites archéologiques (il y a pourtant quelques absences). La carte réalisée par Conder en 1880 reste un document utile ; malgré l’imprécision de la topographie et du nivellement, elle est très riche en détails et en indications de lieux-dits. Ces deux cartes ne recouvrent que les parties habitées de la Palestine environs de Beersheba.

On peut se procurer en Jordanie une bonne carte au 1/250.000 de la Transjordanie : elle s'étend largement au-delà de la région intéressante pour les études historiques ; on trouve aussi une carte archéologique à la même échelle où le terrain est représenté de façon simplifiée et où sont portés presque tous les sites anciens.

Les schémas au 1/500.000 que j’ai établis pour ma propre Géographie ne peuvent remplacer de véritables cartes qu'aux yeux d’un lecteur satisfait de suivre l'exposé sans le mettre en discussion, le figuré du terrain y est simplifié, et seuls y sont portés les sites anciens que j’estime pouvoir identifier avec des lieux-dits bibliques.

Les documents d’origine anglaise étant de beaucoup les plus importants pour la région qui nous intéresse, nous leur emprunterons leurs transcriptions des noms arabes. Sans être parfaitement systématiques, elles ont été faites, dans l’ensemble, avec assez de soin. On sait d’ailleurs que le timbre des voyelles est mal fixé dans l’arabe dialectal et on ne s’étonnera pas d'y trouver çà et là quelque flottement ; on tiendra compte aussi des habitudes de la phonétique anglaise. Notre façon de faire aura au moins l’avantage de permettre une confrontation facile avec des documents existants. Les noms israéliens seront transcrits de même, suivant l’usage des cartes, avec la mention (is.).

li. Géographie physique. — I. Stratigraphie et évolution du relief. II Structure actuelle. III. Morphologie. IV. Climat. V. Écologie végétale. VI. Écologie animale. VII. Sols et formations rocheuses superficielles. VIII. Agriculture. IX. Élevage. X. Anthropologie. XI. Démographie.

I. STRATIGRAPHIE ET ÉVOLUTION DU RELIEF (carte no 671). — 1° Roches ignées. — Le granite et les roches apparentées n’apparaissent qu’aux environs de ‘Aqaba sur les deux côtés du Golfe. Ils forment l’extrémité des montagnes du Sinaï d’une part et de l’Arabie de l’autre.

Le Crétacé inférieur (Aptien, Albien, Vraconien) prend la suite du Jurassique au Liban, en Palestine, et quel que peu en Transjordanie centrale. Plusieurs fossiles permettent d'identifier les formations d’une mer de profondeur faible et souvent variable. On y trouve des couches épaisses d’argile qui déterminent aujourd’hui la nappe d’eau la plus importante de ces pays. Là où elle affleure sortent de belles sources, comme il arrive souvent au Liban. Mais en Palestine cette couche n'apparaît que dans les parties hautes, et de ce fait une grande partie des eaux va se perdre dans la mer. Dans ces mêmes niveaux se trouvent des bancs de pierre calcaire, souvent très ferrugineux. C’est là qu’on rencontre les quelques minerais de la région : ceux du Liban connus dès l'Antiquité ; ceux de Transjordanie centrale au bord du W. Zarqa, exploités de l’époque romaine au Moyen Âge, et ceux de Haute-Galilée récemment découverts. Dans l’ensemble de la Transjordanie du centre et du sud, ainsi qu’au Negev, le Crétacé inférieur est occupé par le Grès de Nubie continental.

Le Crétacé moyen est une époque de large transgression marine. Le Cénomanien inférieur n’occupe encore que le Liban et la Palestine du Nord et du Centre ; sa faune, assez abondante, est celle d’une mer boueuse et peu profonde. Il est recouvert d’une couche d’argile qui détermine de nombreuses sources. Le Cénomanien supérieur s’étend largement sur le Negev et la Transjordanie où la présence de bancs d'argile révèle un faciès sub-littoral ; en Palestine sa faune est celle d’une mer plus limpide. Le Turonien ne se différencie du Cénomanien supérieur que par quelques fossiles particuliers, il en prend la suite sans discontinuité et leur distinction est souvent difficile. Les roches du Crétacé moyen forment l'ossature des montagnes de Palestine et des parties les plus hautes de la Transjordanie : ce sont des calcaires durs, cristallins, souvent dolomitiques, assez riches en sels de fer pour donner lieu à des phénomènes de coloration dont on parlera plus loin ; ils donnent lieu aussi à des formations karstiques assez développées.

Le Crétacé supérieur montre une nouvelle période de large transgression marine. Les craies dures et quel que peu marneuses du Santonien se trouvent dans tout le pays, elles présentent un fossile caractéristique. Le Campanien montre des calcaires bitumineux également répandus, bien qu’ils soient, dans toute la Palestine occidentale, enfouis sous les formations postérieures. Le Maestrichtien présente dans le désert de Judée, le Negev, et la Transjordanie, un aspect remarquable : c’est un calcaire entrecoupé d’épais bancs de silex, serrés et finement plissotés. Dans le reste du pays, on ne trouve à ce niveau que des calcaires bitumineux banals, que des fossiles assez peu nombreux permettent quelquefois de distinguer. Le contraste entre ces deux faciès permet de penser que la montagne de Palestine était déjà émergée et séparait deux bassins marins, le dépôt de grandes quantités de silex indiquant justement un bassin de faible profondeur. On rattache encore au Maestrichtien une partie des calcaires phosphatés du désert de Juda ; d’autres appartiennent au Danien, ainsi que des calcaires bitumineux riches en soufre et quel que marbres et calcaires bigarrés. Ce dernier niveau a été identifié dans le sud-est de la Palestine, et peut-être le Negev et la Transjordanie ; il reste possible qu’il existe aussi au nord sans se laisser distinguer de ses voisins, car les fossiles y sont peu nombreux. Laisse une marge d'incertitude sur la distinction des niveaux sénonien et tertiaire. Par contre l’Éocène moyen montre une couche de calcaire nummulitique dur aussi facile à reconnaître par son aspect lithologique que par ses fossiles. On l'interprète comme une formation de récifs, c’est donc l’indication d’une ancienne ligne de côtes. Les formations éocènes se rencontrent surtout en Basse-Galilée, en Samarie et sur la bordure ouest et sud des montagnes de Palestine centrale. La régression marine se poursuivant, l’Oligocène est une formation rare, on ne la trouve que dans le centre de la plaine côtière où elle marque la trace d’un ancien golfe. Au début du Miocène se place un nouvel effort orogénique : c’est, cette fois, un plissement tangentiel : aussi bien au Liban qu’en Palestine les niveaux qui précèdent se trouvent en effet en concordance générale.

5° Période néogène. — L'ancienne Thétys se trouve séparée en deux parties : Méditerranée et Golfe persique. En même temps se forment des bassins continentaux intérieurs dont les formations diffèrent des formations marines. a) Formations marines. — Le Miocène marin n'existe pas dans le nord de la Palestine ni sur la côte libanaise : le continent s’étendait de ce côté-là plus loin qu'aujourd'hui. Mais il se trouve dans la plaine côtière et dans le bassin de Beersheba, avec des calcaires coralliers durs de l’Helvétien qui dessinent encore une ligne de côte, là où se trouve aujourd’hui le pied de la montagne. Plus bas se trouvent les formations habituelles de calcaire et de marne, bien caractérisées toutefois par leurs fossiles. Il s’y mêle des conglomérats d'éléments antérieurs arrachés par l’érosion à la montagne qui continue à s’élever. Au Pliocène, une légère transgression marine laisse dans la région de Beersheba des fossiles de l’Astien et du Plaisancien. Mais, dans l’ensemble, le mouvement dominant est l'accumulation de matériaux terrestres : alluvions diverses descendues de la montagne, ou sables portés par le vent. Ces derniers paraissent donner naissance d’une part à des grès enrichis de calcaire, d'autre part à des sables rouges caractéristiques du paysage de la plaine côtière. En même temps se continue un mouvement profond d’élévation de la région montagneuse actuelle, il porte des formations du Pliocène marin à 350 m d'altitude, à l’est de Beersheba. Ce mouvement ne semble pas s'étendre à la côte où on n’observe que de légères oscillations du niveau marin. Si la forme rectiligne du rivage fait penser à un soulèvement, il faut y voir l’effet de l’accumulation de matériaux extérieurs : elle dure encore de nos jours, ensablant ici d'anciens ports, où là enlisant un pont médiéval jusqu’à l’épaule de ses voûtes. Tous les fleuves côtiers de Palestine sont déviés au nord-ouest, sous la pression des sables rouges du début du Quaternaire ou des sables blancs des dunes modernes, sans que jamais une augmentation de leur pente n'ait ravivé leur activité. b) Formations continentales. — En Syrie et au Liban, la région de Damas et la Beqa‘a montrent d’importantes séries continentales du Miocène et du Pliocène, avec des conglomérats d’alluvions, des grès, et une faune d’eau douce. Elles se retrouvent en Palestine dans la région du lac de Tibériade et de la plaine d’Esdrelon, avec un contact marin au Pliocène inférieur (Astien) ; ici encore une formation marine du Pliocène s’est trouvée portée à 300 m. d’altitude par un mouvement orogénique ultérieur qui mit à sec le bassin de la plaine d’Esdrelon. Ce mouvement est accompagné d’une grande activité volcanique dont le centre est maintenant au J. ed Drûz, dont les laves s'étendent jusqu'aux faubourgs de Damas ; il est maintenant prouvé que ce centre est resté en activité jusqu’à la veille des temps historiques : Mrs. Dunand et Dubertret ont étudié, dans le Safa, des tessons de l'Ancien Bronze III brûlés par la lave et pénétrés de ses éléments chimiques (cf. Annales Archéologiques de Syrie, 1v-v). Des cratères secondaires s’alignaient sur les hauteurs du Jolân, de part et d’autre de Qneitra, leurs laves s'étendent jusqu’au pied du mont Thabor. Une troisième région d’activité volcanique se trouvait au nord-est de la mer Morte, avec des épanchements de lave moins importants et pas de cratères. Le basalte de Galilée forme deux niveaux, l’un à la transition du Pliocène et du Pléistocène, l’autre au milieu de cette dernière période ; il est fracturé par des failles plus récentes, en rapport direct avec le creusement du lac de Tibériade dans sa forme actuelle. Un processus analogue semble avoir donné naissance à la dépression du lac Hula. On peut envisager l’hypothèse que la dépression du Jourdain et de la mer Morte ait existé dès l’époque tertiaire, ce serait le reste du bassin marin à demi fermé que nous avons supposé à l’époque du Maestrichtien. En effet, la vallée actuelle du W. Sarar, avec ses méandres larges et profondément incisés, est celle d’un fleuve d’une grande abondance qui traversait la montagne actuelle alors qu’elle n’était encore qu’un plateau de faible altitude, et qui s’est enfoncé à mesure qu’elle s’élevait. Ce serait l’exutoire du bassin que nous envisageons, qui aurait eu alors un niveau légèrement supérieur à celui de la mer. Quoi qu’il en soit, les premières formations effectivement reconnues sont du Pléistocène inférieur, elles se rencontrent aux côtes — 80 m. et — 250 m., nouvel indice d'effondrements récents. Il faut mettre en rapport avec ceux-ci l’ouverture de sources profondes, chaudes, salées, ou sulfureuses, distribuées depuis le lac de Tibériade jusqu’à l’extrémité sud de la mer Morte. Les deux bassins sont alors réunis comme le montre le dépôt continu des marnes de la Lisân, contenant du sel, du gypse et du soufre ; elles occupent le fond de la dépression, mêlées, sur les bords et dans les cônes d’alluvions des rivières, de galets et de graviers arrachés à la montagne. Une série de terrasses lacustres montre l’assèchement progressif du lac central. Il finit par se réduire à la mer Morte qui est, au milieu de la fosse, une fosse plus réduite mais encore profonde de quelque 500 m. mn dessous du niveau général. Les eaux se concentrent jusqu’à la salure exceptionnelle qu’elles présentent aujourd’hui. En même temps se forme le Jourdain. La disposition des tells de la plaine montre que la topographie actuelle était déjà en place au début de l’époque néolithique. Mais il n’est pas impossible que l'invasion par les eaux du bassin méridional de la mer Morte ne soit encore plus tardive. Ce bassin, d’une profondeur de 10 m. à peine, a été en effet regagné sur l’ancienne terrasse de marne. Signalons cependant que les travaux d’établissement des marais salants de Sdom (is.) n’ont conduit à aucune observation qui permette de préciser les choses.

Si le volcanisme a cessé toute activité, on sait par contre que les tremblements de terre sont relativement fréquents en Palestine et dans les pays voisins. Les régions de plus grande instabilité sont d’une part la côte sud du Liban qui paraît être une côte d’effondrement, et d’autre part la dépression du Jourdain et de la mer Morte.

II. STRUCTURE ACTUELLE DU RELIEF (cartes n° 671). — A la suite des recherches de M. Ét. de Vaumas, il faut interpréter le Liban et l’Hermon comme de larges plis de fond, compliqués de plis de couverture et de failles. M. Leo Picard, de son côté, interprète la Palestine comme un ensemble de voûtes ou de dômes, portant des plissements superficiels et retravaillés par des failles. Ces deux conceptions ne sont guère différentes. Il ressort assez nettement de l’évolution géologique du pays que les failles, liées au creusement de la dépression centrale, sont plus récentes que les plis.

Entre Liban et Hermon, un pli de couverture resserre le débouché sud de la plaine intérieure de la Beqa‘a, son altitude est égale à celle du Liban à cet endroit, les sommets de cette dernière montagne se trouvant beaucoup plus loin au nord ; l’image classique du fossé syrien se trouve donc en défaut sur ce point. Le Liban est flanqué à l’ouest et au sud par un haut plateau assez uniforme, bien que travaillé par des plis de couverture et des failles, il se prolonge au sud jusqu'aux collines de Galilée. Il fut d’abord limité au sud et à l’est par une pliure monoclinale dont on voit encore la trace de Safad à Nazareth. Un faillage postérieur a mis en relief les sommets du J. Jarmaq (1208 m., dans le Cénomanien en couche tabulaire), tandis qu’à 8 km. à l’est, le J. Kan‘ân (955 m.) se présente comme un crêt dégagé par l’érosion dans les couches inclinées de l’ Éocène. Une faille nord-sud met en creux la dépression du lac Hula (1), une autre, est-ouest, sépare la Haute et la Basse-Galilée par la petite plaine de Marj el Kurum, ou Biq‘at Beit Kerem (is.). Le Haut Plateau s'incline vers le nord-ouest, mais sa terminaison sur la plaine d’Acre est généralement interprétée comme une faille. La Basse-Galilée fait la suite du plateau avec une inclinaison générale vers le sud, due à la pliure monoclinale du fond. Mais le fait de structure le plus marquant aujourd’hui est un faillage orienté est-ouest qui met en creux la petite plaine du Sahl Battuf ou Bi q'at Beit Netofa (is.), ainsi que celle de Tur‘an, et qui coupe la montagne de Nazareth par une falaise à pic qui la sépare de la plaine d’Esdrelon (Marj Ibn ‘Amir, is. Yizréel). Un accident local soulève le bloc du Thabor dont le Cénomanien domine le Tertiaire des environs de Nazareth (588 m, 573 m).

Le Carmel est un bloc du Cénomanien-Turonien encadré entre deux failles, l’une au nord-est vers la plaine d’Acre, l’autre à l’ouest vers la côte. Ses couches sont nettement inclinées vers le sud-ouest. Il est borné au sud-est par un bassin rempli de sédiments tertiaires, faillé lui aussi sur la plaine d’Esdrelon et qui semble se prolonger au-delà dans des collines de même formation qui s’appuient aux montagnes de Basse-Galilée. Les roches anciennes reparaissent au dôme d’ Umm el Fahm (512 m) d’une forme régulière mais faillé lui aussi sur la plaine d’Esdrelon. C’est un autre intermédiaire entre les montagnes du nord et celles du centre. Ce dôme borde le bassin synclinal de Samarie, rempli de sédiments sénoniens et tertiaires. Sur toute sa bordure nord-est, ce bassin est soulevé par le mouvement de fond qui détermine l’arête principale de la Palestine. Il est en outre mis en relief par une longue faille continue avec rejet à l’extérieur. Il se forme ainsi un crêt dont la partie nord est le J. Faqqu‘a (is. Gilboa) (497 m) dominant la vallée du N. Jalud (is. Harod) ; la partie sud, disséquée par l’érosion ou par des accidents tectoniques mineurs, donne les sommets de Rabba (713 m), Tubas (553 m), les monts Ébal (941 m) et Garizim (881 m), et se prolonge encore un peu au sud. La faille peut être aisément observée aux environs de ces deux dernières montagnes, son fond rempli d’alluvions forme la petite plaine du Sahl Makhna.

On arrive ainsi à l’arête principale de la Palestine centrale. Faite de roches du Cénomanien-Turonien, elle s’oriente du nord-nord-est au sud-sud-ouest, avec

Dans le désert du sud, ou Negev, un autre système montagneux prend la suite du précédent, auquel il se raccorde d’ailleurs au voisinage de la mer Morte. Mais l'orientation s’infléchit nettement au sud-ouest, les plis sont moins larges, les plis de fond sont franchement dissymétriques, le flanc nord-ouest étant peu incliné tandis que le flanc sud-est approche de la verticale. Cette disposition a facilité le travail de l’érosion qui a ouvert, dans les trois principaux, des cirques. Ce sont les Makteshim des Israéliens, Makteshhaqqatan ou Hatsera (Wadi Hadhira), Maktesh haggadol (W. Hatira), Maktesh Ramon (Wadi Rammun). Ils sont entourés de sommets qui atteignent respectivement 559 m, 718 m, et 1 033 m ; on voit que ces montagnes sont d’une importance équivalente à celles du centre. Elles s’abaissent au nord-ouest par des plateaux d’une pente très faible qui se raccordent insensiblement à la plaine côtière. Au sud-est, vers la dépression de la ‘Araba, il n’y a rien de comparable aux failles qui encadraient la mer Morte ; si les cartes à grande échelle montrent dans cette région de nombreuses falaises à pic, ce n’est pas un fait de structure mais un trait commun à la topographie des déserts, dont on parlera plus loin. A l’extrême sud seulement les premiers contreforts du Sinaï sont, à nouveau, fortement faillés.

La Transjordanie a été beaucoup moins étudiée que la Palestine, aussi ne pouvons-nous espérer donner ici qu’une ébauche. Au nord du Yarmôûk, le manteau continu des laves rend bien difficile toute interprétation. Au sud du Yarmäûk, on entrevoit un grand anticlinal de fond dont ‘l'axe serait parallèle à ceux de la Palestine centrale. Dans les parties hautes, le Cénomanien-Turonien s’y fait voir à 1 247 m au J. Umm ed Dara près de ‘Ajlûün, et à 1113 m au J. Nabi Yusha près d’Es Salt. L’unité structurelle de ces deux montagnes paraît certaine, malgré la coupure profonde du Wadi Zarqa qui est encore une rivière creusée à mesure que la montagne s'élevait ; elle fournit de très belles coupes géologiques. Le versant de l’est semble être une pliure atténuée. Celui de l’ouest est généralement interprété comme une faille, mais il ne manque pas d’indices que celle-ci recoupe une pliure antérieure. Plus au sud, le plateau du Balqa est presque parfaitement tabulaire, il se termine lui aussi sur la mer Morte par une pliure compliquée de failles. Les vallées du Wadi Zarqa Ma‘in et du W. Müjib (Arnon) ne semblent pas avoir pour origine des fractures tectoniques importantes, ce sont plutôt des vallées d’érosion. Au sud du W. Mûjib, le plateau se relève, le Cénomanien-Turonien reparaît à 1 305 m, et un versant est se dessine. La signification structurelle du W. Hasa paraît douteuse. Il y a encore des indices que le contact avec la ‘Araba se fait par une pliure compliquée de failles. Le granite émerge au W. Feinân et s'élève rapidement, il forme un coin surélevé du côté de la ‘Araba par une faille, et, par une autre, du côté des plateaux de l'Est. C’est déjà le début des montagnes d'Arabie.

Blanckenhorn a présenté la synthèse de ses travaux dans Geologie Palästinas nach heutiger Auffassung, dans Z. D. P. V., iv, 1931. Elle a reçu quelques modifications à la suite des travaux des géologues anglais et sionistes du temps du mandat britannique. Ceux-ci sont rassemblés en deux volumes : Blake, The stratigraphy of Palestine and its building stones (Jérusalem, 1936), ouvrage descriptif et en partie utilitaire, riche en renseignements précis et en catalogues de fossiles ; et Leo Picard, Structure and Evolution of Palestine (Jerusalem Hebrew University, 1943), ouvrage de synthèse contenant une plus grande part d'interprétation et de comparaison avec les pays voisins. L’un et l’autre contiennent une abondante bibliographie de détail. On y joindra les cartes géologiques établies par Blake pour la Palestine et la Transjordanie méridionale, en vente en Israël. C’est d’après ces deux ouvrages que j'ai fait l'essai de synthèse présenté ici, mais en tenant compte aussi de certaines idées émises par É. de Vaumas dans son livre sur Le Liban (Paris, Firmin Didot, 1954). Je n’ai pas connaissance des travaux plus récents des géologues israéliens ; il faudrait les rechercher dans les revues scientifiques spécialisées, ils apportent sans doute de grandes précisions sur la Palestine méridionale. Je crois que rien n’a été publié sur le territoire jordanien.

III. MORPHOLOGIE (voir fig. 672). — On désigne sous ce nom l’étude des formes extérieures du terrain, celles-ci dépendant de la nature des roches, de la structure, et de l’érosion, donc du climat. Cette dernière influence est, en fait, la principale. qui nous occupe, adopter la même délimitation qui sera reconnue valable en écologie végétale, soit 100 mm de chute de pluie annuelle. Dans ces conditions, l’érosion par les eaux est faible ou nulle, les surfaces tectoniques sont donc peu remaniées. Le vent grave ou polit finement les surfaces mais n’emporte qu’une faible quantité de matériaux. Les changements de température, entre le jour et la nuit, font éclater la roche dont les pentes sont ainsi chaussées de grands talus d’éboulis qu’un peu de pluie cimente sur place. Dans un pays de structure généralement tabulaire comme la Palestine, la morphologie ordinaire des déserts est donc celle de plateaux peu inclinés, terminés par des pentes raides (pliures) ou abruptes (failles). Dans la partie haute la roche est à vif, dans le bas elle est dissimulée, et ceci ne facilite pas l’interprétation tectonique qui ne peut être faite correctement qu’à la faveur d’une coupure transversale montrant la direction des couches géologiques (fig. 672, a). Cependant, quand la pente est très raide et en même temps la roche molle, l’action des eaux n’est plus négligeable. C’est le cas, en particulier, dans le désert de Judée : on y voit des montagnes profondément ravinées et découpées en dents de scie, et il devient difficile de distinguer de la roche-mère les éboulis qui se résolvent en matériaux fins (fig. 672, b). Dans le désert de Transjordanie, il n’y a pas d’érosion mais au contraire apport des vents de sable empâte un relief déjà peu accentué par sa structure originelle. Il faut signaler enfin que l'érosion désertique qui déchiquette ou grave les surfaces de façon très frappante peut ainsi masquer des formes héritées d’un autre climat. Je soupçonne que plusieurs grottes du désert ont été creusées par les eaux au cours de l’une des périodes pluviales qui ont correspondu aux glaciations d'Europe, mais elles ont perdu le poli et les dépôts de calcite qui auraient pu les caractériser.

2° Climats humides. — L'action des eaux est ici prédominante, mais ses résultats dépendent de la qualité de la roche.

On peut considérer comme non karstiques les roches du Sénonien et du Tertiaire. Les bancs à nummulites, qui font exception, ont trop peu d’épaisseur pour commander l’allure générale d’une montagne. La roche, d’un grain peu serré, absorbe une assez grande quantité d’eau qui la ramollit. Les fissures intérieures se bouchent, il n’y a pas de circulation souterraine. L’érosion par ruissellement joue donc le rôle principal. Bien que ces montagnes soient un peu plus jeunes que les autres, leur morphologie est plus avancée : la surface est plus éloignée de la forme tectonique originelle. Les hauteurs sont divisées en crêtes et en sommets bien individualisés dont chacun prend l'allure d’une petite montagne. De larges vallées, aux pentes douces, aisément cultivables, s’ouvrent vers la plaine, et elles deviennent le centre de l’activité humaine. Cette morphologie se réalise au mieux dans le bassin samaritain ; on la retrouverait, mais avec moins d’ampleur, dans certaines parties de la Basse-Galilée, par exemple dans la montagne de Nazareth. Les caractères que nous avons signalés s’atténuent en effet quand l'altitude baisse, ou pour mieux dire, quand la surface tectonique se rapproche du niveau de base de l'érosion (fig. 672, d).

VARIATIONS ANNUELLES DES PLUIES JÉRUSALEM 1860-1954

1000 1000 800 800 600 dh I dh l, Hi | j 4i | | | 600 400 1 | 400 DE 180 70 80 % 190 0 20 30 40 D 1354 » ONDJFMAM ONDI EMAM ONDJFMAM O NEDEJEF JAFFA NAPLOUSE BEERSHEBA JERICHO Total 600 mm Total 700mm Total 200mm Total I00mm

Circulent des masses d’air venues de la région caucasienne qui arrivent sur la côte syro-palestinienne par l’ouest : c’est un mouvement de retour de la mousson de l’océan Indien. Ces masses d’air arrivent rafraîchies par leur passage sur la mer Noire et la Méditerranée, et chargées d’une certaine humidité. Dans toute la montagne les rosées nocturnes sont abondantes ; au Liban et en Galilée, qui dominent la mer de plus près, on observe de fortes condensations nuageuses en plein jour, mais jamais de pluie. Il résulte de là que l’été, de juin à septembre environ, est une saison assez agréable malgré la chaleur du jour. Les arbres vivent et portent fruits et certaines cultures sont possibles sans arrosage.

20 Situation intermédiaire : le « khamsin ». — C’est une situation de printemps ou de début d'automne. La dépression mésopotamienne n’est pas établie et les hautes pressions dominent les masses continentales à l’est et à l’ouest. Entre les deux, les régions côtières sont parcourues par de petites dépressions allant du sud au nord, et elles apportent des masses d’air chaud venu d'Afrique ou d'Arabie. En Palestine, le khamsin est un vent faible dont la direction change souvent et assez vite. Il est souvent chargé de poussières arrachées aux déserts du Sahara ou de l’Arabie. Mais il arrive aussi que ce vent apporte un air clair et très légèrement nuageux, venant, peut-être, d'Afrique tropicale. En montagne, le khamsin de printemps peut perdre la récolte des fruits qui sont alors en pleine formation ; dans les steppes de l’intérieur, il peut ruiner la récolte des céréales.

3° Premières grosses pluies, fin d'automne. — Les hautes pressions s’étendent largement sur le continent de l’est et les basses pressions sur les régions maritimes de l’ouest. Des masses d’air humide et froid venu de l'Atlantique nord arrivent sur la côte par l’ouest et le sud-ouest. La grande différence de température entre cet air et le sol qu’il rencontre provoque les conditions d’instabilité, avec des précipitations violentes qui peuvent même entraîner des dégâts.

40 Hiver 1. — Une petite dépression arrive de l’ouest sur la Méditerranée orientale. Elle se manifeste par un coup de vent doux et humide qui monte du sud-ouest au nord-ouest en fraîchissant un peu. La masse d’air est originaire de la Méditerranée ou de l'Atlantique central, sa température diffère peu de celle du sol, les conditions d’instabilité ne sont pas nécessairement réalisées, dans ce cas il y a au moins une abondante rosée nocturne dont les plantes font leur profit.

On voit que la Palestine est soumise à des influences climatiques variées. Ce qui est constant, c’est le rythme qui oppose un été sec à un hiver où se concentre presque toute la pluie. Les précipitations de demi-saison, septembre et octobre d’une part, avril et mai de l’autre, ne représentent, quand elles existent, qu’un faible pourcentage du total : 2 à 8 % pour les premières, 4 à 12 % pour les secondes. L’hiver étant soumis à des influences complexes, il n’est pas étonnant que la chute de pluie annuelle varie facilement du simple au double, à l’intérieur même d’une grande période climatique (fig. 674).

8° Répartition des températures (fig. 676). — Les montagnes de la bordure côtière ont leur climat local, d’autant plus frais que l’altitude est plus grande. Mais elles ne sont pas assez étendues pour jouer le rôle de masse froide par rapport aux régions voisines. Elles limitent seulement l'influence adoucissante de la mer. Dans l’arrière-pays, l’hiver est dominé par la masse froide des montagnes d'Arménie, et l’été par la masse chaude de la plaine de Mésopotamie.

90 Répartition des climats. — En faisant la synthèse de ces observations et en tenant compte de l’écologie, dont on parlera plus loin, on peut répartir les climats du Proche-Orient de la façon suivante (fig. 676, d) : Le climat méditerranéen est dominé par l'influence maritime. La chute de pluie est supérieure à 500 mm.

Les écarts de température sont modérés : à Jérusalem la moyenne de l’hiver est de 9 degrés, ce qui laisse place à quelques jours de neige, celle de l’été est de 24 degrés. Ce climat s'étend sur toute la montagne côtière exposée au vent, jusque vers 1 000 m d’altitude. En haute montagne les précipitations atteignent et dépassent 1 000 mm, avec des hivers franchement froids, des neiges durables et par endroits permanentes. Sur la côte, de Haïfa à Tripoli, le contraste entre la mer et la montagne produit une circulation d’air où les apports froids n’atteignent pas le sol. Je ne connais pas d’analyse de cet état de choses, mais il existe en d’autres endroits d’une topographie analogue. L’hiver devient alors très doux, l’été chaud avec un air chargé d’humidité, on se rapproche du climat tropical.

Le climat irano-touranien est continental et sec.

La chute de pluie reste inférieure à 500 mm par an.

L’hiver est froid : Alep et Mossoul ont une moyenne de 6 degrés, ce qui suppose un certain temps de gel ; il n’est pas sans exemple que le Tigre gèle à Mossoul. L’été est chaud, Mossoul atteint 35 degrés de moyenne, Alep plus modéré 26. L'écart entre le jour et la nuit est d'environ 10 degrés en hiver et 20 en été. C’est le climat des plaines de Syrie et de Haute-Mésopotamie, avec leur prolongement en Transjordanie. Les déserts voisins ont des hivers froids et encore relativement humides, ils reçoivent en moyenne plus de 100 mm de pluie.

Le climat saharo-sindien est celui des déserts à hiver chaud et à très faible pluviosité, moins de 100 mm. C’est celui de l’Arabie centrale, du Sinaï en dehors des régions d’altitude, et de la vallée du Jourdain. Il passe par des transitions insensibles au climat irano-touranien. Du côté de la montagne méditerranéenne, il existe une petite zone de transition qu’on peut envisager d'appeler une savane saharo-sindienne, surtout dans le sud de la plaine côtière de Palestine.

V. ÉCOLOGIE VÉGÉTALE. — Chaque zone climatique a sa formation naturelle remplacée en partie par des cultures.

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1° En climat méditerranéen, la formation naturelle est la forêt, très semblable à celle qu’on observe en Europe. Elle est dominée par des pins : P. Pinea et P. Halepensis, et des chênes-verts : Q. Calliprinos ou Kermès, Q. Ithaburensis, etc. Elle se dégrade en maquis de petits arbres fourrés qu’on trouve aussi dans les sous-bois : lauriers L. Nobilis, érab les Acer syriacum, genêts Genista sphacelata, lentisques Pistacia lentiscus, myrtes M. communis, des fruitiers sauvages tels que l’arbousier Arbutus Andrachnae, le poirier P. syriaca, le prunier P. Ursina, etc. Signalons encore l'arbre de Judée Cercis silicastrum, le sumac Rhus Coriaria, Vaubépine Crataegus Azarolus, etc. Certains de ces arbres peuvent prendre un beau développement à l’état isolé : tels sont le térébinthe Pistachia terebinthus et le caroubier Ceratonia silica. Le maquis se dégrade en garrigue, moins dense et plus basse avec : P. lentiscus, la lavande Lavatera unguiculata, le ciste Cistes villosus, C. salviaefolius, etc., et des buissons nains tels que la pimprenelle Poterium spinosum, le thym T. capitatus, Vorigan O. Maru, etc. Ces formations intermédiaires semblent se maintenir plus aisément sur les sols gréseux ou argilo-calcaires qui gardent près de la surface une certaine humidité. Sur les roches karstiques, la forêt détruite est remplacée immédiatement par une formation de buissons analogues à ceux de la steppe irano-touranienne : cela tient à altitude moyenne qui donne des hivers plus frais, et au régime de circulation de l’eau qui assèche la surface. Dans le climat de haute montagne, de 1 100 à 2 000 m, il exista une forêt d’arbres de grande taille, cèdres Cedrus, et genévriers Juniperus excelsa, faisant suite aux chênes Q. Aegilops et Q. Cerris ; il en reste quelques témoins au Liban. Dans la région des sommets, ou après déboisement, se trouve une flore clairsemée de petits buissons, les uns apparentés à la région méditerranéenne comme Origanum, d’autres à la région irano-touranienne comme Astragalus.

20° La steppe irano-touranienne a pour formation naturelle une prairie de printemps haute et épaisse. On y trouve des graminées dont Hordeum bulbosum, et diverses crucifères sauvages, dont Brassica adpressa, Hirshfeldia, etc. Des plantes xérophytes résistent un peu plus longtemps à la sécheresse, en particulier de nombreuses composées épineuses ou chardons, qui envahissent souvent tout le terrain. On trouve aussi des plantes à bulbe, iris, crocus, liliacées, qui passent l’été et refont leurs feuilles à la saison suivante. Enfin de nombreux petits buissons, parmi lesquels diverses espèces d’Astragalus, plongent leurs racines assez profondément pour atteindre l’humidité permanente, certains résistent à la charrue indigène et infestent les champs. La steppe n’a guère d’arbres. On peut seulement signaler des boisements de faible densité, de pistachiers, et, en bordure de la zone forestière, de chênes. Au bord des eaux poussent un peuplier P. Euphratica, et diverses espèces de saules. La végétation halophyte s’enrichit de nombreuses espèces : Tamarix aux bords des eaux salées, Atriplex halimus, Solanum incanum et Calotropis procera appelés tous deux « pomme de Sodome », la coloquinte amère Citrullus coloquinthus, et diverses Salsolae dont on tirait autrefois la soude. Au bord de la mer, ce que nous proposons d’appeler la savane saharo-sindienne présente une végétation propre avec une légumineuse Retametea Roetami, et un arbre Tamarix articulata dont les racines atteignent la nappe d’eau souterraine peu profonde à cet endroit. On peut rattacher à cette zone l’eucalyptus, arbre d'importation récente, qui y prospère ainsi que dans les régions les plus chaudes du climat méditerranéen.

VI. ÉCOLOGIE ANIMALE. — En plus des faunes propres aux biotypes locaux, il existe des pénétrations de faunes étrangères : européo-sibérienne dans les régions méditerranéenne et irano-touranienne, soudano-deccanienne dans le climat saharo-sindien. La zone méditerranéenne, à cause de son peu d’étendue, ne possède en propre aucun grand animal. Par ailleurs beaucoup d’animaux s’adaptent à des conditions variées, c’est le cas des grands mammifères qui sont les mieux connus. D’autres animaux sont migrateurs, tels beaucoup d'oiseaux et d'insectes, On ne peut donc ici qu’effleurer le sujet.

1° Mammifères. — On peut considérer comme méditerranéens le lièvre L. syriacus, un lynx L. pardina, un renard V. Palestinae. Au climat irano-touranien, se rattachent un autre renard V. Flavescens, une loutre L. seisticana localisée dans le lac Hula, les ânes sauvages Equus Hemihippus et E. Onager connus autrefois dans le désert de Transjordanie ; et de nombreux rongeurs qui pénètrent tout le pays, parmi lesquels le rat-taupe Spalax Ehrenbergii. Au climat saharo-sindien appartiennent d’autres rongeurs plus localisés, dont la souris à queue épineuse Acomis cahirinus et la gerboise Jaculus jaculus, le bouquetin Capra nubiana qui se maintient dans les rochers désertiques, les gazelles G. Arabica et G. Dorcas encore répandues partout ainsi que le chacal Canis Aureus. On peut tenir pour des pénétrations européo-sibériennes le putois P. Putorius, le blaireau Meles meles, et la martre Martes foïna qui semblent se maintenir en Haute-Galilée et au Liban, ainsi que le loup C. lupus. Le cerf Cervus Cervus était connu dans l’antiquité, le chevreuil C. Capreolus n’a disparu des régions boisées qu’au début de Ce. L’ours Ursus syriacus qui semble se maintenir en haute montagne est une espèce locale d’un genre européo-sibérien, et le sanglier des bords du Jourdain est de l’espèce européenne Sus scrofa, et non de l’espèce égyptienne. Parmi les pénétrations soudano-deccaniennes, il y eut dans les temps historiques l’éléphant que les pharaons chassèrent dans les marécages de Syrie ; on voyait encore au début de Ce de grandes antilopes dans les oasis de la ‘Araba : Oryx leucoryx et Antilope Bubalis. Le lion F. Leo m vécu jusqu’au Moyen Age dans les fourrés du Jourdain, le léopard F. Pardus était répandu dans les régions boisées au début de Ce, l’hyène rayée H. Hyaena a existé partout et se maintient dans les régions les moins habitées ; un lynx Caracal Schmitzi, un guépard ou chita Acinomis jubata, ont toujours été plus rares ; un blaireau Mellivora Ratel et une mangouste Herpestes Ichneumon ont les mêmes affinités, ainsi que le daman Hyrax syriacus, espèce locale d’un genre africain. en Afrique centrale et fait de grands passages au Sinaï et en Palestine méridionale ; il est connu que les cailloux de printemps se nourrissent parfois de ciguë au point d’en devenir elles-mêmes toxiques.

Il est impossible de passer en revue, même sommairement, les 143 espèces d’oiseaux résidents. Les trois groupes climatiques sont bien représentés, les pénétrations tropicales sont peu nombreuses et confinées dans la dépression centrale, les pénétrations européosibériennes se trouvent seulement en Galilée. On observe à plusieurs reprises qu’un même genre se partage les biotopes entre des espèces très voisines. Ainsi les corbeaux C. rhipidurus et C. ruficollis sont confinés dans la dépression centrale, et C. sardonius dans la région méditerranéenne. Le moineau Parus Terraesanciae méditerranéen a pour correspondant P. Blanfjordii irano-touranien. Le faucon F. pelegrinoï des de Palestine propre est remplacé dans la vallée du Jourdain par F. fanypterus et en Transjordanie par F. cherrug. La colombe de roche a deux espèces : C. gaddi méditerranéenne et C. Palaestinae tropicale. D’autres exemples montrent encore l'étroite corrélation entre les espèces et leur habitat, malgré les petites dimensions du pays et l’enchevêtrement de ses climats.

3° Reptiles et amphibiens. — Sur 83 espèces reconnues, on en compte 32 méditerranéennes, 30 saharosindiennes, 15 irano-touraniennes et 3 tropicales. Ces animaux s'adaptent au climat en limitant leur activité aux heures dont la température leur est favorable, de ce fait, la corrélation des espèces avec les zones climatiques est peut-être un peu moins précise. Parmi les 33 espèces de serpents il faut signaler quelques venimeux : Vipera xanthina méditerranéenne, la vipère à cornes Cerastes cornutus plutôt irano-touranienne, et le cobra Naja haje tropical, connu dans l’oasis de Gaza. On connaît 37 espèces de lézards ; Lacerta laevis méditerranéen répond à L. Danfordii irano-touranien ; tous les Acanthodactylus vivent sur le sable, mais A. syriacus occupe les dunes côtières, A. boskianus le Negev, et A. robustus le désert de Syrie ; parmi les agamides, A. stellio et A. ruderata se trouvent dans tout le pays, mais À. sinaica et À. pallida n’existent qu’au sud, A. isolepsis et A. persica à l’est. Signalons encore les geckos, espèces méditerranéennes d’un genre tropical : Hemidactylus turcicus, Ptyodactylus syriacus, Gymnodactylus Kotschyi, et Stenodactylus elegans, ils s’adaptent à la sécheresse par une vie entièrement nocturne et vivent dans les rochers où leurs doigts à ventouses leur donnent une grande agilité, ils passent volontiers de là dans les maisons. Le caméléon Ch. Chameleo est un animal d’origine tropicale adapté au climat méditerranéen. Le crocodile C. vulgaris a existé jusqu’au début de Ce dans les marais du N. Zarqa, (is.) N. hatanninim. On connaît aussi quelques espèces de tortues et d’amphibies. ils confirment la division adoptée. Contentons-nous de citer quelques-uns des plus curieux. Des piérides P. brassica, P. rapae, papillons européo-sibériens ou méditerranéens, immigrent dans la plaine côtière de Palestine au début de l’hiver et s'y développent pendant 5 générations jusqu’en juillet, il semble que la forte chaleur les détruit car la migration de retour n’a jamais été observée. Un moustique Anopheles bifurcatus méditerranéen d'Europe trouve en Palestine sa limite sud, il vit exclusivement dans les citernes toujours fraîches des maisons et il était responsable de la diffusion de la malaria dans les villes jusqu’à ce qu’on l’eût découvert et combattu. La sauterelle migratrice Schistocerca gregaria vit aux confins des zones soudano-deccanaise et saharo-sindienne ; une population a été étudiée dans le Soudan central : pour des causes encore mal connues, elle se met parfois à proliférer, change quelque peu d’aspect, entre dans sa phase grégaire ; l’émigration commence en septembre et se porte sur les rives de la mer Rouge, où une deuxième génération peut prendre naissance si la pluie est suffisante en automne ; un deuxième mouvement porte les sauterelles dans le sud palestinien où une troisième génération peut naître si la fin de l'hiver est assez humide, de là, les insectes ravagent l’intérieur. Mais les climats de l’Arabie ou du désert de Palestine sont trop irréguliers pour que l’espèce y trouve un habitat permanent, celui de la montagne est trop frais.

Sur l’ensemble des insectes, la faune méditerranéenne compte 50 % du total, cette proportion élevée s’explique par la richesse de la flore correspondante, beaucoup d'insectes dépendant étroitement d’une espèce végétale ; la faune irano-touranienne compte 15 %, la faune saharo-sindienne 15 %.

6° Autres articulés. — On connaît 345 espèces d’Arachnoïdes dont la répartition est voisine de celle des insectes. Il faut mettre en évidence le genre saharosindien des scorpions dont 6 espèces pénètrent dans les biotopes méditerranéen et irano-touranien, plusieurs sont venimeux, ainsi que 2 araignées et un myriapode.

Pour le climat, l’Aperçu sur les climats de la Syrie et du Liban, de Combier (Beyrouth, 2° éd., 1945), reste classique. On peut y ajouter l’article de Dubertret et Fish, dans Études géologiques et géographiques sur le Liban, la Syrie et le Moyen-Orient (Beyrouth, 1945-1948). Pour la Palestine, la Rainfall Map du Dr Ashbel (Jerusalem Hebrew University Press) ; Feige et Rosenau, Rainfall in Palestine and Transjordan, appendice à Geology and water resources of Palestine de Blake et Goldschmidt (Jerusalem, Governement printer, 1947) ; divers articles d’Israel Exploration Journal. On trouverait dans la même revue les comptes rendus des publications spéciales du Service météorologique israélien. Pour la stabilité du climat depuis l’époque historique et les références à la littérature ancienne, cf. Shalem, dans Revue Biblique, 1951. Pour l'écologie générale et l’écologie animale en particulier, Bodenheimer, Animal Life in Palestine. Pour écologie végétale, Gombault, dans Études géologiques etc., op. cit, et Zohary, dans Israel Exploration Journal, 1952. Je ne dispose pas des ouvrages de Eig, en particulier Les éléments et les groupes phytogéographiques auxiliaires dans la flore palestinienne (Berlin, 1932), ils sont la base de la conception exposée ici, qui remplace celle de Tristram. Les flores de Boissier, Diagnoses plantarum orientalium novarum ; de Tristram, Fauna and Flora of Palestine : de Post et Dinsmore, Flora of Syria, Palestine and Sinai (Beyrouth American Press, 1932), donnent un classement purement systématique, sans essai de regroupement ou d'interprétation écologique.

VII. SOLS ET FORMATIONS SUPERFICIELLES. — L'étude systématique des sols, ou pédologie, est malheureusement peu connue du public français, cela tient en partie au fait que le climat maritime ne pose que peu de questions pratiques de conservation des terres arabes. Cette science a reçu au contraire de grands développements aux U. S. A. où ces mêmes questions se posent d’une manière parfois aiguë. En Palestine, la pédologie est à la base de toute méthode rationnelle d’entretien et d’amélioration des sols d’une part, et d’acclimatation de plantes nouvelles d’autre part, aussi les experts israéliens y attachent-ils la plus grande importance. En même temps que ces questions, nous traiterons d’autres phénomènes intéressant également la surface des terres parce qu'ils mettent en jeu les mêmes mécanismes physiques (la plupart des ouvrages généraux les rangeraient plutôt dans les particularités des climats désertiques ou subdésertiques). Nous classerons donc les diverses formations suivant la nature des processus qui s’y trouvent à l’œuvre.

1° Action chimique. — C’est l’attaque de la roche par les acides humiques. Ce processus est important dans les pays de forêts à feuilles caduques donnant une grande quantité de matière organique morte, donc dans la plus grande partie de l’Europe et de l'Amérique du Nord. Il a donné lieu à une théorie et à une classification des sols. Celle-ci a été appliquée d’une façon simpliste par quelques-uns des premiers experts palestiniens : ils ont admis que l’ancienne couche d’humus avait été détruite par l’érosion à la suite du déboisement et du manque d’entretien des terres sous la décadence de l’autorité turque, le lecteur a peut-être rencontré quelque allusion à cette façon de voir. En fait, la forêt méditerranéenne à feuilles persistantes ne fournit qu’une faible quantité de matière organique, la steppe en donnerait davantage. Et, ce qui est peut-être plus important, la chaleur sèche de Palestine oxyde rapidement ces matières et empêche tout travail chimique. Les processus organiques ne s’observent donc en Palestine que dans quelques endroits marécageux ou du moins constamment humides, il se forme alors des sols bruns ou noirs comparables à ceux de l’Europe maritime, sur lesquels on peut faire de très beaux jardins. Il existe même dans les marais du Hula de véritables tourbières aujourd’hui asséchées et mises en exploitation. Mais tout cela n’intéresse qu’une faible surface.

Action climatique. — C’est celle des eaux de pluie chargées d’acide carbonique atmosphérique. Comme on l’a déjà dit, le calcaire est dissous et entraîné vers le bas. Les autres éléments, silice et alumine, éventuellement fer, sont peptisés, c.-à-d. mis en suspension colloïdale, les molécules étant groupées en petits grains appelés micelles. Ces suspensions peuvent circuler dans la roche, mais moins aisément que les solutions, il se produit ainsi un certain triage. Quand les colloïdes précipitent, ou mieux floculent, les éléments les plus abondants forment d’abord de grosses micelles sur lesquelles les éléments plus rares se fixent en surface par adsorption ; il peut alors se produire avec les sels de fer des effets de coloration intense comparables à ceux qui se réalisent dans les teintures. Le résultat final dépend donc de la composition chimique de la roche, de son grain, et surtout du climat. La question la plus importante est en effet de savoir comment vont s’équilibrer le mouvement de descente des eaux par gravité et le mouvement de remontée par capillarité et évaporation, ceci au cours de la saison d’hiver qui, de toute façon, est la seule où il puisse se produire quelque chose. On caractérise donc le climat par un facteur d'humidité (rain factor) obtenu empiriquement en divisant la hauteur annuelle des pluies par la température moyenne de l'hiver. Il n’est cependant pas nécessaire pour notre étude d’entrer dans ces précisions et nous pourrons admettre qu’en climat méditerranéen (plus de 500 mm) le mouvement de descente des eaux l'emporte, tandis que dans les climats plus secs c’est le mouvement de remontée. Dans le premier cas, il se forme sur les roches karstiques, la circulation de l’eau est facile en profondeur, mais plus difficile en surface à cause de la finesse du grain. Le résultat est qu’une grande partie du calcaire s’évacue, la proportion ma réduit à 6-10 % dans les cas typiques. Les éléments colloïdaux, silice et alumine, s’élèvent alors à 60-65 %, donnant une argile fine, très plastique, pouvant retenir une grande quantité d’eau, et donc imperméable. On voit assez souvent se former des mares au moment des pluies, mais le drainage souterrain et la situation topographique généralement élevée empêchent qu’il n’y ait jamais sur ces sols de vrais étangs ou des marécages semi-permanents. Le fer, déjà abondant dans la roche-mère, s'élève à 8 %, ce qui suffit à donner une teinte rouge intense. Ces terres rouges (terre rosse) sont fertiles et se prêtent bien à toutes les cultures traditionnelles, elles n’ont que le défaut d’être difficiles à travailler. Elles sont facilement entraînées par le ruissellement et ne se maintiennent que sur les plateaux ou dans les cuvettes ; sur les pentes et les sommets la roche est mise à nu et forme les lapiaz caractéristiques du paysage karstique, à moins qu’on n’arrête le mouvement par des murs de terrasses.

Sur les roches non karstiques, la circulation en profondeur est moins aisée, l'évacuation du calcaire est moins complète ; mais comme sa proportion est très variable dans la roche-mère, elle l’est aussi dans le sol, de 7 à 40 %. Ce calcaire se trouve en assez gros éléments, de 2 à 0,02 mm, ce qui donne des sols peu plastiques, assez perméables et faciles à travailler, résistant mieux au ruissellement que les terres rouges. Le fer étant absent de la roche-mère, il n’y a pas d’effet de coloration, mais cette différence, très frappante à l’œil, est sans importance pour l’agriculture. On signale dans ces terres une petite quantité de matière organique qui leur donne une teinte gris-pâle et les a fait comparer aux randzines d'Europe orientale ; ce fait n’a pas encore reçu d'explication. En l'absence d’analyses précises, on ne peut dire si ces terres sont moins riches que les terres rouges. Autant qu’on peut en juger à l'œil, les cultures qu’elles portent ne sont pas sensiblement inférieures, et elles ont l’avantage d’occuper plus complètement la surface.

Dans les climats plus arides, la tendance qui l’emporte est l’accumulation des éléments en surface. Sur les roches karstiques, les colloïdes forment une croûte dure et vernissée que le fer colore d’un roux pouvant foncer jusqu’au noir. Sur les roches marneuses, le calcaire et la silice remontent et forment le nari, croûte dure à la surface d’une roche tendre ; on l’observe en abondance à l’est de Jérusalem. On observe même des plaques de nari sur des dépôts de terre meuble, en surface ou à faible profondeur. La pluie vient à y tomber ou s’il est possible de les irriguer artificiellement.

4° Apports extérieurs. — La plupart des sols de plaine résultent d’apports d’alluvions en couches superposées, leurs propriétés sont de ce fait trop complexes pour qu’on puisse entrer dans leur détail. Il faut cependant signaler les plus remarquables.

Les sables rouges de la plaine côtière s’étendent de Gaza au Carmel et du Ras el Bayada aux environs de Beyrouth. Ce sont des dunes du Quaternaire, postérieures au Moustérien. Leur formation n’est pas expliquée de façon certaine. Un sable rouge typique contient jusqu’à 93 % de silice, en grains de quartz cristallin enrobés d’oxyde de fer, avec un peu de calcaire et d’alumine. Un tel sol est perméable à l’excès, il ne peut convenir qu’à des arbres dont les racines plongent jusqu'aux couches aquifères, ou à des herbes de type désertique. Beaucoup dépend de l’épaisseur de la couche et de son soubassement, il y a d’ailleurs aussi des sables moins typiques et mêlés d’argile. Les cartes anciennes montrent ces sables couverts d’une garrigue ou d’un maquis très dégradé ; on peut admettre dans l’ensemble qu’ils étaient impropres à l’agriculture traditionnelle, basée sur le mélange des céréales et des fruitiers, sans exclure qu’on y ait fait de l’arboriculture spécialisée à l’époque romano-byzantine où le développement du commerce permettait ce genre d’exploitation. Il n’y a guère plus d’un siècle et demi qu’on a appris à planter ces sables d’agrumes, auxquels ils fournissent un excellent sous-sol, mais cette innovation, qui fait aujourd’hui la richesse de la plaine côtière, a encore demandé d'importants travaux d’amendement et d'irrigation.

Les dunes du bord de la mer sont plus récentes et leur formation continue encore. Un courant marin apporte sur les plages de Palestine des sables venant de la côte du Sinaï, que le vent accumule en hauteur. Ils sont composés de silice en gros éléments avec un peu de calcaire, perméables à l’excès et, dans l’ensemble, tout à fait stériles.

Le loess venu du Sinaï couvre la région entre Gaza et Beersheba. C’est un mélange de 60 % de quartz en grains très fins avec 24 % de calcaire et 5 % d’alumine. Il se présente comme une poussière jaune extrêmement légère, souvent sur plusieurs mètres d’épaisseur. Sa situation en bordure du désert ne permet pas de tirer un bon parti de sa grande fertilité, tout au plus peut-on profiter au maximum d’une occasion favorable. Les Israéliens attendent beaucoup de grands travaux d'irrigation dans ces terrains.

Des limons rouges couvrent toute la bordure du désert oriental, depuis Alep et au-delà jusqu’au revers des monts de Transjordanie. Ce sont des dépôts éoliens légers, très meubles et faciles à travailler, qui font la fertilité des steppes de Syrie. De nos jours comme aux temps romano-byzantins, ils permettent d'étendre l’agriculture jusqu’à l’extrême limite des possibilités climatiques, ce qui serait exclu s’il fallait user d’un sol de formation locale. Les mêmes terrains se retrouvent dans une partie de la plaine du Jourdain, on a soin d’y conduire l’eau des sources ; le sous-sol de marne de la Lisân, imperméable, épais, et fortement salé, ne donnerait en effet que des terres très médiocres, même avec une abondante irrigation.

Les chiffres représentent un ordre de grandeur valable pour les époques anciennes. Plaine côtière : 3 000 km², dont 2 300 cultivables, mais ceci enregistre des améliorations importantes, dues à la culture des agrumes, il faut réduire d’au moins un quart et ramener à 1 700 km² environ. Plaine d’Acre : 300 km² dont 200 cultivables. Plaine d’Esdrelon : 400 km² dont 370 cultivables. Région du Hula, 260 dont 170 cultivables. Plaine du Jourdain : 680 km² dont 150 cultivables dans la plaine de Beit-Shean, et 100 km² pour le reste. Montagne de Galilée : 2 000 km² dont 1 000 cultivables, montagne centrale : 6 000 dont 3 500. Il ressort de ces chiffres, même approximatifs, que la plus grande concentration de richesse agricole se trouve dans les plaines d’Esdrelon, de Beit-Shean et d’Acre, auxquelles on peut joindre les collines fertiles et ouvertes de Basse-Galilée et de Basse-Samarie. Ce fut en effet, au temps de l’Empire égyptien, le principal centre d'activité, avec les villes d’Acre, Megiddo, Bet-Shân ; à la richesse agricole s’ajoutait la facilité des communications. Mais, dans la plaine côtière, la proportion des terres cultivables n’est pas sensiblement différente de celle des montagnes : ce n’était pas une région de richesse concentrée. D’un autre point de vue, la montagne centrale, qui sera le noyau de la nation israélite, contient autant de terres cultivables que tout le reste du pays et peut par conséquent porter une population équivalente ; à partir du moment où celle-ci se rassemblait sous une autorité morale suffisante, elle devait dominer ses voisins.

Il n'existe pour la Transjordanie aucune étude d’expert. En examinant les cartes à moyenne échelle (1/250 000), et en tenant compte de l’exploration archéologique, de la comparaison avec le pays voisin, et de quelques observations directes, on peut hasarder les chiffres suivants. Plaine du Jourdain au nord du Wadi Zarqa : 380 km² dont 300 cultivés ; au sud du Wadi Zarqa, 280 dont 100 cultivés. Plateau d’Irbid au sud du Yarmûk : 900 km² dont 600 cultivables, moitié en climat méditerranéen et moitié en climat de steppe. Montagne de ‘Ajlûn : 900 km² presque entièrement boisée dans les temps bibliques. Montagne d’Es Salt : 400 km² dont 100 cultivés, le reste boisé ou aride. Plateau du Balga : 2 300 km² dont 2 000 cultivés principalement en steppe, sur ce nombre 800 formaient le pays ammonite, le reste était disputé entre Israël et Moab. Montagne de Karak, au sud de l’Arnon, 1 500 dont 1 000 cultivables en climat de steppe, formant le noyau de la nation moabite. Montagne du Shara, 1 000 km² en steppe : c'était le centre des Édomites. Les plateaux de cette région sont moins érodés et moins rocailleux que les montagnes, et cela compense en partie leur climat plus sec.

ou irano-touranien (héb. hitta ; grec silos semithalites ; latin triticum). Les blés à 42 chromosomes semblent venir d’une hybridation sans réduction du stock chromosomique ; ici encore la variété vêtue est connue à l’état sauvage : c’est T. spelta (épeautre), les variétés à grain nu sont T. vulgare et T. compactum, toutes sont cultivées de préférence dans des climats plus frais et plus humides. L’Antiquité orientale ne les a pas ou peu connues, l’Antiquité classique les a connues comme des produits de qualité supérieure (grec sitanias ; latin siligo). L’orge à deux rangs de grains Hordeum vulgare est connue à l’état spontané en Palestine et dans les pays voisins, les orges à 4 et 6 rangs (H. tetrastichum, H. hexastichum) sont de très anciennes mutations de culture, les trois variétés sont encore cultivées aujourd’hui. L’orge est moins exigeante que le blé et pousse plus vite, aussi arrive-t-on à pousser sa culture dans le désert irano-touranien jusqu’à la limite de 100 mm de pluie, en profitant des occasions favorables. Dans ces régions l’orge est la base de l’alimentation humaine ; dans les climats plus favorisés, c’est plutôt une céréale d’appoint et d’assolement. Le riz a été importé vers le début de l’Empire romain en Syrie et Palestine, et cultivé dans les endroits marécageux. On en voit encore un peu en Syrie. Cette culture ne semble pas destinée à s’étendre, il est en effet généralement plus avantageux de répandre l’eau sur de plus grandes surfaces et les développements de l’irrigation artificielle se font dans ce sens. Beaucoup moins exigeantes, les variétés de millet Panicum miliaceum, Sorghum vulgare se contentent des rosées de Pété avec les réserves d’eau accumulées dans les terres profondes des vallées ; c’est encore une culture d’appoint sans grande importance économique, elle a dû être importée de Mésopotamie sous l’Empire romain. Les céréales sont consommées aujourd’hui sous forme de pain, ou de grain concassé et cuit à l’eau (arabe bourghoul), les semoules de blé dur ne sont pas ou peu utilisées de nos jours.

20 Graines légumineuses. — Les lentilles Lens lens, héb. ‘adashim, sont cultivées de tout temps en pleine terre dans le climat méditerranéen. Il semble qu’elles poussent plus aisément dans les plaines ou dans les collines de moyenne altitude (500 m environ) où l’hiver ressemble au printemps de nos pays. Plus haut (700 m et plus), l’hiver trop froid est suivi d’un été trop sec, aussi voit-on ces cultures dans les collines de Samarie plus que dans les montagnes de Judée. Les fèves Faba, héb. pul, sont aussi anciennement connues, mais ne sont guère cultivées qu’en jardins. Les pois chiches Cicer arietinum ne sont pas connus avant l’hébreu mishni que, ce doit être encore une importation d’époque romaine. Les haricots sont encore plus récents, comme on le sait. Il faut aussi signaler diverses espèces de vesces fourragères Vicia, dont certaines donnent des graines comestibles en cas de besoin. Plusieurs sont indigènes et si les textes anciens paraissent les ignorer c’est à cause de leur moindre valeur. Anciennement en Mésopotamie (akkadien kunubu) mais introduit tardivement en Palestine. La canne à sucre Saccharum fut introduite au Moyen Âge et cultivée en jardins irrigués jusque vers le XVIe ; elle est complètement abandonnée, mais remplacée de plus en plus par la betterave, dans les mêmes régions que le coton. Il n’y aurait pas d’empêchement climatique à étendre ces deux cultures à la Palestine arabe, mais je ne sais si la production pourrait justifier les installations industrielles correspondantes. Le sésame Sesamum indicum doit avoir été introduit de Mésopotamie à l’époque romaine, il est cultivé dans les mêmes conditions que le millet, son huile sert surtout de condiment.

4° Arbres. — L’olivier Olea europaea, héb. zeit, est indigène dans tout le climat méditerranéen, dont il est, comme on le sait, le meilleur critère. Il peut au besoin pousser sur des champs de pierres très pauvres en terre végétale, aussi est-il possible d’étendre largement ces plantations en montagne, la chose se fait activement dans tout l’Orient arabe depuis que la sécurité publique y a été rétablie ; cet arbre est en effet aussi apprécié de nos jours que dans l’Antiquité. L’amandier Amygdalus communis L. ou Prunus amygdalus Stokes, héb. shaqed, est également indigène en climat méditerranéen, il existe à l’état sauvage, mais il déborde aussi sur les régions plus sèches. Il en est de même du grenadier Punica granatum, héb. rimmôn. Le pistachier Pistacia vera, héb. mishni que Pistaqin, est irano-touranien, on le cultive aujourd’hui dans la région d’Alep où il se trouve aussi à l’état sauvage ; il n’est pas connu en Palestine ; les bofnim bibliques sont donc plutôt, selon LXX et Vulg., les graines comestibles de P. Terebinthus (arabe butm). Le caroubier Ceratonia silica donne des gousses fourragères comestibles en cas de nécessité (Luc., xv, 16), la population actuelle l’apprécie peu et ne le cultive pas systématiquement comme cela se fait à Chypre. Le figuier Ficus carica, héb. te’éna, ne doit pas être indigène, ses larges feuilles caduques indiquent un climat à été humide, il peut cependant porter du fruit dans toute la montagne méditerranéenne, grâce sans doute aux rosées de l’été, mais il ne prend tout son développement que dans les jardins irrigués ; on signale pourtant des figuiers sauvages, ou peut-être dégénérés. Son introduction en Syrie et Palestine est certainement antérieure aux temps historiques. Le figuier de Barbarie Opuntia Ficus indica est une importation récente d’Amérique. La vigne Vitis vinifera, héb. géphén (par ext. géphén sadé désigne une plante traînante, II Reg., 1v, 39), est indigène dans les domaines méditerranéen et irano-touranien, on en connaît des variétés sauvages. Le climat le plus favorable consiste en un hiver humide, qui peut sans inconvénient être froid, suivi d’un été ensoleillé et sec où le danger des moisissures et des parasites est minime, la culture peut alors se faire avec des soins très réduits : c’est le cas dans toute la montagne de Palestine, et de préférence à une altitude un peu élevée (plus de 700 m environ), c’est là que la culture indigène est la plus développée (cf. II Chr., xxv, 10). À l’époque grécoromaine où le commerce d’exportation se développait, on a cultivé la vigne sur irrigation, en plaine et même à Jéricho, moyennant des précautions supplémentaires que connaissait bien l’Antiquité classique ; on le fait de nouveau aujourd’hui. Le palmier Phoenix dactylifera, héb. tamar, peut être pris comme caractéristique du climat saharo-sindien, le centre de sa culture est depuis toujours la Basse-Mésopotamie ; en Palestine on le trouve à Jéricho, célèbre dans l’Antiquité, et de nos jours au sud de Tibériade, ainsi que dans la plaine côtière à Ascalon et plus au sud. Le sycomore Ficus sycomorus, héb. shigma, fut très répandu dans les plaines ou les collines chaudes (I Chr., xxvii, 28 et Is., 1x, 9), le fruit en est très médiocre et la culture abandonnée ; il reste quelques témoins poussés spontanément. Le pommier Malus communis, héb. tappuah, arbre d’Europe, vient bien dans la montagne libanaise ainsi que dans les parties les plus hautes de la Palestine (au-dessus de 800 m). Le poirier Pirus communis est peu cultivé, malgré la présence de la variété sauvage P. syriacus ; il en est de même du cognassier Pirus cydonia. L’abricotier Prunus armeniaca très répandu dans le domaine irano-touranien est surtout cultivé en Syrie, et en particulier à Damas. Le pêcher Prunus persica est rare, le prunier Prunus domestica, cultivé à Damas, a été adapté à la montagne de Palestine où il n’était pas tout à fait inconnu. Parmi les agrumes Citrus, le cédrat était connu dans les dernières années du second Temple où il avait place dans la liturgie des Tabernacles : c’est l’éfrog mishni que, il n’est plus cultivé. Les autres espèces ont été introduites les unes au Moyen Âge et d’autres plus récemment. C’est vers la fin du XVIe que cette culture a commencé à se développer dans la plaine côtière où elle trouve à la fois le sol sablonneux et le climat doux qui lui sont nécessaires, avec de larges possibilités d’irrigation artificielle. Les colons israéliens ont porté cette culture à un haut degré de qualité technique et travaillent encore à l’étendre : c’est le seul produit agricole de leur pays qui soit l’objet d’une exportation fructueuse. Enfin le bananier Musa, originaire de l’Inde, était déjà connu des naturalistes grecs et romains, son introduction effective en Syrie et Palestine est probablement l’œuvre des Arabes du Moyen Âge. Cette culture se fait sur irrigation dans les plaines chaudes, sur des sols ordinaires.

5° Si la steppe a souvent pour elle l’étendue de ses terres fertiles, elle a l’inconvénient d’une production peu variée, en dehors des jardins irrigués. La montagne, avec ses terres généralement plus maigres, a l’avantage d’une plus grande variété de produits. On a pu remarquer que les nouveautés introduites depuis l’Antiquité ont constamment profité aux régions de plaines. Le fait est patent pour les cultures tropicales ou semi-tropicales qui sont étroitement limitées aux parties les plus chaudes du pays, il l’est aussi pour les cultures industrielles exigeant des terres riches et profondes et une production massive. Les arbres fruitiers de montagne, moins exigeants, sont aussi de moindre valeur économique si on les considère en masse. Les progrès qu’on peut encore attendre joueront dans le même sens, qu’il s’agisse de la motorisation des travaux qui ne se fait bien qu’en plaine ou en plateau, ou de l’irrigation qui ne peut atteindre que les basses altitudes. Ainsi l’équilibre économique entre les diverses régions s’est profondément déplacé, et continuera probablement de le faire.

IX. ÉLEVAGE. — 1° Les bovins Bos Taurus sont parmi les animaux domestiques élevés de nos jours les seuls qui paraissent être indigènes ; ils peuvent provenir d’un petit bovin qu’on trouve dès le Paléolithique et qui a pu être domestiqué dès le mésolithique et au chalcolithique. Des animaux de plus grande taille qu’on trouve encore au Néolithique sans poterie de Jéricho n’ont pas dû être domestiqués ; on peut se demander s’ils ne seraient pas les ancêtres des bœufs sauvages « rumm » que la mythologie ugaritique signale aux environs du lac Hula, et, avec plus d’hésitation encore, si on ne pourrait les mettre en rapport avec les bœufs à bosse qui sont représentés quelquefois dans l’art de la Mésopotamie. La race actuelle s’est donc adaptée anciennement au climat au prix d’une diminution de la taille et du rendement. Dans l’agriculture traditionnelle, les animaux sont utilisés surtout pour le trait, accessoirement pour le laitage et la viande. Très pauvrement nourris de paille, ils ne reprennent un peu de lustre qu’au printemps. L’élevage se fait mieux quand on peut faire transhumer le bétail entre un marécage qui fournit de la nourriture verte en saison sèche, et une prairie de printemps pour la saison humide : c’était autrefois le cas dans la plaine de Saron (I Chr., xxvir, 29) et on peut penser que le bétail de Bashân transhumait entre les marais du Hula et les plateaux herbeux du Jolân et du Haurân. Le buffe Bubalus Bubalus, importé des Indes, vit toute l’année dans les marécages dont l’assainissement le fait disparaître ; on en voit encore quelques-uns en Syrie.

2° Les ovins Ovis Aries, contrairement à tout ce qu’on pourrait penser, ne paraissent pas être indigènes, on ne les trouve pas dans la Préhistoire, ni dans le Néolithique de Jéricho. Au Chalcolithique, on a trouvé dans les environs de Beersheba un assez grand nombre de moutons très voisins d’Ovis Aries Palustris de la Préhistoire européenne. La race actuelle Ovis laticauda, attestée par une représentation assyrienne, doit être une mutation locale du mouton à grosse queue Ovis Vignei qui est attesté par une représentation égyptienne du début du deuxième millénaire. C’est un animal irano-touranien parfaitement adapté au climat désertique et subdésertique, il transhume entre le désert où l’herbe d’hiver est encore assez abondante, et la montagne où elle se maintient plus tard, remplacée ensuite par les chaumes ; vers l’automne il y a un moment difficile où les animaux doivent vivre sur leurs réserves.

3° Caprins Capra Hircus. — Il existe dans le domaine méditerranéen (Anatolie et Crête) une espèce sauvage C. Hircus Aegagrus, à longues cornes droites semblables à celles des bouquetins. Cette espèce était indigène en Palestine où elle est attestée au Mésolithique, et probablement domestiquée au Néolithique de Jéricho. Toutes les espèces domestiques actuelles dérivent d’une autre race, à cornes tordues, peut-être une mutation en domesticité, attestée aux temps historiques. La race élevée actuellement en Palestine, la très petite Capra mambrina est évidemment une adaptation aux conditions désertiques.

6° Le chameau à une bosse Camelus dromedarius est, d’après sa distribution, un animal saharo-sindien. Cependant la préhistoire a vu une espèce sauvage répandue, en petit nombre, dans l’ensemble de la Palestine. Il est probable que la chasse les a détruits ou mis en fuite d’assez bonne heure. Les premières civilisations historiques n’ont pas utilisé le chameau, mais n’ont pas ignoré tout à fait les populations qui l’avaient domestiqué. Celles-ci de leur côté ne semblent pas avoir recherché le contact. Sur le Moyen-Euphrate, au début du second millénaire, le chameau n’est pas utilisé et les transports se font à dos d’âne, ou d’homme. Le contact se rétablit vers le xiie s., et à l’époque assyrienne le chameau est normalement utilisé par les civilisés de Mésopotamie et de Syrie, le développement des transports dans les Empires perse, macédonien et romano-byzantin, ne fera qu’en augmenter l’importance. La présence d’un grand animal porteur a pu dispenser les Orientaux de développer la voirie et de mettre au point des modèles de voitures lourdes. De nos jours, le chameau est en pleine régression devant le développement des transports automobiles, et son élevage tend à se réduire à son domaine originel où il reste le seul possible.

7° Pores Sus. — On connaît dans la Préhistoire palestinienne plusieurs races de sangliers, ce sont des animaux de forêts ou de marécages, vivant de glands ou de racines. Les porcs élevés en demi-liberté à l’ancienne mode se nourrissent de la même façon ; indépendamment de tout interdit religieux, cet élevage a dû régresser de bonne heure devant les progrès du défrichement, il est aujourd’hui très rare de l’observer, même dans les villages chrétiens.

8° Oiseaux. — Les poules sont connues depuis le vie s. avant l’ère chrétienne ; à l’époque du N. T. elles étaient devenues communes (Mat., xxi, 37), on les élève à l’ancienne mode en demi-liberté. Les pigeons sont domestiqués depuis certainement beaucoup plus longtemps, et servaient aux rites du Temple (Lev., xi, 6, 8), on les élève encore de nos jours. On voit quelquefois chez les cultivateurs arabes des dindons, très rarement des oies, jamais d’autres oiseaux.

Bodenheimer, op. cit. — Pour la préhistoire, Vaufrey, Arch. de l’Institut de Paléontologie humaine, XXIV, Paris, Masson, 1951, qui tient compte de : Bate, The Stone Age of Mount Carmel, Oxford, Clarendon. — Th. Josien, dans Israel Exploration Journal, 1955. — Zeuner, Palestine Exploration Quarterly, avril 1955. — Pour la question du chameau, de Vaux, dans Revue Biblique, 1949, ou Forbes, op. cit., 113 ajouter la publication des Archives royales de Mari, Paris, Imprimerie Nationale, pour le témoignage négatif qu’elles apportent.

X. ANTHROPOLOGIE. — L’abondance relative des fouilles au Proche-Orient et la précision chronologique de leurs résultats permettent de donner à l’étude anthropologique une dimension historique qui en augmente l’intérêt. Il serait vain cependant de remonter jusqu’aux populations paléolithiques dont la continuité avec les races de nos jours est inexistante, ou du moins insensible.

C’est seulement à l’époque mésolithique qu’on voit des Méditerranéens “Phéniciens” Alpins Arménoïdes établis. M. Vallois a nommé ce type : phénicien, à cause des premières trouvailles, mais un terme plus général conviendrait mieux : cet indice céphalique a été trouvé en effet dans les populations de l’Iran. Ici encore, l’étude des trouvailles de Jéricho pourrait apporter des précisions utiles. La race phénicienne est de taille moyenne ou grande, robuste sans être lourde, elle a les traits accentués et le visage osseux. Il est difficile de dire ce qui revient, dans sa formation, à l’influence de populations brachycéphales et ce qui peut résulter d’une évolution locale de la race méditerranéenne.

Les Égyptiens du Moyen-Empire ont représenté les Asiatiques avec un type méditerranéen reconnaissable : profil fin et légèrement busqué, court collier de barbe (fig. 678, a) ; six ou sept siècles plus tard, ceux du Nouvel Empire représentaient de même les gens du Sinaï (ibid., b), et souvent ceux de la Palestine et de la Syrie. Mais à la même époque ils connaissaient d’autres Cananéens avec la barbe abondante des précisions importantes, mais les résultats n’en sont pas encore publiés.

On ne connaît qu’un petit nombre de sépultures de l’Ancien Bronze étudiées du point de vue qui nous occupe ; quelques-unes, à Megiddo, montrent encore la race méditerranéenne. | Au temps des rois de Juda (Fer II), cette race fait encore le fond de la population de Lakish (fig. 677, courbe 2) : on a découvert un charnier où avaient été ramassés les cadavres laissés par les Assyriens, l’évidence archéologique est assez concluante sur cette datation. Le type des crânes est celui du « Badarien » de l’Égypte néolithique, l’indice céphalique dominant est de 73, avec une pointe secondaire de 78 qui témoigne du métissage avec une race mésocéphale. La même composition se retrouve chez certains Arabes du Sinaï, de Transjordanie méridionale, et probablement de l’Arabie saoudite (autant qu’on puisse en juger pour ces derniers d’après des photographies ou descriptions sommaires).

Plus au nord le caractère mésocéphale s’affirme. Des séries provenant d’Ugarit (xiie s.), de Sidon (ve et ive s.), de Palmyre (iie s. apr. J.-C.), et de nombreux Bédouins de Syrie et de Transjordanie septentrionale montrent une race homogène, où l’indice le plus représenté est de 76 (fig. 677, courbe 3). C’est aussi la composition des populations rurales de Palestine où les indices de 75 et 76 ont été mesurés, mais où les courbes de distribution n’ont pas été données et le visage osseux qu’on voit encore aujourd’hui (ibid., c). Il est donc vraisemblable qu’un souvenir réel soit sous-jacent à la tradition israélite qui montre les Anaqim d’Hébron si grands » que nous leurs faisions l’effet de sauterelles » (Num., xiii, 33).

Parmi les peuples brachycéphales, on trouve dans les sites hittites d’Anatolie des Alpins comparables à ceux de l’Europe moderne : tête ronde, indice 80-85, visage large et rond, nez mince et court. Les anciens cimetières de Megiddo en donnent une série bien caractérisée, malgré un indice un peu faible où domine le chiffre de 79 ; cette série s’étend du Bronze récent au Fer I inclus. Le fait est isolé jusqu’à présent. La race alpine semble avoir été observée par les artistes des royaumes araméens de Haute-Syrie (fig. 678, e), ainsi que dans certaines représentations hittites. Cette race tient encore une place importante dans les populations sédentaires de Syrie, Palestine, et Irak (fig. 677, courbe 4 : population des villes de Syrie et des villages de l’Anti-Liban). On peut faire l’hypothèse que c’était le type dominant des populations hourrites (cf. 1v, 128, l’article qui leur est consacré) qui ont occupé la Haute-Syrie au second millénaire.

Les brachycéphales arménoïdes sont plus faciles à reconnaître : avec un indice céphalique de 85 en moyenne, la tête est haute avec l’occiput vertical, le visage allongé, relativement étroit, et parfaitement orthognathe, le nez saillant et fortement recourbé.

L’étude des anciens cimetières ne fait voir cette race en nombre important que très tard, au début du premier millénaire, en Iran (Sialk, niveau VI), et associée à une culture indo-européenne. Pourtant ce type a frappé les artistes égyptiens du Nouvel Empire (fig. 678, d) ; on le trouve aussi sur des représentations hittites d’Anatolie (ibid., f), et sur la plupart des représentations hourrites et néo-hittites où il est bien reconnaissable malgré leur rudesse caricaturale (ibid., g). On signale d’ailleurs çà et là des crânes arménoïdes isolés dans les cimetières du Bronze récent, dont un à Ugarit. Dans ce cas comme dans le précédent, seule la découverte et l’étude de grands cimetières de cette époque en milieu hourrite permettrait d’être affirmatif. On peut, en attendant, envisager que ce type arménoïde ait été celui de l’aristocratie indo-européenne qui a marqué si nettement l’onomastique de Tell Amarna et des documents contemporains. Quoi qu’il en soit, la race arménoïde a pénétré dans les milieux de la Haute-Mésopotamie, certains serviteurs des rois d’Assyrie en portent constamment le type (ibid., h) et on la retrouve encore dans les cimetières d’époque perse. De nos jours, elle forme la plus grande partie des minorités religieuses qui vivent isolées depuis le Moyen-Âge en bordure des pays arabes : Musulmans alaouites, Yezidis et Druses (fig. 677, courbe 5), Chrétiens « Chaldéens » de Mossoul, « Assyriens » du Kurdistan, Maronites du Liban (ibid., courbe 6, avec une pointe secondaire « phénicienne »).

Même parmi les Musulmans sunnites qui n’ont pas de raison impérative de s’isoler, les races brachycéphales tiennent plus de place dans la population des villes que dans celle des campagnes. La série des citadins (fig. 677, courbe 4) montre une moyenne alpine de 80 et un sommet secondaire arménoïde de 85, tandis que la population rurale est identique aux Bédouins dont elle provient (ibid., courbe 3). On observe plus souvent en ville qu’à la campagne un trait d’origine arménoïde : la racine du nez peu ou pas déprimée, les sourcils épais, serrés, et parfois jointifs ; ce trait existe aussi chez les Samaritains modernes, bien que leur type général soit plutôt phénicien : on sait que ce peuple vit dans l’isolement depuis avant l’ère chrétienne.

Il faut enfin signaler une race anatolienne (Vallois), où la tête a la même forme que chez les arménoïdes, mais plus grosse, ce qui donne un visage à peu près carré, le nez est souvent droit, le corps massif. Ce type qui s’observe en Arménie, Anatolie et Iran, ne se trouve en pays arabe que chez les Maronites libanais ; on peut penser qu’il y soit venu par des contacts médiévaux avec les Arméniens de Cilicie.

En résumé, on peut envisager l’évolution du peuplement de l’Orient de la façon suivante. La race méditerranéenne l’occupe d’abord en entier, ainsi que l'Iran. En Syrie et en Iran arrive, ou se forme par évolution, une race mésocéphale plus grande qui est aujourd’hui majoritaire. Des éléments alpins s’introduisent à l’âge du Bronze Récent dans les régions cultivables de la Haute-Syrie ; les Arménoïdes n’arrivent en masse qu’au temps des Perses. La fin de l'Empire byzantin marque la plus grande extension de ces deux races. A partir de ce moment, l'influence des Arabes de l’intérieur, qui s’infiltrent en nombre toujours plus grand, fait régresser les races brachycéphales, on ne les trouve plus à l’état pur que dans des groupes isolés et aux limites des pays arabes ; cependant la population plus stable des villes reste marquée par certains de leurs traits.

On sait que les Juifs de nos jours ne sont pas une race au sens biologique de ce mot. Il existe des Juifs chinois, indiens, éthiopiens et turcs d’Asie centrale.

Ceux qu’on rencontre le plus souvent en Europe sont du rite ashkenazi, originaires des pays slaves ou germaniques ; leur type caractéristique mêle des traits arménoïdes à des traits turco-tatars venus du royaume médiéval des Khazars de Russie méridionale ; mais le sang slave ou germanique est souvent représenté par des cheveux blonds ou roux. Moins nombreux, les Juifs sephardim, d’origine ibérique, italienne, provençale ou nord-africaine, ont d’ordinaire le type méditerranéen de leur pays d’origine ; même dans ce cas, le type « oriental » de certains juifs ne présuppose pas nécessairement une lointaine origine palestinienne.

Comme première introduction à l'anthropologie, lire Vallois, Les races humaines, coll. « Que sais-je », n° 146 (Paris, 1944) ; ou Montandon, La race, les races (Payot, 1933). Pour la description des populations orientales actuelles : Kappers et Parr, An introduction to the Anthropology of the Near East (Amsterdam, 1934), dont on m utilisé ici le matériel statistique. Pour l’antiquité : Vallois, Note sur les ossements humains de la nécropole énéolithique de Byblos, dans Bulletin du Musée de Beyrouth, 1937, et Les ossements humains de Sialk, dans Fouilles de Sialk, Geuthner, 1939. Résumé d’ensemble dans Marc Sauter, Les races brachycéphales du Proche-Orient, des origines à nos jours, dans Archives suisses d'anthropologie générale, 1945.

XI. DÉMOGRAPHIE (fig. 679). — En 1895, les statistiques compilées par Cuinet attribuaient à la Palestine une population d’environ 450.000 habitants. Dans la suite, les recensements du mandat anglais, puis les études des spécialistes montrent un accroissement rapide : 700.000 h. en 1925, 900.000 en 1935, 1.350.000 en 1948. La population a donc doublé en 40 ans, de 1895 à 1935. Or, l’œuvre des gouvernements turc et mandataire consistait surtout à établir la sécurité, à permettre aux étrangers d’animer économiquement le pays, à prendre des mesures élémentaires d'hygiène publique (pavage et nettoyage des villes, assainissement des citernes et des sources, drainage des marais) ; mais les soins médicaux et l’hygiène individuelle n’avaient pas atteint la masse On peut confirmer cette vue par l’observation suivante : les chiffres de Cuinet montrent que les districts du nord (Acre et Naplouse) avaient une densité d’environ 17 h./km² ; ceux du sud (Jérusalem, Hébron, Jaffa) de 30 h. /km² (en laissant de côté les déserts de Gaza et Beersheba). Or les districts du nord sont naturellement plus riches, mais ceux du sud bénéficiaient depuis 1873 d’un gouvernement rattaché directement à la Porte, et d’une plus grande initiative étrangère (chemin de fer de Jaffa à Jérusalem). Cela avait suffi à causer une différence de densité, du simple au double en faveur de la région naturellement la moins favorisée. Au recensement de 1931, l'équilibre était rétabli entre les diverses régions, après dix ans de gouvernement égal pour toutes.

Ces phénomènes de croissance rapide sont générés dans les pays méditerranéens. Ils tiennent en partie aux mœurs traditionnelles, en partie à la bonté du climat. La seule maladie endémique grave est la malaria, qui est en grande partie le fait d’une régression de la civilisation 1 elle s’installe dans les citernes mal nettoyées, ou les canaux d'irrigation abandonnés et dégénérés en marais. A l’état naturel et dans l'antiquité, cette maladie devait être moins développée qu’il y a un siècle. D’autre part, le pays fournit normalement une alimentation équilibrée, les maladies de carence sont inconnues (telles que la pellagre et le béri-béri), celles qui viennent d’un climat trop humide, ou de la surabondance des eaux stagnantes le sont aussi (telles que la bilharioze). Les famines périodiques peuvent être graves (en 1958 et 1959 la sécheresse a perdu la récolte en Transjordanie, et l'a compromise en Palestine, ce qui aurait été une catastrophe dans une économie naturelle), mais pour graves qu'ils soient, de tels accidents n’entraînent pas une dégénérescence de la race qui demeure vigoureuse et apte à profiter des circonstances favorables.

— PALMYRE 1066 Il est donc vraisemblable d'adopter pour la population totale de cette époque un chiffre voisin d’un million pour la seule Palestine. M. Du Burr.

PALMYRE. — I. Palmyre dans la Bible : 1° I Reg., 1x, 18 ; 2° II Chron., vir, 4 : 30 Conclusion. II. Palmyre dans la tradition postbiblique : 1° Josèphe ; 2° Le folklore. III. Palmyre, aperçu général ; 1° L’histoire ; 2° Civilisation ; 3° Religion. — Bibliographie.

Palmyre, en arabe Tadmor, est une localité de Syrie, à 150 km environ à l’est de Homs et 250 à l’ouest d’Abu-Kemal, village à la frontière de l’Iraq, sur le coude de l’Euphrate. C’est une oasis avec palmiers et oliviers, irriguée par les eaux de la source d’Efqa. Elle est mentionnée en Chron., vii, 4 sous le nom de 927, Tadmor (Vulgate Palmyra). Certains savants continuent de penser que le 92N du passage correspondant des Rois représente Tadmor au désert de Syrie, et nous donnerons donc les développements voulus à la discussion de ce petit problème de critique textuelle et littéraire. Dans l’aperçu historique qui suit, nous ne nous étendons pas sur la Palmyre du second et du troisième siècle, qui est hors des perspectives bibliques ; nous insisterons pourtant sur les problèmes linguistiques ou religieux qui peuvent être utiles à l’exégète. Lors que nous avançons des faits sans les références voulues, on trouvera celles-ci dans notre ouvrage intitulé Palmyre (Paris, 1952), dont la présente étude constitue une mise au point partielle. Pour les abréviations ci-dessous, on se reportera à la bibliographie.

I. PALMYRE DANS LA BIBLE. — 1° I Reg., IX, 18. — 1. Le contexte. — L'histoire de Salomon, dans les livres des Rois, est une suite de notices sur les réalisations grandioses du monarque, notices que l’auteur deutéronomiste de l’ouvrage a tirées en partie de ce « Livre concernant Salomon » auquel il renvoie en xı, 41. L’une d’entre elles traite de la corvée levée par le roi pour ses constructions à Jérusalem et dans les places servant d’entrepôts et de haras militaires : Hasor, Megiddo, Gezer, Bethoron-le-Bas, Ba‘alat, Tamar ou Tadmor (I Reg., 1x, 15-24). Cette péricope n’est pas d’une seule venue, comme le montrent les analyses de M. Noth (Überlieferungsgeschichtliche Studien, 1, 1943, p. 71) et d’A. Jepsen (Die Quellen der Künigsbücher, 1953, p. 54 et le tableau final).

Le terme de mosaïque s’applique encore bien davantage à deux conglomérats de versets que les LXX insèrent avant le début proprement dit de l’histoire Le premier supplément offre un doublet de la liste des villes (11, 351), mais omet la dernière, sans doute parce qu’elle apparaît dans le second supplément (46°), à titre d'illustration du règne universel de Salomon : « c’est lui qui construisit Thermai dans le désert ». On verra plus bas que la forme corrompue Thermai représente bien Tadmor. Le verset précédent (46e) est également à noter, car sous le nom obscur de (variante A. Klostermann a (le premier, sauf erreur) reconnu le toponyme ny, qui précède Palmyre dans la liste du ch. 1x : « Il a commencé à ouvrir les ôuvaoteuuata du Liban. » L'hébreu n°992 NN ponn Jnn) aura été lu nova NN nn YNA (Die Bücher Samuelis und der Könige, 1887, p. 329). Quoi qu’il en soit, Montgomery y voit le même substrat : nby ou n1 ?y3 (Z.A.W., 1932, p. 128). Cette bévue du traducteur prouve qu’en 464 la mention de Tadmor après celle de Ba‘alat ou Ba‘alôt dépend de la liste complète et ne saurait être invoquée comme une référence originale à Palmyre.

Jérusalem mise à part, le contexte géographique où apparaît Tamar ou Tadmor est assez homogène : il s’agit de cinq villes situées dans des dépressions (nous optons pour Bethoron-le-Bas de l’hébreu contre Bethoron-le-Haut du Vaticanus), autour des montagnes | de Galilée ou de Judée. La position des quatre premières est bien connue et, pour Be‘alôt, on pense généralement à la ville de même nom assignée à Dan par Josué, xix, 43. On reste ainsi dans la région de Gezer et Bethoron. Mais si on localise Tamar au sud de la Palestine (voir plus bas), il vaut mieux songer pour Ba‘alat à un site intermédiaire. Or, on connaît | une Ba'‘alat-Be’er en Siméon (Jos., xix, 8), sans doute identique à la Be‘alôt du Negeb (xv, 24). Nous avons vu que cette forme plurielle du toponyme se retrouve peut-être en III Reg., 11, 46° (LXX) pour notre Ba- ‘alat. On la lit aussi dans la liste des douze préfets salomoniens : « Ba‘ana fils de Hûšai : en Ašer et Be‘alôt » (I Reg., 1v, 16). Le Maaña du grec s’explique suffisamment par une confusion entre À et 2 (cf. le Maño = NYY du minuscule x en 1x, 18). Le Vaticanus n'ayant pas « en Ašer » la mention de cette tribu peut être une glose et, avec Albright, on identifiera la préfecture de Be‘alôt à la Be‘alôt du Negeb, avec localisation à Kurnüûb, la Mampsis byzantine. C’est un important nœud routier encore de nos jours (J.P.0.S., v, 1925, p. 44 sq., mais il est moins sûr que ce soit également la Mamšit dont le nom est gravé sur des jarres du Fer IJ, voir plus bas). On concevrait fort bien que Salomon ait aménagé ce carrefour.

2, Tamar. — Le kettb de l’hébreu « 1AN est à vocaliser “N, palmier, à l'analogie du toponyme bibli que mT Tamar, dont le site est difficile à préciser, mais certainement à chercher quelque part au sud-est de la Palestine. Dans la Genèse, avant de s’en prendre au roi de Sodome et à ses voisins, les rois de Mésopotamie font une incursion jusqu’à Cadès du Négeb, contre « les Amalécites ainsi que les Amorites habitant à Hasasôn-Tamar » (xıv, 17). Le premier élément de ce nom double vise un terrain caillouteux. En Juges, x, 16, les Qénites montent avec les fils de Juda de la Ville des Palmiers (0° 9Y, LXX : TÓMS TV Doivikwov) en empruntant « la descente de ‘Arad » | (LXX), à une trentaine de km au sud d’Hébron (Abel, Géographie, 11, 248). Enfin par deux fois Ézéchiel fixe la borne sud-est de la Palestine eschatologique à Tamar, à l’orient de Cadès (XLV, 28 et xLvir, 18-19, où le grec a Dorvik@vos (au gén.), cf. Vet. lat. : Palmetum, Palmeraie ; Vulg. : Thamar).

La Ville des Palmiers de Jud., 1, 16 pose un autre problème. Est-elle identique à Jéricho, qualifiée du même titre en Deut., XXXIV, 3 et II Chron., xxvi, 15 ? En fait, la mention de ‘Arad oblige à descendre beaucoup plus au sud, et recommande une équation avec Haşaşôn-Tamar. Pour ce dernier toponyme, Eusèbe nous a laissé une notice fort précieuse (Onomasticon, éd. Klostermann, p. 8 sq., cf. p. 96). Après avoir rappelé les données de Gen., xiv, 7, il ajoute : « Or, il existe un village appelé Thamara, qu’on atteint en une journée à partir de Mapsis, laquelle est sur la route Hébron-Aila (le port d’Eilat). C’est aujourd’hui un fortin avec garnison. » On identifie Mapsis à la Kurnûb arabe (désignée par Mamshit sur la carte israélienne au 250 000°, à tort semble-t-il ; cf. Abel, Géographie, 1x1, p. 376 sq.), et ce point marque la bifurcation vers Sodome de la route Bersabée-Eilat. Position qui se vérifie également sur la carte de Madaba, où « Mampsis » figure entre Bersabée et Thamara. Cette dernière y apparaît au sud de la mer Morte, et la Table de Peutinger compte 52 milles (env. 80 km) de Thamara jusqu’à Jérusalem. On a ainsi pu fixer la Thamara byzantine à ‘Aïn al-‘arûs dans la ‘Araba, à 10 km au sud de la mer Morte, et le fortin a été reconnu sur les pentes occidentales, à 12 km à vol d’oiseau, où la ruine portait le nom arabe de Qasr al-Djuhainiye. La carte israélienne a consacré cette double identification : on y lit Metsad-Tamar et ‘Ein-Tamar, sur la route Bersabée-Sodome. Pour la carte de Madaba, on consultera l’article du regretté Père O’Callaghan dans le présent dictionnaire (Suppl., v, 687 et 688) et M. AviYonah, The Madaba Mosaic Map, 1954, p. 43 et GT.

Jérôme a traduit la notice d’Eusèbe en considérant la mention de Thamara comme une alternative à ce qui la précède : Asason-Thamar... juxta eremum Ca des. Est et aliud castellum Thamara... (grec d'Eusèbe : Aéyero Gé mis Oapapa...). Il ne semble pas approuver la suggestion d’Eusèbe, puis que ses Quaestiones Hebraicae placent Asason-Thamar, qualifiée d’ Urbs palmarum, à Engaddi (avec II Chron., xx, 3 : « à Hasasôn-Tamar, qui est « Ên-Gedi »). Cette situation est trop septentrionale et Engaddi ne constitue pas la base d'opération exigée par Jud., 1, 16, ni la borne sud-est postulée par le texte d'Ézéchiel. La Tamar du Prophète est au point de recoupement de l’axe nord-sud du Jourdain et de la mer Morte (xLvrr, 18) avec l’axe est-ouest rejoignant la Méditerranée par Cadès (xrv, 19) : la position de la Thamara byzantine au sud de la mer Morte répond très suffisamment à ces coordonnées.

L’équation Hasasôn-Tamar = Ville des Palmiers (de Jud., 1, 16) = Tamar d’Ézéchiel étant acceptée, ainsi qu’une situation méridionale pour Ba‘alat, l'identification de la Tamar des Rois à celle d’Ézéchiel est obvie. Mais auparavant, il nous faut examiner si la tradition manuscrite de l’hébreu et des versions ne s'oppose pas au maintien du kettb MN des Rois.

3. Tamar/Tadmor. — Les manuscrits hébreux ont généralement 9% N, cependant on ne peut passer sous silence le fait que, selon B. Kennicot (Vetus Testamentum hebraice cum variis lectionibus, 1, 1776), deux douzaines de rouleaux du Moyen-Age ont “AN ou même 12 TN, certains il est vrai seulement en marge. En fait, toutes ces graphies sont sans doute trop tardives pour qu’on y voie autre chose qu’une influence du grec, et les leçons marginales suggèrent la même conclusion.

L’Alexandrinus présente une leçon moins barbare : Osppað, à rapprocher du @epuwô de lOnomasticon, du ms. minuscule x (Vatican, xire s.) et de la version arménienne. Ce groupe de témoins constitue la famille palestinienne, fruit des révisions d’Origène et de l’école de Césarée. Il est étonnant que ces savants, pas plus que leurs prédécesseurs juifs d'Égypte, aient su rétablir la forme correcte Tadmor. En tout cas, cela prouve que ce ne sont pas eux qui ont changé Tamar en Tadmor, et cela suggère que les tous premiers traducteurs ont mal lu un »ATN dans l’hébreu qu’ils avaient sous les yeux.

Les fragments de Qumrân ne contiennent malheureusement pas ce passage. Comme ils sont antérieurs à la recension du concile de Jamnia (à la fin du 1er s. de notre ère), ils auraient pu nous fournir la leçon 927 ou TATNA.

Précisons que c’est cette dernière qu’on lit dans la Syrohexaplaire, qui nous a le mieux conservé le travail d’Origène. Il faut y voir une influence de la pesitta, qui a TDMWR, « Tadmôûr ». On attendait d’ailleurs du traducteur syrien cette connaissance de la géographie de son pays, qui lui aura permis de lire correctement le 99279 de son texte hébreu. On doit en dire autant de Lucien d’Antioche, qui, au tournant du 3e et du 4e s., procéda à une révision des LXX à partir d’excellents manuscrits : il a compris qu’en x, 23 il était question de la même cité qu’en II Chroniques, vin, 4, où le grec transcrit correctement 127N (voir plus bas). Voici les formes respectives pour les minuscules b et e » Caractéristiques de cette recension aussi bien pour les Chroniques que pour Samuel-Rois : II Chron., Vi, 4 : Oeduop et OoGuop ; III Reg., 11, 464 : OoBauop et Oow ; x, 23 : AoëBuop et OoBSuop. On voit que les copistes n’ont pas toujours compris l'intention du recenseur, mais elle apparaît clairement à travers leurs erreurs (pour une autre explication de OoAuc et Oeppað voir plus bas, col. 1087, $ Étymologie).

Avant de conclure, revenons à la leçon Oepuo, citée plus haut. C’est celle de B en 11, 464. En grec, Gépuœ signifie « sources chaudes, thermes ». Or, on sait que les eaux de la grande source de Palmyre, tièdes et sulfureuses, ont été utilisées à l’époque romaine (voir la description de l’installation dans les Annales archéologiques de Syrie, vix, 1957, p. 115 sq.). Le responsable du supplément 11, 46%-1 a-t-il précisé en conséquence l’obscur Ospa ? En tout cas le contexte montre qu’il visait bien Palmyre. Les minuscules e, f, n, ont @epue, qui peut dépendre de Ocpua. Mais des formes comme Oeppev (g) ou Oepuav (a,) sont plutôt des corruptions, et il faut peut-être en dire autant de celle de B, d’ailleurs introduite par l’article singulier : Tv OEpuat.

Les LXX, le targum, la pesitta et la Vulgate sont les quatre versions faites directement sur l’hébreu. La Vulgate a Palmyra dans les Rois et les Chroniques, mais S. Jérôme ne pouvait ignorer la leçon Tadmor, au moins pour les Chroniques. Cet accord impressionnant postule un texte hébreu avec TDMR pour les premiers traducteurs grecs, et sans doute avec TDMWR pour le targum et la pesitta. Nous avons signalé plus haut que certains manuscrits hébreux offrent les mêmes formes. Ajoutons les variantes TASN et 797 relevées par Kennicot dans quatre autres manuscrits, mais ces erreurs de lectures peuvent être aussi récentes que la copie qui les porte. D'ailleurs le problème des variantes hébraïques est secondaire, la solution devant être tirée des témoins les plus anciens, ici les versions. Et bien qu’un codex Comme le Vaticanus ne soit pas antérieur au 4e s., son témoignage porte plus haut et vaut même pour le 1er s. de l’ère chrétienne, puis que Josèphe, comme nous le verrons, accepte sans discussion le point de vue du Chroniste. La leçon courante dès cette époque était donc Tadmor.

Quelles que soient l’antiquité et la vogue dont ait joui la leçon du grec, elle n’en reste pas moins suspecte à la plupart des critiques actuels. Ce n’est d’ailleurs pas la seule glose qu’ils relèvent dans ce verset et le suivant, mais ces remaniements apparaissent en meilleure lumière si on les examine en même temps que le texte correspondant des Chroniques.

20 II Chroniques, VIII, 4. — 1. Le texte des Chroniques et celui des Rois. — II Chron., consacré aux entreprises glorieuses de Salomon après la construction du Temple, suit l’ordre du texte hébreu des Reg., 1x, 10-26 et x. Ce n’est pourtant pas exactement notre texte massoréti que que le Chroniste avait sous les yeux. Au ÿ. 4, il écrit « Tadmor dans le désert », mais n’ajoute pas avec la Massore des Rois : « dans le pays ». A Bethoron-le-Bas, il ajoute Bethoron-le-Haut. La LXX des Rois (sauf A et x) la mentionne aussi, mais sans Bethoron-le-Bas. Le Chroniste n’aura pas manqué ici d’additionner les variantes des divers manuscrits des Rois dont il disposait. Cependant, pour l’ordre des versets, ces rouleaux devaient être conformes au texte massoréti que.

Lors que, dans les Rois, les LXX omettent des mots qu’on lit dans l’hébreu des Chroniques aussi bien que dans l’hébreu des Rois, il y a probabilité que les mots ont passé des Chroniques aux Rois.

Outre les mots « dans le désert », citons au verset suivant (19 = vin, 6 de II Chron.) la mention du Liban et l’expression N12097 Y qui s'ajoute à celles de « villes de chars » et « villes de chevaux ». On traduit généralement MADON N « Y par entrepôts, d’après l’accadien « maškânu », qui a aussi le sens de « campement ». C’est celui du grec de A et x pour les Rois : tàs TOAEIS TV oknvwparæv, tandis que le traducteur du Chroniste interprète Tàs TÓAEIS TAŞ ÖXUPÒS, les places fortes, sens dérivé tout à fait plausible. Il semble en effet que le Chroniste ait vu dans les villes de chars et de chevaux des forteresses plutôt que des centres d’élevage et d’entraînement, car, après la mention des deux Bethoron, il ajoute « villes fortes avec remparts, portes et défenses ». Il n’a donc pas hésité à nommer Bethoron-le-Haut, exclue de la liste primitive parce que haut perchée et inadaptée aux évolutions de la charrerie, L'expression NID 07 51 °Y de I Reg., 1x, 19 ne doit pas être authentique, mais suggérée à un copiste par le texte des Chroniques, où elle est en place. De même pour l'extension au Liban de l’activité édilitaire de Salomon. Cette extension s'explique par la campagne contre Famat-Sôbah placée par le Chroniste en tête de sa notice (x. 3). Mais ici nous quittons la critique textuelle pour la critique littéraire, cette campagne faisant partie des additions et remaniements certainement propres au Chroniste.

3. La frontière de l’Euphrate. — Plusieurs passages des Rois disent expressément que toute la Transeuphratène relevait de l’autorité de Salomon. Si le Chroniste lisait effectivement l’un ou l’autre de ces passages dans son texte hébreu des Rois, il n’en était pas réduit, dira-t-on, à forger de toutes pièces une campagne contre Hamat-Sôbah au cours de laquelle le roi aurait fondé Palmyre. S’il mentionne cette campagne, c’est qu’il l’a trouvée dans ses sources, et du coup, la même conclusion vaudra pour Palmyre. En fait ce raisonnement est spécieux, car il fait abstraction du genre littéraire de ces versets relatifs aux frontières du royaume et, comme nous le verrons au paragraphe suivant, il oublie que le Chroniste, de son point de vue, avait de bonnes raisons de supposer une reconquête par Salomon des territoires au-delà de Damas.

L’hébreu de I Rois, v débute ainsi : « Et Salomon dominait sur tous les royaumes depuis le Fleuve (jusqu’à) la terre des Philistins et jusqu’à la frontière d'Égypte » Ce verset manque dans les LXX, qui offrent encore d’autres divergences par rapport à cette section de l’hébreu (1v, 20 à v, 14). Elle est un conglomérat de versets sur la prospérité et la sagesse de Salomon, conglomérat qu’on ne retrouve pas tel quel dans les Chroniques. Cependant, à la fin de la notice sur la charrerie, on y lit : « Et il dominait sur tous les rois, depuis le Fleuve jusqu’à la terre des Philistins et jusqu’à la frontière d'Égypte » (II Chron., 1x, 26). Or, si ce verset est absent de la même notice dans le texte hébreu des Rois, il figure à cette place dans la LXX des Rois (x, 30) et de plus dans le second supplément grec (11, 46%). Toujours dans le conglomérat I Reg., 1v, 20 sq., après l’énumération des vivres fournis à la cour, l’hébreu ajoute : « car il gouvernait tout l’au-delà du Fleuve, de Thapsa que à Gaza, tous les rois de l’au-delà du Fleuve... » (v, 4). Le grec se contente de dire que le roi « gouvernait au-delà du Fleuve » (1v, 24), expression d’ailleurs équivoque, car elle suggère l’est de l Euphrate, tandis que le 913 » 72% de l’hébreu est Me a le terme officiel pour la satrapie perse de Transeuphratène (Syrie, Phénicie, Palestine). On trouve par contre un verset analogue à l’hébreu dans le second supplément grec, également à la suite du menu de la cour salomonienne : « Et il gouvernait sur tout l’au-delà du Fleuve depuis Rapha jusqu’à Gaza sur tous les rois au-delà du Fleuve » (x. 46‘). Rapha a malencontreusement remplacé Thapsa que, mais 46 : et hébreu v, 4 représentent le même texte, lequel n’est qu’un développement du verset original, reflété par le grec de 1v, 24. Le Chroniste n’a pas cru devoir reprendre toute cette notice sur le menu du roi.

Dans le second supplément grec du ch. 11, les +. 46% avaient déjà retenu notre attention, car le second mentionne « les Suvaoteupara (nya ?) du Liban » et le troisième Tadmor, sous les formes Oepuor, Oeppe, etc. Le premier verset sert d'introduction à la mention de ces lointaines entreprises : « Et Salomon dominait sur tous les royaumes, qui lui apportaient leurs tributs et lui furent assujettis durant tout son règne. » Ces versets n’ont pas de correspondants précis dans l’hébreu et, davantage encore que les précédents, trahissent une activité rédactionnelle. La mention de Tadmor est faite sous des formes corrompues qui dépendent très probablement du Thermath de la recension alexandrine et palestinienne, et celle du Liban est sans doute due au rédacteur grec qui s’est mépris sur le sens de Be‘alôt et lui aura joint ce complément de lieu.

Cependant, cela ne signifie pas pour autant que Salomon ait effectivement régné sur un territoire aussi vaste (voir plus bas ce qui est dit de Damas), et la question du genre littéraire ne se pose pas seulement pour le Chroniste, mais aussi pour l’auteur principal des livres des Rois, que les exégètes appellent le Deutéronomiste. Précisément M. Noth lui attribue notre verset (Überlieferungsgesch. Studien, 1, 68, note 4) et nous y verrions volontiers une amplification oratoire, du genre de celles qui visent les quantités d’or importées par le roi ou l’abondance de sa production littéraire. On ‘peut même se demander si une partie de ces versets sans place fixe ne seraient pas postérieurs au Deutéronomiste et dus à une tendance midrashi que toujours croissante. valeur historique peut-elle présenter pour l’époque de Salomon ? En I Chron. xvin, 3, l’auteur avait rappelé, d’après II Sam., vin, 3, la victoire de David sur « Hadad‘ezer, roi de Sôbah ». A ce dernier mot, Phébreu ajoute ANAN, « vers Hamat », et les LXX TANT ES :

Nous pensons que ces remarques s’appliquent mieux à l’expression Zov6x Hua® de I Chron., xvin, 3 qu’à celle de 111% NAN de II Chron., vin, 3. Cette dernière vise le pays de Hamat, comme l’indique le #. 4 : « et il construisit Tadmor dans le désert et toutes les villes fortes qu’il construisit en Hamat (sic) ». Si le Chroniste a écrit à l’époque séleucide — ce qui nous paraît plus vraisemblable — cette région pourrait bien correspondre à la satrapie d’Apamène qui « devait englober l’ancienne province de Hamat jusqu’au désert » (Abel, Géographie, 11, 133). Apamée, au nord-ouest de Hamat, l’avait supplantée, et fournissait au roi ses fameux escadrons d’éléphants. La partie orientale de la province correspondait à l’antique district de Subutu, que l’on situe avec raison dans l’Anti-Liban, au nord-est de Damas. L'expression Hamat de Sôbah désignerait ainsi le pays de Hamat oriental, autrefois district de Sôbah, et serait synonyme de Zouba Hpuað. Mais le texte grec n’est pas sûr, puis que l’hébreu a « vers Hamat ». S’il faut retenir cette dernière leçon, on l’expliquera comme une rajoute du Chroniste au texte de II Samuel, pour préciser que la défaite de Hadad‘ezer, roi de Sôbah, eut lieu aux confins du royaume de Hamat, alors allié à David (I Chron., xvii, 9 = Rois).

En Chron., viir, 3, les LXX rendent Hamat-Sôbah par Bœiow6a(B). Nous ne pensons pas qu’il faille y voir une transcription d’un éventuel Bêt-Sôbah, parallèle au Bêt-Rehôb dont était issu Hadad‘ezer (II Sam., vin, 3). Outre que le Chroniste ignore cette dénomination, la forme Boiowéa s'explique suffisamment comme le résultat d’une déformation successive de Eucfow6a, transcription correcte qu’on lit en N, tandis que e, porte Mofoou£a et c, Maiocw6a.

Ainsi, dans la campagne salomonienne comme dans celle de David, il s’agit de la région de Sôbah : ce parallélisme confirme la suspicion d’un doublet, d'autant que ce n’est pas dans les sources prophétiques auxquelles le Chroniste se réfère (1x, 29) qu’il aura trouvé la mention de cette expédition militaire, la seule qui soit attribuée au roi pacifique. Mais pour quoi, insistera-t-on, le Chroniste aurait-il imaginé cette campagne, puis que David avait soumis ce pays et ses prolongements désertiques jusqu’à l’Euphrate ? C’est qu’il n’ignorait pas qu'après la mort de David la route vers Sôbah était coupée : Razon, un sujet révolté de Hada d'ezer, s'était installé comme roi à Damas et se montra hostile à Salomon durant tout son règne (I Reg., x1, 23-25 ; LXX, x1, 14). Si le Chroniste n’a pas repris ce récit des Rois, c’est seulement parce qu’il avait décidé de supprimer de son tableau toutes les ombres du règne de Salomon (I Reg., x1, 1-40). Sachant par ailleurs que le pouvoir du roi s’étendait jusqu’à l’Euphrate, il aura conclu de ces diverses données que Salomon avait rétabli par les armes son autorité compromise. On notera d’ailleurs les termes vagues de cette mention : tirée d’une source historique, elle n'aurait pas manqué d’être plus circonstanciée.

Dans le cas présent, la liste de villes de la notice des Rois lui aura paru bien maigre, eu égard aux frontières du royaume. Il l’a donc complétée en direction du Liban, de P Apamène et même de ses prolongements désertiques. Justement une ville, dont le nom ressemblait fort à celui de Tamar, valait d’y être mentionnée : Tadmor, dont la fortune débute alors. Il est peu probable qu’administrativement elle ait été rattachée à la Syrie, car ce que nous connaissons de la Palmyre hellénistique nous oriente nettement vers Séleucie du Tigre et l’Orient (H. Seyrig, The Journal of the Roman Studies, 1950, p. 1-7). Mais il ne faut pas demander au Chroniste les connaissances d’un géographe. La campagne de Salomon contre Hamat-Sôbah lui aura été suggérée par la campagne de David contre « Hadad‘ezer, roi de Sôébah, alors qu’il se dirigeait vers l’Euphrate pour y établir son pouvoir » (II Sam., vint, 3 = I Chron., xvin, 3). On saisit ici sur le vif le procédé à la fois précis et audacieux du Chroniste.

Tout ceci est cohérent à sa manière, et permet de rendre compte avec aisance des difficultés offertes par le texte parallèle des Rois. La version du Chroniste une fois adoptée par les scribes, ils remanièrent discrètement le texte du livre des Rois par l’introduction d’un gerê et l’adjonction « dans le désert », empruntée aux Chroniques. Puis un scribe plus respectueux du ketfb aura protesté contre le gerê en ajoutant « dans le pays », expression qui ne peut s’entendre que de la Palestine, comme au x. 21. Il est donc inutile de supposer ici un complément perdu (par ex. « de Juda »). Mais le texte devenait raboteux, d’où les leçons facilitantes qui ont abouti au Palmyram in terra solitudinis de la Vulgate. L'absence de ces adjonctions ou de la mention du Liban dans les LXX des Rois prend tout son sens une fois reconnu le genre littéraire de la notice du Chroniste, et nous invite à les élaguer du texte primitif de l’auteur des Rois. Au contraire, à vouloir séparer la critique textuelle de la critique littéraire, dans l'intention de sauver la lecture Tadmor, on se condamne à des solutions forcées.

On trouvera dans la Bibliographie les références aux principaux commentaires et études, avec l’indication de l'option pour ou contre le ketfb Tamar. On constatera que les opposants se font de plus en plus rares, et cela aussi bien chez les exégètes catholiques que chez les autres.

II. PALMYRE DANS LA TRADITION POSTBIBLIQUE. — 1° Josèphe. — Dans ses Antiquités judaïques, achevées sous le règne de Domitien, Josèphe ne cache pas son désir d’écrire une œuvre à la gloire de sa nation, et par là il rejoint le Chroniste, tout en laissant dans l’ombre les perspectives messianiques, suspectes aux Romains. Matériellement sa notice sur les villes bâties par Salomon ne fait qu’additionner les données des Chroniques à celles des Rois (VIII, vi, 1, cf. 3, éd. Niese, 11, p. 210 ; traduct. J. Weill, p. 191-193, dans les Œuvres complètes de Flavius Josèphe, trad. sous la direct. de Th. Reinach, 11, 1926). Il ne soulève naturellement pas le problème Tamar/Tadmor, mais situe Baleth (Baʻalat) « non loin de Gazara (Gezer) » acceptant donc un contexte géographique palestinien. Aussi ménage-t-il ensuite une transition, en évoquant en termes conventionnels les autres fondations du roi, en des sites favorisés par le climat, les eaux et les récoltes. Puis il enchaîne : « Pénétrant dans le désert de Haute-Syrie, il s’en rendit maître et y fonda une très grande ville, à deux journées de la Haute-Syrie ; et à une de l’Euphrate ; la distance était de six journées jusqu’à Babylone la grande. La raison de cette colonie, si loin des parties habitées de la Syrie, c’est la présence de sources et de puits, tandis que, plus bas, le pays est privé d’eau. La ville achevée et munie de remparts très puissants, il la nomma Thadamora, nom encore en usage chez les Syriens. Quant aux Grecs, ils l’appellent Palmyre. » Après une digression oiseuse sur le nom de « Pharaon », Josèphe en vient à l'assujettissement au tribut et à la corvée « des Chananéens non encore soumis, qui habitaient au Liban et jusqu’à la ville de Hamath ».

On aura noté que la vocalisation Thadamora rappelle le Thodamor des manuscrits b et o (recension lucianique), mais seulement dans le second supplément grec (I Reg., 11, 464). Nous reviendrons sur cette particularité phonétique en traitant de l'étymologie de Tadmor. Pour la forme « grecque » du nom, Palmyre, précisons que presque tous les manuscrits des Antiquités portent Tapouo\Aav (ROSPLV ; M : Tapononxav), et que la restitution Palmyra est empruntée à la version latine que fit faire Cassiodore { Palmiram) et au codex grec Laurentianus, 69.10, qui, pour les livres I-XII, 11, 8, n’est pas antérieur au xvre s. (Niese, 1, p. XVII).

Les rabbins rapportaient que la ville de Palmyre avait fourni huit mille archers lors de la destruction du second Temple et quatre-vingt mille pour celle du premier Temple (Rabbi Ilohannan, jer. Ta‘anit, 1v, 8, fol. 69b). J. Dererfbourg, qui cite ce texte dans son Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine, 1867, p. 14, note que le nom de la ville y est écrit 71991, forme fréquente dans les écrits rabbiniques. Ainsi dans la question posée à Hillel l'ancien : « pour quoi les yeux des Palmyréniens (05N) sont-ils faibles ? » (réponse : « parce qu'ils demeurent au milieu des sables » Shabbat, 31a). Pour les deux sièges de Jérusalem, on trouvera d’autres références chez L. Ginzberg, The Legends of the Jews, 1v, 316, qui remarque qu’il y a parfois confusion entre celui de Nabuchodonosor et celui de Titus.

2° Le folklore. — Si la présence de Palmyréniens dans l’armée de Vespasien et de son fils est plausible, il faut mettre au compte de la légende le chiffre et même le fait pour ce qui est de l’armée de Nabuchodonosor. A cette époque, Tadmor n’était sans doute pas en mesure de fournir un appoint sérieux aux troupes royales, et c’est le ressentiment juif après 70 qui aura identifié aux Palmyréniens les bandes d’Araméens auxquelles fait allusion II Reg., xxiv, 2. Le souvenir du prince des démons Azazel semble s’être perpétué dans la légende du Dragon de la source Efqa, que Salomon fit sortir de la caverne très profonde d’où coulent les eaux chargées de soufre, et qu’il tua en le touchant de son sceau. C’est l’aigle qui le guide vers la caverne, comme dans la légende du Zohar (114). Ajoutons que la toponymie reflète le même cycle : une butte couronnée de tombeaux-tours, à l’entrée de la vallée des tombeaux, s'appelle umm el-Qîs, c.-à-d. umm Belgis, le « lieu de la reine de Saba », et un bâtiment imposant, sorte d’annexe de l’Agora, est nommé le Sérail, c.-à-d. le palais de Salomon. Dans le péribole du temple de Bêl, on vénérait le tombeau du « prophète Salomon », mais selon certains habitants il ne s'agirait que de Cheikh Slîmân, personnage obscur qu’on aura confondu avec le prophète Slîmân (95 sq.). Mais cela même atteste combien est encore vivant tout ce folklore salomonien, issu en dernière analyse de l’assimilation, vieille de plus de deux mille ans, de Tamar à Tadmor.

Les caravanes, qui se formaient dans les rares oasis du désert, ne devaient pas ménager les caravanes entre l’Euphrate et la Syrie, si tant est que le trafic ait alors emprunté une route aussi peu sûre. A supposer qu’un siècle plus tard David et Salomon aient effectivement envisagé un tel itinéraire pour leur négoce, il reste douteux qu’ils aient pu asseoir d’une façon permanente leur autorité sur l’Aram de S6bah, sans doute maître de l’oasis.

Selon Malalas, Nabuchodonosor, roi des Perses (sic), aurait pris et incendié Palmyre pour assurer ses arrières, alors qu’il faisait route vers Jérusalem. La ville aurait été vaillamment défendue par la garnison juive (Chronographia, xviii ; P. G., 97, col. 628 sq.). Ce dernier détail, qui suppose le contrôle de la lointaine cité par la monarchie juive expirante, suffirait à reléguer le siège en question dans le domaine de la légende.

Jusqu'ici, Palmyre n’est donc l’objet que d’allusions parcimonieuses ou sans valeur historique. L'absence de ruines et de vestiges pour les époques du Bronze et du Fer I et II confirment l'impression que l’oasis ne comportait guère que de modestes habitations de briques crues, et que les caravanes n’empruntaient pas régulièrement ce raccourci entre la Mésopotamie et la Syrie. A l’époque perse, puis sous les Séleucides, ces deux pays relevaient d’un même pouvoir central et jouirent de périodes de paix relativement longues. Aux Achéménides remonte l’organisation des communications rapides, et il est probable qu'ils firent de Palmyre un relais important et assez sûr pour les caravanes. Cet essor aura valu à l’oasis un renom suffisant pour que le Chroniste, au début de la période hellénistique, l’ait jugée digne de figurer parmi les fondations de Salomon.

En 217, à la bataille de Raphia, un cheik arabe du nom de Zabdibélos se trouve aux côtés d’Antiochus III avec dix mille hommes sous ses ordres (Polybe, v, 79, éd. Th. Büttner-Wobst, 11, p. 203). Ce nom ne se rencontre qu’à Palmyre (cf. Syria, 1949, p. 39 sq.) et il y a donc toutes chances que ce général fût un Palmyrénien. Il faut sans doute en dire autant de Zabdiél P’ Arabe qui décapita en 145 Alexandre Balas (1 Macc., xt, 17, cf. Josèphe, Ant., XIII, 1v, 8 : le dynaste des Arabes Zabélos).

Lors que Pompée, en 64, créa la province de Syrie, elle englobait de droit toute la Transeuphratène. Mais en fait, Palmyre conservait encore en 41 son autonomie entre Parthes et Romains. Nous tenons ce précieux détail de l’historien grec Appien, qui ajoute : « c'étaient des marchands qui cherchaient en Perse les produits de l’Inde et de l’Arabie, pour les revendre chez les Romains ». Antoine organise un raid sur la cité caravanière pour remplir ses caisses vides, mais les habitants l’évacuent avec leurs trésors et les Romains ne trouvent qu’une ville abandonnée ( Guerres civiles, V, 9, éd. L. Mendelssohn, 11, p. 1064 sq.).

tions du début de notre ère, Tadmor devait avoir une constitution du type grec, avec Sénat et Assemblée du peuple, mais le rôle des tribus restait prédominant. - Une inscription honorifique de 21 ap. J.-C. rappelle en effet les mérites de Hašaš que les Benê-Komara et les Benê-Mattabôl avaient mis à leur tête (J. Cantineau, Inventaire, 1x, 13).

2. La Palmyre romaine. — Cette organisation mitribale, mi-urbaine ne changea pas foncièrement avec la mainmise de Rome. On en ignore la date exacte, mais c'était chose faite en 19 de notre ère, à la mort de Germanicus (H. Seyrig, Ant. syr., 1, 44 sq.). Rares jusque-là, les inscriptions se multiplient et nous renseignent sur la construction des grands édifices religieux, en particulier sur le monumental temple de Bêl, dont la cella fut dédiée en 32 et dont le péribole aura plus de deux cents mètres de côté. Le trafic bénéficia également de la paix romaine. Des négociants palmyréniens sont établis à Babylone (Inventaire, 1x, 11, de 24 ap. J.-C.) et dans plusieurs autres villes de la Mésopotamie (Palmyre, 72 sq.). Pour la protection des caravanes, il existait des troupes montées, sans doute levées par des cheïks locaux, mais si elles ont parfois pu appuyer l’armée romaine, comme au siège de Jérusalem (voir plus haut), elles ne semblent pas avoir formé d'unités régulières avant Trajan (Ant. syr., 179). A Palmyre même, Rome était représentée par un préposé, que le farif retrouvé en 1881 appelle ó Teræœyuévos èv MaAubpois (dans C. I. S., II, 3913, 11, 1. 139). Cette attestation nous reporte au moins au milieu du premier siècle de notre ère (Ant. Syr., 111, 146 et 154).

En 129, l’empereur Hadrien fit un court séjour à Palmyre et accorda à la ville le statut de civitas libera, ce qui lui donnait une certaine autonomie, en particulier en matière fiscale (Ant. syr., 111, 150 et 158). Elle prit le nom de Hadriana Palmyra et il ne serait pas étonnant que l’empereur fondateur de tant de villes n’ait donné une impulsion personnelle aux travaux d’urbanisme. En tout cas, c’est à cette époque que l’agora et le temple du dieu Be‘elshemîn furent reconstruits, et qu’on entreprit l'érection de la grande colonnade qui traversera la ville d’est en ouest. Le trafic caravanier fut particulièrement prospère sous le règne des Antonins : une inscription de l’Agora, datée de 157, mentionne un armateur palmyrénien dont le vaisseau allait jusqu'aux Indes (Inventaire, X, 96 ; pour les marchandises transportées, voir Ant. syr., 111, 206 sq.).

Entre 212 et 217, Caracalla fait de Palmyre une colonie et l’exempte d'impôts. C’est l’apogée de Palmyre, qui se maintient durant tout le règne de la dynastie syrienne des Sévères. La ville est bientôt achevée, et les innombrables colonnes et chapiteaux corinthiens qui jonchent le champ de ruines permettent d'imaginer Palmyre aussi somptueuse qu’Émèse ou les villes de la côte. On rencontre alors des soldats et des commerçants palmyréniens dans tout le monde romain. Mais avec la mort d'Alexandre Sévère (235) s’ouvre pour l’Empire une période difficile, marquée par des invasions et un appauvrissement général. A l’Orient, les Sassanides se sont installés dans les ports du golfe Persique et en Babylonie, et ils entendent utiliser à leur profit le trafic entre l'Est et l’Ouest. De fait les inscriptions caravanières se raréfient. Palmyre se replie sur elle-même et le pouvoir se concentre peu à peu aux mains d’une famille, celle de l’exarque Haïrân, sans doute le père d’Odaïnat.

Une inscription datée de 258 nous apprend (indirectement) qu’Odaïnat était alors gouverneur de la Syrie-Phénicie. A la suite d’une victoire sur Sapor Ier, il prend le titre de roi des rois et Gallien reconnaissant le nomme correcteur de tout l’Orient. En 267 ou 268, il est assassiné, et son épouse Zénobie s’empare du pouvoir. Vers 272, elle proclame Auguste son fils Wahballât. Son général Zabdas lui conquiert successivement l'Égypte et l’Asie Mineure. Mais ses prétentions à l'empire se heurtaient à un compétiteur de marque, Aurélien. Celui-ci refoula les troupes palmyréniennes et finit par s’emparer de la capitale de cet état éphémère (automne 272). Il emmena la reine à Rome. Mais bientôt Palmyre se révoltait à nouveau. Aurélien rebrousse chemin et cette fois livre la ville au pillage et à l'incendie (273).

3. Palmyre byzantine et arabe. — La vie ne cessa pas à Palmyre, mais la rareté des inscriptions après 273 et l’absence de constructions de quelque importance attestent le déclin de la ville. Dioclétien, puis Justinien fortifièrent la portion de la-cité encore habitée, afin d’en faire un bouclier contre les invasions des Perses ou des nomades. Palmyre restait un nœud important du limes romain, sur la strata diocletiana qui reliait Damas à l’Euphrate. Plusieurs églises témoignent de l’importance croissante du christianisme, déjà solidement installé à Palmyre en 325, puisqu'elle envoie son évêque Marinus au concile de Nicée.

Pourtant le nombre des textes — bientôt deux mille — et le soin avec lequel ils ont été gravés ont permis à J. Cantineau et à F. Rosenthal de dresser un abondant inventaire de faits linguistiques (voir bibliogr.). Il confirme que le palmyrénien n’est pas foncièrement distinct de ce qu’on a appelé l’araméen d'Empire, c.-à-d. la koinè de l’Empire achéménide. Les dialectes les plus proches sont le nabatéen, et le judéo-araméen attesté par Qumrân. Comme ce dernier, le palmyrénien est à mi-chemin entre l’araméen d’Empire (Éléphantine, Esdras, Daniel) et les parlers en usage en Palestine à l’époque byzantine : christo-palestinien, samaritain et judéo-araméen d’une partie des targums et des midrashs. Mais on sait que ces derniers écrits posent des questions de date et d’origine qui n’ont pas encore reçu de réponses adéquates. Comparé au nabatéen, le palmyrénien est plus évolué, ce qui s’explique en partie par le décalage des deux civilisations (à Pétra la première inscription datée remonte au début du ier s. av. J.-C., et la grande masse des textes est du premier siècle après, tandis qu’à Palmyre, la dédicace des prêtres de Bêl est de 44 av. J.-C., les inscriptions ne devenant abondantes qu’à partir des Flaviens). Mais surtout, alors que le nabatéen subit une influence arabe croissante, le palmyrénien offre des traits « orientaux » qui demandent explication. Fois une situation centrale et des rapports étroits avec l'Est.

D'un point de vue bibliographique, ajoutons que la langue de Palmyre a permis de préciser le caractère de l’araméen de Daniel (Die aram. Forsch., p. 61). Actuellement, elle ne constitue qu’un élément de comparaison parmi bien d’autres, et les documents araméens du désert de Juda nous fournissent des parallèles les plus variés et surtout plus proches. Mais par son vocabulaire religieux l'intérêt du dialecte de Palmyre n’a pas diminué, et nous rappellerons plus bas quelques-unes de ses expressions les plus parlantes.

b) L'écriture de Palmyre. — Elle pose également un problème d’origine, du moins pour la cursive, étroitement apparentée à l’écriture syriaque dite estrangela (J. Cantineau, Grammaire, 31 sq. : au tableau comparatif de la p. 34, on ajoutera celui de J.-B. Segal, Bulletin of the School of Or. and Afr. Studies, 1954, p. 32 : syriaque archaïque, d’où est issu l’estrangela). Plutôt que de faire dériver l’une de l’autre, on les rattachera toutes deux à un prototype issu de l’écriture calligraphique araméenne, telle qu’elle est attestée par les papyri d’Éléphantine. Malheureusement ce prototype n’est pas encore attesté. C’est de la même façon qu’il faut envisager les rapports entre ces cursives et l’écriture hatréenne ou pehlvi (A. Caquot, Syria, 1952, p. 109 sq. et tableau). De la dédicace des « prêtres de Bêl ». Dans le second vol. des Discoveries in the Judaean Desert, J.-T. Milik publie des documents de Muraba‘ât qui illustrent le même type d’écriture. Il faut en conclure qu'avant la désagrégation de l’Empire séleucide, au milieu du ier s., la manière des scribes ne différait guère d’une province à l’autre, et qu’on ne saurait parler d'écriture palmyrénienne avant le re« siècle.

Quant au prototype commun à la cursive et à la monumentale palmyréniennes, il remonte au IIe S., si l’on en juge par des lettres comme le samekh cursif : sa double boucle supérieure n’apparaît plus sur les ostraka et papyri d'Égypte du 11e s. (voir les tableaux de F. Rosenthal, Die aramaistische Forschung), tandis qu’elle reste caractéristique des divers alphabets orientaux (et du christo-palestinien, qui en dérive). Il vaut donc mieux considérer la cursive palmyrénienne comme un apport extérieur, dû aux relations étroites qui unissaient l’oasis syrienne aux villes gréco-parthes de la Mésopotamie.

c) Étymologie de « Tadmor » et de « Palmyre ». — Nous avons relevé dans notre aperçu historique les mentions caractéristiques de Tadmor et de Palmyre. Il est difficile d'expliquer le premier nom par l’araméen et le second par le latin, comme on le fait généralement. Après d’autres, nous avions proposé de rattacher Palmyra à palma, palmier (Palmyre, 30), mais nous y renonçons, car on n’a pas donné d'interprétation satisfaisante de la désinence -yra ou -ira, et c’est un équivalent grec et non latin qu’on attendrait. Appien mentionne ce nom à propos du raid d'Antoine, mais il écrivait au 11e s. de notre ère. Pline, vers 77 ap. J.-C., fournit l’attestation la plus ancienne du toponyme (Hist. naturelle, v, 88), et comme son contemporain Josèphe nous précise que cette appellation est le fait des Grecs, il y a lieu de la tenir pour antérieure à la conquête romaine.

Quelle est la forme primitive ? Nous avons vu que les documents cunéiformes portent indifféremment Tadmur, Tadmer, Tadmar, sans compter les variantes des LXX et de Josèphe. Cette instabilité n’est pas en faveur d’une forme à seconde syllabe longue (Tadmûr) et le waw du TDMWR des Chroniques est sans doute une simple mater lectionis. Dans les inscriptions, on a les deux graphies 9TA et MATN, NYT et N°92 77 (gentilice). Actuellement la seconde syllabe est prononcée brève (Tödmor) et c’est une ‘008 9S8IIIA ‘LI — ‘EBJA mos ‘OT — apud aup ‘CT — 'UMPPOA A UPUH ‘HI — ‘onbrquep ep moz-neəaquor, ‘ET — »AULIA. P ANO0J-NEOQUOT « ZI — ‘ONPonbY ‘IL — 'UNPPOA P due) ‘OI — ‘ALAO JWA J9 O[USIOASUBIF 9PEUUOIOT) ‘6 — ‘SUOSIEN '8 — ‘soun UUZAG SonbIISE '4 — ‘URUES [8,94 ƏP Id 9 — ‘JUU9S °C — 'VIOZY ‘p — INYAL ‘£ — “OPEUUOIOO PU) ‘92 VZ — ‘8H P 2IduE] “T nma ‘H 32 AHOIBIS ‘r soide,p ‘o1Au6a IP Weld — ‘089 forme primitive Tadmar qui rend le mieux compte des diverses formes du toponyme. Il n’est pas sûr qu’il faille lui chercher une étymologie sémitique, mais les noms hourrites ne fournissent pas d’analogie, et il faut sans doute en dire autant des toponymes anatoliens.

Nous avons mentionné la répugnance du grec pour le groupe dm : c’est elle qui explique les formes Oaðapopa de Josèphe, @o :ôouop de Chroniques (B), Oodauop de III Reg., 11, 46% (b o). Quant aux formes Ospuc®, OEpuwb, etc., elles représentent peut-être un autre moyen d’éviter le groupe dm. Cependant l’explication par confusion du » et du * vaut aussi pour le 6 final, et nous l’estimons donc préférable. Le À de la variante OoÂuw de e, en III Reg., 11, 464 pourrait par contre s’interpréter comme celui de Palmyra. Quant à la forme TapauaAA« x que revêt ce nom dans les manuscrits de Josèphe, on doit la considérer comme une corruption textuelle plutôt que comme une attestation d’un original Palmula, diminutif de palma (B. Stade et F. Schwally, The Books of King, 1904, p. 112, estimaient que TDMR dérivait de TMR, « palmier », par un intermédiaire TTMR, et que Palmyra était le fruit d’une même étymologie, par adaptation du latin palmula).

Les autres sanctuaires ne nous sont guère connus que par les inscriptions. Mentionnons aussi les salles de banquet rituel destinées aux thiases, et généralement construites dans les parvis des sanctuaires. L’une d’elles a été dégagée à l’angle ouest de l’Agora.

c) Les sépultures. — Les tombes les plus modestes étaient sommées d’une simple stèle, portant le nom et parfois l’image du défunt, et qu’on nommait naphša, c.-à-d. âme, personne. Cette appellation est connue en Arabie du Sud (nfs, G. Ryckmans, Les religions arabes préislamiques, dans Bibliothèque du Muséon, 20, p. 36), en Nabatène (stèle individuelle ou monument funéraire, références dans J. Cantineau, Le nabatéen, 11, p. 121), en Syrie, le tombeau-tour de Serrîn, à Jérusalem (tombeau des Benê-Hezir, lecture de N. Avigad, Ancient monuments in the Kidron Valley, 1954, p. 59 sq.) et dans la littérature rabbinique, tant en hébreu qu’en araméen (monument funéraire). Dans le cimetière de Beth-Šeʻarîm, des épitaphes juives écrites en palmyrénien portent nephas d’un tel, mais d’autres ont bêt naph$a : peut-être doit-on, dans les deux cas, entendre naph$a au sens premier d'âme (principe de la vie physique). Elles sont publiées par B. Mazar, Beth She‘arim, 1, 2° éd., 1957, p. 135 sq., n° 12, 86, 139 (hébr.), 126 et 132. A Palmyre, naph$a désigne la tour funéraire qui se dresse sur la sépulture (par ex. Inventaire, 1v, 19), mais aussi la stèle individuelle (C. I. S., 11, 3098, 3908 bis, 3909, où il s’agit de Palmyréniens morts en Afrique du Nord) ; en deux cas le mot vise la représentation du défunt sur une dalle funéraire (C. I. S., 11, 4328 et 4597). Il y a là un curieux phénomène d'identification de la personne à l’objet qui la représente ou la signale, comme pour le bétyle, qui d’une certaine manière est la divinité qu’il figure. Lors que le mot désigne un monument plus considérable, comme une tour funéraire, cette identité n’est évidemment plus ressentie, mais ce monument gardait certainement toute sa valeur de mémorial. Ainsi le tombeau-tour de Jambli que est qualifié de dukrâna, grec pvnpeïov (C. I. S., 11, 4123), et à Pétra, on gravait dans le roc, à côté de certaines sépultures individuelles, le dessin schématique d’un monument pyramidal, nommé nephaë- (ét. constr.) en C. I. S., 11, 352 sq.

La tour funéraire à plusieurs étages, comportant chacun toute une série de loculi individuels fermés par une dalle, avec ou sans portrait, est une création originale des architectes palmyréniens. Ailleurs, on ne pourrait guère citer que le tombeau-tour de Ma‘nu à Serriîn, de 73 ap. J.-C. (supra, col. 1082), dont le premier étage paraît avoir été réservé à Ma‘nu et le second à sa famille. Dans la vallée des tombeaux, le tombeau-tour de Jambli que (il n’a rien à voir avec le philosophe du même nom) est de 83 ap. J.-C. et celui d’Elahbäël, le plus beau, de 103. A l’entrée principale qui donne accès au rez-de-chaussée et aux étages s’ajoute une entrée par l’arrière qui permet de descendre dans un caveau souterrain. Cette disposition curieuse est un souvenir de la structure primitive de la tour funéraire, laquelle était d’abord pleine et reposait sur un socle à la base duquel s’ouvraient les loculi. Seul un escalier grimpait autour du monument, sans qu’on puisse en voir l'utilité. Ce type, qui remonte au 1° s. avant notre ère, n’est qu’une stèle monumentale, analogue aux exemplaires si variés qui jalonnaient les routes de l’Orient, mais sa forme lui mérite déjà le nom de tour. Le terme de naph$a lui convenait autant qu'aux énormes dés coffés d’un cône ou d’une pyramide, à Pétra ou dans la vallée du Cédron.

d) La sculpture (fig. 682). — Nous avons dit que certains hypogées étaient ornés à l’intérieur de peintures. En fait, celles qui sont conservées sont rares et mutilées. Elles nous font pressentir, par l’hiératisme des attitudes et la lourdeur du trait, l’art byzantin. Avec les peintures de Doura-Europos, abondantes dans le sanctuaire palmyrénien, la synagogue et l’église chrétienne, les fresques de Palmyre sont les témoins presque uniques de cet art en Syrie à l’époque romaine. Par contre, les vestiges de la sculpture palmyrénienne sont très nombreux, quoi que limités à l’art funéraire et religieux. Des longues rangées de statues de citoyens méritants qui ornaient les portiques des rues, de l’agora et même des temples, il ne reste guère que les consoles qui les portaient et les inscriptions honorifiques.

Les portraits des défunts sont généralement des œuvres faites en série : ils ont cependant grand air avec leurs traits figés et leurs yeux comme ouverts sur l'éternité. A partir du 1° s. de notre ère, et sous l'influence croissante de Rome, les bustes se font plus naturalistes et plus ressemblants. Au 111° s., les artistes palmyréniens sont maîtres de leur technique et nous ont laissé des œuvres marquées d’une grâce discrète, comme les reliefs de l’exèdre de Maqqai (H. Ingholt, Berytus, 11, p. 64 sq.). La matière en est un calcaire, généralement assez compact, moins froid que le marbre. Les œuvres datées sont si nombreuses qu’on a pu classer toute cette production en périodes d’un demi-siècle environ.

Le principal intérêt de la sculpture palmyrénienne réside peut-être dans les indications très précises qu’elle nous fournit sur le costume de l’époque. A vrai dire ce costume a varié : avant l’époque romaine, il ne se composait que d’une tunique et d’une pièce d’étoffe recouvrant le bas du corps et enroulé en boudin à la hauteur des reins. Un manteau flottait sur les épaules. Mais seuls les dieux sont habillés de la sorte sur les reliefs, du moins quand on ne les représente pas en guerriers grecs ou romains. Les Palmyréniens avaient abandonné cette mode pour la toge romaine ou le costume iranien, qui a lui-même évolué lors du remplacement des Parthes par les Sassanides, au début du 111° s.

Le costume des femmes palmyréniennes, avec turban et voile, est également attesté à Doura, et on le retrouve avec quelques variantes dans le reste de la Syrie (voir J. Leroy, Mosaïques funéraires d’Édesse, Syria, 1957, p. 306-342). Les dames juives de Palestine devaient être habillées de même. A Palmyre les bijoux vont en se multipliant, et couvrent littéralement les bustes féminins du 1° siècle. Elles entrent aussi dans la composition de nombreux noms propres : Zabdibôl (don de Bôl), Bôrropha (Bôl a guéri), benê-Gaddibôl (Bôl est mon gad), benê-Mattabôl (don de Bôl), etc. A l’état isolé, bôl n’apparaît pas dans les inscriptions, mais les noms propres indiquent clairement qu’il s’agit d’un dieu palmyrénien, et d’un des plus anciens.

L’'étymologie de Bôl a donné lieu à diverses hypothèses : nous nous rallions à celle qui fait de ce nom une variante phonétique de Baʻl, symétrique à Bêl. Il y a chute du ‘aïn comme en babylonien et en phénicien, et c’est peut-être du Liban que Bôl est originaire. En effet, un lexicographe du ve ou vIe s., Hésychius, précise que Bolos équivaut à Adonis (éd. Latte, 1, 1953, p. 45). En phénicien, il est vrai, le nom de Ba'l est devenu Bal, et il vaut donc mieux songer à une évolution phonétique propre à l’une des peuplades qui ont élu domicile à Palmyre. On retrouve ce son o dans les noms propres 91N0Y72%, 1n2Y, N191N@Y, portés en l'honneur du dieu sud-arabique ‘Attar, qui figure à Palmyre dans les noms divins 900999 et “NOYYII. Les deux graphies recouvrent peut-être une prononciation Bôl‘astor, car les transcriptions grecques nous apprennent que des noms écrits sans waw en palmyrénien sont parfois rendus avec oméga. On a relevé à Hatra un phénomène semblable, ainsi Nergal est écrit DANTA s’agit sans doute là des premières manifestations d’une coloration vocalique qui s'étendra plus tard à toute une partie de l’araméen (syriaque jacobite). Malgré la chute du aïn dans le mot Bôl, il ne semble donc pas prudent de conclure de cette forme à l’origine cananéenne du panthéon et peut-être de la population primitive de Palmyre.

Divers faits suggèrent que Bôl fut supplanté par le dieu babylonien Bêl, à l’époque néobabylonienne ou séleucide. La substitution aura été aisée, si Bêl et Bôl étaient sentis comme de simples variantes phonétiques du mot bal > be‘el, qui entrait dans la Il n’est pas possible de dire s’il jouait aussi un rôle eschatologique, par ex. celui d’Adonis, vainqueur de la mort. Il serait imprudent d’assimiler Bôl, et donc Bêl, à Adonis sur la simple foi d'Hésychius, d'autant qu’Adonis est attesté à Palmyre par trois tessères, sous le nom de Tammäûz. Ce dernier culte comportait sans doute cette note eschatologique ; l’une de ces tessères le représente étendu sur son lit, le revers figurant une pleureuse. Les deux autres le nomment en même temps que Belti, la Ba‘alat phénicienne et aussi la parèdre du Bêl babylonien. A Palmyre, Beltt est associée à Bêl sur deux autres tessères, et comme on ne la mentionne pas à côté d’autres dieux, on a peut-être là une confirmation de l'équation Adonis = Bôl posée par Hésychius.

Nous avons dit que le temple de Bêl était dédié à ce dieu et à Yarhibôl et ‘Aglibôl. Divers monuments et inscriptions confirment l’existence de cette triade, reconnue par Cumont sur une fresque du sanctuaire palmyrénien de Doura (Fouilles de Doura-Europos, pl. Lv et p. 122). Dans l'inscription de 44 av. J.-C., Bêl seul est nommé et en 33 av. J.-C., un temple de Doura est dédié « à Bêl et Yarhibôl ». Le caractère artificiel et sans doute tardif de la triade est encore marqué par le rôle subordonné qu’y jouent ces dieux par ailleurs si importants. Ils flanquent Bêl à titre de luminaires célestes, Yarhibôl figurant le Soleil et ‘Aglibôl la Lune. Les prêtres de Bêl les concevaient à la manière gréco-romaine, comme Jupiter accompagné de Sol et Luna, ainsi qu’en témoigne le linteau de la niche au zodiaque, où l’aigle de Jupiter plane sur le ciel étoilé, entre Yarhibôl accompagné du disque solaire et ‘Aglibôl au croissant (cette dernière partie aujourd’hui oblitérée). Il y a là un effort louable pour unifier la conception du divin, mais la piété populaire conservait aux deux dieux leur personnalité ancienne.

Yarhibôl, qui figure le soleil dans la triade, est paradoxalement un dieu lunaire. L’étymologie obvie (yarh- « lune, mois »), l’existence d’un dieu Yarih à Ras-Shamra et de noms avec erah à Mari, et surtout le fait qu’un bas-relief palmyrénien de Doura représente Yarhibôl avec le croissant lunaire au dos (Dura, vu-vint, pl. xxxv, 2) doit prévaloir contre les tentatives étymologiques qui ont cherché à soustraire ce nom au domaine sémitique.

‘Aglibôl tient le rôle de la Lune dans la triade de Bêl, mais aussi dans celle de Beʻelšemîn, où c’est le dieu Malakbél qui est le Soleil. Ce dernier forme par ailleurs avec ‘Aglibôl un couple indépendant, fréquemment attesté. Sur trois reliefs, ils se donnent la main, en signe de fraternité. L’un d’eux a été trouvé à Rome, ce qui indique que la diffusion de ce culte, qui reste, il est vrai, le fait de Palmyréniens. Il rappelle celui des Dioscures, symbole de l’assistance mutuelle, et l’analogie avec les deux frères est soulignée par le titre de « frères saints » que portent sur deux autels les assesseurs du dieu « non nommé » (C. I. S., 1, 4001 ; Ant. syr., 1, p. 128). Ces assesseurs doivent en effet être identifiés à ‘Aglibôl et Malakbêl, nommés après le même dieu anonyme sur un autre des nombreux autels qui lui ont été offerts (C. I. S., 11, 3981). Nous verrons plus bas que cette triade du dieu non nommé ne fait que prolonger celle de Be‘elsemin.

Tout comme Yarihbôl, Malakbél présente deux aspects distincts : celui de dieu solaire et celui de dieu de la végétation et des troupeaux. A Palmyre, un relief du temple de Bêl représente Malakbêl à côté d’un cyprès sacré et d’un autel chargé de fruits et orné d’un chevreau. Un bel autel de Rome figure sur une face le dieu sortant du cyprès et chargé d’un chevreau, les trois autres faces représentant les phases de la course du Soleil. La dédicace palmyrénienne porte « à Malakbêl et aux dieux de Tadmor », tandis que le latin traduit : Soli sanctissimo sacrum (C. I. S., 11, 3903). On le date du temps de Trajan, et il illustre bien le syncrétisme de la religion palmyrénienne. On tient l’aspect agraire du dieu pour primitif, et, à ce titre, il a un rôle analogue à celui de Tammüûz. Mais son nom, qui peut se traduire « le dieu Malkâ de Bêl », suggère son identité avec le dieu Malkä dont D. Schlumberger a trouvé un relief cultuel en Palmyrène : il est représenté debout sur un char tiré par deux guépards (Palm. du Nord-Ouest, pl. xxxvtt). Or sur la face gauche de l’autel de Rome, Malakbêl Mais avant d'exposer cette évolution, achevons la description du panthéon touffu de Palmyre. Parmi les dieux propres à l’oasis, mentionnons encore le nom d’Arsubél. Arsu est un dieu arabe qui apparaît sur un relief palmyrénien en compagnie de ‘Azizu. Ils correspondent à l’étoile du soir et à l'étoile du matin, et leur origine doit être cherchée en Arabie centrale, tandis que ‘Attar est l’astre Vénus en Arabie du Sud. A Palmyre, on les a subordonnés à Bôl ou Bêl, comme l’expriment les noms d’Arsubêl et de Bôl‘astor, c.-à-d. Arsu de Bêl, et Bôl en tant qu'identique à “Attar (plutôt que « Bôl de ‘Attar »). On saisit une fois de plus ici la faculté d’assimilation du panthéon palmyrénien, en même temps que sa tendance monolâtrique.

b) Divinités arabes et étrangères. — Axrsu et ‘Azizu ne sont qu’un des nombreux couples divins qui encombrent ce panthéon : on connaît un Abgal associé à ‘Azizu, à Ma‘an, à Salman, à A$ar, ou encore Ma‘an et $Sa‘ar, Aÿaru et Sa‘ar, Salmân et Argf', Aëar et Aëlam. Cette énumération fait saisir le caractère interchangeable de ces divinités, et nous pensons qu’il s’agit de diverses dénominations de l’étoile du matin et de l’étoile du soir, et subsidiairement, pour certains de ces couples, de l’aurore et du crépuscule ou de Castor et Pollux (les Dioscures). Postérieurement, Monimos et Azîzos seront même assimilés à Mercure et Mars. Précisons que Monimos transcrit l'arabe mun‘im, « celui qui gratifie » et que le nom d’Arsu signifie « le gracieux », ce qui prouve l’équivalence des deux appellations. Chez une partie des Arabes septentrionaux ce n’est pas Arsu, divinité mâle, mais Rûdâ, divinité féminine, qui représente Vénus du matin : en fait les deux noms sont identiques (racine rdw, « être favorable »).

Ajoutons que la plupart des couples cités sont vénérés non à Palmyre même, mais en Palmyrène, donc dans une région beaucoup plus arabisée que la métropole du désert. Ces dieux sont souvent figurés à cheval ou même à chameau, et ont donc été qualifiés de caravaniers. Vénus qui brille d’un tel éclat dans le ciel d'Orient, à l’est le matin et à l’ouest le soir, guide en effet les caravanes comme elle le fait des vaisseaux, mais ce n’est là qu’un des aspects de cette divinité : il suffit de penser au rôle tenu par ‘Attar en Arabie Heureuse.

l Parmi les divinités du désert, n'oublions pas les djinn. Ce nom se retrouve dans les inscriptions palmyréniennes sous la forme ginnaya, la racine gnn signifiant protéger. Ce ne sont donc pas encore les démons du folklore islamique, mais des divinités tutélaires, fort peu différenciées, il est vrai. On vénère le « génie de tel lieu » ou le « génie » tout court, le mot devenant alors l’équivalent d’un nom propre le dieu Ginnaya. Un relief de Palmyrène aligne six génies, tous strictement identiques : ils protègent le village de Beth-Phasi'el (Palm. du Nord-Ouest, pl. xx1x). À Palmyre même, le mot habituel pour le génie local ou tribal est gad : ainsi on vénère le La déesse principale des Arabes est Allât, déjà mentionnée par Hérodote. Elle est également vénérée à Palmyre ; de même Manât, la déesse du Sort, plus ou moins assimilée à Némésis, Parmi les déesses syriennes, citons ‘Astarté et ‘Atar‘ateh, c.-à-d. Atargatis de Hiérapolis. Mais son parèdre, le célèbre Hadad, n’est pas nommé, pas plus que le dieu-fils de la triade. D’une façon générale, on observera que les couples dieu-déesse n’ont pas grande consistance à Palmyre, contrairement à ce qui se passe en Syrie et Phénicie,

Les dieux babyloniens, outre Bêl, comprennent Nergal, assimilé à Héraclès, et Nébo, identifié à Apollon, auxquels il faut ajouter des déesses comme Nanai, tenue pour semblable à Artémis. Autrement dit, ce sont des divinités babyloniennes déjà hellénisées par les Séleucides qui viennent grossir le panthéon local. On y compte même la déesse perse Anahit, mais jusqu’à présent Mithra n’y est pas attesté. Il faut en dire autant de Melqart de Tyr ou du grand dieu nabatéen Dûšarâ.

On pourrait augmenter cette liste de divinités, mais telle quelle, elle illustre suffisamment le syncrétisme extraordinaire de la religion palmyrénienne. Sans doute en était-il de même dans les autres grandes cités de la Syrie gréco-romaine, mais la position de Palmyre au confluent de plusieurs civilisations et des conditions de fouilles exceptionnellement favorables ont fait de cette oasis une mine incomparable pour l’étude des cultes de la période gréco-romaine. suprême que le monde hellénique nommait Zeus, terme alors presque synonyme de Dieu.

L'expression hypsistos, très haut, se lit encore dans | RELIGION 1098 Il en va de même pour la formule « maître du monde » et pour l’épithète « miséricordieux » (rahmâna), à une exception près : sur le relief d’Arsu et ‘Azîzu (C. I. S., 11, 3974), ce dernier est dit « ilâha tâba we-rahmâna », dieu bon et miséricordieux. Mais il s’agit là, comme nous l’avons vu, de la planète Vénus, conçue comme essentiellement bénéfique. Cette image cultuelle, qui provient sans doute d’un temple de Palmyrène, w'infirme donc pas notre conclusion ! : si les trois qualifications précédentes sont propres à Be‘el$emîn et au dieu non nommé, c’est que ce dernier est identique à Be‘el$emîn.

Dans le cas du dieu non nommé, il s’agit de formules d’actions de grâces gravées sur des autels, le plus souvent de dimensions réduites et pourvus au sommet d’une cupule pour l’encens. Le nombre de ces pyrées dépasse largement la centaine. La formule habituelle est : Béni soit son nom à jamais ! (le dieu) bon et miséricordieux ! A fait un tel fils d’un tel..., ou encore : à celui dont le nom est béni à jamais, bon et miséricordieux.. (voir C. I. S., 11, p. 176). Le grec rend ces adjectifs par ËTnkom…. eòxhv (C. I. S., 11, 3994). C’est donc le thème de la prière exaucée, qui s'exprime aussi par des phrases telles que : « il l’a invoqué et il l’a exaucé » (C. I. S., 11, 4011), attestées dans l'ensemble du monde sémitique, tout comme l'épithète de miséricordieux (racine rhm).

L'autel du temple de Bêl était monumental et on y montait par des degrés. Les inscriptions désignent du même mot autel (‘alâta) les pyrées de pierres, dédiés au dieu non nommé. Les reliefs et les fresques figurent aussi des pyrées en métal, ainsi que les boîtes à encens et les vases à libations (par ex. F. Cumont, Les fouilles de Doura-Europos, pl. xxxii, et S. AbdulHak, Annales arch. de Syrie, 11, 1952, p. 227). La ‘cérémonie du lectisterne supposait un service de table et tout un mobilier, dont le lit de la divinité (C. I. S., 11, 3923 et Ant. syr., 1, p. 109 sq.).

b) Le sacerdoce. — Le mot habituel pour « prêtre » est kumra, mais un prêtre du dieu arabe ‘Azîzu et le desservant du « bétyle de la source (Efqa) » sont appelés aphkala, nom d’origine babylonienne, mais que les Palmyréniens ont connu par l’intermédiaire des Nabatéens et des Arabes (J. Cantineau, Grammaire, p. 150). Le collège sacerdotal des prêtres de Bêl, fréquemment mentionné, était présidé par le symposiarque, qui était le personnage religieux le plus important de la cité. Le costume des prêtres comportait une tunique non ornée, serrée par une ceinture ; ils portaient un mortier plat et avaient le visage et le crâne rasés. Une inscription de l’agora mentionne la consécration à Bêl d’un certain Haddûdân : il s’agit sûrement de la consécration sacerdotale, à laquelle se réfère peut-être le bandeau avec ou sans médaillon qui ceint parfois le mortier. Il est appelé « couronne de Bêl » (taga dî Bêl) sur deux tessères qui pourraient commémorer l'investiture du symposiarque des prêtres de Bêl (Ant. syr., 111, p. 211 sq. et 1v, p. 49, n. 4 ; Recueil, n° 35). On comparera Exode, xxviii, 36 sq.

D’une façon générale, les tessères nous renseignent sur les personnages qui offrent les rations, sur la nature de celles-ci, et surtout sur les divinités avec lesquelles on était censé partager les repas sacrés. Ce sont habituellement des pastilles rondes ou rectangulaires de terre cuite, de 1 à 3 cm, et dont on connaît près de douze cents types différents. L’association religieuse d’un dieu, ou thiase, avait ses banquets religieux, comme dans le reste du monde gréco-romain. Le repas s’appelait marzeha (cf. Amos, vi, 7 et Jer., XVI, 5) et le chef du thiase, rabb-marzeha. Sur les tessères on lit souvent la formule : aggen Bêl be‘äletak, qu’on traduit par « étends-toi, Bêl, à ton autel », ce qui convient au banquet sacrificiel qu’est le marzeha (cf. Isaïe, Lxv, 11). Mais d’autres savants préfèrent rattacher aggen au verbe gnn, « protéger » (la racine qui a donné ginnaya), ce qui grammaticalement est meilleur, et comprennent : « protège, Bêl, par ton autel » Le sens de cette invocation est pourtant insolite, et J. T. Milik propose de rendre n793 par « ta possession » (racine b‘l) et se réfère à la notion bibli que similaire ď’Ex., x1x, 5, Etc. (article à paraître dans Syria).

Il est difficile de dire si les banquets funéraires avaient lieu dans les temples funéraires ou en quel que autre lieu. Les tessères, en tout cas, ne représentent pas le banquet funéraire, et il faut peut-être en dire autant des grands reliefs qui figurent le défunt à table auprès des siens. En tout cas, d’autres types de reliefs nous montrent des consolatrices apportant le repas funèbre, une sorte de gâteau piqué d'amandes (Ant. syr., IV, 208 sq). Ceci témoigne de la croyance à une survie. Mais ces rites, qu’on retrouve dans les religions les plus primitives, peuvent ne viser que l’existence diminuée que mène le défunt dans sa tombe. Les fresques des hypogées attestent au contraire la croyance grec que à l’immortalité bienheureuse de l’âme : dans le tombeau des Trois Frères, on voit encore la scène d’Achille se dépouillant des vêtements féminins qui cachaient sa vraie personnalité à la cour du roi de Scyros, et celle de l’aigle emportant Ganymède, deux symboles de l’âme quittant sa dépouille mortelle (J.-B. Chabot, Choix, pl. xiv, 2 et XVI, 4).

I. PALMYRE DANS LA BIBLE. — 1° Commentaires protestants. — O. Thenius, Die Bücher der Könige, 1842, 2° éd., 1873 (Thenius semble être le premier à avoir vu que le geré Tadmor de Rois est dû à l'influence des Chroniques). — A. Klostermann, Die Bücher Samuelis und der Könige, 1887 (p. 329, hésite entre Tamar et Tadmor). — I. Benzinger, Die Bücher der Könige, 1899 (p. 68 : Aus Tamar hat die Chronik in majorem gloriam Salomos Tadmor gemacht). — R. Kittel, Die Bücher der Könige, 1900 (p. 86 : Tamar). — B. Stade et F. Schwally, The Books of Kings, 1904 (p. 112 : Tamar). — J. A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Kings, 1951, édité par H. S. Gehman, le plus utile pour la critique textuelle (p. 206-209 et 214 : Tamar). — K. Galling, Die Bücher der Chronik, Esra, Nehemia, 1954 (p. 97 : Tamar palestinien devient Tadmor = Palmyre chez ie Chron.). — W. Rudolph, Chronikbücher, 1955 (p. 219 : suit M. Noth).

1952, p. 186 (recension de notre Palmyre, Paris, 1954, où nous esquissions p. 28 sq. le point de vue ici développé) : TMR peut venir de TDMR par chute accidentelle du D ; la mainmise sur Palmyre serait exigée par l’activité commerciale de Salomon. — Pour l'étude des variantes des versions, nous nous sommes servi surtout de The Old Test. in Greek, 11-2, 1930 (Rois) et 1-3, 1932 (Chroniques) et de P. Vanutelli, Libri synoptici V. T., Rome, 1931-1934. — Pour les problèmes géographiques, voir surtout F.-M. Abel, Géographie de la Palestine, 1, 244 sq., 301 sq. ; 11, 47, 83, 88 sq., 101 sq., 112, 130, 133, 177, 181, 227 et 233 sq. (villes par ordre alphabétique).

III. INSCRIPTIONS. — Corpus Inscriptionum Semiticarum (= C. I. S.), pars secunda, tomus III, 1936 et 1947, par J.-B. Chabot (Planches : 1951 et 1954). — Inventaire des inscriptions de Palmyre, 1 à 1x, 1930 à 1936, par J. Cantineau ; x, 1949, par J. Starcky. — H. Ingholt et J. Starcky, Recueil épigraphique, dans D. Schlumberger, La Palmyrène du Nord-Ouest, p. 139-187. — H. Ingholt, H. Seyrig, J. Starcky et A. Caquot, Recueil des tessères de Palmyre, 1955 (abrégé : Recueil). — Outre ces quatre ouvrages, signalons H. Ingholt, Inscriptions and Sculptures from Palmyra I, dans Berytus, 111, 1936, p. 82-128 ; II, dans Berytus, v, 1938, p. 93-140 ; Five Dated Tombs from Palmyra, dans Berytus, 11, 1935, p. 57-120. — J. Cantineau, Tadmorea, dans Syria, 1933, p. 169-202 ; 1936, p. 267-282, 346-355 ; 1938, p. 72-82, 153-171. — Christiane Dunant, Nouvelles tessères de Palmyre, dans Syria, 1959, p. 102-110.

Pour Doura : Du Mesnil du Buisson, Inventaire des inscr. palmyr. de Doura-Europos, 1939.

IV. LINGUISTIQUE. — J. Cantineau, Grammaire du Palmyrénien épigraphique, 1935. — F. Rosenthal, Die Sprache der Palmyrenischen Inschriften, 1936 ; Die aramaistische Forschung, 1939, p. 93-103. — Pour l'écriture, voir aussi J. Starcky, Inscriptions archaïques de Palmyre, dans Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida, 11, 1956, p. 509-528, et pour la cursive, Inscriptions palmyréniennes conservées au musée de Beyrouth, Bull. du musée de Beyrouth, 1955, p. 36 sq. (supprimer à la n. 6 la référence à Palmyrène du Nord-Ouest, n° 6 et ajouter le n° 3). — La comparaison de l’araméen de Palmyre avec celui de Qumrân est déjà esquissée par E, Y. Kutscher, The Language of the Genesis Apocryphon, Scripta Hierosolymitana, 1v, 1957, p. 1-35. — Pour l’onomastique, en attendant l'ouvrage de A. Caquot : W. Goldmann, Die Palmyrenischen Personennamen, 1936.

J. STARCKY.

PANBABYLONISME. — Voir BABYLONE ET LA BIBLE, supra, 1, Col. 713 sq.

PANNIER (Eugène). Il naquit à Amiens en 1854, se prépara au sacerdoce au séminaire de S.- Sulpice à Paris où il devint l'élève de M. Vigouroux. Cette rencontre devait être décisive pour son orientation exégétique. Ordonné prêtre en 1878, E. Pannier fut désigné pour le ministère paroissial d’abord à Douai, puis à Lille en 1880, ce qui ne l’empêcha pas de publier un Essai critique sur la leçon « genui te » au psaume CIX de la Vulgate, Amiens, 1882, et Les noms phéniciens sur le prisme d’Asshour-ban-Apal ; étude d’épigraphie comparée, Amiens, 1882. Chargé d’un cours d'archéologie sacrée à la faculté de théologie de Lille, il y soutint une thèse de doctorat sur les rapports de la cosmologie biblique avec les monuments égyptiens et chaldéens : Genealogicæ biblicæ cum monumentis Aegyptiorum et Chaldæorum collatæ, Lille, 1886. E. Pannier y montrait clairement que, pour comprendre la Bible, il faut la situer dans le milieu ethnique, religieux, politique, social dans lequel vécurent les écrivains sacrés et que l'originalité de l’histoire d’Israël ressort d’autant mieux que l’on connaît les peuples environnants, leurs mœurs, leurs lois, leur culte. Chargé du cours d’hébreu à la faculté de théologie de Lille en 1887, E. Pannier se vit confier en 1893 la chaire d’introduction à P.A.T. dont il devint titulaire en 1896.

Entre-temps, E. Pannier était choisi par M. Vigouroux parmi les collaborateurs du Dictionnaire de la Bible dont le premier fascicule paraissait en 1891, et publiait à Lille toute une série d’études bibliques : Baltasar associé à la puissance royale par son père Nabonide, 1890 ; La musique chez les Orientaux, 1890 ; Une colonie asiatique en Égypte au temps de Moïse, 1891 ; Les psaumes assyriens et les psaumes hébreux, 1892 ; Renan et son œuvre, 1892 ; Les réformes du bréviaire romain, 1892 ; L’archéologie orientale et la question biblique, 1893 ; Doellinger, 1893 ; Le psaume « Dixit Dominus », 1893 ; La question d’Égypte, réponse à l’auteur de la question biblique, 1893 ; Les prophètes d'Israël et les découvertes modernes en Assyrie et en Égypte, 1894 ; Les strophes dans les psaumes, 1895 ; De Eden à Moïse, 1895 ; La chronologie biblique des temps primitifs, 1893-1895 ; Scrutamini Scripturas, 1896 ; Critique et exégèse, 1904 ; Textes originaux et traductions nouvelles des Livres saints, 1905 ; Études bibliques et méthode historique, 1908 ; Les Psaumes d’après l’hébreu en double traduction avec indications métriques et strophiques, et la Vulgate latine en regard, 1908. Le 28 déc. 1908, le S.-Siège appela E. Pannier à siéger dans la Commission biblique, créée par Léon XIII. Il publia alors : Authenticité du premier évangile, Rome, 1910 ; De auctore epistolæ ad Hebræos, Rome, 1913.

Mais c’est sur l’étude des Psaumes qu’il concentre désormais toute son activité exégétique, dans l’intention de faciliter au clergé la lecture du Bréviaire. Dans le Dictionnaire de la Bible, il écrit en 1912 une excellente introduction au Livre des Psaumes (t. v, col. 807-838). L'édition du Nouveau Psautier du Bréviaire romain, traduction sur les originaux des Psaumes et des Cantiques, avec les principales variantes des Septante, de la Vulgate et de la Version de S. Jérôme, Lille-Paris, 1913, et l’Introduction et le Commentaire des Psaumes parus dans La Sainte Bible, de M. Pirot, Paris, 1937, lui permettent de serrer de près le sens du texte original. Il se sert de la strophique pour mieux rendre à ces vieux chants leur saveur primitive et éclaire le texte d’explications archéologiques, historiques, géographiques, théologiques.

La faculté de théologie dont il fut le doyen à trois reprises (1905 à 1908 ; 1914 à 1919 ; 1922 à 1925) a conservé de lui le souvenir d’un esprit sans cesse en éveil, extrêmement perspicace, parfois malicieux mais toujours pondéré et judicieux dans ses conclusions. Il assurait encore son enseignement lorsqu'il mourut brusquement à Lille le 13 janv. 1937.

R. LECONTE.

PAPIAS. — Le premier écrivain à nous renseigner sur Papias est S. Irénée. Au livre V de son Adversus haereses (XXXII, 4), l’évêque de Lyon cite un personnage nommé Papias et fait suivre ce nom de trois indications susceptibles de qualifier favorablement ce témoin. Papias a été auditeur de Jean, Clwävvou pèv &kouoTs), compagnon de Polycarpe (MoAukäprrou 5È éraipos yeyovws), c'était un homme antique (&pxaæios &vñp). On remarquera que la troisième qualité du témoin, son ancienneté, n’est que la conséquence des deux premières : l’amitié avec un illustre évêque et martyr ; audition d’un Jean dont le moins qu’on puisse dire est qu’il se situe, chronologiquement et hiérarchiquement, avant Polycarpe. Faut-il aller plus loin ? Oui, si on rapproche ce texte de la Lettre à Florin (H. E., V, xx, 6) où il s’agit aussi d’un Jean non autrement désigné, mais rapproché des « autres qui avaient vu le Seigneur ». Dans l’un et l’autre cas, Irénée pense certainement à Jean l’Évangéliste. Enfin Irénée ne mentionne pas, en faveur de Papias, l’épiscopat qui apporterait cependant un poids de plus à son témoignage.

Au moins sur un point.

Eusèbe, en effet, après avoir cité Irénée, ajoute que Papias dans ses écrits ne se dit pas auditeur des apôtres, mais auditeur de ceux qui connurent les apôtres. Autrement dit, Eusèbe estime qu’Irénée en nommant Jean entend désigner l’apôtre S. Jean, mais que les écrits de Papias ne confirment pas du tout le point de vue d’Irénée.

A l’appui de ses dires, Eusèbe avance un texte de Papias sur lequel on n’a sans doute pas fini de discuter. Ce texte cite deux Jean. Le premier vient parmi une énumération de six noms qu’on retrouve tous les six dans la liste des Douze, donnée par les Synoptiques ou par les Actes (Matth., x, 2-5 ; Marc., 111, 16-19 ; Luc., Vi, 13-16 ; Act., 1, 13). Il s’agirait donc d’un apôtre. Remarquons toutefois que ce mot n’est pas dans le texte de Papias qui qualifie simplement ces six personnages de « presbytres » avant de les énumérer et de « disciples du Seigneur » après les avoir cités. Or le second Jean reçoit lui aussi, sans contestation aucune, le titre de presbytre. Il n’est pas sûr qu’il reçoive celui de disciple du Seigneur. L'expression certes est dans le texte grec, mais non dans le syriaque comme en a fait la remarque M. Bardy dans son article JEAN LE PRESBYTRE du D. B. S. (1v, 844). Donc, d’après le texte de Papias, il y a deux Jean, le second est dit « presbytre » ; il n’est peut-être pas disciple du Seigneur. De ce personnage (de second ordre, avouons-le) Papias a-t-il été du moins l’auditeur direct ?

D’après le texte, il semble bien que non. Auprès d’un auditeur des « presbytres » Papias s’informait : de ce qu’ont dit (elrrev) les disciples du Seigneur ; — de ce que disent (Aéyovoiv) Aristion et Jean. L’informateur est donc toujours un intermédiaire, un auditeur des « presbytres ». Dans un cas il rapporte un enseignement du passé, dans l’autre un enseignement actuel, mais le contact direct entre Jean et Papias n’est pas du tout affirmé ici.

Irénée, quant à lui, avait en tête autre chose ou plutôt un autre Jean, celui qu’on appelle apôtre et évangéliste. Eusèbe, en tout cas, interprétait ainsi le texte d’Irénée et il estimait Irénée dans l’erreur. Et il est vrai qu’il faut choisir entre le témoignage d’Irénée et le texte de Papias qu’on ne peut guère lire autrement qu’Eusèbe. Peut-on du moins éclairer ce texte de Papias par ce que nous savons de l’ensemble de son œuvre aujourd’hui perdue ? Il semble bien que non.

Cette œuvre en effet pose elle aussi bien des problèmes. Pour la connaître, le point de départ est encore le témoignage d’Irénée au livre V de l’Adversus haereses (xxx, 4). Il existe cinq livres écrits par Papias, dit l’évêque de Lyon. De ces cinq livres, Eusèbe donne le titre, cite quelques passages, juge l’esprit. Le titre d’abord : Aoyiov kupiokéiv Éfnytoeis, Papias lui-même semble indiquer, dans un passage conservé par Eusèbe (H. E., III, xxxix, 3), comment il faut entendre ce dernier mot en parlant de ses « explications » (épunveïoi). De fait, dans le De viris (xvii), Jérôme traduira ëényoeis par explanatio. Toutefois le peu que nous savons de l’ouvrage nous inciterait à dire qu’il s’agit d’une exposition des logia du Seigneur plus que d’une explication. Quant aux logia en question, ce sont les oracles, les sentences du Seigneur comme l’a bien vu notamment M. Vaganay (Le problème synoptique, Paris-Tournai, 1954, p. 53 ; ou D. B. S., v, 940-942, art. MATTHIEU). On remarquera cependant que la version syriaque de PH. E. a compris autrement les logia, puisqu'elle les traduit par l’équivalent du terme latin evangelium (voir aussi Kittel, Theolog. Wörterbuch zum N. T., au mot A6yiov, IV, 144-145).

Eusèbe nous a transmis trois fragments de l’œuvre de Papias. Le premier est celui que nous avons commenté et qui fait mention des deux Jean (H. E., III, XXXIX, 3). Papias y cite ses sources. Il s’est informé, auprès des compagnons des « presbytres » de l'enseignement de ceux-ci — c.-à-d. les André, Pierre, Philippe, Thomas, Jacques, Jean, Matthieu et autres disciples du Seigneur, et il a préféré leur parole aux livres.

Les deux autres passages sont tout à fait classiques. Ils visent, on le sait, l’origine des évangiles de Marc et de Matthieu. Nous n’avons pas à discuter ici ces documents (cf. art. ÉVANGILES ET COMMISSION BIBLIQUE, dans D. B. S., 1v, 1226-1236 ; art. Marc, v, 841-842 ; art. MATTHIEU, V, 940-942 ; voir aussi Vaganay, Le problème synoptique, 51-54). Mais le jugement de celui qui nous les conserva en les insérant dans son Hist. ecclésiastique mérite considération.

Or le jugement d’Eusèbe sur Papias est extrêmement sévère. Petit esprit, dit-il (H. E., III, xxx1x, 13). A lire simplement les trois péricopes retenues par Eusèbe, on serait moins sévère. On trouverait peut-être que Papias mettait à fréquenter des témoins de la tradition un peu de cette naïveté que mettent des adolescents à fréquenter les beaux esprits. On aimerait sans doute qu’il eût été plus explicite encore sur Marc et sur Matthieu. Mais après tout il n’écrivait pas pour nous. Que lui reprocher donc ? Eusèbe le sait bien et il le dit. Entre autres choses étranges, Papias a enseigné le millénarisme. C’est évidemment faute d’avoir compris correctement les apôtres et c’est ce signe de manque d’envergure qu’Eusèbe déplore chez Papias. Conséquence : de grands écrivains ecclésiastiques, un Irénée, s’inclinant devant l’ancienneté du témoignage de Papias, ont partagé, sur ce point, son erreur (H. E., III, xxx1X, 11-14). nA qu’il en soit, Papias a raconté d’autres choses étonnantes et notamment deux miracles qu’il tenait, nous dit Eusèbe, des filles de Philippe (H. E., III, XXXIX, 9-11). Premier récit étonnant : la résurrection d’un mort. Or il est vrai que parmi les pouvoirs que le Seigneur confia à ses apôtres (Marc., xvi, 17-19) celui de ressusciter les morts ne figure pas. Toutefois les Actes des apôtres rapportent deux résurrections opérées l’une par Pierre (Act., 1x, 36-43) et l’autre par Paul (Act., xx, 7-13). Donc en rapportant un fait semblable —— dont le bénéficiaire aurait été, selon Philippe de Side, la mère d’un nommé Manaïme — Papias, si on peut parler ainsi, n’était nullement un novateur (voir le texte de Ph. de Side dans Funk, Patres apostolici, éd. 1901, 1, 366-369). Quant au second fait étonnant — l’absorption sans conséquence d’un poison -- il est prévu en toutes lettres par le texte évangélique (Marc., xvr, 18). Bref, ni l’un ni l’autre de ces miracles ne permettent de crier à l’étrangeté.

Il faut donc aller chercher celle-ci ailleurs. Nous avons, en effet, des citations de Papias autres que celles d’Eusèbe. Elles sont rares toutefois : tout bien compté, il y en a deux de quelque importance et une insignifiante. Or les deux citations qui présentent un peu de consistance (matérielle) sont tout à fait dans la ligne des récits dont s’étonnait Eusèbe. Il s’agit de la fameuse description des temps messianiques et de la non moins étonnante description de la mort de Judas.

C'est Irénée (op. cit, V, xxx, 3-4) qui nous a conservé de Papias une page bien consolante pour ceux qui n'arrivent pas aisément à despicere terrena : des jours (messianiques) viendront où vendanges et moissons seront surabondantes. Cependant à lire de près le contexte où s’insère cette annonce de félicité, il faut peut-être au moins diluer la responsabilité de Papias. En effet, lors que Irénée introduit son lecteur au texte incriminé, il n’attribue pas nommément à Papias d’avoir recueilli ce texte de la bouche de Jean, mais aux « presbytres » qui Joannem discipulum Domini viderunt. C’est seulement une fois reproduit l’enseignement du Seigneur sur les vignes et les blés des temps messianiques que le nom de Papias est prononcé comme une sorte de confirmatur au témoignage des presbytres. Suivent enfin deux ou trois lignes, de Papias cette fois, qui semblent bien indiquer qu’il a partagé tout à fait le point de vue des presbytres. En effet ces quelques lignes précisent qu’au traître Judas qui demeurait sceptique à l’annonce de cette félicité le Seigneur répliqua : Videbunt qui venient in illa. La parole du Christ à Judas ne fait d’ailleurs qu'illustrer un aphorisme de Papias : Haec autem credibilia sunt credentibus.

On voit pour quoi nous avons parlé de responsabilité diluée ; Papias la partagerait avec les « presbytres ». Mais là encore, nous le reconnaissons volontiers, on peut discuter et on n’a pas manqué de le faire. Pour Harnack, le texte de félicité messianique est bien tout entier une citation directe de Papias (Gesch. der altchristl. Literatur, II, 1, 336). Pour F. Loofs chaque fois qu’Irénée mentionnerait ces « presbytres », il faudrait comprendre qu'il s’agit de Papias (Theophilus von Antiochien. Adversus Marcionem und die anderen theolog. Quellen bei Ir., Leipzig, 1930 ; cf. art. Papias, dans D. T. C., x1, 1946-1947). Enfin Mgr Gry a cru reconnaître dans « le Papias des belles promesses messianiques » un authentique juif et point du tout un évêque catholique (Vivre et penser, IIIE sér., 1945, p. 112-124). Bref, nous sommes toujours en pleine incertitude et ce n’est certes pas l’ultime texte pittoresque de Papias qui va nous éclairer !

Son origine même, en effet, reste pour nous suspecte : ce sont des chaînes scripturaires qui nous le font connaître et on sait assez qu’on ne peut a priori faire confiance à ces documents. De plus, c’est un Apollinaire qui cite ainsi Papias et ce nom, tout vague qu’il soit, n’est pas particulièrement rassurant. Le texte d’ailleurs ne vaut pas une heure de peine, à moins qu'on ne veuille écrire quelque thèse sur la mort des mécréants qui serait toujours sine honore, rarement sine odore, s’il faut en croire un ensemble de récits bien pensants parmi lesquels la mort de Judas racontée par Papias ferait bonne figure (voir ce fragment dans Funk, Patres apostolici, éd. 1901, 1, 360-362). porterait rien de plus ni en intérêt, ni en garantie d'authenticité. Il nous paraît notamment trop mince et trop suspect pour être interprété dans le sens d’une théologie judéo-chrétienne. De même y a-t-il très peu à glaner dans les témoignages sur Papias postérieurs à Eusèbe (ibid., 362-370, 372-375). Rappelons simplement que Philippe de Side et Georges Hamartolos, auraient lu dans Papias l’attestation du martyre par les Juifs de Jean l’Évangéliste (cf. art. JEAN, dans D. B. S., 1v, 837) et hâtons-nous de conclure.

Papias a dû écrire autour de 110-130, voire un peu plus tard. (Nous le vieillissons moins que Gutwenger, Papias, Eine chronologische Studie, dans Zeitschr. f. kathol. Theol., Lxix, 1947, p. 385-416 ; cf. aussi H. A. Rigg, Papias on Mark, Nov. Testam., 1-3, juill. 1956, p. 163.) Tout ce que nous savons de lui repose sur deux témoignages qui se contredisent : celui d’Eusèbe et celui d’Irénée. Or, peut-on négliger le témoignage d’ Irénée ? A cette question, il semble bien qu’il faille répondre oui. Irénée a connu Polycarpe et, lorsqu'il en parle, on ne peut en faire fi. Mais que sait-il de Papias ? Sans doute ce qu’on lui en a dit et non ce qu’il en a vu. Irénée durant son enfance a été impressionné (c’est le mot qui convient) par Polycarpe. Plus tard il a été impressionné (c’est encore le mot qui convient) par le fait que Papias était un compagnon de Polycarpe. On ne peut mettre le second fait sur le même plan que le premier. Les compagnons de nos maîtres ne sont pas forcément nos maîtres et encore moins des maîtres..

Si nous négligeons ainsi le témoignage d’Irénée, pouvons-nous, à l’aide de celui d’Eusèbe, nous faire une « petite idée » de Papias ? Difficilement. L’accusation, même fondée, de millénarisme ne suffit pas pour faire d’un auteur du 1° s., un homme médiocre. Le goût pour le merveilleux et l’anecdoti que, même s’il est somme toute moins nettement prouvé, doit nous inciter à une sage réserve devant le théologien et devant le pasteur (Papias était évê que). Bref, il n’est évidemment pas question de mettre Papias au rang d’un Ignace d’Antioche ou d’un Polycarpe de Smyrne. On doit cependant réaliser qu’en théorie Papias est dans la situation d’un homme dont le témoignage compte et de par son épiscopat et de par ses sour ces d’information. En prati que, ce témoignage reste peu saisissable et peu important, lorsqu'il ne nous parvient d’ailleurs que de l’Hist. ecclésiasti que. Dans cette Histoire elle-même le témoignage de Papias serait précieux s’il était clair. Tel qu’il est, il reste important, mais difficile à cerner, puisqu'il n’est ja mais qu’un mince fragment, privé de tout contexte immédiat et détaché d’une œuvre perdue. C’est pour quoi il peut paraître par ex. un peu osé de présenter Papias comme un des témoins de l’existence d’une théologie judéo-chrétienne (voir Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, 1958, p. 55-59).

En somme, Irénée a pris au sérieux un homme qu'Eusèbe a dit sans envergure. De cet homme on continue toujours d’invoquer et de discuter le témoignage lorsqu'il s’agit des évangi les de Marc et de Matthieu. On le récuse lorsqu'il s’agit du millénarisme ou de quel que autre extravagance. Mais dans l’un et l’autre cas, répétons-le, nous n’avons finalement que des bouts de textes privés de tout contexte. Comment, dans ces conditions, porter sur Papias un jugement fondé et utiliser avec sécurité son témoignage ?

Pour la question du témoignage de Papias sur la formation des évangi les de Marc et de Matthieu et l’utilisation qui en a été faite spécialement depuis F. Schleiermacher, on pourra consulter Vaganay, op. cit., 4-32 ; et, pour une bibliographie, p. xv1. — Cf. aussi Rigg, art. cit., 167-183 ; — et les artic les du D. B. S. que nous avons cités.

M. JourJON. pas de lire les fragments, il fallait les remettre en place et combler les lacunes. Le travail fut fait par C. H. Roberts, Two Biblical Papyri in the John Rylands Library, Manchester, 1936, qui retrouva ainsi des fragments de Deut., écrits au aie s. C’est un des plus anciens manuscrits bibliques, avec le John Rylands Library 457 (P 52), contenant Joa., xviii, 31-34 ; 37-38, qu’on peut dater du milieu du 11° s., et Le Caire, Pap. Fouad 266, probablement antérieur à l’ère chrétienne, qui contient le Canti que de Moïse (Deut., XXXI, 28-xxx11, 7), avec le nom de Yahweh transcrit en caractères hébraïques. Ce dernier est certainement d’origine juive.

Si les fouil les systématiques ont ainsi ramené au jour bon nombre de fragments, il faut bien constater que les plus bel les découvertes n’ont pas été faites par des savants. Les textes les plus importants retrouvés en ces dernières années ont été vendus à des collectionneurs par des marchands. Ainsi C. D. Freer acheta en 1916 un lot de fragments qui fut confié à l’Université de Michigan. On y retrouva des portions de 33 feuillets des Petits Prophètes, dans une écriture du ue s. (sigle W dans l’édition des Septante de Goettingue). Les papyrus des deux collections les plus importantes à l’heure actuelle — la collection Chester Beatty et la Bibliothè que Bodmer — ont de même été acquis chez des marchands. Bien plus, un manuscrit de S. Paul (P 46) a été vendu en deux fois. Une partie a été vendue à M. Chester Beatty, l’autre à l'Université de Michigan. Il est peu probable que ce soit là un hasard. La spéculation commerciale a joué là un rôle peu honorable. Un inconvénient de ces procédés, c’est qu’il est impossible de savoir exactement d’où proviennent ces manuscrits. L’expérience a montré qu’on ne peut ajouter foi aux dires des marchands, quand ils veulent bien parler.

Les papyrus bibliques se trouvent épars aujourd’hui en d’innombrab les collections. Il n’est pour ainsi dire pas de grande bibliothè que qui n’ait sa collection de papyrus et, dans celle-ci, quelques papyrus bibliques. Les papyrus d’Oxyrhyn que, bien que publiés dans un même recueil, sont également dispersés. On trouvera dans W. Peremans et J. Vergote, Papyrologisch Handboek, Louvain, 1942, une liste des principa les collections, avec l'indication des abréviations courantes et des catalogues ou recueils de textes ; pour les papyrus grecs, p. 5-11, pour les coptes, p. 13-14. Les collections les plus importantes sont cel les de l’archiduc Rainer à Vienne, de la Società Italiana per la ricerca dei papiri greci e latini, de l'Université de Michigan, du British Museum, de la John Rylands Library à Manchester, de la collection Chester Beatty à Londres, de la Bibliothè que Bodmer à Cologny-Genève. Pour des indications plus précises, voir plus loin la liste des papyrus du Nouveau Testament.

Les papyrus des Septante n’ont pas fait l'objet d’une classification spéciale. Ils ont reçu un sigle comme les manuscrits sur parchemin. Quelques-uns sont désignés par des majuscu les, comme les onci aux : U (British Museum 37, Psaumes), W (Washington, Freer V, Petits Prophètes). La plupart sont désignés simplement par un numéro, comme les minuscu les : 905 (Oxyr. 656, Gen.), 911 (Berlin gr. 66, Gen.), 919 (Heidelberg, Sept. 1, Petits Prophètes), 952 (British Museum, 2486, Cant.), 957 (John Rylands Library, gr. 458, Deut.), 961 (Chester Beatty IV, fragments de plusieurs livres dont Hénoch), 962 (Chester Beatty V, Gen.), 963 (Chester Beatty VI, Num. et Deut.), 964 (Chester Beatty XI, Eccli.), 965 (Chester Beatty VII, Isaïe), 966 (Chester Beatty VIII, Jérémie), 967-968 (Chester Beatty IX-X, Ézéchiel, Daniel, Esther), 2013 (Leipzig 29, Psaumes), 2019 (British Museum 230, Psaumes), 2055 (Soc. Italiana 980, Psaumes).

Pour les papyrus bibliques coptes, il n’y a pas non plus de classification spéciale. Voir art. ORIENTALES (Versions). Ajouter : Papyrus Bodmer III, Évangile de Jean et Genèse 1-1v, 2 en bohaïri que, éd. R. Kasser dans Corpus Script. christ. orient., 177, Louvain, 1958.

A côté des papyrus bibliques au sens strict, c.-à-d. de ceux qui nous ont conservé le texte de livres canoniques, on peut placer ceux qui nous donnent le texte de livres apocryphes, par ex. le Livre d Hénoch (961 des Septante) ou la Nativité de Marie (Protévangile de Jacques) dans Pap. Bodmer V.

La question des logia extracanoniques a été renouvelée par la découverte à Nag-Hamäâdi de papyrus gnostiques (cf. W. C. van Unnik, Evangelien aus dem Nilsand, Francfort, 1959), parmi lesquels figure un Évangile selon Thomas, édité par A. Guillaumont (et divers collaborateurs), Paris, 1959. Cet évangile contient, en traduction copte, 114 logia dont une partie se retrouve dans les évangi les canoniques, quelquesuns dans les papyrus d'Oxyrhyn que 1, 654, 655 (sous une forme assez différente) ; d’autres sont tout à fait inconnus. Le caractère sémitisant de la langue fait supposer que l’écrit repose sur une tradition palestinienne ancienne du milieu du 11° s. Y a-t-il quel que espoir que ces logia, comme ceux du papyrus Egerton, remontent à une tradition orale antérieure ou indépendante de nos évangi les canoniques ? C’est une question que l’on pourra discuter à linfini sans arriver à une certitude. Il n’en reste pas moins que ces écrits ont une grande importance pour la connaissance des origines du christianisme. La meilleure mise au point de ces questions (y compris l'Évangile de Thomas) est celle de J. Jeremias et W. Schneemelcher dans E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphe, 3° éd., 1. Evangelien, Tubingue, 1959, p. 56-74. Cf. également J. A. Fitzmeyer, The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the coptic Gospel according to Thomas, dans Theological Studies, xx (1959), p. 505-560.

II. Les papyrus DU N. T. — Pas plus que les papyrus des Septante, ceux du N. T. n’avaient reçu Pour la publication des textes, le recueil le plus important auquel nous renvoyons souvent est B, P. Grenfell et A. S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, I-XXV, Londres, 1898-1959, désigné par P. Oxyr., suivi du numéro du papyrus et de lindication du tome et de la page. Un des recueils les plus fréquents est Pubblicazioni della Società Italiana per la ricerca dei papiri greci e latini in Egitto, Florence, à partir de L’indication de la date, il faut le noter, est toujours approximative. Les papyrus littéraires, comme d’ailleurs les manuscrits sur parchemin de la même épo que, ne sont ja mais datés et c’est uniquement sur l’évolution de l’écriture qu’on peut se baser pour établir une chronologie relative. Les paléographes ne sont pas toujours d’accord et, quand ils le sont, il est encore prudent de laisser une marge d’une cinquantaine d'années, car les métho des des scribes ne se modifient pas brusquement par bonds. Quant à la qualification des textes, elle est aussi approximative. Souvent les fragments sont trop courts pour qu’on puisse porter un jugement définitif. Souvent aussi le texte des papyrus est éclecti que et il est difficile de le classer d’après des catégories connues. Pour les manuscrits anciens, j'ai suivi l’usage courant mais j’ai désigné le Sinaiticus par le sigle S. Pour les premiers papyrus j'ajoute entre parenthèses les anciennes cotes de Gregory et de von Soden. Dans l’énumération du contenu j'ai évité les enjambements d’un chapitre sur le suivant, indiquant par le mot « fin » que la fin du chapitre est contenue dans le témoin.

Pour la facilité de la consultation voici la répartition des témoins par livre :

Matth. : 1, 19, 21, 25, 35, 37, 44, 45, 53, 62, 64, 65, 67, Fit FE Marc. : 45.

Luc. : 3, 4, 7, 42, 45, 69.

Joa. : 2, 5, 6, 22, 23, 28, 36, 39, 44, 52, 55, 59, 60, 63, 66.

Act. : 8, 29, 33, 38, 41, 45, 48, 50, 53, 56, 57, 58.

Rom. : 10, 26, 27, 31, 40, 46, 61.

I Cor. : 11, 14, 15, 34, 46, 61, 68.

II Cor. : 34, 46.

Gal. : 46, 51.

Eph. : 46, 49.

Phil. : 16, 46, 61.

Col. : 46, 61.

II Thess. : 30.

I Tim. : 61.

| Tit : 3261. tont d’abord de classification spéciale. C. R. Gregory, | Philem. : 61. Textkritik des Neuen Testamentes, 1, Leipzig, 1900, les | Hebr. : 12, 13, 17, 46.

Jac. : 20, 23, 54. IPPEFR 172 ;

II Petr. : 72.

I Joa. : 9.

Jud. : 72.

Apoc. : 18, 24, 43, 47.

P 7 (e 11) : Luc., 1V, 1-2. — 1ve s. Kiev, Académie Ecclésiasti que, Musée Archéologi que 152. Inédit. D’après Gregory (Textkritik, p. 1086), qui a vu rapidement le document en 1903, il y a deux papyrus sous le n. 152. L’un contient une homélie et Luc., 1v, 1-2 ; l’autre lui a semblé un extrait du Sermon sur la montagne.

P 11 (Q Paul-a 1020) : I Cor., 1, 17-20, 22-23 ; 11, 14 ; ant, 3-6 ; rv, 4-9, 12-17, 19-fin ; v, 1-5, 7-8 ; vi, 5, 11-18. — vy-vie s. Léningrad, Bibliothèque publique de l'État, gr. 258 Fragments extraits d’une reliure. Inédit. Plusieurs de ces fragments n’ont été découverts qu’en 1938. i POROD a 1033) : Hebr., 1, 1. Trys New York, Pierpont Morgan Library, Pap. G 3. Texte écrit en marge d’une lettre. Ed. : B. P. Grenfell et A. S. Hunt, The Amherst Papyri, t. x, Londres, 1900, p. 90-91.

P 14 (T Paul-x 1036) : I Cor., 1, 25-27 ; 1x1, 6-8 ; 11, 8-10, 20. — ve s. Sinaï, Monastère Sainte-Catherine, 14. Fragments tirés d’une reliure. Ed. : J. H. Rendel Harris, Biblical Fragments from Mount Sinai, Londres, 1890, p. xr et 54-56. Texte de type B.

P 18 (a 1074) : Apoc., 1, 4-7. — rr-1ve s. Londres, British Museum, P. 2053 (P. lit. Lond. 219). Verso d’un fragment de rouleau. Ed. : P. Oxyr., n. 1079, t. vin, p. 13-14. Texte de même type que SAC.

P 22 : Joa., xv, 25-27 ; xvi, 1-2, 21-31. — II° S. Glasgow, University Library, MS. 2. Fragment de rouleau, verso. Ed. : P. Oxyr., n. 1228, t. x, p. 14-16. Texte éclectique avec des influences du type D.

P 33 : Act., xv, 22-24, 27-32. — vr-vire s. Vienne, Oesterreichische Nationalbibliothek, G. 39.783. Feuillet de codex. Ed. : K. Wessely, Studien zur Palaeographie | und Papyruskunde, t. x1, p. 245. Texte de type B.

P 44 : Matth., xvir, 1-3, 6-7 ; xviu, 15-17, 19 ; xxv, 8-10. — Joa., 1x, 3-5 ; x, 8-11 ; x1r, 17-18. — v-vrre s. New York, Metropolitan Museum of Art, Inv. 14-1

P 45 : Matth., xx, 24-32 ; xx1, 13-19 ; xxv, 41-fin ; XXVI, 1-3, 6-10, 19-33 [xxv, 41 ; xxvi, 39). — Marc., 1V, 36-40 ; v, 15-26, 38-fin ; vi, 1-3, 16-25. 36-50 ; vir, 3-15, 25-fin ; vir, 1, 10-26, 34-fin ; 1x, 1-8, 18-31 ; xi, 27-33 ; x1r, 1, 5-8, 13-19, 24-28. — Luc., vi, 31-41, 45fin ; x, 1, 6-22, 26-fin ; xı, 1, 6-25, 28-46, 50-fin ; XII, 1-12, 18-37, 42-fin ; xum, 1, 6-24, 29-fin ; xıv, 1-10, : 17-33. — Joa., x, 7-25, 31-fin ; xı, 1-10, 18-36, 43-57. — Act., 1V, 27-36 ; v, 10-20, 30-39 ; vi, 7-fin ; v, 1-2, 10-21, 32-41, 52-fin ; vnr, 1, 14-25, 34-fin ; 1x, 1-6, 16-27, 35-fin ; x, 1-2, 10-23, 31-41 ; x1, 2-14, 24-fin ; xir, 1-5, 13-22 ; xm, 6-16, 25-36, 46-fin ; x1v, 1-3, 15-23 ; xv, 2-7, 19-26, 38-fin ; xvr, 1-4, 15-21, 32-40 ; XVII, 9-17. — rire s. Londres, Chester Beatty I [et Vienne, Oesterreichische Nationalbibliothek, P. gr. Vind. 31.974].

P 47 : Apoc., 1x, 10-xvir, 2. — me s. Londres, Chester Beatty III. Dix feuillets d’un codex. Ed. : F. G. Kenyon, The Chester Beatty Biblical Papyrus, t. x, Londres, 1934. Texte de type SA.

P 61 : Rom., xvi, 23, 25-27. — I Cor., 1, 1-2, 4, 6 ; v, 1-3, 5-6, 9-13. — Phil., 1m, 5-9, 12-16. — Col., 1, 3-7, 9-13 ; rv, 15. — I Thess., 1, 2-3. — Tit., 111, 1-5, 8-11, 14-15. — Philem., 4-7. — vire s. New York, University, P. Colt 5. Ed. : Casson... (cf. P 59), p. 112-129.

P 62 : Matth., x1, 25-30. — rve s. Oslo, Bibliothèque de l’Université, P. Oslo 1661. Fragment d’un livre liturgique gréco-copte. Ed. : L. Amundsen, Christian Papyri from the Oslo Collection, dans Symbolae Osloenses, XXIV (1945), p. 121-140.

P 68 : I Cor., 1v, 12-fin ; 11, 1-2. — ve-vre s., Leningrad, Bibliothèque publique de l'État, gr. 258. Fragment de codex. Ed. : K. Aland, dans New Testament Studies, 1957. Texte apparenté au fexfus receptus contre B.

P 72 : Jude, I Petr., II Petr. — rme s., Cologny-Genève VII et VIII. Codex. Ed. : M. Testuz, Papyrus Bodmer VII-IX, Cologny-Genève, 1959. Texte éclectique. Leçons communes à SB, parfois avec S contre B, ou avec B contre S. Peu de leçons caractéristiques.

Les numéros 69-71 m’ont été signalés par M. K. Aland qui publiera prochainement une continuation de la liste dans la Zeitschr. für neutest, Wissenschaft.

III. LES PAPYRUS ET LA CRITIQUE TEXTUELLE. — Le fait d’avoir été écrits sur papyrus, au lieu de l'avoir été sur parchemin, ne confère évidemment à ces manuscrits aucune supériorité. Un papyrus du vire s. west en rien plus vénérable qu’un manuscrit sur parchemin de la même époque. Il ne faudrait pas se figurer non plus que les papyrus, dans leur ensemble, nous livrent un type de texte homogène, différent de celui des autres témoins. Si l’on pouvait faire une édition de la Bible grecque en rassemblant tous les textes attestés par les papyrus, on obtiendrait une mosaïque faite de morceaux disparates qui vont du rer au vIe s. et qui ne représenterait aucun texte réel.

Si le matériau d’écriture n’a en soi aucune importance, il y a deux éléments qui en ont une grande : la qualité et l’âge du texte. La qualité n’est pas toujours égale dans les papyrus. Il faut distinguer ceux qui ont été copiés par des scribes compétents, sinon par des hommes du métier, et ceux qui ont été transcrits par des amateurs. Sans doute tous les scribes font des fautes ; mais leur nombre et leur grossièreté varient suivant l’habileté et l’attention de chacun. On n’accordera pas la même importance à un bout de texte écrit en marge d’une lettre (P 12) ou à un papyrus qui paraît être un exercice d'écriture (P 10), qu’à un manuscrit copié par un professionnel. D’autre part, les papyrus sont souvent lacuneux. A côté des lettres qui apparaissent clairement, il y en a dont il ne reste que des vestiges. Souvent, quand on a remis les fragments à la place qu’ils devaient occuper dans une page, il faut combler les lacunes au moyen d’un texte connu. Toutes les reconstitutions ainsi faites ne sont pas certaines, et il faut distinguer les leçons qui sont explicitement attestées de celles qui sont conjecturales. Notons enfin que les fragments trop courts n’apportent guère d'éléments nouveaux et ne sont pas de grande utilité pour l’éditeur d’un texte. Ainsi pour la Genèse, | A. Rahlfs a utilisé 911 (Berlin, gr. 66), mais il a renoncé à tirer parti des autres fragments trop courts qui auraient encombré son apparat sans apporter rien de nouveau.

Si les papyrus sont parfois déficients pour leur qualité, leur âge leur donne souvent une grande importance. D’ailleurs les textes publiés en ces dernières années, de la collection Chester Beatty et de la Bibliothèque Bodmer, contiennent des textes plus longs qui offrent une base plus solide. Nous avons désormais des textes importants qui sont en partie ou bien contemporains de nos anciens onciaux ou bien même antérieurs d’un siècle ou deux.

T serait faux cependant de croire que ces papyrus nous donnent un texte meilleur parce que plus ancien. C’est là un mirage dont il faut se garder. Les papyrus nous apprennent que le texte de nos manuscrits du ive-ve s. circulait déjà un siècle ou deux plus tôt et qu’il est substantiellement fidèle. Mais quand on en vient au détail du texte, on doit constater aussi une grande variété et une grande liberté. Le fait s'explique par deux causes. La première est que les textes bibliques n’ont pas été, durant les trois premiers siècles, un article de librairie et qu’ils ont été copiés par des | amateurs et non dans un atelier de copistes par des professionnels. La seconde cause est que la Bible n'était pas un texte littéraire au même titre qu’un | discours de Démosthène ou de Cicéron. C'était un texte vivant qui devait être lu dans les assemblées et qui devait être compris. Le respect qu’on avait pour lui n’allait pas sans une certaine liberté et on n’hésitait pas à le corriger, soit pour le rendre plus clair, soit pour le rendre plus correct. Il y avait des passages corrompus par une mauvaise transmission, ou que l’on croyait tels, et on essayait de les rendre intelligibles. On en viendra plus tard à des révisions systématiques, qu’on appelle recensions. Celle qui triomphera pour le N. T. sera la recension antiochienne, et elle sera reproduite fidèlement dès la fin du 1v° s. dans des ateliers de copistes. Mais les conditions de transmission sont tout autres aux premiers siècles. Les anciennes versions et les citations patristiques nous donnaient déjà une idée de cette situation que nous qualifierions aujourd’hui d’anarchique. Le témoignage des papyrus vient confirmer cette impression.

Une des surprises causées par la découverte de papyrus des Septante est que les corrections sur l’hébreu ont commencé avant Origène. Pour Ézéchiel, 967 (Chester Beatty IX), du xr-1ve s., est un témoin du texte préhexaplaire, apparenté à B. Cependant on y a relevé des corrections sur l’hébreu qui ne viennent pas des Hexaples. Il en est de même de W (Washington, Freer V), du 111° s., dans lequel on a trouvé 33 accords avec l’hébreu contre les autres témoins du texte préhexaplaire. On voit qu’il serait erroné de considérer ces papyrus comme les meilleurs témoins du texte préhexaplaire sous prétexte qu’ils sont antérieurs au Vaticanus. Mais ils nous apprennent quelque chose qui est plus précieux que quelques « bonnes leçons » ; c’est que l’histoire du texte est plus compliquée que ne le croyaient les anciens critiques. On ne doit pas se figurer le texte préhexaplaire comme un texte non corrigé qui aurait été contaminé ensuite depuis Origène par des corrections sur l’hébreu. Les efforts de correction remontent au-delà d’Origène, et | certaines leçons attribuées à la recension lucianique proviennent sans doute d’une tradition plus ancienne.

On peut faire des constatations analogues pour le N. T. Bien que la grande majorité des papyrus proviennent d'Égypte, les textes retrouvés témoignent d’une grande diversité. Pour les Actes, on trouve des témoins du texte dit occidental (de type D). Pour les évangiles, P 45 présente un mélange de leçons du type B et du type D, dont certaines se retrouvent dans le texte appelé césaréen parce qu’on a découvert son existence dans les écrits d’Origène composés à Césarée. La question se pose donc d’un texte précésaréen. De même P 66 garde aussi les traces de deux types de texte entre lesquels le copiste a parfois hésité. L’existence d’au moins deux types de texte est donc attestée dès le 11° s. et les papyrus confirment les données des anciennes versions et des plus anciennes citations patristiques.

Dans l’ensemble, il ne faut ni exagérer ni sous-estimer l'apport des papyrus à la critique textuelle. Le texte qu’ils nous fournissent est, en gros, celui de nos anciens onciaux, et il serait vain d’attendre des révélations sensationnelles. Ils nous confirment que les variantes les plus importantes existaient déjà au ue s. Mais l'ancienneté des papyrus ne doit pas peser sur l'établissement du texte, et il faut se garder de canoniser des leçons anciennes qui peuvent être le résultat de corruptions graphiques ou de corrections arbitraires.

L'importance véritable des papyrus est qu’ils nous apportent des matériaux pour faire l’histoire du texte.

Si la critique textuelle a pour but dernier de retrouver le texte original, elle ne peut y arriver qu’en refaisant l’histoire du texte d’une manière aussi complète et aussi précise que possible. Il ne faut pas vouloir brûler les étapes ni se laisser griser par la joie de la découverte. Les papyrus ne peuvent pas être utilisés isolément. Ils doivent être étudiés parallèlement avec les autres témoins, pour former une documentation complète, et il faut tenir compte de tous les éléments qui entrent en jeu : accidents graphiques, usages linguistiques de la koinè et langue de chaque auteur, influence des passages parallèles.

A négliger l’un ou l’autre de ces éléments, on risque de fausser tous les problèmes et d’aboutir à des conclusions plus brillantes que solides.

Pour les Septante, voir A. Rahlfs, Verzeichnis der griechischen Handschriften des A. T., dans Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens, 11, Berlin, 1914, et les introductions des différents volumes de la Septuaginta Societatis Scientiarum Gottingensis. — F. Kenyon, Our Bible and the Ancient Manuscripts, Londres, 1958, intéresse l'Ancien et le Nouveau Testament.

Pour le Nouveau Testament : G. Maldfeld, Die griechischen Handschriftenbruchstücke des Neuen Testamentes auf Papyrus, dans Zeitschr. neutest. Wissensch., XLII (1949), p. 228-253 (liste p. 242-253). — M. J. Lagrange, Critique textuelle, 11. Critique rationnelle, Paris, 1935.

Pour la liste des papyrus qui seront classés dans la suite, consulter la Zeitschr. neutest. Wissensch., qui publie régulièrement les listes de manuscrits trouvés ou inventoriés, — M. J. Van Haelst prépare, sous la direction du Professeur W. Peremans de Louvain, un catalogue complet des papyrus chrétiens d'Égypte. L'ouvrage paraîtra probablement en 1960 ou 1961.

B. BOTTE.

PAQUE. — C'est la principale fête de l’ Ancienne et la Nouvelle Alliance, commémorant l’œuvre salvatrice de Dieu. Nous étudierons successivement : I. Le nom et sa signification ; II. Les sources bibliques ; III. Les origines de la fête ; IV. La Pâque dans l'Israël non centralisé ; V. La Pâque dans Israël centralisé ; VI. La Pâque postexilienne ; VII. La Pâque juive ; VIII A Qumrân ; IX. Dans le Nouveau Testament.

I. NOM ET SIGNIFICATION. — 19 Ancien Testament.

| — a) Statistique. — Le texte massorétique nous transmet le nom de notre fête d’une façon constante sous la forme nos. Le verbe correspondant MOD se trouve trois fois dans les ordonnances pascales, Ex., XII, 13, 23, 27 où son sens reste à déterminer (cf. infra). En plus, nous l’avons en Is., xxx1, 5 où le sens, d’après le contexte, semble bien être « épargner, sauver » ; en I Reg., xvin, 21 et (au Pi.) 26, où l’on admet généralement le sens de « boiter », « boiter autour », et en IT Sam., 1v, 4 (au Ni.) avec le sens « être boiteux, paralysé », d’où l'adjectif verbal ND « boiteux » qu’on trouve 14 fois dans la Bible hébraïque massorétique, dont quatre fois II Chron., Tx I7 XXXV, 7, 8, 9) au pluriel. 31 fois le nom signifie clairement le rite sacré, 16 fois l'animal victime (dont les quatre pluriels cités), deux fois (Ex., x11, 43 ; Num., IX, 12), les deux significations s’entremêlent. Le nom se trouve toujours à l’état déterminé avec l’article (happesah}), sauf 13 cas où il est suivi de la mention du destinataire du rite : pesah le yuwun (Ex., x1, 11, 27, 48 ; Lev., XXIII, 5 ; Num., IX, 10, 14 ; xxvi, 16 ; Deut., xvi, 1, 2 ; II Reg., xxm, 21 ; II Chron., XXX, 1, 5 ; XXXV, 1) et un cas où il est nettement à l’état indéterminé (II Chron., xxxv, 18 : « aucune Pâque comme celle-ci »). L'expression pesah le YHWXH, « une Pâque pour Yahvé », propre aux écrits deutéronomiques (YHWH ‘’elohéka) et sacerdotaux, paraît formée par l’usage liturgique.

Le pesah est quatre fois explicitement qualifié de hag (Ex., xir, 14 ; xxxiv, 25 ; Ez., xuv, 21, 23) ; en deux autres cas, il est possible que la Pâque soit visée (Ex., xxii, 18 ; Is., xxx, 29). On sait que cette appellation est réservée, en principe, aux grandes fêtes de pèlerinage : Azymes, Semaines et Tentes (cf. surtout Ex., xxii, 15-17 ; xxx1v, 18-23 ; Deut., XVI, 16 ; II Chron., vin, 13) ; « el les sont pour les Israélites des hg, des pèlerinages à un sanctuaire avec sacrifices » (H. Cazel les, Étu des sur le Code de l'Alliance, Paris, 1946, p. 101). Le mot hag n’a un sens plus général qu’en Ps., LXXXI, 4 (néoménie et pérenne) ; cxviii, 275 Is., XxIx, 1 ; Os., 11, 13 ; IX, 5 ; EZ, XV, 17 ; XLVI, 11 ; Amos, v, 21 ; vmi, 10 ; Nah., 1, 1 ; Mal., 11, 3). « Célébrer » la Pâque (en tant que rite) se dit toujours par le verbe MWY (« faire la Pâque » ; 32 fois). S’il s’agit de la victime même, on parle de MAT (« immoler » : Deut., xvi, 5 sq.), UNS (« immoler » : Ex., X11, 21 ; II Chron., xxx, 15 ; xxxv, 1,6, 11 ; Esdr., vi, 20), #52 (« faire cuire » : Deut., xvi, 7 ; II Chron., xxxv, 13), ?2N (« manger » : Ex., x1, 43 sq. ; Deut., xvi, 7 ; II Chron., xxx, 18).

Le cas n’est cependant pas désespéré. L’hébreu biblique est assez ferme pour nous suggérer l’idée de a boiter » (II Sam., IV, 4 ; I Reg., xvii, 26 et ladj. verb. MOB). De là, il ny a qu’un pas à l’idée d’une danse cultuelle et par conséquent à « sauter », idée qui nous est recommandée par I Reg., xvii, 21, 26. Cette interprétation est confirmée par l'arabe, où la racine fsh signifie « luxer », « démettre » un membre

PAQUE. NOM

du corps sans le briser (Lane, Arabic-English Lexicon, Londres, 1877, p. 2395 c ; H. Wehr, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart, Leipzig, 1952, p. 636). Il n’y a guère lieu de penser à la racine arabe fsh « être spacieux, ample », et d’en dériver le sens de « protéger », « sauver », en s'appuyant sur Is., xxx1, 5 (Zorell, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti, Rome, 1940 sq.). Zorell (loe. cit. ) distingue entre MOD ! « protexit, salvavit », avec référence à Is., XXXI, 5, et probabiliter Ex., x11, 13, 23, 27, et ROD ? « claudicavit, niphal claudus factus est », avec référence à I Reg., xviu, 21 ; II Sam., Iv, 4). Koehler, qui n'accepte qu'une racine psh, donne comme sens « boiter » (« lähmen, hinken ») pour I Reg., xviii, 21 et en fait dériver le sens de « passer en boitant », « passer devant », « épargner » (« vorbeihinken, vorbeigehen an, verschônen ») pour Ex., X11, 13, 23, 27 ; Is., XXXI, 5. Nous avons, en effet, toute raison d'admettre que le sens « épargner, sauver » en Is., XXXI, 5 est un résultat de la tradition israélite. De même, la traduction Ürrépéaois d’Aquila (Ex., x1r, 11, 27), à laquelle correspond le fransitus de la Vulgate, reflète la tradition théologique d'Israël.

2° Nouveau Testament. — a) Orthographe. — La forme araméenne qui correspond au pesah de l’hébreu massorétique (racine pash) est NO (à l’état emph., Tree de l’état absol. MOB). Cette forme est toujours rendue SIB Vi = 6 — l'observation plus générale que les noms propres hébraïques commençant par Ð sont transcrits, à peu d’exceptions près, par ọ dans les LXX (cf. A. Sperber, Hebrew Based upon Greek and Latin Transliterations, dans Hebrew Union Coll Ann., vol. XH-XI113, 19371938, p. 131 ; P. Kahle, The Cairo Geniza, Londres, 1947, p. 103) s'expliquent par le fait que la prononciation de ọ et ÿ par p‘ et k‘ semble avoir été la règle jusqu’au re s, après Jésus-Christ au moins (cf. E. Schwyzer, Griechische Grammatik, Munich, 1939, p. 204 sq.). L'orthographe èppað& en Marc., VII, 34 pour ĦNƏNN ne nous apprendra pas autre chose.

La tradition rabbini que, conservée dans le Talmud de Jérusalem, les Targum et les Midrach, témoigne pour la prononciation pisha au lieu de pasha. On sait qu’en araméen le passage de a en i était facile, notamment dans les noms ségolés (cf. E. Kautzsch, Grammatik des Biblisch-Aramäischen, Leipzig, 1884, p. 35), comme c’est d’ailleurs le cas dans l'arabe | classi que et moderne. b) Statistique. — Le mot Tréoxa se rencontre 29 fois dans le N. T. Comme dans l'A. T., il est employé aussi bien pour la fête (Marc., x1v, 1 ; Matth., XXVI, 2 ; Luc, 1m, 41 ; xxi, l ; Joas r, 13, DVI, dE, (D [2 fois] ; x1, 1 ; xm, 1 ; XVII, 39 ; x1x, 14) que pour la victime (Marc., x1v, 12 [2 fois], 14 ; Matth., XXVI, 17 ; Luc., XXII, 7, 8, 11, 15 ; Joa., XVIII, 28 ; I Cor. v, 8) que pour le rite (Matth., xxvr, 18 ; Hebr., x1, 28 | [avec mowiv] ; Marc., x1v, 16 ; Matth., xxvi, 19 ; Luc., xxi, 13 [avec éroiué&zev qui peut s'entendre aussi de la victime, mais on pensera plutôt ici au rite tout entier]).

Conformément à l’usage de PA. T., on trouve les | expressions « faire » (mowïv) la Pâque (Matth., xxvI, 18 ; Hebr., xt, 28), « immoler » (@üeiv) la Pâque (Marc., x1v, 12 ; Luc., xxni, 7 ; I Cor., v, 7), « préparer » (ÈTo1u&geiv) la Pâque (Marc., x1v, 16 ; Matth., xxvi, 19 ; Luc., XXII, 8 sq., 13), « manger » (pæyeïv) la Pâque (Marc, xıv, 12, 14 ; Matth., xxvi, 17 ; Luc., XXII, 8, 11, 15 ; Joa., xvin, 28). En Matth., xxvi, 17, nous lisons même roipágzeiv payeïv.

Quand le mot måoxa désigne la fête, il s'applique à la fête tout entière qui comprend la nuit pascale et la semaine des Azymes (cf. infra, col. 1132). C’est seulement en Marc., xıv, 1 qu’on fait la distinction entre Pâque et Azymes : « C'était la Pâque et deux jours après les Azymes. »

II. SOURCES BIBLIQUES. — Les prescriptions relatives à la Pâque dans PA. T. sont : Ex., XXIII, 18 (Code de l'Alliance, où toutefois la Pâque n’est pas mentionnée) par. avec Ex., XXXIV, 25 (J) ; Ex. xi, 21-27 (J) ; Deut., xvi, 1-8 ; Ex., x11, 1-14, 43-49 (P) ; Num., 1x, 1-14 (P) ; Num., xxviii, 16 (P) ; Lev., XXIII, 5 (Loi de Sainteté) ; EZ., XLV, 21-24.

Il faut y ajouter les textes relatant la célébration de la Pâque en des moments historiques : Jos., v, 10-12 ; II Reg., xx11, 21-23 ; II Chron., xxx et xxxv ; Esdr., vi, 19-22, Les prescriptions et faits relatifs aux Azymes se trouvent dans la plupart des cas liés aux textes cités. On possède toutefois un certain nombre de textes où la fête des Azymes est traitée comme une fête autonome : Ex., XXI, 15 (Code de l’Alliance) par. avec Ex., XXXIV, 18 (J) ; Deut., xvi, 16 ; EX., x111, 3-13 (rédacteur deutéronomique sur la base d’un rituel archaïque) ; Ex., xm, 15-20 (P) ; Lev., xx, 6-8 (Loi de Sainteté) ; Num., XXVII, 17-25 (P), et, parmi les textes historiques, II Chron., XIN, 13.

III. ORIGINES DE LA FÊTE. — En étudiant les textes

les plus anciens, nous avons l'impression que, du | temps de Moïse, le rite de la Pâque était déjà connu et pratiqué par les tribus israélites. Pour obtenir du Pharaon la permission de quitter l'Égypte, les Israé| lites insistent sur leur devoir d’aller au désert pour rendre un culte (72%) et sacrifier (M27) à leur dieu (Ex., 1, 18 ; v, 3 ; vu, 16, 26 ; vin, 16, 21-24 ; 1x, 1, 13 ; x, 3, 7-11, 24-26). Notamment Ex., vu, 21-24 semble indiquer que les tribus sémitiques se sentaient obligées par un rite qui était considéré comme une abomination et un sacrilège chez les Égyptiens. « Moïse fait remarquer que les usages cultuels des Hébreux diffèrent grandement de ceux des Égyptiens et que des troubles risquent de se produire. Dans le Delta on comptait plusieurs divinités adorées sous forme de béliers, de boucs et de taureaux » (B. Couroyer, L'Exode, Paris, 1952, p. 53 ; cf. H. Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin, 1952, sub verbo « Widder »).

D'autre part on ne saurait nier que les textes les plus anciens semblent parler du DE comme d’une institution bien connue. Dans le récit yahviste, Moïse, après avoir annoncé au Pharaon la mort des premiers-nés (Ex., XI, 4 sq.), se tourne vers les anciens d'Israël et leur enjoint : « Allez vous procurer du petit bétail pour vos familles et immolez la Pâque » (x11, 21). Rien n’est précisé sur la manière dont cette immolation doit se faire et qu’on suppose donc connue ; le texte n’insiste que sur l’application du sang sur le linteau et les deux montants de la porte. De même, le texte sacerdotal, dont l'ancienneté de fond ne saurait être mise en doute, justifie la description détaillée du rite par le fait qu’il s’agit d’une « Pâque pour Yahvé » (Ex., xi, 11). Ces observations et les parallèles qu'offre l’histoire des religions dont il sera question plus bas ont amené un grand nombre de critiques, à la suite de J. Wellhausen, à voir dans la Pâque une ancienne fête de pasteurs nomades, qu’on aurait adaptée plus tard à la religion yahviste, en lui ajoutant le récit de l’Exode comme légende cultuelle. Selon Wellhausen, le caractère nomade de la fête se manifesterait dans le fait que sa pratique aurait été presque totalement supprimée après la sédentarisation. Avant l’exil elle ne serait mentionnée que dans II Reg., XXIII, 21 sq., et comme phénomène extraordinaire : sous Josias elle est célébrée pour la première fois depuis les jours des Juges (Prolegomena zur Geschichte Israels, 6° éd., Berlin, 1905, p. 88 sq.). Récemment, M. L. Rost a suivi ses voies propres : selon lui, la Pâque aurait été le dernier repas cultuel solennel que les nomades célébraient tous les ans avant de quitter les pâturages d’hiver pour se rendre aux pâturages d’été (Weidewechsel und altisraelitischer Festkalender, dans Zeitschr. d. Deutschen Palästina-Vereins, vol. LXVI, 1943, p. 205-216). M. M. Noth aimerait à développer cette opinion en admettant qu'après la sédentarisation le souvenir du départ annuel des pâturages du désert pour les pâturages palestiniens se serait transformé dans le souvenir d’un seul grand départ d'Égypte pour la prise de possession définitive de la Palestine (Umdeutung der Einzelheiten des Passahritus von... der Situation des alljährlichen Aufbruchs zu den Sommerweiden im Kulturland auf die Situation jenes grossen einmaligen Aufbruchs aus Aegypten zur dauernden Inbesitznahme des palästinischen Kulturlandes, dans Ueberlieferungsgesch. d. Pentateuch, Stuttgart, 1948, p. 72 sq.). pratiquaient un sacrifice du printemps au désert avant l’'Exode et qu'il en était de même chez d’autres peuples » (p. 127). D’autres catholiques comme P. Heinisch (Das Buch Genesis, Bonn, 1930) et J. Hofbauer (Die Pascha-, Massôtund Erstgeburtsgesetze des Auszugsberichtes Ex. 12 u. 13, dans Zeitschr. für kath. Theologie, vol. Lx, 1936, p. 188-210) n’envisagent pas une telle possibilité.

penser au culte cananéen ; la racine psh serait le terme technique pour une danse cultuelle où l’on « boitait » (cf. I Reg., xvu, 26) ou bien elle évoquerait une lamentation célébrant la mort du dieu représenté par la victime. L’exode au désert, selon Engnell, n’est, à l'origine, rien d’autre qu’une fête sud-cananéenne à la manière d’un hag, c.-à-d. une fête de procession avec, au centre, un « exode » cultuel « au désert », ce qui veut dire à la campagne. Ce drame cultuel était alors accompagné d’une forme primitive d’'Ex., 1-xv qui lui servait de « légende » rituelle. Cette fête de printemps aurait été apportée en Égypte par des émigrants « jacobites » et ramenée en Canaan par les tribus mosaïques pour s’y amalgamer avec la fête des azymes propre aux Cananéens du Nord. En même temps, l’ancien texte rituel aurait subi une transformation en accord avec les souvenirs de l’'Exode historique (qui n’est pas, pour autant, nié par Engnell), et la fête serait devenue ainsi une el $immürim (Ex., X11, 42), une nuit de veille, commémorant la victoire sous forme d’hymnes exécutés par « Moïse et les enfants d'Israël » (Ex., xv, 1), c.-à-d. par l’assemblée cultuelle sous la direction de son président, le roi.

Ces idées d’Engnell ne sont pas de toutes pièces originales, elles reprennent en partie, au contraire, des vues qui avaient déjà été présentées par le critique anglais S. H. Hooke dans The Origins of Early Semitic Ritual, dans The Schweich Lectures (1935), Londres, 1938. Pour Hooke, le rite décrit dans les textes bibliques est une fête de Nouvel An et une fête de printemps. Elle commence le 10 Nisan et se prolonge jusqu’au 21 Nisan, elle dure donc onze jours, tout comme la fête de l’akîftu en Mésopotamie (pour celle-ci, voir supra, Vi, 556-597). Elle atteint son point culminant dans la nuit du 14 Nisan, à la pleine lune. Cette nuit-là le Destructeur fait la ronde ; il s’agit de se protéger contre lui par des rites apotropaïques. L'emploi du chevreau ou de l’agneau, tant comme substitut que comme symbole de la divinité, fut constant dans les rites apotropaïques de Babylonie. La manducation de la chair de la victime fut donc une espèce de communion avec la divinité par laquelle

Tout en maintenant l’origine nomade du rite pascal et sa fusion en Canaan avec la fête des azymes, J. Pedersen (Passahfest und Passahlegende, dans Zeitschr. für die alttestamenti. Wissenschaft, vol. nr, 1934, p. 161-175) voit dans le bloc littéraire Ex., 1-xv la « légende », c.-à-d. le texte faisant fonction de lecture sacrée dans le culte d’une fête printanière qui servait à célébrer la royauté de Yahvé et sa victoire sur le « Pharaon », c.-à-d. les puissances primitives. Le combat de Yahvé pour son peuple en Égypte ne fut pas un simple événement historique au cours du temps normal (« ein gewôhnliches geschichtliches Ereignis innerhalb der normalen Zeit »), il s’agit au contraire d'événements primitifs (« Urzeitereignisse »), appartenant au « temps concentré », c.-à-d. à l’éternité. Ce combat est identique au grand combat de l’ « Urzeit », quand Yahvé transforma le chaos en cosmos, en tuant le dragon du chaos. A en juger d’après des textes comme I Reg., x11, 25 sq., la célébration de la royauté de Yahvé s’accrocha à la fête de l’automne : c’est la tradition cananéenne. Pour la Pâque nous sommes en présence d’une tradition différente que Pedersen qualifie de « urisraelitisch », c.-à-d. remontant aux origines israélites, et qui finit par remporter la victoire. Pedersen ne nie pas pour autant l’historicité des faits sous-jacents à la « légende », mais le rôle de celle-ci n’est pas d’enregistrer ces faits, mais plutôt de les « vivifier » (« lebendig machen »).

Les caractères les plus saillants de cette fête pastorale sont les suivants : elle est une fête de printemps. Elle est une fête familiale, marquée par l’absence d’un prêtre et présidée par le père de famille. Le rite central est le sacrifice de l’animal premier-né du troupeau. Les rites principaux qui entourent ce sacrifice sont : a) l’usage du sang pour l’onction de la porte de la tente, b) le repas sacré composé de l’animal rôti, de pain azyme et d’herbes amères, c) la défense de briser les os de la victime et d’en laisser des restes jusqu’au lendemain.

Le P. Henninger en conclut que, même si on peut douter qu’il y ait une preuve littéraire directe pour l’existence d’une Pâque prémosaïque (voir cependant les passages de l’Exode cités ci-dessus), les analogies des fêtes arabes et des fêtes des autres nomades sont assez caractéristiques. « On peut à peine douter qu’il y ait eu chez les Israélites, comme héritage de l’antiquité sémitique commune, une fête pastorale de printemps. Mais ce fait n’exclut nullement que, à cause de certains événements historiques, une signification nouvelle ait été attachée à cette fête » (p. 420, n. 143). Cette manière de voir est en harmonie avec tout ce que nous savons de l’action salvatrice de Dieu qui ne force jamais la nature, mais au contraire la met au service de la grâce. C’est bien dans ce principe que réside la structure sacramentelle de l’économie du salut dans la Nouvelle Alliance. On ne s’étonnera donc pas que, de plus en plus, l’exégèse catholique prête son attention aux origines prémosaïques des institutions israélites (cf. par ex. R. North, The Derivation of Sabbat, dans Biblica, vol. xxxvi, 1955, p. 182-201).

Le fait que cet ancien rite se célébrait à la pleine lune après l’équinoxe du printemps et par conséquent au soir du 14e jour du premier mois (Ex., xii, 6) qui, avant l’exil, fut appelé mois des épis (Ex., XIII, 4 ; XXIII, 15 ; XXXIV, 18 ; Deut., xvi, 1), après l’exil, d’un nom babylonien, nisan. On a même retenu le calendrier nomade selon lequel l’année commence au printemps. C’est ce calendrier nomade qui a toujours réglé l’année liturgique et qui a été solennellement approuvé par la législation sacerdotale (Ex., XII, 1), malgré la tendance de commencer l’année en automne, en accord avec le point de vue agricole qui domine la vie sociale d’Israël après la sédentarisation (cf. EX., XXII, 16 ; XXXIV, 22).

La fête est d’abord restée une fête de famille. Il n’est point question de l’office d’un prêtre, le père de famille faisant fonction de liturge. Les victimes doivent être choisies exclusivement parmi le menu bétail qui fait la subsistance des nomades, les moutons et les chèvres. Le seul apprêtage permis est le rôtissement au feu, avec interdiction d’en briser un os.

C’est donc, sans aucun doute possible, le récit Ex., xvi, 1-14 qui nous a conservé le rite vénérable dans sa forme la plus originale. On reconnaît de plus en plus que le document P, tout en étant de rédaction tardive, nous a conservé des matériaux de la plus haute antiquité (cf. G. von Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch, Stuttgart, 1930. p. 189 : « Dass P ungleich altertümlichere Traditionen und Anschauungen enthält als etwa das Deuteronomium, bedarf keines Beweises » ; H. Cazelles, supra, v, 519 : « Il faut le rappeler, cette législation, bien qu’elle soit la dernière venue, est souvent celle qui s’appuie le plus sur le passé »). C’est donc avec beaucoup de réserve qu’on opposera (avec Clamer, par ex., Exode, p. 137), EX., xii, 1-14 à xii, 21-27 comme le texte plus récent au plus ancien.

On s’attendra donc à trouver dans la littérature sacerdotale les traces les plus nettes de l’ancienne fête pastorale. La tradition de Jos., v, 10-12 est intéressante à un autre point de vue : c’est certainement ici que nous nous trouvons en présence du premier essai de combiner les deux fêtes : la Pâque des pasteurs nomades et les Azymes des agriculteurs sédentaires. C’est la première occasion historique où les Israélites continuent de manger du pain azyme auprès la fête. Au temps de la royauté, la Pâque, si vraiment elle avait eu un caractère centralisé au temps des juges, est redevenue une fête familiale qui se célébrait dans la dispersion. C’est bien ce caractère familial de la Pâque que nous révèle la législation yahviste EX., xii, 21-27 où nous saisissons déjà les premiers éléments de la haggadah de la Pâque juive (5. 26 sq.). C’est certainement dans le même sens que nous devons interpréter II Chron., viii, 13 où, parmi les solennités que Salomon distinguait par des holocaustes (cf. I Reg., ix, 25), on mentionne bien les Azymes, les Semaines et les Tentes, mais non pas la Pâque. On ne pourra déduire ni en se basant sur ce passage, ni sur II Reg., XXII, 22, que la Pâque était tombée complètement en désuétude sous les rois, mais seulement qu’elle était plutôt de nature privée que publique.

Les auteurs sont divisés sur la manière dont il faut interpréter le récit de II Chron., xxx. Par invitation orale et écrite, Ézéchias convoque les tribus du royaume du Nord au temple de Jérusalem pour y célébrer « une Pâque pour Jahvé, le Dieu d’Israël ». Mais on se moque des messagers, et il ne se trouve que quelques hommes d’Asher, de Manassé et de Zabulon pour s’humilier et venir à Jérusalem. Par contre, c’est le peuple de Juda qui, d’une volonté unanime, obéit au décret du roi. Par conséquent, « un peuple nombreux se rassembla à Jérusalem pour célébrer au deuxième mois la fête des Azymes » (x. 13) et « on immola la Pâque le quatorzième du second mois » (x. 15), par l’intermédiaire des services des lévites (x. 16 sq.). Puis, « les enfants d’Israël qui se trouvaient à Jérusalem célébrèrent pendant sept jours, et en grande liesse, la fête des Azymes » (x. 21). L’intervention des lévites dans l’affaire demande une mise au point. Il semble qu’il ne faille pas insister non plus sur la démarche du roi auprès des tribus du Nord. « Les circonstances historiques étaient peu favorables à une pareille démarche d’Ézéchias ; elle aurait paru suspecte aux autorités assyriennes qui venaient de conquérir le royaume du Nord » (H. Cazelles, Les livres des Chroniques, Paris, 1954, p. 213). Mais faut-il pour cela conclure que le récit de la Pâque d’Ézéchias est de toutes pièces inventé en tenant compte du fait qu’il est absent du livre des Rois ? On l’a généralement pensé. Parmi les derniers commentaires du livre des Chroniques, W. Rudolph (Chronikbücher, Tubingue, 1955, p. 299) estime le récit « peu historique », parce que c’est le Deutéronome qui prescrit la célébration commune de la Pâque au Temple de Jérusalem, le Deutéronome qui, à ce moment, n’est pas encore découvert ; K. Galling, pour sa part (Die Bücher der Chronik, Esra, Nehemia, Gœttingue, 1954), attribue le récit à la main d’un deuxième rédacteur de l’œuvre du Chroniste (p. 157-160).

La présence à Jérusalem de ces gens du Nord semble expliquer aussi le détail frappant que cette Pâque-Azymes se célébra non au premier mois, mais seulement au deuxième (x. 13). Cette date est justifiée par le fait « qu’on ne pouvait plus le faire au moment même, les prêtres ne s’étant pas sanctifiés en nombre suffisant et le peuple ne s’étant pas rassemblé à Jéru- | salem » (x. 3). On se souvient que Jéroboam avait reculé d’un mois la fête des Tabernacles au royaume du Nord, au « quinzième jour du huitième mois, le mois qu’il avait arbitrairement choisi » (I Reg., XII, 33), ce qui devait conditionner aussi pour les autres fêtes, notamment la Pâque, un décalage d’un mois entre le royaume du Nord et celui du Sud. Ce serait donc par égard pour les coutumes des gens du Nord qu’Ézéchias aurait adopté cette date pour sa Pâque, et on peut se demander si on ne se trouve pas ici en présence des racines historiques de la loi de Num., IX, 9-13 qui permet de célébrer la Pâque le quatorzième jour du second mois à tous ceux qui se trouvent impurs du fait d’un mort ou du fait d’un voyage au loin. Quoi qu’il en soit, le Chroniqueur nous a conservé ici un détail apparemment insignifiant, qui rehausse considérablement la valeur historique de son récit (cf. S. | V. LA PÂQUE DANS L’ISRAËL CENTRALISÉ. — D’après ce qui vient d’être dit, ce serait à Ézéchias et non à Josias qu’il faut attribuer la centralisation de la Pâque autour du sanctuaire de Jérusalem. Cette centralisation se trouve codifiée en Deut., XVI, 1-8. Dans les livres historiques nous trouvons mention d’une réforme de la Pâque introduite par Josias en II Reg., XXII, 21, 23, et II Chron., XXXV décrit longuement le déroulement de la première Pâque réformée ; ce dernier texte nous retiendra plus tard, Dans le texte Deut., XVI, 1-8 des prescriptions touchant la fête des Azymes se trouvent mélangées avec la loi deutéronomique sur la Pâque (7. 3 aß b-4 a, 8). Elles y ont été insérées à l’occasion de la mention du pain non fermenté qui, on l’a vu, accompagnait l’ancien repas pascal, et, tout à la fin de la loi sur la Pâque, quand celle-ci est terminée, la fête se prolonge par la semaine des Azymes. Ces prescriptions sont des additions postérieures aux textes anciens, mais les ?- 3 aß b-4 a d’une part et le y. 8 d’autre part ne peuvent pas, semble-t-il, provenir de la même main. On reviendra à cette question dans un instant.

On se rend facilement compte des innovations contenues dans la loi deutéronomique relative à la Pâque. 1° Permission de se servir, pour le repas, non seulement de petit, mais aussi de gros bétail, ce qui est évidemment une adaptation de l’ancienne coutume aux conditions sociales de l’époque, l’économie pastorale ayant été remplacée par l’économie agricole. 2° Obligation d’immoler la Pâque au sanctuaire central de Jérusalem et d’y passer la nuit. 3° Permission de cuire la victime et par conséquent de la mettre en pièces, ce qui était formellement interdit par Ex., XII, 9, mais devint nécessaire par l’emploi de gros bétail pour la Pâque.

Mais le législateur deutéronomique ne pouvait pas ne pas tenir compte de la législation du décalogue cultuel, Ex., XXXIV, 18-23, relative aux trois fêtes de pèlerinage d’origine cananéenne, Azymes, Semaines et Récolte. Il la reprend donc au y. 16, tandis que dans la loi pascale la mention du pain azyme lui permet de combiner les Azymes avec la Pâque par l’addition des y. 3 aß b-4 a. Dès lors, le #. 7 b : « Puis, au matin, tu te retourneras et tu iras à tes tentes » n’a plus son sens original. L’accord entre le contexte primitif et les ajustements est apparent. Comment peut-on dire au y. 3 « pendant sept jours tu mangeras avec elle (c.-à-d. la victime) des azymes », la victime devant être mangée dans une seule nuit ? Et tandis qu’au y. 11 et 14 on suppose que les femmes aussi se présentent au sanctuaire central, au y. 16 il n’est question que des hommes.

Une dernière main ajouta le y. 8. Il prévoit une réunion solennelle au septième jour, en accord avec le rituel archaïque, Ex., XIII, 6. Mais tandis que là on suppose que les pèlerins se mettent en route pendant les Azymes pour arriver au sanctuaire pour la fin de la semaine sacrée (cf. S. R. Driver, Deuteronomy, | Édimbourg, 1902, p. 194 sq.), ici ils sont déjà au sanctuaire pour la Pâque ; c’est pour quoi on n’attribue plus que six jours aux Azymes. La contradiction avec le x. 3 relative à la durée des Azymes est donc plus apparente que réelle. Mais la contradiction existe entre le x. 8 et la conclusion de la loi deutéronomique primitive qui fait retourner le pèlerin « à ses tentes » après la nuit pascale. A moins d’admettre un changement de sens comme on l’a vu plus haut, il est aussi évident que la célébration d’une grande solennité liturgique pour toute la communauté suppose une date fixe qui n’était pas prévue au x. 1.

La célébration de la Pâque au Temple devait conditionner dans le rite pascal des modifications profondes que nous saisissons dans le récit de la Pâque de Josias, II Chron., XXXV. Certes, on n’a pas à s’arrêter ici au rôle des lévites dans l’immolation des victimes pascales. Mais on y constate le souci d’incorporer la Pâque dans les pratiques sacrificielles du Temple en traitant à la manière de sacrifices de communion, non seulement les bœufs (qui, contrairement à Deut., XVI, 2, ne jouent pas ici le rôle de victimes pascales), mais aussi les graisses des agneaux pascals eux-mêmes. On comprend facilement que la centralisation de la Pâque devait menacer sérieusement l’ancien caractère familial du rite. Le récit du Chroniqueur cherche à combiner les deux tendances en groupant non seulement la foule laïque, mais aussi les lévites par familles patriarcales (bet ’abôt). On voit qu’en même temps que la centralisation fortifiait l’unité nationale et religieuse, elle exposait l’ancien rite vénérable au danger du formalisme.

Malgré ce déplacement progressif du rite pascal de la sphère privée au Temple, le Code sacerdotal ne cessa pas de connaître la célébration en famille selon le rite qu’il nous transmet en Ex., xii, 1-14. On y verra un témoignage de la haute antiquité du rite qui, selon la volonté du législateur, servira de mémorial et se célébrera, selon une loi perpétuelle, dans toutes les générations (v. 14), en même temps que le respect du Code sacerdotal pour les institutions primitives. On a déjà vu (supra, col. 1135), comment le Chroniste, à propos de la Pâque de Josias, cherche à combiner le caractère national et familial de la Pâque. On observe la même tendance en Ex., xii, 1-14, car on prend soin d’inculquer que le rite oblige « toute la communauté d'Israël » (v. 3), « l'assemblée entière de la communauté d'Israël » (v. 6 ; pour les expressions ‘éda et kähäl, cf. L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im A. T., Stuttgart, 1938), donc tous les membres de la nation sans exception. Et n’y sont admis qu'eux ; si un étranger veut la célébrer, tous les mâles de sa maison devront être circoncis, et alors il sera admis (Ex., xii, 48 ; cf. Num., ix, 14). La Pâque est donc le devoir en même temps que le privilège des enfants d'Israël.

La première gerbe d’orge, accompagnée de holocauste | donna des instructions sur la manière de célébrer la « [A mes frères] Yadeniah et ses compagnons les militaires juifs, votre frère Hananiah. La prospérité de mes frères, que les dieux [(l’)accordent !] Et maintenant, cette année, année 5° du roi Darius, de par le roi il a été mandé à Aršam... [Lac une de plus d’une demi ligne]. Maintenant vous, comptez ainsi quatorze jours depuis le jour 1er de Nisan et la Pâque célébrez ; et depuis le jour 15° jusqu’au jour 21° de [Nisan célébrez la fête des Azymes. (Maintenant ?) vous], soyez purs et tenez-vous en garde : aucun travail ne [faites le jour 15° et le jour 21°... ; (auc une boisson aigre)] ne buvez et quoi que ce soit de fermenté n[e mangez pas. Mangez des azymes depuis le jour 14° de Nisan au] coucher du soleil jusqu’au jour 21° de Nisa[n au coucher du soleil. Pendant sept jours, du fermenté n’intro]duisez pas dans vos appartements et tenez(-le ?) caché durant [(ces ?)] jours(-là ?)... [A] mes frères Yadeniah et ses compagnons les militaires juifs, votre frère Hananiah. » Dans une étude magistrale (Le Papyrus pascal et le problème du Pentateuque, dans Vet. Test., vol. v, 1955, p. 250-265), P. Grelot a montré que la législation du papyrus pascal dépend nettement de la législation sacerdotale, mais du droit coutumier plutôt que d’un code écrit. C’est ainsi, par ex., que l'interdiction d’une certaine boisson pour la semaine des Azymes n’a aucun parallèle exact dans la Bible, mais elle figure dans la Mishna. « Il s’agit donc d’un point de droit coutumier demeuré longtemps non écrit, recueilli très tardivement avec un certain luxe de précision (Pesahim, xx, 1) » (p. 255). D’autre part, une dépendance vis-à-vis du Deutéronome est absolument absente, Déjà le fait que la communauté est autorisée à célébrer la Pâque est en contradiction flagrante avec le principe de centralisation du Deutéronome. Ce principe était resté inconnu à Éléphantine jusqu’en 419, car le temple de la colonie était encore debout, et l'interprétation que A. Dupont-Sommer a donnée de l’ostracon d'Oxford (Rev. des Ét. juives, 1946-1947, p. 46-51) nous permet de croire que « à une certaine époque la Pâque n’était pas célébrée à date fixe à

VII. LA PÂQUE JUIVE. — On a vu que le Code sacerdotal combine l’immolation des victimes pascales au Temple d’une part, avec un repas domestique d’autre part. C’est sous cette forme que le rituel pascal se pratiquait jusqu’à la destruction du Temple en 70 après J.-C. et, par conséquent, du temps de Notre-Seigneur. Après la destruction du Temple, l’agneau pascal, qui ne pouvait plus y être immolé désormais, fut remplacé par un repas ordinaire. C’est seulement chez les Samaritains que l’ancien usage nomade s’est perpétué jusqu’à nos jours, lorsqu'ils célèbrent leur Pâque sur le sommet du mont Garizim, où ils vivent alors sous la tente pendant quarante jours (cf. J. Jeremias, Die Passafeier der Samaritaner, dans Beih. Zeitschr. für die alttestam. Wissensch., LIX, 1932). Chez les Juifs, le repas pascal maintient la structure de l’ancien rite domestique. Toutefois, des éléments nouveaux sont venus s’y joindre, dont les derniers ne datent que du xv° s. On constate aussi des différences secondaires de rite dans les différents courants du Judaïsme.

Dans la nuit du 13 au 14 nisan, il fallait faire la bedikäh (enquête), c.-à-d. nettoyer à la lumière d’une petite lanterne toute la maison de toute trace de pain fermenté. On a le droit de le manger jusqu’au 14 à 11 heures du matin ; tout doit être brûlé à midi. Si le 14 est un sabbat, la bedikäh doit se faire un jour plus tôt (Pes., 111, 6). Le travail est en principe permis le matin du 14 jusqu’à midi, à moins que des usages locaux ne l’interdisent (1v, 1).

La veille de Pâques, le sacrifice quotidien du soir (cf. Num., xxviii, 8) est avancé d’une heure et même de deux heures, si la Pâque tombe un sabbat (Pes., v, 1). Il est vrai que la Mishna autorise l’immolation de la victime pascale le sabbat, mais non pas son rôtissage, et par conséquent les deux actions devaient s’accomplir avant le coucher du soleil, si le lendemain était un sabbat (vi, 1).

Pour éviter un encombrement excessif dans la cour du Temple, la foule fut divisée en trois groupes pour l’immolation des agneaux pascals. Lors que le premier groupe était entré dans le parvis, on fermait les portes 1139 PAQUE. et sonnait les trompettes. Les prêtres se postaient en deux longues files parallèles depuis l’entrée du parvis jusqu’à l’autel des holocaustes, munis de coupes en or et en argent. L’Israélite qui amenait sa victime la tuait lui-même, tandis que le prêtre le plus proche recueillait le sang dans sa coupe qui était ensuite passée d’un prêtre à l’autre jusqu’au dernier qui se trouvait tout près de l’autel et qui versait le sang au pied de l’autel. L'acte proprement sacrificiel était ainsi accompli non par le prêtre, mais par le fidèle lui-même. C’est pour quoi Philon (Spec. leg., 11, 145) dit que le peuple tout entier, vieux et jeunes, était élevé pour ce jour particulier à la dignité du sacerdoce. Des installations étaient aménagées pour suspendre et égorger les agneaux. Après avoir fait brûler les graisses sur l’autel des holocaustes par les prêtres, le fidèle prenait la victime sur ses épaules pour la porter à la maison où elle devait être rôtie sur une tige de grenadier (Pes., vir, 2) et mangée. La même série d’actes se répétait pour le deuxième et le troisième groupe. Le rite était accompagné du chant du Hallel (Ps., cxiii-cxviii). Toute l’immolation devait être accomplie avant le coucher du soleil. Pes., vir, 4-9 traite de la pureté du sacrifice et des sacrifiants et nous rappelle Num., ix, 6-13 ; Esdr., vi, 20 sq. et le papyrus pascal (cf. supra, col. 1136).

Le rassemblement à Jérusalem du peuple tout entier et des pèlerins de la diaspora exigea que le repas pascal puisse être célébré non seulement dans les familles naturelles, mais aussi dans des familles artificielles. Un certain nombre de gens pouvaient se mettre d'accord pour former une « confraternité » (1121). C’est sous T i Toutefois, la Mishna (Pes., viir, 7) permet que plus d’une centaine de personnes forme une haburah, pourvu que chacun puisse manger comme minimum de viande un morceau de la grandeur d’une olive. Tandis que selon Josèphe (loc. cit.), il était interdit d’immoler la Pâque pour une seule personne, la Mishna (loc. cit.) ne veut pas trancher la question. saient l’usage des fourchettes, mais ce jour-là, et spécialement pour tremper quelques légumes dans la sauce, on se servait de ses doigts. Ce premier service terminé, on apportait l’agneau pascal. Alors commençait la commémoration des bienfaits de Dieu. Le père de famille expliquait la raison d’être du rite, rappelait la délivrance d'Israël. Il n’y avait rien de strictement prescrit ; la Mishna suggère des thèmes, à la façon de nos sermonnaires, On buvait alors la seconde coupe.

Les herbes amères étaient mangées avec l’agneau...

Puis on versait la troisième coupe et l’on rendait grâces à Dieu. La quatrième coupe est mentionnée - aussitôt après. » Elle est suivie de la fin du Hallel, psaumes cxv-cxviii. « Le dernier psaume avec son :

On voit ici que pour la théologie juive, la Pâque embrasse le passé, le présent et l’avenir. Le rite regarde le passé. On a vu que la Bible explique que les différents éléments par différents événements historiques (supra, col. 1130). La même observation vaut pour les Azymes (Ex., x1, 8) et pour le rachat des premiers-nés (Ex., X111, 14 sq.). Mais B. Baentsch (Exodus-Leviticus-Numeri, Gœttingue, 1903, p. 88 sq.) a déjà remarqué qu’il reste une différence de conception entre la Pâque, d’une part, les Azymes et le rachat des premiers-nés, d’autre part : tandis que les deux dernières fêtes ont simplement le caractère de souvenirs des bienfaits divins : « Ce rite te tiendra lieu de signe sur la main et de mémorial sur le front » (Ex., X11, 9, 16), la Pâque est instituée par Dieu en vue de l’action salvatrice imminente, dont elle sera après le mémorial (zikkärôn : Ex., X11, 14). Ce détail nous semble important pour comprendre le caractère typologique de la Pâque par rapport à l’Eucharistie. D’autre part, ce mémorial (zikkärôn) n’est pas un simple souvenir de l’événement historique, mais sa représentation sacramentelle. Le salut du passé devient présence par sa représentation liturgique. La nuit pascale doit être « une veille en l’honneur de Yahvé pour tous les enfants d’Israël, pour l’ensemble de leurs générations » (Ex., XII, 42). Dans cette veille, ils accompliront par le rite ce qui s’accomplit jadis par l’histoire. C’est le sens de ce que prescrit la Mishna : « Chacun est obligé de se considérer, de génération en génération, comme s’il était sorti lui-même de l’Égypte », et le père de famille dira à ses enfants : « Le Seigneur est intervenu pour moi, quand je sortis d’Égypte. »

Jour de semaine Mois I IV VH X

mercredi 1 Sn 15 T22 129

jeudi 2 OMC 23 « 30

vendredi 3 10 417 024

samedi 4 adt a18 25

dimanche 5 12 19 26

B. Les autres essayent d’harmoniser les données synoptiques et johanniques en supposant que, par suite d’une incertitude, dans l’année de la mort de Jésus la Pâque pouvait se célébrer deux soirs consécutifs. Jésus se serait décidé pour le premier, tandis que les Juifs s’en seraient tenus au deuxième. Cette incertitude aurait été, selon certains auteurs, une incertitude de droit relevant du fait que dans l’année de la mort de Jésus le 15 nisan tomba un sabbat. Dès lors, pense-t-on, l’immolation des agneaux pascals dut être avancée d’un jour. Ce système, qui a été proposé pour la première fois par D. Chwolson (Das letzte Passahmahl Christi und der Tag seines Todes, Leipzig, 1892 ; 2e éd., 1908), est ainsi résumé par le P. Lagrange (Évangile selon S. Marc, 5° éd., Paris, 1929, p. 360) : « Dès l’époque de la Mishna, le principe a prévalu que la Pâque l’emporte sur le sabbat. Il est donc admis par la jurisprudence rabbinique que, si le repas pascal tombe un vendredi, on peut, même après le crépuscule qui commence le sabbat, faire les préparatifs nécessaires à la manducation de l’agneau pascal. Mais, soutient M. Chwolson, et il semble bien que c’est avec raison, cette règle attribuée à Hillel n’avait pas, en réalité, prévalu au temps de Jésus. D'autre part, on ne se permettait pas alors d’immoler les agneaux avant le soir, car la Loi fixait cette immolation entre les deux soirs. Il était donc impossible, dans l’hypothèse indiquée, d’immoler les agneaux et de préparer le festin le vendredi sans violer le sabbat. Que faire ? On immolait les agneaux dès le jeudi. C'était le seul rituel officiel. La manducation était une affaire privée. Jésus aurait pu manger l’agneau le jeudi, d'autant que les Pharisiens, dont Jésus aurait suivi les coutumes, se croyaient obligés de manger l’agneau le jour même où il avait été immolé, tandis que les grands prêtres, représentants officiels de la nation, l’auraient mangé le vendredi. » Le P. Lagrange a certainement raison de qualifier ce système d’arbitraire et de lui objecter que l’agneau devait nécessairement être mangé le jour de l’immolation. C’est pour quoi, dans le cas où le 15 nisan tombait un sabbat, l’immolation des agneaux était anticipée de quelques heures, comme il est prévu dans la Mishna (voir supra, col. 1138). c) Or, toute la question se présente à nous sous un jour nouveau depuis la découverte à Qumrân de l’ancien calendrier sacerdotal qui fixait la célébration de la Pâque invariablement au mardi. L'application de la découverte au conflit Jean-Synoptiques a été faite par Annie Jaubert (La date de la dernière Cène, dans Rev. de l’hist. des religions, vol. cxLvi, 1954, p. 140-173 ; La date de la Cène [Paris, 1957], p. 105136). L'année de la mort de Jésus, la Pâque de l’ancien calendrier sacerdotal et la Pâque officielle auraient été célébrées à trois jours de distance, et Jésus aurait célébré la Pâque le mardi soir, veille de la Pâque dans le calendrier sacerdotal ancien. Les contradictions entre les Synoptiques et Jean relèveraient du fait que les deux se placent à deux points de vue a priori différents. Les deux traditions ne parlent pas de la même Pâque. C’est aussi de la Pâque de l’ancien calendrier qu’il faut entendre Marc., x1v, 12 : « Le premier jour des Azymes où l’on immolait la Pâque », mais les mots « où l’on immolait la Pâque » seraient dus à un glossateur qui ne comprenait plus de quelle Pâque il s'agissait. Le conflit séculaire, le dernier repas de Jésus fut-il un repas pascal ou non, se résoudrait donc dans ce sens qu’il fut bien un repas pascal, mais sans agneau pascal rituellement immolé.

La théorie de Mlle Jaubert a été reçue dans un sens affirmatif par de nombreux auteurs, dont J. Blinzler dresse la liste dans un article qu’il vient de consacrer à sa critique (Qumrân-Kalender und Passionschronologie, dans Zeitschr. für die Neutestam. Wissensch., vol. xzix, 1958, p. 238-251). Entre autres arguments qui amènent M. Blinzler à rejeter la théorie, il fait valoir notamment que, si Jésus avait célébré sa Pâque le mardi avec le calendrier de Qumrân, il lui aurait été impossible d’immoler l’agneau pascal au Temple moyennant les services du sacerdoce qui suivait le calendrier officiel. Cet argument perd pourtant sa force si, du temps de N. S., on connaissait une Pâque sans agneau pascal rituellement immolé, ce qui semble être prouvé par les Mišmarot.

20 Le sens de la Pâque évangélique. — Bien que l’exégèse des récits eucharistiques du N. T. semble donc avoir fait un pas décisif en avant, il faut toutefois maintenir que le sens du geste eucharistique de Jésus ne dépend pas du caractère pascal ou non pascal du repas dans lequel il fut inséré. C’est bien ce que vient de remarquer un spécialiste tel que H. Schürmann (Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier, dans Münchener Theol. Zeitschrift, vol. vı, 1955, p. 107-131) | Cette Pâque nouvelle a le caractère d’une ävéuvnois du Seigneur (Luc., xx11, 19 ; I Cor., x1, 25), le zikkärôn d'Ex., XII, 14. Jérémias comprend :: « l’&véuvnois que j'institue ». Le mot « signifie, non pas le souvenir habituel, mais la commémoration vivante.

Pour la Pâque dans l’Israël non centralisé : L. Rost, Weidewechsel und altisraelitischer Festkalender, dans Zeitschr., des deutschen Palästina-Vereins, vol. LXVI, 1943, p. 205-216. — H.-J. Kraus, Zur Geschichte des PassahMassoth-Festes im Alten Testament, dans Evang. Theologie, vol. xvin, 1958, p. 47-67.

Pour la Pâque dans l’Israël centralisé : H. Guthe, Das Passahfest nach Deut., XVI, dans Beih. z. Zeitschr. für die alttestamenti. Wissensch., XXXIII, Giessen, 1918, p. 217-232. — N. M. Nicolsky, Pascha im Kulte des jerusalemischen Tempels, dans Zeitschr, für die alttestamentt. Wissensch., vol. XLV, 1927, p. 171-190 ; 241-253,

PARABOLE. — I. Définition provisoire. II. Les antécédents de la parabole évangélique : 1° Le mot parabole. 20 Les formes littéraires analogues. III. Les paraboles des synoptiques : 1° Terminologie. 2° Inventaire. 3° Le travail littéraire de la tradition. 4° Les paraboles de Jésus. IV. Les paraboles de Jean : 1° Terminologie. 2° Inventaire. 3° Forme littéraire. 40 Le genre figuré. 5° Authenticité. V. Le message des paraboles : 1° L'enseignement de Jésus. 2° L’interprétation des évangélistes. VI. Le but des paraboles. Bibliographie.

I. DÉFINITION PROVISOIRE. — Les évangiles sont pleins de paraboles. Tout le monde est d’accord sur ce point. Mais quelles sont les paraboles de l’évangile ? Les listes qu’en dressent les critiques varient de 30 à plus de 72. Il est clair qu’il n’y a pas d’entente sur une définition précise de la parabole.

Cette définition est en fait fort difficile à donner parce que le terme parabole et les formes littéraires que l’on classe sous ce nom ne se correspondent pas exactement dans la littérature biblique et dans la littérature grecque qui a si profondément marqué la nôtre. Notre mot français « parabole » a un sens beaucoup plus précis que ses équivalents bibliques. Les auteurs de la Bible n’ont pas apporté à la distinction des genres littéraires la même rigueur que les Grecs ; on cherchait vainement chez eux une frontière nette entre la parabole et l’allégorie.

Il faut tenir compte de ces faits. Pourtant il faut s'entendre sur les termes. Au départ de cette étude, il ne peut être question de donner de la parabole évangélique une définition rigoureuse. Il faut partir de l'emploi usuel du terme. On regardera donc ici comme paraboles les récits où Jésus illustre un point de son message par une image concrète ou par un cas typique.

II. LES ANTÉCÉDENTS DE LA PARABOLE ÉVANGÉLIQUE. — Lors que Jésus prononce une parabole, son auditoire est préparé à saisir son intention par toute une tradition littéraire. Le mot parabole, le genre qu’il désigne ont déjà une longue histoire.

vyn.

23 ; Hab., 11, 6), la complainte satirique sur ceux que Yahweh va punir (Is., xıv, 4 ; Mic., 11, 4 ; Jer., XXIV, GÉREZ av, 6e Dent, XVI : 1tRessux, 7 ; II Par, vi, 20 ; Ps., XLIV, 15 ; LXIX, 12), l’action symbolique (Ez., xxIv, 3), Pallégorie savante (Ez., xvin, 2). Pour les sages, le mashal est souvent la brève sentence traditionnelle (Prov., 1, 1, 6 ; x, 1 ; xxv, 1 ; xxvi 7, 9 ; Job xun 12 ; Eccl xr 9 Ecchisi 29v 35 ; I Reg., v, 12) ; il désigne aussi plus tard des réflexions plus développées comme le cas de Job (Job, XXVII, 1 ; xx1X, 1), une méditation sur l’histoire (Ps., LXXVIII, 2) ou sur le mystère du mal (Ps., xLIx, 5). Les apocalypses n’emploient pas le mot mashal dans leurs quelques textes en hébreu qui ont été publiés jusqu'ici, mais on doit le conjecturer sous les « paraboles » d’'Hénoch (1, 2-3 ; XXXVII, 5 ; XXXVII, 1 ; XLIV, 1 ; LVII, 1...) qui sont des descriptions détaillées du Jugement et des sanctions eschatologiques ; en IV Esdras, IV, 3, il désignerait de brèves énigmes. Dans la littérature rabbini que, le mot désigne très souvent les petits récits qui illustrent un enseignement surtout parénétique ; ce sont le plus souvent des comparaisons, parfois des cas typiques, tirés de la vie courante (de tous les emplois du terme, c’est le plus proche de la « parabole » des synoptiques).

On a souvent cherché à unifier la prodigieuse variété des sens du mot mashal. Les auteurs ont invoqué les divers sens du verbe hébreu correspondant : « comparer » (A. Jülicher, A. Loisy, M.-J. Lagrange, D. Buzy...), « représenter » (M. Hermaniuk, F. Hauck, A. R. Johnson...), « dominer » (E. F. Rosenmäüller...). Il ne semble pas que la seule étymologie suffise à rendre compte de tous les sens que l’usage a donnés à ce terme polyvalent. Si les emplois les plus récents répondent assez bien aux sens « comparaison, représentation », les plus anciens correspondraient davantage à ceux de « sentence, parole d’autorité ».

2. Dans la Septante, les mots TrapaboAñ et Tapoinia apparaissent respectivement 48 et 10 fois.

La signification de mrapoiuia est à peu près la même dans le grec bibli que et dans les textes profanes (F. Hauck, art. cit., p. 852-853). En ceux-ci, il désigne des proverbes populaires ; dans la Bible grec que, il est donné aux collections de senten ces attribuées à Salomon (Prov., 1, 1 ; xxv, 1 ; Eccli., x£vi7, 17) et à toutes les senten ces des sages (Prov., xxvi, 7 ; Eceli., vr, 35 ; VIII, 8 ; XVIII, 29 ; XXXIX, 3).

Dans la Septante, TrapaboAñ a tous les emplois de w2. On retrouve le mot en traduction de tous les cas cités plus haut (sauf Is., x1v, 4 et Job, xxvm, 1 et xx1x, 1 où lui sont substitués d’autres termes). Tous ces sens de dicton populaire, de trait satirique, d’oracle, de complainte... lui sont également étrangers dans le vocabulaire grec profane ; ils attestent à quel point le langage de la Septante a été chargé des notions hébraïques. Il faut noter également que la Septante ne donne jamais à Trapa@oAñ le sens technique que lui donnaient les rhéteurs ; elle n’emploie pas davantage les autres termes des classifications littéraires (métaphore, catachrèse, allégorie n'apparaissent pas dans la Bible grec que ; image et comparaison n’y ont jamais leur sens littéraire).

20 Les formes littéraires apparentées. — Tout au long de sa prédication, Jésus s’exprime avec les genres littéraires traditionnels en Israël : la sentence, l’oracle, la décision magistrale... Lorsqu'il raconte une parabole, il utilise un procédé particulièrement cher à son peuple et à tout l’Orient, celui des illustrations didactiques ; il en reprend les thèmes et les conventions. Aussi est-il éclairant d'examiner les antécédents dont il s'inspire. Ils sont fort variés suivant les différents milieux littéraires.

Deux fables mettent en scène des végétaux personnifiés : celle des arbres qui demandent un roi (Jud., 9, 8-15) et celle de l’alliance du cèdre et du chardon (II Reg., 14, 9). La première est un poème bien rythmé en quatre strophes ; la seconde un bref apologue en prose. Sans application explicite, elles ont un tour légèrement énigmatique. Pourtant leur sens est assez clair, même pour nous qui n’avons plus leur contexte historique précis : la première condamne la royauté comme inutile et gênante, la seconde illustre les risques des alliances mal assorties. Autour de l’image centrale, quelques traits semblent inutiles à la signification (le choix de tel ou tel arbre dans la première, celui des bêtes du Liban dans la seconde) ; il n’y a pas à leur chercher de sens précis : ce sont là des traits décoratifs, sans but allégorique.

Trois cas fictifs sont présentés à des rois pour les amener à se juger eux-mêmes sans le savoir : Nathan dit à David le poème de la brebis volée au pauvre, pour lui faire condamner sa propre conduite envers Urie (II Sam., 12, 1-4) ; la femme de Teqoa lui expose le cas du fratricide exilé, pour obtenir le rappel d’Absalom (II Sam., 14, 4-7) ; un « fils de prophètes » raconte à Achab l’histoire du prisonnier évadé pour qu’il juge sa clémence envers Ben Hadad (I Reg., 20, 39-40). Ces trois récits sont pleinement éclairés par leur application finale. Ils n’ont qu’un but : décrire sous le voile de l’image un cas réel. Quelques traits y ont été introduits pour rendre l’histoire plus vraisemblable, ou par simple goût littéraire (l'hôte du riche en II Sam., 12, 4 ; les menaces contre le fils du meurtrier en II Sam., 14, 7 ; la disparition du prisonnier en I Reg., 20, 40) : ce sont des éléments décoratifs. Ici encore, le narrateur refuse de faire une allégorie.

Il est bien remarquable qu'aucun de ces cinq textes ne soit qualifié de mashal. Faut-il y voir un hasard (beaucoup l’ont pensé, de M.-J. Lagrange à F. Hauck) ou un refus conscient (M. Hermaniuk) ? La rareté des définitions littéraires chez les narrateurs anciens, l'extrême variété des sens de mashal dès cette époque favoriseraient plutôt la première hypothèse.

Il ne saurait être question ici de leurs actes symboliques qui ne constituent pas un genre littéraire. Ils manifestent pourtant, comme les paraboles, leur goût pour l’expression concrète et figurée (ils ont été étudiés par D. Buzy, Les symboles de l'A. T., Paris, 1923 ; plus récemment par G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten, Zürich, 1953).

Les images littéraires des prophètes prennent les formes les plus variées : a) Comme les apologues des livres historiques anciens, quelques figures énigmatiques sont proposées sans explication pour exiger un effort des auditeurs. Telles la chanson d’amour pour la vigne en Is., 5, 1-6 (le v. 7 semble une application ultérieure, d’ailleurs exacte) ou l'énigme du cèdre et des deux aigles en Ez., 17, 1-10 (les v. 2 et 12 montrent que l'explication n’a pas été donnée tout de suite). La technique figurative n’est pas la même dans les deux poèmes. La chanson d’Isaïe est pleine de détails inutiles : le coteau, le cep, la tour, la cuve, la haie, les nuées... Sans désigner aucune réalité historique, ils ne veulent dire que le soin de Dieu pour Israël, l’ingratitude de celui-ci, le châtiment qui le menace. Le poème d’Ézéchiel décrit en grands détails la politique des rois de Juda entre Babylone et l'Égypte à partir de 597 ; la proportion des traits significatifs est beaucoup plus élevée ; le poème est proche de l’allégorie. b) Plusieurs tableaux ne comportent pas d’explication, sans pourtant chercher à rester incompris. Sans doute étaient-ils plus clairs pour l’auditoire du prophète qui en connaissait le contexte historique. Les figures des semailles et du battage (Is., 28, 23-29) présentent la variété des conduites de Dieu sur son peuple. Les complaintes d’Ézéchiel sur la lionne et la vigne (Ez., 19, 1-9 et 10-14), plus allégorisantes, décrivent le sort des derniers rois de Jérusalem, puis de Juda lui-même. Les critiques qui voient dans le Serviteur d’Isaïe une image du peuple d'Israël classeraient ici les poèmes du Serviteur (Is., 42, 1-4 ; 49, 1-6 ; 50, 4-9 ; 52, 13-53, 12). c) Dans la plupart des cas, les prophètes expliquent leurs images en même temps qu'ils les exposent. Ils mêlent immédiatement leurs figures aux réalités qu’elles représentent. Osée le fait déjà dans son réquisitoire contre l’épouse adultère ; Jérémie, Ézéchiel, le livre de la Consolation traitent le même thème de la même façon (Jérémie [11-111] plus attentif à l’aspect psychologique ; Ézéchiel plus soucieux de décrire et d’allégoriser ; le livre de la Consolation mêle sans cesse les traits de l’épouse et ceux de la cité : Is., 49, 14-26 ; 51, 17-52, 12 ; 54). D’autres thèmes encore sont traditionnels, tels ceux du creuset (Jer., 6, 28-30 ; Ez., 22, 17-22), des pasteurs mauvais et bons (Jer., 22, 1-4 ; Ez., 34)... Parmi tous les prophètes, Ézéchiel mérite une mention spéciale pour l'abondance et la richesse de ses figures. Sa technique est très variée : tantôt il présente un tableau minutieux et coloré dont quelques traits seulement indiquent l’application, telles les complaintes sur le naufrage du vaisseau de Tyr (26) ou sur le roi de Tyr, nouvel Adam chassé du Paradis (28, 11-19) ; tantôt l’image poétique est suivie d’une explication en vers (la vigne d'Israël : 15, 2-5 et 6-8) ou en prose (le pharaon crocodile : 29, 1-7 et 8-16 ; le même thème est traité en complainte en 32, 1-8 et 9-16) ; tantôt le poème sur la puissance du pharaon cèdre est suivi en prose d’une sentence de condamnation (31, 1-9 et 10-18). d) Les figures des prophètes prennent souvent forme de visions. Celles-ci sont très sobres chez les prophètes les plus anciens (Am., 7, 1-3, 4-6, 7-9 ; 8, 1-3 ; 9, 1-4 ; Jer., 1, 11-12, 13-16 ; 24). Ézéchiel introduit un genre nouveau : ses visions sont des tableaux minutieux et fantastiques qui expriment une pensée profonde au travers d’une imagination prodigieuse. Celle du char de Yahweh (1 ; 10) n’a pas besoin d’explication pour faire saisir la sainteté de Dieu et sa présence à son peuple jusque sur la terre impure de l'exil. La vision de l’idolâtrie dans le Temple et du châtiment de Jérusalem (8-11 ; 11) est commentée pas à pas par la parole de Yahweh. Celle du nouveau Temple et de la nouvelle terre sainte (40-48) est une œuvre littéraire complexe : les images les plus brillantes (40) s’y mêlent à des plans de restauration et à des projets de réforme rituelle ; le réalisme y côtoie sans cesse l’utopie ; le sens général en est clair : toute l’espérance du prophète tend vers le culte qui doit renaître. Les visions de Zacharie (1, 7-6, 8) suivent ce modèle avec une imagination plus courte. Ce sont surtout les apocalypses qui prolongeront plus tard le genre inauguré par Ézéchiel.

Ainsi les prophètes introduisent les figures dans tous les genres littéraires de la poésie et de la prose. Dans ces images, ils ne s'attachent le plus souvent qu’à la signification centrale ; les traits secondaires ne sont en général pour eux que des éléments décoratifs, plus ou moins abondants qui obéissent aux règles de la psychologie individuelle et collective (imagination courte chez Jérémie, brillante chez Isaïe, débordante chez Ézéchiel). La tendance à l’allégorie n'apparaît guère que chez Ézéchiel ; même chez lui, elle n’est jamais poussée à fond.

3. La poésie lyrique est toute pleine des images traditionnelles en Israël. Plusieurs sont fort développées : Yahweh guerrier : Ps., 18 ; 24, 7-10 ; 44, 2-9 ; 46, 9-12 ; 60, 8-14 ; 76 ; — Yahweh roi dans sa cour céleste : Ps., 29 ; 47 ; 93 ; 95-99 ; — Yahweh époux de son peuple : Ps., 45 ; Cantique (dans leur emploi biblique) ; — Yahweh berger d’Israël : Ps., 22 ; 80, 2-8 ; — Israël vigne de Yahweh : Ps., 80, 9-17. — Ces images ne sont accompagnées d'aucune explication. Elles sont trop classiques pour en exiger une ; et les psaumes visent d’abord à prier plutôt qu’à enseigner (le cas des psaumes sapientiels diffère : les comparaisons y sont souvent développées comme en Ps., 1 ; 90, 13-15...).

4. Les recueils de sages contiennent surtout des sentences. Les métaphores n’y sont pas rares (Prov., 10, 2er dcr, 95 Eceli V, 9 ; VII 10x 3, 32...) : les comparaisons surtout abondent, soit explicites (Prov., 10, 26x12 ex, 11, 12, 137 1, 2, 7, 8, 9, 10, 11... ; Eccli., 111, 15 ; xr, 30 ; x1v, 18), soit implicites (Prov., 11, 22 ; 17, 12 ; 18, 4, 10, 11 ; 25, 4-5, 19,20,23-28... ; Eceli. 111, 30 ; 1v, 26 ; 1x, 10 ; x11, 10...).

Quelques figures sont plus développées : la femme légitime sous l’image de la source réservée (Prov., 5, 15-19), surtout la Sagesse personnifiée (Prov., 1, 20-21 ; vit ; 9, 1-6 ; Eccli., ty, 11-19 : xiv, 20-xv, 10 ; XXIV ; Sag., VIII...) et son antithèse Dame Folie (Prov., 9, 13-18). Dans ces portraits, les leçons et les exhortations tiennent plus de place que les images : l’intention didactique domine.

Parmi les sentences de la Sagesse d’Ahikar (dont quelques-unes remontent jusqu’au ve s. d’après les papyrus d’Éléphantine), on trouve beaucoup de brèves figures (111, 46, 68, 83...) et surtout des comparaisons plus ou moins développées (111, 10, 32, 36, 39 ; XXXIIT, 98, 110, 113, 114, 115, 126, 127, 129...) ; plusieurs sont de véritables fables (111, 99, 106...) ; l’apologue XXXIII, 135 a pu fournir le thème de la parabole du figuier stérile (Luc., 13, 6-9).

Trois grandes visions suivies d'explications sont des tableaux d'histoire, minutieux mais chiffrés. Les songes de la statue (11, 31-35 expliqué aux v. 36-45) et des quatre monstres (7, 2-14 expliqué aux v. 15-27) décrivent l’histoire d’Israël humilié par les empires païens depuis l'exil jusqu’au triomphe messianique. La vision du bélier et du bouc (8, 1-14 et 15-26) traite le même sujet pour une période plus brève. Ce sont là de véritables allégories : chaque trait y a un sens, aucun ne semble simplement décoratif.

Le songe du grand arbre abattu (4, 7-15 et 16-24) est d’un autre genre, plus proche des visions d’Ézéchiel. L'arbre est Nabuchodonosor dans sa puissance (comme le pharaon en Éz., 31) ; sa chute représente sa folie et sa conversion légendaires. Beaucoup de traits paraissent ici purement littéraires, sans signification propre.

Les parties les plus anciennes du livre d'Hénoch sont à peu près contemporaines du livre de Daniel. La figure la plus remarquable qu’on y rencontre est la vision du troupeau du Seigneur (Hen., 85-90) qui reprend les procédés des allégories de Daniel ; on n’y trouve pas d'explication mais le sens est clair : sous l’image des taureaux, des brebis en lutte entre eux et avec les animaux féroces, c’est toute l’histoire du peuple de Dieu depuis Adam jusqu’au Messie ; le tableau est monotone et livresque, fort pauvre en éléments décoratifs.

Les textes postérieurs reprennent les mêmes procédés sans les renouveler (Paraboles d’Hénoch ; IV Esdras ; Apocalypse de Baruch...). Ce manque d'originalité littéraire, et leur date (postérieure à Jésus) nous dispensent de nous y arrêter ici.

6. Les paraboles de la littérature rabbinique méritent par contre une étude attentive.

Cette littérature, sans doute, n’a commencé à être écrite que deux siècles après Jésus. Mais ses éléments proviennent de traditions fort anciennes. Plusieurs de ces paraboles sont attribuées à des rabbins de la fin du 1° s. (Yohanan ben Zakkay, Gamaliel II, Yehoshua ben Hananya...). Surtout les ressemblances frappantes avec les paraboles de Jésus, dont cette littérature ne peut dépendre, exigent l'existence au début du 1° s. d’un genre littéraire nettement fixé. Comme témoins de ce genre, les paraboles rabbiniques peuvent éclairer celles de l’évangile.

Ces paraboles sont fort nombreuses. Le P. R. Pautrel estime que « ce ne doit pas être beaucoup moins de deux mille » (Rech. de sc. relig., 1936, p. 7).

Leur structure littéraire présente, sous les variations et les abréviations des scribes, une constance remarquable qui est l’indice d’une forme bien établie. L'introduction type est : « Je vais te dire un mashal : A quoi ressemble le cas ? A un homme qui... » (on rencontre tous les degrés de l’abréviation jusqu’à : « A un homme qui... »). Le développement suit, plus ou moins abondant. Parfois, il se termine en reprenant une expression du début, suivant la technique de l’inclusio. Souvent, il progresse en phrases parallèles qui se développent « en espalier » (le P. R. Pautrel a étudié ces procédés dans la revue citée plus haut en 1936, p. 11-42 et 1938, p. 264-281). La finale classique est l’application : « Ainsi en est-il de... » ; mais le récit et le contexte sont parfois si clairs que le maître laisse à ses auditeurs le soin de tirer la leçon de son histoire.

Les thèmes de ces apologues sont pris le plus souvent dans la vie courante de la Palestine d’alors (la fable avec ses fantaisies est rare, à la différence de la tradition des vieux sages). Il y est question de pasteur et de troupeau, de brebis égarées, de l’achat d’un champ, du trésor caché, de la moisson, de la vigne, de maison à bâtir, de monnaie perdue, d’esclave fugitif, d’argent confié en dépôt, de comptes à rendre, d’invitation au festin, de noces, de l’heure inconnue... Les auditeurs retrouvent ici leurs soucis de tous les jours ; ils comprennent sans peine.

Dans ces petites scènes, quelques personnages, quelques traits classiques ont une signification obvie : le roi, le juge, le père sont toujours Dieu ; ses fils, ses serviteurs, son troupeau, sa vigne sont Israël ; les comptes, la moisson sont le jugement ; le festin, les noces sont le Royaume et sa joie.

On a souvent cherché à faire entrer les paraboles rabbiniques dans les cadres de la rhétorique grecque, à les classer en paraboles, allégories ou en formes mixtes. Il n’est pas sûr que ces formes aient été si pures dans la littérature classique (Quintilien trouvait du mérite à leur mélange : De inst. orat., VIII, 6, 48). Elles l’étaient beaucoup moins, nous l’avons vu, dans la tradition littéraire d’Israël où la plupart des figures mêlent traits significatifs et traits décoratifs. Les rabbins se tiennent souvent assez près de la parabole classique avec sa leçon unique et claire ; mais ils ne craignent jamais d’y introduire un trait significatif supplémentaire. Lorsqu’ils mettent en figure une scène de l’histoire sainte, ils se rapprochent davantage de l’allégorie ; mais, si sec soit leur récit, il n’a jamais la rigueur des apocalypses et il comporte le plus souvent quelque trait décoratif.

La fonction de ces paraboles enfin est essentiellement didactique. Si elles affectent parfois un tour énigmatique à la manière des vieux sages, leur application ou leur seul contexte permet toujours de les comprendre. Elles ne veulent jamais qu’enseigner et l’on trouve en elles les deux sujets majeurs de la littérature rabbini que. Les unes cherchent à expliquer la Bible, ses textes difficiles (Gen., 1, 1-2 ; 111, 7 ; XXXIX, 2 ; Ex., Xv, 1, 17 ; xxx, 16..), ses événements mystérieux (pour quoi le Déluge ou l’élection d’Israël ? les plaies d’Égypte, l’Exode et ses merveilles ?). Les autres s’attachent à définir les règles d’action du fidèle dans leurs principes (la valeur de la Tora, le sens du péché, le jugement...) ou dans leurs applications concrètes (la circoncision, les œuvres, l’étude de la Tora). Y Ainsi les paraboles rabbiniques manifestent les tendances que nous avons constatées dans toute la littérature figurée d’Israël : le souci fondamental d’enseigner, le goût de l’image concrète, absence d’une séparation rigoureuse entre la parabole et l’allégorie, la très grande rareté de cette dernière... Ce sont là des traits importants pour comprendre les paraboles de Jésus.

III. LES PARABOLES DES SYNOPTIQUES. — 1° Terminologie. — Le mot parabole figure 48 fois dans les synoptiques : 13 fois chez Marc, 17 chez Matthieu, 18 chez Luc (on ne le trouve plus ensuite dans le N. T. qu’en Hebr., 1x, 9 et x1, 19). Par suite du parallélisme des synoptiques, ces 48 mentions correspondent à 30 passages différents. 9 sont des phrases générales qui ne visent aucun texte particulier (Marc, 1t, 23 ; EV, 2, 10, 11, 13 b, 33, 34 ; Mat., Xii, 35, 53). Plusieurs s’appliquent à la même parabole (Mat., xui, 24 et 36 ; Luc., xx, 9 et 19). Restent finalement 19 textes précis que les synoptiques qualifient de « paraboles ».

On retrouve dans ces 19 mentions toute la variété des sens du mot mashal dans A., T. Quelques-unes désignent des textes non figurés : une sentence solennelle (Marc., vrr, 17), un conseil de savoir-vivre (Luc., XIV, 7), deux cas typiques d’attitudes à éviter ou à imiter (Luc., x11, 16 et xvu, 9). Le plus souvent, la parabole désigne une figure littéraire plus ou moins développée : une simple métaphore (Luc., 1v, 23), deux brèves images (Luc., v, 36 ; vi, 39), deux comparaisons (Marc., xin, 28 et par. ; Mat., xmm, 33), huit récits (Marc., Iv, 2 et par. ; Iv, 30 et par. ; xI, 1 et par. ; Mat., xor 24 ; Sn, 1 ; Luc. Xi, 6x WVrr, LL ; Xix, 11), deux analogies tirées de l’expérience (Luc., xir, 41 ; XV, 3).

Les synoptiques manifestent ainsi peu de souci de qualifier le genre littéraire de leurs textes : Marc ne le fait que 5 fois, Matthieu 8 et Luc 14 ; c’est peu pour le nombre de textes qu’ils auraient pu nommer paraboles.

Le terme qu’ils emploient est celui du grec biblique ; il est l’équivalent du mashal de PA. T. hébreu ; il est surtout proche de l’usage rabbini que.

20 Inventaire des paraboles synoptiques. — 1. Le problème. — Nous retrouvons ici la difficulté signalée au début de cet article : quels textes compter parmi les paraboles ?

On ne peut s’en tenir aux 19 textes que les synoptiques nomment de ce terme. On omettrait ainsi chez Matthieu les apologues du trésor, de la perle, du filet (xmm, 44-50), de la brebis perdue (xvin, 12-14), du débiteur sans pitié (xvii, 23-35), des dix vierges et des talents (xxv, 1-30) ; chez Luc, ceux des deux débiteurs (vir, 40-43), du Bon Samaritain (x, 29-37), de la drachme perdue et de l’enfant prodigue (xv, 8-32), de l’intendant avisé, de Lazare et du riche (xvi)... On compterait au contraire comme paraboles la sentence de Marc., vii, 15, le conseil de Luc., x1v, 7-11, la simple métaphore de Luc., IV, 23. L’usage actuel s’oppose à une telle classification.

Éssayons donc de partir de notre langage actuel. Pour lui, la parabole est un récit qui illustre l’enseignement de Jésus. La définition est assez large puisqu’elle peut convenir à des genres assez différents : la comparaison explicite ou implicite, le cas typique (qui n’est plus une figure). Elle englobe les récits de forme rabbini que classique comme les récits plus libres si fréquents dans l’évangile. Elle s’applique aussi bien aux récits développés qu’aux paraboles en un seul verset comme le levain ou le trésor caché (Mat., xir, 33, 44). Pourtant cette définition n’a pas la même ampleur que celle du mashal de YA. T. : elle exclut les textes qui ne sont pas des illustrations de l’enseignement (Marc., vir, 15 ; Luc., xrv, 7-11), ceux aussi qui ne sont pas de véritables unités littéraires, comme les simples métaphores. Ce sont précisément les cas que les modernes répugnent à appeler des paraboles.

Nous nous en tiendrons donc à cette définition. Elle n’est pas très précise, et on peut discuter son application à tel ou tel texte. Mais les usages littéraires d’Israël exigent une certaine souplesse des classifications ; et les divergences des critiques manifestent que celles-ci sont toujours un peu subjectives.

2. Essai d’une liste des paraboles. — On peut distinguer d’après le genre plusieurs types de paraboles : a) On trouve des comparaisons explicites où le sens de l’image est indiqué par l’introduction ou par l’application finale : chez Marc (et ses parallèles) : la semence qui croît toute seule (Marc., 1v, 26-29), le sénevé (1v, 30-32), le figuier signe de l’été (xr11, 28-29), le retour du maître (x1, 34-37) ; — chez Matthieu (et Luc) : les deux maîtres (vr, 24), le bon et le mauvais arbre (vit, 16-20), les fondations de la maison (vii, 24-27), les enfants capricieux (x1, 16-19), l’ivraie (x11, 24-30), le levain (ibid., 33), le trésor (ibid., 44), la perle (ibid., 45-46), le filet (ibid., 47-50), la brebis perdue (xviir, 12-14), le débiteur impitoyable (xvm, 22-35), les travailleurs de la vigne (xx, 1-16), les deux fils | (Xx1, 28-32), l’invitation au festin (xxr, 1-10), le voleur (xx1v, 43-44), les dix vierges (xxv, 1-13) ; — chez Luc seul : les deux débiteurs (vrr, 40-47), Pami importun (x1, 5-13), le constructeur, le roi qui part en guerre (x1v, 28-33), la drachme perdue (xv, 8-10), Vintendant avisé (xvi, 1-8), les droits du serviteur (xvir, 7-10), le juge et la veuve (xvii, 1-8). b) Souvent le récit ne comporte aucune explication. Mais le contexte ou la pensée générale de l’évangile permettent d’y trouver une leçon et d’y reconnaître vaincu (11, 27), les semailles (1v, 2-9), la lampe (1v, 21| (v, 25-26), l’œil (vi, 22-23), la paille et la poutre (vnr, c) Quelques illustrations narratives de l’enseignement de Jésus ne sont pas des comparaisons, mais des exemples concrets d’attitudes à imiter ou à éviter. On les trouve chez Luc : le Bon Samaritain (x, 29-37), le fermier insensé (x11, 16-21), Lazare et le riche (XVI, 19-31), le pharisien et le publicain (xvn, 9-14). d) On ne trouve pas dans la liste précédente plusieurs textes qui sont parfois comptés parmi les paraboles : les uns ne sont pas des récits ; ainsi les comparaisons tirées de l’expérience personnelle des auditeurs : le père qui donne ce que son fils lui demande (Mat., vir, 9-11), les signes du temps (Luc., x11, 54-56) ; on peut y ajouter le conseil de modestie de Luc., xIv, 7-11. — D’autres ne sont pas des illustrations, mais des enseignements proprement dits, tel le tableau du jugement sur les œuvres de charité (Mat., xxv, 31-46). — Beaucoup d’images paraissent trop minces pour constituer une unité littéraire (l’appréciation de ce point est assez subjective ; elle entraîne beaucoup de divergences entre les critiques). C’est suivant ce principe que l’on a écarté des listes précédentes : Marc., m, 17 ; vit, 27 ; Mat., v, 14 b ; vm, 13-14 ; 1x, 37-38 : XI, 52x 13, 14 ; xxiv, 27, 28 : Luc., Iv ; 23...

3. Répartition des paraboles dans les trois synoptiques. Sur les 50 paraboles des listes précédentes, Marc en possède 12, Matthieu 33 et Luc 39. Dix sont présentes dans les trois synoptiques, une est commune à Marc et Luc, 13 à Matthieu et Luc. Une seule est propre à Marc (1v, 26-29), 10 à Matthieu, 15 à Luc. Ainsi se manifeste le moindre souci de Marc pour l’enseignement de Jésus.

3° Le travail littéraire de la tradition.—Que les paroles de Jésus aient subi une élaboration littéraire et des interprétations successives tout au long de la tradition qui les a conduites jusqu’aux synoptiques, l’étude de ceux-ci le montre en maint exemple, soit par la comparaison des textes parallèles, soit par la critique interne (les abus de quelques-uns dans l’emploi de celle-ci ne nous dispensent pas de la pratiquer).

Pour les paraboles, le fait est patent. Il a été mis en lumière bien des fois et notamment par le livre de J. Jeremias. Comme le remarquait récemment F. Hauck, il ne met pas en question la fidélité de la tradition (art. infra cit., p. 750-751)., Avant d’étudier les paraboles de Jésus, il faut donc reconnaître ce qui revient dans leur texte à la tradition évangélique. Pour porter des jugements valables en cette matière délicate, il est nécessaire de les fonder solidement sur les faits littéraires. Ceux-ci sont fort variés :

Des 8 paraboles du sermon sur la montagne de Matthieu, 5 se retrouvent chez Luc hors de ce discours : le sel (Mat., v, 13) en Luc., xiv, 34-35, la lampe (Mat., v, 15) en Luc., vii, 16 et xi, 33, l’accord avant le jugement (Mat., v, 25-26) en Luc, xii, 58-59, Vœil (Mat., vi, 22-23) en Luc., xi, 34-36, les deux maîtres (Mat., vi, 24) en Luc., xvi, 13.

Au discours des paraboles de Mat., xiii, Marc et Luc ajoutent celle de la lampe (Mat., v, 15 ; Marc., iv, 21 ; Luc., vii, 16). Luc transfère en xi, 28-31 celles du sénevé et du levain (Mat., xiii, 31-33).

Matthieu rapporte le récit de la brebis perdue dans son discours « ecclésiastique » (xvii, 12-14). Celle-ci semble mieux placée en Luc chez qui elle est liée à C’est hors de son discours eschatologique que Luc place ses parallèles aux paraboles de Marc (xi, 34-37 se retrouve en Luc., xii, 35-38) et de Matthieu (xxiv, 43-44 et 45-51 ; en Luc., xii, 39-40 et 42-46 ; Mat., xxv, 14-30 ; en Luc., xix, 12-27).

La parabole des invités de Mat., xxi, 1-10 est située bien plus tôt en Luc., xiv, 16-24.

Ces situations différentes des paraboles manifestent un travail littéraire des synoptiques ou de la tradition antérieure. Chaque cas est à examiner pour soi sans esprit de système. Dans ceux que l’on vient de relever, Luc tend à conserver la construction des sources sémitiques avec leurs mots-crochets (la « lampe » en xi, 33-36 ; la « venue = du maître en xii, 35-46 ; « perdre », « trouver », « se réjouir » en xv...). Matthieu semble plutôt construit autour d’une idée (la « justice » en v-vi, les « petits » en xvii, le « jugement » en xxiv-xxv), d’un fait (le refus d’Israël en xxi, 26-xxii, 14), d’une forme littéraire (les paraboles de xiii).

Plusieurs de ces différences de situation des paraboles indiquent des différences d'interprétation. La lampe en Mat., v, 15 est le disciple qui doit rayonner devant les hommes par ses bonnes œuvres ; en Marc., iv, 21, le verset qui suit suggère qu’il s’agit plutôt du message de Jésus, méconnu d’abord en Israël, finalement manifesté dans le monde (l’idée de Mat., x, 27). L’accord avant le jugement est dans le contexte de Mat., v, 25-26 un appel au pardon individuel ; en Luc., xii, 57-59, après tant d’avertissements sur la venue du « Jour », c’est d’abord une annonce du Jugement. La brebis perdue est pour Mat., xvii, 12-14 un de ces « petits » dont chaque membre de la communauté doit prendre soin ; en Luc., xv, 3-7, comme dans les deux paraboles qui suivent, c’est tout pécheur que Jésus appelle à la conversion en faisant briller à ses yeux la joie du Père.

On note dans ces trois exemples le point de vue parénétique et ecclésiastique de Matthieu. Dans ces trois cas, il semble que Marc et Luc soient plus proches de la situation et des préoccupations de Jésus.

2. Les sutures littéraires. — Elles attachent les paraboles à leur contexte et semblent dues souvent au travail de la tradition sur des éléments primitivement isolés (le fait a été bien établi par K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin, 1919 ; cf. R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Goettingue, 2e éd., 1931, p. 358-361, 376-378, 384-386 ; P. Benoit, Réflexions sur la « Formgeschichtliche Methode », dans R. B., 1946, p. 487). Le plus souvent, les textes sont rattachés par une simple conjonction ou par une petite phrase ; parfois on a rédigé une « situation » à partir de souvenirs traditionnels ou des données du texte lui-même.

La comparaison des synoptiques manifeste souvent le caractère artificiel des sutures en tête des paraboles. Les unes sont purement littéraires comme Mat., xxi, 33 (sans parallèle en Marc., xi, 1), comme Mat., xxii, 1 (à côté de Luc., xiv, 15-16). D’autres, surtout chez Luc, cherchent à préciser les auditeurs ou la situation, ainsi Luc., xi, 41 (absent de Mat., xxiv, 45), xiv, 15 (différent de Mat., xxi, 1), xv, 1-3 (différent de Mat., xviii, 12), xix, 11 (absent de Mat., xxv, 14)...

Ces situations indiquent parfois une interprétation des paraboles qu’elles présentent. Cette interprétation s’accorde souvent très bien avec la parabole (Luc., xiv, 15 ; xv, 1-3 ; xvi, 1, 9...). Parfois, cependant, cet accord est discutable. Mat., vii, 16 applique aux faux prophètes la parabole des arbres bon et mauvais que Luc., vi, 43-45 dirige apparemment contre tout homme ; comme le contexte de Mat., vii, 15-23 est peu homogène et que les faux prophètes sont un thème propre à cet évangile (Mat., vii, 15, 22 ; xxiv, 11, 24), il est peu probable que l’application de Luc soit plus proche de l'original. L'appel à la vigilance en Mat., xxiv, 43-51 s'adresse sûrement à tous les disciples ; dans le parallèle de Luc., xii, 39-46, la question de Pierre au v. 41 en restreint la portée à la hiérarchie de l'Église et semble répondre aux soucis de la communauté postérieure. Luc., xix, 11 fait de la parabole des mines une réponse à l'impatience des disciples attendant l'avènement du Royaume ; ce n’est pourtant pas la leçon première de la parabole qui invite à faire valoir les dons reçus : ici encore, Luc semble interpréter la parabole en fonction des préoccupations de son temps (cf. Act., 1, 6-7 ; II Thess., 2, 1-2).

3. Le récit parabolique. — Les paraboles ont souvent une ampleur assez différente dans les trois synoptiques. Il est difficile de reconnaître toujours ce qui est abréviation de l’un ou développement de l’autre. Quelques cas pourtant sont assez clairs. a) Quelques abréviations sont probables : Dans la parabole des semailles, Luc ne détaille pas le cas du grain tombé sur le sol pierreux, ni les divers rendements de la bonne terre (viii, 6, 8). Ces traits pittoresques rapportés par Marc et Matthieu ont toutes chances d’être originels ; Luc y a prêté moins d’attention parce qu’il était citadin et qu’il ne leur trouvait pas d’intérêt pour l’enseignement. — Par contre, la parabole de la brebis perdue est plus développée chez Luc (xv, 4-7) que chez Matthieu (xviii, 12-14) ; le texte de Luc est soutenu par celui de la parabole de la drachme perdue (Luc., xv, 8-10) ; c’est ici celui de Matthieu qui semble avoir été schématisé. — Au début de la parabole des vignerons criminels, Luc (xx, 9) ne reproduit pas tout au long, comme Marc et Matthieu, le texte d’Isaïe, v, 1-2 ; il le juge sans doute inutile à la leçon et inconnu de ses lecteurs. — L'appel adressé aux invités dans la parabole du festin est plus pittoresque et plus sémitique en Mat., xxi, 4 qu’en Luc., xiv, 17 ; Luc semble ici avoir un texte abrégé ; en revanche le refus des invités, si détaillé en Luc., xiv, 18-20, semble avoir été condensé en Mat., xxii, 5. Ainsi ces schématisations paraissent avoir été pratiquées alternativement chez l’un et l’autre évangéliste ; ce pourrait être un indice qu’il faut moins les attribuer à eux qu’à la tradition antérieure. b) Les additions au récit primitif semblent plus fréquentes. Quelquefois, c’est un fragment évangélique connu par ailleurs qui se trouve inséré dans la parabole : à l’intérieur de la parabole des disciples lumière du monde (Mat., v, 14 a, 16) se trouve insérée celle de la lampe (v, 15) qui en est isolée en Marc., iv, 21 et qui a un sens différent ; dans la parabole du bon et du mauvais arbre (Mat., vii, 16-20) se trouve en surcharge chez Matthieu (vii, 19) la menace du jugement prononcée par Jean-Baptiste en iii, 10. Les paraboles de Luc ajoutent souvent à leurs parallèles de Matthieu des détails et des explications qui semblent dictées par un souci de clarté : v, 36 ; xi, 21-22, 34-36 ; xii, 42-48, 58...

Ces additions trahissent souvent une réinterprétation des paraboles de Jésus : dans cette parabole une telle netteté. A la fin de la même parabole, Matthieu annonce l’avènement d’un « peuple nouveau » et donc le rejet d'Israël (xxi, 43) ; - la parabole de Jésus était moins dure : elle annonçait le rejet des vignerons, c.-à-d. des responsables d’Israël, mais elle laissait à la vigne son titre de vigne de Yahweh ; on a là un trait de la polémique de Matthieu contre Israël (comme Mat., viii, 12 ; xxii, 7 ; xxvii, 25).

Pour la parabole du festin, on a noté déjà quelques schématisations chez Matthieu et chez Luc. Leurs surcharges sont plus importantes. Chez Luc, la nomenclature des pauvres (xiv, 21) n’est pas soutenue par Matthieu ; rédigée dans les termes de Luc, xiv, 13, correspondant à l’un de ses thèmes les plus chers, elle ne peut guère être qu’une précision de sa main. La deuxième mission qu’il attribue aux serviteurs (xiv, 22-23), également absente de Matthieu, exprime un autre de ses thèmes, la mission aux Gentils après le refus d'Israël ; il y a peu de chances que ce soit un élément primitif, Chez Matthieu, le récit présente des incohérences assez rares dans les paraboles de Jésus : le personnage du roi, si classique dans les paraboles rabbiniques et dans celles de Jésus (Mat., xviii, 23 ; xxii, 11 : Luc., xiv, 31 ; xix, 12) pourrait être primitif s’il n’était guère compatible avec la suite de l’histoire. La conduite invraisemblable de ses invités est rapportée à peu près dans les termes de la parabole précédente (xxi, 6 et xx, 35). Le v. 7 surtout pose bien des questions : comment les invités sont-ils tous dans une même ville qui n’est pas celle du roi ? Comment le festin est-il encore prêt après l'expédition qui a brûlé la ville ? Il semble que Matthieu a surchargé la parabole d’allusions à la ruine de Jérusalem, tandis que Jésus pensait au refus qu’Israël lui opposait de son vivant. En finale, Matthieu ajoute la parabole de la robe nuptiale (xxi, 11-13) qui trouve des parallèles dans les paraboles rabbiniques. Comme celles-ci, elle est une leçon individuelle sur les conditions d’accès au Royaume. Son thème et sa pensée sont bien loin de la parabole des invités (comment exiger la robe nuptiale des malheureux ramassés sur les chemins ?).

La parabole des talents (Mat., xxv, 14-30) raconte la même histoire que celle des mines (Luc., XIX, 12-27) et pour donner la même leçon. Mais chacun des évangélistes y a des traits particuliers. Chez Matthieu, les sanctions finales sortent du cadre de l’histoire et sont proprement eschatologiques : « entre dans la joie de ton maître » (x. 21 et 23), « les ténèbres extérieures, les pleurs et les grincements de dents » (x. 30, cf. XXII, 13 : xx1v, 51). Chez Luc, l’épisode du prétendant royal (x. 12, 14, 15 a, 27) fait l'effet d’une surcharge ; il a dû trouver son thème dans les démarches d’Archélaüs et des Juifs à la mort d'Hérode le Grand en l’an 4 avant notre ère ; peut-être est-ce un débris d’une autre parabole ? Pour Luc, le retour du roi intronisé, les comptes qu’il exige de ses serviteurs doivent signifier le second avènement de Jésus dans sa gloire messianique. C’est une interprétation christologique d’une parabole où Jésus avait dû viser d’abord le jugement par son Père (comme en Mat., x, 28, 32-33). Elle se fonde solidement, d’ailleurs, sur la pensée de Jésus qui se déclarait Fils de l’homme, Juge et Roi eschatologique.

Ces développements des récits paraboliques chez Matthieu et Luc sont assez révélateurs de leur pensée dans la mesure où l'on peut leur attribuer ces retouches. Matthieu qui a parfois un récit assez schématique (xvu, 12-14 ; XXII, 5...) ne craint pas d’y introduire des surcharges, toujours dans un but didactique : tantôt il veut préciser la portée historique d’une parabole et la rapproche ainsi du genre allégorique (XX1, 34-36 et xxi, 6 sur les prophètes persécutés ; XXII, 7 sur la ruine de Jérusalem) ; tantôt il proclame le rejet

Chez Marc., x1r, 1-11, et ses parallèles, la parabole des vignerons criminels s'achève par une citation du psaume cxvi, 22-23 sur le thème de la pierre rejetée puis exaltée, L'image n’est guère cohérente avec celle de la vigne ; son sens ne s'accorde pas mieux avec celui de la parabole : le verset du psaume est un thème classique de la prédication chrétienne primitive pour annoncer le triomphe pascal du Christ (Act., 1v, 11 ; I Petr., 11, 4, 7) ; dans la parabole, Jésus met en face de leurs responsabilités les sanhédrites qui complotent sa mort ; il n’a pas à parler de sa résurrection. On peut donc conclure : le verset du psaume n’appartient pas à la parabole originelle ; il lui a été ajouté avant les synoptiques, mais au niveau du grec (la citation qui est commune aux trois synoptiques reproduit exactement le texte de la Septante ; la suture en Marc est d’un style très original). Son intention est manifeste : l'Église naissante ne peut parler de la mort de Jésus sans proclamer sa résurrection (cf. le kérygme).

Matthieu présente nombre de cas semblables : En conclusion de la parabole de la brebis perdue, son application (xvin, 14) proclame la volonté du Père du ciel : pas un des « ces petits » ne doit se perdre. La conclusion parallèle de Luc., xv, 7 semble plus primitive : elle oppose comme la parabole l’unique pécheur aux quatre-vingt-dix-neuf justes ; elle est soutenue par son parallélisme avec les deux paraboles qui suivent. La conclusion de Matthieu a été dictée par la perspective de son discours « ecclésiastique ». — A la fin de la parabole sur les travailleurs de la vigne comme à son début, la sentence sur les premiers et les derniers (xx, 16 et x1x, 30) ne répond pas très exactement au récit où tous les travailleurs obtiennent le même salaire ; comme cette sentence se retrouve sans la parabole en Marc., x, 31 et en Luc., x11, 30, il est clair qu’elle en était indépendante à l’origine. Elle a dû être placée ici pour interpréter la parabole dans le sens de Mat., vim, 11-12 ou xxı, 31-32. — En conclusion de la parabole du festin, la sentence « beaucoup d’appelés, peu d’élus » (Mat., xxır, 14) présente un violent contraste avec le récit de la robe nuptiale (Mat., xxn1, 11-13) où un seul des nombreux convives est exclu de la fête. A première vue, elle ne convient pas beaucoup mieux à l’histoire des invités discourtois ! puis que celle-ci s’achève par une fête où tous les premiers invités sont remplacés. Toutefois cette sentence peut viser les premiers invités comme le texte parallèle de Luc., x1v, 24 ; elle pourrait être ainsi la conclusion originelle de la parabole (on pourrait faire valoir en faveur de cette solution le mot « invité » qui est le thème central du récit). Jésus y aurait exprimé sa déception devant le faible succès de sa prédication à son peuple. Matthieu l’appliquerait au même refus d'Israël au cours des décades ultérieures. — On a signalé des cas analogues en Mat., x1, 19 b ; xx1, 32 ; XV, 207.

Luc offre aussi un bon nombre de conclusions additionnelles : Plusieurs répondent exactement au sens de la parabole qui les précède. Ainsi, en finale du récit de l'ami importun (xı, 5-8), l'invitation à la prière (xt, 9-13, parallèle à Mat., vrr, 7-11) ou les commentaires qui suivent les paraboles de l’œil (xr, 36 après xI, 34-35 parallèle à Mat., vi, 22-23), du bon et du mauvais intendant (xır, 47-48 après xir, 42-46 parallèle à Mat., xx1V, 45-51). — D’autres conclusions ne répondent pas très bien au récit qui les précède. Les paraboles du constructeur et du roi qui part en guerre (XIV, 28-30, 31-32) invitent à la réflexion et à la prévoyance ; leur leçon finale sur le renoncement à l'argent cadre moins avec elles qu'avec le contexte (XIV, 13, 21, 26-27) et avec la tendance générale de Luc. — Après la parabole de l’intendant avisé (XVI, 1-7), les x. 8-13 représentent au moins quatre explications différentes de cette histoire embarrassante (liée par le mot-crochet araméen N, cette construction littéraire est sûrement antérieure à Luc). — La parabole du juge et de la veuve (xvin, 1-8 a) illustre la leçon de la prière incessante ; le x. 8 b sur la venue du Fils de l’homme est manifestement rapporté ; il indique une interprétation eschatologique de la parabole, appelée par le thème du jugement. — A la fin du portrait du pharisien et du publicain (xvr, 9-13), le x. 14 a donne la conclusion normale ; le x. 14 b répond moins bien au récit qui ne montre ni le pharisien abaissé, ni le publicain exalté ; comme il se retrouve en Mat., XXIII, 12 et en Luc., x1v, 11, il faut y voir un logion isolé, rattaché à la parabole pour lui donner une sanction dans le jugement de Dieu.

Les faits précédents attestent le souci didactique de la tradition des paraboles. Elle cherche avant tout à exprimer la pensée de Jésus. C’est pour quoi elle reprend si souvent ses propres paroles (Mat., xı, 19 b ; Rom GS TD) KIT M XV, 295 ue” Xi, 0515 ; XIV, 33 ; xvi, 8-13 ; xvin, 8 b, 14 b...) ou sa pensée (Luc., XI, 36 ; Xit, 47-48...) La situation nouvelle de l’Église, l’explicitation de sa foi, le souci parénétique des responsables entraînent aussi parfois une légère transposition du sens primitif des paraboles : le mystère de Jésus est pleinement révélé depuis Pâques (Marc., xi, 10-11) ; on attend ardemment son retour et son jugement (Luc., XVII, 8 b, 14 b ; Mat., xx, 16) ; le refus d'Israël est définitivement consommé (Mat., XXI, 43 ; XXII, 14) ; il faut insister dans la communauté sur le souci des « petits » (Mat., xvii, 14), sur le détachement de l'argent (Luc., XIV, 33 ; xvi, 8-13)... Qui oserait penser que ces retouches littéraires ne sont pas une fidélité ?

Dans l'explication de la parabole des semailles (Marc., 1v, 13-20), le vocabulaire est plutôt celui de l’Église primitive que celui de Jésus (« la parole » gers qu’à l'espoir. Son point de vue est parénétique, travail. Si pourtant on le mesure au nombre et à la masse des paraboles, il apparaît assez modeste. Cette proportion est un indice favorable à la fidélité de la tradition. a) Les tendances littéraires de cette élaboration sont nettes : Chez tous les synoptiques, mais surtout chez Matthieu et Luc, les blocages, les schématisations, les explications manifestent que les paraboles sont employées comme matériaux didactiques. — La tendance à l’allégorisme apparaît dans l’adjonction de traits significatifs chez Marc (1v, 15 ; xn1, 5 b) ; chez Matthieu (x1, 36-43 ; XX1, 34-36 ; XXII, 6, 7 ; xXV, 21, 23, 30) et chez Luc (xrv, 22-23 ; x1x, 12-15, 27) : Be fait est commun aux trois synoptiques et, comme nous le verrons, il ne fait que prolonger un genre pratiqué par Jésus. Matthieu semble cependant y avoir été plus enclin que Marc et Luc. — Le souci des sutures que l’on rencontre chez Matthieu comme chez Luc manifeste une certaine préoccupation d'écrire en grec (l’araméen est coutumier de l’asyndète : cf. M. Black, An aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 2e éd., 1954, p. 38-43). Mais Luc est vraiment le seul à montrer une recherche du style, de la clarté et du développement littéraire. b) Ce travail littéraire révèle aussi des tendances doctrinales : Avant tout, une volonté de fidélité au message de Jésus : la constitution des recueils de paraboles, leur stylisation montrent le souci de conserver les paroles du maître ; les retouches littéraires (situations, explications, conclusions, commentaires) ne visent jamais qu’à les faire mieux comprendre. — Mais la situation a changé depuis la vie temporelle de Jésus. Les disciples sont devenus les apôtres. Ils ont pénétré plus avant dans le mystère du maître et ils introduisent dans ses paroles cette intelligence nouvelle : leur christologie (Marc., x1r, 10-11 ; Luc., XIX, 12-15, 27), leur attente du jugement eschatologique (Mat., vu, 19 ; xi, 41-43 ; xx, 16 ; Luc., xviii, 8 b, 14 b ; x1x, 11), leur responsabilité hiérarchique (Luc., xII, 41), leur souci de former les fidèles (Marc., Iv, 13-205Matrov, 15 xvid : sect ; Luc er 9-13, 36 ; x11, 47-48 ; x1v, 33 ; xvi, 8-13...), la rupture avec Israël et la mission aux Gentils (Mat., XXI, 43 ; XXII, 7, 10, 14 ; Luc., x1v, 22-28...). Lorsqu'ils entendaient les paraboles du vivant de Jésus, les disciples n’en mesuraient pas toute la profondeur. La révélation de Pâques, leurs responsabilités ecclésiales leur suggèrent maintenant des vues, des applications nouvelles. Ils les introduisent dans le texte des paraboles primitives. Mais ce n’est jamais que pour y dire le mystère et les exigences de Jésus.

L’application est souvent marquée par une particule : oùros indique l’équivalence de l’image et de la leçon (Marc., xii, 29 ; Mat., xi, 49 ; xvi, 14, 35 ; xx, 16 ; Luc., xii, 31 ; xiv, 33 ; xv, 10 ; xv, 10...). Parfois l’enseignement est introduit par une particule explicative : y&p (Marc., 1v, 22 ; Mat., xi, 18 ; XXI, 32 ; XXII, 14 ; xxv, 29), oÙv (Mat., xxv, 13), ti (Luc., XVII, 14), &pa ye (Mat., vir, 20) ; d’autres fois par une affirmation solennelle de Jésus (Marc., xi, 37 ; Mat., XXI, 31 ; Luc., xvi, 9) ou par une interpellation aux disciples (Mat., xxiv, 44 ; Luc., xvii, 6). Plusieurs fois, Jésus se contente de juxtaposer l’image et sa signification (Mat., vi, 24 a et b ; xvi, 25 et 26 ; Luc., vi, 41-42 et 44-47...). c) Suivant l’usage des rabbins, Jésus interroge volontiers ses auditeurs pour les provoquer à comprendre sa leçon. Souvent il le fait dès le début de son récit : en Marc (xi, 19 ; 1v, 21 ; 1x, 50), Matthieu (vir, 3-4 ; XVII, 25 ; XVIII, 12 ; xxi, 28), Luc (vi, 39 ; XI, 5 ; XIV, 28, 31 ; xv, 8 ; xvi, 7). — Parfois, c’est à la fin de l’histoire comme en Marc, xii, 9 ; Mat., xxi, 31 ; Luc., vir, 42-43 ; x, 36-37. Dans les trois premiers cas, Jésus veut obtenir de ses auditeurs un jugement sur leur propre conduite comme Nathan devant David (II Sam., xii, 1-4) ou Isaïe dans le poème de la vigne (Is., v, 1-6). d) La narration de Jésus atteste à la fois sa fidélité aux traditions du genre et l'originalité de son art.

Ses thèmes sont à peu près ceux des rabbins, Mais il prend plus volontiers ses images dans la vie paysanne : il n’est pas un citadin.

Son style est simple, ses descriptions vives et concises : un geste, une phrase lui suffisent à peindre un caractère (Marc., xii, 7 ; Mat., xx, 12 ; XXIV, 48 ; XXV, 24 : Luc., XII, 18-19 ; xv, 6, 9, 17-18 ; XVI, 3-4 ; XVIII, 4-5, 11-12, 13...).

Le parallélisme traditionnel apparaît sous bien des formes. Les plus poussées sont les paraboles en deux strophes antithétiques (les deux maisons Mat., vi, 24-27 ; les deux intendants : Mat., XXIV, 45-51) ou les paraboles jumelées : la pièce neuve et le vin nouveau (Marc. m1, 21, 22), le sénevé et le levain (Mat., xi, 31-33), le trésor et la perle (Mat., XIII, 44-46), le constructeur et le roi qui part en guerre (Luc., xiv, 28-32), la brebis et la drachme perdues (Luc., xv, 3-10)... Plusieurs fois la parabole se développe par membres parallèles, « en espalier » (suivant l'expression du P. R. Pautrel qui signale cette forme en Marc., 11, 21, 22 ; Mat., XIII, 44, 45-46, 47-48 ; XXI, 28-30 ; Luc., xı, 21 ; cf. Rech. de sc. relig., 1936, p. 545). Souvent aussi, ce sont les répétitions stéréotypées, si chères aux contes populaires : la supplication du serviteur impitoyable, reprise ensuite par sa victime (Mat., xviii, 26 et 29), l'embauche des travailleurs pour la vigne (Mat., xx, 4 et 7), les félicitations du maître des talents à ses bons serviteurs (Mat., xxv, 20-21 et 22-23), les excuses des invités au festin (Luc., XIV, 18 et 19), l’astuce de l'intendant avisé (Luc., XVI, 5-6 et 7)...

Le mouvement de l’action est souvent marqué par des traits progressifs : les terrains de plus en plus favorables où tombe la semence (Marc., 1v, 4-8), les trois envoyés aux vignerons criminels qui les traitent de plus en plus mal (Marc., xii, 2-8), les heures de moins en moins propices pour l'embauche à la vigne (Mat., xx, 1-7), les trois serviteurs de moins en moins actifs pour la mise en valeur des talents (Mat., xxv, 20-30), les trois voyageurs sur la route de Jéricho (Luc., x, 31-35)... Cette diversité, cette gradation font habilement ressortir l’unité de l’histoire.

Les personnages n’existent que pour la leçon. Leur nombre est réduit au minimum. Lorsqu'ils sont en groupe, ils parlent et agissent comme un seul homme : ainsi les vignerons en Marc., x1r, 1-9, les enfants qui jouent en Mat., xi, 16-17, les travailleurs de la vigne en Mat., xx, 1-16, les vierges sages et sottes en Mat., XXV, 1-13... Souvent ils s'opposent entre eux en une violente antithèse : bâtisseur sage et sot (Mat., VII, 24-27), les deux fils (Mat., xxi, 28-32 ; cf. Luc., XV, 11-32), le bon et le mauvais intendant (Mat., XXIV, 45-51), les vierges sages et sottes (Mat., xxv, 1-13), les deux débiteurs (Luc., xvii, 41-43), le riche et Lazare (Luc., xvi, 19-26), le pharisien et le publicain (Luc., XVIII, 9-14)... Parfois les personnages sont qualifiés d’un mot (Mat., xvii, 32 ; xxiv, 45-48 ; xxv, 2, 21, 23, 26 ; Luc., XII, 20 ; XVI, 8 ; XVIII, 2 ; XIX, 17, 22...) ; mais le plus souvent Jésus laisse le jugement à ses auditeurs.

En somme, tout est subordonné à la leçon, et c’est la raison profonde de l’unité constante de ces récits. Quelques-uns, pourtant, comportent deux scènes qui ont chacune leur leçon : ainsi les deux tableaux successifs de la parabole de l’enfant prodigue (Luc., xv, 11-24, 25-32), marqués par la répétition de leur finale (v. 24 et 32) ; on en trouve également deux dans l’histoire de Lazare et du riche (xv, 19-26 et 27-31) ; on peut comparer la dualité de la parabole du festin en Mat., xxiii, 1-10 et 11-13, mais on a vu qu'il est difficile de faire remonter ce blocage jusqu’à Jésus. Ces récits constituent en fait deux paraboles successives.

Ces traits narratifs jettent quelque lumière sur les intentions et même sur la personnalité de Jésus. Il n’est préoccupé que de son message. Il exprime simplement dans la langue, dans les formes usuelles de son peuple. Il veut le rendre accessible aux plus humbles : son unité, sa clarté, ses images concrètes en témoignent. Mais elles révèlent en même temps la fraîcheur, la profondeur, la nouveauté du regard qu’il jette sur le monde.

a) Histoire du problème. — Dès les origines de l'Église, on éprouve la difficulté de cette interprétation. Beaucoup de paraboles ne comportent ni application, ni conclusion. L'Église, par ailleurs, a quitté le monde palestinien. Elle organise sa structure et sa doctrine. Cette situation nouvelle lui rend plus difficile l'intelligence des paraboles.

Les synoptiques sont contraints déjà de répondre à ces difficultés. Comme nous l’avons vu, ils le font par des explications ; ils recourent parfois à la technique de l’allégorisme.

Cette allégorisation des paraboles prend un grand développement chez les Pères (le P. H. de Lubac en cite quelques exemples dans Catholicisme, Paris, 1938, p. 145-150). Le succès de ce procédé s'explique à la fois par la nécessité de trouver un sens à des textes obscurs et par la familiarité des Grecs avec l’allégorisme.

L’allégorisme des Pères, consacré par la liturgie, revêtu de l’autorité de la tradition, s’est prolongé dans l’exégèse jusqu’à nos jours.

La réaction la plus énergique contre lui aux origines de la critique moderne fut celle de A. Jülicher. Son ouvrage a fait époque dans l’exégèse des paraboles (Die Gleichnisreden Jesu, Tubingue, 1, 1888 ; 11, 1899, réédités en 1910). Il a de graves défauts : il oppose rigoureusement dans les évangiles la parabole et l'allégorie au sens de la rhétorique grecque, alors que la tradition biblique et juive a toujours mêlé ces deux genres ; il refuse à Jésus tout allégorisme, quand plusieurs paraboles indiscutablement authentiques comportent des traits allégorisants ; sous l'influence du moralisme libéral de son temps, il ne trouve dans les paraboles que des leçons moralisantes et individualistes, sans lien à la situation concrète de Jésus (ces critiques ont été proposées d’abord par C. H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Londres, 1935, p. 24 et reprises par J. Jeremias, op. infra laud., p. 12). Le mérite de Jülicher n’en est pas moins grand : en se fondant sur une critique littéraire souvent pénétrante, en discutant l’allégorisme systématique de l’antiquité, il a ouvert des voies à l’exégèse moderne sur laquelle il a exercé une influence profonde.

L'école de la Formgeschichte, surtout avec R. Bultmann (1921), a multiplié les observations sur la forme littéraire des paraboles. Mais, pour leur interprétation, elle n’a guère dépassé les positions de A. Jülicher.

Ce sont A. T. Cadoux (1931) et surtout C. H. Dodd (1935) qui semblent avoir vraiment introduit dans l’exégèse des paraboles le principe déjà classique du Sitz im Leben. Au lieu des vagues leçons qu'y trouvait Jülicher, ils-ont montré en plusieurs les vues de Jésus sur sa mission et sur sa situation concrète : principe excellent et fécond, même si l’on doit discuter l'application qu’on en a faite au service de tel ou tel eschatologisme. Ils ont été suivis par B. T. D. Smith (1937) et par J. Jeremias (1946) dont les études littéraires sur l’histoire de la tradition représentent une contribution capitale aux recherches actuelles.

b) Principes d'interprétation. — Comment discerner en fait la pensée précise de Jésus en telle ou telle parabole ? On peut proposer un certain nombre de données qui peuvent guider une interprétation objective : le texte, le genre, l’histoire de Jésus et son message.

Le texte lui-même de la parabole fournit d’abord un certain nombre de données littéraires précieuses. Dans les comparaisons explicites, Jésus indique lui-même la leçon de sa parabole, soit dans l’introduction, soit dans l'application. Malheureusement, ces explications sont parfois fort générales : la formule traditionnelle « le Royaume des cieux est semblable à... » ne précise pas sur quel aspect du Royaume porte la leçon.

On a noté dans l’étude littéraire des paraboles leur unité et la progression de leur mouvement dramatique. Ces traits caractéristiques de la manière de Jésus font ressortir très nettement le centre d'intérêt du récit et l'intention du narrateur.

Les paraboles enfin ne sont qu’une catégorie parmi les expressions du message de Jésus. Comme les sentences, les oracles, les arguments scripturaires, elles ne trouvent tout leur sens que dans la totalité organique du message évangélique. C’est en lui qu’elles sont « situées », en lui qu’elles trouvent les parallèles et les compléments nécessaires. Comment comprendre toutes les paraboles de la rétribution sans tenir compte de la pensée de Jésus sur la grâce du Père ? Comment trouver le sens de l’histoire de l’intendant avisé (Luc., XVI, 1-8) tant que l’on n’évoque pas les exigences de Jésus si rigoureuses pour la justice et le désintéressement ?

Í c) Le genre figuré dans les paraboles de Jésus. — En appliquant les principes précédents aux paraboles de Jésus, on peut classer celles-ci en plusieurs groupes suivant leur emploi du genre figuré.

Les unes entreraient facilement dans la catégorie des paraboles pures, comportant une seule leçon. Ainsi chez Marc : la pièce neuve et le vin nouveau (11, 21, 22), la lampe (1v, 21), le sénevé (1v, 31), le sel | (x, 50), le figuier (xır, 28-29). Chez Matthieu : l’œil

Plusieurs comportent quelques traits significatifs qui les orientent vers l’allégorisme. On peut citer chez Marc : l'époux (1, 19-20), le fort vaincu (111, 27), la semence qui croît toute seule (1v, 26-29), le retour du maître (xn, 34-37). Chez Matthieu : l'accord avant le jugement (v, 25-26), les rois de la terre et leurs fils (xvu, 25-26), le débiteur impitoyable (xvin, 23-35), la robe nuptiale (xx, 11-13), le bon et le mauvais intendant (xx1v, 45-51), les dix vierges (xxv, 1-13), les talents (xxv, 14-30). Chez Luc : le frère du prodigue (xv, 23-32), l’intendant avisé (xvir, 1-8). Ce genre est largement attesté chez les trois synoptiques ; il est conforme aux traditions des conteurs d’Israël et du Judaïsme et a sûrement été pratiqué par Jésus.

Les traits significatifs sont plus abondants encore, et l’allégorisme plus prononcé (sans être rigoureux) dans les paraboles qui décrivent la mission de Jésus et l'ouverture des temps messianiques. Tels sont les récits des semailles (Marc., 1v, 2-9), des vignerons criminels (Marc., xr, 1-9), des enfants capricieux (Mat., xt, 16-19), de l’ivraie (Mat., xu, 24-30), du filet (Mat., xrrr, 47-50), des travailleurs de la vigne (Mat., xx, 1-16), des deux fils (Mat., xx1, 28-82), des invités au festin (Mat., xxr1, 1-10). La présence de ces textes dans les trois synoptiques, leur place au cœur du message de Jésus sont des faits historiques solides. Malgré le refus de Jülicher, trop systématique ici, ils attestent avec fermeté que Jésus a pratiqué plus d’une fois un certain allégorisme.

IV. LES PARABOLES DE JEAN. — 1° Terminologie. — Jean n’emploie pas une fois le mot TrapagoAñ. Quatre fois, seul des évangélistes, il utilise Trapotuiæ (Joa., x, 16 ; xvi, 25 a et b, 29) que l’on retrouve encore une fois dans le N. T. (II Petr., 11, 22).

Dans tous ces passages de Jean, mapotpia désigne un texte mystérieux : en x, 6, les auditeurs de Jésus ne comprennent pas son image ; en xvi, 25 et 29, les « similitudes » sont traitées comme un enseignement obscur et provisoire que Jésus abandonne à la fin de sa mission, lorsqu'apparaît la lumière de Pâques.

On ne peut qualifier de paraboles les actes symboliques si nombreux chez Jean (les miracles de Joa., 11 : V ; VI ; IX ; XI ; le geste du lavement des pieds en Joa., x111, 1-17) ; pas davantage les métaphores qui y sont fréquentes : le temple du corps de Jésus (11, 21), l’eau vive (1v, 10-15 ; vrr, 37-38), la volonté de Dieu, nourriture du Fils (1v, 32-34 ; cf. vi, 27), Jean-Baptiste lampe d'Israël (v, 35), les aveugles et les voyants (1x, 39-41)... et notamment les formules Ego Eimi où l’on voit couramment des métaphores : « Je suis le pain de vie » (vr, 35-51), « la lumière du monde » (VIII, 12 ; 1x, 5 ; XI, 35-36, 46), « le chemin » (x1v, 6)...

En gardant aux paraboles la même définition que dans les évangiles synoptiques (un récit qui illustre l’enseignement de Jésus et qui forme une véritable unité littéraire), on peut classer sous ce nom dans l’évangile de Jean : un ensemble de brèves comparaisons : le vent (r11, 8), Pami de l’époux (11m1, 28-30), la moisson proche (1v, 35-36), le semeur et le moissonneur (1v, 37-38), l'esclave et le fils (vrir, 34-35) ; — plusieurs comparaisons sont implicites : la marche de jour et de nuit (x1, 9-10), le grain qui meurt (x11, 24), la -femme qui enfante (xvr, 21-22) ; — trois portraits plus détaillés se rapprochent de l’allégorie et sont munis d’un commentaire : le pasteur et le voleur (x, 1-6 et 8, 10), le pasteur et le mercenaire (x, 11 b-13 et 11 a, 14-17), la vigne (xv, 1-8 et 9-17).

3° Forme littéraire. — Celle des paraboles johanniques est assez différente de celle des paraboles synoptiques.

L’ampleur en est beaucoup plus réduite. Les formules rabbiniques classiques sont absentes : le verbe ôuotéw n’apparaît pas chez Jean et les deux mentions de l’adjectif ôuotos (vin, 55 ; 1x, 9) ne se trouvent pas dans ces paraboles. Deux paraboles seulement s’ouvrent sur une interrogation (1v, 35 ; x1, 9) et une seule s'achève par une application en oÙTs (111, 8).

Les thèmes sont traditionnels. Ils sont pris dans la nature, comme le vent (11, 8), la moisson (1v, 35), le grain (x11, 24), la vigne (xv, 1-8)... plus encore dans les situations humaines : Pami de l’époux (111, 29), le semeur et le moissonneur (1v, 37-38), l’esclave et le fils (vim, 35-36), le pasteur (x, 1-16), le voyageur (xı, 9-10), la femme qui enfante (xvr, 20-22), etc.

La plupart de ces paraboles sont formulées suivant les lois du parallélisme (le Père R. Pautrel en donne comme exemples x1r, 24 et xvi, 21 dans son article des R. S. R., 1936, p. 17 et 30). Les antithèses y sont fréquentes comme dans tout l'évangile de Jean, soit entre les personnages (l'époux et lami, le semeur et le moissonneur, l’esclave et le fils, le pasteur et le voleur, le pasteur et le mercenaire...) soit entre les situations (la marche de jour et de nuit, le grain s’il meurt et s’il ne meurt pas, le sarment qui ne porte pas de fruit et celui qui porte du fruit...).

Pourtant les paraboles de Jean restent loin de celles des évangiles synoptiques : la phrase en est sèche, abstraite comme les discours du quatrième évangile. Les tableaux consistent en un trait, les personnages n’ont pas de psychologie, les portraits les plus poussés sont faits en quelques traits significatifs (le pasteur, la vigne). Surtout, ce sont toujours des tableaux et non des histoires, jamais des petits drames pathétiques comme les talents ou l’enfant prodigue. Jean pourtant sait raconter : les grands récits de l’aveuglené (1x) ou de Lazare (x1) montrent assez son regard lucide, sa finesse, sa sensibilité. La sécheresse de ses paraboles ne peut tenir qu’à sa volonté d’enseigner, à son genre délibérément didactique.

Un bon nombre de ses figures sont de brèves comparaisons ; le vent (1mm, 8), la moisson (rv, 35-36), l’esclave et le fils (vin, 35-36), la marche de jour et de nuit (x1, 9-10), le grain qui meurt (xır, 24), la femme qui enfante (xvi, 21-22)... tirent d’une situation ou

Les figures de l’ami de l’époux (111, 29), du semeur et du moissonneur (1v, 37-38)... représentent des personnages : Jésus et Jean-Baptiste, les disciples et leurs prédécesseurs. Sous leur image, on a ici de brefs tableaux qui se rapprochent de l’allégorie.

La parabole du pasteur et du mercenaire (10, 11 b13), semble moins allégorisante : des deux bergers opposés l’un à l’autre, le premier est Jésus qui donne sa vie pour ses brebis, mais le mercenaire ne peut être un personnage unique et déterminé : il est le type d’un comportement courant. Le loup devant lequel il s'enfuit représente tout danger qui menace le troupeau. La leçon porte toute sur le don de soi que fait le vrai pasteur. L’allégorisme est ici assez réduit.

La parabole de la vigne (xv, 1-8) est celle qui comporte le plus de traits significatifs. Le commentaire étroitement mêlé à la figure les relève un à un : le cep est Jésus, le vigneron est le Père, les sarments sont les disciples, les fruits représentent leur fécondité spirituelle ; le Père les rejette ou les éprouve ; Jésus les exhorte à la fidélité, à la fécondité ; il menace les sarments secs du feu de la Géhenne... Cette longue image est une allégorie caractérisée. La péricope suivante (è. 9-17) lui est étroitement liée par l'invitation à demeurer en Jésus (les x. 9-10 reprennent les x. 4-7) et par l’appel à porter du fruit (le x. 16 s’appuie sur les x. 4-5 et 8). En tirant de cette figure une exhortation à la charité, elle la traite plus en parabole qu’en allégorie. La tendance de Jean à l’allégorie est donc bien réelle. Elle n’exclut pas chez lui la présence de paraboles assez proches de celles des synoptiques. Leur différence est moins dans la technique figurative que dans le style plus abstrait de Jean et dans l’originalité de sa pensée christologique.

a) Indices d’une rédaction johannique. — Nul ne conteste la part importante qui revient à Jean dans l'élaboration littéraire de ses matériaux. Son vocabulaire, son style, ses idées caractéristiques apparaissent tout au long de ses paraboles. Le fait est particulièrement sensible dans ses commentaires de x, 7-10, 14-18 et de xv, 9-17.

C’est à lui aussi qu’il faut attribuer le plus souvent Enfin la pensée des paraboles johanniques, nous le verrons, répond bien à celle des autres paraboles de Jésus. Il n’en est aucune que l’on ne puisse commenter par les paraboles des synoptiques.

c) Le problème de l’authenticité des textes johanniques est trop complexe pour pouvoir être résolu en quelques mots.

Pourtant cette mission est brève et risquée : ce n’est qu’un jour menacé (Joa., x1, 9-10). Son rayonnement est limité paradoxalement comme celui de la lampe sous le boisseau (Marc., 1v, 21-22). Israël refuse le message de Jésus comme des enfants capricieux (Mat., x1, 16-19), comme des invités discourtois (Mat., XXII, 1-10) ; les miracles sont inefficaces (Luc., XVI, 27-31). Quelques pécheurs pourtant se convertissent comme le prodigue ou le fils à la mauvaise tête (Luc., XV, 11-32 ; Mat., xxr, 28-32). Entre Jésus et l'Israël officiel, entre le neuf et le vieux (Marc., 11, 21-22), la tension s'accroît ; enfin ce sera la mort (Marc., xx1, 1-9 ; Joa., X11, 24). b) L’avènement eschatologique tient très large place dans les paraboles comme dans tout le message de Jésus. Avant d’être présent, le Royaume est à venir.

Les paraboles reprennent les images classiques de la Fin : le jugement, la moisson, le festin, les noces, la naissance. Sous ces thèmes traditionnels, Jésus présente sa pensée religieuse : la Fin est inattendue comme le voleur dans la nuit (Mat., xxv, 43-44), comme le maître en voyage (Marc., xi, 34-37 ; Mat., XXIV, 4551), comme l’époux qui tarde (Mat., xxv ; 1-13)... et pourtant il y a des signes de la Fin (Marc., XII, 28-29).

— Chacun alors sera estimé à sa vraie valeur : l’arbre sera jugé à ses fruits (Mat., vIr, 16-20), le maître exigera des comptes de ses serviteurs (Mat., xvinr, 23-25 : xxv, 14-30 ; Luc., xvi, 1-8) ; il appréciera leur fidélité (Marc., xiu, 34-37 ; Mat., XXIV, 45-51). — Ce sera le tri des justes et des impies : la séparation du bon grain et de l'ivraie (Mat., x111, 24-30), des bons et des mauvais poissons (Mat., xr, 47-50), des vierges sages et sottes (Mat., xxv, 1-13), des serviteurs fidèles ou non régnera par les sanctions définitives. Les méchants seront jetés en prison (Mat., v, 25-26 ; XVIII, 23-35), exclus de la joie familiale (Mat., 11-13 ; XXIV, 45-51 ; xxv, 1-13 ; 14-30), jetés au feu (Mat., vir, 1620 ; xrn1, 24-30, 47-50). Pour les fidèles ce sera le salaire au-delà de tout mérite (Mat., xx, 1-16 ; xx1V, 45-51 ; xxv, 14-30), la joie des noces (Mat., xxi, 1-13 ; XX, c) Dieu est présent en chaque parabole puis que chacune présente un aspect de son Dessein (J. Danten a rassemblé ces données dans La révélation du Christ sur Dieu dans les paraboles, dans N.R.T., 1955, p. 450-477).

On peut grouper ces enseignements en deux grandes catégories : un nombre important de paraboles mettent en lumière les exigences de Dieu sous la figure du roi, du maître, du juge : ainsi les paraboles du jugement eschatologique. D’autres montrent sa grâce, le salut qu’il accorde aux siens ; parmi celles-ci, quelques-unes s’arrêtent à tracer de lui un bref portrait : le père de l'enfant prodigue (Luc., xv, 11-32), sa joie de retrouver la brebis, la drachme perdues (Luc., xv, 4-10), sa libéralité déconcertante pour ses travailleurs (Mat., xx, 1-16).

Dans ces paraboles, comme dans tout l’évangile, Jésus ne décrit pas Dieu en lui-même, en une spéculation théologique. Il définit son dessein, ses relations avec ses fils. La plus théologique des paraboles, et encore elle décrit l’action de Dieu sur l’homme, est celle où Jean prend l’image du vent pour décrire l’action de l'Esprit, invisible et souveraine. d) L’attitude du disciple. — Suivant la loi constante de la prédication de Jésus, toute parabole aboutit à définir une attitude du fidèle devant l’appel de Dieu. Les thèmes de ces exhortations sont innombrables. Elles prêchent : l’accueil loyal de la parole : l’œil (Mat., vi, 22-23), les semailles (Marc., 1V, 2-9) ; — la réflexion avant de s'engager : le constructeur, le roi qui part en guerre (Luc., xiv, 28-32) ; — l'attention à l'Écriture : Lazare (Luc., xvi, 27-31) ; — l'engagement efficace au Royaume : l'arbre et ses fruits (Mat., vIr, 16-20 ; Luc., xu, 6-9 ; Joa., xv, 1-8), les fondations solides (Mat., vir, 24-37), les deux fils (Mat., xx1, 28-32), la robe nuptiale (Mat., xx, 11-13), le bon et le mauvais intendant (Mat., xx1v, 45-51), les dix vierges (Mat., xxv, 1-13), les talents (Mat., xxv, 14-30) ; — l’attachement à Jésus : le pasteur (Joa., x, 1-5), la vigne (Joa., xv, 1-8) ; — le renoncement absolu : le trésor et la perle (Mat., xir, 44-46), les deux maîtres (Mat., vi, 24), le fermier insensé (Luc., xr, 16-21), l'intendant avisé (Luc., xvr, 1-8), Lazare (Luc., XVI, 19-25), les droits du serviteur (Luc., xvir, 7-10) ; le la rupture avec le péché : les deux débiteurs (Luc., vir, 40-47), le prodigue (Luc., xv, 11-32), l’esclave et le fils (Joa., vn, 35-36) ; — la prière : l’ami importun (Luc., x1, 5-8), la veuve et le juge (Luc., xviir, 1-8), le pharisien et le publicain (Luc., xviii, 9-14) ; — la charité : le Bon Samaritain (Luc., x, 29-37), l'accord avant le jugement (Mat., v, 25-26), le créancier impitoyable (Mat., xvi, 23-35), la paille et la poutre (Mat., vir, 3-5), l’ivraie (Mat., xiir, 24-30) ; — l'apostolat : le sel (Mat., v, 13), la lumière (Mat., v, 14-16), le semeur (Joa., 1v, 37-38).

Ainsi les paraboles illustrent toute la parénèse chrétienne. Par leurs contacts ici avec les paraboles rabbiniques, elles en font ressortir le caractère traditionnel. Mais la comparaison manifeste en même temps la nouveauté de l’évangile. a) Chez Marc. — Il est difficile de définir les tendances de Marc puis que nous ne pouvons le comparer à ses sources. On peut cependant constater qu'il ne possède que le quart des paraboles des synoptiques. TI en a peu de parénétiques (x1, 28-29, 34-37), ce qui répond à son dessein, plus attentif aux faits qu'aux enseignements.

La critique littéraire décèle en son texte quelques retouches (souvent attribuables à ses sources) qui peuvent indiquer certaines orientations de sa pensée : une réflexion christologique en xır, 10-11, un trait allégorisant en-x11, 5 b, un souci de parénèse dans la rédaction du commentaire de la parabole des semailles (iv, 13-20), une interprétation des paraboles comme un moyen de graduer la révélation du mystère (Iv, 10-12), tentative un peu apologétique de résoudre le scandale du refus d’Israël. b) Luc. — Il est l’évangéliste qui nous a gardé le plus grand nombre de paraboles. Sous ses retouches littéraires, il est très fidèle à ses sources, notamment dans la section 1x, 51-xvin, 14 qui est son bien propre (J. Schneider a caractérisé la tendance parénétique des paraboles de cette section dans son article des Synoptische Studien A. Wikenhauser..., Munich, 1953, p. 222-225).

Il introduit pourtant en ses paraboles quelques enseignements nouveaux sur le retour du Christ (XVII, 8 b ; x1x, 11-15, 27), sur la mission aux Gentils (x1v, 2223). Il s'attache surtout à la parénèse, au devoir de la prière (xr, 9-13 ; xviir, 1-8), aux responsabilités des apôtres (x11, 41), au renoncement à l’argent (XIV, 33 ; xvi, 9-13), à l'humilité (xvir, 7-10 ; xvin, 14 b).

Il abrège la dure sentence de Marc sur le but mystérieux des paraboles, faites pour aveugler (vrr, 10). Au contraire, celles-ci sont pour lui une méthode d’enseignement, et il aime à y exprimer ses exigences spirituelles. c) Matthieu. — Il introduit dans des paraboles primitives des éléments nouveaux sur le jugement (vx, 19 ; xim, 41-43 ; xxv, 21, 23, 30) et sur le rejet d'Israël (xxr, 43 ; XXII, 7, 14). Comme les rabbins, il met en valeur les bonnes œuvres (v, 15-16 ; XXII, 11-13). Il applique aux « petits » de la communauté la parabole de la brebis perdue (xvin, 14) et manifeste ainsi sa perspective ecclésiastique.

Il adoucit considérablement le texte d’Isaïe que Marc appliquait au but des paraboles (xır, 14-15). | d) Jean. — Écrivant à la fin du siècle, il n’a guère conservé de ces paraboles où Jésus décrivait sa situation temporelle. Il garde cependant l’image de Jean-Baptiste ami de l’époux et applique aux maîtres d’erreur la parabole x, 1-5 que Jésus opposait sans doute aux scribes de son temps. Il garde plusieurs paraboles qui expriment la tension de Jésus vers l’avenir (la moisson, la marche la nuit, la femme qui enfante : Iv, 37-38 ; x1, 9-10 ; xvı, 21-22). Mais sa perspective dominante est éternelle : c’est à jamais que Jésus est le berger du peuple de Dieu, la vigne qui lui donne toute sa sève (x, 1-18 ; xv, 1-8). Ces vues dogmatiques s'unissent au réalisme le plus concret : l’allégorie de la vigne introduit exhortation la plus précise à la charité (xv, 9-17).

VI. LE BUT DES PARABOLES. -— Au terme de cette enquête générale sur les paraboles de Jésus, on peut aborder un problème classique : proposait-il en utilisant ce genre littéraire ?

Ce problème a été posé dès les origines de la pensée chrétienne à partir du logion de Marc., rv, 11-12. Tout au long de l’histoire de l’exégèse, se sont affrontés partisans de « la justice » et partisans de « la miséricorde », les premiers s'appuyant sur le texte de Marc quel but Jésus se | On reconnaît assez communément aujourd’hui que | Quoi qu’il en soit, Marc (et vraisemblablement sa source puis que la même construction littéraire se retrouve chez Matthieu et chez Luc) présente les paraboles comme un moyen de voiler le message des paraboles à « ceux du dehors ». L’affirmation est paradoxale après la parabole des semailles qui montre la semence livrée à tous les terrains et son rendement conditionné uniquement par eux ; elle l’est plus encore devant la masse des paraboles aussi claires que celles des talents ou du débiteur impitoyable, du bon samaritain ou de l’enfant prodigue. Comment alors ce logion synoptique a-t-il pu apparaître et trouver quel que fondement dans le message de Jésus ?

Il faut reconnaître dans l’enseignement de Jésus deux genres divers qui ont dû se différencier de plus en plus au cours de sa mission. Lorsqu'il s'adresse aux foules de Palestine, il leur parle simplement la langue qu’elles peuvent comprendre. Il leur parle naturellement en paraboles suivant l’usage de son peuple, « comme ils pouvaient l'entendre » dit Marc (1v, 33). Beaucoup de nos paraboles actuelles ont dû entrer dans ces discours, notamment les annonces de jugement et les exhortations. Pourtant, au cœur du message de Jésus, il est un secret réservé à ses disciples lorsqu'ils seront parvenus à l’entrevoir. Il leur faudra le taire (Marc., vim, 27-30). Ceux qui n’accueillent pas le primat du spirituel, le don total, la pauvreté, ne peuvent y accéder : ils sont « dehors ». C’est le fait que Jésus constate dans le logion de Marc., 1v, 11-12 : il ne traite pas ici d’une méthode d'enseignement, mais d’un événement : « Tout se passe pour eux en figures, en énigmes... ».

Lors que Jésus parle de lui-même à ces non-initiés, la parabole présente et voile du même coup le mystère. Il se désigne comme le médecin, l’époux, le vainqueur du fort, le fils, le pasteur... Les disciples donnent à ces images un sens beaucoup plus riche que ne fait la foule. Mais pour celle-ci ce n’est pas un refus de la lumière : c’est un appel à venir à elle.

L’évangéliste qui a placé le logion des paraboles obscures à la suite de celle des semailles n’a pas été très généreux envers cette parabole du grain jeté à tout vent ni à l’égard de la méthode des paraboles, ce merveilleux moyen pédagogique. Mais il a constaté le fait de l’aveuglement d’ Israël et il a bien senti une des propriétés des paraboles : en livrant à tous le message, elles le livrent à chacun suivant sa réceptivité.

€ | évangéliques, Paris, 1912. — M. Meinertz, Die Gleichnisse pris en son sens littéral, les seconds sur le fait incon- | 2° Commentaires génér aux (on ne peut citer ici les commentaires des différents évangi les, ni les monographies sur cha que parabole. Plusieurs de ces dernières sont indiquées dans la bibliographie de J. Jeremias. Les données les plus abondantes se trouvent dans l’index bibliographi que de Biblica). — A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, 11, Auslegung der Gleichnisreden der drei ersten Evangelien, Tübingue, 1899, 2° éd. 1910. — J.-M. Vosté, Parabolæ selectæ Domini Nostri Jesu Christi, Rome, 1929-1931. — D. Buzy, Les parabo les (dans Verbum Salutis, vı), Paris, 1932, 16° éd. 1948. — J. Pirot, Allégories et parabo les dans la vie et Penseignement de Jésus-Christ, Marseille, 1943, remanié sous le titre Parabo les et allégories évangéliques, Paris, 1949. — W. Michaelis, Die Gleichnisse Jesu, Hambourg, 1956.

3° Terminologie. — Aux étu des d'ensemble déjà citées, il faut ajouter : F. Hauck, MapagoAñ et Tapoiuiæ, dans Theol. Wörterbuch zum N. T., v, 741-749 et 852-855 (1952 et 1953). — A. R. Johnson, byy, dans Wisdom in Israel and

TT

in the Ancient Near East, Leyde, 1955, p. 162-169.

Pour la littérature rabbini que, outre le commentaire des évangi les de H. L. Strack-P. Billerbeck (1922-1924) et l’article précédent du P. Lagrange : P. Fiebig, Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu, Tubingue-Leipzig, 1904 ; Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse des N. T. lichen Zeitalters, Tubingue, 1912 ; Rabbinische Formgeschichte und die Geschichtlichkeit Jesu, Leipzig, 1931. — R. Pautrel, Les canons du « mashal » rabbini que, dans R. S. R., 1936, p. 5-45 ; 1938, p. 264-281.

5° La forme littéraire des parabo les évangéliques. — Parmi les introductions littéraires généra les au N. T., il faut citer spécialement : R. Bultmann, Die Gesch. der synoptischen Tradition, Goettingue, 1921, 2° éd., 1931, p. 179-222. — M. Albertz, Botschaft des N. T., 1-1, Zurich, 1947, p. 88-89.

A. GEORGE.

PARADIS. — A cause de leur importance exceptionnelle, les premiers chapitres de la Genèse font l’objet de plusieurs étu des en ce dictionnaire. J. Plessis, dans l’article BABYLONE ET LA BIBLE, a relevé plusieurs mythes mésopotamiens apparentés de près ou de loin (L'histoire primitive : I. La création. — IL Le Paradis terrestre et la chute de l’homme, t. x, 714-745). P. Cruveilhier et L. Pirot, dans l’article GENÈSE (Décisions de la Commussion Bibli que sur le caractère histori que des trois premiers chapitres de la) au t. mr, 590-613, ont mis en valeur les données dogmatiques et historiques de ces chapitres. Ces indications seront complétées, à la lumière des recherches récentes et selon les directives de l’encycli que Divino afflante, aux artic les ORIGINES (de l'homme), PÉCHÉ (originel), PROTÉVANGILE.

Le présent article n’a donc point pour objet de présenter de façon suivie le commentaire de Gen., 11-111, mais seulement d’étudier la description du gan ‘Eden que donne le Yahviste et, à travers l’Ancien et le Nouveau Testament, de suivre l’évolution du thème paradisia que. On verra en particulier comment le jardin des origines a été conçu comme le lieu de séjour des justes après la mort.

Sommaire : I. Dénomination. — II. Site du Paradis. — III. Parallè les dans l’Ancien Orient. — IV. Attente d’une transformation paradisia que de la Palestine. — V. Le Paradis dans le Judaïsme. — VI. Le Paradis dans le Nouveau Testament.

I. DÉNOMINATION. — Selon Gen., I1, 8, « Yahvé

Elohim planta JTY 3-]å » ce que l’on traduit ordinairement par « un jardin en Eden », en faisant de 17% un nom propre, parce qu’il n’est point muni de mologi que du mot, ni sur la situation géographi que de la contrée en question. 1° Sens de Jà : le mot gan, jardin, viendrait du sumérien selon A. Deimel (Wo lag das Paradies ?, dans Orientalia, n° 15, p. 48) et G. Castellino (Les origines de la civilisation selon les textes bibliques et les textes cunéiformes, dans Supplem. Vet. Test., 1V, 1957, p. 122). D’autres auteurs (par ex. GeseniusBuhl) rattachent le mot à la racine }3} « protéger », le jardin étant un endroit clos et donc protégé. Quoi qu’il en soit de l’étymologie du mot, il est bien attesté dans les diverses langues sémitiques, aussi ne peut-on s'appuyer sur sa présence pour remonter à une source sumérienne du texte. G. Castellino lui-même reconnaît que gén en sumérien signifie plutôt le champ, et que le terme propre pour le verger est kiri, (G1$. ŠAR).

20 Sens def » : JTY avec un ségol apparaît comme identifier avec l’‘Eden de II Reg. : P. Dhorme l’admet (l. c. ; ct. Th. H. Robinson, dans Handkommentor zum Alten Test., in h. l) ; d’autres auteurs pensent à une région plus voisine de Damas.

Le Yahviste ne vise point le Bît-Adini : sans doute considère-t-il l'Euphrate comme l’un des fleuves paradisiaques, mais les autres indications, comme la comparaison avec Ez., xxvii, montrent qu'il s’agit à ses yeux d’une contrée lointaine, située dans une position inaccessible.

D'ordinaire on expli que ]7% en le rattachant au Devenu nom propre, Edin servait à désigner la région comprise entre le Tigre et Euphrate, et l'on distinguait le bas Edin (Guü-edin-na) dans la région l’article, mais on ne s’accorde guère sur le sens éty- | de Telloh, et le haut Edin (An-edin) dans celle de Bseikh (Zabalam) (Th. Jacobsen, Archæology, vu, 1954, 54 B cité par G. Castellino, art. cit., p. 122). Les listes des rois d'Ur mentionnent un fleuve nommé nâr-edin-na et les inscriptions de Telloh un autre, le ki&-edin-na (Th. C. Vriezen, Onderzoek naar de Paradijsvoorstelling bij de oude semietische Volken, Utrecht, 1937, p. 62).

Un mythe sumérien a fort bien pu localiser en cette terre d’Edin l'habitat des premiers hommes. Mais jusqu’à présent il n’a point été retrouvé, aussi faudrait-il des indi ces très forts pour remonter du texte bibli que au prototype sumérien. Surtout il faudrait découvrir les chaînons intermédiaires de transmission, et cela nous amène à suivre l’histoire du mot.

L’idéogramme de Epin est passé en akkadien pour signifier séru, plaine, steppe dans des textes de toute nature, et edinu, terre arable dans des textes économiques et des contrats (R. Labat, Manuel d’épigraphie akkadienne, Paris, 1948, n° 168). Edinu n’est attesté que dans les textes néo-assyriens et néo-babyloniens. Ni le dictionnaire du vieil akkadien de I. Gelb, ni le glossaire pour les lettres néo-babyloniennes de E. Ebeling ne le connaissent. Le dictionnaire de Chicago (1958) ne signale que des emplois lexicographiques (syllabaire b 1, 90). On voit donc que edinu est un terme rare et tardif.

L'examen des langues sémitiques de l'Ouest conduit à des constatations plus radica les encore. En premier lieu, il faudrait rendre compte du J qui n’existe point en sumérien, ni en akkadien. ‘dn au sens de plaine ou steppe n’est connu ni de M. Lidzbarski (Handbuch der Nordsemitischen Epigraphik, 1898), ni de Z. S. Harris {A Grammar of the Phoenician Language), ni de J. Bottéro et A. Finet (Répertoire analyti que des Archives Roya les de Mari, Paris, 1954). K. Conti Rossini, dans sa Chrestomathia arabica meridionalis epigraphica (Rome, 1931), cite un emploi qu’il juge obscur. S. A. B. Mercer traduit edin par « plaine » dans la lettre 179, 1. 23 de Tell el-Amarna, mais A. Knudtzon jugeait le texte douteux et traduisait par zugelassen. Dans les textes de Ras Shamra, Ch. Virolleaud avait cru trouver ‘dn au sens de plaine, mais cette traduction est universellement abandonnée. Selon G. R. Driver (Canaanite Myths and Legends, Édimbourg, 1956) le verbe au piel signifie « rendre abondant » et se trouve en Baal II, v, 6-7 (p. 96) : après la construction de son palais « Baal donnera abondamment abondance de pluie, abondance d’humidité avec de la neige... », mais le texte est endommagé et Ginsberg traduit : « Baal observera les saisons de ses pluies, les saisons de... avec la neige = Ancient Near Eastern Texts [= A. N. E. T.], p : 133). Le substantif ‘dn se trouve dans Hadad au sens de « plaisir » (Hadad 11, 51, dans Driver, p. 72) et Driver le rapproche de l’hébreu ‘éden et de l’arabe ‘gadanu « delicacy ».

En conclusion, l'explication de }TŸ par le sumérien apparaît des plus risquées. Il convient donc de chercher dans une autre direction. La racine ]TY est attestée en hébreu, en arabe et en syria que au sens d’abondance, de joie. Les textes de Ras Shamra prouvent son ancienneté. En employant ]TY, le Dans l’ensemble, les versions anciennes ont vu en ‘den un nom commun : sans doute on trouve Eôeu dans Gen., 11, 8, 10 et rv, 16 (LXX), et Gen., 1, 8 (Aquila), mais ailleurs les traducteurs grecs emploient Tpuoh (11, 23, 24 ; EZ., XXVIII, 13 ; XXXI, 9). Symmaque paraphrase Gen., 11, 8 en traduisant Tmrap&beloos &vônpés. En dépendance de cette interprétation, il est question du paradisus jucunditatis en IV Esd., vii, 36. La Vulgate traduit pres que toujours par voluptas ou deliciae ; Eden n’apparaît qu’en Gen., Iv, 16.

La traduction de ]TY 3-73 par paradisus voluptatis peut-elle se légitimer grammaticalement ? O. Procksch objecte que l'absence d'article oblige à faire de ‘den un nom propre, ce à quoi A. Schulz rétor que que bien des noms communs n’ont point l’article alors qu’on l’attendrait (Eden, dans Z. A. W., 1933, p. 222-226). Ainsi le terme de AV] « grâce », n’est jamais employé avec l’article et devient nom propre en Zach., xt, 7, 10, d’une manière analogue à celle dont ‘éden aurait acquis par la suite valeur de toponyme. L’emploi du à essentiæ est bien connu des grammairiens (cf. Joüon, 133 c), et souvent il est traduit par les versions au moyen du génitif (par ex. [LXX et Vgte] Gen., vi, 21 ; EX., XXXI, 3 et xxxv, 31 [LXX]).

Comme contre-épreuve à son interprétation, A. Schulz passe en revue tous les textes où figure ‘éden dans l’A. T. Aucun d’entre eux n’oblige, soutient-il, à admettre un pays déterminé d’Eden, mais tous se réfèrent au jardin de Gen., 11 : c’est donc que le jardin a été dénommé d’après sa caractéristi que.

Pourtant un texte comme Ez., xxvilt, 13, sur lequel nous aurons à revenir, ne s'expli que pas directement par Gen., car il situe l’habitat du premier homme sur la montagne de Dieu. Surtout Gen., IL 10 déclare expressément qu’un fleuve sortait d’ Eden pour arroser le jardin. Manifestement Eden désigne la contrée, en fait la montagne cosmi que sur laquelle Dieu planta le jardin. Les parallélismes d’Is., 11, 3 (Eden = Jardin de Yahvé) et d’Ez., xxvi, 13 (Eden = jardin d’Elohim) sont très instructifs à cet égard. Dans son récit, le Yahviste s’est référé à une tradition que nous devrons essayer de reconstituer, et a certainement adopté ce nom, parce qu’il évoquait le caractère fondamental du lieu, ainsi que l’ont bien compris les versions.

On voit donc que pour les Grecs le paradeisos évoquait avant tout l’idée d’un jardin à fruits. Dans la LXX, on trouve à plusieurs reprises ce sens profane, sans référence au jardin des origines : ainsi en Nomb., XXIV, 6 ; II Chron., XXXIII, 20 ; Is.,1, 30 ; Dan., X11, 4, 7).

Le terme iranien pairi-daëza m donné naissance par ailleurs à l’hébreu récent 0'759, attesté en Cant., 1v, 13 ; Eccl., 11, 5 ; Neh., 11, 8.

Les rabbins sont restés fidè les à la vieille expression gan ‘Eden pour désigner à la fois le paradis où fut placé Adam et le lieu où séjournent les justes après la mort.

Signalons une dernière évolution du mot paradis. Au haut Moyen-Age, l’atrium de S.-Pierre, orné de fontaines et d’arbustes, était nommé paradisus, l'Église étant conçue par les Pères comme le Paradis rendu aux hommes. Paradisum s’est contracté en pareïs, pour donner finalement parvis (cf. A. Hatzfeld et A. Darmesteter, Dict. général de la langue française, sub hoc verbo, p. 1686).

II. Sur le Parapis. — Selon l'interprétation courante, le paradis fut planté à l'orient, DTPA. aussi bien pour le temps que pour le lieu. On pourrait objecter que le wayyigtol de 8a Y9” indique évidemment simultanée à celle de 8 a « planta », montre assez que le wayyiqtol ne marque pas nécessairement une succession chronologique. Rien donc ne s’oppose dans le texte à entendre miqggédem au sens temporel. On évite d’ailleurs de grandes difficultés : d’après Gen., 111, 24 Dieu plaça les chérubins à l’orient (TPY) du jardin d’Eden : c'est donc que l’homme pourrait être tenté de revenir au paradis par ce côté. Comment le serait-il si le paradis est lui-même situé à l’extrémité orientale ? De même le pays de Nôd, où Caïn se réfugie loin de la face de Yahvé, est à l’orient d’Eden (Gen., 1v, 16). Loin de tenir pour une localisation orientale du paradis, on suivra donc l'interprétation juive qui entend migqgédem au sens temporel, sans pour autant entrer dans toutes les spéculations du judaïsme sur la date de la plantation (voir infra, col. 1207).

La péricope relative aux fleuves est souvent regardée comme « une addition savante, qui veut préciser la situation du paradis » (R. de Vaux, l. c., p. 44, n. d). Pourtant comment concevoir un jardin qui ne soit pas irrigué (R. Tournay, A. Lefèvre, G. Lambert) ? A priori, pourrait-on dire, le jardin paradisiaque doit regorger d’eau ; et l’on voit par Gen., xir, 10 (J) que le « jardin de Yahvé » est comparé à ce point de vue à la terre d'Égypte. G. Castellino (art. cit., p. 123) admet pour ces raisons l’authenticité du ÿ. 10, mais traite les ÿ. 11-14 de « didascalies » ou « précisions géographiques à mettre au compte des développements occidentaux de la conception du paradis ». En bonne méthode pourtant, ne faut-il pas d’abord essayer d'expliquer le texte tel qu’il est, avant de le disséquer au nom de parallèles orientaux hypothétiques ?

Selon le Yahviste, le fleuve paradisiaque se partage en quatre bras, Q°WN°. L'emploi de ÝN n’est pas attesté ailleurs en ce sens, mais de l’idée de tête on passe aisément à celle de commencement. Rôš désigne ainsi le point de départ d’un chemin, et spécialement à une bifurcation en Ez., XVI, 25 ; XXI, 24, 26. En akkadien rêš êni désigne la tête d’un canal. Le texte n’offre donc pas de difficulté réelle.

Le chiffre de quatre n’est certainement pas accidentel : G.- von Rad (Genesis, Gœttingue, 1949) renvoie à Zach., 11, 1 où les quatre cornes signifient l’universalité des royaumes du monde. Ailleurs sont mentionnés les quatre vents (Ez., xL, 20 ; Hén. éth., LXXVII, 1-3). Gunkel (Genesis, Gœttingue, 1922) rappelle que pour les Mésopotamiens et les Égyptiens il y a quatre angles de la terre, quatre directions du ciel (— quatre points cardinaux), quatre parties de la terre. Selon le protocole de Mésopotamie le souverain porte le titre de $ar kibrat erbettim, roi des quatre régions. Le Yahviste veut donc rattacher en quel que manière les fleuves du paradis aux quatre parties principales de la terre, et montrer ainsi que le paradis surpasse en fertilité n’importe quelle région. L’apocalypse de Paul (syr., $ 24) met expressément les quatre fleuves en rapport avec les quatre points cardinaux. Le bien-fondé de cette interprétation cosmique apparaîtra mieux ultérieurement.

On trouvera dans l'article Paradis terrestre du D. B., 1v, 2120-2128, la liste de diverses hypothèses : plateau de Pamir, Arménie, Babylonie, Il faudrait Le pva n’est nommé qu'ici et en Eccli., XXIV, 25 par référence à notre passage. Comme le Gihôn, il porterait un nom « de forme et de signification bien hébraïques » (G. Lambert, art. cit., p. 922). Il se rattacherait à la racine Ý 191, qui signifie « bondir » ; ce verbe s'emploie pour les chevaux (Mal., 1, 8) ou les veaux (Jér., L, 11 ; Mal., mm, 20). D’après l'étymologie, le Pishôn est donc le « Bondissant » et Pon songe à un fleuve coupé de rapides.

Il entoure le pays de Havila. Le verbe 230 ici atia employé ne peut signifier traverser, mais contourner, comme on le voit bien en Nomb., XXI, 4 ; Deut., 11, 1, 3 (les Israélites contournent le pays d'Édom, car ils ne peuvent le traverser), ou en Jos., vi, 3 sq. (la procession autour de Jéricho). De quel pays s'agit-il ? man est connu comme le a Pa chef d’une tribu arabe, descendant de Yoktan (Gen., x, 29 ; I Chron., 1, 23). D’après I Sam., xv, 7 Saül battit les Amalécites à partir de Havila en direction de Shour, qui est à l’orient de l’ Égypte (cf. Gen., XXV, 18 et Ex., xv, 22). Nous sommes donc reportés vers l'Arabie du Nord, mais les produits, donnés comme caractéristiques de ce pays, peuvent-ils convenir ?

« Le 371 de ce pays est pur » : faut-il traduire

nYa désigne une résine aromatique. Le mot antn -J2K serait l’onyx selon les versions anciennes Il semble donc bien que le Yahviste pense à l’Arabie, mais on ne voit point quel fleuve peut mériter en ce pays le nom de « bondissant ». Le w. Rummä, partant des environs de Médine pour se diriger vers le Golfe Persique, désigné par Hommel, porterait bien mal son nom, puisqu'il est habituellement dépourvu d’eau. Faut-il dire avec P. Haupt qu'il s’agit du Kerkha, dont le Golfe Persique et la Mer Rouge seraient conçus comme les prolongements ? Pareil tracé rend compte de 210, mais manifestement le Yahviste pense à un fleuve d’eau douce. Mieux vaut admettre que conformément à la théorie des quatre parties du monde, ayant chacune son fleuve caractéristique, le Yahviste a retenu le nom de Pishôn, le Bondissant,. pour désigner le fleuve censé contourner la lointaine terre de Havila. L'interprétation de Josèphe (Antiq., I, 1, 3) et des Pères (par ex. S. Jérôme, Heb. Queæst. in Gen., 1, 11, dans P. L., xxi, 941 ; autres références dans D. B., 1v, 2122), pour qui il s’agit du Gange ou de l’Indus, s'explique par le progrès des connaissances géographiques en leur temps.

Le ina, comme le premier fleuve, porte un nom à consonnance hébraïque, que l’on peut rapprocher de la racine f1) « sourdre », « jaillir » Le verbe se trouve notamment en Job, xxxvii, 8 pour le puissant jaillissement de la mer aux origines. Le Gihôn serait donc le « Jaillissant » (G. Lambert, l. c.). Il n’est mentionné qu'ici et en Eccli., xxiv, 25. On connaît aussi la source du Gihôn qui alimentait Jérusalem et devait être considérée comme sacrée : c'est là que fut sacré par ex. Salomon (I Reg., 1, 33, 38, 45), et ses eaux jouaient un rôle dans la liturgie de la Fête des Tabernacles. En commentant Ez., XLVII, il faudra se demander si le prophète n’a pas été frappé de la similitude de nom avec le second fleuve paradisiaque.

« Le Gihôn contourne le pays de #43. « Pour E. Meyer, Frd Delitzsch il s'agirait du pays des Kaššu, c.-à-d. les montagnes dominant la Mésopotamie à l’est. Il existe par ailleurs un Coush en Arabie : Hab., u, 7 le place en parallélisme avec Madian, et la femme coushite qu’épousa Moïse (Nomb., x11, 1) appartenait à une tribu arabe, puis que selon Ex., 11, 16 sq., c’est une Madianite. Les textes égyptiens d’exécration connaissent un Kushu dans « la région steppique de la Palestine méridionale » (cf. art. MoïsE, supra, V, 1323). L’inconvénient de ces deux localisations est de placer Coush dans une région trop voisine soit de la Mésopotamie, soit de l’Arabie : on ne trouve pas le schéma des quatre parties du monde.

D'’ordinaire Coush désigne, dans la Bible, la Nubie (Is., x1, 11 ; xx, 3 ; EZ., xxx, 4 etc.). Le fleuve qui entoure la Nubie est évidemment le Nil. Ainsi ont compris les LXX qui, en Jér., 11, 18, ont traduit l’eau du Nil siny par wp Tnv. Le parallélisme de Eccli., Les deux derniers fleuves ne posent point de problème : ce sont le Tigre et l’Euphrate. Seul Hommel, pour qui le paradis se trouve en Arabie, identifie le >paTn avec le w. Sirhân qui, de la région située au sud de Damas, se dirige vers le Golfe Persique. L’expression TPR n n T j a fait difficulté : mais, selon le pratiquées à As sur permettent de lexpliquer, car el les montrent que sur une longueur de un kilomètre et demi le Tigre, coulant nord-sud, baignait à l’est la ville. Convient-il pourtant de prêter des connaissances topographiques si précises à notre auteur ? S’il visait les quatre fleuves des quatre parties du monde, il indiqueraïit plutôt par ces mots « à lorient d’As sur » que le Tigre appartient aux pays de l'Est. L'Euphrate, lui, correspond à la Mésopotamie du Nord-Ouest et aux hautes montagnes du Nord. Havila constitue la partie du Sud-Est, et Coush celle du Sud-Ouest. Il ne peut s’agir que d’une localisation approximative, mais elle correspond à l’image du monde que pouvait se faire un contemporain de Salomon.

En conclusion, l’auteur n’a pas en vue un pays d’Eden déterminé que nous puissions localiser en remontant le cours de quatre fleuves. Il veut seulement établir un rapport entre le jardin de Dieu et la terre et souligner la fertilité merveilleuse du premier habitat de l’homme. Il reste à se demander si le Yahviste s’est borné à idéaliser au maximum le « jardin » palestinien (thèse de A. Brock-Utne, Der Gottesgarten, Oslo, 1936) ou s’il n’a pas utilisé des sources traditionnelles.

Ces textes s'expliquent par la cosmologie des Anciens : il existe deux mers, l’une salée, l’autre d’eau douce : « Les Sumériens et les Accadiens imaginaient sous notre sol... une grande nappe d’eau douce qui était comme le réservoir d’où jaillissaient les sources des rivières et des fleuves. Cette eau, sur laquelle flotte notre terre, dépasse l’horizon et forme un cercle analogue au fleuve Okéanos des Grecs » (É. Dhorme, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, coll. Mana, Paris, 1945, p. 32). Cet océan d’eau douce, nommé apsû par les Accadiens, correspondait avec l’Océan d’en-haut (cf. Ps. cxLvin, 4-6 ; cf. art. oùpavés de H. Traub, dans Theol. Würterb., de Kittel, t. v, p. 501, 1. 40 sq.). Les pluies en proviennent, et quand les écluses du ciel s'ouvrent trop grand, c’est le déluge (Gen., vir, 11). Cette conception du monde se trouve souvent représentée en Mésopotamie par un vase d’où les eaux jaillissent en bouillonnant : « c’est d’un tel vase que sortent les sources, c’est de tels vases que la pluie se répand » (G. Contenau, Le Déluge babylonien, Paris, 1941, p. 170).

Ps. cıv, 10 ne ferait-il pas allusion aux aqueducs souterrains qui passent le long des montagnes, = colonnes des cieux » (Job, xxvi, 11 selon G. Ricciotti, p. 22 sq.) ?

Gardons-nous de durcir une cosmologie qui, dans la pensée des Anciens, restait enveloppée des voiles de la poésie. Il n’en est pas moins vrai que pour eux existe une communication entre les eaux d’en haut et les fleuves terrestres. A Eridu, par ex., on recueillait les eaux du Tigre et de l’ Euphrate et on les considérait comme les eaux de l’Apsû ; de là leur utilisation dans un but cultuel ou magique. Le rapport établi par Gen., 1, 10-14 entre le fleuve paradisiaque et les fleuves terrestres n’oblige donc pas à localiser le paradis avec précision sur la terre, mais se concilierait fort bien avec une situation sur les flancs de l’une des montagnes qui supportent le ciel. Reste à voir si la Bible contient des indices en ce sens.

Le ch. xxvii est constitué de deux oracles contre le roi de Tyr, muni chacun de son introduction propre. Bien qu’il existe des rapports entre les deux, l’Eden n’est mentionné que dans le second, aussi nous limiterons-nous à son étude. Tous les auteurs reconnaissent qu’ Ezéchiel use de données mythiques pour composer sa ginâh, d’une manière analogue à celle de l’auteur d’Is., xiv, 12-15, mais comme aucun parallèle strict n’a pu être détecté, l'accord cesse entre les reconstitutions proposées du mythe originel. Depuis la découverte des textes de Ras Shamra qui donnent tant de place au sage Danel, mentionné ici même en XXVIII, 3, on ne doute pas qu'il ne faille chercher du côté de la mythologie cananéenne ; ce n’est d’ailleurs pas un cas unique dans l’œuvre d’Ezéchiel (G. Fohrer, Ezechiel, dans Handbuch zum Alten Test., Tubingue, 1955, cite à la p. XX1 les ch. 1, XVI, XXIII, XXIX).

Pour mieux dépeindre la chute du roi de Tyr, le prophète assimile son sort à celui du premier homme qui, d’une situation privilégiée, est tombé dans la pire déchéance. Le début de l’oracle vise plus directement Adam, dans la condamnation finale le roi passe au premier plan. Le v. 12 détaille, en termes fort difficiles, la perfection première : relevons le terme de 11221 qui montre qu'Ezéchiel ne se représentait pas l'humanité primitive dans l’état d’ingénuité que certains interprètes veulent découvrir en Gen., 11-111 (par ex., P. Humbert, Étu des sur le récit du Paradis et de la Chute dans la Genèse, Neuchâtel, 1940).

Le v. 13 définit l’'Eden comme le n°717 N-J4, puis énumère une série de pierres précieuses. Le texte offre de grandes difficultés : 1207 est un T yo ? hapax qu’on traduit d'ordinaire par « manteau », « couverture » en le rattachant à la racine 720 « couvrir » Ainsi ont compris les LXX : évôédeoot. Il s'agirait de la ceinture ou du plastron de pierres précieuses, — auxquel les les Anciens attribuaient volontiers des propriétés magiques, — destiné à assurer la protection de l’homme, d’une manière analogue à l’égide de Pallas. Les LXX ont modifié la liste de manière à la faire coïncider de plus près avec celle que l’on trouve dans l’Exode (xxviii, 17 sq. ; XXXIX, 10 sq.) pour le pectoral du grand prêtre :

A s’en tenir à la vocalisation massorétique du v. 14, le premier homme serait « le Chérubin protecteur » ; il est dit MYY, mais on ne sait comment traduire ce mot qui d’ailleurs n’a pas de correspondant dans la LXX ; à la suite d’une défaillance dans sa mission, les Chérubins ont été mis à sa place pour la garde du jardin divin (cf. Gen., 111, 24). Mais la vocalisation de la LXX est beaucoup plus satisfaisante : NN et non AN : = Tu étais avec le Chérubin » (protecteur ne se trouve ni ici ni au v. 16). La plupart des auteurs l’adoptent (cf. art. KERUB, supra, v, 176).

Le v. 14 b développe un thème bien connu des mythologies orientales, celui de la Montagne de Dieu (cf. O. Eissfeldt, Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der Israeliten durchs Meer, Halle, 1932 ; A. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, Copenhague, 1952 ; M. H. Pope, El in the Ugaritic Texts, Leyde, 1955), qui est passé aussi dans la Bible. Ainsi le Ps. xLvint, 2 sq. assimile la cité sainte aux °N2« ox qui, dans les poèmes d’Ugarit, désignent la T résidence de Baal. Sur cette montagne sacrée, le premier homme se promenait avec les ÝN-%3IN, « pierres de feu ». Les identifications les plus diverses ont été proposées. Corriger en N°19 « fils du feu » semble un peu simpliste. Le P. J. L. Mac Kenzie y voit des pierres précieuses (Theological Studies, Xv, 1954, p. 552), M. H. Pope (l. c., p. 61) en rapproche les abn brq dont il est question lors de la construction de la maison de Baal sur le Mont Saphôn, par les soins de Kôtar-et-Hasis, l'Héphaïstos d’Ugarit (V AB cp 23) : les ’bné ’é$ et les abn brg désigneraient les éclairs comme les reflets des mét aux précieux et des joy aux dont le palais céleste est fait. Que ’é$ puisse désigner le feu du ciel, la foudre, ne fait pas difficulté (cf. Ex., 1x, 23 ; I Reg., xix, 12 ; Ps. cxLxvin, 8). Or, d’après Gen., 111, 24, à côté des Chérubins, Dieu posta pour la garde du paradis le n251n21 2907 Chi « la flamme du glaive fulgurant » ; on s'accorde à reconnaître là « une stylisation... des groupes ou coup les de lamassé et de lahmê » qui avaient pour fonction de garder l’accès du lieu saint (art. KERUB, v, 176), et qui étaient représentés avec la foudre en mains. On mettra donc sur le même plan le Chérubin et les pierres de feu ou foudres personnifiés. Sur la montagne sainte, le premier homme vit en compagnie des êtres célestes.

Les v. 15 et 16 décrivent la faute et le châtiment.

Comme en XXVIII, 4 et 5, le prophète vise un péché d’orgueil, mais envisage davantage la conduite du roi que celle du premier homme. L’orgueil dont s’est rendu coupable le souverain ne consiste pas en de hautes prétentions intellectuel les, mais en la volonté de puissance. Pour châtiment, il sera précipité de son trône élevé (cf. XXVIII, 2), comme le premier homme l’a été de la montagne divine. Au v. 16 nous hésitons à traduire avec P. Auvray (dans B. J.) : « Je vais te faire périr, chérubin protecteur, au milieu des charbons », et préférerions voir dans le chérubin l’agent du châtiment, comme ont compris les LXX. Selon le sens normal de Tin (cf. Ex., XXXIN, 11 ; Jér., LI, 6), l'homme n’est pas exécuté, mais expulsé hors de l’enceinte sacrée. Le mythe phénicien, sous-jacent à cet oracle, doit être distingué de celui qui sous-tend Is., XIV, 12-15. Là, il est question de Hêlel, fils de Sahar, qui prétend | au rang divin et monte à l'assaut des cimes du Saphôn : c’est une faute d’Übpis caractérisée, qui peut être rapprochée du mythe grec de Phaéton (cf. P. Grelot, Isaïe, XIV, 12-15 et son arrière-plan mythologi que, dans Rev. d’hist. des religions, 1956, p. 18-48). Ici, au contraire, il s’agit d’un individu qui, au jour de sa création, m été placé sur la montagne sainte (noter la répétition de N°92 nia en13bet15a avec le verbe R53 caractéristi que du récit sacerdotal TT de la création). Ezéchiel utilise donc un mythe de création et de chute. Avant de comparer son texte à celui de la Genèse, il convient de relever chez lui d’autres allusions à PEden.

Dans un oracle allégori que contre l'Égypte, le Pharaon est comparé à un cèdre du Liban (XXXI, 2 sq.). La description dépasse de beaucoup la réalité : la cime de l'arbre atteint les nuages ; ses racines atteignent l'abîme (HN au v. 4) et les fleuves Il ne semble pas qu'ici le fils de Buzi utilise un mythe sur la chute de l’arbre cosmi que. Il se contente de rendre plus saisissante la déchéance du Pharaon en le décrivant dans sa gloire comme le plus magnifi que des arbres. L'intérêt pour nous de cette page est de préciser la nature du jardin divin ; non seulement il se caractérise par la plus splendide des végétations, mais par sa position intermédiaire entre le fehôm et le ciel. Nous restons toujours dans le même cycle de représentations cosmologiques.

Nous pouvons maintenant comparer les données d’ Ezéchiel sur l’Eden à cel les de la Genèse. Outre l’identité de nom pour le jardin divin, il faut relever l'abondance des e aux. Pour les deux auteurs, l’homme, dès sa création, a été placé dans des conditions exceptionnel les de perfection et de bonheur, à proximité de la résidence divine, mais a perdu ses privilèges par une faute d’orgueil.

Les divergen ces sont pourtant considérab les ; le cadre chez Ezéchiel rappelle de beaucoup plus près les textes mythologiques de Phénicie et de Mésopotamie. Ne paraissent ni la femme, ni le serpent tentateur. Alors qu’Adam est nu dans la Genèse, Ezéchiel lui accorde une riche parure de pierres précieuses et surtout insiste sur sa perfection beaucoup plus que le Yahviste. La présence de Phomme dans le jardin des Elohim en compagnie des Chérubins ne signifie pourtant pas son égalité avec eux.

Le Yahviste ignorait-il la forme mythi que que laisse supposer EZ., XXVIII et la représentation du jardin d’'Eden indiquée en Ez., xxx1, 3 sq. ? Et doit-on avec G. Castellino rendre compte du récit de la Gen. seulement en faisant appel aux traditions sumériennes qu’Abraham aurait léguées à ses descendants (La storicità dei capitoli II-rI1 della Genesi, dans Salesianum, Turin, 1951, p. 31) ? Les parallè les avec les récits sumériens se réduisent à pres que rien, comme nous Pavons vu, aussi semble-t-il plus indiqué de recourir aux traditions phéniciennes et cananéennes, pour une part d’ailleurs dépendantes de cel les de Mésopotamie. Le Yahviste ne pouvait les ignorer à un moment où, sous l’action de la politi que royale centralisatrice, s’opérait une certaine fusion entre les divers éléments de la population palestinienne. On voit ainsi qu’il a voulu ramener sur un plan plus humain, à un niveau plus proche de la terre, les traditions relatives à l'habitat des premiers hommes. La péricope des fleuves se comprend au mieux si le fleuve paradisia que jaillissait sur la montagne du Nord, et de là, par des conduits souterrains, donnait naissance aux fleuves des quatre parties de la terre. En refoulant les éléments mythologiques des récits qu'il utilisait et en les réinterprétant à la lumière du monothéisme et dans la foi à la Providence, il a mis en pleine lumière l'aspect fondamental, à savoir l’innocence èt le bonheur du premier homme admis au voisinage de Dieu. Ezéchiel, ne se proposant pas d’écrire ex professo le récit des origines et de la chute, a pu donner plus large place aux allusions mythologiques, et, pour mieux stigmatiser l’orgueil humain, nous laisser entrevoir les données primitives d’un mythe sémiti que.

Le thème de la « sagesse » du premier homme reparaît, semble-t-il, en Job, Xv, 7 sq. Pour ravaler l’orgueil de Job, Éliphaz lui demande ironiquement : « Es-tu le premier homme et as-tu été enfanté avant La personne d'Adam tiendra une grande place dans les spéculations du judaïsme. Relevons seulement ici Eccli., xzix, 16 qui le place « au-dessus de toute créature vivante »et Sap., x, 1 sq. qui célèbre sa sagesse, On a l'impression d’une tradition orale plus large que les textes écrits. La sobriété des auteurs inspirés n’en est que plus notable ; elle apparaîtra mieux encore quand on étudiera les divers mythes qui avaient cours dans l’Ancien Orient. Seul cet examen permettra de voir en quels termes se présentait le problème des origines de l’humanité pour les auteurs sacrés.

III. PARALLÈLES DANS L'ANCIEN ORIENT. -— Selon une réaction très générale qui attribue au bon vieux temps une valeur idéale, la plupart des peup les se sont représenté le début de l’histoire humaine comme « un âge d’or ». Bien connue, par ex., l'évocation qu’en fait Hésiode : « Les hommes vivaient comme des dieux, le cœur libre de soucis, à l’écart et à l’abri des peines et des misères : la vieillesse misérable sur eux ne pesait pas ; mais, bras et jarret toujours jeunes, ils s’égayaient dans les festins, loin de tous les m aux. Mourant, ils semblaient succomber au sommeil. Tous les biens étaient à eux : le sol fécond produisait de luimême une abondante et généreuse récolte, et eux, dans la joie et la paix, vivaient de leurs champs, au milieu de biens sans nombre » (Les Trav aux et les Jours, v. 112-119 ; trad. P. Mazon, coll. Budé).

La même nostalgie d’une vie douce et paisible a inspiré les peintures du séjour des héros dans les Iles des Bienheureux ou aux Champs-Élysées. Rappelons les vers d'Homère qui ont exercé tant d'influence sur la pensée grec que : « Aux Champs-Élysées, tout au bout de la terre... la plus douce vie est offerte aux humains ; (là où) sans neige, sans grand hiver, toujours sans pluie, on ne sent que zéphyrs, dont les risées sifflantes montent de l’Océan pour rafraîchir les hommes... » (Odys., 1v, 563-568 ; trad. V. Bérard, coll. Budé ; cf. infra, col. 1212). Í 1° Mythes suméro-accadiens. — Les princip aux ont été relevés à l’art, MYTHES, vi, 252-255, par H. Cazel les, et plusieurs ont déjà été étudiés dans leurs rapports avec la Bible par J. Plessis à l’art. BABYLONE ET LA BIBLE, 1, 737-745. Nous nous bornerons donc à compléter ces artic les.

1. Le mythe d’ Enki et de Ninhursag. — Le premier éditeur de ce mythe sumérien, S. Langdon, y avait vu un parallèle au récit bibli que du paradis et de la chute (cf. 1, 739 sq.), mais son interprétation a été vivement contestée (par J. Plessis, art. cit. ; Th. C. Vriezen, l. c., p. 22-42 ; G. Contenau, Le Déluge babylonien, Paris, 1941, p. 49 sq., etc.). Elle a été reprise par S. N. Kramer en 1945 (Enki and Ninhursag, a Sumerian Paradise Myth, dans B. A. S. O. R., Suppl., 1, New-Haven, 1945) et plus récemment dans L’Histoire commence à Sumer (trad. franç., Paris, 1957, p. 192-200).

Selon S. N. Kramer, le poème commence par une description de la paix paradisiaque qui règne à Dilmun : les animaux ne luttent pas entre eux et aucune maladie ne vient affliger les hommes. Mais Dilmun n’est qu’un paradis relatif, car il y manque l’eau fraîche indispensable aux hommes et aux plantes. Enki, le grand dieu sumérien de l’eau, obtient de Utu, le dieu solaire, l’eau nécessaire, et dans le jardin paradisiaque Ninhursag, la grande déesse-mère, enfante sans douleur à Enki trois déesses, puis fait pousser dans le paradis huit plantes. Désireux d’en éprouver la saveur, Enki se les fait apporter par son messager Isimud et les dévore l’une après l’autre. Irritée, Ninhursag maudit Enki et, pour être sûre de ne pas revenir sur sa décision, quitte l’assemblée des dieux. Enki est alors gravement atteint en huit parties de son corps. Grâce à diverses interventions, à celle d’un renard notamment, Ninhursag se laisse fléchir et crée huit divinités pour guérir les huit maladies d’Enki.

Kramer découvre ainsi cinq points de ressemblance avec le récit biblique : a) Dilmun, situé au sud-ouest de la Perse, correspond au site oriental du jardin d’Eden ; — b) l’arrivée de l’eau à Dilmun trouve son parallèle dans la montée du flot (éd) en Gen., 11, 6 ; — c) la condamnation portée contre Ève en Gen., III, 16 suppose un état antérieur où les femmes enfanteraient sans douleur, comme le fit Ninhursag ; — d) Enki commet une faute en mangeant les plantes du paradis, comme Adam ; — e) l’une des parties malades d’Enki est la côte (Ti en sumérien), et la déesse créée pour le guérir se nomme Ninti, la Dame de la Côte. Or Ti signifie aussi « faire vivre », si bien que Ninti peut signifier la « Dame de la Vie » ; telle serait l’origine du récit de la création d’Eve, la mère des vivants, (Gen., 111, 20) à partir de la côte d'Adam.

Devant pareil désaccord, on se gardera de prendre une position définitive ; il faut attendre une meilleure connaissance de la langue et de la mythologie sumériennes. R. Largement a cependant essayé de dégager le centre d'intérêt de chacun des récits (Cahiers d’Orientalisme Biblique [= G..0. B] n°29). Dans les deux, dit-il, il y a une « métaliturgie de l'arbre - de vie », c.-à-d. une projection du rituel dans le monde divin (supra, vi, 589). La formule, à vrai dire, ne convient strictement qu’au récit sumérien, car le Yahviste ne manifeste aucune préoccupation cultuelle dans ce passage. Ce qui est exact, c’est que l'arbre de vie constitue le centre des deux récits. « Le nœud du drame, continue R. Largement, est constitué par un acte mauvais décrit comme une manducation de végétaux entraînant pour son auteur une malédiction mortelle et privant, dans les deux cas, l'humanité de plante de vie. Il est vrai qu’en Sumer le péché est divin et que dans la Bible il est seulement humain. D'ailleurs là, la situation du dieu s’arrange à la fin du drame, tandis qu'ici celle d'Adam et d'Ève a été irrémédiablement compromise ». Il faudrait aussi se demander si le mythe sumérien vise un fait unique ou plutôt s’il ne s'inscrit pas dans une perspective cyclique, comme tant d’autres (par ex. celui de Tammuz) destinés à expliquer les transformations de la végétation. Enfin, comment s’est faite la transmission du mythe sumérien jusqu’au Yahviste ? Tant que manque tout indice dans la littérature soit accadienne, soit cananéenne, une prudente réserve s’impose, comme nous l’avons déjà remarqué à propos du sens de Eden.

Peut-être faut-il mettre ce texte en rapport avec celui qu’a traduit E. Chiera dans Sumerian religious Texts, p. 27 sq., et dont Ch. F. Jean a repris l'étude dans Rev. Asiatique, xxvi, 1929, p. 33 sq. sous le titre L'origine des choses (cf. Le Milieu biblique, t. xxx, Paris, 1936, p. 184). Après une description de l’état désertique de la terre, où n’existent ni céréales, ni irrigation, ni bétail, ni temples, les premiers hommes sont présentés comme menant une vie semblable à celle des bêtes : aliments et boisson fermentée ne connaissaient pas ;

« La charrue et le joug aux travailleurs ils donnent » (1. 45).

Nous nous trouvons donc là devant un mythe sur l’origine des arts qui contient une belle idée, mais reflète aussi la conception très imparfaite que les Sumériens se font de la divinité : religion et civilisation vont de pair ; sans religion, les hommes vivaient d’une manière bestiale ; quand leur furent révélés leurs rapports avec les dieux, ils accédèrent à un niveau de vie supérieur. Les dieux toutefois n’agissent pas de façon désintéressée ; c’est pour s’assurer de copieux repas qu’ils apprennent aux hommes les techniques de la vie agricole et pastorale. | Il n’y a donc point, à notre connaissance, en Mésopotamie, de parallèles stricts au récit biblique du paradis et de la chute. Par contre on trouve un grand nombre de mythes qui sont centrés sur le problème de la mort et prétendent expliquer pour quoi les hommes n’ont point reçu l’immortalité en partage.

3. L’épopée de Gilgamesh (cf. supra, 1, 737 sq. ; 742 sq.). — Cette épopée fort composite nous intéresse par la place qu’elle donne à la quête de la plante de vie par le héros, par la description du séjour d'Utnapishtim « à la bouche des fleuves », par le pessimisme enfin, très typique de la conception mésopotamienne des rapports entre l’homme et la divinité. C’est une véritable œuvre littéraire qui émeut encore le lecteur moderne par la réaction si profondément humaine de Gilgamesh devant la mort de son ami Enkidu, et le tient en suspens par la série des aventures et des dangers que court le héros dans sa recherche de l’immortalité.

L’une de ses expéditions est dirigée contre le géant Humbaba, gardien de la montagne des cèdres, où résident les dieux :

« Ils contemplent la montagne des cèdres, la demeure des [dieux, le sanctuaire de la déesse Irnini ;

Sur la pente de la montagne, le cèdre dresse sa stature [orgueilleuse, Son ombre est bonne, elle est pleine de délices » (Y, 1, 6-8. Trad. G. Contenau).

G. Contenau (L’épopée de Gilgamesh, Paris, 1939, p. 199 sq.) identifie cette montagne avec le Mont Amanus, situé à la limite Nord du monde connu par les anciens Mésopotamiens et Palestiniens, ce qui correspond bien aux données que nous relèverons sur « la montagne des dieux ».

Il faut comparer avec la déclaration de Shamash au héros.

L'’invitation, qui suit, à jouir de la vie ne satisfait point le héros, et pour découvrir la plante de vie il entreprend la redoutable traversée de Océan. Là, à la bouche des fleuves, c.-à-d. à leur point de départ (cf. R. Largement, dans C. O. B., n° 8 et supra, col.

1185), il rencontre son ancêtre Utnapishtim, le héros du déluge. Celui-ci après avoir vainement cherché à décourager Gilgamesh se laisse toucher par ses supplications et lui révèle comment s’emparer au fond de l'Océan de la plante de vie (shammu balati), dont le nom propre Shîbu issahir amelu indique sa propriété essentielle : « Le vieillard devient jeune ». Mais on sait comment, sur le chemin du retour, un serpent déroba la précieuse plante, alors que Gilgamesh se baignait dans une fontaine. s Un serpent flaira l’odeur de la plante ; il sortit (de l’eau) et emporta la plante.

En se retournant il se dépouilla de sa peau.

Alors Gilgamesh s’assit et pleura... » (X1, 287-290).

Comme le note justement E. A. Speiser (A. N. E. T., p. 96, n. 227), l'effet propre de cette plante est de faire rajeunir, non de donner l’immortalité. En desquamant, le serpent acquiert comme une nouvelle jeunesse, et l’on saisit là la portée étiologique du trait final. Cette anecdote a cependant pour but dernier de renforcer la thèse de l’œuvre entière : l’homme ne peut atteindre à la plante de vie, car les dieux se sont réservé jalousement l’immortalité, Gilgamesh ne s’abandonnera cependant pas aux conseils de vie facile que lui a donnés Siduri ; par ses hauts faits il veut s’acquérir la gloire pour se survivre dans la mémoire des hommes.

Ressemblances et différences avec les textes bibliques apparaissent aisément : bien des éléments du « décor » se retrouvent dans les deux textes, avec une précision beaucoup plus grande dans l’épopée de Gilgamesh, la montagne des cèdres, le jardin merveilleux des dieux, la bouche des fleuves, la plante de vie, et l’on voit que les auteurs sacrés se sont exprimés à l'aide d'images familières à leur temps, mais l'esprit dans lequel ils les ont utilisées est totalement différent. L’arbre de vie se trouve au milieu du paradis, accessible par conséquent à l’homme qui peut refaire ses forces et sa jeunesse grâce à son fruit (cf. Th. Obbink, The Tree of Life in Eden, dans Z. A. W.,1928, p. 105-112, spécialement 111). Seule une faute religieuse privera l’homme des effets de la bienveillance divine.

En dehors des mythes proprement dits, il faut signaler divers rites ou installations cultuels qui peuvent éclairer le texte biblique. a) Le jardin sacré. — Nous en avons rencontré un dans l’épopée de Gilgamesh (IX, v, 46). Les temples mésopotamiens comportaient un sanctuaire du bosquet (é. nir) au sommet de leur ziggurat, réplique de la Montagne divine, où se déroulait le hieros gamos lors de la fête du Nouvel An. (cf. art. NOUVEL AN, supra, vi, 566-571). Rappelons la conclusion de R. Largement :

« La couche nuptiale des dieux avait pour cadre rituel un bosquet, plus ou moins stylisé, constitué d’arbres et d’arbustes d’essences diverses, dont le principal était l’arbre de vie, l’arbre de la plaine abyssale, l'arbre de la porte du ciel. Ce jardin suspendu est doté d'une vaste d’eau près de laquelle se dresse le serpent et d’où coulent les rigoles qui arrosent l’ensemble. » Il existe une similitude évidente de décor entre ce jardin sacré et le jardin d’Eden, planté au sommet de la montagne du Nord, si l’on admet le lien entre Gen., n et Ez., xxvii. La promenade de Yahvé à la brise du soir (Gen., 111, 8), la présence des Chérubins (Gen., 11, 24 et Ez., xxvii, 14, 16) montrent bien qu’il s’agit d’un jardin divin (cf. G. Lambert, art. cit., p. 927). Le serpent s’y introduit, mais dans un but tout autre que dans les cultes mésopotamiens où il est | honoré comme divinité de fertilité (sur le rôle du serpent, voir l’art. PROTÉVANGILE). En utilisant le thème du « jardin sacré », le Yahviste a voulu exprimer l'élévation de l’homme à la familiarité avec Dieu, ce que la théologie traduira par les mots de vie surnaturelle. b) L'arbre de vie. — Plantes ou arbres de vie se retrouvent chez de nombreux peuples (cf. Wünsche, Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser, dans Ex Or. Lux, 1, 2-3). La représentation de l’arbre cosmique, dont nous avons trouvé trace dans EZ., XXXI, apparaît déjà dans le Cyl. A de Gudéa (xx1, 22) : pour les Mésopotamiens, le monde s’élevant des eaux racontent les infructueuses recherches de la plante précieuse.

Dans le culte, l’arbre de vie tient une place importante. On arrose la plante sacrée pour obtenir, par magie sympathique, la pluie ; il y aurait aussi un rapport direct entre ces libations et le hieros gamos pour obtenir la fécondité des hommes et de la nature (supra, vi, 586-588).

Une représentation des plus fréquentes sur les monuments mésopotamiens est celle des génies ailés, qui aspergent l’arbre sacré (cf. art. KERUB, v, 174). On en devine la portée : de même qu’on fait des libations pour obtenir la pluie, on éternise le geste sur la pierre pour le rendre plus efficace et être assuré du concours des bons génies. Ces bas-reliefs représentent en règle générale des palmiers (cf. H. Danthine, Le palmier-dattier et les arbres sacrés dans l’iconographie de l’Asie occidentale, Paris, 1937). On ne s’étonnera donc pas que le Yahviste ait introduit les Chérubins et la Flamme du glaive fulgurant (= lamassu ou lahmu) aux abords de l’arbre de vie, mais on notera la disparition de toute perspective cultuelle.

c) L’eau de la vie. — L’eau tient naturellement une grande place dans les mythes et les rites de l’Ancien Orient. Dans le mythe d’Adapa, nous avons trouvé l’eau de la vie à côté de l’aliment de la vie, par opposition à l’eau et à l’aliment de la mort. Dans le mythe de la Descente d’Ishtar aux Enfers, on voit que celle-ci est aspergée « des eaux vivifiantes, des eaux de l’outre halziqu, secret de résurrection » pour sa remontée sur la terre des vivants, et ce rite était opéré sur les malades, déjà descendus en quelque sorte dans le shéol, pour les ramener à la vie (J. Plessis, cité par G. Contenau, Le déluge babylonien, Paris, 1941, p. 249).

De nombreux monuments représentent « aux mains des dieux un vase d’où les eaux jaillissent en bouillonnant ; c’est d’un tel vase que sortent les sources, c’est de tels vases que la pluie se répand » (G. Contenau, l. c., p. 170). Le motif est si fréquent que les dieux ou les génies en viennent à disparaître, et que le motif n’a plus que valeur décorative.

Chez le Yahviste, l’eau n’est mentionnée que comme élément indispensable à la vie ; toute spéculation sur sa valeur magique a disparu. La vie ne peut être acquise que dans le respect de la volonté divine.

L’analyse d’Ez., xxvii nous a conduit à admettre un mythe phénicien de base, mais rien en dehors des données bibliques ne permet de le reconstituer. Nous avons cité par contre les textes ougaritiques sur l’habitation des dieux » sur les hauteurs de Safôn, à la source des fleuves, au milieu des chenaux des Océans » (Baal, II, 1v, 19-22 ; II, 1, 5-6). On peut donc espérer qu’un heureux coup de pioche viendra un jour éclairer ces difficiles questions.

De telles traditions manifestent la généralité de la croyance à l’âge d’or, mais elles ne peuvent être directement comparées au texte biblique pour une double raison. a) La date de composition et la teneur originale des mythes restent des plus obscures (cf. art. ZOROASTRE) ; — b) L’influence iranienne ne s’est exercée sur le Judaïsme qu’à une date relativement tardive, après 587, alors que le récit de Gen., 11 avait depuis longtemps acquis sa forme définitive.

Conclusion. — On a trop longtemps posé en termes purement littéraires le problème des rapports entre les récits bibliques sur les origines et les mythes de l’Ancien Orient : alors que les uns cherchaient en ceux-ci des sources immédiates pour ceux-là, d’autres par réaction niaient toute influence. Les contacts littéraires existent en certains cas, comme le récit du Déluge. Le plus souvent pourtant l’étude des mythes orientaux permet seulement de saisir les problèmes qui préoccupaient les Anciens, les directions dans lesquelles ils cherchaient des solutions, les thèmes par lesquels ils exprimaient leurs conceptions sur l’origine de l’homme, ses rapports avec la divinité. De telles études nous montrent à la fois comment les auteurs bibliques sont tributaires de leur milieu culturel, et aussi combien ils s’élèvent par leur jugement inspiré au-dessus des conceptions païennes. dans l’Écriture, coll. Lectio divina, n° 20, Paris, 1958). De ce fait, il usa « d’activités mentales qui, dans les religions moins nettement liées à l’histoire et n’ayant pas la même connaissance du vrai Dieu, ont abouti à des récits mythiques. Cette solution, qui admet l’union étroite dans l’esprit de l’écrivain sacré, du fond et de la forme, reconnaît dans ces chapitres un genre littéraire très largement symbolique, sans avoir à distinguer des parties historiques et des parties fictives » (ibid.).

La comparaison de Gen., 11 avec les autres formes de la tradition biblique sur les origines de l’homme (Ez., xxvur ; Job, xv, 7 sq.) et avec les mythes orientaux montre que le Yahviste a réduit volontairement les éléments merveilleux pour s’en tenir à une description plus proche de la réalité commune : seule la péricope des fleuves permet de reconnaître le site du paradis sur la montagne divine. L’auteur sacerdotal, de son côté, poussera le processus encore plus loin ; il ne fera pas entrer directement la tradition paradisiaque dans sa vaste synthèse, et se contentera d’évoquer l’harmonie de l’univers en ses débuts par l’ordonnance végétarienne (Gen., 1, 29 sq.), et l’innocence primitive par la longévité exceptionnelle des patriarches qui décroîtra avec les progrès du péché dans le monde (A. M. Dubarle, art. cit., p. 32). Si Ezéchiel reste plus fidèle aux données primitives, c’est qu’il ne traitait pas ex professo le problème des origines, mais voulait rendre plus saisissante la condamnation du roi de Tyr.

Ces considérations nous obligent à la plus grande réserve dans la détermination des conditions de vie du premier couple humain. L’enseignement donné par le Yahviste, tout autant que par l’auteur sacerdotal ou Ezéchiel, c’est évidemment l’état privilégié dans lequel Dieu a établi l’homme : état d’intimité avec lui, comme le marque l’installation dans le jardin, — état d’harmonie avec l’ensemble de la création, comme l’indique la paix avec les animaux, — état de vie facile, dans un parc où ruissellent les eaux fertilisantes et où croissent les plus beaux arbres, — espoir d’immortalité enfin, suggéré par la présence de l’arbre de vie, au milieu du jardin. Sur ce point la foi biblique en la bonté de Dieu prend le contrepied du pessimisme résigné des Mésopotamiens.

Ce qui distingue enfin le jardin d’Eden des jardins divins de Mésopotamie, c’est la présence de « l’arbre de vie ».

IV. ATTENTE D’UNE TRANSFORMATION PARADISIAQUE DE LA PALESTINE. — On a dit souvent que l’histoire yahviste du paradis et de la chute avait exercé peu d’influence sur la pensée israélite avant l’exil. — 1. Ainsi l’arbre de vie n’apparaît trois fois dans la plus ancienne collection des Proverbes. En xın, 12 et xv, 4 on en reste à une observation psychologique : la satisfaction du désir, les paroles douces sont « un arbre de vie », tandis que l’inquiétude ou la malignité des propos affaiblit le cœur. En x1, 30 « l’arbre de vie » figure dans un contexte théologique : il s’agit du grand principe de la rétribution, si cher aux Sages. « Du fruit de la justice (lire PTS) naît un arbre de vie ; avant le temps les méchants seront emportés. » On peut rapprocher cette maxime de beaucoup d’autres sur la longévité qu’assurent la justice et la sagesse, tandis que la méchanceté mène à une mort rapide (xı, 19 ; Xu, 28 ; X11, 14, etc.). La vie sans fin que Dieu destinait à l’homme est perdue ; toutefois le respect de la morale permet d’obtenir un succédané de la vie paradisiaque.

2. Les prophètes donneront plus de place naturellement aux perspectives paradisiaques. Il serait pourtant de mauvaise méthode d’interpréter en ce sens toute promesse de fertilité du pays et de protection contre les fauves. Selon les termes mêmes de l’Alliance, la prospérité dépend de l’observation du Décalogue, et quand Dieu a jugé son peuple, exterminé de son sein les pécheurs, il manifeste le retour de ses faveurs par l’octroi de riches moissons (cf. Am., 1x, 11-15 ; Os., 11, 18-25 ; xiv, 2-9). Le pacte (N°92) avec les animaux dont parle Os., 11, 20 n’est pas directement un trait paradisiaque : les fauves constituent l’un des fléaux que la colère de Dieu déchaîne contre son peuple coupable (II Reg., xvu, 25 ; Ez., xiv, 21) ; la protection contre eux (Lev., xxvi, 6 ; Os., 11, 20 ; Ez., XXXIV, 25 ; Is., xxxv, 9) constitue l’un des traits de l’ère de bonheur.

L’Emmanuel (cf. art. Isaïe. 1v. 656 sq. ; art. MESSIANISME, V, 1180 sq. ; art. Emmanuel de H. Cazelles dans Catholicisme, 1V, 55 sq.), dont Isaïe annonça la naissance en des heures particulièrement dramatiques, doit « se nourrir de lait caillé et de miel jusqu’à ce qu’il sache rejeter le mal et choisir le bien » (vir, 15). Le lait caillé et le miel figurent aussi au ÿ. 22 comme nourriture des rescapés, car le pays se trouve dévasté à ce point que toute culture a cessé (VII, 22-25). On pourrait donc penser que le ?. 15a vise la période de troubles (« les tribulations messianiques » de la littérature postérieure ; cf. art. JUDAÏSME (supra, IV, 1236 sq.) dans laquelle naîtra le Messie.

Nous retrouvons celui-ci au ch. xi (cf. art. ISAÏE, supra, IV, 674 sq. ; MESSIANISME, v, 1182). La première partie de l’oracle (1-5) vise le Messie comme chef de la nation ; dans la seconde (6-9), il s’agit de la paix paradisiaque, fruit de la justice (cf. xxxiii, 17), dont le « prince de la paix » assurera le maintien sous l'emprise de l'Esprit de Yahvé. De ces versets (repris après l'exil en Lxv, 25) on pourrait rapprocher bien des descriptions poétiques ; ainsi Virgile écrira à propos de l’apothéose d’un héros champêtre : « Le loup ne machine plus d’embûches contre le bétail, ni les rets de piège pour les cerfs : la paix agrée au bienfaisant Daphnis « (Bucol., V, v. 60 sq. ; trad. E. de Saint-Denis, coll. Budé). Pour Isaïe, comme le montre bien le contexte, il n’y a point là gratuite évocation de l’âge d’or. Il y a plus aussi que la sauvegarde du Reste élu contre les fauves, ainsi que dans Os., 11, 20, car de façon positive l’accord est rétabli entre animaux domestiques et animaux sauvages. Même l'hostilité entre l’homme et le serpent à laquelle le Yahviste prêtait tant d'importance (Gen., 3, 15 ; cf. art. PROTÉVANGILE) a disparu (v. 9). L'univers retrouvera son harmonie brisée par le péché de l’homme, selon un mode qui échappe à notre connaissance et que seules des images peuvent évoquer (cf., en un sens analogue, Rom., 8, 19-22). Le v. 9, climax de toute la prophétie, montre bien le caractère essentiel de l’ère paradisiaque : de manière négative l’absence de mal, de manière positive la surabondance de la connaissance de Yahvé. Ce que nous avions noté pour Emmanuel (vii, 15) se trouve étendu à toute sa communauté : la volonté de devenir comme les Élohim par ses propres forces avait perdu l’homme, la connaissance de Dieu, qui ne va pas sans la crainte (xi, 2), lui permettra de demeurer sur la sainte montagne de Dieu.

Les thèmes si importants chez Isaïe de la Montagne de Dieu et du Temple confluent ainsi avec l’attente d’une restauration paradisiaque. On les retrouve associés dans un oracle très important sur la paix des peuples (11, 2-5, repris en Mich., 4, 1-3 ; cf. art. ISAÏE, IV, 653 sq.). Fait curieux, le Messie lui-même n’apparaît pas, sans doute parce qu’Isaïe veut dépouiller sa prophétie de toute résonance politique : il s’agit d’une unité religieuse, non de conquêtes. Elle est reportée à la « fin des jours », expression qui indique toujours un « changement décisif dans l’histoire » (H. Wildberger, Die Völkerwallfahrt zum Zion. Jes. 11, 1-5, dans Vetus Testamentum, vii, 1957, p. 78). Le v. 2 semble déjà assimiler la montagne du Temple à la montagne du Nord, où réside la divinité (cf. Ps. 48, 2 sq. ; A. Feuillet, dans R. Sc. Rel., p. 202. Sur l’exégèse fantastique des rabbins, cf. art. JUDAÏSME, IV, 1253), et dont la stabilité est l’attribut fondamental (23 en Is., 1, 2 ; 339° en Ps., 125, 9). De toute part on y montera en pèlerinage pour recevoir la Torah sacerdotale et l’oracle prophétique (v. 4).

Ainsi l’idée de révélation passe-t-elle au premier plan, tandis que le culte reste dans l'ombre. De la soumission générale à la volonté divine résultera la paix, comme en sens opposé la transgression du commandement divin avait été bientôt suivie de la lutte fratricide de Caïn et d’Abel.

Dernière conséquence de la transformation paradisiaque de la Palestine, la fertilité prodigieuse (Is., 4, 2, 3 ; cf. art. ISAÏE, IV, 654).

On a beaucoup discuté sur le terme de « germe » en 4, 2 : le terme de Germe désigne le Messie en Jér., 23, 5 ; 31, 15 ; Zach., 3, 8 ; 6, 12, mais le parallélisme avec « PINA » rend ce sens impossible ici. Il faut donc garder la signification première de l'expression, à savoir pousse, plantation (Gray dans Intern. Critical Commentary ; Procksch ; Feuillet). On retrouve ailleurs cette idée de la fertilité prodigieuse de la Palestine à l'ère eschatologique (Is., 29, 17 ; 30, 23-26 ; 32, 15-20 : oracles à authenticité contestée), mais ici la végétation est attribuée directement à Yahvé, alors qu’on attendrait plus normalement « AMANA » comme complément de « MAX ». Procksch en déduit que cette vision d’Isaïe on ne pouvait guère concevoir qu’une vie terrestre, limitée, mais le texte reste susceptible de prolongements indéfinis.

Les diverses allusions ainsi relevées s’éclairent les unes par les autres, et permettent d'affirmer que cette attente d’une transformation paradisiaque de la Palestine à la fin des temps (v. 2) tenait une place centrale dans le message de salut d’Isaïe. Le prince messianique aura pour fonction d’assurer l’entière soumission de tous à la volonté de Dieu. Le thème paradisiaque et celui de la montagne divine sont expressément liés dans les perspectives du prophète : par là Isaïe aide à comprendre le développement d’Éz., 27, mais à la différence de ce dernier, et à la manière du Yahviste, il élimine tout élément mythique. Seule ressort la signification religieuse et morale du paradis.

2° Après l'exil. — Le thème paradisiaque, développé avec tant de puissance par Isaïe, ne se retrouve pas dans Jérémie. On a toujours remarqué le caractère plus humble de son eschatologie et le recul chez lui des perspectives messianiques (cf. art. MESSIANISME, v, 1184). Par contre, son contemporain Ézéchiel reprend le thème paradisiaque, mais selon des perspectives assez différentes de celles d’Isaïe, car chez lui aussi le personnage du Messie tient un rôle effacé.

En 36, 35 apparaît discrètement le thème : le pays naguère dévasté est transformé en « jardin d’Éden », ce qui implique profusion d’eau et arbres magnifiques (cf. 31, 3-9). En ce passage se manifeste clairement le caractère austère de la théologie du prophète : ce n’est pas pour la gloire d'Israël, ni par amour d’un peuple indigne (36, 32), mais pour la gloire de son Nom que Dieu agira (v. 22 sq.). Trop longtemps les nations se sont gaussées du pays de Yahvé, devenu un désert (v. 34). Yahvé mettra fin à ces railleries en agissant avec magnificence : « Et les nations... sauront que c’est moi Yahvé qui ai rebâti ce qui était détruit et qui ai replanté ce qui était désolé. Moi, Yahvé, je l’ai dit, je le ferai » (v. 36). Le jardin d’Éden n’évoque donc plus pour Ézéchiel cette intimité avec Dieu que le Yahviste avait si bien esquissée. Entre la terre et le ciel, l’autel des holocaustes est décrit avec grand soin par le visionnaire (40, 13-17). Il présente en petit la structure d’une ziggurat, et l’étage supérieur, orné de quatre cornes, porte le nom de Harel (s’en tenir au v. 15 : 591) : transposition hébraïque de l’accadien Arallu, la montagne de Dieu (L. H. Vincent, L'autel des holocaustes et le caractère du temple d'Ézéchiel, dans Analecta Bollandiana, t. lxxvii, Mélanges P. Peeters, 1, 1949, p. 7-20). Ainsi se trouve concrétisée l’assimilation de Jérusalem à la Montagne divine, sise au Nord (Ps. 48, 2 sq. ; Is., 14, 13). La « montagne du temple » elle-même semble avoir acquis les proportions que lui donnait l’oracle d’Is., 11, 2 sq., mais il n’est point question d’un pèlerinage des nations. Même les Israélites sont tenus à distance respectueuse (44).

La Gloire divine qui avait quitté la ville sainte avant sa destruction par les Babyloniens (11) reprend possession de son trône (40, 1-12), et sur le sol desséché par la malédiction se répandent les flots de la bénédiction divine : « Voici que de l’eau sortait de sous le seuil du temple, vers l’orient, car le temple était tourné vers l’orient. L'eau descendait de sous le côté droit du temple, au midi de l’autel » (47, 1). Ainsi donc l’eau jaillit sensiblement à la même place que la fontaine de Gihôn qui, ainsi que nous l’avons noté, porte le même nom que le second des fleuves paradisiaques. Suivant la vallée du Cédron, le mince filet se dirige vers la mer Morte en grossissant miraculeusement, si bien que le prophète ne pourra bientôt plus le traverser (v. 5). Sur les bords ont poussé soudain des arbres (v. 7) dont le feuillage ne flétrira pas et dont les fruits ne cesseront pas (v. 12). La mer Morte s’en trouvera assainie (v. 9), et les êtres vivants y fourmilleront (même verbe yw qu’en Gen., 1, 20). Le thème de la nouvelle création se joint à celui de la transformation paradisiaque. Dans la Palestine renouvelée ainsi par la présence de Yahvé en son sanctuaire, toute possibilité de faute ne semble pas avoir disparu, car Ézéchiel prévoit des sacrifices pour le péché (45, 17) et présente les feuilles des arbres édéniques comme « un remède » (v. 12). Mais le mal ne saurait plus étendre ses ravages, car le flot de la bénédiction coulera constamment.

Les perspectives édéniques se retrouvent explicitement en un passage du Livre de la Consolation, mais avec une note assez différente. C’est sous l’emprise de la pitié que Yahvé agit : la répétition de « anl », 51, 3 caractérise bien la théologie du second Isaïe : « Yahvé a pitié de Sion, il a pitié de toutes ses ruines. De son site déserti que il fera un Éden, et de sa steppe le jardin de Yahvé » (51, 3). À pareille bénédiction répondra l’action de grâce (f'T1N) des rapatriés. Les temps où Israël se comportait en sourd et en aveugle (42, 18 ; 43, 8) sont révolus : il saura désormais reconnaître la bonté de son Rédempteur. On voit donc que le retour de l'Éden comporte indissolublement bénédictions temporelles et transformation morale. Faut-il inclure dans ce thème les passages si nombreux où le Second Isaïe et ses émules prophétisent le jaillissement des eaux dans le désert et la luxuriante végétation de la steppe (43, 18 sq. ; 43, 19-21 ; 49, 21 ; 35) ? Des passages comme 43, 19 ; 48, 21 montrent que le prophète pense essentiellement au renouvellement des prodiges de l'exode, mais il n’est pas exclu que le courant paradisiaque ne vienne mêler ses eaux au premier.

La grande vision du fleuve paradisiaque, jaillissant du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves jailliront du Temple : « En ce jour-là, deux fleuves 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Tandis que les prophètes orientaient les regards vers la restauration future du paradis, les sages, conformément à leur tendance fondamentale, actualisaient ce message. L’auteur de l’Introduction du livre des Proverbes (1-1x) a évoqué l’arbre de vie dans une péricope importante (111, 13-20) : les deux versets de la fin (19-20) préparent le grand développement de vin, 22-31 sur le rôle cosmi que de la 122291 : par la Sagesse,

Dieu a fondé la terre ; selon les règles de la Sagesse, Il en assure le gouvernement. C’est pour quoi l’homme doit s'attacher à elle comme au plus précieux des trésors : non seulement il s’assure ainsi la réussite, mais il se rapproche de son Créateur en conformant sa conduite à sa volonté. La Sagesse accorde longueur des jours, richesses et honneur : « c’est un arbre de vie pour qui s’y attache, celui qui la saisit devient heureux » (111, 18). Il faut relever l’optimisme résolu des sages : comment ignoreraient-ils la condamnation portée contre Adam et ses descendants ? Pourtant tout espoir n’est pas perdu : un certain accès à l’arbre de vie reste possible par la crainte de Yahvé, qui est le commencement et la perfection de la Sagesse. Pareil à un canal de dérivation issu du fleuve, comme un cours d’eau conduisant au paradis, faut-il traduire le dernier mot par jardin comme C. Spicq (dans la Sainte Bible de Pirot) ou paradis comme dom Duesberg et P. Auvray (dans B. J.) ?

Plus loin revient par deux fois la formule : dans un cas, c’est la Sagesse en parallélisme avec l’aumône (dom Duesberg, Les Scribes inspirés, 11, Paris, 1939, p. 268) qui assure la longue vie ; dans l’autre, la crainte du Seigneur assure protection et bénédiction paradisiaque. Nous restons donc dans des perspectives de béatitude terrestre.

Cette conception trouvera son aboutissement dans l'assimilation de la société des justes avec le paradis. On trouve l’idée dans le Psaume xıv de Salomon : « Les saints du Seigneur vivront par elle (— la loi) pour toujours ; le paradis du Seigneur, les arbres de vie, ce sont ses saints ; leur plantation est enracinée pour l'éternité ; on ne les arrachera pas pendant toute la durée du ciel ; car le lot et l’héritage de Dieu, c’est Israël » (x. 2, 3 ; trad. J. Viteau, Paris, 1911). L’ultime aboutissement, ce sera l'identification de l’Église au paradis dans la littérature patristique (voir infra, col. 1218, la conclusion).

Peut-on déceler des allusions paradisiaques dans l'espoir de vie éternelle qui affleure dans l’Apocalypse d’Isaïe (XXIV-xxvI1 ; cf. art. Isaïe, 1v, 679-684) ? Le thème de la Montagne de Dieu vers laquelle montent en pèlerinage tous les peuples (xxv, 6) rappelle Is., 11, 2, mais le repas eschatologique est à mettre en relation avec le repas des soixante-dix Anciens d'Israël sur le Sinaï (Ex., xxIv, 11). La grande nouveauté de cette section, c’est l’annonce de la disparition de la Mort (xxv, 8) et de la résurrection des morts (xxvi, 19 ; cf. P. van Imschoot, Théologie de l’Ancien Testament, 11, p. 67). Léviathan, le monstre mythique dont le Créateur a triomphé aux origines, sera châtié (XXVII, 1) : rien ne permet ici de l’identifier avec le serpent de Gen., 1. La destruction de la Mort mettra fin à la condamnation relatée par le Yahviste. On ne peut dire pourtant que l’auteur de l’Apocalypse d’Isaïe ait délibérément utilisé le thème paradisiaque pour son enseignement.

V. LE PARADIS DANS LE JUDAÏSME. — En étudiant l’eschatologie et le messianisme à l’art. JUDAÏSME (IV, 1228-1270), le P. Bonsirven a relevé bon nombre de traditions juives sur le paradis. Comme il arrive aux époques de transition où s’affrontent croyances traditionnelles et doctrines nouvelles, les textes ne permettent pas de dégager une conception d’ensemble. Il faut se résigner à une présentation analytique. Sans prétendre exposer tous les courants d’opinion, nous nous contenterons de relever ceux qui éclairent d’une manière ou d’une autre les textes de l’A. et du N. T. sur le paradis.

La littérature juive envisage le gan ‘Eden à trois stades : aux origines (Urzeit), à l’époque eschatologique (Endzeit), quand la totalité des justes y seront admis, à l’époque présente enfin, alors que caché loin du monde il reçoit certains justes (Strack-Billerbeck, Kommentar zum N. Testament aus Talmud und Midrash, Munich, 1v, 2° p., 1928, Excursus 31, p. 1118-1165). L'identité de vocabulaires (TS Jà et en aram. 17Y7 NN), comme la similitude des descriptions CE AC avec l’importance accordée à l'arbre de vie, montrent bien qu’il ne s’agit que d’un seul et même paradis (cf. J. Jeremias, Theol. Wôürt., v, 766 ; J. Bonsirven, art. cit., 1266).

1° Le paradis des origines (Str.-Bill., p. 1120-1130). — Pour le Judaïsme le paradis a été planté avant la création de l’homme. Pour certains ce fut le troisième jour de la création (Jub., 11, 7 ; Hén. slave, xxx, 1 ; IV Esdr., vi, 42 ; Gen. Rab., xn, 8 d, 52 sq.). Pour d’autres ce fut avant même la terre (Targ. Yerush., I, Gen., 11, 8 ; Pes., 54 a, 22 Bar. compte sept choses qui ont été ainsi créées avant le monde : la Tôrah, la Pénitence, le gan ‘Eden, la Géhenne, le Trône de gloire, le Temple et Moïse), mais cette idée a soulevé l’opposition de R. Schemuël b. Nachman (v. 260) qui tenait pour la création au 3° jour.

Pareilles spéculations se rattachent à la localisation du paradis sur la montagne cosmique du Nord : nous y reviendrons à propos du séjour des justes.

L'arbre de vie est décrit en Hen., xx1V, 4 : « Il exhale une odeur suave au-dessus de tout parfum, et ses feuilles, ses fleurs et son bois ne se dessèchent jamais ; son fruit est beau, et il ressemble aux grappes du palmier » (trad. F. Martin). Cette indication méritait d’être relevée, car elle correspond à la représentation imésopotamienne de l’arbre sacré arrosé par les génies ailés.

L’arbre de la connaissance est parfois décrit comme la vigne (Hén., xxx11, 4 et Bar. gr., 1v, 8), mais d’ordinaire les rabbins y voient le figuier d’après l’indication de Gen., III, 7.

Les quatre fleuves du paradis sont identifiés avec le Gange (ou l Indus), le Nil, le Tigre et l’Euphrate et les Pères s’en tiendront à ce système.

Même cette situation améliorée dans le Shéol ne saurait satisfaire les exigences du sens religieux. Comment l'intimité entre Dieu et ses fidèles serait-elle interrompue par la mort ? Aussi en vint-on à admettre que certains justes bénéficiaient dès leur mort d’un sort privilégié au paradis. Selon J. Jeremias, le livre d’Hénoch serait la première attestation explicite de cette foi (Th. Wôrt., v, p. 765, 1. 10). Il semble bien qu’on puisse remonter jusqu'aux textes de l’A. T. Dans Gen., v, 24 (P), il est dit qu'Hénoch marcha avec Dieu, puis disparut, car Dieu l’enleva (np ?) P. Greis En conséquence on se préoccupa fort de la localisation du paradis. Aussi l’un des thèmes de l’apocalyptique juive (cf. 1, 326-354), consiste-t-il à décrire l'exploration du paradis ou des cieux, faite par les héros du passé. Outre le cycle d’Hénoch, il faut citer l’Assomption de Moïse, l’Ascension d’Isaïe, le IVe livre d’Esdras, l’Apocalypse syr. de Baruch (cf. art. APOCRYPHES DE L'ANCIEN TESTAMENT, I, 354-460). En lisant ces ouvrages, il ne faut pas perdre de vue la date fictive qui leur est assignée : c’est Hénoch, par ex., qui est censé raconter à ses descendants le voyage qu'il a fait de son vivant ; aussi le paradis se présente-t-il comme vide. En réalité, l’auteur ne vise pas à décrire le paradis des origines, mais la résidence actuelle des justes qui, comme Hénoch, y sont déjà admis.

Le Livre des Paraboles offre un intérêt exceptionnel, parce qu’il met déjà en rapport les élus avec le Fils de l’homme, appelé encore l’Élu de justice. La difficulté consiste à déterminer s’il s’agit du séjour actuel des justes auprès du Fils d'homme préexistant ou, dans une vision prophétique, du paradis eschatologique.

La description qui suit rappelle les prophéties sur l'ère messianique : « Et dans ce lieu, mes yeux virent l'Élu de justice et de fidélité ; et la justice règne dans ses jours, et les justes et les élus sont innombrables devant lui, pour les siècles des siècles. Je vis son habitation sous les ailes du Seigneur des esprits ; tous les justes et les élus brillent devant lui comme l'éclat du feu... » (XXXIX, 6, 7 ; trad. F. Martin). A la fin du Livre des Paraboles, ce lieu de bonheur est expressément localisé au nord-ouest : « Depuis ce jour (de l’assomption d’Hénoch) je ne fus plus compté au milieu d’eux, et il (Dieu) me fit asseoir entre deux régions, entre le nord et l’occident, là où les anges avaient pris des cordes afin de mesurer pour moi le séjour des élus et des justes. Et là je vis les premiers pères et les saints qui depuis l'éternité demeurent en ce lieu » (LXX, 3, 4).

Le livre des Jubilés range aussi Éden parmi les plus hautes montagnes de la terre, mais le place dans le domaine de Sem. Ses descendants ont en effet le privilège de posséder les trois hauts lieux du monde : « le jardin d’Éden qui est le saint des saints et l'habitation de Dieu, le mont Sinaï qui est le centre du désert, et le mont Sion, centre du nombril de la terre » (viir, 19, dans Char les, 11, p. 26). De manière curieuse, le ch. 1v compte quatre sanctuaires en distinguant la Montagne de l'Orient du jardin d’Éden (iv, 26, dans Char les, 11, p. 19).

Dans le IVe livre d’Esdras on trouve une allusion à un séjour des justes, à la source des fleuves. Le voyant contemple en effet le Fils de l’homme descendant de la montagne et appelant à lui une multitude pacifique (xım, 12, dans Char les, 117, p. 617). D’après l'interprétation donnée un peu plus loin, il s’agirait des dix tribus emmenées en captivité par Salmanasar, roi d’Assyrie. Pour éviter le contact impur des païens, les déportés s’engagèrent dans le défilé de l’Euphrate, dont Dieu interrompit miraculeusement le cours, et après un an et demi de marche s’installèrent au pays d’Arzareth, c.-à-d. dans l’Autre Pays (’eres ’aheret, cf. Deut., xx1x, 27), où ils demeurèrent dans l’attente du Fils de l’homme (x. 39-53).

Comme élément commun de ces descriptions revient toujours la localisation du paradis sur une haute montagne, ce qui amène à distinguer la partie la plus basse où fut installé Adam, le « petit jardin » N N°313 ad La doctrine du séjour des justes au paradis n’est attestée dans la littérature rabbini que qu’à une date plus tardive que dans les apocryphes. Même les tenants d’une récompense immédiate des justes après la mort se contentaient de dire que les âmes des justes habitaient auprès de Dieu ou dans la Mechiça (le lot) de Dieu ou auprès des anges. La première attestation de l'emploi de gan ‘Eden pour le séjour des justes se trouve dans une parole prononcée par R. Jochanan b. Zakkai à son lit de mort (v. 80 ap. J.-C.) : « Devant moi sont deux voies, l’une vers le gan ‘Eden, l’autre vers la Géhenne, et je ne sais en laquelle on me dira d’aller ; alors ne dois-je pas pleurer ? » (cité par Str.-Bill., 1, p. 461). A l’époque mishnique par contre le terme devient courant en cette acception (Str.-Bill., 1v, p. 1130 sq.).

3° Le paradis eschatologique (Str.-Bill., 1v, p. 1144-1165 et S. Mowinckel, He that Cometh, p. 270-279). — Conformément aux textes prophétiques précédemment analysés, le Judaïsme a attendu une transformation paradisiaque de la Palestine à la fin des temps. D’après certaines apocalypses par contre, le paradis, remonté aux cieux après la faute d'Adam, redescendra sur terre lors du jugement final (cf. Apoc. de Jean, xx1, 2 sq.). De là sont apparus divers systèmes pour combiner messianisme et eschatologie (cf. l’art. JUDAÏSME, 1v, 1233 sq.).

D’après Josèphe, les Esséniens se faisaient sur le séjour des élus des conceptions fort voisines de celles des Néo-Pythagoriciens : « En accord de croyance avec les fils des Grecs, ils montrent aux âmes des bons un séjour qui leur est réservé par-delà Océan, un lieu qui ne souffre ni des pluies ni des neiges, ni des chaleurs torrides, mais que toujours rafraîchit un doux zéphyr soufflant de l'Océan. Aux âmes des méchants, ils assignent une cavité ténébreuse et impétueuse, pleine de tourments incessants. C’est, me semble-t-il, dans la même intention que les Grecs ont disposé pour les plus valeureux d’entre eux, ceux qu’ils appellent héros et demi-dieux, les Iles des Bienheureux, tandis qu’aux âmes des scélérats est réservé le séjour des impies dans l’Hadès... » (De Bello Jud., IX, v, 11, n° 155 sq., d’après la trad. de M. Harmand, revue par P. Grelot dans l’art. cité ci-dessous). Mais on aurait tort de faire dépendre pour autant l’eschatologie essénienne de celle des Pythagoriciens, car pour se faire comprendre de ses lecteurs grecs, Josèphe a adapté les croyances propres des Esséniens en utilisant un texte bien connu d’Homère sur les Iles des Bienheureux (Odyss., IV, 562 sq.). En réalité l’eschatologie des Esséniens correspond à celle du Livre d’Hénoch, les Paraboles étant mises à part (pour tout ce paragraphe, voir P. Grelot, L’eschatologie des Esséniens et le livre d’Hénoch, dans Revue de Qumrân, n° 1, 1958, p. 113-131).

Certaines sentences rabbiniques manifestent une conception fort élevée de la béatitude, en insistant surtout sur l'intimité avec Dieu. Pour expliquer le texte du Lévit. : « Je marcherais au milieu de vous » (XXVI, 2), un auteur midrashique développe la belle parabole suivante :

« A quoi la chose est-elle semblable ? A un roi qui allait avec son fermier prendre le frais dans le jardin (D 795) ; - 8 æet, comme ce dernier voulait se retirer de devant sa face, le roi dit à ce fermier : Qu’as-tu à vouloir te retirer de devant ma face ? Ne suis-je pas ton semblable ? Ainsi le Saint, béni soit-il, viendra prendre le frais avec les justes au Gan ‘Eden au futur à venir ; et les justes, le voyant, seront tout effrayés devant sa face ; et le Saint, béni soit-il, dira aux justes : Pour quoi êtes-vous effrayés devant ma face ? Voici que je suis votre semblable » (Siphra sur Lévit., XXVI, 12, trad. J. Bonsirven, supra, IV, 1267).

Cependant les rabbins ne s’avançaient qu'avec précaution dans cette voie audacieuse, si l’on peut dire, car le texte se poursuit en ces termes :

Le plus souvent, textes apocalyptiques et rabbiniques s’étendent sur les joies très matérielles que goûteront les élus dans le gan ‘Eden. L’Apocalypse de Baruch distingue, comme le IVe livre d’Esdras, Père messianique et l’ère eschatologique. La première sera caractérisée par une béatitude terrestre, encore très proche des conditions de vie actuelles :

6-LXXIV, 2. Trad. J. Bonsirven, dans La Bible apocryphe, p. 315).

A l’ère eschatologique au contraire les élus seront transportés au ciel :

Dans l’évocation des joies messianiques, la capture des deux monstres Léviathan et Béhémot tient une place importante : leur chair alimentera le banquet (Textes dans Str.-Bill., IV, p. 1156 sq.). Devant pareille débauche d’imagination on comprend mieux la sage réserve dont fait preuve le N. T. à propos du paradis.

VI. LE PARADIS DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. — Il serait de mauvaise méthode de vouloir exposer en cet article toute la doctrine du N. T. sur les fins dernières. La rareté même du vocable Tap&ôeioos (3 fois en tout : Luc., XXII, 43 ; II Cor., XIX, 4 ; Apoc., II, 7) montre bien que pour les auteurs néo-testamentaires ce thème n’était point central. On se reportera donc aux articles Rédemption, Résurrection, Royaume (eschatologique) pour les fondements scripturaires du traité des fins dernières. Cette rareté du mot « paradis » frappe d’autant plus qu’en de nombreuses occasions le Christ recourt aux images juives traditionnelles pour évoquer la béatitude : ainsi le repas eschatologique avec les patriarches (Matth., VIII, 11), le sein d'Abraham (Luc., XVI, 23), le festin de noces (Matth., XXII, 1-14 et Luc., XIV, 16-24), les tentes éternelles (Luc., XVI, 9). L’art. présent se bornera donc à expliquer les allusions au paradis qui se trouvent dans le Nouveau Testament.

1° Dans les Évangiles. — Le paradis est mentionné explicitement dans la réponse de Jésus au bon larron (Luc., XXIII, 43). L’un des brigands avait repris à son compte les railleries de la foule contre le Messie impuissant à se sauver lui-même (X, 39 ; cf. 35-37). Après avoir réprimandé son compagnon, en témoignant de la justice de Jésus, le bon larron se tourne vers ce dernier en disant : « Jésus, souviens-toi de moi quand tu reviendras comme roi. » La majorité des auteurs s’en tiennent à juste titre à la leçon v Ti BaoiAeia oou plus difficile à expliquer avec le verbe čpxopa que l’accusatif attesté en B L lat. A la suite de Dalman, J. Jeremias explique le datif en recourant à l’araméen 1h12 792 (Theol. Wört., V, p. 768, n. 47).

Le larron pense donc à la parousie (cf. la leçon de D, èv Ti nuépq Ts ÉAeuoews dou) et demande au Messie de lui réserver une place à ce moment. Quand PaorAeiæ n’a plus été compris en son sens abstrait, mais au sens local de royaume, le datif a été corrigé en accusatif. La réponse de Jésus dépasse l’attente du suppliant : « En vérité, je te le dis, aujourd’hui tu seras avec moi au paradis. » Il est évident que le ofpepov porte sur ton ; traduire « Je te le dis aujourd’hui » serait lui enlever toute sa force. Le texte différent de D témoigne à sa façon pour la coupure adoptée : Trokpibels Sè ó ’Inooûs einev aŭt% T ?) Oport, ouEpov ver'éuoÿ Éon. La liaison mise entre ompepov et « Je te le dis », s’explique par le désir d’éviter une contradiction apparente avec les textes sur la Descente aux Enfers (I Petr., I, 19 ; IV, 6 ; Ephes., IV, 9 : ef. ant. DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS, I, 412-414) : Popposition vient de ce qu’à cette époque de transition la vieille conception du shéol se juxtapose à la doctrine plus évoluée sur le séjour des justes après la mort. En fait la double série de textes veut montrer l’universalité du salut apporté par le Christ, sans vouloir imposer une représentation concrète sur le séjour des âmes.

On ne saurait pas davantage se baser sur Luc., XXIII, 43 pour soutenir une ascension immédiate de l’âme du Christ après sa mort (contre Montefiore, J. Weiss, cités II, 412), car le mot de paradis, dans les écrits juifs comme dans l’ancienne littérature chrétienne, n’est pas normalement synonyme de ciel.

La syr. Cureton traduit de façon fort exacte paradeisos par le « jardin d’Éden ». Ce sont en effet les spéculations juives sur le jardin des origines qui permettent de saisir l’arrière-plan de la parole de Jésus. Adoptant la manière de parler des apocryphes, encore inusitée dans la littérature rabbini que, Jésus vise tout simplement le lieu où les justes attendent la suprême intervention de Dieu en leur faveur (cf. dom J. Dupont, ZYN XPETUWI, L'union avec le Christ suivant S. Paul, Louvain, 1952, p. 92 sq.). Il ne s'attarde pas sur la représentation matérielle du paradis, mais conscient de la place centrale qu’il occupe dans le plan salvifique de son Père, Il promet au bon larron une part avec lui. On pense déjà au mot célèbre d’Origène : le Christ est l’atrobaoriAelæ (in Matth., XIV, 7, sur Matth., XVI, 23 cité dans Theol. Wôrt., I, p. 591).

La typologie d’Adam-le Christ, si importante dans la théologie de S. Paul (Rom., V, 12-21 ; I Cor., XV, 22, 45-49 ; voir l’art. Paul), est attestée dans le IIIe Évangile (III, 23-38). En remontant en effet jusqu’à Adam pour la généalogie du Christ, à la différence de Matthieu qui part d'Abraham (I, 1), Luc présente explicitement Jésus comme le second Adam qui sauve l’humanité entière » (E. Osty, St Luc, dans BJJ., p42 ;5na).

Peut-on retrouver pareille typologie dans le récit synoptique de la Tentation ? Selon J. Jeremias, « le récit de la tentation en Marc., I, 13 montre comment Jésus, en tant que l'Homme nouveau, surmonta la tentation que subit le premier homme. De même qu’Adam fut tenté, Jésus l’est par Satan. De même qu’Adam d’après le Midrash avait jadis été honoré par les animaux au paradis, Jésus après le rejet de la tentation se trouva « avec les animaux sauvages » : l’état paradisiaque de la fin des temps, dans lequel règne la paix entre l’homme et l'animal (Is., XI, 6-8 ; LXV, 25), est inauguré. Comme à Adam au paradis, selon le Midrash, les anges préparaient la nourriture, les anges maintenant présentent à l'Homme nouveau une nourriture céleste. Jésus rouvre le paradis que le premier homme s’était fermé » (art. *A6@u, dans Theol. Wôrt., X, p. 141 ; cf. J. Daniélou, Sacramentum futuri, Paris, 1950, p. 8 sq.). Pareille interprétation est séduisante. On pourrait objecter cependant la date de rédaction relativement tardive des Midrashim cités ; il se peut pourtant qu'ils correspondent à des spéculations anciennes. L'interprétation paradisiaque de la tentation reste donc hypothétique (cf. V. Taylor, The Names of Jesus, Londres, 1953, p. 153). A une époque postérieure à l’ère chrétienne, les rabbins dénombreront les biens qu’Adam nous a perdus et que le Messie doit nous restituer : ils sont au nombre de six, déclare R. Judan (v. 350), parlant au nom de R. Reuben (v. 300), à savoir : la gloire, la vie, une stature élevée, la fertilité de la terre, la productivité des arbres, l’éclat des luminaires célestes (Str.-Bill., I, p. 19). Là encore, on saisit au vif la tendance de l’exégèse juive à matérialiser les idées.

On n’en admirera que mieux la manière dont Jésus évoque la perfection originelle. Affirmant contre les Pharisiens l’indissolubilité du mariage, Il se réfère explicitement à l’état premier des choses : « C’est en raison de votre caractère intraitable que Moïse vous a permis de répudier vos femmes ; mais à l’origine il n’en fut pas ainsi » (Math., XIX, 8 ; cf. 5 avec la citation de Gen., II, 24). Jésus se donne donc pour tâche de rétablir dans sa perfection morale l’humanité dévoyée par le péché (cf. art. MARIAGE, V, 932).

Plus délicate est la question de l'identification du texte scripturaire visé : Hippolyte voit en ces fleuves « le quadruple évangile ». La même interprétation se trouve en S. Cyprien : « Ces arbres, elle (l'Église) les arrose de quatre fleuves, c.-à-d. des quatre évangiles par lesquels elle répand les flots célestes de la grâce du baptême... Notre Seigneur crie que celui qui a soif vienne et boive aux fleuves d’eau vive qui ont coulé de son sein » (Ep., LXXII, X, 3 et XI, 1 ; trad. du Ch. Bayard, coll. Budé). Il pourrait s’agir tout autant de spectacles que de paroles (cf. Allo). Cette vision ineffable pourrait se rapporter à ces biens « que l’œil n’a pas vus, que l’oreille n’a pas entendus, que le cœur de l’homme n’a pas conçus » (I Cor., II, 9).

En dépit de l'extrême réserve de l’Apôtre, on lui attribua une apocalypse, dans laquelle il est censé rapporter sa visite du paradis et de la géhenne (cf. art. APOCRYPHES DU NOUVEAU TESTAMENT, I, 528 sq.). Cette œuvre a été composée en Égypte dans le milieu du IIe s. (cf. J. Quasten, Initiation aux Pères de l'Église, trad. franç. de J. Laporte, I, Paris, 1955, p. 166 et B, Altaner, Patrologie, 6° éd., Fribourg, 1958, p. 71 sq.).

La première des lettres aux sept églises se termine par l’évocation du paradis : « Au vainqueur, je ferai manger (du fruit) de l’arbre de Vie placé dans le paradis de Dieu » (Apoc., 11, 7). Le texte rappelle de près le Testament de Lévi (xvn, 11 ; cf. supra, c. 1211) : woer Tois &ylois payeïv ¿k TOÙ EUAOU Ts zwfjs, mais il est difficile de savoir lequel dépend de l’autre. Le fruit de l’arbre de Vie constitue l’un des aspects de la béatitude selon l’Apocalypse, et il faut le mettre en parallèle avec les autres biens eschatologiques mentionnés à la fin de chac une des lettres aux Églises : couronne de vie (11, 10), manne cachée (11, 17), étoile du matin (11, 28), vêtements blancs (111, 5), réception du Nom de Dieu et de Jérusalem (111, 12), association à la royauté du Christ (117, 21), sans vouloir trouver un correspondant strict à chacun de ces aspects de la béatitude. Ce que le voyant de Patmos a voulu enseigner, c’est l’accomplissement, grâce au Christ, des diverses promesses de l’Ancien Testament.

Le serpent qui, dans le récit paradisia que, joue un rôle si funeste, est explicitement identifié au A1&6oAos, à >aTaväs en Apoc., X11, 9 : ici est mentionnée sa première défaite, non sa mise définitive hors d’état de nuire qui n’aura lieu qu’au jugement dernier (xx, 2, 10). Alors seront défaits définitivement aussi la Mort et l'Hadès (xx, 14) : l'anti que malédiction portée contre l’homme pécheur aura cessé.

Dans la longue description de la Jérusalem Nouvelle affleure le thème paradisia que : « L’Ange me montra le fleuve de Vie, limpide comme du cristal, qui jaillissait du trône de Dieu et de l’Agneau. Au milieu de la place, de part et d’autre du fleuve, il y a des arbres de Vie qui fructifient douze fois, une fois cha que mois ; et leurs feuil les peuvent guérir les païens » (xxii, 1 sq.). Le voyant reprend donc la description du fleuve miraculeux donnée par Ézéchiel, mais il la transforme en faisant jaillir Peau du trône où siègent ensemble Dieu et l’ Agneau. Le rôle joué par le Christ dans cette dispensation de la Vie est encore. mis en plus grand relief à la fin du chapitre xx11 (ÿ. 17 ; cf. ÿ. 14 où est mentionné l'arbre de Vie, aussitôt après l’annonce du retour eschatologi que du Christ). Les pleurs auront alors cessé pour toujours (xx, 4) et l'intimité que Dieu voulait accorder à l’homme en l’admettant sur sa montagne sainte sera rétablie de façon stable, car « les serviteurs de Dieu verront sa face..., le Seigneur répandra sur eux sa lumière, et ils régneront pour les sièc les des sièc les » (xx11, 3, 4).

Conclusion. — La réserve dont font preuve les auteurs du N. T. s’expli que comme une réaction contre les dangers d’une interprétation trop matérialiste, dangers non illusoires comme le montrent les spéculations des Presbytres que S. Irénée a recueillies au l. V de P Adv. Hær. (33 sq. ; cf. J. Daniélou, Sacramentum Futuri, p. 13-15).

Toute une série de spéculations ont trait en particulier aux cinq arbres du paradis. On lit par ex., dans Y Évangile selon Thomas, ce logion attribué à Jésus :

« Vous avez là, dans le Paradis, cinq arbres qui ne changent été ni hiver, et dont les feuil les ne tombent point ; celui qui les connaîtra ne goûtera point la mort » (§ 22. Trad. J. Doresse, Paris, 1959).

J. Doresse rapproche ce passage d’une apocalypse de Jacques, citée dans un éloge de Jean-Baptiste, fictivement attribué à S. Jean Chrysostome :

« Thomas dit au Sauveur : « Seigneur, voici que tu nous as instruits au sujet de tous les arbres odorants du Paradis, des ruisse aux qui coulent doucement et des palmiers. Disnous maintenant combien de dattes porte cha que palmier ; combien gros sont les fruits que donne cha que arbre, et combien il pousse de grappes sur cha que cep. » Le Sauveur répond : « Je ne vous cacherai rien des choses que vous me demandez. En ce qui concerne la vigne... elle a dix mille grappes, dont chac une produit six mesures de vin... » (J. Doresse, L’Évangile selon Thomas, p. 149).

Les Gnostiques, puis les Manichéens ont opposé les cinq arbres des Ténèbres, figurant les émanations de l’Arbre de Mort, aux cinq arbres de Lumière, émanations abstraites de l’Arbre de Vie (J. Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Égypte, Paris, 1958, p. 124, n. 22).

S. B. — VI. — 39 —

Le P. I. Ortiz de Urbina a bien dégagé les caractéristiques du paradis eschatologi que de S. Éphrem (dans Orientalia christiana periodica, XX1, 1955, p. 467472), et a noté que les sour ces sont juives ou judéochrétiennes, mais que l’Apocalypse johanni que est ignorée, ce qui s'expli que peut-être parce que l'Église syria que ne l’avait pas encore reçue au Canon.

La tradition sur le site montagneux, inaccessible du paradis s’est conservée jusqu’au Moyen Age, grâce à la glose de W. Strabon :

Ubicum que autem sit, scimus eum terrenum esse, et interjecto Oceano, et montibus oppositis, remotissimum a nostro orbe, in alto situm, pertingentem us que ad lunarem circulum ; unde aquae diluvii illuc minime pervenerunt (Glossa Lib. Genes., 11, 8 ; P. L., cxu, 86 C).

Il a fallu attendre l’aube des temps modernes pour qu’on cherchât une interprétation « géographi que » du récit paradisia que, en renonçant aux vieil les conceptions « cosmologiques ». Sur ce point aussi s’est donc exercée la tentation du concordisme qui, dans un souci de fidélité mal comprise à la lettre, aboutissait à fausser la pensée des auteurs sacrés.

La constance de linterprétation « cosmologi que » qui elle-même s’enracine dans les plus vieux poèmes de Mésopotamie ou de Phénicie nous permet de mieux comprendre le point de vue du Yahviste : loin d’inventer un lieu de séjour idéal pour l’humanité primitive, il a repris, sous l’action de l’Inspiration, de très vieil les données orienta les, les a refondues et les a fait servir à son grand enseignement sur la providence spéciale dont Dieu a entouré l’humanité à son berceau. Il a voulu souligner la gratuité avec laquelle Dieu a élevé dès ici-bas le premier homme au-delà des conditions de sa nature et l’a appelé à une véritable intimité avec lui, en l’établissant auprès de sa propre résidence. Ainsi donc le texte de la Genèse offre un appui solide aux développements théologiques sur l'octroi de la vie surnaturelle et des dons préternaturels à Adam, mais n'autorise guère de description concrète de l’habitat ni du mode de vie matérielle de nos premiers parents. de R. de Vaux, dans Bible de Jérusalem, Paris, 1951 ; de A. Clamer dans La Sainte Bible de L. Pirot, Paris, 1953.

Comme livres ou artic les les plus importants, relevons :

I. Dénomination : A. Deimel, Wo lag das Paradies ?, dans Orientalia, n° 15, 1925, p. 44-54. — A. Schulz, Eden, dans Z. A. W., 1933, p. 222-226.

III. Parallè les dans l'Ancien Orient : ouvrage de fond reste Th. C. Vriezen, Onderzoek naar de Paradijsvoorstelling bij de oude semietische Volken, Utrecht, 1937. — G. Castellino, Les origines de la civilisation selon les textes bibliques et les textes cunéiformes, dans Suppl. Vet. Test., 1v, 1957, p. 166 sq. — S. N. Kramer, L’histoire commence à Sumer, trad. franç., 1957, p. 192-200.

IV. Attente d’une transformation paradisia que de la Palestine : J. Alonso : Descripción de los tiempos messiánicos en la literatura profética como una vuelta al Paraiso, dans Estudios eclesiásticos, XXIV, 1950, p. 459-477. — O. Procksch, Isaias I, Leipzig, 1930. — A. Feuillet, Le Messianisme du livre ď’ Isaïe, dans Rech. de Sc. Rel., 1949, p. 182-228. — S. Mowinckel, He that Cometh, trad. angl. de G. W. Anderson, Oxford, 1956. — Th. Chary, Les prophètes et le culte après lexil (coll. Bibliothè que de théologie, s. IX, v. 3), Tournai, 1955.

V. Le Paradis dans le Judaïsme : H. L. Strack et P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash, 4 vol., Munich, 1922-1928 : 1, p. 207-214 ; III, p. 533 sq. ; 1v, p. 965-967, 1020 sq., 1118-1165. — P. Grelot, La géographie mythi que d’'Hénoch et ses sour ces orienta les, dans R. B., 1958, p. 33-69. — J. T. Milik, Hénoch au pays des aromates (ch. XXVIII à XXXII). Fragments araméens de la grotte 4 de Qumrân, dans R. B., 1958, p. 70-77. — P. Grelot, La Légende d'Hénoch dans les Apocryphes et dans la Bible : Origine et signification, dans Rech. de Sc. Rel., 1958, p. 5-26 ; 181-210. — P. Grelot, L'eschatologie des Esséniens et le livre d’ Hénoch, dans Revue de Qumrân, n° 1, 1958, p. 113-132.

E. COTHENET.

I. Les noms. — II. Division des Chroniques. Leur place dans le canon. — III. Le texte des Chroniques. — IV. Le contenu. — V. L'unité des Chroniques et d'Esdras-Néhémie. — VI. La composition des Chroniques : le Chroniste ; ses sour ces ; l’œuvre et ses compléments ; l’épo que du Chroniste. — VII. Le message du Chroniste.

I. Les Noms. — 1° Des Paralipomènes aux Chroniques. — Dans son commentaire des Paralipomènes, L. Marchal pouvait affirmer, il y a à peine douze ans, que « c’est sous le titre de Paralipomènes que ce livre est généralement désigné chez les catholiques, tandis que les protestants emploient de préférence celui de Chroniques » (La Sainte Bible, 1v, Paris, 1947, P. 7). Aujourd’hui, une telle affirmation ne serait plus juste : même chez les catholiques, le titre de Paralipomènes tend à disparaître et à céder la place à celui de Chroniques qui, du reste, convient mieux. l 2° Le titre hébreu. — Dans la Bible hébraï que, les livres des Chroniques sont désignés sous le titre de D°92°1 992, expression qui correspond aux transcriptions des anciens auteurs ecclésiastiques (cf. Origène, dans Eusèbe, Hist. Ecel., vi, 25 ; P. G., xx, 579582 ; Épiphane ; De mens. et pond., 23 ; P. G., XLIII, 237) et qui se retrouve dans les mss hébreux et dans la tradition conservée dans le tr. Baba Bathra du Talmud babylonien.

L'expression 0°% 3I se rencontre à plusieurs reprises dans la Bible : I Reg., XIV, 29 ; xv, 7 ; XV, 23, etc. ; Esth., 11, 23 ; vi, 1 ; I Chron., xxvii, 24 ; Néh., X11, 23. Dans ces passages, elle est toujours précédée du mot 20 (livre) et suivie généralement d’un déterminatif (sauf en Esth., 1, 23 et vı, 1 et en Néh., x11, 23). Partout sa signification fondamentale est la même : il s’agit d’un recueil contenant le récit ou l’énumération des faits passés. Si en Esth., 11, 23 et vi, 1 et en I Chron., XXVII, 24 (dans ce dernier passage, il faut lire avec les LXX : 9202 à la place de 99092 du T. M.), le sens précis en est celui d’ « Anna les officiel les », dans les autres textes le sens, sans être exactement le même, n’en est pas très éloigné. En Néh. xII, 23, l'expression désigne la « Chroni que du Temple » : on y enregistre les chefs des famil les sacerdota les. Le sépher divrê hayyâmim lemalkê yehûdå et le sépher hayyâmim lemalkê yisraëél utilisés par le rédacteur deutéronomiste des livres des Rois et auxquels il renvoie ses lecteurs n’étaient vraisemblablement pas les Anna les officiel les des deux royaumes ; mais, à nous en tenir aux indi ces de I-II Reg., ces deux ouvrages se présentaient comme des recueils qui conservaient brièvement le souvenir des faits et gestes des différents rois de Juda et d’Israël. En somme, nous aurions là des « Histoires » des deux royaumes, mais des histoires dont la forme s’inspirait de celle des Anna les roya les. S'il en est ainsi, en désignant les livres des Chroniques sous le titre de divré hayyâmim, on aurait utilisé une expression qui se prêtait assez bien à en définir le contenu, puis que ces livres dans leur présentation actuelle apparaissent comme une synthèse de l’histoire sainte qui donne à grands traits la suite des événements passés, sans exclure des détails comme les généalogies et les listes de personnes. Après tout, le titre suggéré par S. Jérôme : xpovikdv totius divinæ historiæ qui entend traduire le titre hébreu est fidèle ; notre mot français Chroniques qui en dérive convient donc assez bien, pourvu qu’on lui donne la même signification. En tout cas, il est mieux adapté au livre bibli que que le traditionnel Paralipomènes.

II. DIVISION DES CHRONIQUES ; LEUR PLACE DANS LE CANON. — Les éditions imprimées de la Bible hébraïque divisent les Chroniques en deux livres de dimensions à peu près égales. Cette division n’est pas primitive. Elle provient des LXX et n’est apparue dans les mss hébreux qu’en 1448. L’édition de Bomberg, publiée à Venise en 1517, est le premier texte imprimé à la présenter ; les autres Bib les imprimées ont suivi son exemple, Les témoins antérieurs du T. M. ne connaissent qu’un livre des Chroniques, comme les anciens catalogues juifs (cf. Flavius Josèphe, Contra Apionem, 1, 8 ; Talmud de Babylone, tr. Baba Bathra ; Origène, dans Eusèbe, Hist. Ecel., loc. cit.). Du reste, les Bib les hébraïques actuel les ne donnent encore le nombre des versets (1765 pesûqim) pour I et II Chron. qu’à la fin du deuxième livre.

La divergence que nous venons de signaler sur la présentation des Chroniques entre la tradition massorétique et les LXX n’est pas la seule. Dans la Bible hébraïque (qui, sur ce point comme sur le précédent, est restée fidèle à l’ancienne tradition juive), les livres des Chroniques sont placés à la fin de la troisième section du canon, celle des Kethüvtm (les Écrits), tandis que, dans les mss des LXX et dans la tradition patristique grecque, ils figurent habituellement parmi les livres historiques, par conséquent dans la première partie du canon, immédiatement après les livres des Rois. Ils y sont suivis des livres d’Esdras (I Esdras — Esdras apocryphe — et II Esdras — qui recouvre le livre canonique d’Esdras identique à Esdras hébreu (c. 1-x) et le livre de Néhémie (c. xi-xxiii)) (sur la place des Chroniques-Paralipomènes dans les mss les plus importants des LXX et chez les Pères, voir H. B. Swete, Introduction to the Old Testament in Greek, 2e éd., Cambridge, 1914, p. 201-230). L'ordre de la Bible grecque sera adopté par la plupart des listes canoniques du monde latin, du moins quant à l’assignation de Paralipomènes à la suite de Reg., et d’Esdras-Néhémie après Paralipomènes. Cet ordre sera celui des textes conciliaires sur le canon de P. A. T. (cf. les définitions des conciles de Florence, de Trente et du Vatican) ainsi que celui de la Vulgate latine.

Comme nous aurons à le dire plus bas, ces divergences entre les listes juives du canon de l’Écriture et la tradition gréco-latine tiennent à l’histoire du canon de P. A. T. chez les Juifs. Quoi qu’il en soit, la canonicité des Chroniques ne fut jamais mise en question chez les chrétiens. Il en fut généralement de même chez les Juifs à partir des débuts de l’ère chrétienne. Nous avons signalé la tradition conservée dans le Talmud. Flavius Josèphe (cf. Contra Apionem, 1, 8) rangeait nos livres parmi les Écritures sacrées. De même, les Juifs de Palestine, aux temps évangéliques : c’est du moins ce qui semble ressortir de Matth., XXV, 35 (cf. Luc, X, 51), où Jésus utilise II Chron., XXIV, 21 dans une discussion avec les Pharisiens (cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1927, p. 451-452 ; W. Rudolph, Chronikbücher, Tubingue, 1955, p. 1v et p. 279, n. 1 hésite à voir dans ce passage de Matth., une utilisation de II Chron.). Il faut cependant reconnaître que les Juifs d’Édesse, qui sont probablement à l’origine de la Peschitto (1er-2e s. ap. J.-C.), n’ont pas d’abord inclus les Chroniques dans leur version, indice qu'ils ne les regardaient pas comme inspirées.

III. LE TEXTE DES CHRONIQUES. — Dans sa lettre-préface à la traduction des Chroniques, S. Jérôme rappelait à ses correspondants l’état défectueux des versions latine et grecque de I Chron., 1-IX : cum a me nuper litteris flagitassetis, ut vobis Paralipomenon latino sermone transferrem, de Tiberiade legis quondam auctorem, qui apud Hebreos admirationi habebatur, assumpsi, et contuli cum eo a vertice, ut aiunt, usque ad extremum unguem, et sic confirmatus ausus sum facere quod iubebatis. Libere enim vobis loquor, ita et in grecis et in latinis codicibus hic nominum liber vitiosus est, ut non tam hebrea quam barbara quædam et sarmatica nomina congesta arbitrandum sit. Nec hoc Septuaginta interpretibus, qui Spiritu Sancto pleni ea quæ vera fuerant transtulerunt, sed scriptitant, et sæpe tria nomina, subtractis e medio syllabis, in unum vocabulum cogunt vel e regione unum nomen propter latitudinem suam in duo vel tria vocabula dividunt (In librum Paralipomenon Præfatio, dans Biblia sacra..., VII Liber Verba Dierum, Rome, 1953, p. 8).

Ces remarques de S. Jérôme, qui visent principalement les neuf premiers chapitres des Chroniques, regardent la version des LXX et l’ancienne latine. Mais elles laissent entrevoir les difficultés qu'a rencontrées la transmission du texte de I Chron., I-IX. Cette partie du livre, presque exclusivement composée de listes de noms personnels, d’énumérations de villes ou de territoires, offrait de nombreuses occasions d’erreurs aux copistes : elle se prêtait facilement aux omissions, aux répétitions, aux confusions de lettres et de mots ainsi qu'aux fautes de graphie en général.

1° Le texte massorétique. — Si l’on fait abstraction de ces chapitres, il faut reconnaître que le texte hébreu des Chroniques que nous a conservé la tradition massorétique (T. M.) est dans un assez bon état. Il se compare avantageusement au texte hébreu des autres livres historiques de l’A. T. Il est de beaucoup supérieur à celui de Samuel et il ne le cède en rien au texte des livres des Rois. Dans son ensemble, il est même supérieur à celui de ces derniers. Il reste toutefois qu’il n’est pas parfait. Pour l’améliorer, la critique textuelle dispose de plusieurs moyens. Sans parler de la conjecture, à laquelle il faut bien recourir en plusieurs cas, les anciennes versions des Paralipomènes offrent une aide assez précieuse. De plus, il est assuré, comme nous aurons l’occasion de le dire plus bas, que l’auteur des Chroniques a connu et utilisé le Pentateuque et les Prophètes antérieurs. Il lui arrive même souvent de reproduire verbalement ses sources canoniques. Dans de telles conjonctures, la comparaison de Chron. avec ses sources canoniques peut être utile. Toutefois, ce recours soulève de nombreuses difficultés. L'auteur de notre livre a maintes fois retouché ses sources selon un esprit particulier ; en outre, il est certain que les textes sacrés qu’il utilisait comportaient des divergences souvent notables avec le T. M. (cf. G. Gerleman, Synoptic Studies in the Old Testament, Lund, [1948] et Studies in the Septuagint, II, Chronic les, Lund, [1946]). C’est, du reste, ce que confirment les fragments manuscrits de Samuel trouvés à Qumrân, dont le texte est plus près des LXX que du T. M. et présente des analogies avec ce que la critique littéraire pouvait déceler du texte utilisé par Chron. (cf. F. M. Cross, jr., A new Qumrân biblical Fragment related to the Original Hebrew underlying the Septuagint, dans Bulletin of the American Schools of Oriental Research, n° 132, déc. 1953, p. 15-26 ; The oldest Manuscripts from Qumrân, dans Journal of Biblical Literature, 1955, p. 147-172 ; The Ancient Library at Qumrân and Modern Biblical Studies, Londres, [1958], p. 140-145). Sur la LXX de Chron. sont celles déjà citées de G. Gerleman et celle de M. Rehm, Textkritische Untersuchungen zu den Parallelstellen der Samuel-Kônigsbücher und der Chronik, dans Alttestament. Abhandlungen, t. xii, fasc, 3, Munster, 1937).

Le chapitre 1 d’Esdras a’ (= III Esdras — apocryphe — de la Vulgate) présente une autre traduction grecque de II Chron., XXXV-XXXVI. Cette seconde traduction est plus libre que la précédente. C. C. Torrey (cf. spécialement Apparatus for the Textual Criticism of Chronic les-Ezra-Nehemiah, dans Old Testament and Semitic Studies in Memory of W. R. Harper, II, Chicago, 1908, p. 55-111) a voulu y voir l’ancienne version des LXX : elle aurait été supplantée postérieurement (comme ce fut le cas pour la version de Daniel) par la traduction grecque qui figure dans les mss de la LXX, et qui serait l’œuvre de Théodotion. G. Gerleman (Studies in the Septuagint, II, Chronic les, p. 3-9) a donné le coup de grâce à cette théorie : cette traduction n’a pas les caractéristiques de la version de Théodotion. Un témoin de toute première valeur quant à l’état du texte hébreu au 1er s. de notre ère. Par là même, elle peut nous aider à déceler certaines corruptions plus tardives qui ont pénétré dans le T. M.

5° La Peschitto. — La version syriaque ancienne (la Peschitto) des Chron. est d’un intérêt secondaire pour la critique textuelle. En plus d’un passage, elle a l’allure d’une paraphrase et présente souvent des éléments midrashiques. On croit généralement qu’elle a été composée au cours du 2e s. ap. J.-C. par des Juifs d’Édesse, les Chroniques ne faisant pas partie primitivement du canon syrien des Écritures (cf. supra, c. 844).

6° Le Targum. — Le Targum des Chroniques nous offre assez souvent — contrairement à ceux des autres hagiographes — une traduction littérale du T. M. Sous ce rapport, il n’est pas totalement négligeable, d'autant moins qu’il remonterait originairement, pour une part, au 4e s. de notre ère, quoi que sa rédaction finale soit à placer au 6e s. (voir R. H. Melamed, The Targum to Cantic les according to six Yemen Mss. compared with the « Textus Receptus » (Ed. de Lagarde), dans Jewish Quarterly Review (n. s.), x (1919-1920), p. 377-410, spéc. p. 381, n. 18).

IV. LE contenu. — Tel qu’il apparaît dans les témoins du texte, le T. M. et les versions anciennes, le livre des Chroniques se présente, à première vue, comme une synthèse de l’histoire sainte, depuis les origines de l’humanité jusqu’à la chute de Jérusalem. On y distingue habituellement quatre sections principales :

1° La première section se compose d’une série de listes généalogiques (I Chron., 1-IX), allant d’Adam jusqu’aux descendants des douze fils de Jacob, pour se terminer par une description des habitants de Jérusalem. Ici et là quelques petites notules viennent rompre la monotonie des énumérations. Il arrive même que de courts récits y sont introduits. Ce qui frappe dans ces neuf premiers chapitres, c'est que l'attention du livre se porte surtout sur la tribu de Juda et celle de Lévi. On a l'impression — et cette impression se change vite en conviction — que I Chron., 1-IX forme intentionnellement un préambule à tout l’ouvrage, où seront mises en relief la personne de David, organisateur du royaume de Dieu en Israël, celle de Salomon, constructeur du Temple et la dynastie judéenne.

Salomon à mener à bien cette œuvre que Yahweh ne lui a pas permis d'accomplir. Avec I Chron., XXIX, 30, se termine l’histoire du pieux roi David, qui comporte en tout vingt chapitres, par conséquent plus d’un quart de tout l’ouvrage.

3° La troisième section (II Chron., 1-IX) est consacrée à l’histoire de Salomon. Elle s’ouvre par le récit du songe de Salomon à Gabaon et l’octroi de la sagesse au fils de David. Cette sagesse de Salomon consistera avant tout en ceci qu’il construira le Temple de Yahweh. Les c. I-VII attireront exclusivement notre attention sur la construction du Temple et sa dédicace ; tandis que les c. VIII-IX parleront, en guise de conclusion, de la grandeur et de la gloire du sage Salomon.

49 La quatrième et dernière section (II Chron., Xxxxvi) décrit les règnes des successeurs de David et de Salomon. Après le schisme (x), le royaume du Nord est exclu de la vision de l’histoire des Chron. Seul, le royaume de Juda, le véritable Israël, qui reste fidèle à la dynastie judéenne et aux lévites, compte aux yeux des Chron. L'histoire des différents règnes (sauf ceux de Josaphat, d'Ézéchias et de Josias) est rapidement esquissée. A travers toute cette section, on revient sans cesse (explicitement ou implicitement) sur la doctrine de la rétribution : Dieu, maître de l’histoire et souverain juge, punit ou récompense les rois individuellement selon leur comportement moral. Même les malheurs qui frapperont les trois rois pieux sont replacés dans cette perspective. Ce qui compte surtout c’est leur zèle pour la loi et l’organisation du culte divin : là est leur vraie grandeur. En effet, pour les Chron., le roi est avant tout, comme l’avaient été David et Salomon, les deux rois modèles, un vicaire de Yahweh auprès de son peuple et dans son royaume. Le rôle essentiel du roi est de rechercher Dieu et d'entraîner Israël dans cette recherche.

La chute de Jérusalem et de Juda viendra comme un châtiment (xxxvi, 14-21), parce que les successeurs de David et le peuple choisi, qu'ils avaient le devoir de diriger, n’ont pas su réaliser cet idéal religieux.

Les livres des Chroniques ne se terminent pas cependant sur cette conclusion tragique de l’histoire royale. II Chron., xxxvi, 22-23 (qui reproduit mot à mot le commencement du livre d’Esdras) ouvre des perspectives de restauration, en conformité avec les antiques promesses prophétiques.

Il faut reconnaître que cette synthèse de l’histoire sainte que nous offrent les livres des Chroniques vient d’un dessein bien arrêté. Ses lignes essentielles sont fortement marquées et laissent voir clairement l’action de Yahweh, providence, souverain juge et maître de l’histoire. Dieu a voulu établir son royaume ici-bas, en Israël. Il s’est choisi un peuple en Abraham, le père de l’alliance ; cette alliance, il l’a renouvelée avec David et sa race et par eux avec la descendance d'Abraham, Israël. Les hommes, les rois et le peuple choisi ont compromis ce dessein ; cependant il se réalisera, comme Dieu l’a promis jadis aux pères.

Un simple aperçu du contenu des Chroniques nous met donc en présence d’une œuvre animée par un grand dessein religieux, et par là même nous en manifeste la profonde unité. Toutefois selon la majorité des exégètes contemporains qui, du reste, rejoignent partiellement sur ce point l’ancienne tradition juive, cette vision de l’histoire ne s’arrête pas au seuil de la restauration. Elle se continue dans les livres d’Esdras et de Néhémie qui en constituent la seconde partie. Littérairement apparentés aux Chroniques, ces deux derniers écrits nous montrent comment les promesses prophétiques se sont effectivement réalisées, comme l’exil, la reconstruction du Temple et des murailles de Jérusalem, les réformes d’Esdras et de Néhémie sont autant de phases du rétablissement d’Israël. Dieu n’a pas abandonné son peuple, non plus, du reste, que la dynastie davidique, avec qui il avait parfait son alliance : la communauté juive qui est revenue en Palestine prolonge le royaume de David. Son temple, son culte, sa fidélité à Yahweh en sont les garants.

Si cette opinion est vraie — si Esdras-Néhémie est la suite des Chroniques — toute étude sérieuse de la pensée théologique de nos livres devra en tenir compte. Aussi est-ce là un point sur lequel il est nécessaire de s'arrêter. Du reste, il a depuis longtemps retenu l'attention des biblistes.

V. L’UNITÉ DES CHRONIQUES ET D’ESDRAS-NÉHÉMIE. — Lorsqu'on veut résumer les témoignages de l’antiquité sur l’origine des livres des Chroniques, d’Esdras et de Néhémie, on affirme généralement que les anciens ont considéré ces écrits comme un ensemble littéraire dont Esdras lui-même aurait été l’auteur ; et, pour appuyer cette affirmation, on renvoie au tr. Baba Bathra du Talmud de Babylone. L'importance donnée en cette question au Talmud n’est nullement contestable, mais ce qui l’est, c’est le sens qu’on lui prête. En réalité, le tr. Baba Bathra (on en trouvera le texte dans L. Godschmidt, Der babylonische Talmud, vi, Leipzig, 1906, p. 976-977) a conservé les traditions rabbiniques qui sont à l’origine de l’opinio communis des anciens, mais ces traditions sont plus complexes qu’on semble le croire. Aussi, n'est-il pas inutile d'y revenir. D'ailleurs, comme on le verra, elles peuvent encore jeter quelque lumière sur le problème des relations des Chroniques avec Esdras-Néhémie, et nous aider à apprécier les éléments de solution que nous pouvons tirer du texte même de ces trois livres.

1° Les traditions rabbiniques. — Le Talmud de Babylone, rapportant l’avis des Rabbins sur la collection des livres saints, nous dit à propos des Kethüvim (les Écrits), qui constituent la troisième section du canon : « Voici l’ordre des Kethüvim : Ruth, le livre des Psaumes, Job et les Proverbes, l’Ecclésiaste, le Cantique des Cantiques et les Lamentations, Daniel et le Rouleau d’Esther, Esdras et les Chroniques » Plus loin, répondant à la question : « Qui les a écrits (les livres de l’Écriture) ? », il ajoute : « ... Esdras a écrit son livre et les généalogies des Chroniques jusqu’à son époque. » A propos de l’ordre des Écrits, nous trouvons donc les livres d’Esdras et des Chroniques tout à la fin de l’énumération. Ces livres sont rapprochés, quoi que, ici comme dans toute la tradition juive, Esdras (qui comprend également le livre de Néhémie) précède les Chroniques. La seconde indication du Talmud regarde l’auteur du livre d’Esdras : on signale que c’est Esdras lui-même qui l’a écrit. Ce qu’on dit ensuite au sujet des Chroniques ne vise pas l’ensemble littéraire : Chron.-Esdr.-Néh., ni même les deux livres des Chroniques, mais seulement les généalogies : « Esdras les a écrites jusqu’à son époque. » Par conséquent Esdras ne serait pas l’auteur de tout l’ouvrage, mais d’une de ses parties. Après cette dernière remarque, le Talmud continue : « Avec ceci s'accorde ce que dit le Rabbin dont Rabhi Yehudah rapporte ces paroles : « Esdras ne quitta pas Babylone avant d’avoir écrit sa généalogie. Ce n’est qu'ensuite qu’il monta. » Mais qui l'a terminée ? C’est Néhémie, le fils d’Hakalyah. » Nous rencontrons ici Néhémie : ce serait lui qui, en définitive, aurait mis la dernière main à la généalogie d’Esdras.

Chroniques. Les traditions qu’il nous transmet sont moins absolues : Esdras n’est l’auteur que des généalogies. Mais il y a plus. Les livres des Chroniques et d’Esdras, dont on cherche à indiquer l’origine complexe et qu’on rattache d’une certaine façon à Esdras et à Néhémie, sont groupés ensemble et vraisemblablement traités comme un tout littéraire.

Voilà les traditions que nous livre le Talmud. Que faut-il en penser ? On doit admettre que cette page du tr. Baba Bathra, si importante pour nous faire connaître les idées du Judaïsme sur l’origine humaine des livres saints, contient quelquefois, mêlé à des légendes, un noyau de vérité historique. On sait par ex. que ses renseignements sur la Loi ne sont pas à rejeter tout de go : la question de l’origine du Pentateuque n’est pas aussi simple que nous le laissent soupçonner ces quelques mots : « Moïse a écrit son livre. » Mais il demeure cependant que si cette affirmation doit être nuancée, rien n’autorise à la rejeter entièrement. Dans un tel contexte, il peut se faire que les traditions du Talmud au sujet de Chron.-Esdr.-Néh. ne soient pas totalement fausses. D'ailleurs, l'affirmation qu’Esdras est l’auteur de son livre rejoint partiellement ce que nous savons de la composition des livres d’Esdras-Néhémie qui contiennent, entre autres documents, le rapport d’Esdras ; et cette autre affirmation que Néhémie a terminé une partie de l’œuvre littéraire d’Esdras fait penser que Néhémie a effectivement eu affaire avec le livre que le Talmud attribue à Esdras, car le livre de Néhémie — qui est compris sous la désignation talmudique du livre d’Esdras — renferme, à son tour, le mémoire de Néhémie. Ces vérités, les Rabbins pouvaient les tenir de l’étude du texte de ces livres (cf. Esdr., ix, 1-x, 44 : où l'emploi de la première personne est un indice assez clair que c’est Esdras qui écrit ; quant au mémoire de Néhémie, Néh., 1, i en a conservé la suscription). Mais s’il en était ainsi, ils les auraient, semble-t-il, présentées sous une forme différente. Ils se seraient contentés de dire qu'Esdras a écrit telle partie de son livre et Néhémie, une autre. Aussi, sommes-nous portés à croire qu'il y a encore ici, à la source des dires rabbiniques, une tradition ancienne. Cette tradition conservait le souvenir d’une certaine unité de provenance des Chroniques et d’Esdras-Néhémie. On savait aussi qu'Esdras et Néhémie avaient joué un rôle dans leur composition. Ces souvenirs auront été amplifiés dans la suite et surtout concrétisés ; et, comme on prête facilement aux riches, on aura seulement retenu le nom des deux grands réformateurs. La part la plus importante aura été assignée à Esdras le scribe. Plus tard, on en viendra même jusqu’à regarder ce dernier comme l’auteur unique des Chroniques et du livre d’Esdras.

Quoi qu’il en soit, une conclusion demeure certaine : la tradition juive la plus ancienne que nous puissions atteindre a vu dans les livres des Chroniques et d’Esdras-Néhémie un ensemble littéraire. Cette conclusion s'accorde parfaitement avec le témoignage que nos livres peuvent nous apporter sur leur unité.

Tout d’abord, il est facile de voir qu’un même esprit parcourt les deux ouvrages, esprit qui se manifeste par des préoccupations identiques : goût des généalogies, des détails de l’organisation cultuelle et liturgique. Le Temple est un centre d'intérêt ; une attention spéciale est portée aux prêtres et aux ministres inférieurs : chantres et portiers.

Le style : procédés de composition, vocabulaire, grammaire et syntaxe, s'affirme partout le même. Sur ce point, A. Kropat (Die Syntax des Autors des Chr. vergleichen mit seiner Quellen, dans Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, xvi, Giessen, 1909) a fait ressortir les particularités de la syntaxe des Chroniques, et S. R. Driver (Introduction to the Literature of the Old Testament, 9° éd., 1920, p. 535-540) celles de leur vocabulaire, en montrant, du reste, qu’on les retrouve dans les livres d’Esdras et de Néhémie. Plus récemment, A. S. Kapelrud (The Question of Authorship in the Ezra-Narrative, Oslo, 1944) est revenu sur le sujet en s’arrêtant aux passages d’Esdras-Néhémie qui proviennent du mémoire d’Esdras.

Enfin, les morceaux qui, dans les deux œuvres, ont trait au Temple et aux institutions religieuses sont remplis de réminiscences des mêmes livres de l’A. T., utilisés, du reste, de façon semblable. A ce propos, il n’est pas inutile, au risque d’anticiper sur notre prochain paragraphe, de souligner que l’intervention de la même main se fait sentir dans les passages empruntés à des sources écrites, qu’il s’agisse des livres canoniques, comme Sam. et Reg. (dans les Chron.), ou d’écrits non-canoniques, comme le Mémoire d’Esdras ou le Rapport de Néhémie.

Il va de soi que chacun de ces faits pris isolément ne nous autorise pas à conclure que les livres des Chroniques, d'Esdras et de Néhémie constituaient primitivement un seul ouvrage. Mais le moins qu’on puisse tirer de leur présence simultanée, c’est que la tradition juive ancienne, que nous a conservée le Talmud, n’avait pas tort.

Du reste, il y a un autre fait qui postule encore plus impérieusement leur unité, surtout si l’on veut bien tenir compte des observations précédentes. Il s’agit de II Chron., xxxvi, 22-23 qui est la reprise mot à mot d’Esdr., 1, 1-2.

Comme on le sait, le livre d’Esdras, qui entend d’abord raconter les premiers retours des Sionistes (Esdr., 1-1), s'ouvre par une introduction où on rappelle comment Dieu « éveilla l’esprit de Cyrus, roi de Perse », en lui inspirant le décret de 538. C'était « pour accomplir la parole de Yahweh prononcée par Jérémie » Cette introduction (Esdr., 1, 1-8) fait partie intégrante d’Esdr., 1. Elle est le préambule indispensable du récit qui va suivre. Personne n’en doute.

Or nous retrouvons exactement le même passage en II Chron., xxxvi, 22-23. Cette fois, il se présente comme la suite naturelle de ce qui vient d’être dit. Chron., xxxvi, 17-21 a parlé de la chute de Jérusalem et de l’exil qu’elle entraîna (x. 17-20). Le fait de l’exil est lui-même présenté au ÿ. 21 comme l’accomplissement de la prophétie des 70 semaines de Jérémie : « Puis (le roi de Babylone) déporta à Babylone ceux qui avaient échappé à l'épée ; ceux-ci le servirent jusqu’à l'avènement du royaume perse. Ainsi s’accomplissait la parole de Yahweh prononcée par Jérémie : « Jusqu’à ce que le pays ait acquitté ses sabbats, il chômera durant tous les jours de la désolation, jusqu’à ce que soixante-dix années soient accomplies. » Pour que cette prophétie se réalise, l’exil devra donc durer jusqu’à la domination perse et se terminer avec son début. C'est précisément ce que disent les x. 22-23 : « Et la première année de Cyrus, roi de Perse... » Ce dernier passage s’accorde parfaitement avec le contexte général de xxxv, 17-21. Il explicite, comme on devait s’y attendre, ce qui a été exprimé au verset précédent, en accentuant l'espérance que celui-ci contenait implicitement. N’était la présence de II Chron., xxxvi, 22-23 en I Esdr., 1, 1 sq., ce passage n'aurait jamais donné l’occasion à quel que problème que ce soit. Aussi, est-il bien difficile de ne pas y voir une transition normale entre II Chron., XXXVI, 17-21 et Esdr., 1, 5, par conséquent entre les deux parties de ce grand tout formé par Chron.-Edr.-Néh.

Mais alors, pour quoi ces deux parties ne se suivent-elles pas dans le canon juif de l’A. T. et dans l’ensemble de la tradition manuscrite du T. M. ? Pour quoi Esdras-Néhémie précède-t-il les Chroniques, au lieu de venir après elles, comme cela serait normal ? On pourrait voir là une objection contre l’unité des deux œuvres. Mais il faut se rappeler ici que la disposition des livres saints dans la tradition juive reflète le développement historique du canon des Écritures. Au temps de la composition du prologue de l’Ecclésiastique, les deux premières sections (celle de la Loi et celle des Prophètes) en étaient closes. Elles l’étaient au temps où le livre d’Esdras fut reçu parmi les livres saints. C’est la raison pour laquelle il ne se trouve pas à la place qui lui reviendrait naturellement parmi les Prophètes antérieurs, à la suite des livres des Rois (comme dans la Bible grecque qui s’inspire d’autres principes). Dans ces conjonctures, il faudra sans doute conclure que si les Chroniques viennent immédiatement après Esdras dans le canon juif de PA. T., c’est qu’elles n’ont été considérées comme livres inspirés que postérieurement à celui-ci. Du reste, il est avéré qu’on a tardé à les « canoniser », comme le prouve l’histoire de la version syriaque ancienne qui ne les incluait pas primitivement. Après tout, l’attitude première du Judaïsme à l'endroit de nos livres se comprend facilement. Puis que les Chroniques n’ajoutent matériellement que très peu à la connaissance de l’histoire, elles pouvaient sembler faire double emploi avec Sam, et Reg. Mais il n’en allait pas de même pour Esdras-Néhémie. En conséquence, on aurait sectionné l’œuvre en deux pour joindre, dans des circonstances que nous ignorons, sa seconde partie à la collection des Écrits. Plus tard, les Chroniques auraient trouvé grâce. Sachant parfaitement qu’elles étaient en réalité une partie de l’œuvre primitive, on aurait alors tenu à conserver le texte de II Chron., xxxvi, 22-23, nonobstant sa présence en I Esdr., 1, pour souligner l'unité première de Chron.- Esdr.-Néh.

VI. LA COMPOSITION DES CHRONIQUES. — 1° Le Chroniste. — Les Chroniques, Esdras et Néhémie formaient donc primitivement un ensemble littéraire, un seul ouvrage. Les divers indices qui nous ont conduits à cette conclusion, joints à ce que nous savons par ailleurs du contenu de ces livres, nous portent même à voir, à l’origine de cet ensemble, une forte personnalité religieuse qui aurait recueilli les souvenirs de l’histoire de son peuple dans l'intention bien arrêtée de les utiliser pour peindre les cheminements de la théocratie en Israël. Un but aussi précis exige vraisemblablement un « auteur », au sens fort du mot, surtout si cette vision de l’histoire est coulée dans un plan réellement organique et si ses composantes sont centrées sur quelques grands thèmes, après avoir été judicieusement choisies et retravaillées. Or, c’est bien ainsi que nous apparaissent les livres des Chroniques, d’Esdras et de Néhémie. Nous avons déjà signalé les grands thèmes qu’ils développent et nous devrons y revenir. Quant aux composantes de l’œuvre, elles ne sont pas une simple transcription de matériaux recueillis ici ou là. Si l’on peut parler de compilation à propos d’un grand nombre de passages de ces livres, il faut reconnaître en même temps que le choix du matériel, les

nouveau. La figure de David en I Chron., x-xx1x, et celle de Salomon en II Chron., 1-1x ne sont pas le simple écho de II Sam. ou de I Reg., 1-x1. Des passages comme II Chron., XXIX, 3-36, et xxx, 1-27, qui brossent le tableau de l’activité liturgique d’Ézéchias, ne sont pas moins révélateurs. Ici apparaît réellement un travail de composition. De telles pages ne proviennent pas d’un simple compilateur, mais d’un auteur véritable qui a laissé une empreinte caractéristique à son œuvre, qu’il s’agisse du remploi de vieux textes déjà connus ou de récits originaux. Cet auteur, on le désigne sous le nom de Chroniste — désignation commode, mais qui résume assez bien la connaissance que nous avons de sa personne. Nous ne pouvons, en effet, l’atteindre qu’à travers les traits qui se dégagent de son œuvre. Juif profondément attaché à son peuple, aux institutions religieuses et civiles de la loi et surtout à l’histoire de l'alliance, il possède une foi vive et une espérance inébranlable. Il connaît le Pentateuque et les prophètes antérieurs. Il cite des prophètes postérieurs et certains psaumes. Il s'intéresse particulièrement au Temple et à l’organisation cultuelle. L’attention toute spéciale qu’il porte aux lévites a fait penser qu’il était lui-même lévite. Sa familiarité avec l’Écriture et sa façon caractéristique de la lire rappellent le scribe que Jésus Ben Sira décrira plus tard (ci »Eccli., xxx1x, 1-3).

Quoi qu’il en soit de ces hypothèses, il importe avant tout pour connaître véritablement la personnalité du Chroniste de le voir au travail. L’étude des sources qu'il utilise et de la composition des livres des Chroniques jettera sur ce point quelque lumière et nous aidera à saisir toute la richesse de son témoignage (rappelons encore ici que la composition des livres d'Esdras et de Néhémie ayant été traitée à l’art. NÉHÉMIE ET Espras de ce D. B. S., nous n’avons pas à nous y arrêter. Nous nous limiterons aux livres des Chroniques).

2° Les sources des Chroniques. — On admet universellement que le Chroniste, dans la composition de son œuvre, a utilisé des sources. En effet, il suffit de mettre en parallèle II Chron. et I-II Reg. pour se rendre compte qu’un très grand nombre de passages se recoupent. La même constatation peut être faite entre les généalogies de I Chron., 1-1x, et celles du Pentateuque. Le récit de la mort de Saül (I Chron., x, 1-14), le transport de l’Arche (I Chron., xin, 1-14 ; xv, 25-xvi, 3), la prophétie de Natan (I Chron., xvir, 1-27), pour ne citer que quelques exemples, sont autant de passages dont le texte est habituellement identique à celui des livres de Samuel. De telles relations ne peuvent s’expliquer que si le Chroniste a utilisé des sources, que ce soit les livres canoniques eux-mêmes ou des sources communes (pour une liste complète des passages des Chron. parallèles aux autres livres canoniques, voir S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament, p. 519-525).

En outre, le Chroniste, en beaucoup d’endroits de son œuvre, renvoie ses lecteurs, qui désirent un supplément d’information, à divers titres d'ouvrages qui traitaient des sujets abordés par lui-même. Il ne dit pas s’en être servi, mais on peut le croire facilement.

En tout état de cause, il faut admettre que si le Chroniste voulait rapporter des faits passés, il se devait d'utiliser sinon des sources écrites, du moins des traditions orales.

Cette question des sources des Chroniques qui peut paraître très simple quand il s’agit d’établir leur existence en général, devient complexe dès qu’on cherche à déterminer avec exactitude leur nature. On n’a du omissions et surtout les transformations importantes | reste pour s’en rendre compte qu’à parcourir l’histoire laissent soupçonner la présence d’un homme qui réagit sur les sources qu'il utilise et les anime d’un esprit de l’exégèse de nos livres. On peut dire que toutes les hypothèses possibles ont eu leurs représentants.

Sans nous arrêter à cette histoire, nous nous contenterons d’étudier les deux problèmes majeurs soulevés par ces sources du Chroniste : celui des sources canoniques et celui des références du Chroniste.

En 1937, dans une étude remarquable sur les rapports entre le texte hébreu et le texte des LXX de Sam. et de Reg., d’une part, et ceux des Chroniques, d’autre part, M. Rehm (Textkritische Untersuchen zu den Parallelstellen der Samuel-Künigsbücher und der Chronik, Munstér, 1937 ; cf. p. 102-108) arrivait à cette conclusion que la tradition textuelle de ces livres ne permet pas d’affirmer la dépendance des Chron. à l'endroit de Sam. et de Reg. comme une addition à l’œuvre primitive. Enfin, II Chron., 1-xxxvi, semblent bien reposer sur III Reg. Il est évident que maints passages ont été retravaillés, mais rien n'autorise à conclure à l’utilisation des sources mêmes des livres canoniques. Du reste, c’est bien ce qui se dégage de textes tels que I Chron., xx1, 1-27, et II Chron., vi, 1-42. En effet, le récit du recensement de David suppose que le livre de Samuel, qui a été utilisé de façon constante dans I Chron., x-xx, contenait les appendices de II Sam., XXI-XXIV, appendices qui supposent, à leur tour, le travail rédactionnel qui est à l’origine de notre livre actuel de Samuel. Quant au discours de Salomon à la dédicace du Temple (cf. I Reg., vir, 12-23) qui provient du rédacteur deutéronomiste de Reg., II Chron., vi, 1-42, le reproduit entièrement, même avec ses additions (II Reg., vinr, 41-51 ; II Chron., vi, 32-39. Voir, sur ce passage de II Reg., A. Sanda, Die Bücher der Könige, Munster, 1911, p. 233-236, et J. A. Montgomery, The Books of Kings, Édimbourg, 1951, p. 187203).

Même dans l’hypothèse où il faudrait retrouver dans I Chron., 1 — comme dans les chapitres suivants (u-1x) — de multiples éléments secondaires, il reste, ainsi que l’a montré récemment W. Rudolph, Chronikbücher, 1955, p. 6-9, que rien n’autorise à penser que le Chroniste n’utilisait pas un texte du Pentateuque dont la présentation fût à peu près identique à celle du T. M.

2. Les références du Chroniste. — Par dix-sept fois, au moins, le Chroniste renvoie ses lecteurs à des ouvrages (ou à des parties d’ouvrages) qui traitaient de sujets connexes à ceux qu’il vient d'exposer. Ce procédé était déjà celui du rédacteur des livres des Rois (cf. I Reg., x1, 41 ; xv, 29, etc.). A lire attentivement les passages des Chron. où nous rencontrons de telles références, on se rend immédiatement compte que le Chroniste ne dit pas explicitement s’être servi de ces ouvrages pour composer son œuvre. Mais la comparaison de ces renvois avec ceux de Reg., qui, ceux-là, indiquent bien des sources utilisées, nous permet de le soupçonner. Certains d’entre eux ont bien l’air de références à une source utilisée effectivement. En I Chron., 1x, 1, après avoir donné les listes généalogiques, il ajoute en conclusion : « Tout Israël fut enregistré dans les généalogies, et voici qu’elles sont transcrites dans le livre des Rois d’Israël (et de Juda) ». Il semblerait qu’une part des éléments des c. précédents, qui sont formés de généalogies, vient de là. Toutefois, le Chroniste ne le dit pas. Ce que nous avons rappelé plus haut au sujet des sources canoniques nous inclinerait plutôt à croire qu’une grande partie de cette section a été puisée dans les livres historiques de la Bible (le Pentateuque et les Prophètes antérieurs). Mais il demeure que ce livre des Rois d’Israël (et de Juda) pouvait contenir des généalogies et être à la source de certains détails qui complètent les données que nous trouvons mêlées aux listes généalogiques du Chroniste. Quoi qu’il en soit de ce point particulier, il est de toute première importance, avant de tirer une conclusion au sujet de ces références, de les étudier attentivement.

Les titres des écrits historiques sont les suivants : a) le livre des rois d’Israël (II Chron., xx, 34) ; b) les actes des rois d’Israël et de Juda (II Chron., XXXIII, 18) ; c) le livre des rois d'Israël et de Juda (I Chron., 1x, 1 ; II Chron., XXVII, 7 ; XXXV, 27 ; XXXVI, 8) ; d) le livre des rois de Juda et d’Israël (II Chron., XVI, 11 ; xxv, 26 ; XXVIII, 26 ; xxx, 32) ; e) le Midrash | du livre des Rois (II Chron., xx1v, 27).

Les titres prophétiques sont au nombre de 12 : a) les actes du voyant Samuel (I Chron., XXIX, 29) ; b) les actes du prophète Natan (I Chron., XXIX, 29 ; II Chron., 1x, 29) ; c) les actes du voyant Gad (I Chron., xx1x, 29) ; d) la prophétie d’Ahia de Silo (II Chron., 1x, 29) ; e) la vision du voyant Yédo (II Chron., 1x, 29) ; f) les actes du prophète Shemaeya (II Chron., xi, 15) ; g) le Midrash du prophète Iddo (II Chron., xmn, 22) (à II Chron., X11, 15, il est également fait mention des actes du voyant Iddo) ; h) les actes de Jéhu, fils de Hanani (II Chron., xx, 34) ; i) l’histoire d’Ozias, rédigée par le prophète Isaïe, fils d'Amos (II Chron., xxvi, 22) ; j) la vision d’Isaïe, fils d’'Amos (II Chron., XXXII, 32) ; k) les actes de Hozaï (II Chron., xxxii, 19) ; l ?) les lamentations de Jérémie (II Chron., xxxv, 25).

La première question qui se pose à propos des références du Chroniste est naturellement celle de l’existence des écrits auxquels elles renvoient. Disons tout d’abord que nous n’avons pas a priori là contre d’objections sérieuses, même s’il fallait admettre que chacun des titres désigne une œuvre particulière. Qu'il ait existé une littérature religieuse abondante dans le Judaïsme ancien est très vraisemblable, pour | ne pas dire davantage. Qu’on pense aux découvertes de Qumrân, qui pourtant ne lèvent le voile que sur un milieu spécial ! Ces découvertes nous placent plusieurs siècles après la composition des Chroniques, mais ce qui est vrai pour les environs de l'ère chrétienne pourrait l’être pour une période antérieure. Du reste, ce n’est pas tant de l'impossibilité d’une telle réalité que viennent les objections majeures qu’on a fait valoir contre l’objectivité des références | du Chroniste. C. C. Torrey, The Chronicler as Independant Narrator, dans The American Journal of Semitic Languages and Literatures, xxv (1909), p. 195, et encore récemment R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, 2° éd., London [1948], p. 805-806, s'appuyant sur le fait que, dans les passages propres au Chroniste, nous retrouvons toujours le même style, | concluaient qu’il ne fallait pas y chercher d’autres sources que les livres canoniques antérieurs. Quant aux références elles-mêmes, elles viennent du besoin qu’éprouvait notre auteur d’accumuler des « autorités ».

Nous avons précédemment dressé une énumération des titres trouvés dans les références. Il nous faut y revenir, car cette énumération contient déjà, dans son laconisme, des données significatives. Remarquons en premier lieu que les cinq « titres historiques » ont un point commun : chacun désigne un écrit portant sur la période royale. De plus, les noms des quatre premiers : divré ou sépher sont synonymes, spécialement lorsqu'on les applique à des écrits historiques.

| Or, c’est un fait bien connu, les anciens n’avaient pas ” notre acribie quand ils référaient à un ouvrage. Celui-ci ne portant aucun titre et restant anonyme, ils devaient se contenter de le désigner d’une façon assez claire pour permettre à leurs lecteurs immédiats de le reconnaître et de s’y retrouver, mais sans plus. Ne devrait-on pas alors conclure que les quatre premiers « titres historiques » renvoient au même ouvrage : un livre touchant l’histoire des deux royaumes ? Toutefois, cet ouvrage n’est pas à identifier aux livres canoniques des Rois, car son contenu ne correspond pas à celui de ces derniers.

Quant au cinquième titre, le Midrash du livre des Rois, le mot midrash nous aiderait à en déterminer la nature, si, au temps du Chroniste, il avait eu la signification précise qu'il aura plus tard, comme le voulaient jadis plusieurs exégètes dont E. Podechard (cf. art. cit., p. 241). Mais on ne peut légitimement affirmer qu'il en était ainsi. Aussi croit-on généralement aujourd’hui qu’il ne faut pas donner à ce mot midrash un sens technique. Il faudrait tout simplement le traduire par « livre » (cf. J. Goettsberger, Die Bücher der Chronik..., p. 6 ; O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament, 2° éd., Tubingue, 1956, p. 657-658 ; W. Rudolph, Chronikbücher, p. xt, n. (2). Ceci, du reste, nous engagerait à voir dans ce cinquième titre un équivalent des quatre premiers.

Nous admettons bien volontiers que rien ne prouve que, déjà au temps du Chroniste, le mot midrash ait eu le sens technique que lui prêtera plus tard le monde juif pour désigner un écrit d’un genre littéraire déterminé. Nous devons même reconnaître que nous n'avons aucun renseignement précis sur la signification de ce mot lorsqu'il est appliqué à un livre avant la fin de l’ère préchrétienne. Les deux seuls passages du T. M. où il est employé sont précisément les références du Chroniste : celle qui nous occupe présentement et celle où l’on nous donne le titre d’un autre écrit : le Midrash du voyant Iddo (II Chron., xir, 15).

Toutefois, le texte hébreu de l’Ecclésiastique (L1, 23) nous parle de la « W773 N°3. La version grecque du Siracide a rendu ces mots par ofkos Tronôelas. Qu’est-ce au juste cette « maison du midrash » ou, si l’on veut rester fidèle à la version grecque, cette « maison de l'instruction, de l’éducation » ? Dans le texte précité, le Siracide invite l’ignorant à demeurer dans la maison du midrash : « Tournez-vous vers moi, ignorants, et habitez dans ma maison du midrash. Jusques à quand manquerez-vous de ces choses et votre âme | sera-t-elle grandement assoiffée ? J’ai ouvert ma bouche et j’en ai parlé, possédez la sagesse sans argent ».

Plus tard, dans le Judaïsme postérieur, le Beth ham-midrash sera l’école du rabbin, avec le sens de maison de la « recherche des Écritures », et tout ce que cela peut comporter de procédés spéciaux dans l'interprétation des livres sacrés. Il serait certes exagéré d'affirmer que nous sommes avec Jésus Ben Sira en présence d’un rabbin, et que déjà le mot qu'il | emploie : ma maison du midrash a le sens technique qu'il aura dans la suite. Mais on est cependant autorisé à penser qu’en employant cette expression, il entend inviter l’ignorant à se mettre à son école, à faire ce qu’il a fait lui-même dans son livre. Là, comme il nous le dit expressément, il a cherché à approfondir F Écriture (cf. Eccli., xx1v, 22-27 : XXXIX, 1-3).

Ceci nous permet sûrement de donner au mot midrash le sens de « recherche ». C’est d’ailleurs ce sens que renferme la racine du mot (voir sur ce point R. Bloch, art. Miprasu, dans D. B. S., v, col. 12631265). Le verbe W“, que la Bible emploie fréquemment, comporte toujours l’idée d’une recherche soit religieuse, soit profane. Il serait étonnant, sinon invraisemblable, qu’au temps du Chroniste, qui vivait avant le Siracide, le mot midrash ait perdu sa signification étymologique pour désigner non plus une recherche, mais un simple exposé, un livre, et que plus tard il l’ait reprise. D'ailleurs, si dans les Chroniques on n’entendait par ce mot qu’un livre, pourquoi ajouterait-on le mot : livre, pour déterminer la matière même de ce midrash ? De ce sens de « recherche », ou encore q’ « étude », à celui de « récit » présenté de façon à édifier, il n’y a qu’un pas. Nous ne pouvons pas encore dire que le livre auquel réfère le Chroniste l’avait franchi, mais il demeure que l'Ecclésiastique semble bien l’avoir fait. Du reste, il suffit de relire l’éloge des pères (Eccli., XLIV-L), qui veut être une s méditation » sur le passé, pour se convaincre que ce morceau s'inscrit déjà par son esprit et même ses procédés dans le genre midrashique. Les chapitre x-x1x du livre de la Sagesse en présenteront un autre exemple plus développé. C'était d’ailleurs le même esprit et les mêmes procédés qu’ofirait le Ps. CXXXII qu'a connu et utilisé le Chroniste (cf. II Chron., vı, 41). Pour quoi alors refuser au mot midrash de II Chron., xx1v, 27 son sens naturel ?

S’il en est ainsi, l'emploi du mot midrash nous permettrait de voir dans le livre auquel renvoie le Chroniste une « recherche », une sorte de « méditation » ou de « considération » sur l’histoire des rois de Juda et d'Israël, car ce midraskh est le Midrash du livre des Rois.

Mais alors quel peut être ce livre des Rois sur lequel porte cette « recherche », ou qui est l’occasion de ces « considérations » ? S’agit-il du livre des Rois qu’on a rencontré dans les autres références du Chroniste ? C’est possible. Mais, dans cette hypothèse, il faudra distinguer évidemment les deux ouvrages. On pourrait cependant tout aussi bien voir dans ce livre des Rois, objet du Midrash, notre livre canonique des Rois. Dans ce cas, le Midrash du livre des Rois aurait pu se présenter un peu comme ce morceau énigmatique que nous trouvons dans la LXX à II Reg., XII, 24a-7 (texte qui ne figure ni dans la Bible hébraïque, ni dans la Vulgate).

Nous n’oserions évidemment pas conclure qu’il s’agit là d’un extrait du Midrash du livre des Rois, dont il est question dans II Chron., mais ce rapprochement nous aide à nous faire une certaine idée de cette référence du Chroniste.

Ce cinquième titre « historique », même dans l’hypothèse qui y verrait une « considération » sur nos livres canoniques des Rois, pourrait-il désigner le même écrit que les quatre références précédentes ? Il n’est pas possible de donner sur ce point une réponse catégorique. Mais en réalité, rien ne s’opposerait à ce qu'il en soit ainsi, d'autant moins qu'ici encore nous devons tenir compte de la pratique des anciens qui n'avaient pas notre exactitude dans leurs références. Ce Midrash du livre des Rois pouvait être aussi bien désigné par l’expression plus vague de « livre des rois d'Israël et de Juda » que par un titre qui exprimait explicitement ce qu’il était : une « considération sur le livre des Rois ». Cette opinion trouverait, du reste, un confirmateur dans ce que nous aurons l’occasion de dire plus bas sur le contenu du livre des rois d’Israël et de Juda et sur celui du Midrash : l’un et l’autre sont semblables. Mais n’anticipons pas.

L'examen des « titres prophétiques » va nous permettre, à son tour, d'apporter de nouvelles précisions sur les références du Chroniste. Les trois premiers : les actes du voyant Samuel, les actes du prophète Natan, les actes du prophète Gad appartiennent à la conclusion du règne de David (I Chron., xxix, 29). (Les actes du prophète Natan seront de nouveau signalés en II Chron., ix, 29, à la fin du règne de Salomon.) Dans le premier texte, I Chron., XXIX, 29, le Chroniste nous dit que « les actes du roi David..., on les trouvera consignés » dans ces trois écrits, « avec son règne entier, ses prouesses, et les heurs et malheurs qu’il dut traverser ainsi qu’Israël et tous les royaumes des pays ». Ces termes généraux indiquent assez clairement que le Chroniste renvoie à des récits qui nous livrent l’essentiel de la vie de David. Par ailleurs, on sait qu’il a connu et utilisé les livres canoniques de Samuel et des Rois, qui sont la source principale de I Chron., 1x-xxix (du moins pour les passages dont l’authenticité n’est pas mise en doute) et de II Chron., 1-1x. Aussi, est-on justifié de voir dans ces références un renvoi pur et simple aux livres canoniques. Qu'on ait connu sous ce nom d'actes du voyant Samuel, une très grande partie des livres de Samuel, spécialement tout le livre premier, il n’y aurait là rien d’étonnant. Quant à Natan et à Gad, on sait que ces prophètes ont joué un grand rôle dans la vie politique de David. Que certaines sections de II Sam. et le début de I Reg. aient été à leur tour désignés sous le nom de Natan, et que d’autres, où Gad a exercé effectivement son activité prophétique (comme II Sam., xxiv : le récit du recensement et du choix de l'emplacement du Temple) l’aient été sous le nom de Gad, ne devrait pas non plus nous surprendre : S. Paul, Rom., x1, 2, cite de façon similaire un passage de I Reg.

Nous pouvons, croyons-nous, ranger encore parmi les renvois aux livres canoniques les deux titres qui se retrouvent en II Chron., ix, 29, et qu’accompagne de nouveau la mention des actes de Gad : la prophétie d’Ahia de Silo et la vision de Yédo. Le Chroniste ne parle ni de Yédo, ni d’Ahia de Silo, ni de Natan, dans les chapitres consacrés à Salomon. Mais on sait l'importance du prophète Natan dans l'affaire de la succession de David (I Reg., 1, 1-40) dont le dénouement mènera le fils de Bethsabée sur le trône d’Israël. D'autre part, I Reg., x1, 26-40, raconte l’entrevue d’Ahia de Silo avec Jéroboam et la prophétie qu'il prononce en cette occasion. Quant à Yédo, son nom n'apparaît pas dans I Reg. Toutefois, la tradition postérieure a précisément donné ce nom à l’homme de Dieu que I Reg., xim, 1-10, met en scène (cf. Flavius Josèphe, Ant. Jud., vii, 8, 5, qui l'appelle Jadon). Il y a donc, encore ici, des présomptions assez grandes en faveur d’un renvoi aux Écritures canoniques et comme pour la conclusion de I Chron., xxix, 29, le Chroniste aura utilisé les titres sous lesquels on citait habituellement certaines parties des livres des Rois.

Les références suivantes à des écrits prophétiques replacent en présence de la littérature extra-canonique : les actes de Shemaeya et du voyant Iddo, le Midrash du prophète Iddo, les actes de Jéhu, fils de Hanani, l’histoire d’Ozias rédigée par Isaïe sont autant de pièces qui pouvaient constituer des œuvres indépendantes plus ou moins étendues ou faire partie d’un recueil. Rien ne permet d’y voir des références à quel que partie de nos livres bibliques. Les prophètes mentionnés, sauf Isaïe, ne nous sont connus que par les Chroniques, où on nous parle de leur activité. | Quant à Isaïe, rien dans son œuvre ne peut être considéré comme une « histoire » d’Ozias. Quant à II Reg., xv, 1-7 (la notice sur ce roi), elle ne contient aucun détail qui puisse la rattacher au grand prophète. Il faut donc penser ici à un écrit non biblique.

La vision du prophète Isaïe de II Chron., XXXII, 32, est vraisemblablement de même nature. Cependant, la remarque qui l’accompagne dans le T. M. : « à la vision d’Isaïe, fils d’Amos, au (29) livre des rois de Juda et d'Israël » semble bien indiquer que cette vision faisait partie du livre historique si souvent cité par le Chroniste. Et, en même temps, elle nous autorise à penser que les autres titres prophétiques extra-bibliques ne faisaient pas partie de ce livre des Rois, car alors pour quoi prendrait-on ici la peine de noter que cette vision d’Isaïe s’y retrouve. Du reste, le titre prophétique suivant : les actes de Hozaï (II Chron., xxxi, 19) apporte un confirmateur à cette déduction : ces actes de Hozaï sont bien distingués des actes des rois d’Israël (ÿ. 18).

Le dernier titre prophétique : la lamentation de Jérémie sur Josias, consignée dans les Lamentations, pose un nouveau problème. S'agit-il ici des lamentations canoniques ? On pourrait le penser, car le Chroniste aurait pu voir dans Lament., 11, 1 sq. des allusions au roi Josias, à moins qu'il ne s’agisse simplement d’un recueil perdu de lamentations contenant précisément une lamentation particulière sur ce roi, | attribuée au prophète Jérémie.

Cet examen des titres tant « historiques » que « prophétiques » nous a quelquefois amenés à conclure que le Chroniste renvoyait ses lecteurs aux livres canoniques. D’autres fois, il nous a semblé que les écrits auxquels il référait étaient plutôt des pièces non canoniques. De plus, ces pièces non canoniques, en dehors du livre des Rois d’Israël et de Juda (et peut-être du Midrash, s’il se distingue de ce dernier livre), n’apparaissent pas avoir été très étendues. Peut-être faisaient-elles partie d’un recueil ? En tout état de cause, il faut donc reconnaître que nous sommes loin de ce que C. C. Torrey appelait : « the Chronicler’s library ».

Pouvons-nous préciser davantage la nature des références du Chroniste ?

En nous appuyant sur les indications qui accompagnent ces références, nous pouvons d’abord affirmer que le livre des Rois contenait des listes généalogiques. C’est ce qui découle de la petite notice de I Chron., 1x, 1, dont nous avons déjà parlé. En outre, à la fin de plusieurs règnes, le Chroniste renvoie encore à ce livre. Or quand il le fait, il nous dit : le reste des actions du roi, « des premières aux dernières, cela est écrit dans le livre des Rois... » laissant entendre, sans doute, que l'écrit en question renfermait l’histoire du règne.

Ainsi en est-il pour Asa (II Chron., xvr, 11), Amasias i de Josaphat, renvoie précisément aux actes de Jéhu.

Achaz (II Chron., XXviii, 26), Manassé (II Chron., XXXII, 18), Josias (II Chron., xxxv, 26-27) et Joïaqim (II Chron., XXXVI, 8).

Au sujet de Jotham, de Manassé, de Josias et de Joïaqim se trouvent quelques détails supplémentaires. A propos de Jotham, on nous dit que « ses guerres et tout ce qu’il a fait » y sont consignés. Pour Manassé : « ...sa prière à son Dieu, les paroles des voyants qui lui ont parlé au nom de Yahweh, le Dieu d’Israël, cela est écrit dans les actes des rois d’ Israël « (II Chron., xxxiIn1, 18). Pour Josias : « les témoignages de sa piété, conformes aux prescriptions de la loi de Yahweh... cela est écrit dans le livre des rois d’ Israël et de Juda » (II Chron., xxxvi, 26-27). Pour Joïaqim : « …les abominations qu’il commit et ce qui a été relevé chez lui, cela est consigné dans le livre des rois d'Israël et de Juda » (II Chron., XXXVI, 8).

Ces indications, complétant celles fournies par les titres, nous permettent sans doute de voir dans ce livre des rois une histoire des deux royaumes. Cette histoire donnait des détails assez précis sur les divers règnes, un peu à la façon de nos livres canoniques des Rois. Encore comme ceux-ci, elle s'intéresse surtout aux faits religieux. Toutefois, il est impossible de les identifier : ce livre des Rois mentionné dans les Chroniques contenait des choses qui ne se trouvent pas dans nos livres canoniques : par ex., la prière de Manassé (II Chron., xxxii, 18).

La matière du Midrash du livre des Rois n’est pas différente. Le Chroniste nous dit, en effet, à son sujet :

| ! « …( ?)et ses fils, l'importance du tribut qu’il perçut ( ?), voilà que toutes ces choses sont consignées dans le Midrash du livre des Rois » (II Chron., xxiv, 27). Malgré ses défectuosités, ce texte nous laisse entendre que ce Midrash portait sur une matière semblable à celle du livre des Rois. Ne serait-ce pas là un nouvel indice qu’il se confondait avec celui-ci ?

Pour ce qui est des écrits prophétiques, nous devons reconnaître qu’en dehors de la vision d’Isaïe, fils d’Amos, et des lamentations de Jérémie, ils présentaient une matière identique à celle du livre des Rois et du Midrash : comme eux ils livraient le récit de certains événements des différents règnes.

En réalité, tous ces écrits tant prophétiques qu’historiques contenaient des matières que le Chroniste pouvait utiliser. Il serait même surprenant que, les connaissant, il n’y ait rien puisé. Au reste, nous savons que nos livres des Chroniques ont un certain | nombre de passages propres. Aussi, n’est-il pas sans intérêt de nous poser une dernière question : le Chroniste a-t-il réellement utilisé ces écrits ?

Nous avons eu maintes fois l’occasion de le signaler, l'examen des passages propres aux Chron. a vite fait de nous montrer que leur matière est souvent semblable à celle des écrits auxquels on réfère. Nous avons déjà attiré l'attention sur I Chron., 1x, 1. En ce passage, si le Chroniste lui-même prend la peine de dire que tout Israël a été enregistré dans les généalogies et que celles-ci « sont insérées dans le livre des rois d’Israël et de Juda », il y a présomption qu’une partie | des renseignements précédents vient de là.

A partir de ces indications, nous pouvons présumer que ces détails, le Chroniste les a puisés dans ces sources extra-canoniques. C’est le moins qu’on puisse conclure de tout ce que nous avons dit des références. En somme, cette conclusion jointe à celle à laquelle nous parvenions au sujet des sources canoniques du Chroniste, nous permet d’affirmer que le Chroniste avait à sa disposition l’ensemble des livres canoniques de Gen.-Reg. (la loi et les prophètes antérieurs), et un certain nombre d’écrits, plus ou moins apparentés à ceux-ci, dont il s’est servi. a Comment, à partir de ses sources, a-t-il rédigé son œuvre ? Après avoir répondu à cette question nous essaierons de déterminer la date à laquelle il a vécu. Nous serons ainsi en mesure de replacer son témoignage dans son milieu historique.

3° L'œuvre et ses compléments. — Une esquisse de l’histoire des théories sur la composition des Chroniques depuis les débuts du siècle devrait ramener cette histoire à deux phases principales dont la première couvrirait environ quarante ans (1900-1939), et la seconde les vingt dernières années (1940-1959). Trois noms pourraient servir de points de repère à la première phase : ceux de R. Kittel, de J. W. Rothstein et de A. C. Welch (auxquels il faut joindre ceux de G. Von Rad, de B. Luther et de A. Noordtzij) ; et trois autres à la seconde : ceux de M. Noth, de K. Galling et de W. Rudolph.

A. C. Welch, The Work of the Chronicler. Its purpose and its date, Londres, 1939, p. 1-9, dans un chapitre où il définit le sens de ses études sur les Chroniques, a donné les traits principaux des travaux de ses devanciers, R. Kittel et J. W. Rothstein, en même temps qu’il montrait sa propre position sur le problème qui nous occupe présentement. En effet, voulant lui-même apporter un complément à leurs travaux, il s’est efforcé d’en faire voir les apports et les lacunes.

R. Kittel, Die Bücher der Chronik, Goettingue, 1902, a voulu, en historien qu’il était, déterminer la valeur des Chroniques comme source d’information sur l’histoire d'Israël. Dans ce but, il a distingué les parties propres au Chroniste, ses emprunts aux livres canoniques et à d’autres documents et les compléments apportés à son œuvre. Mais, en réalité, Kittel n’a pas réussi à montrer la raison véritable qui a amené notre auteur à écrire à nouveau l’histoire d'Israël. J. W. Rothstein, dans son commentaire publié en 1927 par J. Hänel, a été, lui aussi, dominé par un souci particulier. Convaincu que les Chroniques manquent d’homogénéité, il en a analysé avec une patience infinie le premier livre, en s’appuyant surtout, comme on l’avait fait pour le Pentateuque, sur les différences de vocabulaire et les répétitions, les doublets. Sa méthode l’a poussé souvent à distinguer les traces de plusieurs mains dans un seul verset. Si cette dissection n’entraîne pas la conviction, une conclusion se dégage toutefois de cette étude littéraire : les Chroniques ont été soumises à un travail de révision. Malheureusement, comme Kittel, Rothstein n’a pas saisi l’esprit qui anime les multiples annotations apportées à l’œuvre du Chroniste.

L'étude de A. C. Welch s'efforcera donc de remédier aux déficiences des commentaires de Kittel et de Rothstein. Comme ses prédécesseurs, Welch reconnaît le manque d’unité de nos livres qui, pour lui, comme il s’en est précédemment expliqué dans un ouvrage publié quelques années auparavant (Post- | à I Chron., x, 1-xxxvi, 21. Dans ces chapitres, nous trouvons deux séries de documents aux caractères littéraires et spirituels différents. La première série nous met en présence d’un récit continu qui reprend l'histoire d'Israël depuis le sacre de David à Hébron jusqu’à la chute de Jérusalem et l’exil. Cette vision du passé est conditionnée par les idées du Deutéronome. Quant à la seconde, qui tantôt se réduit à quelques versets et tantôt prend la forme de longs développements, elle est sous la mouvance de la législation codifiée au retour de l’exil et qui se retrouve dans l’Exode et les Nombres, la législation sacerdotale.

En réalité, A. C. Welch reprenait à son compte, en cherchant cependant à la perfectionner, l’intuition de Rothstein qui voyait, comme nous l’avons déjà rappelé plus haut, deux couches bien marquées dans les Chroniques, l’une dominée par D et l’autre par P.

La position de Kittel sur le problème littéraire des Chroniques était davantage dans les lignes classiques du wellhausianisme. En effet, dans son commentaire qui doit beaucoup sur ce point à celui de J. Benzinger, Die Bücher der Chronik, Tubingue, 1901, il distinguait une multiplicité d'éléments : a) un premier élément facile à discerner, les livres canoniques antérieurs ; b) une source de valeur historique remontant au ve s. ; c) une source lévite provenant d’un précurseur du Chroniste (ve s.) ; d) des matériaux d’allure midrashique, qui viennent des écrits cités dans les références ; e) le travail du Chroniste lui-même qui doit être situé vers 300 ; f) des compléments ajoutés à son œuvre au cours du 1r1° siècle.

C’est dans la voie tracée par J. W. Rothstein qu’il faut placer les études remarquables de G. Von Rad, Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes, dans Beiträge zur Wissenschaft vom Alten Testament, Liv, Stuttgart, 1930 ; Die levitische Predigt in den Bücher der Chronik, dans Festschrift Otto Procksch, Leipzig, 1934, p. 113-124. Toutefois, G. Von Rad, contrairement à Rothstein et à Welch, voit dans la première couche des Chron. une influence réelle de P, qui semble un document déjà lointain. Cette influence de P est cependant moins prononcée que celle de D.

La réaction ne devait pas tarder.

B. Luther, Kahal und ‘edah als Hilfsmittel der Quellenscheidung im Priesterkodex und in der Chronik, dans Zeitschrift für Altestamentlische Wissenschaft, 1938, p. 44-63, s’en tenait encore à l'influence prépondérante de D. Mais, pour lui, le Chroniste serait contemporain de la première édition de P, par conséquent il appartiendrait au même milieu ; d’où une affinité entre son œuvre et P.

Chroniste a utilisé l’histoire deutéronomique de Sam.- Reg. Cependant, il faut admettre que ce travail primitif a reçu des additions. Assez importantes en I Chron., n1-1x et en I Chron., x-XXIX (Car XXIII-XXVII n’appartenait pas à l’œuvre primitive), el les sont très rares dans la suite. Ces additions cependant ne sont pas une révision ; el les sont des compléments.

Environ dix ans après M. Noth, W. Rudolph publiait un commentaire sur les Chroniques (Chronikbücher, Tubingue, 1955) qui s’inscrit dans la même ligne de pensée : le Chroniste est un auteur et son ouvrage s'étendait des généalogies à l’exil. Comme M. Noth, W. Rudolph reconnaît que cette œuvre primitive a reçu, dans la suite, des compléments : compléments qui s'avèrent cependant, pour lui, plus nombreux, et dont n’est pas exempt même le chapitre premier, qu’il faut réduire aux ÿ. 1-4 a ; 24-31 ; 34 b-42.

Quoi qu’il en soit de ces différences de détail, on peut dire qu'avec M. Noth et W. Rudolph, la critique littéraire des Chroniques s’est orientée dans une voie nouvelle : elle s’est libérée de la « théorie des deux strates » deutéronomique et sacerdotale, mise en relief par Rothstein et Welch. Toutefois, il ne faudrait pas croire que la théorie elle-même d’une double rédaction est désormais périmée.

C'est encore cette théorie que reprenait naguère K. Galling, Die Bücher der Chronik, Esra, Nehemia, dans Das Alte Testament deutsch, x11, Goettingue, 1954, p. 8-12. Reconnaissant l'existence de deux couches rédactionnelles distinctes dans les Chroniques, K. Galling conclut à une double édition. La première remonterait aux environs de 300. Son auteur — le Chroniste proprement dit — aurait voulu présenter une histoire du véritable Israël depuis les origines jusqu’à la restauration. Pour réaliser ce but il aurait utilisé et suivi l’histoire deutéronomique (Gen.-Reg.), qu’il aurait complétée par des documents dont les principaux sont la chronique araméenne d’Esdr., 1v, 6-vi, 15, et le rapport d’Esdras (Esdr., vrr-x). Un siècle plus tard, un second auteur (Chron. **) aurait repris le travail de son prédécesseur. En dehors d’additions et d’annotations peu étendues comportant surtout des listes de noms et des détails d’ordre culturel, il aurait placé au début de l’œuvre, en guise d’introduction, I Chron., 1-1x (les généalogies). C’est encore à ce second auteur qu'il faudrait attribuer I Chron., XXIII-XXVILI (sur les préparatifs de la construction du temple) et l’ajout final de tout le livre de Néhémie, qui existait jusque-là comme écrit isolé.

Cette revue des variations de la critique littéraire sur la composition des Chroniques depuis près de soixante ans nous aura au moins permis de voir la complexité du problème que pose celle-ci.

Précédemment, nous avons essayé de faire ressortir l’unité de ces livres en en parcourant le contenu et en montrant leurs affinités avec les livres d’Esdras et de Néhémie. Nous avons même affirmé que leur plan et l’idée centrale qui l’anime postulaient à l'origine un auteur véritable. C’est là une conclusion qui nous semble assurée. Cependant, elle ne doit pas nous faire oublier ni négliger une autre conclusion que l’histoire de l’exégèse nous a fait voir. Quand on étudie en détail le texte de ces livres, on ne peut s’empêcher d’y découvrir un certain désordre et un manque d’homogénéité. Des répétitions assez nombreuses se retrouvent surtout dans les généalogies (I Chron., 1-1x) ;

I Chron., xxur1-xxvit donne l’impression d’une addition à un texte déjà constitué.

Toute théorie de la composition des Chroniques doit tenir compte de ces conclusions et essayer d’en donner l’explication. Aussi, croyons-nous nécessaire de nous arrêter attentivement sur I Chron., I-IX et XXIIIXXXVVII (qui jurent avec le reste des Chroniques) et de chercher la raison de leur présence en I Chron., I-XXIX, i Mais pour embrasser dans sa totalité le problème de la composition des Chroniques, il nous faudra ajouter un bref aperçu sur II Chron., 1-XXXVI.

Comme l'étude de I Chron., XXXIII-XXVII nous semble aider à mieux envisager les c. 1-1x, c’est par là que nous commencerons.

En effet, si l’on fait abstraction de ces développements sur les prêtres, les lévites et les officiers civils et militaires de David, dont parlent exclusivement les €. XXIII-XXVI, la section sur les préparatifs de la construction du temple (I Chron., XXII, 1-xx1x, 25) est une belle unité littéraire. Elle ne s’intéresse qu’à un sujet, se lie parfaitement à ce qui précède et prépare la première partie de II Chron. (c. 1-1x). Amorcée par les c. xvir (la prophétie de Natan) et xxr (le dénombrement qui amène l’achat de l’aire d’Ornan), elle annonce l’acte le plus important du règne de Salomon : l’édification du temple (II Chron., 1-vit). Nous retrouvons ici la rigueur que manifestait le plan général de l’œuvre du Chroniste. Puis que Yahweh a décidé de confier à Salomon le soin de lui « construire une maison » (xvir), et qu’il en a déterminé le lieu par l'apparition de l’ange (xxi), il ne reste plus au vieux roi qu’à apporter sa collaboration à l’œuvre divine. C’est précisément ce que chercheront à montrer les c. xxi1 et sq. David rassemble des carriers (xx11, 2), amasse des matériaux (3-4) et surtout encourage Salomon (5-15) et demande aux fonctionnaires royaux de lui prêter main-forte (17-19).

En xxii, 1-2, on nous dit que « devenu vieux et rassasié de jours, David donna à son fils Salomon la royauté sur Israël. Puis il réunit tous les officiers d’Israël, les prêtres et les lévites ». Après cette entrée en matière qui annonce une assemblée de l'élite de la nation, on s’attendrait à un discours où David reprendrait en les développant les paroles prononcées en XXII, 5-7, 16 ; 18-19, et indiquerait les dispositions déjà prises pour l’édification du temple. En somme, il faudrait ici une sorte de testament qui s’harmonisât avec la physionomie que I Chron., x-xxii, a donnée au fondateur de la dynastie judéenne. Le moment ne saurait être mieux choisi, car David va bientôt mourir : il est « rassasié de jours » et sent le besoin de transmettre la royauté à son fils.

En réalité, ce discours nous sera présenté (XXVIII, 2-10), mais après les c. xxiii-XXVII. Il sera suivi, comme c’est naturel, d’une énumération des préparatifs en vue de la construction du Temple (xxvi, 11 sq.) et d’un autre discours où David invite son peuple à unir ses offrandes aux siennes (xxix, 1-5). Le peuple répond généreusement (xxix, 6-9), et l'assemblée se clôt par l’action de grâce du roi (XXIX, 10-20). Le lendemain, on offre des sacrifices et Salomon reçoit l’onction royale (attendue depuis xxii, 1). Les promesses transmises par Natan à David sont réalisées. Le nouveau roi pourra désormais entreprendre la tâche où se manifestera sa sagesse : la construction du Temple (II Chron., 1-vi).

Cette section des préparatifs de la construction du Temple est donc ordonnée de façon méthodique et même avec un certain art littéraire. Elle s’enchaîne parfaitement à la section précédente et prépare, à son tour, l’aspect du règne de Salomon sur lequel le Chroniste insistera presque exclusivement. On n’y rencontre rien de trop.

Dans un tel contexte, les c. xxiii-XXVII sont évidemment un hors-d'œuvre, avec leurs détails sur l’organisation religieuse et profane du royaume. Les listes des lévites et des prêtres, des chantres et des portiers, des officiers civils et militaires de David n’ont rien à voir avec les préparatifs de la construction du Temple. Si elles manifestent le désir de rattacher les institutions cultuelles à David, elles distraient totalement l'attention de ce que les c. XXII, 1-XXII, 2 et XXVIII, 3-XXIX, 25, voulaient raconter ; sans compter que ces listes se répètent et entrent même en conflit avec d’autres données précédentes.

Aussi, doit-on admettre qu’elles forment une addition à un texte déjà rédigé. Au reste, on a senti qu’elles brisaient le fil du récit. C’est pour quoi on a tâché de remédier à cet état de choses en ajoutant XXVII, 1-2 a, comme introduction au discours de David (xxvi, 2 b-10), l'introduction primitive de XXII, 1-2, servant désormais de prologue à XXIII, 3-XXVII, 34.

Quel est l’auteur de cette insertion ? Est-ce le Chroniste lui-même ? Est-ce un ou des annotateurs ? Ou encore un réviseur ?

Ces questions ne sont pas futiles. J. Benzinger, R. Kittel, E. L. Curtis voyaient dans cette insertion l’œuvre du Chroniste. Pour J. W. Rothstein, elle remonterait partiellement à ChP (le premier Chroniste), mais par la suite toute cette section aurait été largement retravaillée par un réviseur (Ch M), dont la main se retrouve également en I Chron., xv et enfin par le rédacteur de toute l’œuvre du Chroniste, Ch È. A. C. Welch reconnaît que nous avons là, dans les c. XXIII-XXVII, une addition à l’œuvre primitive. Cette addition serait dans son ensemble l’œuvre du rédacteur qui était sous l’influence des idées de P. M. Noth et W. Rudolph y voient enfin plus simplement des compléments à l’œuvre du Chroniste. Ces compléments, il faudrait les attribuer vraisemblablement à divers auteurs.

Qu’en est-il au juste ? Comme le faisait remarquer A. C. Welch, nous ne pouvons évidemment pas donner une réponse catégorique à cette question. Cependant, il est bien difficile, sinon impossible, après ce que nous avons dit du plan général des Chroniques et de la place qu’occupe cette section XXIII-XXVII de mettre l'insertion sur le compte du Chroniste. Ce morceau qui vient interrompre un plan assez harmonieux n’est évidemment pas dans sa manière habituelle. De plus, si nous en analysons le contenu, nous découvrons qu’il présente de nombreux détails qui ne s'accordent pas avec d’autres passages des Chroniques qui, ceux-là, sont authentiques.

On peut répartir ainsi ces petites unités : a) XXIII, 3-5 (ou 6 a) : le recensement et la répartition des lévites ; b) xxiii, 6 (6 b)- 24 : les classes des lévites au service du Temple ; c) XXIII, 25-32 : les fonctions des lévites ; d) xxiv, 1-19 : les 24 classes des prêtres ; e) xxiv, 20-31 : une nouvelle énumération des lévites répartis en familles ; f) XXV : les 24 classes des chantres ; g) xxvi, 1-19 : les classes des portiers ; h) XXVI, 20-32 : les fonctions lévitiques ; i) xxvii, 1-15 : les intendants du royaume répartis selon leur mois de service ; j) xxvii, 16-22 : les chefs des douze tribus ; k) xxvii, 23-24 : note sur ceux qui furent dénombrés au temps de David ; l) xxvii, 25-34 : les intendants des réserves royales.

Si la plupart de ces petites unités visent les lévites et les prêtres et, partant, s'intéressent à l’organisation du culte, les deux dernières cependant sont des listes d'officiers du royaume au temps de David. Aussi, toute cette section semble-t-elle être un développement amené par l’énumération de I Chron., XXIII, 2 : « (David) réunit tous les officiers d’Israël, les prêtres et les lévites ». On aura voulu apporter des précisions et nous dire quels étaient ces Israélites convoqués par David. Un procédé similaire se retrouve en I Chron., XV, 4-10 (versets qui font double emploi avec xv, 11, et qui pour cette raison semblent bien une addition).

Toutefois, ce développement de XXIII-XXVII n’est pas sans soulever des problèmes, même en dehors de celui de son origine. Il contient plusieurs détails qui ne concordent pas avec le reste des Chroniques.

XXIII, 3-5 parle d’un recensement des lévites par David. Or, en xxi, 6, on nous dit que Joab « n’avait recensé ni Lévi, ni Benjamin ». Le c. xxvii reviendra sur le recensement et avancera que « David ne fit pas le dénombrement de ceux qui avaient vingt ans et au-dessous... ». Cette dernière remarque (qui vise sans doute à expliquer pour quoi le nombre des membres des tribus fourni précédemment en xxi, 1-17 ne correspond pas à ceux qu’on trouvait dans les Chroniques du roi David) nous place, elle aussi, dans des perspectives assez différentes de celles du c. xxi.

XXIII, 6-24 (cf. aussi xxvi, 21) présente au sujet des généalogies lévitiques des données qui s’éloignent de celles de I Chron., vi, 1 (16). D’après ce dernier texte, le premier fils de Lévi est Gershom et non comme ici : Gershon. Ce Gershom en I Chron., vi, a comme fils Libni et Shiméi. En xxx, 7, à côté de Shiméi, nous avons « Laedan ». En xxii, 15, on distinguera Gershom de Gershon. Gershom (comme dans Jud., xvi, 30, et Ex., 11, 22) est le fils de Moïse.

XXIII, 27, dans une glose, cherche à donner l’explication du fait que le v. 24 mentionnait 20 ans comme âge de l’entrée en fonction des lévites, alors que le v. 3 parlait du recensement des lévites de 30 ans et plus. Il faut attribuer ce changement à une décision du roi David : « Car, selon les dernières paroles de David, les lévites qui furent inscrits étaient âgés de vingt ans et plus ». Encore ici nous sommes en présence de préoccupations qui ne sont pas habituelles chez le Chroniste. Chaque fois qu’il touche à cette question de l’âge des lévites, il se contente de nous dire qu’ils entrent en fonction à vingt ans, sans plus (cf. II Chron., XXI, 17 et Esdr., 111, 8).

Le c. xxvi énumère les classes des portiers. Dès le début il nous donne la liste des fils de Coré. Si, aux temps d’Esdras (cf. Esdr., 11, 41-42) et de Néhémie (cf. Néh., xı, 17.19), on distingue les portiers des chantres, cependant en I Chron., 1x, 17-27 ; XVI, 37-43, et en II Chron., xx, 19 (comme dans les Ps, XLII et XLIV), les fils de Coré sont des chantres.

Par contre, en xxv, 1, 4 et sq., Héman était considéré comme un chantre, alors que I Chron., vi, 33-47 (18-23), en fait un fils de Coré. De même, Obedédom qui, en I Chron., xv, 4, est un chantre, est rangé ici, en XXVI, 4 sq. parmi les portiers en conformité avec xv, 24. Sans entrer dans l’explication de ces divers textes, car certains, comme I Chron., vi, 33-47, ne sont vraisemblablement pas authentiques, il demeure que ces diverses traditions retrouvées dans XXIII-XXVII sont souvent en conflit avec d’autres conservées ailleurs dans les Chron.

XXVII, 18 mentionne parmi les intendants de David le nom d’un des frères du roi : Eliû. Cet Eliû est inconnu de la liste de I Chron., 11, 12-15.

Les divergences entre ces données des c. XXIII-XXVII et le reste des Chroniques s'ajoutant à ce que nous avons dit précédemment au sujet de la place occupée par I Chron., xxiii-XXVII nous empêchent de voir dans cette insertion l’œuvre du Chroniste lui-même. D'ailleurs certaines des petites unités qui s’y retrouvent, comme xxiv, 1-19, sont évidemment trop tardives.

Cependant, nous devons reconnaître que la disposition générale de ces chapitres manifeste plus qu’un assemblage de diverses annotations faites au hasard. Il y a là un ordre commandé par I Chron., XXIII, 2. Par conséquent, il semble qu’un auteur particulier est intervenu ici, avec l'intention de compléter l'œuvre du Chroniste, en donnant, à l’aide de traditions diverses déjà rédigées par écrit, un tableau de l’organisation religieuse et profane du royaume. Quant à voir en cet auteur un véritable réviseur, nous croyons que les données des c. XXIII-XXVII ne nous permettent pas de l’affirmer. Il est vrai que certains des détails qu’on y retrouve ne concordent pas avec d’autres données des Chroniques. Mais si, comme l’a bien montré W. Rudolph, ces petites unités reflètent tantôt la situation d’une époque antérieure au Chroniste et tantôt celle d’une époque postérieure, on pourra bien y rencontrer des préoccupations différentes et qui souvent entrent en conflit les unes avec les autres ou avec l’œuvre entière. Mais de là à conclure à l'intervention d’un réviseur, la distance est grande : il faudrait d’autres données que celles qu’on peut tirer d’une insertion particulière.

En somme, nous ne voyons dans cette longue insertion qu’un complément à l’œuvre du Chroniste, complément qu'il faudrait placer chronologiquement à l’époque asmonéenne, si ces chapitres XXIII-XXVII formaient primitivement un tout. De toutes façons, c'est alors qu’elle a reçu sa forme définitive.

Une étude complète du problème de la composition des Chroniques devrait s’arrêter également aux chapitres x-xxi. Nous avons dit comment ces chapitres préparaient la seconde partie du règne de David. C’est déjà un indice de la continuité du plan développé dans les c. x-xxix, et de sa structure assez rigoureuse. Il y a bien ici ou là, dans I Chron., x-xxi, des morceaux qui peuvent être considérés comme complémentaires, spécialement xv, 4-10 (un doublet de xv, 11, qui, par ailleurs, en développe le contenu). De même xv, 16-24 et xvi, 5 b-38. Ces morceaux qui s'intéressent spécialement aux lévites sont dans le même esprit que les c. XXIII-XXVII, et, comme dans ces derniers, on cherche à préciser ce que le texte du Chroniste laissait entrevoir. Dans ce but on utilise des traditions sur les institutions cultuelles d'Israël, et on multiplie les listes de noms. Souvent on essaie de rattacher à David ce qui regarde l’organisation cultuelle en Israël. Nous retrouvons donc ici ce que nous manifestaient les c. xxiii-XXVII. Au reste, la section des généalogies nous ramène aux mêmes préoccupations.

2. Les généalogies (I Chron., 1-ix). — Les neuf premiers chapitres des Chroniques sont assurément ceux qui posent les plus nombreux problèmes. Et parmi ces problèmes une bonne part relève de la critique littéraire.

Nous avons déjà signalé que même l'authenticité générale des généalogies a été contestée. La position extrémiste de A. C. Welch est plutôt isolée ; mais encore récemment K. Galling voyait dans ces c. I-IX l’œuvre du second Chroniste (Chron. **). W. A. L. Elmslie, The First and Second Books of Chronic les, dans The Interpreter’s Bible, 11, New York (1954), p. 349, les attribuait entièrement à plusieurs auteurs postérieurs, Même M. Noth et W. Rudolph, qui se montrent habituellement très pondérés dans les questions de criti que littéraire des Chroniques, n’en retiennent comme authenti que qu’une part assez réduite.

Nous nous arrêterons ici à deux problèmes majeurs : a) l’authenticité générale des généalogies ; b) la part qui revient au Chroniste. a) L’authenticité générale des c. 1-1X de I Chron. — Les principa les objections qu’on a apportées contre l’authenticité générale des généalogies sont tirées de leur relation avec l’œuvre entière et de l’esprit qu’el les manifestent. Le but que se proposait le Chroniste ne demandait nullement que ces listes généalogiques précèdent son exposé ; et même, s’il n’y a pas opposition absolue entre ce but et le préambule actuel des Chron., les préoccupations de ce préambule ne sont pas cel les du Chroniste.

La question des relations d’une partie avec l’ensemble d’une œuvre est assez délicate, surtout quand on a affaire à un écrit ancien qui a reçu des additions. Là, comme en beaucoup d’autres cas similaires, il faudra s’en tenir au témoignage de la tradition du texte, à moins que des raisons sérieuses mettent en doute sa fidélité. Or, dans ce problème du lien entre I Chron., 1-1x et le reste de l’ouvrage, à notre avis, rien ne s’oppose vraiment à ce que nous indi que la tradition du texte, à savoir que le corps des livres des Chroniques (1 Chron., x-II Chron., xxxvi) fût précédé d’un préambule. Au contraire, il serait même surprenant que ces trois table aux qu’il nous présente (le règne de David et ceux de Salomon et de ses suc cesseurs) commençassent ex abrupto avec le récit de la mort de Saül (I Chron., x, 1 sq.). Qwil en fût ainsi dans une histoire de la dynastie judéenne se comprendrait encore assez facilement. Mais le Chroniste, comme nous avons vu, ne se proposait pas uni quement d’écrire une telle histoire. Il avait intention de montrer comment s’est réalisée ici-bas la théocratie, La théocratie était l’aspect qui l’intéressait principalement dans les cheminements passés du véritable Israël, le peuple choisi. Or cette théocratie, ce royaume de Dieu, plonge profondément ses racines dans l’histoire pré-davidi que. On ne peut pas la comprendre si l’on fait abstraction de cette partie de l’histoire. Nous aurons à revenir sur les idées centra les de la théologie du Chroniste. Qu'il nous suffise pour le moment d’en souligner quelques points. Pour lui, Yahweh s’est choisi un peuple, Israël ; il se l’est uni par l’alliance qu'il a contractée avec le grand ancêtre, Abraham ; mais cette alliance n’a trouvé sa forme parfaite qu’au moment où Yahweh l’a renouvelée en choisissant David et sa maison pour diriger son peuple. Le roi judéen est un élément essentiel de l'alliance, comme le peuple israélite, la tribu de Lévi et le Temple.

Nous ne devons pas nous étonner que le Chroniste ait été ainsi amené à insister sur David et à voir dans la préparation de la construction du Temple (I Chron., XXII, 1-XXIII, 2 ; XXVITI-XXIX, 20) le moment le plus important de son règne vers lequel tout converge (cf. surtout I Chron., XI, 4-8 ; XII ; XV-XVI ; XVII ; XXI). Mais il se devait aussi de rappeler d’une certaine façon comment Israël a été choisi au milieu des nations et comment la maison de Juda et même la tribu de Lévi (la tribu à laquelle Yahweh a confié le service de sa demeure, le Temple) ont été l’objet des prévenan ces divines. C’est pour répondre à ce besoin qu’il a jugé bon de mettre en tête de son œuvre la section des généalogies. Il trouvait dans un procédé en accord avec les goûts de ses contemporains le moyen de les introduire à l’histoire des deux phases de la théocratie (la période royale et la période postexili que).

En somme, I Chron., 1-1x, ne nous semble pas un hors-d’œuvre, mais bien plutôt une section importante. Les chapitres sont même exigés par le reste des livres des Chroniques.

Mais il reste un second problème :: celui de la part qui revient au Chroniste dans ces généalogies. b) La part qui revient au Chroniste dans I Chron., I-IX. — Ce que nous venons de dire du but que le Chroniste se proposait en utilisant le procédé généalogi que, à savoir : donner une introduction à l’histoire de la théocratie, est déjà un premier critère qui peut nous guider dans l’étude des neuf premiers chapitres des Chroniques. Car, ici comme ailleurs, notre auteur ne s’est vraisemblablement pas départi des qualités que nous lui avons déjà reconnues. La méthode rigoureuse qui a présidé à l’organisation des matéri aux à l’intérieur de son œuvre, nous a amené à conclure qu’il n’était pas l’auteur de l’addition des c. XXIIIXXVII.

Étant donné le but que se proposait le Chroniste, nous nous attendrions à ce qu’il touchât, dans ses généalogies, aux origines de son peuple et de la maison de Juda, ainsi qu'aux premiers cheminements de Phistoire de l'alliance.

Même, dans l’état actuel des c. 1-IX, ces gran des idées apparaissent assez facilement. Le c. r avec ses généalogies qui vont des débuts de l'humanité, depuis Adam, jusqu’à Jacob-Israël, et insistent particulièrement sur Abraham, le père de la promesse : « Abram qui est Abraham » (1, 27), est déjà révélateur. Les c. II-VIIL à leur tour, nous donnent une vue d'ensemble du peuple israélite que seront appelés à conduire David et ses fils Parmi les douze tribus d’Israël, Juda se détache de façon spéciale, et reçoit un traitement de faveur (11, 3-1V, 23). De même la tribu de Lévi, vi, 1 (v, 27)-vi, 80 (vr, 66). Le c. 1x qui pose des problèmes particuliers ne répugnerait pas à trouver place dans une telle introduction à l’histoire de la théocratie. En effet, de même qu’il faut un peuple en qui se réalise le royaume de Dieu, ainsi faut-il une ville sainte où soit construite la demeure de Dieu.

Si, dans leur ensemble, les généalogies répondent assez parfaitement à ce que nous leur demandions, el les posent cependant de multip les problèmes dès qu'on s’y arrête attentivement. El les contiennent des surcharges qui nous rappellent les €. XXIII-XXVII. Eux aussi, du reste, s’intéressaient de façon particulière aux énumérations.

A première lecture, I Chron., 1, 1-11, 2, semble bien ordonné. Ce chapitre nous donne une synthèse des éléments de la Genèse qui peuvent entrer dans des généalogies. I Chron., 1, 1-4 (Gen., v, 1-32) ; 24-27 (Gen., x1, 10-26) ; 28-33 (Gen., xxv, 12-16 a, 2-4) ; 3442 (Gen., xxxvi, 4-5 a, 11-12 a, 13a, 20-28) ; 51 b-54 (Gen., xxxvi, 40-43) sont des résumés, alors que I Chron., 5-7 (Gen., x, 2-4) ; 8-11 (Gen., x, 6-8) ; 12-16 (Gen., x, 13-18 a) ; 17-23 (Gen., x, 22-29), 48-51 a (Gen., xxxvi, 31-39) reproduisent verbalement le texte de la Genèse. Le début du c. 11 (ÿ. 1-2) transcrit, à son tour, Gen., xxxv, 23-26, avec une légère variante sur la place assignée à Dan.

La première objection est d’ordre stylisti que. I Chron., 1, 1-4 a, nous présente la série des noms des premiers patriarches d'Adam à Noé sans lien grammatical. Or, nous retrouvons exactement le même procédé en I Chron., 1, 24-27, qui continue l’énumération des patriarches d’Arphaxad (fils de Sem) jusqu’à Abram. Il semblerait donc que 24-27 fût la suite de 1-4 a. Nous devrions en conséquence considérer 4 b-23 comme une addition. Ceci est, du reste, appuyé par plusieurs témoins du texte. Une partie de la tradition des LXX (B et al.) omet 11-16, puis 18-23. Dans les Hexap les, ces versets sont précédés de l’astéris que. L’omission de 18-23 pourrait s’expliquer, il est vrai, par une faute de copiste (homoioteleuton), maïs il n’en va pas de même pour 11-16.

En outre, ce premier chapitre contient des répétitions : 22 est un doublet de 9 et 47 a se retrouve en 51 a.

Ces objections sont sérieuses. Toutefois, il est à remarquer que, dans un passage comme celui-ci, les erreurs de copistes sont pres que inévitab les. L’omission des LXX a-t-elle sur ce point précis la signification qu’on lui attribue ? Il semble, au contraire, que dans le ÿ. 17 de G B (qui se lit : Yior Zu Aiñau Kal *Aoooûp kal ’Appa£&à) nous ayons un vestige du texte ‘primitif des LXX. La lac une serait alors bel et bien une faute de copiste. De plus, si les ÿ. 24-27 a sont stylistiquement de même facture que les ÿ. 1-4 a, on pourrait aussi bien voir là un procédé destiné à sectionner en deux l’histoire primitive : nous aurions ainsi, d’une part, la période antédiluvienne, et, d’autre part, la période qui s’étend du Déluge à Abraham. Quant aux répétitions signalées, il faudra sûrement reconnaître que si nous retrouvons deux fois les noms de Shéba et Havila (x. 9 et 22), ces doublets se retrouvaient déjà dans la source utilisée par le Chroniste, dans deux contextes assez différents, comme ici d’ailleurs (Gen., x, 6-8 : la descendance de Kush ; Gen., x, 22-29 : la descendance de Sem par Yoqtan). La répétition de « Hadad mourut » au ÿ. 51 (cf. ÿ. 47 a) SaB VI Pm

Avec 11, 3, nous abordons la section consacrée aux généalogies des tribus israélites. Cette section comprend sept chapitres et se termine à 1x, 1. C’est sans doute la partie la plus défigurée de tout le livre. Si ses lignes majeures suivent un plan assez régulier, il reste que de nombreux passages y apparaissent comme des reprises et des compléments placés là sans ordre.

La liste des premiers descendants de Juda (11, 3-8) et celle de Ram (fils d'Hecçron), l'ancêtre de David (1, 9-17), ne présentent pas de difficulté : en mettant en relief la famille du fondateur de la dynastie judéenne, el les nous apportent ce que nous attendions.

11, 18-20, nous livre une première liste des descendants de Caleb (frère de Ram) ; puis 11, 21-24, ramène aux descendants d’'Heçron.

En 1, 25-33, nous retrouvons une liste d’un autre fils d'Hecron (l'aîné des trois, d’après 11, 9 ; cf. IV, 1 : Yerahméel. Cette liste est développée selon la méthode habituelle du Chroniste (cf. 11, 3 sq. ; et tout le c. 1°).

11, 34-41, ajoute une tradition différente de celle qui est donnée en 11, 31, sur Pun des descendants de Yerahméel : Sheshân.

En u, 42-50 a, nouvelle généalogie relative à Caleb ; cette fois, nous retrouvons encore la manière du Chroniste. u, 50 b-55, complète la généalogie de Caleb déjà donnée en 11, 18-20, mais par des détails assez différents.

Le c. 11 nous ramène sans transition aux fils de David : ÿ. 1-9 ; puis aux descendants de Salomon : 10-24 (les rois de Juda et la lignée royale après lexil).

Le c. 1v est lui aussi, pour une bonne part (ÿ. 1-23), un assemblage de compléments : 1-2 : nouvelle liste des descendants de Juda ; 3-4 : nouvelle liste des descendants de Caleb ; 21-23 : liste des descendants de Shéla (cf. 11, 3).

S'il en est ainsi, il faudra élaguer du texte primitif : 11, 34-41 ; 50 b-55 ; 1m, 1-24 ; rv, 1-23, et ne regarder comme faisant partie de l’œuvre du Chroniste que 1, 3-17 et 11, 25-33. Quant aux deux généalogies principa les de Caleb, on devra faire un choix entre 11, 18-24 et 11, 42-50 a. La seconde (11, 42-50 a), étant rédigée selon la méthode habituelle du Chroniste, devra plutôt être retenue comme authenti que.

Les mêmes critères s'appliquent à 1v, 24-1x, 1.

Dans cette section (qui continue les généalogies des douze fils de Jacob), W. Rudolph n’attribue au Chroniste que : Iv, 24-27 ; v, 1-3 ; vi, 1 (16)-9 (23). 14 (29). 15 (30) ; vix, 1.2 a.3.12.13—20, et 1x, 1 a. C'était, du reste, à peu près à la même conclusion que parvenait M. Noth.

Nous n’oserions pas aller jusque-là. Les objections apportées contre l’authenticité de passages comme v, 8 b-22 (dans la généalogie de Ruben) ; v, 23-26 (la généalogie de la demi-tribu de Manassé) ; vi, 39 (66)- 54 (81) (habitat des lévites), ne sont pas entièrement convaincantes. Le Chroniste devait-il se limiter à l’utilisation de Num., xxvi, et s’en tenir à une sèche énumération ? Qu'il ait puisé certains renseignements dans des sources extra-bibliques et bibliques autres que Num., xxvi apparaît clairement en II, 6 (cf. I Reg., v, 11), 1, 7 (cf. Jos., vii) et 11, 25-33 (qui n’a aucun parallèle biblique). Et ces passages sont sûrement authentiques.

c) II Chron., I-XXXVI. — La composition de II Chron., 1-xxxvi n'offre pas de problèmes majeurs. Là, comme dans les généalogies (I Chron., 1r-1X), le Chroniste a utilisé, à côté des livres bibliques, des sources qu'il nomme dans ses références, ce qui explique que la présence dans ces chapitres d’un nombre assez grand de morceaux qui n’ont pas de parallèle dans les livres des Rois et aussi, croyons-nous, de plusieurs divergences avec ces derniers livres.

Quant aux additions à l’œuvre primitive, elles se laissent plus difficilement déceler que dans les sections précédentes. D’autre part, aucune de celles qu’on a voulu y voir n’a l'ampleur de I Chron., 11, 50 b-1V, 23, ou de XXHI-XXVII.

W. Rudolph range parmi les compléments : 11, 1 (2) ; 11, 6 b.7 ; 1v, 1.2 b. 8 a-5.10-22 ; v, 11-14 ; vi, 4-7 ; ix, 25 a. B. b.27.28 ; x1, 18-23 ; xn1, 13-14 ; xv, 16-18 ; xx, 31-33 ; xxiii, 10 ; xxv, 25 ; xxvin, 8 (cf. Chronikbücher, in loco, et p. 225).

En réalité, tous ces versets posent des problèmes d'ordre littéraire. Mais dans l’appréciation de leur authenticité, il y a évidemment une part plus ou moins grande de conjecture. Souvent même, sinon la plupart du temps, malgré la valeur des arguments apportés, l’on peut hésiter à les accepter. Car, si le Chroniste nous est apparu comme un auteur qui va droit à son but, retravaille les textes qu’il utilise, et évite les antilogies, il faut bien admettre qu’il se permet de revenir sur certains points, insère facilement dans le texte de ses sources des parenthèses et n'’élimine pas absolument toute divergence.

Ainsi, pour revenir sur les compléments qu’on signale, 11, 1(2), qui s'inspire de I Reg., v, 27-30, sera repris en 11, 17 (18), mais cette seconde fois, dans un esprit un peu différent et plus conforme à l'idéologie du Chroniste. Faudra-t-il pour autant voir dans le premier texte une addition à l’œuvre primitive ? Il est vrai que 11, 17(18), répond mieux que 1x, 1(2), à I Chron., xx11, 2, en précisant que les ouvriers enrôlés par Salomon sont des gerim. Toutefois, 11, 1(2), en signalant que, dès sa décision prise de construire le Temple, Salomon voit à réunir les ouvriers nécessaires, fait ressortir davantage que le roi passe immédiatement à l’action. Il pourra ensuite revenir sur le même fait, après avoir parlé de la correspondance avec Hiram de Tyr, et, cette fois, préciser quels étaient ces ouvriers.

On peut considérer de la même façon 11, 6 b.7, et 1x, 25 a. B. b. Ce dernier passage réutilise des textes déjà reproduits en 1, 16, et en 1x, 20 b.

Iv, 1.2 b, mentionne un autel de bronze parmi les œuvres de Huram-abi, alors que dans le plan donné | par David (I Chron., xvii, 8), il n’en était pas question.

Iv, 10-22, présente des divergences avec 11, 16 (à propos de colonnes construites par Huram-abi). Dans ce dernier texte qui est du Chroniste celui-ci s’éloigne de I Reg., vix, 15 sq. Aussi, peut-on se demander pourquoi en rv, 10-22, il reproduit littéralement le texte des livres des Rois (I Reg., vi, 39-50) alors qu’il s’en éloignait précédemment. Toutefois, il nous semble, encore ici, que c’est trop exiger d’un auteur ancien qui a devant lui un texte qui lui offrait un résumé de toute l’œuvre de Huram-abi.

La longue parenthèse de v, 11-14 ; est sûrement dans l’esprit des c. xxtr-xxvir de I Chron. Il est possible que nous retrouvions ici un écho de ces passages, même que certains détails, l’allusion aux classes des prêtres, la mention des chantres, etc., viennent de la même main. Mais il faut cependant reconnaître que v, 11-14, ne fait que toucher à l’organisation du service du Temple et aux classes des prêtres et des chantres. Comme pour I Chron., xv, 25-29, le Chroniste a pu insérer ces détails dans le texte de I Reg. qu’il utilisait. La parenthèse, elle-même, qui est très longue, a l’apparence d’une addition. Mais nous sommes en présence de l’utilisation d’un texte de I Reg., et le Chroniste se permet de retravailler ses sources et d’y insérer des développements assez étendus (cf. II Chron., 1, 3-6).

xI, 18-22 (les femmes de Roboam), qui est un développement de I Reg., xv, 2, pose un problème assez sérieux. Dans ce texte, Roboam épouse Maaka, fille d’Absalom, « qui lui enfante Abiyya... » (x. 20). En XIII, 2, On nous dit que « sa mère (la mère d’Abiyya) s’appelait Mikayahu » (T. M., > G et Syr. P, qui ont Maaka, où il faut voir sans doute une leçon harmonisante). En xv, 16, nous retrouvons une nouvelle citation de I Reg., xv, 13-16 : « Le roi (et, cette fois, il s’agit d’Asa, successeur d’Abiyya) alla jusqu’à retirer à sa mère Maaka la dignité de Grande Dame... » Cette insistance du Chroniste pour faire de Maaka la mère d’Asa serait bien étonnante s’il avait lui-même composé ce passage de II Chron., x1, 18-22 (qui forme un tout). Aussi, devons-nous y voir plutôt une addition.

Nous rangerions encore dans cette catégorie XII, 13-14, qui jure avec ce qui précède immédiatement (x1, 12) et contredit xir, 7 (passage propre au Chroniste). En effet, dans son discours sur le mont Cemaraïm, Abiyya parlant de Roboam nous dit qu’il n’était encore qu’un enfant au moment de la révolte de Jéroboam. Or, xir, 13 b (qui est un emprunt à I Reg., xıv, 21) rapporte qu’ « il avait quarante ans lors de son avènement... ».

Il faut probablement ajouter encore à ceux-là d’autres passages, qui viennent des livres des Rois et contredisent également la présentation du Chroniste : II Chron., xv, 16-18, et xx, 31-33.

Quant à exclure II Chron., xxv, 25, parce qu'il donne le synchronisme d’'Amasias de Juda et de Joas d'Israël (comme en II Reg., xiv, 17-22), c’est peut-être, encore une fois, trop exiger d’un auteur ancien. De même, la répétition de xxvit, 1 (« Jotham avait vingt-cinq ans lors de son avènement et régna seize ans à Jérusalem ») en xxvi, 8, peut fort bien provenir du Chroniste, qui, dans ces divers passages, s'inspire directement des livres des Rois.

En somme, s’il est vraisemblable et même certain que des additions se soient glissées dans le deuxième livre des Chroniques, ces additions sont très peu nombreuses, et il reste presque toujours très difficile de les reconnaître.

En tout état de cause, la conclusion générale qui se dégage de cet aperçu de la composition de l’œuvre du Chroniste est que celle-ci a reçu des compléments dans la suite, compléments qui consistent surtout en listes de noms. La similitude de nombreux passages des Chroniques avec les autres livres canoniques utilisés aura également poussé des auteurs à y insérer quelques extraits de ces derniers livres, mais en nombre assez limité.

S’il est possible de déterminer approximativement la date d'insertion de certaines de ces additions (par ex. I Chron., XXIV, 7 sq.), la plupart d’entre elles ne nous apportent pas des détails suffisants pour le faire. Du reste, la date de la composition de l’œuvre des Chroniques pose, elle-même, un problème difficile.

De plus, la généalogie des Davidides (I Chron., 111, 10-24), d’après la LXX, la Peschitto et la Vulgate, énumère onze générations après Zorobabel (538 av. J.-C.). Si l’on accepte cette leçon (contre le T. M., qui ne compte que cinq ou six générations) et si l’on accorde 20 à 30 ans à chaque génération, on arrivera à 300-200 av. J.-C. Cette date répond à d’autres données du texte. II Chron., xxxvi, 20, parle de l’Empire perse en général comme s’il était déjà disparu. Ce qui nous amène au moins à l’époque d'Alexandre. Néh., x11, 11 et 22 mentionnent, parmi les descendants du grand prêtre Yoyaqim, le nom de Yaddua. Or, d’après Flavius Josèphe, Ant. Jud., XI, vi, 7, ce dernier était contemporain d'Alexandre. En somme, les Chroniques auraient été composées au plus tôt à la fin du 1v° s. av. Jésus-Christ.

D’autre part, il n’est pas possible de leur composition en-deçà du début du re s. Cette conclusion s'appuie, en effet, sur les témoignages de leur utilisation que nous fournissent le Siracide et Eusèbe. Jésus Ben Sira (c. 180), dans l’éloge des pères, s’inspire de Chron., X-XXIXX, à propos de David (Eccli., XLVII, 2-13). Eusèbe, Præparatio evangelica, 1x, 30-34 ; P. G., XX1, 747 sq. laisse voir assez clairement qu’ Eupolème (158-157 av. J.-C.) utilisait déjà une version grecque de II Chron., 1, 2(3)-15(16). Puisqu’il existait à cette époque une version grecque des Chroniques, l’œuvre, elle-même, remonte évidemment au moins à plusieurs années auparavant.

Cette argumentation repose sur plusieurs données qu’il faut sûrement retenir, spécialement les premières (qui s’appuient sur les parties authentiques de l’œuvre du Chroniste) et la dernière (l’utilisation d’une version grecque par Eupolème). Quant aux autres données, qui font appel aux généalogies des Davidides et des grands prêtres, on en récuse la valeur. Nous avons déjà dit ce qu’il fallait penser de I Chron., ur. Nous n’y reviendrons pas. Par ailleurs, la liste des grands prêtres de Néh., pose, elle aussi, des problèmes. Elle donne les noms de six grands prêtres, Josué, Yoyaqgim, Elyashib, Yohanan, Yaddua. Josué était sans doute grand prêtre du temps d’Aggée et Zacharie. Elyashib remplissait son office au moment de la première mission de Néhémie (Néh., 111, 1). Néh., x111, 28, nous dit que « l’un des fils de Yoyada, fils d’Elyashib, le grand prêtre, était le gendre de Sanabaliat ». Quant à Yohanan, il est mentionné dans les papyrus d’Éléphantine. Il était donc grand prêtre vers 410.

Il n’est évidemment pas possible, dans ces conjonctures, de s'appuyer sur ces passages pour déterminer la date de composition des Chroniques. Cependant, en tout état de cause, une conclusion générale reste assurée : l’œuvre du Chroniste est à placer entre le début du 1v° s. et celui du 11° av. Jésus-Christ.

Avec W. Rudolph, le problème de la date de composition de Chron.-Esdr.-Néh. a été placé dans des perspectives plus justes que celles où s’est élaborée la position « classique ». Ce n’est plus en s’appuyant sur des textes douteusement authentiques qu’une solution est cherchée, mais en fonction des préoccupations d’un auteur. Sur ce point, l’on ne peut qu'être totalement d’accord avec W. Rudolph. Il en va de même pour ce qu’il nous dit de l’attitude antisamaritaine du Chroniste. Cette attitude apparaît avec évidence dans Esdr.-Néh. ; elle peut même expliquer partiellement pour quoi II Chron., xrr1-xxxvi, exclut le royaume du Nord de l’histoire sainte. Mais si le Chroniste est influencé par la polémique antisamaritaine, là ne se confinent pas ses préoccupations. Son but est tout autre que de justifier les prétentions des Juifs au titre de véritable Israël. Il veut nous présenter une « théologie » de la théocratie. C’est pour quoi il brosse un premier tableau de sa réalisation aux temps de la monarchie (I Chron., x-II Chron., XXXVI), pour nous montrer ensuite comment Dieu a repris son œuvre après la catastrophe de 587 (Esdr.-Néh.). Mais cette reprise n’a pas atteint sa forme parfaite, elle est en voie de réalisation. Bien plus, un élément essentiel de la théocratie en est encore absent : Dieu n’a pas replacé le roi davidique, son vicaire, à la tête de la nation. Ce roi sera sans doute ce nouveau David qu’attendaient les prophètes, et que le Chroniste lui-même espère. Nous aurons à revenir sur ce point. Qu'il nous suffise de dire que c’est là une idée très importante du message du Chroniste, et qui donne à sa théologie de la théocratie un caractère foncièrement messianique. Ne serait-elle pas à cet égard plus significative que l'attitude antisamaritaine ? Nous croyons que, mieux que celle-ci, elle peut nous aider à replacer l’œuvre dans son milieu véritable.

Or, dans la mesure où notre documentation nous permet d’entrevoir les cheminements du messianisme, entre le Retour et le milieu du xme s., nous pouvons constater que, à deux moments, semble s’être produite une explosion d'enthousiasme messianique : d’abord, au temps d’Aggée et de Zacharie, puis vers le début de la période hellénistique. Le premier moment est évidemment exclu. Il reste le second. La chute de l’empire perse a sans doute ranimé les espérances anciennes de Juda. C’est vers ce temps qu’il faut placer la composition de l’apocalypse d’Isaïe (Is., et celle de la seconde partie de Zacharie (Zach., 1x-XIV). Si la première de ces deux œuvres se situe dans des perspectives purement eschatologiques, la seconde accorde une place de premier plan au messianisme davidique (cf. M. Delcor, Les allusions à Alexandre le Grand dans Zach., IX, 1-8, dans Vet. Test., 1 (1951), p. 110-124). Si le Chroniste a de telles préoccupations, c’est qu’il vit dans la même ambiance. Au reste, cette insistance qu’il met à rappeler les grandes interventions « miraculeuses » de Dieu dans les combats est à la mesure de son espérance dans le secours divin (cf. spécialement II Chron., xx, 1-30).

C’est donc plutôt à la fin du rv° s. av. J.-C., que nous placerions la composition des Chroniques. L’on comprendrait alors pour quoi nous rencontrons dans Esdr., vi, 22, une phrase comme celle-ci qui a si souvent intrigué les commentateurs : « Ils (les Juifs qui viennent de reconstruire le Temple) célébrèrent avec joie pendant sept jours la fête des pains sans levain : car Yahweh les avait remplis de joie, ayant incliné vers eux le cœur du roi d’Assür, pour qu’il fortifiât leurs mains dans les travaux de la maison de Dieu, le Dieu d'Israël. » Si le Chroniste avait vécu au temps des Perses, s’il n’avait pas été encore très éloigné des réformes d’Esdras et de Néhémie, aurait-il pu employer l'expression « roi d’Assûr » pour désigner le roi des Perses ? L’expression, elle-même, ne se comprend que si l’empire des Achéménides a disparu. Elle recoupe, du reste, Zach., x, 10.11, qui chante la délivrance d’Assûr et d'Égypte, les pays qui symbolisent la domination étrangère.

Mais le récit suivi de l’histoire ne commence qu'avec la mort de Saül (x), le roi rejeté par Yahweh (x, 1314), qui prélude à l’avènement de David (xı, 1-3). Parmi les données que lui offrent les livres de Samuel et des Rois ainsi que ses sources extra-bibliques, le Chroniste ne choisit que celles qui mettent en relief la réalisation du grand dessein de Dieu d’établir son royaume ici-bas, un royaume où Dieu lui-même est chef et où le roi judéen est son représentant (voir XVII, 14.22). C’est pour quoi il mentionne d’abord le sacre de David, qui devient roi d’Israël « selon la parole de Yahweh transmise par Samuel » (xr, 3). Le premier événement du règne qu’il raconte est la prise de Jérusalem (xt, 4-9), le lieu de la demeure de Dieu. Si le Chroniste parle ensuite de ceux qui ont suivi David (x1, 10-x11, 40), c’est pour faire mieux ressortir le pouvoir du roi sur tout Israël : la capitale religieuse du royaume de Dieu est choisie et son peuple lui-même s’est rallié entièrement à l’élu de Yahweh.

Le récit du transport de l'arche de Qiriath-Yearim à la maison d’Obedédom (x1r11) nous oriente déjà vers la construction du Temple : le Chroniste reviendra à Parche en xv, 1-xvr, 48 (le transport à Jérusalem), pour nous montrer que Dieu désormais habite sa ville sainte. Puis, il passera à la prophétie de Natan qui scelle pour toujours l'alliance avec la maison de David et qui annonce la construction du Temple par Salomon (xvir). Dans le reste de I Chron., l'attention se concentrera presque uniquement sur les préparatifs de cette construction. Si le Chroniste donne le récit des dernières victoires de David (xvirI1-xix), c’est qu’il est nécessaire pour comprendre XXII, 8, et XXVII, 3, et surtout pour bien montrer l’extension territoriale du royaume de Dieu. Le saint roi règne sur toute la Palestine de Dan à Bersabée ; il a soumis les peuples qui l’entouraient. La paix est acquise, il ne reste plus qu’à édifier la Demeure.

Nous avons dit comment la fin du règne de David est remplie par les préparatifs de la construction du Temple et comment l’acte principal du règne de Salomon est précisément cette construction. C’est ainsi, du reste, que le fils de David manifestera la Sagesse que lui a accordée Yahweh (II Chron., 1, 12). Le plan qu’il suit et les retouches qu’il apporte à certains textes de ses sources bibliques, en I Chron., xII Chron., 1x, soulignent fortement que toute cette partie de l’histoire d'Israël est bien l’histoire de l’établissement de la théocratie et que, si le roi est à la tête du peuple, il ne l’est que comme représentant de Yahweh lui-même (cf. I Chron., Xvi, 14 ; XXVII, 5 ; II Chron., 1x, 8).

Avec II Chron., x, 1, commence l’histoire des successeurs de David. Encore ici, l’angle de vision du Chroniste apparaît clairement après le schisme (II Chron., x), seul le royaume de Juda (parce que fidèle à la théocratie, fondée sur Jérusalem, le Temple, le sacerdoce lévistique et la dynastie davidique) retient l’attention. Le royaume du Nord (malgré sa puissance et ses splendeurs) est désormais en dehors des perspectives de l’histoire sainte, parce qu'il a rompu avec ces fondements du royaume théocratique : le véritable peuple de Dieu sera Juda et Benjamin, les tribus fidèles, et les Israélites qui se rallieront à elles (II Chron., XI, 16-17 ; xxx, 5-6.10-11 ; XXXIV, 33 ; xxxv, 18). Dans un discours qu’Abiyya adresse aux Israélites (et qui est propre au Chroniste) nous trouvons un résumé de cette théologie de la théocratie (xi, 4-12) qui donne la raison profonde qui a amené le Chroniste à exclure Israël de son histoire. La polémique antisamaritaine expliquerait partiellement cette exclusion, mais cette exclusion est fondée, avant tout, sur l’attitude première de l’Israël du Nord à l’égard de la famille de David, et à l’égard de Jérusalem, du Temple et du sacerdoce lévistique.

Malheureusement, les successeurs de David et de Salomon ne seront pas fidèles aux exigences de la théocratie. Seuls trois d’entre eux marcheront dans le sillage des deux premiers rois : Josaphat, Ézéchias et Josias. Aussi Yahweh devra-t-il châtier son peuple : « De plus, tout le haut clergé et la noblesse multiplièrent les infidélités, imitant toutes les abominations des nations et souillèrent le Temple que Yahweh s’était consacré à Jérusalem. Yahweh, le Dieu de leurs pères, leur envoya sans se lasser des messagers, car il voulait épargner son peuple et sa demeure. Mais ils tournaient en dérision les envoyés de Dieu, ils méprisaient ses paroles, ils se moquaient de ses prophètes au point que la colère de Yahweh contre son peuple fut telle qu’il n’y eut plus de remède » (II Chron., XXXVI, 14-16).

Mais le châtiment n’anéantira pas Juda, Dieu sera fidèle à ses promesses et à son dessein premier. L’exil purifiera son peuple (xxxvi, 20-21). Comme il avait suscité Nabuchodonosor (xxxvi, 17 sq.), pour le châtier, il éveillera l’esprit du roi de Perse pour permettre aux siens de revenir en terre sainte (XXXVI, 22-23 ; Esdr., 1, 1-4). Les livres d’Esdras et de Néhémie raconteront l’épopée du retour, de la restauration, de la reconstruction du Temple, des murailles de Jérusalem et de la formation religieuse de la nouvelle communauté, qui continue l’ancienne et se rattache à elle par les liens du sang et de la foi. Mais le Chroniste sent bien que ce rétablissement de son peuple n’est pas la réalisation entière des antiques prophéties (Néh., 1x, 36). Israël est encore asservi aux nations étrangères. La famille de David n’a pas été rétablie à la tête du peuple. Il reste donc à attendre dans l’espérance et la foi, en « cherchant Dieu » à la suite de ses guides spirituels et en suivant l’esprit des deux grands réformateurs, Esdras et Néhémie. Juda, peuple séparé des autres nations, doit se grouper autour de son Temple et vivre de sa loi.

C’est donc une histoire de la théocratie que le Chroniste a voulu nous livrer, mais cette histoire est coulée dans un « genre littéraire » particulier qui ne répond pas entièrement à notre conception moderne de l’histoire. Comme les anciens historiographes, notre auteur s'intéresse avant tout à l’histoire religieuse. Cette attitude lui est imposée par l’aspect spécial du passé d'Israël qu’il entend envisager : la théocratie. Comme ses prédécesseurs, il voit d’abord l’action divine dans le déroulement des événements. Les actions humaines ne l’intéressent que dans la mesure où elles peuvent manifester cette action de Yahweh, le Dieu unique et tout-puissant, le juge équitable et surtout le maître de l’histoire. La réalisation du dessein divin d’établir ici-bas un royaume théocratique éclipse tout le reste.

Il y a plus. Et ici nous nous éloignons de l’historiographie des prophètes antérieurs. Ceux-ci nous ont conservé les récits des faits passés, tels qu’ils les trouvaient dans leurs sources, sans les retoucher vraiment. Avec le Chroniste une nouvelle forme de l’historiographie apparaît. Nous sommes mis en présence d’un genre littéraire historique qui se développera dans le Judaïsme postérieur.

du père (Gen., vi, 20, expliqué par Num., XXVI, 59, mais il y a peut-être deux traditions). Ainsi donc, 7 semble être devenu en hébreu un terme technique de signification précise, constituant le pendant de hal (= frère de la mère) en arabe, nom pour lequel, en hébreu, il n’y a pas d’expression propre. Dans les dialectes arabes, au contraire, dd ne signifie pas seulement le frère du père, mais aussi le beau-père (en soqotri et en Shawri) et le grand-père (safaïti que ; cf. Rev. Bibl., 1953, 524 sq.) ; dd, originaire du langage enfantin et par conséquence un peu moins précis, peut désigner des parents de divers degrés, tandis que ‘m se réfère exclusivement aux parents du côté paternel et de la génération du père, c.-à-d. correspond à 77 en hébreu. Sur ‘m en hébreu voir plus bas. Pour exprimer la relation de beau-frère, beau-père, etc., c’est la racine JNN qui est utilisée.

Le verbe {DN n’est utilisé qu’au hithp. (onze fois) et est interprété prété dans la LXX par yapĝpevw, voire mryapGpevw (sauf ëmiyauiav Troté, Jos., XXi, 12 ; I Reg., it, 1). Vocalisé en }NĦ (vingt fois), le mot signifie ToT soit le mari de la fille (Gen., x1x, 12, 14 ; Jud., xv, 6 ; XXIX, 5 ; Î Sam., vmi, 18 ; xx11, 14 ; Neh., vi, 18 ; XII 28), soit le fiancé ou le je une marié (pendant de 799, i= Ex, 1V, 25580., IS ; LXI, 10 : RIT, 0 : Jer VI 34 Er, 9 ; xxv, 10 ; xxxii, 11 ; Joël, 11, 16 ; Ps., xIx, 6), soit, généralement, le rapport qui unit l'époux à sa belle-famille (II Reg., xvin, 27, Ochozias et la maison Achab). C’est dire qu’il ne s’agit pas d’une expression de portée bien définie sur le degré de parenté, mais de toutes les relations possibles par le fait d’un mariage.

C'est dans ce même sens que la LXX entendait le mot, qui — abstraction faite d’une circonlocution Ex., Iv, 25 sq. — le rend soit par y&u6pos (= tout lien de parenté dérivant d’un Yémos : beau-fils, Iliade, vi, x. 177 ; beau-frère, Iliade, v, x. 474 ; fiancé, Théocr., xv, 129 ; beau-père, aussi, Eurip., Andr., ÿ. 642), soit par vüupios (je une mari, Iliade, xx111, è. 228 ; Odys., vil, ÿ. 65 ; époux, Euripide, Andr., x. 1109).

De même htn, en ugariti que, d’après Driver (Canaanite Myths and Legends, Édimbourg, 1956), peut être traduit par « beau-fils » (Nikkal, 25 = Gordon, n° 77) ou « mariage » (Nikkal, 32).

Dans le safaïti que, l'expression n’est attestée qu’une uni que fois (C. I. S., v, 4988) ; cependant le contexte ne permet auc une idée certaine sur sa signification précise ; Ryckmans, pour sa conclusion, part de l'hébreu et propose « gendre ».

De même l’accadien hatānu (d’origine sémiti que occidentale ? cf. Goetze, Or., XVI, 246 sq.) n’admet que l'interprétation générale : il s’agit de quelqu’un qui, par mariage (en tant que mari d’une fille ou comme beau-frère), est parent avec autrui ou la famille d'autrui. Pour la dérivation étymologi que, on a proposé le verbe htn (= « protéger » en accadien) dont le substantif dérivé signifierait celui-là même qui rentre sous la protection de la famille de son épouse (ainsi Del, Prol., 20 sq.) Le rapport linguisti que, cependant, avec l'arabe h tn = (« circoncire » ; avec Wellhausen, Reste, 175 et ailleurs) semble être plus frappant et ferait penser que FN, primordialement, désigne celui-là même qui, avant le mariage, fut soumis à la circoncision par le père de sa future épouse (cf. Gen., XXXIV). Il est vrai que la circoncision se faisait au huitième jour après la naissance (Gen., XVII ; Lev., x11, 3), ce qui pourtant n’exclut pas que celle-ci, auparavant, à titre de rite initiati que, se fût pratiquée à un âge déjà avancé (cf. infra, 1286, Circoncision). Tout cela est d’autant plus vraisemblable que c’est par elle que se faisait la réception dans la commu- | est question de la mort. Ginsberg, ici, renonce à une nauté religieuse, donc familiale. Ex., 1v, 25, admet que le mariage était sanctifié par la circoncision ; mais les avis sur le sens de cette péricope difièrent.

Le même mot, vocalisé en 17 (vingt fois), est traduit d’habitude par « beau-père » ; grammaticalement parlant (ptc. au masc.) ce serait — la dérivation de l’arabe h tn admise — celui-là même qui, autrefois, pratiquait la circoncision, à savoir le beau-père du futur époux, accueillant le nouveau membre dans la famille. Il est vraisemblable que les LXX ont pensé à un concept plus large, sinon ils n’auraient guère traduit ce mot dix-huit fois par y&u6pos et une fois seulement par Trevôepos. A quoi s'ajoute que LXX B rend le même mot par yGu6pos (Jud., 1, 16). Ajoutons que Tev@epés signifie parfois « gendre » (Soph., Œd. Col., ÿ. 1304 d’après B. A., 229.) C’est pour quoi on doit suivre Cazel les qui, dans G. L. E. C. S., vi, 23, propose de traduire le mot soit par « beau-frère », soit par « beau-père » ; Moïse, si JN1 avait eu la signification exclusive de « beau-père », aurait eu quatre « be aux-pères » différents (Jethro, EX., XVIII, 1 Sq. ; Hobah ou Raguel, Num., x, 29 ; le Qénite, Jud., 1, 16, et Hobab, Jud., 1v, 11), ce qui constitue un petit problème d'interprétation. On devrait se décider pour l’une ou l’autre des solutions proposées jusqu’à maintenant (traditions divergentes ; ou bien Raguel serait un titre sacerdotal de Jethro ; ou bien Jethro serait un titre magistral, « excellence », cf. Jos., Ant., II, XII, 1 $ 264 ; ou bien les Qénites seraient une partie des Madianites.., etc. ; cf. les commentaires in loco).

Dni en Dt, xxvii, 23 — Qal. ptc. au fém., employé substantivement — ne peut vraisemblablement dire (à cause de Lev., xviir, 17 ; xx, 14) que « belle-mère », raison pour laquelle les LXX — sauf LXX B, vUuupn — traduisent par TrevOep&. Les termes propres pour désigner le « beau-père s et la « belle-mère » sont DM (quatre fois : Gen., XXXVIII, T 13, 25 ; I Sam., 1v, 19, 21) et NIAN (dix fois : Ruth, T 1, 14 ; 11, 11, 18 sq., 23 ; ur, 1, 6, 16 sq. ; Mich., vir, 6) ; soyons cependant attentifs à ce que, dans le cas de 107, il s’agit toujours de la relation de l’époux avec les parents de son épouse par le sang, tandis que ces termes-ci s’emploient exclusivement pour désigner le père ou la mère du mari même d’une femme.

Dans les autres dialectes, le mot — qui, probablement, dérive de la racine « protéger » (arabe h m y ; accad. émû) — peut aussi dire « beau-frère » (en éthiop.) et « gendre » (en soqotri).

Le caractère juridi que de l’énumération des prohibitions de mariage (Lev., xvm) fait que la tante y est désignée comme « sœur du père » (y. 12), « sœur de la mère » (7. 13) ou « épouse du frère du père » (y. 14) ; de même la belle-sœur est l « épouse du frère » (x. 16) ou « sœur de l’épouse » (x. 18).

BY est le parent au sens le plus large. La racine ‘mm signifie « joindre », « s’étendre » au sens d’une étendue spatiale. 0Y, pour cela, est le membre de la même tribu, appartenant à une communauté dont les membres sont unis par les liens du sang. AY au sens de « peuple » (ainsi 1 800 fois par rapport à 555 fois 11) — de même la préposition 0Y « avec » — contient cette idée d’un lien d’union parmi les contemporains, le contenu conceptuel étant de tendance plutôt horizontale que verticale. Abraham, après sa mort, sera uni à ceux de sa race (Gen., xxv, 8, 12%) et non à ses pères (II Reg., 11, 10, etc.), car son père fut enterré à Harran (Gen., x1, 31 sq.), ses aïeux à Ur. De même, les patriarches furent unis à leurs 12% (Gen., xxv, 17 ; xxxv, 29) après leur mort. Il n’est donc pas exact de traduire 1*9%Y par « aïeux » ; Ea il s’agit plutôt des membres de la même parenté, de la même tribu, du même peuple, la parenté collatérale étant mise davantage en relief que la ligne ascendante. Ainsi BY a pu être appliqué à la parenté

II. RAPPORTS SOCIOLOGIQUES DE PARENTÉ. — 1° Structure. — Les tribus d’Israël formaient une fédération, comme nous en connaissons chez les tribus arabes. Chez les noma des et les semi-noma des, il n’existe pas de notion d’État, mais la base de leur organisation sociale est la tribu. Celle-ci est une union autonome de clans et de famil les, qui se sentent, théoriquement du moins, descendants d’un même

aïeul, union dont les membres forment un ensemble homogène à cause de leur sang commun. L'unité élémentaire est la famille (’ahel), plusieurs famil les apparentées forment un clan fhamäüleh), et la tribu même s'appelle gabileh (autrefois batn ou hayy, deux termes exprimant la parenté par le sang).

En Israël il y eut une situation analogue pendant la migration à travers le désert, la conquête du pays et, plus tard encore, à l’épo que des Juges, pendant laquelle persista la mentalité tribale ; — à la conscience d'unité par le sang, s’ajouta le lien de la foi comm une en Jahvé.

Noyau de toute unité sociale, le bet ’ab comprenait le père, sa femme ou ses femmes, leurs enfants nés en dehors du mariage, les fils mariés avec leurs femmes et enfants (cf. Noé et sa maison, Gen., vir, 1, 7, 13 ; la maison de Jacob comprenant trois générations, Gen., XXLVI, 8-26 ; xLvit, 12 ; L, 8) ; on trouvait donc dans le bet tous ceux qui vivaient dans la maison, ou la tente, ou alentour. Le chef de la famille était baal, c.-à-d. le propriétaire et maître, qui dirigeait la communauté selon ses volontés. Mais il ne s’agissait pas d’une autorité arbitraire (dans ce cas-là il ne serait qu’ ’adhon — le vainqueur d’un ennemi n’étant ja mais désigné comme son baal) ; il était lui-même dirigé par l’ensemble qui lui appartenait et auquel il appartenait. Aussitôt qu’un bet était fondé — plus tard encore « bâtir un bet » signifiera fonder une famille, un foyer (Neh., viu, 4) — il durait aussi longtemps qu’il y avait des descendants vivants. Le bet s'étendait donc en direction ascendante et descendante, et par cela même, devenant bet ’aboth, le baal devait se conformer à la volonté de ses pères et transmettait ce même pouvoir à son successeur (Is, XXXVIII, 1). Dans la famille israélite l’époux de la femme était habituellement son baal et le chef du bet ; les généalogies sont toujours citées selon le côté paternel, les femmes étant mentionnées à part. Le parent collatéral le plus proche était le frère du père (cf. Lev., xxv, 49). On a pensé parfois trouver en Israël des tra ces d’une organisation fratriarcale de la famille, forme sociale qui existait probablement, du moins par moments, chez les Hittites, les Hourrites, les Assyriens et les Élamites. Le frère aîné exerçait l’autorité sur la famille et l’héritage même passait du frère au frère ; on a évoqué le lévirat, l'initiative des fils de Jacob dans la vengeance de leur sœur Dina (Gen. xxxiv) et le rôle de Laban lors des no ces de sa sœur Rebecca (Gen., xxiv). Mais aucun de ces exemp les n’est concluant, et l’on peut seulement supposer, avec réserve, dans l’histoire de Rebecca, une certaine influence de coutumes assyriennes et hourrites.

Plusieurs famil les formaient une mišpahah, un clan, qui d’ordinaire habitait le même endroit, après avoir colonisé un ou plusieurs villages (par ex. la mi$pahah des Danites à Çorea et Eëtaol, Jud., xvin, 11 ; des mis$pahôt judaïques et benjaminites à Jérusalem, Neh., xI, 4-8 ; I Chr., 1x, 4-9). Les membres du clan s'appelaient « frères » (I Sam., xx, 29) ; ils étaient donc conscients d’être du même sang et d’avoir intérêts et devoirs communs ; ils se réunissaient pour des fêtes et des repas religieux (I Sam., xx, 6, 29) et exerçaient surtout la vengeance du sang. Le clan était mené par les chefs de famille, les zegenim ou anciens, et devait, en cas de guerre, fournir le contingent théori que de mille hommes menés par leurs propres commandants ($ar) et non par les anciens (cf. Jud., vi, 14). Les commandants des clans édomitiques s'appellent ’allüph (Gen., xxxvi, 40-43), peut être analogue à ’eleph, le chiffre de mille, par quoi quelquefois le clan est aussi désigné (Num., x, 36 ; Jud., vr, 15 ; I Sam., x, 19 ; Mich., v, 1) et qui, peut-être, ne relevait pas toujours de la terminologie militaire.

Plusieurs mi$pahôt formaient un $ebef ou maffeh, une tribu. Les dénominations hébraïques sont é quivalentes et rappellent la baguette du commandant ou le sceptre royal ; ainsi tous ceux qui obéissaient au même chef appartenaient à la tribu. Néanmoins les membres de la tribu, unis par une parenté de sang réelle ou fictive, se nommaient « frères » (Jud., 1x, 2 ; II Sam., xIx, 13) et se sentaient descendants du même aïeul qui avait donné le nom à la tribu. Ceci valait également des éléments étrangers — groupes inférieurs de puissance ou particuliers assumés par la communauté et qui avaient été résorbés — car eux aussi étaient marqués du nom de la tribu et vivaient de son sang ; par ex. les Calébites furent originairement des étrangers (Num., XXXII, 12), furent ensuite unis à Juda (Jos., xv, 13) et passèrent finalement pour des descendants de Juda (I Chr., 11, 9, 18, 24, 42). Les trois concepts sont hiérarchisés fort clairement en Jos., var, 14-18 : bet ‘ab, mišpahah et $ebet, ce qui ne veut pas dire que l’ordre doive toujours être le même. Comme pres que tous les termes de parenté, ceux-là aussi ne correspondent pas à des concepts très précisément définis, les limites sont plutôt floues. Car les trois concepts se réfèrent à celui de la communauté du sang ou de la chair, base de la formation de la société israélite. La société communautaire s'étend aussi loin que s'étend la parenté, étant ressentie comme telle ; c’est pour quoi mišpahah et $ebet sont des formations socia les tout à fait analogues et qui reposent, théoriquement, sur la communauté de sang et sur la descendance. La ligne de démarcation entre les deux concepts ne peut donc ne pas être vague ; un bet ’ab, en soi, peut être une mi$pahah (cf. Ex., x1, 21 ; Gen., xx1v, 38-41), mais un $ebet peut être aussi conçu comme tel. Ainsi Israël est désigné comme une fédération de mi$pahôt (Jér., 11, 4 ; XXXI, 1), les deux royaumes du Nord et du Sud comme deux mispahôt (Jér., XXXIII, 24) et tout Israël comme une miSpahah (Am. 111, 2). Les Danites, d'habitude, sont désignés comme tribu, mais en Jud., XI, 2 ; xvii, 11, aussi comme clan (cf. Jud., xvi, 7 ; xvi, 19). Par contre les clans éphraïmites Makir et Galaad, dans Jud., v, 14-17, sont mis au même rang que d’autres tribus.

En général la tribu devint peu à peu territoire, et le bet domaine familial, mais la mi$pahah resta toujours définie par la communauté du sang. De plus en plus souvent bet et miSpahah furent utilisés comme synonymes, sans exclure l’emploi de quelques nuan ces : mispahah exprima toujours la communauté plus large, bet au contraire met l’accent plutôt sur la communauté du sang et conserve un caractère plus intime (cf. bet Issachar, I Reg., xv, 27 ; bet Ephraim, Jud., x, 9 ; bet Levi, Ex., 1, 1 ; Ps., cxxxv, 20) — nuance qui se discerne même là où bet Israel ou bet Josef désignent le peuple entier et ben Israel un individu. De même, des textes assyriens appellent les groupes araméens vivant dans des conditions analogues à cel les des anciens israélites bit Yakin, bit Adini, ou le royaume Nord, d’après le roi Omri, bit Humri, tandis que l'individu est appelé mar Yakin, mar Adini, mar Humri, etc. Comme le clan, le peuple entier descend du même ancêtre ; ils peuvent être dits bet. : i L'ensemble du peuple s'appelle un ‘an, expression qui peut être aussi bien au singulier (Lev., xvir, 4 ; XX, 3-6) qu’au pluriel (Gen., xvi, 14 ; Ex., xxx, 33-38 ; XXXI, 14 ; Lev., vi, 20 sq., 25, 27 etc.). Cette fluctuation dans l’usage linguisti que reflète la conception israélite des relations entre la totalité et la particularité : le total est, entièrement, dans l’individu, et inversement, l'individu dans l’ensemble (de même aussi dans l’arabe, où ‘amm désigne et l’ensemble de la parenté et le membre particulier, de sorte que l'individu peut être appelé Ibn ‘amm) ; ‘am est l’expression pour la parenté dans le sens le plus vaste, même si l’on pense avant tout à la communauté des hommes en tant que guerriers (Gen., xiv, 16 ; Jos., M SR IT VMS vinl, 8 ; Sam., x, 5, etc.) ; on vit parmi ses parents et, après la mort, dans la communauté plus grande de ces parents-là qui vivaient avant. Ainsi bet ’ab, mi$pahah et ‘am sont des concepts corrélatifs, issus de la parenté de sang qui les conditionne.

Ceux qui appartiennent à la communauté s’appellent réciproquement ’ah, ‘amith ou rea‘. Toutes les trois expressions se trouvent dans la Loi de Sainteté (Lev., xix, 16-18) et s'emploient comme synonymes (ex. : Lev., xxv, 14 sq. ; Ex., xx, 11-13 : XXXI 27 ; Deut veus ss : Jery XAK 34 ; EXIN, 17 ; Zach., XIM, 7 ; Ps., xxxv, 14 ; Job, xxx, 29, etc.).

Ah appartient au groupe de bel et mi$pahah, et ne signifie donc pas seulement le frère au sens propre (Gen., XLII, 29) et le demi-frère (Gen., XLII, 4), le neveu et l’oncle (Gen., xu11, 8 ; xIV, 14, 16 ; xx1x, 12, 15 ; xxiv, 48 ; Jud., 1x, 8), mais davantage.

Comme la parenté en général, la fraternité aussi s’étend aussi loin que porte la conscience de parenté. Où il y a mispahah, là il y a aussi des frères, et ce sont, plus exactement, les parents du père (Gen. XXIV, 4, 27, 38 ; Jud., x1v, 3), de sorte qu'ainsi des frères sont mentionnés, sans que le degré de leur parenté soit susceptible de précision (Job, xLrr, 11). Si une communauté urbaine est conçue comme mispahah, les citoyens deviennent frères (Jud., 1x, 18 ; Ruth., 1v, 3 ; II Sam., xv, 20) ; la même chose est vraie des membres de la même tribu, à condition que la tribu soit conçue comme mišpahah (Jud., xviii, 8 ; II Sam., xIx, 13). L'extension maximum est lensemble d’Israël considéré comme un clan, par quoi tous les Israélites deviennent frères (Ex., 11, 11 ; Lev., x, 6 ; II Sam., xIx, 42 ; Jer., XXXIV, 14) qui se distinguent comme tels du ger, lequel se sépara de la propre tribu pour prendre part à la vie économi que d’une tribu étrangère, tout en respectant la différence du sang (Gen., xv, 13 ; EX., 11, 22).

Ce qu'est, à l’intérieur du bet et de la mi$pahah, le ’ah, le ‘amith l’est dans le ‘am, le premier étant dérivé du deuxième (Lev., v, 21 ; xviur, 20 ; XIX, HSLS, 17 ; xxv, 14 sq., 17 ; Zach., XIT, 7).

Le rea‘, comme le frère, est une personne, avec laquelle on vit en communauté, sans cependant être son parent. En dehors des textes de lois, le rea* est le compagnon (Job, xxx, 29), l’ami (II Sam., Xii, 3 ; Mich., vu, 5), Pamant (Jer., 111, 1), le prochain dans la vie quotidienne (Prov., vi, 1, 3 ; xvi, 18 ; xxv, 17). Dans les textes de lois, l'expression désigne, dans le Code de l'alliance, l’ Israélite en tant que membre de ! débuts de la communauté pastorale (r‘h = faire paître). nn 90 Évolution. — Il a déjà été dit que — comme cela se passe chez les tribus arabes — il y a en plus de la communauté de sang, même à l’épo que nomade, d’autres facteurs essentiels relativement à la formation des tribus. Un groupe, dans des conditions favorab les, pouvait devenir trop nombreux pour pouvoir camper en commun, et devait se partager en deux unités (cf. Gen., x11, 5-13), le devoir de l’entraide solidaire restant en vigueur (cf. Gen., x1v, 12-16). Inversement, des groupes de moindre importance pouvaient être résorbés ou plusieurs groupes, faib les par eux-mêmes, s’unir pour former une nouvelle unité autonome. Cela s’est fait en Israël aussi.

La conquête du pays ne comporta pas une modification totale de cette structure. Quelques-uns, comme par ex. les Qénites, gardèrent leurs coutumes noma des et furent accueillis en alliés (Jud., 1v, 11, 17 ; v, 24 ; II Reg., x, 15). Le peuple d’Israël dans l’ensemble se sédentarisa dans des villages, mais l’organisation en tribus, remontant au temps passé dans le désert, subsistait. Cependant, quelques tribus diminuaient comme par ex. Ruben (cf. Gen., XLIX, 3 sq. ; Deut., Xxx, 6), d’autres disparaissaient entièrement, comme par ex. la partie profane de la tribu Levi (cf. Gen., XXXIV, 25-30 ; XLIX, 5-7), ou Siméon (cf. Gen., xxx1v, 25-30 ; xL1x, 5-7) dont les restes furent absorbés par Juda (Jos., xix, 1-9 ; Jud., 1, 3 sq.), et qui, dans la bénédiction de Moïse, n’est pas mentionné (Deut., xxxi). Juda s'était uni avec des éléments de Qénites, Calébites et Yérakhmélites (Jud., 1, 8-20 ; cf. aussi le processus d'intégration, mentionné ci-dessus, des Calébites, Num., x11, 6 ; Jos., xv, 13 ; de sorte que dans I Chr., 11 la tribu, d’origine étrangère par le sang, passe pour descendant de Juda). Il est probable que de pareil les fusions se produisirent surtout au début, de sorte qu’il est difficile de dire dans quelle mesure le système des douze tribus s’est développé d’après une réelle parenté de sang et dans quelle mesure il représente une donnée artificielle ; Deut., xxxr11 n’énumère que dix tribus, de même le Canti que de Débora (Jud., v), où sont cités Makir et Galaad, qui ne sont pas des tribus, mais seulement des clans manassites ; ce dernier, de plus, n’est pas le nom d’un descendant de Jacob, mais d’une contrée.

Quelques tribus voisines, comme les Moabites et les Ammonites, restaient exclues de la communauté du peuple israélite ; c’est pour quoi des unions conjuga les avec eux étaient défendues (Deut., vir, 3) ; on en donne pour raison le danger d’apostasie. D’autre part, les Édomites passaient pour des parents et pouvaient, comme les anciens hôtes d'Israël, les Égyptiens, à partir de la troisième génération, être reçus dans la communauté du peuple israélite (Deut., XXII, 8 sq.), à condition qu'ils se fussent domiciliés sur le territoire israélite ; reçus dans le peuple, ils eurent le jus connubii. Ceci fut contesté au temps d’Esdras et de Néhémie ; cette opposition même fait voir que le principe territorial avait succédé au principe de la communauté du sang. En effet, au début de l’épo que royale, l’unité de la tribu, basée sur la parenté de sang, a disparu, et, à partir de ce moment, la tribu a valeur de groupe territorial.

Comme héritage de l’organisation par tribus, il restait la forte constitution de la famille et du clan ; ces unités socia les purent longtemps garder leur caractère propre et occuper une place fondamentale à l'intérieur de la structure sociale d'Israël. Les clans, famil les élargies, se groupaient fortement autour de leurs chefs Gédéon, Abimelek, Saül, David, etc. Les guerriers partaient en guerre par clans (Jud., v, 2, 14), et on célébrait, à Jérusalem, la fête de la consécration du Temple par clans (I Reg., vu, 1 sq.). Les différents clans constituaient des battim organiques, dont les chefs, les anciens, étaient ég aux par naissance, sauf que l’un ou l’autre, à cause de sa sagesse ou sa richesse, pouvait exercer une influence plus grande. Ils portaient, comme signe de leur autorité, un bâton de commandement (Jud., v, 14), dirigeaient le clan (Ex., mi 16 ; 1v, 29 ; xxiv, 14 ; Num., xi, 16 ; 24 sq.), décidaient de la guerre et de la paix (Jud., v, 9 : x, 17 sq. ; xi, 5 sq. ; X% 2), concluaient des allian ces (II Sam., v, 3).

C’est le Deutéronome qui est le meilleur témoin des transformations socia les à l’épo que de la monarchie. Les clans sédentarisés sont devenus des communautés de villages ou de vil les ; l’exiguïité du domicile dans ces dernières restreint l’étendue des communautés familia les. Ce sont encore les anciens qui rendent la justice, indépendamment du roi (Deut., xvi, 18-20 ; xx11, 18 ; xxv, 8), mais leur rôle est bien inférieur à ce qu'il avait été. Leurs fonctions se sont précisément réduites à la judicature et, ce qu’on leur demande, c’est la justice et la sagesse (Deut., 1, 13 ; xvı, 19). Comme fonctionnaires, ce sont les lévites qui émergent ; ils interviennent dans les rites d’expiation (Deut., xx1, 6).

Le bet assure la vengeance du sang à l’épo que royale (II Sam., 11, 27 ; Num., xIx, 21 ; cf. F. Bühl, La société israélite d’après PA. T., tr. fr., 1904, p. 90104), mais c’est une unité économi que qui ne se suffit plus devant l’évolution économi que qui entraîne la spécialisation des métiers. Les fils, en se mariant, fondent des « maisons » autonomes (cf. Néh., vii, 4) et c’est la structure que connaît le rédacteur du livre de Job (Job, 1, 4, 13, 18). Le Deutéronome garde le bet comme unité sociale gardant les traditions du clan, surtout les traditions religieuses et cultuel les (Deut., vi, 7 sq.), mais il restreint l'autorité paternelle (voir plus loin) et protège les droits des fils aînés contre des abus (xx1, 15-17). C’est à cette épo que aussi que des groupes extra-famili aux ont une certaine vie comm une, ainsi les fils de prophètes (I Reg., Ay I Regs Ur BIS, AEÉVIM22).

A lexil, les anciens sont à la tête des groupements anne aux (JET, IRIA »EZ, VIT, 1 XIV, M Esar, vi, 1). Cest la situation supposée par le livre des Chroniques (I Ghr., v, 15, 24 ; vir, 7, 40 ; vrr, 6, 10 ; 1X, 9 ; XXIU, 24 ; xxIV, 26...) et, lors du retour, ils dirigent des groupes de 28 à 300 individus (Esdr., vii, 1-14).

Après lexil on constate des communautés de corporations (I Chr., 1v, 14, 21, 23), dirigées par un « père » et appelées mišpahôt. C’est l’organisation supposée lors de la reconstruction des murs de Jérusalem, car les mi$pahôt sont identifiées aux districts, et par suite, la structure sociale à la répartition géographi que (Néh., 111, 1-32 ; cf. x1, 3-36) ; ce nouveau type a dû se développer dans les vil les de la diaspora. Les vil les et villages de la Palestine postexili que sont dirigés par des anciens et des juges (Esdr., x, 14) ; c'est le cas de Jérusalem même, malgré l’autorité du grand prêtre (Esdr., 1v, 3 ; x, 8-14 ; Néh., v, 7) et celle du représentant du gouvernement perse, dépendant lui-même du gouverneur de Samarie (Néh., XI, 24).

Le matriarcat subordonne l’homme à la femme, à laquelle il assure la domination | | | l dans le groupe familial. Cette forme sociale, rare, doit être distinguée du droit maternel. Dans cette dernière structure, c’est la descendance maternelle qui détermine la parenté par le sang et les enfants appartiennent au groupe social de la mère. Aussi les enfants héritent-ils non du père, mais de la mère ou du frère de la mère, si c’est celui-ci qui est le véritable détenteur du bien familial (avunculat).

D’après Robertson Smith (Kinship and Marriage), suivi par d’autres auteurs, la structure familiale originelle des Sémites aurait été le matriarcat ; on en retrouverait des tra ces chez les Arabes contemporains comme dans les récits de l’Ancien Testament. Mais J. Henninger (Anthropos, 1954, p. 314-322) a montré qu’il n’y avait pas de succession maternelle incontestablement attestée chez les bédouins, sauf en quelques inscriptions sud-arabiques ; la parenté bédouine est patrilinéaire. L’ethnologie a pu prouver l’étroitesse des rapports entre agriculture et droit maternel, état pastoral et ordre patriarcal, quoi que l’association ne soit pas aussi mécani que qu’on eût pu le croire il y a 35 ans, alors qu’on attribuait les tra ces de droit maternel chez les Arabes à des influen ces mésopotamiennes ou sud-arabiques (cf. Schmidt-Koppers, Vôlker und Kulturen, I, Ratisbonne, 1924, p. 202).

On a pu montrer qw Israël, dès qu'il apparaît dans Fhistoire, possède une structure patriarcale déjà ferme. Cette structure est celle des noma des et puis que toutes les langues sémitiques ont les mêmes racines pour les concepts fondament aux du système patriarcal (ham, hamôt, kallah, ba‘al, yatôm, mokhar, ‘am...), il est donc vraisemblable que ce système existait chez les Sémites avant leur différenciation en plusieurs rame aux (A. Lods, Israël, 194) ; l'hypothèse d’un droit maternel primitif ne pourrait remonter qu’à une préhistoire fort conjecturale, que l’ethnologie montre être peu vraisemblable.

Quels sont donc les indi ces d’un droit maternel primitif que relevaient par ex. A. Lods (La croyance à la vie future, 11, Paris, 1906, p. 8-216), A. Bertholet (Histoire du peuple juif, 1929, p. 132-136), Aptowitzer (dans Hebrew Union College Annual, 1927, p. 207-240 et 1928, p. 261-297) ? Mace les a examinés récemment et les a critiqués en leur donnant une autre explication :

1. S’il arrive à la mère de donner le nom, on trouve dans les mêmes récits des dénominations faites par le père (voir, supra, art. ONOMASTIQUE). ce qui sans doute ne lui convenait pas. Son fils Abimelek, tout en arguant de sa parenté vis-à-vis des Sichémites, n’en était pas moins reconnu comme appartenant au clan paternel (1x, 1-4). Le cas de Samson est plus complexe. On ne sait si son mariage avec la femme de Timna fut ja mais consommé (Jud., XIV, 1 sq. ; XV, 1 sq.). C’était une philistine et non une israélite. Elle avait des raisons toutes spécia les pour ne pas venir s'installer près de ses be aux-parents. Le mariage au domicile de l’épouse est connu de l’Assyrie et, cependant, ce pays est régi par un droit paternel strict où la mère est entièrement dépendante du père (Lois assyriennes, $$ 50-55).

Les généalogies remontent parfois jusqu’à des aïeu les. Il ne semble pas que l'intention des rédacteurs soit de supposer une priorité des femmes dans tel ou tel clan à une épo que ancienne, mais seulement de distinguer les branches diverses de la race d'Abraham, Hagirites (I Chr., v, 10, 19 sq.), descendants d'Hagar et les fils de Kéturah (I Chr., 1, 32 sq.).

On n’a donc pas de preuves qu’il y ait chez les Israélites trace d’un matriarcat antérieur. Mais toute autre est la question de savoir si l'influence de peup les voisins à régime matriarcal se serait fait sentir. De même que les généalogies de la Genèse (ch. XXXVIII) et des Chroniques (11, 3-4, 23) montrent que des éléments étrangers entrèrent dans la composition de la tribu de Juda, on peut se demander si certaines institutions n’y furent pas également assimilées. C’est qu’à la différence des rois d’Israël, on donne régulièrement le nom de la mère des rois de Juda (I Reg., xv, 2, 6 ; cf. II Chr., x, 2 ; II Reg., vint, 26 ; CEMEC EA 22 ; MAReg., xim 2 ; ci II Ghr., XXIV, 1I Rega Xiv, 2pc II Chr ; xxv, 1 ; II Reg., XV, 33 ; cf. II Chr., xxvi, 1 ; II Reg., xvi, 2 ; cf. II Chr., XXIX, 1...). Elle est appelée gebîrah ; sauf en I Reg., XI, 19 où le terme s'appli que à une égyptienne, il s’agit non de l'épouse, mais de la mère du roi (Jér., XXIX, 2 ; cf. II Reg., xxıv, 15 ; Jér., xi, 18 ; II Reg., x, 13) ou de sa grand-mère (I Reg., xv, 13 ; II Chr., xv, 16). Ce n’est pas seulement un titre (I Reg., 11, 19), mais un pouvoir ; si elle en abuse, elle peut être privée de sa dignité (I Reg., xv, 13). Le nom man que pour les règnes de Joram et d’Achaz et, pour Asa, c’est celui de la grand-mère qui est donné. Il se peut que la gebtrah recût sa dignité lors de la désignation de son fils (cf. II Chr., xt, 21 sq.). En tout cas elle n’avait pas le même statut avant et après cette désignation (cf. I Reg., 1, 16 sq., 31 ; 11, 13-19) et elle pouvait le conserver, semble-t-il, après la mort de son fils (I Reg., xv, 13). Il y a là une donnée qui ne peut s’expliquer par la simple attitude filiale du roi envers sa mère. L’absence d’une institution analogue dans le Nord (on ne voit pas clairement ce qu’est la Shegal du Ps., xLv, 10) fait penser à une institution de caractère dynasti que (le principe dynasti que étant beaucoup moins affirmé dans le Nord qu’en Juda). En Assyrie même le rôle joué par les reines Sammuramat et Nâqi’a près de leurs fils paraît exceptionnel ; mais dans le royaume de Hatti et à Ugarit, la Tawananna et la ’adat ont eu une fonction religieusement et politiquement marquante. Il n’est toutefois pas sûr que ces institutions comme celle de la « Grande Dame » d’Amurru soient à rapporter à un régime matriarcal.

III. EFFETS DE LA PARENTÉ. — 1° Effets sociologiques. — 1. Solidarité familiale. — L'effet sociologi que le plus important d'une parenté, réelle ou fictive, consiste dans la solidarité de tous les membres de la communauté. Elle s’étend aussi loin que porte la conscience du lien du sang et comprenait primitivement la tribu nomade tout entière, comme il en est chez les Arabes. Devenu sédentaire, le peuple d’Israël conserva cette solidarité à l’échelon plus restreint de la mispahah. L’individu dépend toujours de la communauté, nul ne vit pour soi seul et par soi seul. La vie privée elle-même est soumise à la règle du groupe. La volonté de l'individu ne joue qu’un rôle secondaire, même pour le choix d’un époux ; la décision dépend de la prati que traditionnelle et de l'intérêt collectif, elle est prise par la communauté ou son chef. Cependant, même alors, nous voyons dans la Bible apparaître un certain consentement de l'individu (Gen., XXIV, 57 sq. ; XXVUI, 1 sq.). D’une manière générale l'individu doit se conformer aux usages du groupe et l’opposition ris que l’exclusion. II lui donnera le meilleur de lui-même et en recevra protection et appui.

Tous les membres de la mišpahah seront donc unis dans l’heur et le malheur ; unie à son chef, elle participera à ses succès (Jos., 11 ; E Sam., xvu, 25) et à ses revers (Jos., vir, 24 ; I Reg., xv, 29 ; II Reg., x, 111). La « maison » et les « descendants » sont compris dans les bénédictions comme dans les malédictions (I Reg., 11, 33 ; Gen., 1x, 25 sq ; I Sam., v ; II Sam., It, 29 ; I Reg., 1, 33 ; II Reg., v, 27). Il en résulte ce que l’on appelle la responsabilité collective qui atteint les innocents. Celle-ci est connue de l’ancien Orient (Cod. Hammourapi, §§ 116, 210, 230 ; Lois Assyriennes, II, §§ 2, 3 ; Lois hittites, §§ 6 et 7) comme de la Bible et a été récemment réétudiée par J. de Fraine (Adam et son lignage, Paris-Bruges, 1958), en fonction du concept de « personnalité corporative », mis en relief par Wheller Robinson (Beiträge Z. A. W., 1936, p.. 49-62). C’est en vertu de cette responsabilité collective que Yahvé punit une faute jusqu’à la troisième et quatrième génération (Ex., xx, 6 ; Deut., v, 9 ; Num., xıv, 18) mais garde sa miséricorde jusqu’à la millième génération (cf. E.-F. Sutcliffe, The Old Testament and the future Life, Oxford, 1946). Le coupable et sa « maison » sont menacés par Yahvé (Gen., Xin, 17 ; xx, 7,17 ; Lév., XX, 6 ; xxvi, 39 ; I Sam., 11, 31 ; v, 7-12 ; I Sam., x1, 10 ; xxx, 1 ; I Regi XUL 34 ; xIV, 10, 14 ; xvi, 3 ; xx1, 21-29 ; Is., vir, 17 ; Am., vi, 1 ; cf. Lam., v, 7) tandis que le juste reçoit promesse de grâce pour lui et les siens (Gen., vi, 18 ; vir, doux, 12>Nuüum s xvu 1,6 ; Ii Sam ; vi ; 12).

De cette solidarité dans la peine découle le principe de la vengeance du sang (voir col. 1277) ainsi que cette forme particulière que prend la mise à mort en Israël par la lapidation. La communauté assume collectivement la punition du criminel tandis que, dans l’ancien Orient, on recourt d'ordinaire à la noyade ou au feu, lesquels supposent probablement une idée de purification.

Les lois anciennes, toutefois, distinguent déjà nettement entre l'individu et la famille et le droit d'asile n’a à protéger qu’un individu (Ex., xx1, 13). La tribu s'étant sédentarisée, c’est la ville et non la tribu qui pourrait être considérée comme responsable collectivement d’un crime commis sur son territoire ; ce sont ses anciens qui accompliront les rites expiatoires (Deut., xxr, 1-9). La responsabilité personnelle sera explicitement affirmée en Deut., XXIV, 16 (cf. II Reg., xiv, 16), en Jér., XXXI, 29 sq., et c’est Ézéchiel qui en mettra le mécanisme en relief (Ez., xıv, 12-20 ; xvir, 10-20). Le devoir d’entraide risquait parallèlement d’en être négligé, d’où les interventions des prophètes en faveur des pauvres et des orphelins (par ex., Is., 1, 17 ; Jér., VIL, 6 ; XXI, 3). ou les rivalités de leur unité première. En cas d’absence de parenté naturelle, c’est par une fiction de parenté, fondée sur des rites divers de fraternisation, que la communauté recevait dans sa berith, pour le meilleur et pour le pire, ce nouvel élément de sang étranger. Abstraction faite de la place particulière réservée dans les rites à la circoncision d'individus de race étrangère (Gen., XVII, 12 sq. ; Ex., x11, 43-49 ; voir col. 1286), les contractants partageaient la même table, mangeaient le même pain ou buvaient même boisson (Gen., xxvi, 30) ; ils échangeaient vêtements, armes ou simplement des cade aux (I Sam., XVII, 4). Is participaient à un commun sacrifice, passaient entre les deux parts de l’animal immolé et s’aspergeaient du sang du sacrifice (Gen., xv, 9-11 ; 17 sq.). Un lien fictif par le sang était ainsi créé et les contractants pouvaient se considérer comme frères (II Sam., 1, 26). S’il s'agissait de rois, c'étaient les deux peup les dans leur totalité qui s’unissaient par la fraternisation de leurs rois (I Reg., 1x, 13).

20 Effets juridiques. — 1. La patria potestas, loi de la famille. — A l’épo que la plus ancienne qui soit déjà saisissable par l’histoire, on voit que le père dispose sur ses enfants du droit de vie et de mort (Gen., XXXVIII, 24, cf. Zach., xii, 3). Loth sacrifie l'honneur de ses fil les (Gen., xıx, 8), Abraham est disposé à sacrifier son fils (Gen., xxi, 2-12) et Jephté sacrifie la sienne (Jud., x1, 34-40) ; d’où les sacrifi ces d’enfants à l’épo que de la monarchie (I Reg., xvi, 34). Le père est maître de la volonté de ses enfants (Jud., X111, 7) et choisit la fiancée de son fils (Gen., XXIV, 3-8 ; XXVIII, 1 sq. ; XXX VEN, 6 ; cf. supra, art. MARIAGE, v, 913).

Le Code de l’alliance affirme l’autorité paternelle, surtout quant au droit de propriété (Ex., XXI, 7 ; XXII, 15 sq.). Si un père meurt endetté, ses enfants serviront à éteindre la dette (II Reg., 1v, 1 sq.). La législation postérieure établira quelques restrictions. Pour qu’une sentence de mort prononcée par le père soit exécutée, il faudra le consentement des anciens, quoiqu'il dépende du père que le cas soit ou non discuté (Deut., xxı, 18-21). Lév., x1x, 29, qui interdit à un père de prostituer sa fille, est également une restriction à la puissance paternelle. Quand une réparation est due pour une calomnie (Deut., xxi, 19), une séduction (Deut., xxi, 29), c’est le père qui la reçoit et non l’intéressée. Le Deutéronome maintient l’essentiel du pouvoir paternel et la fille ingrate doit être lapidée devant la porte de la maison paternelle (xxn1, 21). Sur le fils l’autorité paternelle durait au moins jusqu’à son mariage (Num., x1v, 20) ; il devenait sans doute citoyen de plein droit quand, à l’âge de 20 ans, il était astreint au service militaire (Num. 1, 3 ; II Chr., xxv, 6), à l'impôt (Ex., XXVIII, 26 ; xxx, 14). Sur la fille, elle durait également jusqu’à son mariage et reprenait force si elle retournait après veuvage dans sa famille. D’où un droit de regard du père sur les obligations contractées par sa fille (Num., xxx, 3-5).

Nous constatons une situation analogue en dehors de la Bible. Les Arabes, même au temps de Mahomet, connaissent le droit de vie et de mort du père, car le Coran doit s’y opposer (cf. vi, 52 ; xvir, 33 ; Lx, 12 ; LXXXI, 8). Bien des sièc les auparavant, à Ugarit, le père est le maître, ’adn, et, dans une lettre, il est ainsi qualifié (Gordon, Nes 138, 18-19 ; cf. Kéret, n° 125, 44, 57, 60). En Assyro-Babylonie, le père est maître de ses enfants qu’il peut vendre comme esclaves s’il est endetté (Code de Hammurapi, $ 117 ; Lois assyriennes, $$ 39, 48) et c’est ce que l’on retrouve dans les coutumes de Nouzi (cf. Gordon, The status of Woman, 150).

3. Protection légale des enfants. — Avoir de nombreux enfants était considéré comme le plus grand bonheur (Jud., xii, 9, 14 ; Ps., cxii, 2) et l'absence d’enfants comme une punition (Lév., xx, 20 sq. ; Deut., xxviii, 32, 41), un malheur (I Sam., 1, 5-11 ; Jér., xvi, 2-4) et une honte (Jér., xxii, 30). Nul besoin donc d’une législation détaillée pour assurer la vie des enfants. Le Code de l’alliance mentionne toutefois le cas d’une procuratio abortus casualis (xxi, 20). Il s’agit du fœtus d’une femme libre, mais le droit coutumier israélite aurait traité de la même manière le cas de l'enfant d'une esclave. L’embryon ne comptait pas encore pour une personne, aussi son décès n’est pas puni de mort, mais du paiement de l’indemnité pour dommage causé au père. Le fœtus ne sera traité comme individu que par le Talmud (Yebâmôt, 67 a ; Baba Bathra, 142 a ; Arakhfm, 7 a). Le montant de l'indemnité n’est pas fixé, mais résulte de l’accord entre le coupable et le père lésé. Des prescriptions semblables se retrouvent dans le droit de l’ancien Orient. Le code de Hammourapi ($$ 209, 211, 213) prévoit un dédommagement pécuniaire, et la loi assyrienne ($$ 1, 50-52) fait varier la somme suivant la condition sociale de la personne lésée. À la différence des législations bibliques et babylonienne qui ne font pas varier le taux de l'indemnité avec l’âge de l'embryon, la loi hittite ($$ 17, 18) tient compte de cet âge. Nulle part PA. T. ne proscrit expressément l’avortement, mais on était certainement gravement châtié pour l'avoir provoqué ; aussi la loi assyrienne punit-elle du supplice du pal la femme qui se faisait elle-même avorter ($ 53) ; la Grèce réagira autrement et recommandera même l'avortement en certaines circonstances (Platon, Rép., v, 460 sq. ; Aristote, Pol., vii, 16, 1335 ; Sénèque, Dig., xxv, 3, 4).

Ézéchiel fait une fois allusion à l'exposition de l’enfant (xvi, 5), mais le cas devait être rare et c’est la seule allusion qu’on y trouve dans l'A. T.

Les sacrifices d’enfants que pratiquaient les voisins d'Israël étaient prohibés par la Loi (Lév., xviii, 21 ; xx, 2-5 ; Deut., xii, 31 ; xvii, 10) et punis de lapidation (Lév., xx, 2) mais, de fait, il semble que cette coutume barbare se soit longtemps prolongée (II Reg., xvi, 3 ; xvii, 17 ; xxi, 6 ; II Chr., xxviii, 3 ; xxxiii, 6 : Jér., vii, 23 ; vii, 31-33 ; xix, 5 ; xxxi, 35 ; Ez., xvi, 20 sq. ; xx, 31 ; xxiii, 37, 89).

À l'encontre du code de Hammourapi (28, 177), PA. T. ne donne pas de règles détaillées sur le sort des orphelins. Ils sont l’objet de recommandations particulières et mis sous la protection de Dieu et des hommes (Deut., x, 18). Ils font l’objet d’un amour de choix (Deut., xxiv, 19-21). On leur applique les principes généraux (Ex., xxiii, 6 ; Lév., xix, 15, 35) qui marquent la protection des faibles, veuves et étrangers (Ex., xxii, 22 ; cf. Jér., vii, 6 ; Ez., xxii : Zach., vi, 10 ; Mal., iii, 5). De nombreux textes s’élèvent contre les injustices commises à leur égard (Deut., xxiv, 17 ; xxv, 19 ; Jér., v, 28 ; xxii, 3).

Liale et tribale. Aussi fut-il nécessaire de régler par une institution le devoir de protection et d’aide qui incombait aux membres de la famille. Cette institution a des analogies chez les autres peuples, ainsi chez les Arabes, mais elle a abouti en Israël à une forme particulière qu’a servi à désigner la racine DNI. Celle-ci n'apparaît que dans l’hébreu classique, le judéo-araméen et le samaritain. C’est donc un véritable hébraïsme. Le go’el est le parent le plus proche, responsable des affaires familiales. Il a pour devoir de veiller sur la conservation du bien de famille, ou du bien tribal, tant en terres qu’en personnes et, en cas de besoin, doit restituer l'intégrité de ces biens et de ces personnes.

Johnson (The Primary Meaning of 5x3, dans Suppl. V. T., 1, 67-77, Leyde, 1953) voit deux racines homonymes en g’l I (« racheter ») et g’l II, qui remonteraient toutes deux au sens premier de « couvrir ». Ce n’est pas sûr, car en Job, ix, 5, g'l est en parallélisme avec drš, « se soucier de », ce qui nous éloigne de la notion de « couvrir ». Il conviendrait plutôt de chercher du côté de l’arabe. Mais le concept propre de gl, « rétablir intégrité d’un bien ou d’une personne », n’a pu se former que dans une culture de sédentaires. D'où les sens dérivés : a) racheter un bien de famille aliéné (Lév., xxv, 25 sq., 33 ; xxvii, 13, 15, 19 sq., 31 ; Ruth, iv, 4, 6) ou un membre de la famille tombé en esclavage (Lév., xxv, 48 sq.) ; b) affranchir une veuve de sa stérilité après la mort de son mari, parent du goel (Gen., xxx, 1 ; Ruth, ii, 9, 12 ; iv, 1 sq.), et c) assurer la vengeance du sang par le meurtre de l'assassin d’un parent (Gen., ix, 6 ; Ex., xxi, 12 ; Num., xxxv, 12, 19-27 ; Deut., xix, 6, 12 ; Jos., xx, 3 sq. ; II Sam., xiv, 11 ; I Reg., xvi, 11). Le gô’el haddam est ainsi le « plus proche parent du sang (répandu) ». La ge’ullah est la parenté la plus proche (Ez., xi, 15) ou, par métonymie, le paiement du rachat (Lév., xxv, 51 sq.), le mispât ge’ullah, le droit et le devoir du rachat (Lév., xxv, 26 ; Ruth, iv, 6 sq. ; Jér., xxxii, 7). Le concept de go’el est passé ensuite dans le langage religieux et a désigné Yahvé, goel de l’opprimé et sauveur de son peuple (Job, xix, 25 ; Ps., xix, 15 ; lxxviii, 35 ; Jér., i, 34 ; Is., xli, 14 ; xliii, 14 ; xliv, 6, 24 ; xlix, 7 ; lix, 20 etc.). Il s’ensuit que les droits et devoirs du go’el dépassaient beaucoup ceux du lévirat biblique (Gen., xxxviii ; II Sam., xiv, 11) car ils reposaient sur le concept d’une large solidarité familiale. Ils incombaient au plus proche parent. Si celui-ci ne les remplissait pas, un parent plus éloigné pouvait les assumer ; cela est expressément affirmé pour la libération de la propriété (Lév., xxv, 45 sq.). Peut-être le devoir de vengeance était plus strict que le droit de rachat, même pour le parent lointain ; c’est pour cela qu'il parut nécessaire de préciser ce dernier dans un texte légal.

a) Vengeance du sang. — La vengeance appartient à l'héritage nomade le plus antique. Il fait partie de la loi du désert, le tár des bédouins, dont les coutumes peuvent servir à faire comprendre l’évolution interne d'Israël (cf. Smith, 25 sq., 55 sq., 66 sq. ; Jaussen, Coutumes des bédouins au pays de Moab, 144 sq. 158 sq., 185 sq., 211 sq., et surtout 220 sq.). Puis que la vie perdue n’est plus récupérable, le go’el doit à tout le moins infliger au groupe adverse une perte identique à celle qu’il en a subie. La vengeance est la réparation réelle du dommage, la restauration de l'équilibre. Si c’est possible la victime elle-même exerce la vengeance (par ex. Samson en Jud., xv, 10 ; xvi, 28), mais dans la plupart des cas c’est à la parenté qu’incombe la liquidation de la dette de sang.

Comme chez les Arabes actuels, c’est dans la vengeance que la communauté du sang trouvait sa plus forte expression. Le sang est le siège de la vie, voire la vie même (cf. Gen., ix, 4-P- ; Lév., xvii, 11, 14 -H- ; Deut., xii, 23), la perte de vie subie par le groupe lui fait donc un devoir de vengeance basé sur la solidarité. Le sang répandu exige la restauration de la justice, il crie vengeance (Gen., iv, 10 ; cf., Ez., xxiv, 7 ; II Macc., viii, 3) et sera apaisé par elle (Ez., v, 13 ; Lam., ii, 13).

Comme chez les Arabes également, il n’y a pas de vengeance du sang à l’intérieur du groupe, mais simplement punition du coupable, voire son expulsion. Il n’y a en Israël d'exception à ce principe qu’en II Sam., xiv, 4-11. Mais il s’agit en ce cas d’une expulsion, châtiment courant ; le terme de « vengeur du sang » (v, 11) est exceptionnel et pris probablement dans un sens figuré. C'étaient donc deux clans qui à l’origine s’opposaient dans la vengeance. Aussi a-t-on pu constater que la mort du coupable n'était pas nécessaire pour rétablir la paix, un équivalent suffisait (cf. Lévy-Brühl, L'âme primitive, 1927, p. 118 sq.). L'obligation se réduisit à une solidarité familiale et en Arabie le târ fut remplacé par une compensation pécuniaire, libre ou obligatoire. Une évolution analogue, mais non identique, a pu être constatée en Israël, où toutefois la compensation pour meurtre resta prohibée (Num., xxxv, 31).

Gen., iv, 23 sq. témoigne encore d’une vengeance impitoyable, coutume qui se maintint même après la sédentarisation. Joab tua Abner (II Sam., iii, 22-27, 30) afin de venger son frère Asael (II Sam., ii, 22 sq.). La dette et l’offense pesaient sur l’ensemble du clan ; par différents rites on s’efforçait de renforcer la cohésion du groupe avant la vengeance (démembrement du corps avec envoi des différents morceaux aux chefs de clan, Jud., xix, 29 sq. ; démembrement d’un bœuf par Saül, I Sam., xi, 5-8, comme en Moab ; cf. Jaussen, Moab, 220-222). La solidarité s’étendant à tous les membres du groupe, pères et enfants, celui-ci agissait par l’intermédiaire du go’el. Le go’el était en premier lieu le fils de la victime (Salomon, Amasia), puis le frère (Gédéon, Joab), puis l’oncle paternel et son fils (voir l’ordre en Lév., xxv, 48 sq. ; Num., xxvii, 10 sq.). La charge passait de l’un à l’autre et le droit de vengeance ne s’éteignait qu'avec la famille même, ce qui est dit expressément en I Reg., xvi, 11 à propos de la famille de Baasa exterminée par Zimri qui ne laissa subsister ni rea', ni go’el.

L’obligation du lévirat est attestée dans l’A.T. par l’épisode de Tamar (Gen., xxxviii) et le livre de Ruth, légalisé par Deut., xxv, 5-10, textes qui permettent dans une certaine mesure de reconnaître le cours de l’évolution historique de cette institution.

De même que le devoir de la vengeance fut, à l’origine, collectif et fut progressivement restreint par la législation, le devoir du lévir, avant d’être restreint au frère du défunt par Deut., xxv, 5-10, concernait primitivement un cercle plus étendu. Ce stade plus large de la coutume se reflète dans le livre de Ruth où le devoir léviratique du go’el est lié à celui du rachat. Ruth n’a pas de beau-frère (Ruth, 1, 11 sq.) et doit cependant trouver un époux, suivant un ordre nettement déterminé (1, 20 ; 3, 12), car Booz est pour elle un go’el, c.-à-d. le parent vivant le plus proche. Ceci se rapporte vraisemblablement à une période où le lévirat obligeait le clan tout entier, puis que la cause et les effets du mariage de Ruth correspondent à ceux d’un mariage léviratique : il « perpétuera le nom du défunt » (1, 5, 10) et le fils qui naîtra de cette union sera considéré comme fils de ce défunt (4, 6 ; cf. 7). Il est très peu probable qu’il faille voir ici un élargissement de l’obligation du lévirat à des parents éloignés (cf. Driver-Miles, The Assyrian Laws, 1935, p. 244 sq. ; Morgenstern, dans Hebrew Union College Annual, vii, 1930, p. 175 sq.), car le développement historique réel indique une tendance contraire qui aboutira à la disparition du mariage léviratique à l’époque postbiblique (cf. Epstein, op. cit., p. 9585). Avec la disparition progressive de la solidarité tribale s’évanouit l’obligation du lévirat. Deut., xxv, 5-10 ne nomme comme go’el soumis à cette obligation que le frère du défunt (sur le terme ybm, ybmh voir plus haut, col. 1264) ; elle lui permet de se soustraire à cette obligation de sorte que, si la plainte de la veuve auprès des anciens le diffame, cette femme ne peut le contraindre à changer sa décision (cf. supra, art. MARIAGE, col. 920). L’interdiction générale d’avoir des rapports sexuels avec la belle-sœur (Lév., xviii, 16 ; xx, 21) n’abroge pas Deut., xxv, 5-10, puis que ce dernier texte ne vise que la veuve sans enfant (id., col. 922).

c) Rachat de personnes et de biens familiaux. — Le go’el devait intervenir comme protecteur et défenseur des intérêts aussi bien individuels que collectifs, lorsqu’était compromise la situation de la famille, tant dans ses personnes que dans ses biens.

Le fondement premier du lévirat et de la vengeance consistait dans la solidarité visant à la conservation de l’état des personnes composant le groupe, et par suite l’individu était estimé comme membre du clan. Après la sédentarisation le sol fut pris en considération et gagna toujours en importance dans la société israélite. La famille resta liée collectivement à la propriété foncière des ancêtres, transmise de génération en génération. Aussi la vente du bien familial fut-elle considérée non seulement comme un grave manque de piété (I Reg., xxi, 3), mais aussi comme un malheur irréparable (II Sam., xix, 37 ; Am., vii, 17 ; Jer., xx, 6) car, sans patrimoine, la famille perdait sa base d’existence. Pour de simples raisons d’autoconservation, le groupe dut pourvoir au maintien du statu quo. L’individu n’était pas entretenu par sa parenté et devait pourvoir à ses propres besoins ; s’il ne pouvait le faire, il n’était pas abandonné pour autant et la parenté avait le devoir de l’aider par le go’el dont les devoirs et les droits visaient ainsi à assurer la conservation du groupe.

Le livre de Ruth témoigne en effet non seulement du devoir du lévirat, mais aussi de la conservation du bien de famille. Un parent de Noémi dispose d’un droit de go’el préférentiel à celui de Booz (3, 12 ; 4, 4). Il est prêt à racheter la terre, mais se refuse à épouser Ruth, car les enfants porteraient le nom du défunt et hériteraient de cette terre (4, 4-6) ; c’est Booz qui en définitive assume la double obligation (4, 9 sq.). On voit ainsi comment à l’intérieur de la parenté il y avait un ordre que plus tard la loi enregistra. Le go’el pouvait se décharger de son obligation en se déchaussant (4, 7 sq.), geste qu’on retrouve dans les prescriptions de Deut., xxv, 9, mais qui y est apprécié comme déshonorant.

Ce droit de rachat, qui échoit également à Jérémie dans le cas du champ de son cousin (Jer., xxxii, 6-15), est enregistré dans la Loi de Sainteté. Si, pour raison de pauvreté, on était contraint de se vendre en esclavage ou de vendre son bien, le nouveau maître était un concitoyen et la situation n’était donc pas si terrible. La loi ne précise aucun des devoirs particuliers du go’el car, en raison de l’année jubilaire (Lév., xxv, 40-42), le débiteur devait retrouver sa liberté à ce moment (Lév., xxv, 28, 31). La loi ne concerne que partiellement les propriétés urbaines, mais compte les maisons en terrain ouvert comme biens rachetables, souvenir manifeste de l’ancienne propriété collective des terres de pâture et des champs. Le cas était différent quand le maître du débiteur était un ger ou un étranger qui n’avait aucun motif de bien traiter un israélite. Le débiteur ne pouvait alors rien faire pour sa libération, aussi le go’el devait intervenir (Lév., xxv, 47-54) pour racheter tant la personne (Lév., xxv, 47-49) que le patrimoine (xxv, 25).

Des prescriptions semblables sont absentes de l’Orient non biblique. Peut-être le code de Hammourapi offre-t-il un lointain parallèle. Les biens qui étaient inféodés par le roi à des agents de service public étaient inaliénables : ainsi champ, jardin et maison attribués à un officier militaire ($ 36) ne pouvaient être vendus ; s’ils l’étaient, l’acheteur perdait son argent, car les biens devaient être restitués au propriétaire ($ 37).

5. Le premier-né. — Le mot a un double sens dans l’A.T. Ou bien il s’agit d’un premier-né d’une femme qui appartient à Yahvé et doit être racheté, et ceci concerne la législation cultuelle : ou bien il s’agit du premier fils qui échoit à un homme de l’une quelconque de ses femmes et qui, seul, est détenteur du droit d’aînesse. En cas de jumeaux, l’aîné est celui qui, le premier, a vu la lumière (Gen., xxv, 24-26 ; xxxviii, 27-30 ; cf. 2 Chr., ii, 4). Celui-ci avait une position privilégiée par rapport aux autres fils ; les coutumes les plus anciennes en Israël la lui reconnaissent (Gen., xlix, 3 ; xli, 51 ; 2 Sam., iii, 2). C’était un droit personnel qui ne passait pas à sa mort à son cadet le plus âgé. Comme futur chef de la famille il avait déjà du vivant du père une autorité plus grande et une responsabilité plus étendue que n’en disposaient ses frères et sœurs (Gen., xxxvi, 22 ; xlix, 33). D’ordinaire, le premier-né dans une dynastie avait le droit à l’héritage du trône, mais ce droit n’était pas absolu (cf. 1 Reg., i, 30 ; ii, 22 ; 2 Chr., xi, 22).

A titre de punition le droit d’aînesse pouvait être retiré en cas de faute grave et être transféré à un cadet (Gen., xlix, 3 sq.) pour inceste (Gen., xxxv, 22 ; cf. 1 Chr., v, 1). D’après Gen., xxv, 29-34, il semble que ce droit pouvait être vendu, quoi que la suite de ce récit sur le plat de lentilles d’Esaü puisse faire croire qu’Esaü n’avait pas agi légitimement. Deut., xxi, 15-17 protège le premier-né et sa mère contre l’arbitraire du père. Il avait droit à une double part d’héritage. C’est plus tard que les rabbins ont précisé que l’héritage devait être partagé en autant de portions qu’il y avait d’enfants plus une, et cette part supplémentaire était attribuée à l’aîné en plus de la sienne (Mishnah, Bekôrôt, vii, 9). Cette double part a joué un rôle dans l’histoire (2 Reg., ii, 9 ; 1 Tim., v, 17). Il semble que seuls les biens meubles aient été partagés, la maison et les immeubles attenants restant la portion indivise du père ; Deut., xxv, 5 suppose peut-être en effet que les frères vivent ensemble.

Il est souvent question d’un avantage conféré non au premier-né, mais au plus jeune des fils, ainsi Jacob, Perec, Isaac, Joseph, Benjamin, Éphraïm, David, Salomon. On a voulu en conclure que le plus ancien système successoral d’Israël favorisait le plus jeune ; dans une société nomade, l’aîné aurait été souvent absent et ceci n’aurait changé qu’avec la sédentarisation. Mais le droit de primogéniture était déjà reconnu aux origines de l’histoire d’Israël (Gen., xlix, 3 ; cf. Gordon, Fratriarchy in the O.T., dans J.B.L., lxxiv, 227, n. 75) ne s’accorde pas à cette vue ; de plus, l’unique cas où à Ugarit la plus jeune de huit filles est élevée au statut de première-née (Keret, 128, 111, 16) ne concerne pas la pratique de l’A.T. Les cas susmentionnés évoquent plutôt un conflit entre la coutume juridique et la voix du cœur, et le père prend sa décision en faveur du fils de ses vieux jours (cf. Gen., xxxvii, 3 ; xliii, 33). A quoi il faut ajouter que l’Écriture insiste sur la liberté de Dieu dans son élection de grâce (Gen., iv, 4 sq. ; 1 Sam., xvi, 12 ; 1 Reg., i, 15 ; Rom., ix, 13).

6. Adoption. On ne trouve aucun cas d’adoption au sens propre du mot dans les livres historiques de l’A.T., aucun cas où les droits d’une descendance naturelle soient reconnus à l’enfant d’un sang étranger.

Ceci est étonnant parce que dans le monde extrabiblique cette institution était fort répandue et n’a pas pu ne pas être connue d’Israël. Le code de Hammourapi lui consacre plusieurs paragraphes et détermine les formalités d’adoption, aussi bien que le retour de l’enfant à ses parents naturels ($ 186 et 187), les conditions d’adoption ($ 188 et 189), les devoirs des parents adoptifs ($ 190), la protection de l’adopté en cas de rupture ($ 191) et enfin les devoirs des enfants adoptifs ($ 192 et 193). Le droit assyrien règle par des dispositions analogues les obligations des deux parties ($ 28). A Nuzi il y avait deux espèces d’adoption. A côté de l’adoption véritable on pratiquait une vente sous forme d’adoption qui permettait de tourner l’incessibilité de la terre (cf. supra, art. Nouzi, t, vi, col. 659). On la trouve aussi chez les Arabes (R. Smith, Kinship and Marriage, 52-55, 132 sq. ; R. Lévy, An Introduction to the Sociology of Islam, 1, 210-212). Sur le terme égyptien pour « adoption » cf. G.L.E.C.S., vi (1951-1954), 13 sq.

En constatant cette pratique largement répandue chez les peuples sémites, on a dû accepter l’existence de la même institution en Israël, et attribué le silence des textes de l’A.T. à ce qu’ils ne traitent pas de tous les aspects de la vie et de la coutume. D’autres ont pensé que la polygamie et le divorce avaient rendu inutile l’adoption ; mais les peuples sémites susnommés connaissaient également polygamie et divorce, tout en pratiquant l’adoption. Le Talmud lui-même ne connaît pas d’adoption stricto sensu, ce qui prouve qu’elle ne jouait qu’un rôle restreint dans la vie quotidienne. Les cas de Moïse adopté par une princesse égyptienne (Ex., ii, 10), de Genubat élevé avec les enfants du Pharaon (1 Reg., xi, 20), de Mardochée adoptant Esther sa nièce orpheline (Esth., ii, 7, 15) s’expliquent par le milieu étranger où vivent ces personnages et ne donnent pas d’information pour le milieu israélite. C’est tout de même un indice que ce milieu n’y répugnait pas. On a pu même se demander si le cas du serviteur d’Abraham, prévu en Gen., xv, 3, étudié à la lumière des textes de Nuzi, n’était pas à considérer comme un cas d’adoption.

S. B. — VI. — 41 —

Une question plus délicate se pose au sujet des textes qui attribuent à Israël et à Dieu des rapports de fils à père. S'agit-il d'adoption (Ex., 1v, 22 ; Deut., x, 6 ; IS., LANI, 10 ERIV, 7 ; Jer, 111, 19 ; XXXI, 9 ; Os., x1, 1, etc.) ou d’une simple métaphore ? Cette question est liée à celle de l'interprétation de l'oracle relatif au successeur de David : « Je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils » (II Sam., vir, 14 ; CR T Chr var 1860, LORIE 6 ; PS LXXXIX, 27). Ce n’est que dans le Ps., 11, ÿ. 7 que l’on trouve la formule d’adoption telle qu’elle est connue des textes cunéiformes : « tu es mon fils, aujourd’hui je t'ai engendré » (Kôhler-Peiser, Hammurabis Gesetz, 1, 123 ; Driver-Mi les, Babylonian Laws, 11, 389 sq.).

7. Succession et héritières. — Les lois de PA. T. donnent peu de précisions sur le droit de succession. On ne peut guère citer que le texte relatif aux droits du premier-né (Deut., xx1, 15-17) et les ordonnan ces qui confèrent droit d’héritage aux fil les (Num. xxvii, 1-11 ; complété par Num., xxxvi, 6-9). La coutume réglait le reste.

C'est avec la sédentarisation que se développe peu à peu la notion d’un territoire commun juxtaposé à une propriété foncière individuelle qui peut être divisée ; la conscience de groupe, plus ou moins forte, et la puissance paternelle influencent les coutumes dans un sens ou dans un autre. Si le père le voulait, en l’absence d’un héritier du sang, même l'esclave pouvait hériter (Gen., xv, 3 ; I Chr., 11, 55 ; Prov., XVII, 2 ; xxx, 23). L'ancien droit successoral considérait qu’à l’origine tous les parents étaient indivisaires et que la mort ne faisait que modifier l’administration de la propriété familiale ; aussi le chef de famille devait-il pourvoir à l’entretien des fil les non mariées, des fils mineurs et de la veuve du défunt ; pratiquement la propriété se transférait comme un bien indivis (Deut., xxv, 5 ; Jos., XIV, 4 ; XVIII, 2 ; de même dans Code Hammourapi, § 165, 166, 178 ; Lois ass., tablette B $ 2-5). C’est le droit que l’on trouve régnant à Rome jusqu’au ime s. av. J.-C. En cas de décès, le fils assurait l’entretien des autres membres de la famille ; à son défaut, l’héritage passait au frère ou au plus proche parent de la gens. Dans la Loi des XII Tab les, on trouve le texte suivant : Si intestato moritus, cui suus heres nec escit, adgnatus proximus familiam habeto. Si adgnutus nec escit, genti les familiam habento (v, 4-5).

Pour éviter la désintégration de l’organisation patriarcale du fait d’aliénations définitives (cf. I Reg., XXI ; Is., v, 8 ; Mich., 11, 1 sq. ; Jer., xxx11, 6 sq), il fallut régler la succession. Le testament est inconnu avant la période hellénisti que et le de cujus n’avait le droit de régler que des questions de détail, ce qu’il faisait vraisemblablement oralement devant témoins (II Sam., xvin 23 ; I Reg., 1m, 2-9 ; II Reg., xx, 1 ; Is., XXXVII, 1). C’est en Num., xxvir, 1-11 que sont posés les principes de succession israélite. Héritent en premier rang les fils. A défaut de fils vivant, les fil les. Viennent ensuite respectivement les frères, les onc les paternels, enfin le parent masculin le plus proche.

L'héritage était partagé entre les fils, avec double part pour l'aîné (voir plus haut col. 1281). Les fils des concubines avaient un droit dont le montant n’était pas déterminé (cf. Gen., xx1, 10) ; il est possible que le père les dédommageait de son vivant (Gen., xxv. 5 sq.). Ils n'étaient mis sur pied d'égalité (Gen., XLIX, 1-28) que si l’épouse en titre les avait adoptés (Gen., xxx, 3-13). Sara ayant promis l'adoption des fils d’Agar (Gen., xvi, 2), Ismaël avait des droits assurés et il déplut à Abraham de suivre le conseil de Sara qui voulait l’expulser (Gen., xx1, 11). Si Jephté est exclu (Jud., xı, 2) c’est au mépris de ce principe ou, tout simplement, parce qu’il était fils non d’une concubine mais d’une courtisane. En Babylonie, les fils avaient primitivement part égale, quelle que fût leur mère ($ 165, 167), avec l’uni que privilège des fils de la femme légitime de choisir leur part avant les autres ($ 170) ; ce n’est qu’à l’épo que néo-babylonienne que les fils de la première femme prirent les deux tiers de l’héritage, n’abandonnant qu’un tiers aux enfants de la seconde femme épousée après le décès de la première (Lois néo-babyloniennes, § 15).

| En Assyrie les fils d’une concubine n’héritent qu’en cas d’absence d’enfants de la femme légitime (Tablette A, $ 41).

En l'absence de fils vivant, les fil les ont un droit d’héritage, ce qui représente un élément nouveau dans les coutumes juridiques codifiées par le livre des Nombres. Comme dans les règ les de la jurisprudence musulmane, les décisions de Num., xxvii, 1-8 sont occasionnées par un cas concret : il s’agit pour les fil les de Salphaad de ne pas laisser disparaître l’héritage et le nom de leur père ; la solution servira de précédent. Mais la loi dut être complétée, car elle ne prévoyait pas le mariage de la fille, qui ferait ainsi passer l'héritage à la famille du mari. D’où l’additif de Num., xxxvi, 6-9, qui exige le mariage de cette fille héritière avec un homme du clan de son père. En effet, le principe patriarcal qui fait du mari le propriétaire de la fort une restait en vigueur. Cette loi évite donc le partage de la propriété du défunt et son transfert dans une ligne collatérale. Pour le maintien du nom (xxvi, 4) il eût fallu que les fils de l’héritière portent le nom de leur grand-père maternel, ce qui paraît n’avoir été le cas que pour un mariage errébu (voir supra, art. MARIAGE, col. 915 sq.). Il n’y en a pas moins une préoccupation comm une dans les lois sur le lévirat et sur l’héritage des fil les.

En Assyrie, les fil les ne semblent pas avoir hérité, pas plus que chez les anciens Arabes (cf. R. Smith, Kinship., 65 sq.). En Babylonie, les fil les partageaient à égalité avec les fils, mais dans le seul cas où el les avaient un statut religieux particulier : à ce droit pouvait être substitué un usufruit viager, les biens faisant retour aux frères à sa mort (Code Ham., $ 178-180). Le Coran admet le principe du droit des fil les à l’héritage (4, 12, 175), mais en fait maintes tribus ont fait obstacle à son application (CE. Legy, An Introduction to the Sociology of Islam, 1, 141 sq. II, 148).

Job, xui, 13-15 semble faire dérogation au droit israélite. En effet trois fil les héritent conjointement à sept fils, ce qui semble contredire les dispositions de Num., XXVII, où n’est reconnu un droit aux fil les qu’en l’absence de fils vivant. On a proposé comme explication, soit que Job disposait d’une puissance paternelle supérieure aux règ les ordinaires, soit que les fils, en fait, ne laissaient aux fil les qu’un usufruit, On a aussi invoqué la richesse particulière attribuée par le livre à Job, ce qui laissait à la masse successorale un surplus au profit des fil les. Enfin, on a pensé que cette disposition reflétait une évolution postexili que où s'améliore le sort de la femme et qui prélude aux dispositions talmudiques (sur Ketubôt, 1v, 12).

La veuve n’héritait pas de son mari ; aux origines elle faisait elle-même partie de la masse successorale (II Sam., xvr, 21 ; I Reg., 11, 13 sq.). Il en était de même chez les Arabes au temps de Mahomet. Au contraire nous constatons qu’à Nuzi comme à Babylone (Code Ham., $ 172) on s’était efforcé de lui assurer une part d’héritage et tout au moins de lui garantir ce qu’elle avait reçu comme dot ou comme don de son époux. A Éléphantine, la veuve sans enfant hérite de son mari. En Israël, cette veuve sans enfant retournait dans sa famille (Gen., xxxvin, 11 ; Lév. XXII, 13 ; Ruth., 1, 8), à moins de contracter mariage lévirati que avec son beau-frère. Si la veuve a des fils adultes, ces derniers doivent l’entretenir et s’ils étaient mineurs, elle pouvait à titre de tutrice administrer le patrimoine (cf. II Reg., vin, 3-6). L'argent dont dispose la mère de Mika en Jud., xvir, 1-4 est probablement un bien indépendant des propriétés de son mari. Plus délicat est le cas du champ que vend Noémi comme propriété de son défunt époux (Ruth, IV, 3-9). On peut difficilement le considérer comme un héritage personnel, car d’après Ruth, 1v, 9 ce champ appartenait aussi à ses deux fils défunts. Elle semble donc agir comme administratrice de leurs biens. C’est au cours de l’histoire que fut progressivement reconnu ùn droit des veuves sur l'héritage, lequel n’acquit force de loi qu’à l’épo que postbibli que. Déjà cependant Judith hérite de tous les biens mobiliers et immobiliers de son mari (Judith, vit, 7) et en disposer librement après sa mort (xvi, 24).

C'est aussi dans des textes tardifs que l’on voit le père disposer de son vivant d’une part d’héritage (Tob., vit, 21 ; Sir., XXXII, 20-24 ; cf. Luc., xv, 12). Quant à conclure de Phistoire de Nabot (I Reg., XXI, 15) que l’héritage d’un condamné à mort passait au roi, c'est sans doute excessif : il peut s’être agi d’une simple confiscation. dictions (Gen., xxvur, 18-40 ; XLVII, 9, 14 ; XLIX, 27). A la fête de Pâques que célèbre cha que famille comme communauté cultuelle, et où elle consomme en tant que telle le repas sacré, le père officie aux origines comme prêtre : il immole l'agneau et répand le sang (Ex., X11, 1-14, 21-27, 43-50 ; Num., 1x, 1-14 ; cf. Job, 1, 5).

C’est à la fête annuelle que, en fonction de l’action unifiante du culte, s’affermissait l’unité du groupe (I Sam., xx, 6, 29). Mais lors de l'instauration d’un sacerdoce, le père de famille perdit ses pouvoirs sacerdot aux et Deut., xum, 11-16 sanctionne cette disparition. Toutefois sa puissance paternelle lui laissa certaines fonctions religieuses. De même qu’il conduisait sa famille au pèlerinage (I Sam., 1, 38), les vœux de sa fille demandaient son consentement exprès ou tacite pour avoir force juridi que (Num., XXX, 4-6).

La loi sacerdotale (Lév., xxr, 1-4 ; xxi, 12 sq.) montre que la fille d’un prêtre appartenait, de par son mariage, à sa nouvelle famille, sans perdre son lien au culte familial de ses parents. Père, fils, fil les etsœurs non mariées pouvaient consommer les mets sacrés ; la sœur ou la fille d’un prêtre perdait ce droit par son mariage, mais retrouvait ce privilège après dissolution de ce mariage.

2. Octroi du nom. — Aussitôt après sa naissance on donnait un nom à l'enfant. Ce n’est que dans le N. T. que l’octroi de ce nom paraît repoussé au 8° jour, jour de la circoncision (Luc., 1, 59 ; 11, 21). Le nom est donné par la mère (Gen., 1V, 25 ; XXIX, 31 sq. ; XXXVIII, 4-J- ; xxx, 6 ; XXXV, 18-E ; Jud., xur, 24 ; I Sam., 1, 20 ; 1v, 20 ; Is., vir, 14) ou par le père (Gen., 1v, 26 ; v, 295 ; EX., 11, 22-J- : XLI, DISE ; Gen., V ; 3, :xVL 15 : XVII, 19 ; xxi, 3 ; H Sam., xu, 24 ; Os., 1, 4) ; les différentes couches du Pentateu que témoignent pour la double coutume, A Ugarit, le père donnait le nom au fils, ce qui équivalait à une reconnaissance de paternité. Dans un texte mythologi que (Gordon, Ug. Man, n° 75, 1, 28 sq.) le nom est donné par toute la famille, mais il serait hasardé d’en tirer des conclusions contre la coutume générale. Les cas où le nom est ainsi proclamé visent toujours des fils ; on ne peut en déduire que les fil les devaient toujours le nom à la mère.

Sur le sens des noms voir supra, art. ONOMASTIQUE, vi, Col. 732-744.

TEXTE CORRIGÉ :

1287 PARENTÉ. DPPEENS cision en Gen. xxxiv (affaire des Sichémites) et Ex., iv, 24-26 ( : l'époux de sang »). désigne en arabe la circoncision désigne en hébreu la parenté par mariage. Aussi la racine est-elle employée au sens figuré pour signifier : « rendre capable de quelque chose ». La « circoncision du cœur » signifie la capacité d’obéir à Dieu (Lév., xxvi, 41 ; Deut., x, 16 ; xxx, 6 ; Jer., iv, 4) et un « cœur incirconcis » est un cœur incapable de comprendre (Jer., ix, 25 ; Ez., xliv, 7, 9), de même qu’une oreille incirconcise est une oreille incapable d’entendre (Jer., vi, 10) et des lèvres incirconcises, des lèvres incapables de parler (Ex., vi, 12, 30). Comme en Égypte l’âge de la circoncision en Israël fut progressivement avancé. Mais elle resta signe de l'appartenance au groupe, conçue à cette époque comme une parenté par le sang. Au temps du Christ, les Juifs ne concevaient pas l’appartenance au peuple élu sans ce signe et ce fut la source des heurts entre S. Paul et les Judéochrétiens.

4. Allaitement. La mère allaitait elle-même l'enfant (Gen., xxi, 7 ; I Sam., i, 21-23 ; I Reg., iii, 20 ; II Mac., vii, 27 ; cf. Josèphe, Ant., ii, ix, 6) et, comme en Égypte (Ani, vii, 19 ; cf. E. Suys, La Sagesse d'Ani, Rome, 1935, p. 76) on attendait trois ans pour sevrer. Ainsi que dans l’Ancien Orient il y avait toutefois des nourrices que seuls les riches pouvaient entretenir (Gen., xxiv, 59 ; xxxv, 8 ; Num., xi, 12 ; I Sam., i, 24). Si la mère avait alors une fête (Gen., xxi, 8) et un sacrifice (I Sam., i, 24).

5. Éducation. Pendant les premières années, c'est la mère qui prenait soin de l'enfant qui passait

KERL CG DEUX

La racine JNN qui | La coutume était que la mère | ET MORAUX 1288 comme rapports de père à fils (II Reg., xi, 12). Comme en Égypte, le maître s'adresse à ses auditeurs ou lecteurs par l’expression « mon fils ».

Il y avait évidemment d’autres éléments qui contribuaient à l'éducation. Ainsi les rapports avec les adultes du village (Jud., v, 10 sq.) et du sanctuaire (I Sam., i, 4, 21). Il est, de plus, très probable que très tôt les prêtres donnèrent des avis appuyés sur la loi (I Sam., xi, 21, 26 ; II Reg., xi, 3). On n’oubliera pas non plus l’activité éducatrice des prophètes et des maîtres en sagesse dont les disciples jouirent d’une formation ainsi plus poussée (Prov., vii, 12 ; Is., viii, 16 ; L, 4). Enfin, comme dans le reste de l’Ancien Orient, Égypte, Mésopotamie, empire hittite, il y avait dans les capitales des écoles pour la formation des scribes royaux ; mais ces institutions n’atteignaient évidemment que les élites et non la masse du peuple. La désignation de l’école comme « beyt midrash » n'apparaît pour la première fois que dans Sir., xi, 23. Il est possible que dès le vi s. av. J.-C. il y ait eu une formation scolaire générale ; toutefois d'après Baba Bathra 21a c’est Josué ben Gamla qui aurait institué pour chaque district en 63 ap. J.-C. des écoles que les enfants devaient obligatoirement suivre à l’âge de 6 ou 7 ans. Les documents de Murabba‘at, rappelons-le, montrent que beaucoup d'hommes de condition très humble savaient, vers 130, écrire et signer de leur nom.

6. Piété envers les parents. — Dans l’ensemble de l'humanité c'est l'amour et le respect des parents qui forment le fondement moral naturel des rapports entre enfants et parents, rapports qui en définitive se rattachent au domaine religieux. Chez les Assyriens, la loi exigeait que les enfants traitent la veuve le plus clair de son temps avec ses compagnons d'âge en jouant (Jér., vi, 11 ; ix, 20 ; Zach., viii, 5 ; Matth., xi, 16). La mère donnait à son petit les éléments premiers de la vie et de la morale (Prov., i, 8 ; vi, 20) et des conseils lors que l’enfant commençait à grandir (cf. Prov., x, 1 ; xxx, 1). Les filles demeuraient près de leur mère et étaient initiées par elle aux devoirs qui les attendaient. Les fils, au contraire, passaient dès l’enfance sous l’autorité du père qui était responsable de leur éducation. Il s'agissait d’habituer le jeune Israélite à la discipline et de lui transmettre les traditions nationales et religieuses (Ex., x, 2 ; xii, 24-26 sq. ; xiii, 8 ; Deut., iv, 9 ; vi, 7, 20 sq. ; xxx, 7, 46 ; Jos., iv, 6, 11 ; Job, xv, 18 ; Ps., lxxviii, 5). Sir., xxx, 1-13 témoigne d’une expérience pédagogique toute spéciale et on y voit recommandés, comme dans les Proverbes, une certaine rudesse, voire des châtiments corporels (Prov., iii, 12 ; xiii, 24 ; xix, 18 ; cit, 15 ; xxiii, 13-14 ; Scxix, 15. 1707 Deute vim 9 : xxr., 18 : II Sam., vii, 14).

Assez tôt la connaissance de l'écriture ne fut pas avoir été plus étendue (Jud., viii, 14) et le Deutéronome laisse entendre que chaque chef de famille pouvait écrire (Deut., vi, 9 ; xi, 20). Toutefois l'enseignement était surtout oral, par questions et réponses (Deut. vi. 7, 20RMEX. Xu 8Ps.. LXXVI, 3 sq.). Le père, de plus, donnait la formation professionnelle qui était habituellement héréditaire (cf. L. Dürr, Erziehungswesen im A. T., Leipzig, 1932) ; il est possible qu’une formation militaire ait été comprise dans l’organisation de l’éducation générale (cf. II Sam., i, 17 ; iu, 14). On reconnaît la prééminence du père dans l’éducation à ce que l’on désigne comme « père » les personnes chargées de tâches éducatives, comme les prêtres (Jud., xvii, 10 ; xviii, 19), les conseillers (Gen., xlv, 8 ; Esth., iii, 13 ; vi, 15). Les rapports de maître à élève sont souvent considérés de leur père comme ils auraient traité une épouse (§ 46) ; dans la Grèce ancienne les rapports des enfants avec leurs parents étaient mis sur le même pied que leurs rapports avec la divinité (Aristote, Éthique Nic., viii 12, § 5).

En Israël, une nombreuse progéniture, surtout d’enfants mâles, apportait à l'épouse non seulement un allègement dans sa tâche, mais un accroissement de considération et d’autorité. Aussi était-elle souhaitée dès le mariage (Gen., xxiv, 60 ; Ruth, iv, 11 sq.) et on y voyait une bénédiction (Gen., xv, 5 ; xvi, 10 ; xxii, 17 ; xxvi, 4 ; Ps., cxxvii, 3-5 ; cxxviii, 3 ; Prov., xvii, 6). Au contraire la stérilité était une épreuve (Gen., xvi, 2 ; xxx, 2 ; I Sam., i, 5), une punition divine (Gen., xx, 18), état malheureux que l'épouse pouvait chercher à adoucir par l’adoption de l’enfant d’une esclave (Gen., xvi, 2 ; xxx, 3, 9).

La piété des enfants envers leurs parents, cause du bonheur de ceux-ci, était la base de leur prospérité terrestre (Ex. xx, 12 ; Lév., xix, 3 ; Deut., v, 16). Une offense grave de ce devoir de piété était punie de mort (Deut., xxi, 21). Aussi la littérature de sagesse insiste-t-elle sur l’obéissance et le respect (Prov., i, 9) comme sur l'amour (Sir., iii, 1-6) et avertit-elle constamment sur les conséquences de leur transgression (Prov., xix, 26 ; xx, 20 ; xxvii, 7, 24 ; xix, 15). Il est important de remarquer que, malgré la supériorité des droits du père, père et mère à ce point de vue sont toujours mis côte à côte (Gen., xxviii, 7 ; Jud., xiv, 2-15 ; I Sam., xxii, 3 ; II Sam, xix, 38 ; I Reg., xix, 20 ; Ez., xxii, 7 ; Zach., xii, 3 ; Ps., xvi, 10 ; cxv, 145 ; Prov., i, 8 ; iv, 3 ; vi, 20 ; x, 1 ; xv, 20 ; xvii, 25 ; xix, 14 ; xxvi, 23 ; xxviii, 24 ; xxx, 17). La demeure (cf. Gen., xxxi, 34 ; I Sam., xix, 13, 16). La religion populaire les mettait souvent en rapport étroit avec Yahvé (Jud., xvii, 5 ; xvii, 14-20), mais leur culte fut rejeté comme idolâtrique (I Sam., xv, 23 ; II Reg., xxiii, 24 ; Os., ii, 4). Toutefois cette coutume persista et, même après l’exil, il est question de consultation de terâphîm (Zach., x, 2 ; Ez., xxi, 26). Il est possible qu’en Israël, comme à Nuzi, la possession de ces idoles ait donné droit à l’héritage. Jacob en parle comme d’élohim, dieux, ce qui correspond au langage de Nuzi (ilâni). La requête de Laban se comprend mieux si son héritage est en cause (Gen., xxxi, 24-29).

BIBLIOGRAPHIE. — Voir la bibliographie à l’art. MARIAGE, Supra, VI, col. 924-926.

I. TERMES DE PARENTÉ, — A. Basset, Noms de parenté

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PARFUMS. — L'utilisation des parfums en Orient remonte à une haute antiquité et a revêtu une importance beaucoup plus considérable qu’on ne pourrait croire. Du point de vue social déjà, l'emploi des parfums constitue l’un des rites essentiels de la politesse, traduisant la joie de se retrouver ensemble en même temps qu’il fait honneur à l’hôte. En raison du prix qu’on leur attribuait, les parfums sont devenus objets de commerce, et comme ils se trouvent produits en grande abondance dans des régions pauvres comme l'Arabie ou fort lointaines comme les Indes et la côte des Somalis, ils ont par leur attrait contribué au développement du grand commerce international : bien avant qu'Espagnols ou Portugais se lancent sur la route des épices, trafiquants et navigateurs d'Orient avaient découvert « le pays divin » de l’encens, pour reprendre l'expression égyptienne. S'ils étaient tenus en telle estime, les parfums furent naturellement utilisés dans les divers cultes, soit pour les dieux eux-mêmes, soit pour les morts. L'Égypte, terre par excellence des parfums selon Pline (Hist. Nat., xii, § 26), a élaboré toute une symbolique de l’encens, considéré comme « larme » ou « sueur » d’Horus ou d’Osiris. Sans tomber dans de pareilles imaginations, les Israélites ont repris au milieu ambiant l’usage cultuel de l’encens et, au cours des siècles, le sacrifice des parfums a tenu dans la liturgie du Temple une place toujours plus grande, sans doute à cause de son caractère moins matériel que les autres. Pour ces raisons il ne sera pas inutile d'entreprendre une enquête générale sur l’usage des parfums dans le milieu biblique et de rechercher, autant que le laconisme des textes le permet, la valeur qui leur était attribuée.

Dans ce premier cas, les parfums ont pour but d’assurer la joie des dieux, tout comme les odeurs agréables au cours d’un banquet. Il y a plus cependant : en même temps les suaves odeurs apaisent la colère. Pour les Sémites, le nez constitue le siège de l’irritation, puis que celle-ci accélère la respiration nasale (cf. E. Dhorme, L'emploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien, dans R. B., 1921, p. 530). Une sensation olfactive agréable par contre apaise la fureur ; c’est ce qui apparaît bien dans la conclusion du récit babylonien du déluge, où Utnapishtim déclare à Gilgamesh :

Je plaçai une offrande sur le sommet de la montagne, je plaçai 14 pots adaguru (sorte d’encensoirs d'argile), en bas de ceux-ci je répandis du roseau, du cèdre et du myrte, les dieux flairèrent l’odeur, les dieux flairèrent la bonne odeur, les dieux comme des mouches se rassemblèrent au-dessus du sacrificateur. (Gilgamesh, xi, 156-161, dans A.N.E.T., p. 95)

La comparaison avec le récit sumérien du déluge est fort instructive : le sacrifice consiste là en un bœuf et un mouton (E. Dhorme, dans R. B., 1921, p. 302). C'est un exemple du développement, au cours des siècles, des encensements dans le culte mésopotamien.

Pareil développement paraît lié au succès grandissant des cultes astraux (cf. H. Zimmern, H. Winckler, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Berlin, 1902, p. 601, et F. Blome, Die Opfermaterie in Babylonien und Israel, Rome, 1934, p. 269 sq.) : la fumée des substances aromatiques, considérée comme plus subtile, semblait plus appropriée aux divinités habitant les astres. De tels sacrifices se célébraient sur le sommet des ziqqourat ou sur les toits (usage passé en Palestine d’après II Reg., xxii, 12 ; Jer., xix, 13 ; XXXII, 29 ; Soph., 1, 5).

Comme exemple de ces encensements, citons un fragment du rituel qu’observait le kalû, prêtre chargé d’apaiser le cœur des dieux. Le rite avait lieu dans la nuit du 16e au 17e jour d’un mois qu’on ne peut préciser : il commençait par une libation de vin et de bonne huile à Anu, Antu et tous les dieux, puis par un sacrifice d’un bœuf et d’un mouton. Ensuite...

Relevons par exemple le rituel observé par le conjurateur ašipu pour la purification du roi. Le conjurateur doit se munir de hulduppu, d’une torche, d’une brebis vivante, de « cuivre résistant » et du cuir d’un « fort taureau », sans oublier naturellement les graines zéré... D’autres rituels intéressent les particuliers. Ainsi, au cas où un esprit s’est emparé d’un homme, « tu dois...

Les aromates servent aussi à rappeler à la vie les mourants, selon l'interprétation donnée par J. Plessis à ce passage de la descente d’Ishtar aux enfers :

Lors que Tammuz joue de sa flûte (ornée) de lapis-lazuli [et d’un anneau de cornaline, lorsqu’avec lui jouent les pleureurs et les pleureuses, les morts remonteront, l'encens ils le respireront.

Ce texte décrirait, par le moyen du récit de la remontée d’Ishtar, les procédés utilisés auprès des grands malades par les incantateurs (cf. G. Contenau, Le déluge babylonien. Ishtar aux enfers, Paris, 1941, p. 249 sq.).

1299 PARFUMS. DANS comme pour les égyptologues allemands, ‘ntjw désigne la myrrhe. La valeur générale de $ntr, soit comme substantif, soit comme verbe, apparaît en de nombreux textes où il faut le traduire par encens, encensement, encenser sans détermination quelconque de la substance aromatique employée (M. Alliot, loc. cit.).

Outre la résine, l’oliban et la myrrhe, les Égyptiens utilisaient un grand nombre de produits dont ils constituaient des mélanges savants. La recette d’un parfum sacré, le kyphi, nous a été transmise par des textes égyptiens d'époque ptolémaïque (à Edfou et Philé) et par plusieurs auteurs grecs (cf. V. Loret, Le Kyphi, parfum sacré des Égyptiens, dans Journal asiatique, juill.-août 1887, p. 76-132). Pareil parfum ne comportait pas moins de seize ingrédients, soigneusement dosés et ajoutés les uns aux autres au cours de manipulations compliquées, qui rappellent celles des textes akkadiens étudiés par E. Ebeling. Par la suite, il a été utilisé à des usages profanes, comme on le voit par ce texte de Plutarque :

ORIENT 1296 pureté (cf. H. Bonnet, Reallexicon, sub voce Reinigung, p. 633-637). Les rites de purification dérivent d’une manière générale des usages de la vie courante : de même que l’eau enlève la crasse et purifie, l’encens chasse les mauvaises odeurs en leur substituant d’agréables effluves. « Il purifie et pare », répètent les textes. Prenons des exemples dans le rituel du culte journalier. Après s'être lavé, l'officiant « prépare l’encensoir et s’avance, en purifiant avec la fumée de l’encens les lieux qu’il traverse, vers le sanctuaire du dieu » (J. Vandier, La religion égyptienne, coll. Manu, Paris, 1944, p. 165). À Edfou, la cérémonie commençait par le remplissage du bassin conservé devant le dieu ; en versant ensuite la résine (śntr) sur le brûle-parfum, le célébrant déclarait : « Il est pur, il est pur, le saint dressoir d’Horus d’Edfou-grand-dieu-du-ciel, par la résine sur la flamme. Sur terre et au ciel, auprès du Maître des dieux, c’est pur » (M. Alliot, op. cit., 1, p. 22). Les animaux du sacrifice, avant...

Le kyphi est un composé de seize ingrédients : vin, miel, raisins secs, cyperus, résine, myrrhe, aspalathe, séséli, lentisque, asphalte, jonc, patience, les deux espèces de genièvre (que l’on appelle grand et petit genièvre), cardamome et calamus. On ne procède pas sans ordre à ce mélange, mais d’après des formules sacrées qui sont lues aux opérateurs pendant la confection du parfum... La plupart de ces ingrédients, ayant une propriété aromatique, émettent des effluves douces et un parfum actif ; l’air en est changé et le corps, sous l'effet de ces exhalaisons, s'endort d'un sommeil doux et paisible... Les Égyptiens prennent aussi le kyphi en le mélangeant à des boissons, car ils croient que, à cause de ses vertus émollientes, il purge l’intérieur du corps (De Iside et Osiride, 80, trad. V. Loret).

Île déserte. Au bout de trois jours, il aperçut un serpent... but de purification. On sait en effet l'importance que tient dans le culte égyptien la préoccupation de la...

Salut à toi, (encensoir des dieux) qui sont dans la suite de Thoth. Mes deux bras sont sur toi comme ceux d’Horus, divin... (A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte, Paris, 1902, p. 16). M. Alliot commente ainsi le rite : « La fumée odoAux yeux des Égyptiens, la préservation de la corruption, opérée par les aromates, était liée étroitement à la pureté rituelle. Dans le Livre des Morts, on lit : « J’apporte le énir, je te purifie par là, je purifie ton odeur » (105, 3). Les diverses pratiques dont est faite la momification sont accompagnées de formu les qui en précisent le sens. L’encens paraît ainsi avoir un rôle de préservation et, mieux encore, de vivification : de même que les libations d’eau ont pour but de rendre au corps desséché humidité dont il a besoin, les fumigations d’encens, « sueur d’Osiris », pratiquées devant | la momie doivent réanimer le cadavre et lui permettre mes deux mains sont sur toi comme cel les de Thoth, mes doigts sont sur toi comme ceux d’Anubis, chef du pavillon ` de jouir du bonheur dans l’au-delà. Selon la terminologie égyptienne, l’encens permet la réunification du défunt avec son ka (A. M. Blackman, art. cit., p. 74). Sur tout le parcours qu'accomplissait le mort vers sa | maison d'éternité, étaient multipliés les encensements scellée du tabernacle. Elle préparait l’arrivée du prêtre en la présence réelle du dieu d'Edfou » (op. cil., 3, p. 69). Une fois entré, le prêtre se proslernait par quatre fois, puis procédait à des encensements en disant :, Les résines viennent, le parfum divin vient, leur parfum | (cf. P it, p. 311-313) : rante venait, après la lumière, toucher la porte encore CMP, pat, D. NS) Rens ere inkt dans ce cas à un rite apotropaï que.

40 Encensoirs. — La forme des brùle-parfum égyptiens a été décrite à Fart. Encensoir (D. B., 11, 17751779). Souvent les tab les d'offrande sont munies à leurs ang les de brûle-parfum. Dans un tombeau du une statuette de la déesse Mañt (= la Vérité), comme 7 l’oliban (‘ntjw) de Punt au Lion de Punt, c'était par, correspondan ces si étroites qui existent entre le culte | Moyen-Empire on a trouvé le modèle d’un autel qui | se composait de cent trente brùle-parfum, représentés vient vers toi, Amon Rå... Il te lave, il te pare, il prend allumés (Petrie, Labyrinth, Gerzeh, Mazguneh, p. 34, pl. 28, cité par H. Bonnet, p. 624). On pourrait en conclure à la coutume d’un sacrifice prolongé d’encens.

Les attestations, en ce qui concerne l'Arabie méridionale, remontent fort haut. Sargon II dans ses Anna les déclare avoir reçu « du pharaon, roi d'Égypte, de Samsi, reine d'Arabie, d’It’amra, le Sabéen...

Ainsi un autel conservé à Philadelphie porte gravé lbny (encens). Le petit autel du British Museum est marqué des mots suivants : rnd, dhb, n'm, qst (G. Ryckmans, De l’or ( ?), de encens et de la myrrhe, dans R. B., 1951, p. 372-376). On connaît ainsi une douzaine d’aromates qui étaient utilisés dans le culte : nard, baume, gomme arabi que, encens, gomme de ciste (qst, kéoTos, costus), arome, myrrhe. Un aromate nommé ra‘fm devait sans doute son nom à son essence « piquante, acide », le hadhak au contraire à son « essence agréable » (A. Jamme, La religion sudarabe pré-islami que, dans Histoire des religions, de M. Brillant et R. Aigrain, 1v, 297), Dhb désignait « un aromate de couleur foncée, à l’opposé de srf, argent » (G. Ryckmans, dans R. B., 1951, p. 372).

L’'offrande des aromates constituait une partie essentielle du culte public (cf. Pline, Hist. Nat., X11, $ 63) et du culte privé, comme le montrent les autels de forme cubi que qui ont été retrouvés : certains de très petite taille n’ont pu servir qu’au culte domesti que. Ces autels s’appelaient mgtr (peut-être aussi m$wd) ; on utilisait aussi des autels à libations (mslm). Le dieu lunaire Wadd (dont le nom signifie amitié, amour au sens moral du terme, par opposition à l’amour sexuel, cf. Handbuch de Nielsen, p. 216) appréciait particulièrement les aromates. Une table de bronze, achetée à San'‘4, lui est dédiée, portant la formule suivante : « ‘Abd ’Asdak et ses fils... ont voué au dieu l une Wadd cette inscription et ce brûle-parfum à la place d’un brüûle-parfum qui avait été volé au sanctuaire » (Glaser, n° 324). D’autres brûle-parfum ont été découverts dans les petits sanctuaires attenant au temple de Sin à Hureyda : Sîn est le dieu lunaire d’Hadramaout. Il est donc intéressant de souligner une fois encore cet emploi des aromates dans les cultes astr aux. La concision des inscriptions ne nous permet cependant pas de déterminer la valeur particulière de ces encensements : adoration, demande de protection ou détournement d’un fléau ; c’est d’autant plus regrettable que l’usage de l’encens et des autres aromates a gagné de l’Arabie méridionale les autres peup les du Proche-Orient.

IV. DANS LE MONDE GRÉCO-ROMAIN. — L’emploi des parfums dans le culte, tout comme dans la vie profane, remonte certainement aux temps les plus anciens ; pendant longtemps on se contenta des produits loc aux. L'introduction de l’encens et des autres aromates orient aux ne semble pas remonter au-delà du viie ou vies. pour la Grèce, et pour Rome à une date plus tardive, lors des contacts suivis avec la GrandeGrèce et le monde hellénisti que.

en pareil cas, on poursuivait un but purificatoire | ou apotropaï que ou si seulement on visait à honorer le mort (M. Löhr, art. cit., p. 157 sq.).

Matières employées : Homère atteste l’utilisation de bois odorant (cèdre et @vov, thuia et non encens, Od., v, 59 sq.) dans un contexte non cultuel : il s’agit du feu qui brûle dans l’antre de Calypso. On sait par Plutar que que la Pythie, avant de vaticiner, ne faisait brûler ni myrrhe, ni casse, ni ladanum, ni encens, mais du laurier et de la farine d’orge (De Pythiæ orac., VI, 397 A). Porphyre atteste de son côté que dans l’ancien temps on brûlait aux dieux des feuil les, des racines et des pousses de plantes du pays (De abstinentia, 11, 5). L'usage de l’encens et des aromates orient aux n’apparaît dans les textes qu’au vie s. : il semble bien d’ailleurs que Af@avos provienne des langues sémitiques, 012 ba akk. lubanu ; cf. W. Michaelis, dans

T :

le feu était considéré comme un bon présage (Tibulle, u, 81).

Venus du monde oriental par l'intermédiaire de la Grande-Grèce puis du monde hellénisti que, les aromates exotiques feront fureur à Rome (cf. Pline, Hist. Nat., xii, § 24), et à l’épo que impériale Pline se lamentera sur les énormes sommes que gaspillent ainsi ses contemporains, cent millions de sester ces, beaucoup plus d’ailleurs pour leur luxe personnel que pour les dieux auxquels l’encens n’est accordé que « par petites miettes » (Hist. Nat., x11, E 83 sq.). On a d’ailleurs retrouvé des trésors de monnaies romaines sur la côte de Malabar qui nous matérialisent cet appauvrissement de l’Empire romain en devises pour satisfaire son goût des parfums (Y. Chapot, art. cit., p. 592).

On en faisait brûler comme en Grèce lors des sacrifi ces sanglants. De manière plus spéciale, on procédait avant l’immolation de la victime à unelibation de vin et d’encens, ce qui a donné naissance à l’expression ture et vino sacrificium facere, ou ture et vino supplicare. L’encens tenait aussi une grande place dans les cultes famili aux ; cha que mois on en offrait aux dieux Lares (Plaute, Aulul., 24 ; Tibulle, 1, 3, 34 : Juvénal, 1x, 137 sq.), à la fête des Caristies qui regroupait autour du foyer tous les membres de la famille (Ovide, Fastes, 11, 631 sq.).

Le culte impérial qui se développa d’abord en Asie Mineure comportait, entre autres rites, une ofirande d’encens. Dans sa fameuse lettre à Trajan, Pline le Je une, gouverneur de Bithynie, décrit la procédure suivie à l'égard de ceux qui lui étaient dénoncés comme chrétiens ; j'ai relâché, écrit-il, ceux qui niaient l'être en invoquant les dieux et « suppliaient par Pencens et le vin (ture ac vino supplicarent), ton image que j'avais apportée à cet effet avec les statues des divinités » (Epist., xcvi, 5). D’autres fois les autorités demandaient seulement aux chrétiens de « jurer par | t exigés en Afri que, avaient pour but de prouver le loyalisme des sujets, sans qu’il y ait forcément reconnaissance explicite de sa divinité. « Il arrive même que l’offrande d’encens à l’image de l’empereur soit choisie par une sorte de bienveillance pour tendre la perche aux chrétiens que l’on désire mettre hors de cause ; elle apparaissait aux païens comme une simple formalité » (L. Cerf aux et J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, coll. Bibliothè que de Théologie, sér. 117, Paris-Tournai, 1957, p. 395 sq.). Néanmoins la conscience chrétienne ne pouvait se permettre pareille équivo que et les faib les qui avaient consenti à cet acte d’apostasie portaient le nom de turificati (S. Cyprien, Epist., LV, 11, 1).

- A cause de cet emploi si généralisé de l’encens dans les cultes païens, on comprend que l'Église ait longtemps hésité à l'utiliser dans sa liturgie (cf. J. A. Jungmann, Missarum Sollemnia, 11, tr. franç., Paris, 1952, p. 69), alors qu’elle en tolérait l’usage dans les funérail les à titre d'hommage rendu aux défunts.

Il. Les parfums dans la Bible. — I. NOMENCLA| TURE DES PARFUMS. -— OA et NIÐAN : aloès Ti 5 (D, B., 1, 398-401). Le mot vient du sanscrit aghal. Il ne faut pas confondre le bois d’aloès fourni par l’Aqui| laria Agallocha Roxb., arbre de la famille des Thyméle nom de l’empereur » (Mart. Polyc., 1x, 3). Les sacri- | fi ces « pour le salut de l’empereur *, spécialement. léacées qui pousse dans les In des (I. Löw, Die Flora der Juden, 11, p. 411-414) avec P Aloe vera L. ou aloès amer. L’huile parfumée d’aloès s’extrait en faisant bouillir dans l’eau des morce aux de bois d’Agalloche, atteints d’une certaine maladie (P. Fournier, dans Ami du Clergé, 1954, p. 634-636). On sait par Dioscoride que ce parfum était très apprécié en Orient et qu’on brûlait aussi le bois comme l’encens (1, 21, texte cité dans D. B., 1, 401).

Le parfum est mentionné en ps., XLV, 9 et Prov., vir, 17. Bien que l’arbre soit exoti que, il pousse dans le jardin de la fiancée du Cant., 1v, 14. On discute beaucoup sur la teneur du texte de Num., XXIV, 6e parallélisme semble indiquer qu’il s’agit d’un arbre, mais l’aloès ne pousse point en Palestine. D’où diverses corrections. I. Löw, sans retoucher le texte, pense qu’il s’agit du Mesembrianthemum nodiflorum L. (1, p. 643). On voit par Joan., xIx, 39 que l’aloès servait pour Vembaumement, mais non sous la forme de petites bottes maintenues près du corps par des bandelettes, comme le dit A. G. Barrois, dans Archéologie Bibli que, 11, Paris, 1953, p. 320 : on oignait les corps avec de l’huile parfumée d’aloès (P. Fournier, art. cit.). L’aloès enfin est mentionné en Hén. éthiop., XXXI, 2, mais le texte araméen publié par J. T. Milik est différent (cf. R. B., 1957, p. 72 sq.).

>Aon&àoðos : aspalathe (D. B., 1, 1111-1116), nommé en Eccli., xx1v, 15 parmi les autres aromates qui servaient à la confection du parfum liturgi que. I. Löw y voit l'équivalent de la 1127 np des textes rabbiniques, Galycotome villosa de la famille des Papilionacées, très comm une en Palestine (11, 424426). A cette identification on pourrait objecter que ce ù. ne mentionne que des aromates exotiques. La plus grande incertitude règne sur la nature de l’aspalathe des Anciens (cf. note de P. Fournier in Pline, Hist. Nat., x11, $ 110). Le parfum ainsi désigné était fort estimé : en Égypte il entrait dans la composition du célèbre kyphi-(cf. Dioscoride, Plutar que et Galien cités dans D. B., 1, 1112). n5373 : bdellium (D. B., 1, 1527-1528), cité en Dva : baume (D. B., 1, 1517-1518), mol d'origine | 1 d parallélisme avec késéph, argent. Mais Fassociation de zâhâbh avec l’encens en Is., Lx, 6 rend probable le sens d’aromate. La Septante a cependant interprété le mot en son sens courant, interprétation qui se retrouve en Matth., 11, 11, malgré l’association avec deux autres aromates, l’encens et la myrrhe. mian : galbanum (D. B., 111, 80-82), suc ainsi

TT ET

| dénommé à cause de sa consistance laiteuse (h&l4bh, EX., xxx, 34, dans la liste des ingrédients composant le parfum sacré (cf, Clamer in hoc loc., dans la Sainte Bible de Pirot). A cause de son odeur, on a supposé que le galbanum devait chasser les démons (Holzinger, | Exodus, p. 146) : le but prophylactique des fumigations est bien attesté dans le Moyen Orient, par contre, il n’a | guère laissé de traces dans la Bible. Aussi se défiera-t-on sans odeur ; c’est à la pointe des fins rameaux que ! le baume suinte en gouttelettes vert clair - (P. Four- | t-on de cette explication, d'autant que rien ne prouve que les Israélites aient donné une raison symbolique à la présence de chacun des ingrédients du parfum sacré. La mention du galbanum en Eccli., xxıv, 15 dépend du premier texte. On le retrouve aussi en Jub., ut, 27 et XVI, 24.

925 : henné (D. B., 111, 590-592), en grec kUTrpos, parfum tiré des feuilles séchées ou des fleurs d’un arbuste poussant en Égypte, dans la région d’Ascalon et à Chypre (Pline, Hist. Nat., x11, § 109 et note de P. Fournier dans l’édition Budé). On l’utilisait en parfumerie, pour les embaumements, dans la teinture : il est utilisé encore en Orient pour colorer les ongles ou comme remède (P. Fournier, dans Ami du Clergé, 1959, p. 205-206). Il s’agit du Lawsonia alba de Lamarck décrit dans le D. B., x, 591. On le trouve mentionné à deux reprises dans le Cant. : en 1, 14, le Bien-Aimé est comparé à une grappe de henné, dans les vignes d'En-Gaddi ; l'existence du henné près de la mer Morte est attestée par Josèphe (Bell. Jud., 1v, 8, 3 | pour Jéricho) ; en Cant., 1v, 13, le henné est associé au : on l'utilise encore en Orient pour, En beaucoup de textes, on peut discuter sur le sens précis de bośém : baume ou aromates ? Ainsi en Cant., | v, 13 et vı, 2 faut-il traduire parterres de baumiers, ou parterres embaumés ? La seconde interprétation semble plus vraisemblable, car Pauteur du Canti que insiste sur l'abondance et la variété des aromates les plus rares en Palestine, à l’épo que eschatologique (cf. art. Paradis terrestre, vı, 1204). Le sens d’aromates est évident en Ex., xxx, 23, où le titre n°9 DNS annonce la liste des parfums entrant dans la composition du chrême. Ailleurs il s’agit des parfums qui servent à la toilette des femmes (Esth., 11, 12). 217 : aromate de couleur foncée ( ?). Le mot arabe TT et correspond à l’hébreu zéh4bh et à l’araméen dehabh. | Dans la plupart des textes, z4h4bh a bien le sens d’or, : comme le montre souvent l'indication du poids ou le nard. 01293 : le terme hébreu, Faraméen karkôm et | colorante sous le nom de curcumine. Le karkôm figure parmi les ingrédients utilisés dans la confection du parfum sacré, à côté d’épi ces indiennes, dans la Baraita de J Joma, iv, 41929 (cf. infra, c. 1323). Sans doute s’agit-il de la même plante dans Apoc. M oise, XXIX, 6 et Vita Adæ,XLYII, 3, quiénumèrent divers aromates du paradis.

T 32° ? : encens (D. B., 11, 1768-1775 ; cf. I. Löw, 1, par Pline (Hist. Nat., xu, $ 63-65). Le même auteur | signale qu'on falsifie souvent l'encens à cause de son prix fort élevé. Le document sacerdotal prend soin de | préciser que pour le culte il faut utiliser de l’encens pur (7197, Ex., xxx, 34 ; Lév., xx1v, 7}. On étudiera i plus loin les modalités de son utilisation. Dans len- | aussi à fabriquer un cosméti que contre le grisonnement | =ý) : myrrhe (D. B., 1v, 1363-1365). Le mot est | | variétés de myrrhe et des falsifications du précieux | produit (Hist. Nat., xu, § 66-71). La Bible de son côté | mentionne plusieurs espè ces : 9197779 est selon I. 1 T Löw la myrrhe solidifiée qui sert à fabriquer l'huile d’onction (Ex., xxx, 23) (le Targum Jerusch. 1 Pentend au sens de myrrhe de choix, cité dans StrackBillerbeck, 11, p. 49) et la myrrhe liquide, 5'39 A (Cant., v, 5, 13), appelée aussi huile de myrrhe, paw sn, utilisée pour les soins de beauté (Esth., 11, 12).

Vl : sans doute storax, baume de couleur br une à TT Styrax officinalis L. (D. B., v, 1869-1870 et art. Résine, D. B., v, 1056). Le mot se rattache à la racine nf, « couler goutte à goutte ». On le trouve seulement en Ex., xxx, 34 pour désigner l’un des ingrédients composant le parfum sacré et est traduit dans la Septante par qui étymologiquement a le même sens. tokt en Eccli., xx1v, 15 doit correspondre au même produit, car ce texte dépend du premier et staktè se trouve dans les deux cas lié à l’onyx. Le storax des Anciens ne doit pas être confondu avec le produit désigné de ce nom aujour d'hui, qui provient du Liquidambar orientale Mill. (note de P. Fournier in Pline, Hist. Nat., x11, $ 124 et Ami du Clergé, 1956, p. 484-486).

D’autres auteurs, comme G. Dalman (Arbeit und Sitte, 1, p. 541), voient dans le nâfâf la gomme du Pistacia Lentiscus, étant donné que °%1¥ désigne déjà le | saveur piquante et odeur de vanille découlant du | pour fabriquer des vins aromatiques (Pline, Hist. Nat., xiv, $ 106 sq.). Bien qu’il soit mentionné en Cant., 1, 12 ; 1v, 13 sq., le nard n’était point récolté en Palestine ; c'était un produit paradisia que (Apoc. Moïse, xxix, 6 ; Vita Adæ, xzunr, 3). Il figure dans la re cette du parfum sacré donnée par la Baraïita de J Joma, Iv, 414 29 (cf. Kerith. 6 ») sous le nom de $ibbôlet nèrd, formé à l'instar du grec vapôooTaxus. Le nard est mentionné dans le N. T. en Marc., xiv, 23 et Joan., xII, 3 pour l’onction de Béthanie : ce dernier texte comporte une difficulté célèbre : que signifie le qualificatif de TiotTikfs ? On a pensé à une déformation du mot omikatov (Abbott, Joh. Voc., p. 252 ; W. F. Arndt et F. W. Gingrich, A greek-english Lexicon of the New Testament, p. 668), correspondant au latin spicatum, parfum préparé avec les épis de nard. Le papyrus Bodmer pourtant invite à maintenir le texte reçu ; on donnera à l’adjectif pistikos le sens de véritable, non adultéré, pour qualifier un nard véritable, par opposition aux produits frelatés (cf. Pline, Hist. Nat., xin, $ 16). A rapprocher du 30 75913, nard de choix mentionné en Hén., xxxi, 1 ; cf. R. B., 1958, P. A.

0°%0 : le singulier est inusité. Les auteurs rapprochent le mot du néo-hébreu sam, de l’araméen sammåâh, a médicament », et de l’assyrien šammu, « plante », « médicament ». En EX., xxx, 34 sammim est employé au sens le plus général d’aromates, et est déterminé par une série de noms en apposition. Partout ailleurs le mot détermine NÜ P » au sens de parfum de bonne Nommé par les Anciens thus Judæorum, ce produit servait à de nombreux usages. On le brûlait pour le culte (cf. Strabon, xvi, 778 ; la Mishna le nomme en premier parmi les ingrédients utilisés pour la fabrication du parfum sacré). On l'utilisait aussi comme baume pour la cicatrisation des plaies (Jer., vin, 22 ; XLVI, 11 ; zx, 8 ; cf. Dioscoride, 1, 66 et Pline, Hist. Nat., xxıv, § 24). Hérodote ajoute une curieuse légende : la fumée du styrax pouvait seule chasser les serpents ailés qui gardaient les arbres à encens (I1, $ 107). np et pyp TRS T Er Quant à la 7D1 ?p des textes rabbiniques (dixième composant du parfum sacré), c’est l’écorce du cannelier (I. Löw, 11, p. 113). On la trouve, semble-t-il, en Hénoch, xxx1, 2 et 3 (R. B., 1958, p. 71). ñ1p : jonc odorant (D. B., 111, 1629-1631), employé

SK

: casse dans l’ancienne langue, de façon absolue en Is., XLII, 24 ; Ez., XXVII, 19 ; Cant., 1v, 14, en composition sous la forme 0# 27 map en Ex., xxx, 23 et zwy nip (cf. Passyrien ganû plantes riches en essence balsami que que l’on trouve dans les steppes depuis l’Abyssinie jusqu’à l Inde en passant par l’Arabie. Le principe aromati que est appelé « Essence d’Herbe de Chameau » et est utilisé depuis des temps reculés pour fabriquer des pomma des, des cosmétiques et des remè des.

Tip : cinname ou cinnamome (D. B., 11, 770772), véritable cannelle, fourni par le Cinnamomum zeylanicum Breyne, de la famille des Lauracées (I. Löw, 11, 107-113). On le trouve mentionné à côté d’autres parfums exotiques en Ex., XXX, 23 pour la confection du chrême, en Prov., var, 17 ; Cant., 1v, 14 ; Eccli., xx1v, 15 par référence à EX., xxx, 23 ; en Apoc., xvint, 13. La Mishna le considère comme le onzième ingrédient servant au parfum sacré. C’est une plante paradisia que selon Apoc. Mos., xxix (Char les, 11, p. 148) et Vita Adæ, xui (Char les, 11, p. 144), textes qui font allusion à la description du jardin de la fiancée (même ordre des parfums) en Cant., 1v, 14 ; selon Hén., xxx, 3 et XXXII, 1 on le trouve sur la route du paradis. Chez les Anciens le cinnamome passait pour l’un des parfums les plus chers. Selon Pline, il atteignait mille deniers la livre (Hist. Nat., xii, $ 93). On racontait aussi que le phénix donnait comme fiente un ver, dont la fiente devenait à son tour le cinnamome (Pline, Hist. Nat., x, į 2). A cette légende fait allusion l’Apoc. de Baruch grec que vi, 12 (Char les, 11, p. 537).

72 79p : cardamome, fruit de l’'Elettaria Cardamomum White et Maton, dit « cardamome de Malabar », de la famille des Zingibéracées (Pline, Hist. Nat., x11, § 50 ; cf. J. T. Milik, R. B., 1958, p. 74, n. 9 et P. Fournier, dans l’Ami du Clergé, 1959, p. 494). I. Löw ne connaissait pas d’attestation du mot avant l’épo que de la Mishna (11, p. 499 sq.). Il figure dans le texte araméen Œd’ Hén., XXXII, 1 trouvé en 4 Q.

NYP : racine de costus (KéoTos), à identifier avec l’Aucklandia Costus Falconer (I. Löw, 1, p. 391-393 et note de P. Fournier, in Pline, Hist. Nat., x11, § 41 dans l'édition Budé, p. 79), plante originaire du Cachemire, fort appréciée des Anciens comme antidote universel et comme encens dans les temp les. Il est mentionné dans les Jub., xvI, 24 parmi les sept aromates dont se servit Abraham pour célébrer la fête des Tabernac les. Selon la Mishna, il entrait comme neuvième ingrédient dans | la confection du parfum sacré. npo : terme généri que pour désigner les épi ces ou les aromates en Cant., VII, 2, à comparer avec np3 employé en Ex., xxx, 35 au sens de parfum à brûler (getoréth) et BNP T onctions parfumées en Is., LVII, 9.

Sur cette même racine rqh, « parfumer », ont été formés npa, plante aromati que (Cant., v, 13) et ñ np, Ts Tone onction (Ez., XXIV, 10), brûle-parfum ( ?) en Job, XLI, 23, et NNP employé pour l'huile sainte d’onction, à cause de son parfum en Ex., xxx, 25 (autres emplois en I Chron., 1x, 30 et II Chron., Xvi, 14). non : onyx (D. B., 1v, 1822-1823), opercule de IV, p. 99) ; on trouve ce même nom d’ongle pour l’onyx en arabe (dofr-el-afrit, ongle du diable) et en allemand (Teufelsklaue). Malgré son origine, les rabbins classaient ce parfum parmi les giddûlé qarqa‘, produits de la terre (Kerith, 6).

Ovivov : bois de thuya (D. B., v, 2200-2202), mentionné en Apoc., XVIL, 12 parmi les cargaisons de produits précieux que les marchands convoyaient à Babylone-Rome, avant la liste des parfums (7. 13 a). Ce bois fourni par le Callitris quadrivalis Vent., de la famille des Pinacées (I. Löw, 111, 32 sq.), était désigné chez les Romains comme citrus, et avec ses loupes on faisait des meub les du plus haut prix (Pline, Hist. Nat., xx, $ 91-102). Des blessures de l’arbre découle la sandara que, qu’on utilisait pour des fumigations ou à titre de remède, et en Égypte pour embaumement (P. Fournier, dans l’Ami du Clergé, 1956, p. 486 et 1957, p. 411 sq.). La Vulgate en I Reg., x, 11, 12 et dans le passage parallèle (II Chron., 1x, 10, 11) traduit par thuya l’hébreu algämfm : il s’agit du santal (Santalum album L. de la famille des Santalacées, à ne pas confondre avec le « santal rouge » de la famille des Papilionacées), bois très dur, très balsami que, d’aspect huileux en raison de son abondante essence, qui est employé pour les cérémonies funéraires aux In des (P. Fournier, dans l’Ami du Clergé, 1956, p. 534-537).

II. L'USAGE DES PARFUMS DANS LA VIE PROFANE. — 1° Importance. — De tout temps les Orientaux ont fait grand cas et grand usage des parfums, spécialement des plus forts, et sur ce point, comme sur tant d’autres, le peuple d’Israël partagea les goûts de ses voisins (cf. D. B., 1v, 2163-2164). La première attestation se trouve, semble-t-il, lors de la bénédiction de Jacob par Isaac (Gen., XXVII, 27 : sans doute document J, cf. R. de Vaux, B. J., p. 125, n. d) : l’odeur des vêtements de son fils fait présager à Isaac la fertilité de la terre qui reviendra à sa descendance. Il y a donc lieu de penser que les vêtements de fête, tirés pour la circonstance des coffres par Rébecca (Gen., xxvii, 15), étaient parfumés d’herbes aromatiques (cf. Ps., xLv, 9). À l’époque patriarcale, Madianites et Ismaélites sont spécialisés dans le commerce des aromates : gomme adragante, storax et ladanum avec l’Égypte (Gen., XXXVII, 25 ; cf. XLIII, 11).

Salomon tendra à monopoliser à son profit le trafic des aromates avec l’Arabie, et la reine de Saba fut attirée à Jérusalem plus par l’attrait d’un accord commercial que par l’admiration pour la sagesse de son partenaire (cf. R. de Vaux, Les Institutions de l’Ancien Testament, 1, Paris, 1958, p. 121 sq. et note sur I Reg., x, in B. J., p. 66, n. c). Lors que les envoyés de Mérodak-Baladan le visiteront, Ézéchias leur montrera avec fierté dans sa chambre du trésor « l’argent, l’or, les aromates, l’huile précieuse » qu’il y avait accumulés (II Reg., xx, 13 ; Is., XXXIX, 2). Tyr cependant constituait le grand entrepôt des aromates (Ez., XXVII, 17-22, texte transposé en Apoc., XVII, 12 sq. pour être appliqué à Babylone-Rome). À partir du 1v° s. avant notre ère commence la fortune des Nabatéens, fondée sur le transit des parfums d’Arabie avec le monde méditerranéen (cf. A. G. Barrois, Manuel d’Archéologie biblique, 11, Paris, 1953, p. 232 et infra, l’art. PÉTRA). Au 11° s. de notre ère, Palmyre se substitua progressivement à Pétra (cf. supra, l’art. PALMYRE, VI, 1066).

Les parfums étaient employés selon des recettes compliquées. Il existe donc tout un art du parfumeur (Ex., xxx, 25, 35). Ceux-ci, à l’époque du retour d’exil, constituaient une corporation (Néh., 111, 8). Leur métier, du moins celui des femmes, était peu considéré : le fragment anti-monarchiste I Sam., 1x, 13 | : sieurs textes montrent clairement que l’on brûlait des 3° Les parfums dans la toilette. ~- Pour un Oriental, les parfums constituent un élément important de la joie de vivre (Prov., xxvi, 9). Aussi, à la cour et chez les grands, en fait-on un usage des plus constants (Ps., xLv, 9). Pour les banquets, on s’oint d’huile parfumée (Am., vi, 6 ; cf. Prov., xxi, 17 où l’on observe la même association entre le vin et l’huile que dans le texte précédent). Quand on invite un hôte, on commence par lui parfumer la tête (cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 1, Munich, 1922, p. 986 in Matth., xxvVI, 7) ; aussi est-ce un manque grave de politesse que d’omettre de présenter une ampoule d’huile parfumée à son invité (cf. Luc., vrr, 46). Puis que le parfum exprime la joie, on s’en abstient les jours de jeûne ; pour que leur pénitence demeure secrète, les disciples de Jésus devront se parfumer même quand ils jeûneront (Matth., vi, 17).

Plus encore que les hommes, les femmes font grand usage des parfums. Plusieurs noms propres sont tirés de parfums, assimilant les charmes des femmes qui les portent aux aromates : ainsi A2 (Gen. xxvi. 34 : = PON I Reg., 1v, 15) ; 1193 (I Sam., xxvi, 6 : II Sam., 11, 13 sq.) ; NAVP (Gen., xxvi, 1, 4) ; NYSP (Job, T : T LM | (R. de Vaux, loe. cil., p. 94). À l’époque royale, pluOn voit par les Évangiles que les disciples ont déposé près du corps de Jésus des quantités considérables d’aromates (Joan., XIX, 39-40 : un mélange de myrrhe et d’aloès d’environ cent livres ; cf. Marc, xvi, 1 sur l’achat d’aromates par les saintes femmes). La littérature rabbinique témoigne de l’usage de laver (Shabbat, xxii, 5 : cf. Act., 1x, 37) et d’oindre le cadavre, non d’employer pour cela des aromates (cf. Strack. Billerbeck in Marc., xvi, 1, t. u, p. 53). Par contre ! le roi Hérode, rivalisant avec les rois hellénistiques les plus fastueux, avait prévu pour ses funérailles une abondance incroyable de parfums portés par cinq cents esclaves (Jos, Ant. Jud., XVII, vin, $ 199). Aujourd’hui encore dans les villes de Palestine, le lit funèbre est aspergé d’eau de rose ou d’eau parfumée (A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab, Paris, 1907, p. 97).

II. L'USAGE DES PARFUMS DANS LE CULTE. — 10 Le problème. — Puis que les parfums tiennent une telle place dans la vie profane en Orient, il faut s'attendre à ce qu’ils jouent aussi un rôle important dans le culte. La constatation en a déjà été faite pour les peuples voisins d’Israël : à la divinité les fidèles offrent ce qui est nécessaire ou agréable aux hommes, et par conséquent ajoutent aux offrandes purement alimentaires la présentation de fleurs ou la combustion de matières odoriférantes. Il serait surprenant qu’Israël ait échappé sur ce point aux habitudes du monde ambiant. Wellhausen pourtant a soutenu que l’offrande des parfums ne s'était introduite dans le culte israélite qu’à la fin de la période préexilienne, au temps de Jérémie, alors que la civilisation avait atteint un « luxe plus élevé », et en dépendance peut-être d’un « culte étranger plus développé » (Prolegomena zur Geschichte Israels*, Berlin, 1895, p. 64 sq.). Pour trancher le problème ainsi soulevé, on ne peut de prime abord s’appuyer sur les textes de P, considérés comme exiliques et post-exiliques par Wellhausen et son école, mais il faut se livrer à une enquête auprès des textes historiques et prophétiques.

Le problème serait relativement simple, si l’on pouvait déterminer avec certitude la valeur propre de la racine 909. Faut-il traduire le piel et le hiphil, si fréquemment employés, par : faire fumer » la victime sur l’autel, et donc sacrifier, ou bien par « encenser » ? Le sens apparaît clairement en quelques cas : ainsi en I Sam., 11, 16 le piel de gfr a pour complément la graisse des victimes. Là où il est question d’un culte astral rendu sur les toits, comme en Jer., x1x, 13 : XXXII, 29, l’analogie avec de pareilles coutumes en Mésopotamie montre qu’il s’agit d’encensements. Mais, pour quelques cas certains, la plupart restent douteux : il suffit de comparer entre elles les diverses traductions, pour se convaincre de la difficulté du problème.

Une seconde racine qatara s'emploie pour l’arome de ce qui grille ou rôtit au feu. Al-Farrâ’, cité par M. Löhr, dit que le qutér est chez les Arabes le fumet de la grillade sur le charbon, mais que le parfum du bois d’aloès, quand il est jeté au feu, ne s’appelle pas qutâr. À ce mot arabe correspond l’hébreu gi{ôr, « fumée » (Gen., x1x, 18 ; Ps., cxix, 83 ; cxLvirt, 8). Il faut en rapprocher l’akkadien qutru, « fumée », d’où provient quirinnu, « fumigation », et l’ugaritique qtr : en parallélisme avec npš et rh, il signifie le souffle vital passant dans le nez, P « esprit » (Aghat III, 1, 26, 37, dans G. R. Driver, Canaanite Myths and Legends, Édimbourg, 1956, p. 58 ; voir aussi Aqhat II, 1, 28).

Phonétiquement voisines l’une de l’autre, les deux racines se rapprochent par le sens, puis que soit la résine, soit la viande sur le feu émettent une odeur considérée comme agréable. Aussi, bien que le mot encens soit susceptible d’un sens large, nous le réserverons pour la traduction de {ebônäh et nous emploierons le terme général de parfum pour le verbe gâfr et ses dérivés, notamment q°toréth.

Remarquons enfin une différence d’emploi entre le piel et le hiphil de gédfar. Tandis qu'ils sont utilisés indifféremment dans les textes historiques et prophétiques, le document P emploie exclusivement le hiphil pour le culte légitime, qu’il s’agisse de l’holocauste, de la graisse des victimes, de la minhâh ou des parfums liturgiques (cf. A. von Hoonacker, La date de l’introduction de l’encens dans le culte de Yahvé, dans R. B., 1914, p. 171).

20 Avant l’exil. — a) Offrande de parfums sur les hauts lieux. — Constamment dans le livre des Rois, revient le reproche : « le peuple continua d’offrir des sacrifices et des parfums sur les hauts lieux » (I Reg., XXII, 44 ; cf. II Reg., X11, 4 ; XIV, 4 ; XV, 4, 35 ; XVI, 4), Dans une commune réprobation l’auteur vise le culte rendu à Yahvé sur les hauts lieux, condamnés par la loi de centralisation du culte, et le culte franchement idolâtrique. Ce qu’il importe de souligner, c’est la valeur propre du verbe 0°90 p après annam ; PauLes parfums étaient offerts à la divinité sur des autels spéciaux nommés 1. Sous ce nom la Bible désigne toujours des autels païens (par ex. Is., XVII, 8 ; xxvir, 9), se dressant sur les hauts lieux (Lev., xxvi, 30). Pour cette raison, Josias, lors de sa grande réforme, les détruira (II Chron., XXXIV, A7) : L’incertitude a longtemps régné sur la nature exacte des hammanîm. À la suite de Rashi (x1° s.), beaucoup de traducteurs y voyaient des stèles dressées en l’honneur du soleil. Deux inscriptions nabatéennes, trouvées dans le Hauran, ont éclairé le sens du mot tenus directement dans le creux de la main, comme on en voit sur les monuments égyptiens (cf. D. B., art. Encensoir, 11, 1777 sq. et fig. 564 sq.).

Sous l’influence de l’Assyrie, au vire s., se développèrent les cultes astraux, visant la Reine du ciel et toute l’armée des cieux (Jer., XLIV, 17 sq. : Soph., 1, 5). Par les textes de Jérémie on apprend que ce culte se pratiquait principalement sur les toits et consistait en encensements (Jer., XIX, 13 ; XXXIIL, 29) et en confection de gâteaux représentant la Reine du ciel (xziv, 19). Ce culte sur les terrasses rappelle celui qu’en Mésopotamie on célébrait sur le sommet des ziggourat. Faut-il joindre à ces indications le passage d’Is., Lxv, 3 dénonçant des encensements idolâtriques faits sur des briques ?

De l’usage d’Éléphantine, il faut rapprocher un renseignement très important puisé dans l’histoire de l’assassinat de Godolias ; après que le crime eût été perpétré, quatre-vingts hommes de Sichem, Silo et Samarie montèrent vers les ruines du temple de Jérusalem en portant minhâh et lebôndh (Jer., XLI, 5). Pareil pèlerinage nous renseigne à la fois sur les usages du Nord et sur ceux du sanctuaire même de Jérusalem ; déjà donc avant 587 on y offrait de l’encens avec des produits végétaux, et sans doute faut-il interpréter en ce sens Is., 1, 13. Recherchons donc les indices qui nous permettent de remonter plus haut. b) Offrande de parfums au temple de Jérusalem. — L’utilisation liturgique des parfums en Palestine dès le second millénaire ne souffre plus de discussion. Même si l’on peut hésiter sur la destination de certains objets, déclarés peut-être un peu vite par les premiers fouilleurs brûle-parfum, le fait lui-même de l’offrande d’aromates est indubitable, et les récentes découvertes de Hazor lui apportent un confirmatur manifeste. Dans ces conditions, on aurait tort de suspecter de prime abord les données fournies par le livre des Rois sur le sacrifice des parfums.

D’après I Reg., 111, 3 Salomon offrait des sacrifi ces et des parfums sur les hauts lieux, comme faisait le peuple, et l’auteur l’en excuse en remarquant qu’alors la Maison de Yahvé n’était pas édifiée. Il semble que trois fois par an, aux trois fêtes mentionnées dans le « Décalogue yahviste » (Ex., XXXIV, 23), Salomon offrait solennellement holocaustes, sacrifi ces pacifiques et parfums (I Reg., 1x, 25) : le texte actuel fait difficulté, mais il n’y a pas de raison de supprimer YPT, qu’on peut interpréter comme un hiphil sans complément (cf. le grec et J. A. Montgomery dans I. C. C., in hoc loco). Cette notice doit remonter à un temps ancien, puis que plus tard on se scandalisera de voir le roi Ozias prétendre offrir lui-même le parfum (II Chron., xxvi, 16-20, alors que l’auteur des Rois ignore la raison du châtiment du roi, infra, c. 1320).

La description du temple salomonien mentionne un autel des parfums (I Reg., vi, 20-21 ; vrr, 48). Le premier de ces textes est surchargé, mais l’examen de la Septante permet d’éviter la redondance de l’hébreu : « Le Debir avait vingt coudées de long, vingt coudées de large et vingt coudées de haut, et il (Salomon) le revêtit d’or fin ; il fit un autel de cèdre devant le Debir et il le revêtit d’or » (traduction R. de Vaux, dans B. J. ; ci. J. A. Montgomery). L’école de Wellhausen élimine ce passage en soutenant qu’il y a confusion Outre l’autel des parfums, le mobilier cultuel comportait de nombreux encensoirs, appelés ANNA Tis = (I Reg., vir, 50 ; II Reg., xxv, 15, etc.) en. bronze, ou D90pPA (Ez., vin, 11 ; II Chron., xxvi, 19) (voir +1« l’art. Encensoir, dans D. B., 11, 1775-1779). Il existait aussi des coupes à encens, en forme de main, d’où leur nom (F2), avec ou sans couvercle, qui tenaient lieu de nos navettes : vit, 86.

La célèbre vision d’Isaïe dans le temple de Jérusalem semble bien fournir une attestation sur l’existence de l'autel des parfums. Le prophète contemple le Seigneur Yahvé dans le Saint des Saints, entouré des Séraphins dont la présence correspond à celle des Chérubins qui ombragent l’arche mosaï que. Au cours de la liturgie céleste, le Temple se remplit de fumée as) (Is., vi, 4) : le terme rappelle la nuée de l’Exode el les étaient en or d’après Num., le sacrifice de parfum suggère à Isaïe une nouvelle théophanie, et de fait le Dieu de l’alliance se manifeste à lui comme le roi de l’univers (supra, 1v, 652). L’autel sur lequel le séraphin prend de la braise purificatrice (7. 6) n’est donc pas l'autel des holocaustes, situé en dehors du sanctuaire proprement dit, mais l’autel des parfums placé devant le voile séparant le Saint du Saint des Saints, et donc dans la partie du Saint la plus proche de la résidence même de Yahvé (cf. Ex., XXX, 6 ; O. Procksch, in Is., vi, 7 ; K. Galing, art. Altar, c. 22). å Le terme d’encens 119% se trouve attesté pour la première fois, semble-t-il, en Jer., vI, 20 : « Que me chaut l’encens importé de Sheba et le jonc odorant (230n nip, un cymbopogon,scf. supra, c. 1308) E TRN a) L'autel des parfums. — Parmi le mobilier de la Tente de réunion figure l’autel d’or (Ex., XXXIX, 38 ; cf. xL, 5, 25) destiné aux encensements. Sa description se trouve à une place inattendue (xxx, 1-10 et XXXVII, 25-29), aussi les auteurs en déduisent généralement qu’elle n’appartient pas au noyau primitif (cf. G. Beer et K. Galling, H. A. T., in hoc loco). Mais autre chose le problème littéraire, autre chose celui de la date d'introduction de l’autel des parfums dans le sanctuaire yahviste. En dépit du silence d’Ézéchiel, — qui peut s'expliquer par une réaction contre les cultes astr aux de son temps et les encensements idolâtriques pratiqués au Temple même (vi), — nous avons vu qu’il existait déjà un autel des parfums dans le temple salomonien.

La description de cet autel est donnée en Ex., xxx selon le même plan que pour les autres objets liturgiques : la matière, acacia plaqué d’or ; les dimensions ; la décoration et les anne aux destinés à faciliter le transport ; l’utilisation liturgi que. En s'appuyant sur l’analogie des autels de calcaire trouvés dans les nive aux z1-v de Megiddo (de 650 à 1060 av. J.-C.), le R. P. Vincent le reconstitue ainsi : « C'était un petit prisme rectangulaire haut de deux coudées sur une coudée de côté, en bois de seyal, revêtu d’or, avec des cornes aux ang les supérieurs et sans doute une cavité dans laquelle étaient entretenues des braises ardentes où le prêtre venait, à des heures déterminées, répandre l’encens liturgi que. Rien n’autorise à penser que les proportions en aient été amplifiées ; el les suffisaient commodément d’ailleurs à sa fonction et l’archéologie rend aujourd’hui sa forme familière » (H. Vincent Jérusalem de l’ Ancien Testament, 2° partie, Le Temple, Paris, 1956, p. 404 sq.). Le Ier livre des Macchabées le mentionne parmi les objets précieux du temple (1, 21 ; IV, 49 sq.).

Une sainteté toute particulière était reconnue à cet autel, en raison de sa proximité du Saint des Saints ; (cf. la légende rapportée en II Macch., x1, 5). C’est ainsi que lors du sacrifice pour le péché soit pour le grand prêtre (Lev., Iv, 7), soit pour toute l’assemblée d’ Israël (Lev., 1v, 18), un peu du sang de la victime est déposé sur les cornes de l’autel des parfums, tandis que pour un chef ou un homme du peuple on se contente de répandre le sang sur l'autel des holocaustes : c’est que ceux-ci restent dans l’ordre profane à la différence du grand prêtre ou de toute la communauté comme telle (H. Cazel les, Léviti que, dans B. J., p. 31, n. d).

L’imposition de sang sur cet autel était chose exceptionnelle. Il est, de sa nature, destiné à faire brûler un mélange odoriférant, le geforéth, terme toujours employé par P dans ce cas, tandis que lebônâh est utilisé conjointement avec minhâh. Le parfum liturgi que est constitué par le mélange en parties éga les de quatre ingrédients, trois gommes-résines, le storax (Di ; supra, c. 1306), le galbanum (3297 ; ar TEPS ? supra, c. 1304) et l’encens pur (M3 ? m1 ; supra, mie T L c. 1305), et une substance animale, onyx (n5 nv ; c.-à-d. un autre mélange odorant que celui dont la composition est donnée dans le même chapitre. Cette expression permet peut-être de comprendre le récit énigmati que de Lev., x, 1-3 : les fils d’Aaron, Nadab et Abihou, sont châtiés pour avoir présenté devant Yahvé « un feu étranger », 1111 ÜN (cf. A. Vincent, « di = ! Aux yeux des rédacteurs sacerdot aux, cette question de la composition du parfum sacré tient une grande place, car c'est par elle seule que la prati que israélite se distingue de celle des autres peup les.

Le code sacerdotal contient peu de données sur le sacrifice de parfum, à accomplir cha que matin et cha que soir, au moment où le prêtre éteint et allume les lampes (Ex., xxx, 7-8). Il est seulement rappelé que c’est une ordonnance perpétuelle (8 b). Le rite de l’encensement entre donc dans ce cycle cultuel destiné à reconnaître Yahvé comme le seul chef du peuple et à assurer à toute la communauté les bénéfi ces de l’alliance. Peut-être lui donnait-on une valeur plus spéciale d’adoration joyeuse, en raison de la valeur accordée aux parfums dans la vie profane (Prov., XXVII, 9). Le judaïsme tardif, par contre, attachera la plus grande importance à cette double offrande et en multipliera les rubriques (voir infra, c. 1324).

En dehors du sacrifice bijournalier, un sacrifice de parfum est mentionné dans le rituel du grand Jour des Expiations : « Aaron remplira un brasier (ADNA) Te avec des charbons ardents pris sur l’autel, de devant Yahvé, et il prendra deux pleines poignées de parfum aromati que finement pilé (MPT 2%%0 n90p). Il portera le tout derrière le voile, et déposera le parfum sur le feu devant Yahvé ; il recouvrira d’un nuage de parfum (q°toréth) le propitiatoire qui est sur le Témoignage et ne mourra pas » (Lev., xvi, 12 sq. ; cf. EX., Xxxx, 10). Nous n’avons pas à entrer ici dans le difficile problème des éléments constituants de ce rituel ni de sa date de composition définitive. Prenons le texte, tel qu’il se trouve actuellement dans le Léviti que. Le centre de la cérémonie consiste en l’entrée du grand prêtre, représentant de la communauté, dans le Saint des Saints pour obtenir la remise du peuple en état de pureté et ainsi lui assurer les bénédictions divines. Une telle entrée n’est possible qu’un jour par an, et dans des conditions bien spécifiées (x. 2). Le sang des victimes ne doit pas être porté seulement sur l’autel des holocaustes, comme dans les sacrifi ces pour le péché ordinaire (Lev., Iv, 25, 30), ni même sur l’autel des parfums (Lev., 1v, 7, 18), mais directement devant le propitiatoire (xvi, 14). La nuée de parfum a mission protectrice : établir un écran entre le Dieu très saint, que l’homme ne peut voir sans mourir (cf. EX., XXXII, 20 ; Jud., vi, 22 sq. ; xrtr, 22 ; Is.. vi, 5) et le grand prêtre.

Cette valeur préservatrice du parfum sacré est bien illustrée par un épisode de la révolte de Coré rapporté en Num., xvir, 9-15 (= Vulg., xvr, 44-50). Une plaie frappe le peuple. Sur l’ordre de Moïse, Aaron prit un brasier (ADN), y mit du feu pris sur l'autel, Tus « déposa du parfum et fit sur le peuple le rite d’expiation (0X77 7Y 92%). Puis il se mit entre les morts ETF = -wne et les vivants ; la Plaie s’arrêta » (ù. 12 sq.). Ce texte manifeste clairement la valeur cathartico-purificatrice des aromates, comme il est apparu soit en Mésopotamie, soit en Égypte. Secondairement il établit les droits exclusifs ď’Aaron et de ses fils à accomplir le rite (L. Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatori, Rome, 1956, p. 197).

Cette valeur expiatoire des parfums s'explique par le fait que pour les Sémites la colère a son siège dans le nez. C’est pour quoi les encensements étaient destinés en Mésopotamie à apaiser les dieux (cf. supra, c. 1292). On retrouve cette même conception en Gen., vi, 20 sq. : « Yahvé respira l’agréable odeur (mot à mot : l'odeur apaisante, ffñ°37 11°) et il se dit en luimontre bien que l’auteur sacerdotal n’en reste pas à la conception fort anthropomorphi que que l'expression « parfum d’apaisement » pourrait faire supposer. Ce verbe, en effet, a pour sens fondamental celui d’éliminer, de purifier, et, de façon plus précise, d'accomplir le rite qui écarte le péché, obstacle à la bénédiction divine : ja mais Dieu n’est l’objet de kippér, car il n’est pas question pour les auteurs inspirés que l’homme puisse agir directement sur la divinité, au sens où l'entend la magie. Les actes expiatoires détruisent ce Telle est la signification qu’a bien mise en relief l’auteur de la Sagesse, quand il commente la scène de Num., xvi, en unissant si étroitement prière et parfum : « Prenant les armes de son ministère, prière et parfum expiatoire (6upiäparTos éftAoouov), Aaron affronta le courroux divin et mit un terme au fléau... C’est par la parole (= la prière) qu’il eut raison de celui qui châtiait, en rappelant les serments faits aux Pères et les allian ces » (Sap., xvii, 21 sq.). L’encens apparaît donc tout naturellement comme un symbole de la prière. Déjà la pensée se trouvait clairement formulée dans le ps. CXLI, 2 : « Que ma prière devant | toi s’élève comme un parfum /q°loréth). mes mains | comme l’offrande du soir, » b) Ministres de l’encensement. — Comme pour les autres sacrifi ces, on observe en ce domaine une évolution restrictive du droit d’offrir (cf. art. PRÊTRE). A l’origine, le chef de famille offrait les sacrifi ces au nom des siens, le roi au nom de la nation. Ainsi Salomon offrait-il trois fois l’an holocaustes, sacrifi ces pacifiques et parfums (I Reg., 1x, 25 ; voir supra, c. 1315). Les Lévites cependant ont toujours été considérés comme les spécialistes des rites liturgiques (cf. Jud., XVII-XVIII) ; la bénédiction de Moïse (Deut., XXXIII, 8-11 ; date discutée : œuvre d’un lévite samaritain sous Jéroboam II selon R. Tournay, Le Psaume et les bénédictions de Moïse, dans R. B., 1958, p. 181-213) leur attribue d’abord un rôle d’enseignement, puis leur reconnaît deux fonctions cultuel les : « Ils font monter la fumée (710 P) à tes narines, et mettent l’holo17 : causte (39) sur ton autel » (x. 10). En parallélisme AT avec le sacrifice parfait, la fumée vise plus normalement la fumée odoriférante, le sacrifice des parfums. D’après I Sam., 11, 27-28, texte datant de la réforme de Josias (cf. R. de Vaux, dans B. J., p. 29, n. a), les Lévites ont été mis à part de toutes les tribus d’Israël « pour être mes prêtres, pour monter à mon autel, pour offrir le parfum nb} 0pn D). pour porter l’éphod ». Vint une épo que où l’on se scandalisa de voir les rois offrir l’encens comme les pharaons. La lèpre du roi Ozias, dont l’auteur du livre des Rois ignorait la | cause, est présentée par le Chroniste comme un châti- | ment de son orgueil : il avait voulu offrir lui-même le parfum, alors que cette fonction est réservée « aux prêtres descendants d’Aaron consacrés à cet effet » (II Chron., xxvi, 18). naîtra le judaïsme dans l’ensemble du culte. Le ÿ. 5 du ch. xvir formule en termes clairs la portée du récit ; la narration suivante sur l'intercession d’Aaron par lencensement (6-15) montre, en opposition avec le châtiment de Coré, que Dieu agrée le sacrifice des Aaroni des et d’eux seuls. Éléazar, fils d’Aaron, reçoit la charge des parfums et du chrême (Num., 1v, 16). Le privilège des descendants d’Aaron est souvent rappelé par le Chroniste (I Chron., vi, 34 ; Xxiii, 13 ; II, xx1x, 11) et par Ben Sirach (xtv, 16). c) L'encens et Poblation. — Les papyrus d’Éléphantine montrent que l’association de l'encens (lebônâh : encens pur par opposition à g*{oréth qui, dans la langue sacerdotale, désigne un parfum mélangé) avec l’oblation (minhâh) est fort ancienne (supra, c. 1315 ; cf. Is., 1, 13 et Jer., XLI, 5). L'auteur sacérdotal n’a donc fait que codifier un usage fort antérieur lorsqu'il prescrit de joindre de l’encens (lebônâh) à l’offrande de fleur de farine (Lev., 11, 1 sq. ; cf. 15, 16 ; vr, 8). Il fixe ainsi la cérémonie : « Si quelqu'un offre à Yahvé une oblation, son offrande consistera en fleur de farine sur laquelle il versera de l’huile et déposera de l’encens. Il l’apportera aux fils d’Aaron, les prêtres ; il en prendra une pleine poignée de fleur de farine et d’huile, plus tout l’encens, ce que le prètre fera fumer à l’autel à titre de mémorial (ANSJTN), mets consumé en | parfum d'apaisement (hi n°) pour Yahvé. Le. L'expression « parfum d’apaisement » a été expliquée plus haut (c.1319). C’est là l'interprétation propre de l’auteur sacerdotal qui a tendance à ramener tous les sacrifi ces à la classe des sacrifi ces expiatoires. De soi, l’encens a pour but de rendre l’offrande alimentaire agréable, de même qu’au cours d’un festin on fait brûler des aromates ou l’on oint les convives d’huile parfumée (cf. Prov., XXVII, 9). La vérité de cette interprétation est prouvée par l'absence d’encens dans le cas d’une offrande de fleur de farine pour le péché ' (Lev., v, 11 : cas du pauvre qui ne peut offrir une tête de petit bétail), ou dans celui de Poblation de jalousie (Num., v, 15). Par contre on joignait de l'encens pur (127 mib) aux pains de proposition (Lev., XXIV, ie im :

5-9) : cha que sabbat ceux-ci étaient consommés par les prêtres dans le lieu sacré, tandis que l’encens était brûlé en ’azkérâh. L'usage s'établit par la suite d’ajouter du sel à l’encens (LXX in Lev., xxiv, 7), par analogie avec les autres oblations (Lev., 11, 13). A l’épo que néo-testamentaire l’encens était conservé en deux coupes d’or, et brûlé au bout de la semaine sur l’autel des holocaustes (Jos., Ant. Jud., III, x, 7 cité en D. B., 11, 1773).

.Ben Sirach recommande aux mala des d’offrir de l’encens et un mémorial de fleur de farine avant d’avoir recours au médecin (xxxviii, 11). Au Temple de Jérusalem existait un tronc spécial pour les offran des | destinées à l’acquisition du précieux parfum (Sche- | galim VI, 1, v cité dans D. B., 11, 1774). Des collectes étaient organisées aussi dans les juiveries de la diaspora en vue d'acquérir la matière des sacrifi ces, et notamment l’encens (Bar., 1, 10. Sur le cadre histori que de ce chapitre du livre de Baruch, voir l Introduction à la Bible, de A. Robert et A. Feuillet, 1, Tournai-Paris, 1957, p. 734).

Le lien traditionnel entre l’encens et l’oblation a inspiré un texte célèbre, mais très difficile, Mal., 1, 11 (cf. v, 743-745). Le mieux est, sans doute, d’adopter la correction très simple proposée par le P. Lagrange (Les prophéties messianiques des derniers prophètes, dans R. B.,1906, p. 80, n. 1) et suivie par de nombreux auteurs, parmi lesquels dernièrement Th. Chary (Les prophètes et le culte à partir de l’exil, coll. Bibliothè que de Théologie, u1, Paris-Tournai, 1955, p. 179) : 9079 au lieu de 11 6 es 590p, ce qui donne le sens suivant : « Et en tout à Lt ns actes liturgiques. Dans le Testament de Lévi, vi, 10 (Char les, 11, p. 309), le geste d’investiture consiste à « remplir d’encens les mains » du prêtre, alors que Ex., XXVIII, 41 ne précisait pas avec quoi les mains devaient être ainsi remplies. Sans méconnaître pour autant les autres sacrifi ces (cf. 1x, 7), l’auteur des Testaments accorde donc la primauté à l’offrande de l’encens, qui correspond sur terre à l’offrande « raisonnable (Aoyikf ; cf. Rom., xir, 1) et non sanglante » des anges dans le ciel (111, 6). d) Le chrême. — Le rituel sacerdotal prévoit encore une autre utilisation des parfums, à savoir pour la préparation de l’huile d’onction (Ex., xxx, 22-33 ; cf. l’art. Onction, vi, c. 726 sq.). On utilisait pour cela de la myrrhe solidifiée, que l’on pilait avant de la mélanger aux autres ingrédients (9197 9 ; supra,

: T

c. 1306), du cinnamome odorant (0®2 7 237 ; supra, Dz ri” c. 1309), du roseau odorant (D @ à 7 113 ; supra, c. 1308) et de la casse (Tp ? ; supra, c. 1308) dans des proportions de prodigalité extraordinaires qui veulent faire | ressortir la sainteté de cette huile d’onction (7. 25). Nul, sous peine d’excommunication, ne doit utiliser dans un but profane pareille composition (7. 31-33).

A l’épo que néo-testamentaire, le nombre des aromates avait encore augmenté. Josèphe connaît treize parfums et donne la raison symboli que de ce grand nombre : « provenant de la mer et des régions habitées ou inhabitées de la terre », ils signifient que tout ap partient à Dieu et existe pour lui (Bell. jud., V, v, $ 218 ; cf. Ant. jud., III, vii, $ 180). Cette idée se rattache au symbolisme cosmi que du Temple et montre que le sacrifice de parfum est conçu comme le sacrifice d’adoration par excellence. dia, vi, New-York, 1907, p. 570) ou du vin du Hauran, du sel de la mer Morte, ma’ale ’asân, herbe ayant pour propriété de faire monter droit la fumée, qu’I. Löw identifie au Leptadenia pyrotechnica, plante poussant sur les bords de la mer Morte et contenant du salpêtre qui provo que de petites explosions lors de la combustion (cf. P. Fournier, dans Ami du Clergé, 1956, p. 484, n. 9) et enfin kefath hajjardén, qu’on identifie d’ordinaire à lambre du Jourdain, mais qui, selon I. Löw, désignerait les oignons du Cyclamen persicum Mill. (x, p. 78).

Le parfum liturgi que pour toute l’année se fabriquait en une seule fois, de manière à obtenir trois cent soixante-huit mines, soit une par jour, plus trois pour le grand Jour des Expiations. Cha que ingrédient était pilé séparément avant le mélange, et l’homme qui en était chargé s’excitait au travail en répétant hadek heteb, « rends-le très fin ». Pour que le mélange reste bien homogène, il était prévu de le piler au mortier deux fois par an, mais on renouvelait l’opération aux jours humi des, et aux jours secs et chauds on étendait le parfum pour le faire sécher (I. Be, art. cit., 570).

Selon le Chroniste, la préparation du parfum revenait aux prêtres (I Chron., 1x, 30). A l’épo que néotestamentaire, la famille sacerdotale, bet Abtinas, avait ce privilège et gardait jalousement son secret pour faire monter la fumée de l'encens en forme de fût de palmier-dattier.

Ces prescriptions si nombreuses montrent clairement en quelle estime particulière les Juifs tenaient le sacrifice des parfums. La même conclusion ressort de l’étude de la liturgie de l’encensement.

Avant l’encensement proprement dit avait lieu la purification de l’autel des parfums, c.-à-d. l’enlèvement des cendres par l’assistant désigné pour cela. L’officiant recevait un vase d’or de 3 qab de contenance (7,5 l. env.) dans lequel se trouvait une coupe d’or, munie d’un couvercle et remplie de parfum. Un des assistants pendant ce temps portait sur l’autel des parfums de la braise prise sur l’autel des holocaustes où était entretenu le feu perpétuel (Lev., vr, 2).

Entré dans le Saint, l’officiant répandait le contenu ‘de la coupe d’or sur les braises de l’autel, se prosternait à terre, et sans prendre même le temps d’une prière personnelle, retournait vers le peuple, tant paraissait redoutable la présence de Dieu (cf. Ex., XXXII, 20). De là l’étonnement de tous, quand Zacharie se fut attardé (Luc., 1, 21).

Sorti du sanctuaire, l’officiant bénissait le peuple en prononçant la formule rituelle, contenue en Num., vi, 24-26. Les Lévites, suivant le jour de la semaine, entonnaient alors un psaume (liste dans Tamid, vit, 4 ; cf. Str.-Bill., 11, p. 77).

La majesté de cette cérémonie était encore accrue le soir précédant le sabbat et les jours de fête. On comprend donc aisément l’admiration de Ben Sirach, évoquant le ministère du grand prêtre Simon :

L, 5 Qu'il était magnifique, entouré de son peuple, quand il sortait de derrière le voile (allusion aux rites de la fête des Expiations : le grand prêtre ne pénétrait dans le Saint que précédé d’une nuée d’encens ; cf. Lev., XVI, 12) E comme l'étoile du matin au milieu des nuages, comme la lune en son plein, 7 comme le soleil rayonnant sur le Temple du Très-Haut, comme l'arc-en-ciel brillant dans des nuages de gloire (se souvenir de la valeur de signe de l’arc-en-ciel, Gen., 1x, 12 sq. : la fête des Expiations, renouvelée chaque année, assure la stabilité de l’Alliance) 8 comme un rameau de l'arbre à encens en été, 9 comme le feu et l'encens dans l’encensoir… c) Les dépôts d’aromates d’après 3 Q 15. — Les rouleaux de cuivre trouvés dans la troisième grotte de Qumrân contiennent la liste de soixante-quatre trésors, échelonnés d’Hébron au mont Garizim, mais dont presque la moitié se trouve dans Jérusalem ou en ses abords immédiats. Ces dépôts consistent principalement en or et en argent, mais comprennent aussi des aromates. Ainsi lit-on sur la col. I : « Sur la colline de Kohlit : vase (s) d’aromates, bois de santal et vêtements sacrés : total des aromates et du trésor : sept (talents) et un dixième » (1 9, 10. Traduction de J.T. Milik, dans R. B., 1959, p. 321-357 : Le rouleau de cuivre de Qumrân (3 Q 15). Traduction et commentaire topographique). Relevons un autre dépôt au voisinage même du Temple : « En contre-bas de l’angle sud du Portique au tombeau de Sadoq, sous le pilastre du vestibule : vase de résine de sapin, (vase de) parfum de séné » (col. XI, 2-4 ; voir aussi III, 3, 9 ; No VIII, 3 ; IX, 6 ; XI, 10, 14 ; XII, 7).

Comment interpréter pareil les indications ? Ch. Rabin (Jewish Chronicle, juin 1956), K. G. Kuhn (Theologische Literaturzeitung, 1956, c. 542-546) ont pensé qu’il s’agissait de la liste d’une partie des trésors du Temple. De fait, on sait par Fl. Josèphe que les richesses en avaient été cachées et que certains prêtres, après la prise de la ville, obtinrent la vie sauve en révélant les dépôts. C’est ainsi que Phinéas, le garde du trésor du Temple, livra les vêtements précieux des grands prêtres et = beaucoup de cinnamome, de cannelle et d’autres aromates qu’on mélangeait et brûlait tous les jours en l’honneur de Dieu » (B. J., VI, vin, § 390 ; trad. de R. Harmand). lents d’or et argent) rend l'hypothèse peu vraisemblable.

Dès les premiers déchifirements, J. T. Milik y a donc vu un document « folkloristique », dans le genre du Livre des perles enfouies et des trésors cachés. publié au Caire en 1907 par Ahmed Bey Kamal (Dix ans de découvertes dans le désert de Juda, Paris, 1957, p. 38 sq.). Une objection vient pourtant à l'esprit : pour quoi avoir choisi une matière relativement précieuse, comme le cuivre, pour avoir gravé cette liste ? Manifestement l’auteur attachait la plus grande importance à ce texte ; pour lui, ce n’était pas de la pure légende.

Les plaques de Beyrout, inscription sur marbre provenant d’une synagogue de Syrie ou du Liban, apportent un parallèle intéressant (J. T. Milik, Notes d’épigraphie et de topographie palestiniennes, dans R. B., 1959, p. 567-575, et planche xiv). Après le texte d’Ézéchiel, el les contiennent un texte midrashique, le Traité des vases sacrés, énumérant les trésors fantastiques du Temple de Jérusalem qui ont été cachés pour ne pas être profanés par les soldats de Nabuchodonosor. Ces spéculations tardives partent d'indications bibliques. On sait quelle importance les auteurs sacrés donnent aux vases du Temple (II Reg., XXIV, 13 ; xxv, 14-15 ; Esd., 1, 7-8 ; Jer., XXVII, 16 sq. ; XXVIII, 3, 6 ; Dan., 1, 2 ; V, 2 sq.). A cause de la vénération accordée aux objets du culte, on ne pouvait se faire à l’idée qu’ils étaient tombés dans la main des païens. Ainsi d’après II Macch., 1, 5, Jérémie aurait déposé secrètement dans une grotte « le tabernacle, l'arche, l’autel des parfums » et à ceux qui l’avaient suivi indiscrètement il annonça que ces objets resteraient cachés jusqu’au rassemblement du peuple élu, c.-à-d. jusqu'aux temps eschatologiques (F. 7-8).

L’Apocalypse de Baruch fait intervenir un ange pour cacher dans la terre le voile du sanctuaire, l’éphod, le propitiatoire, les deux tables de la Loi, l’ornement du grand prêtre avec ses quarante-huit pierres précieuses et toute la vaisselle sacrée. L’opération faite, Pange s’écrie d’une voix forte : « Terre, terre, terre, écoute la voix du Dieu fort et reçois ce que je te confie ; garde-le jusqu'aux derniers temps afin que tu le rendes sur un ordre de Dieu et que les étrangers n’en deviennent pas maîtres... » (VI, cité par F. M. Abel, Les lettres préliminaires du Second Livre des Macchabées, dans R. B., 1946, p. 526, à côté d’autres formes de la légende). f a qu’il en soit exactement, 3 Q 15 manifeste l'importance accordée aux aromates par les Juifs à l’époque néo-testamentaire et renforce la conclusion, déjà tirée, de la primauté accordée à cette époque au sacrifice des parfums. d) Bénédiction des aromates lors de la Habdala. — Formé sur la racine bdl, « séparer », le mot T7 T da désigne dans l’hébreu mishnique la cérémonie ayant pour but de séparer le jour du sabbat ou celui d’une fête des jours de travail (Str.-Bill., 1v, p. 236 sq. ; Jüdisches Lexicon, 11, Berlin, 1928, art. Hawdala par M. Joseph, 1461-1467). La prière de consécration ou, le cas échéant, le rite de consécration par lequel cette séparation était faite se nommait hawdala. On pouvait se contenter d'ajouter au Schemoné ‘Esré la quatrième bénédiction (Chonen hada‘ath). Mais on pouvait détacher la habdala de la récitation de cette prière, spécialement lors du repas terminant le sabbat. Dans ce cas on bénissait une coupe de vin, en signe de la bénédiction débordante (cf. Mal., 111, 10), puis on bénissait les aromates, contenus dans une petite boîte (reproduction de nombreuses boîtes à Besomim, de forme très diverse, dans l’art. cité). L’orant en respirait alors le parfum, comme s’il voulait se réconforter une fois encore par la consécration du sabbat et par la joie de ce jour avant sa disparition. Une prière rappelait alors la création du monde, qui commença au premier jour de la semaine par la création de la lumière, puis on bénissait la flamme d’un cierge.

IV. LES PARFUMS DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. — Luc., 1, 9-11 : voir l’encensement liturgique (supra, 1524).

Matth., 11, 11 : en rapportant la venue des Mages à Bethléem, S. Matthieu, selon un procédé qui lui est familier (cf. art. MiprasH, v, 1279), S'est attaché à mettre en valeur plusieurs textes scripturaires. Le centre du récit est constitué par la citation de Mich., v, 1 sq. : c’est bien à Bethléem que devait naître le Messie, selon l’interprétation donnée par les propres chefs du judaïsme ; de fait Jésus y est né, malgré son appellation de Nazaréen (x. 23 ; cf. G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel according to St. Matthew, Oxford, 1946, p. 54).

L'utilisation de la prophétie de Balaam sur l’ Étoile de Jacob (Num., xx1v, 17) a longtemps dérouté ; la découverte des textes de Qumrân, et notamment du recueil de Testimonia trouvé dans la 4° grotte (cf. J. T. Milik, Dix ans de découvertes dans le désert de Juda, Paris, 1957, p. 83), montre qu'il s’agissait là d’un des lieux théologiques favoris de l’essénisme (citations signalées par J. Daniélou, La théologie du Judéochristianisme, dans Bibliothèque de Théologie, Paris-Tournai, 1958, p. 241, et étude du thème de l'Étoile, p. 237-247).

Au terme de leur voyage, les Mages découvrent la maison où demeure la sainte famille, se prosternent devant l’enfant, et « ouvrant leurs cassettes, ils lui offrent en présent de l’or, de l’encens et de la myrrhe ». D’après les remarques précédentes, l'Évangéliste a certainement voulu montrer en cela l’accomplissement de textes scripturaires. Du point de vue de la situation, on pense d’abord au psaume messianique LXXII, Où figurent des rois venant de l’Orient et des îles pour apporter leur tribut, de l’or notamment (è. 15), mais du point de vue littéraire rien de strict dans le rapprochement. Le contact avec Is., Lx, 6 est plus marqué, à cause de l’association entre or et encens dans les deux textes, mais il ne faut pas méconnaître une grande différence entre les deux situations. Les chapitres LX-LXII sont consacrés à la Ville sainte, dont ils décrivent l’apothéose (supra, 1v, 722-726), et manifestent un universalisme centré sur le lieu saint : les trésors des Nations notamment sont destinés à fournir les sacrifices du Temple et à pourvoir à son embellissement (Is., Lx, 7), mais non offerts au Messie qui semble ne tenir aucune place dans cette évocation eschatologique. Si la citation d’Is., Lx, 6 se trouvait dans le quatrième Évangile, on penserait à la grande idée johannique que le Christ constitue le vrai temple de Dieu, dont le Temple de Jérusalem ne constituait qu'une figure, mais ce thème ne semble pas exister dans le premier Évangile. S. Matthieu infléchit donc volontairement la prophétie pour montrer la montée du monde païen vers le Messie, roi des Juifs (x. 2), et fait entrer la scène dans sa thèse générale, à savoir que le Royaume de Dieu, destiné en premier aux Juifs, « fils du Royaume » (vii, 12), s’ouvre, en raison de leur refus, à de nouveaux invités qui viennent « du Levant et du Couchant » (viir, 11 ; cf. xx1, 41 ; xxx, 9 sq.). A ce point de vue l’adoration des Mages prend tout son sens quand on la met en relation avec l’épisode terminal du premier Évangile : la vie terrestre du Christ s'ouvre par les hommages que lui rendent les païens, alors que ses compatriotes ne se dérangent même pas et le persécutent, et se termine par l’ordre donné à ses Apôtres de porter sa parole à toutes les nations (XXVIII, 18 sq.). On ne pouvait souhaiter meilleure inclusion | pour mettre ‘en relief l’universalité de la mission du Christ.

Les Pères ont vu traditionnellement dans l’offrande de l’or, de l’encens et de la myrrhe, le symbole de la dignité royale (l'or), divine (l’encens) et humaine (la myrrhe, qui sert à la sépulture d'après Joan., x1x, 39) du Christ. Dans l’Église orientale un autre symbolisme s'attachait à la myrrhe, celui du Christ médecin des âmes (cf. U. Monneret de Villard, Le leggende orientali..., cité supra, c. 1306). Toute l’histoire des Mages a provoqué de nombreuses légendes, en particulier sur l’origine de l’or, de l’encens et de la myrrhe. D’après un apocryphe qui connut une grande diffusion, la Caverne des Trésors (supra, 1, 111-117), Adam expulsé du paradis emporta ces précieux éléments et les cacha dans une caverne où il se retirait pour prier. C’est là que les Mages les retrouvèrent ainsi que le Livre d'Adam, contenant une prophétie sur la naissance virginale du Messie, pour les porter à Bethléem. Ce livre d'Adam est représenté, semble-t-il, sur la mosaïque de l’Arc triomphal de Ste-Marie-Majeure, exécutée après le concile d’Éphèse sur les ordres du pape Sixte III (reproduction dans D. A. L. C., x, art. Mages, c. 1037, fig. 7485 ; interprétation proposée par C. Cecchelli, Mater Christi, 111, Rome, 1954, p. 376), ce qui nous montre la diffusion jusqu’à Rome de ces légendes orientales.

Jean XIX, 39 : voir aloès (supra, c. 1302), myrrhe (supra, c. 1306) et les parfums dans les rites funéraires (supra, c. 1312).

| (sic A. M. Denis), ou de « emmener dans le triomphe », — et l’on traduira avec E. Osty dans la B. J. : « Grâces soient à Dieu qui, dans le Christ, nous emmène dans son triomphe ».

La difficulté doit être tranchée à la lumière de la suite du développement : « et qui, par nous, répand en tous lieux le parfum de sa connaissance » (F. 14). Quelle liaison établir entre les idées de triomphe et de parfum ? On a pensé à l’usage de parfumer de safran ou d’encens la route suivie par les triomphateurs (cf. C. Spicq, dans La Ste Bible de Pirot, XI b, in hoc loco). C’est peu probable, car l’idée du triomphe est tout de suite perdue de vue, tandis que le développement est centré sur l’idée de la connaissance du Christ (cf. S. Éphrem, Comment. Diatess., 14, 6, éd. Leloir, p. 67). De manière plus précise, S. Éphrem développe cette idée. Il est vrai qu’à plusieurs reprises l’Apôtre compare l'expression consacrée pour la bonne odeur des sacrifices que Dieu agrée : εὐωδία, traduction par la Septante de l'hébreu ריח הטוב (MNāḥ). Surtout on ne voit pas comment la bonne odeur du sacrifice peut avoir un effet de mort. S. Éphrem représente l’odeur du Christ comme principe de résurrection, lors de sa descente aux enfers : « Le Christ a fait respirer l’odeur de sa mort. Une odeur vitale, vivifiant tout, se répand dans le Shéol » (Carmina Nisibena, L, 10) ; ailleurs il parle de son effet à la résurrection générale (Carm. Nisib., Lxx, 19).

S. Paul n’affirme donc pas ici que par ses souffrances il se consume en sacrifice d’agréable odeur pour Dieu (contre l'interprétation donnée par A. M. Denis à Gpiaubeuw) : il ne se borne pas à dire que par ses bonnes actions il répand la bonne odeur du Christ et fait apprécier sa doctrine, un peu selon le thème de l’exhortation morale d’Eccli., xxx1x, 14 : « Comme l’encens répandez une bonne odeur », mais de manière très réaliste, il se présente comme porteur d’une énergie surnaturelle, la Parole de Dieu, qui, suivant l’accueil qu’on lui réserve, provoque la vie ou la mort. Que les Corinthiens cessent donc de discuter les titres de leur ministère de prédication aux sacrifices de l’ancienne Loi (Rom., xv, 16 ; Phil., un, 17), mais ici rien n’est dit de l’apôtre.

Ephes., v, ? : « Suivez la voie de l’amour, à l’exemple du Christ qui vous a aimés et s’est livré pour vous, s’offrant à Dieu en sacrifice agréable odeur (εὐωδία) » Ces derniers mots sont empruntés à la Septante pour indiquer la satisfaction que Dieu prend aux sacrifices qui lui sont offerts, et l’emploi ici de l’expression est analogue à celui de Rom., xii, 1. Ce qui domine dans ce développement, c’est l’idée de l’efficacité de la pure Parole de Dieu (x. 17), par opposition à toutes les adultérations humaines. Pour illustrer sa pensée, Paul emploie la comparaison de l’odeur, et selon un raccourci qui n’est pas unique sous sa plume, lui « qui répand en tous lieux le parfum de la connaissance du Christ » (aùtoŬ doit renvoyer au Christ, et non à Dieu), se présente comme la bonne odeur du Christ. Le lien entre odeur et connaissance doit s’expliquer par Eccli., xx1v, 15, où la Sagesse fait son éloge en ces termes : « Comme une myrrhe de choix j’ai donné une bonne odeur (εὐωδία) », et où elle invite les hommes à obéir à ses préceptes (š. 19-22). Or on sait que Paul a utilisé les spéculations vétéro-testamentaires sur la Sagesse de Dieu pour exprimer sa foi au Christ (cf. L. Cerf aux, Le Christ dans la théologie de S. Paul, Paris, 1951, p. 206-208). La connaissance du Christ, l’Évangile peut donc être qualifié de « bonne odeur du Christ » (voir des associations semblables chez Ignace d’Antioche, Ephes., xvir ; Clément d’Alexandrie, Paed., II, xin, 61).

Certaines odeurs ont valeur vivificatrice. Ainsi lit-on en Hén., xxv, 6 que l’odeur de l’arbre de vie au paradis « pénétrera les os des justes, et ils vivront d’une longue vie sur la terre » (trad. F. Martin, Paris, Phil., 1v, 18 : L’expression εὐωδία se retrouve, en un sens très atténué, pour qualifier l’offrande faite par les Philippiens à l’Apôtre emprisonné. Selon son habitude, celui-ci s’élève au-dessus du fait lui-même pour le rattacher aux grands principes de la vie chrétienne : en accomplissant ce geste de charité, les Philippiens ont su rendre à Dieu le culte qui lui convient (cf. Rom., XI, 1-2).

Apoc., VIII,.2-5 : Selon une conception constante des Apocalypses, le sanctuaire céleste est représenté sur le modèle du sanctuaire terrestre (ou comme son antitupon, Hebr., 1x, 24 ; cf. vu, 5). Il comporte donc un autel des holocaustes (vi, 9), désigné ici comme θυσιαστήριον, et l’autel d’or, ou autel des parfums, situé à proximité même du trône divin (vu, 3). Outre les parfums, l’encens est également mentionné (v, 8 ; viii, 3-5).

PAROUSIE. — I. Introduction : Les deux aspects philologiques et exégétiques du problème de la Parousie. — II. Les Évangiles Synoptiques. — III. Les Actes des Apôtres et l’Épître de S. Jacques. — IV. Les Épîtres pauliniennes. — V. Les Épîtres de S. Pierre et de S. Jude ; l’Épître aux Hébreux. — VI. Les écrits johanniques. — VII. Conclusion générale.

I. Introduction. Les deux aspects philologiques et exégétiques du problème de la Parousie. — Le mot Parousie évoque une double question. L’une est d’ordre philologique : il s’agit de définir la relation qui existe entre l’emploi du mot Parousie dans l’Écriture et les parousies extra-bibliques. D’ordre exégétique, l’autre question a pour objet l’attente de la Parousie telle qu’elle est attestée dans les écrits du Nouveau Testament. Ce dernier point est évidemment de beaucoup le plus important, et c’est à le scruter que sera consacrée l’étude qui suit. Il est clair d’ailleurs qu’il déborde très largement l’usage du mot Parousie, mais il peut commodément lui être rattaché : en fait ne parle-t-on pas communément du problème de la Parousie en entendant par là l’eschatologie du N. T. prise dans son ensemble ?

Dans cette introduction, nous envisagerons tout d’abord le problème philologique : à savoir usage du mot Parousie en dehors de la Bible et dans la Bible ; en second lieu nous ferons quelques observations d’ordre général destinées à préparer notre étude détaillée du problème exégétique de la Parousie.

I. LE PROBLÈME PHILOLOGIQUE : L’USAGE DU MOT PAROUSIE EN DEHORS DE LA BIBLE ET DANS LA BIBLE. — Le substantif parousia vient du verbe pareimi qui, tant dans le grec profane que dans la Bible, revêt deux sens fondamentaux : a) « être présent » ; b) « se trouver présent » à la suite d’un mouvement, donc « être venu » et même parfois « arriver ». Pour le premier sens, cf. Judith, x, 18 ; II Macch., vin, 12 ; xv, 21 ; Jo., X1, 28 ; pour le second sens, cf. I Macch., xir, 42, 45 ; II Macch., 111, 9 ; Mt., xxvi, 50 ; Act., x, 31 ; XVm 6.

Ce qui nous intéresse ici, c’est uniquement la signification technique revêtue parfois par le substantif parousia (et éventuellement par le verbe pareimi). A cet égard, il y a lieu d’étudier séparément l’emploi de parousia dans l’hellénisme et dans l’Écriture ; il s’agit de savoir dans quelle mesure la Bible peut être regardée comme étant sous ce rapport tributaire de l’hellénisme.

Nous a conservé l’hymne où sont décrites sa visite et la joie qu’elle procure (μέγα πνεύματι, οἱ ἄνθρωποι τὰς θυγατέρας, τὸν Σπινθαῖον ἀπέκτεινε), car il doit apporter la paix et tuer le Sphinx (cf. L. Cerf aux et J. Tondriau, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Paris-Tournai, 1957, p. 182 sq.) Ici c’est le verbe qui paraît se charger d’un sens sacré, car la venue de Démétrius est comparée à celle d’un dieu : « les autres dieux, ou sont très éloignés, ou n’ont pas d’oreilles, ou n’existent pas, ou ne font nullement attention à nous, mais toi nous te voyons présent ».

En tout cas le substantif a sans aucun doute en plusieurs passages cette signification sacrée. On nous parle de la parousie d’une reine (U. Wilcken, Griechische Ostraka, 1912, 1481, 2), de Germanicus (F. Preisigke, Sammelbuch griechischen Urkunden aus Aegypten, 1, 3924, 3-4), de Ptolémée Philométor et de Cléopâtre (Papyrus Grecs du Musée du Louvre, 26, 1, 18), d’un Ptolémée (Flinders Petrie Papyri, 11, 39, e), du roi (Tebtunis Papyri, xuviii, 13). Il est à noter que dans tous ces cas la signification technique du terme ne va pas de soi ; elle résulte de l’addition de noms propres ou de pronoms au génitif.

Les parousies des princes s’accompagnaient de tout un luxe de cérémonies et de dépenses dont avaient la charge les populations visitées : discours de louange, tributs, distribution de friandises et réfection des routes, couronnes d’or en nature ou en monnaie, alimentation du crocodile sacré. Et si les dons volontaires ne suffisaient pas, il était fait appel à des réquisitions, ce qui souvent donnait lieu à des plaintes.

A l’époque impériale, comme cela se conçoit, les parousies sont entourées d’un plus grand éclat encore. La date d’une parousie peut inaugurer une ère nouvelle, comme le montre l'inscription de Tégée, ville d’Acadie : ἔτους Εἰς’ (69) καὶ τῆς Οἰκουμένης Ἀβραμίου Τὸ μὲν πρῶτον ἔτος τῆς Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ Ἀπαρχῆς τοῦ 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En premier lieu le Dieu de la Bible « vient » dans l’histoire, d’abord pour la délivrance de la servitude d'Égypte et la conclusion de l'alliance (EX., 111, 8 ; X1x, 18, 20...), et aussi dans les circonstances difficiles (Ps., LXXX, 3, Is., LIX, 19). Yahvé vient également dans le culte, selon le principe posé en EX., xx, 24. Cette croyance en la réalité et en l’efficience de la venue de Yahvé engendre l’attente eschatologique : parce que Yahvé est venu dans le passé et qu’il vient encore actuellement, on espère qu’il viendra. Sa venue pour la délivrance de l’exil babylonien et l’établissement parfait de son Règne est regardée, surtout dans le second Isaïe, comme le correspondant de sa venue pour la libération de la servitude égyptienne.

Dans l'attente eschatologique, la « venue » du Messie occupe elle aussi une place (qui ne doit pas d’ailleurs être exagérée), C’est en Gen., XLIX, 10 que le verbe « venir » est usité pour la première fois au sujet du Messie. En Zach., 1x, 9-10, le Messie traditionnel « vient » pour apporter la paix aux nations. Très importante pour notre étude est la vision de Daniel, vix, 13-14. La bête persécutrice (Antiochus Épiphane) a été condamnée par l’Ancien des Jours ; et quant aux autres bêtes (empires) qui gardent l'existence jusqu’à un temps indéterminé (les nations demeurent), el les sont dépouillées de leur puissance. Alors « avec les nuées (ou sur les nuées, selon les LXX et la version syriaque) vient un personnage mystérieux, « comme un fils d'homme » ; il s’avance vers l’Ancien des Jours et reçoit de lui l'investiture royale ; son règne sera | 1 t | rectement aux parousies joyeuses de l’hellénisme, universel et éternel. Ce n’est pas là une scène de jugement général du monde, car le jugement vient d’être accompli par l’Ancien des Jours (cf. 9-12), mais bien plutôt la description symbolique d’une intronisation messianique, analogue somme toute à celle qui ouvre le Psaume cx.

b) Le judaïsme tardif. — Dans le judaïsme tardif, l’attente eschatologique s’est maintenue ; ce n’est pas ici le lieu d’étudier les formes partiellement nouvelles qu’elle a revêtues. C’est une autre question qu'il nous faut envisager : puis que ni l’hébreu ni l’araméen ne possèdent de correspondant exact pour le vocable parousia, l'introduction de celui-ci dans le vocabulaire chrétien ne peut guère provenir que de la signification religieuse qu’il avait acquise dans l’hellénisme. Mais quand s’opéra ce transfert ? N'’est-il pas antérieur au christianisme ?

- Le mot parousia se rencontre dans les livres de V'A. T. écrits en grec (Judith, x, 18 ; II Macch., VIII, 12 ; xv, 21 (cf. aussi IIE Macch., 111, 17), mais il y est toujours pris au sens profane. Qu'il fasse défaut chez Philon, il n’y à là rien d'étonnant, car chez lui Pinfluence grec que rejette tout à fait à l’arrière-plan l'attente eschatologique de Dieu et du Messie. Plus surprenante et inexpliquée est l’absence du mot dans la version des LXX, mais il arrive souvent aux traducteurs d’attribuer au verbe pareimi une signification religieuse, sans d’ailleurs en faire un terme technique à proprement parler.

C'est le Testament des XII Patriarches qui offre les textes les plus suggestifs : Testament de Juda, XXII, 2 ; Testament de Levi, vin, 11 ; mais plusieurs auteurs soupçonnent ces mentions de la « parousie » d’être des interpolations chrétiennes. Hénoch slave (recension longue) présuppose parousia en XXXII, 1, et dans ce texte ainsi qu’en XLI, 5, il semble distinguer la venue de Dieu dans la création et sa seconde ou dernière venue. Josèphe n’ignore pas la signification religieuse du mot parousie, comme en font foi les passages suivants des Antiquités : 111, 80, 202-203 ; 1x, 55 ; XVIII, 284-286.

En raison de leur vague ou des doutes qui ont été élevés touchant leur authenticité, les quelques textes qui viennent d’être mentionnés ne suffisent pas à démontrer l’emploi technique et religieux du vocable parousie dans le judaïsme hellénistique ; disons que celui-ci demeure simplement probable, sans plus.

c) Le Nouveau Testament. — Qu'ils l’aient ou non hérité du judaïsme, les écrivains du N. T. connaissent un emploi technique et religieux du terme parousia. Une fois (II Thess., 11, 9), il désigne chez S. Paul la manifestation eschatologique de l’Antichrist ; partout ailleurs il se réfère à l’avènement glorieux du Sauveur. Voici la liste de ces passages : Mt., XXIV, 3, 27, 37, 39 ; — dans les Épîtres pauliniennes : I Thess., 11, 19 ; 111, 133 1v, 15 ; v, 23 ; IL Thess., 11, 1, 8 ; I Cor., XV, 23 ; — Jac., v, 7-8 ; II Petr., r, 16 ; 111, 4, 12 ; I Joa., 1, 28. Sauf en II Petr., 1, 16, où il y a praesentia, partout dans ces passages la Vulgate a traduit très heureusement parousia par adventus.

Dans la littérature patristique, le mot parousia se réfère très souvent à la venue du Fils de Dieu sur la terre : Ignace d’Antioche, Philad., 1x, 2 ; Justin, Dialogue, XXXI, 1 ; XXXV, 8 ; XLIX, 8 ; Li, 2, etc. Cet usage est étranger à l’ensemble du N. T., qui ne connaît que la Parousie glorieuse. Pour ce motif il n’est pas très exact de parler à propos du N. T. du retour de Jésus ; cf. cependant Hebr., 1x, 28 : ëk GeuTépou.… ôpnoeTat.

texte où il se trouve inséré dans les épîtres pauliniennes ne trahit plus aucune influence grecque et est foncièrement biblique ; cf. en I Thess., 1v, 13-V, 11, l'expression « le jour du Seigneur » et les allusions à la théophanie du Sinaï (la nuée, le son de la trompette, « à la rencontre de Dieu ») : Ex., x1x, 10-18. Tout se passe comme si, en usant du terme parousia, S. Paul n'avait pas du tout conscience d'emprunter au monde grec et se conformait à un usage déjà établi. En fait on est fondé à croire que l’emploi du terme « parousie » appliqué au triomphe du Christ est plus ancien que S. Paul. Deux écrits du N. T. peuvent être allégués en ce sens.

L’Épître de S. Jacques, d’ailleurs très apparentée à la tradition matthéenne, paraît témoigner, elle aussi, d’un usage technique de parousia antérieur aux Épîtres pauliniennes et indépendant d’elles. Cette probabilité se changeraït en certitude si l’on pouvait démontrer que cet écrit est l’un des plus anciens de toute la littérature néotestamentaire. Telle est en effet la position de nombreux critiques : R. Leconte, Les Épiîtres catholiques de S. Jacques, S, Jude et S, Pierre, Paris, 1953, dans Bible de Jérusalem, 20-22 ; M. Meinertz, Der Jacobusbrief, dans Die katholischen Briefe, Bonn, 1932, p. 12-14 ; J. B. Mayor, The Epistle of St James, Londres, 1913, p. cxxI-CLI11 ; W. Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, Berne, 1946, p. 284-286 ; G. Kittel, Der geschichtliche Ort des Jak., dans Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, 1942, p. 71-105. Ce sentiment est également le nôtre. Mais beaucoup d’exégètes, la majorité, semble-t-il, assignent à l’épître de Jacques une date plus ou moins tardive ; dans ce cas son emploi technique de parousia se rattache à l’usage devenu commun dans le christianisme.

II. LE PROBLÈME EXÉGÉTIQUE : L'ATTENTE DE LA PAROUSIE. — Ainsi que nous l’avons déjà dit, le problème exégético-théologique posé par l’attente de la Parousie déborde largement le problème philologique ; on ne peut l’étudier convenablement sans envisager dans son ensemble l’eschatologie du Nouveau Testament.

abordé ce problème eschatologique d'un point de vue apologétique ; ils ont cherché en particulier à dissiper les difficultés causées par le climat d’attente d’une fin du monde prochaine qui paraît caractériser l’ensemble de la littérature du Nouveau Testament ; cf. par ex. L. Billot, La Parousie, Paris, 1916 ; K. Weiss Exegetisches zur Irrtumslôsigkeit und Eschatologie Jesu Christi, Münster-en-W., 1916. Ce point de vue est légitime, mais trop étroit : la doctrine du Christ et des apôtres sur « la fin » a un contenu positif ; elle est autre chose qu’un ensemble d’objections à résoudre.

L’eschatologie du Nouveau Testament peut être | envisagée d’un point de vue historique et générale.

Alors un champ immense s’ouvre aux investigations des chercheurs : Ancien Testament, milieu juif contemporain du Christ sous ses aspects multiples : écrits apocalyptiques, judaïsme hellénistique de la Diaspora, judaïsme rabbinique ; en outre, s’il est vrai que les catégories mentales des auteurs du Nouveau Testament sont avant tout bibliques et juives, l'influence exercée sur eux par le monde extra-biblique, | par ex. le monde grec, ne doit pas être perdue de vue.

Dans l'exposé qui va suivre nous tiendrons compte de toutes ces données complexes, mais nous n’en ferons pas une étude directe. Notre but est beaucoup plus modeste et restreint. D’abord, en tenant compte de leurs différentes attaches : bibliques, juives et, ! dans certains cas, grecques ou orientales, nous essaierons d'interpréter correctement les idées eschatologiques exprimées par le Christ et les divers écrivains du Nouveau Testament. En second lieu, comme il est incontestable que ces idées se sont développées, enrichies et précisées, nous essaierons de comprendre comment et sous l’action de quels facteurs s’est opérée cette transformation.

2° Les fluctuations de l’exégèse et de la théologie protestantes. — Un auteur suédois, M. Folke Holmström, s’est fait l’historien des fluctuations de l’exégèse et de la théologie protestantes en ce qui touche le problème eschatologique du Nouveau Testament : Das eschatologische Denken der Gegenwart (trad. allem. H. Kruska), Gütersloh, 1926. Peut être vaut-il mieux parler de trois tendances, car si elles se sont succédé dans leur apparition, la seconde n’a pas supplanté la première ni la dernière les deux premières.

Il. Les Évangiles synoptiques. — I. POSITION DU PROBLÈME. — Thème fondamental de la prédication de Jésus dans les Synoptiques, le Règne de Dieu est une grandeur d'ordre essentiellement eschatologique. Certes, grâce à sa prédication et à son action, Jésus actualise le Règne et le rend présent ont été obligés de laisser de côté ou de violenter la plus grande partie des textes des Synoptiques.

C’est en réaction contre cette exégèse qu'est né le système de l’eschatologie conséquente. Selon J. Weiss, Jésus a cru imminent l’établissement définitif du Royaume sous la forme d’une catastrophe universelle (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Goettingue, 1900). D’après A. Schweitzer (Geschichte der Leben-Jesu Forschung, Tubingue, 1913), Jésus a d’abord attendu la venue du Règne pour un avenir très proche : les disciples n’auront pas achevé de parcourir les villes d’Israël que déjà le Fils de l’homme sera venu (Mt., x, 23). Par la suite, à la lumière de ses échecs, Jésus comprit qu’il devait mourir et expier pour le peuple | et. que sa parousie n’aurait lieu qu'après cette trépas parmi les hommes avec les biens divers qui lui sont | inhérents, mais jusqu’à un certain point seulement : l'ère parfaite et définitive demeure pour lui une réalité du monde à venir, et vers elle il ne cesse de diriger les regards de ses disciples.

Parmi les textes évangéliques relatifs à la Basileia, les catégories suivantes peuvent être distinguées : ceux qui tiennent le Règne pour déjà existant (par ex. Mt., x11, 28 ; Lc., XI, 20) ; ceux qui le regardent comme grandissant peu à peu avant d’être réalisé (un grand nombre de paraboles) ; enfin ceux qui présentent l'avènement du Royaume comme futur et même imminent. C’est seulement cette dernière série de textes qui nous intéresse ici ; elle constitue la partie la plus obscure du message du Christ.

Il est impossible d’escamoter l'aspect proprement eschatologique du message du Christ. S'il est exagéré de soutenir que la pensée de Jésus est entièrement dominée par l’attente de la Parousie, cependant cette perspective s’étend bien au-delà de l'emploi du mot parousia qui est propre à Matthieu ; elle caractérise à des degrés divers toutes les couches de la tradition synoptique ; elle est commune à Marc et à la Quelle. Selon une remarque de Harnack (Sprüche und Reden Jesu, dans Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, 11, Leipzig, 1907, p. 173), il est possible que la Quelle renferme moins d'éléments eschatologiques et apocalyptiques que le récit de Marc. Néanmoins nombre de paroles de Jésus qui constituent la Quelle ne peuvent se comprendre sans l’idée de Parousie ou de venue glorieuse du Christ : cf. Mt., xxn, 39 (= Lc., xii, 35) ; Mt., xxiv, 26-27 ( Lc., XVII, 24) ; Mt., xxiv, 42-51 (= Lc., xi, 39-46). Il faut d’ailleurs en dire autant, soit pour le bien propre à Matthieu (par ex. xxv, 1-13 : 31-46), soit pour le bien propre à Luc (par ex. xii, 35-38).

Il est donc clair que l’eschatologie entendue au sens strict fait partie essentielle du message de Jésus. Les protestants libéraux qui, tels Ritschl, Sabatier ou Harnack (Das Wesen des Christentums, 1900), ont voulu ramener Jésus aux dimensions d’un simple moraliste, l’essence de l'Évangile à la foi en la paternité divine et le Règne de Dieu à une réalité invisible et intemporelle, présente dans l’intérieur des âmes, gédie ; elle n’en demeurait pas moins toute proche à ses yeux. Selon A. Loisy (L’ Évangile et l’Église, Bellevue, 1904), le Royaume annoncé par Jésus consistait seulement en l'avènement prochain du Fils de l’homme sur les nuées ; il en résulte que Jésus n’a pas prévu l'Église, d’où le mot célèbre : « Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Église qui est venue ».

Le système de l’eschatologie conséquente, sous quelle que forme qu’il se présente, sacrifie délibérément l’aspect présent du Règne : les passages des Synoptiques qui paraissent aller à l’encontre de cette interprétation sont traités comme des hyperboles, des anticipations dues à des mouvements d'enthousiasme, ou encore des créations de la communauté (Gemeinde-Theologie).

En sens inverse, C. H. Dodd (The Parables of the Kingdom, Londres, 1946) et quelques autres exégètes soulignent fortement qu’avec la venue du Christ le Règne eschatologique a déjà fait son entrée dans l’histoire ; seule la consommation est encore à attendre, mais elle ne se réalisera que dans le monde de l'éternité, très différent du monde historique actuel. En conséquence l'imagerie apocalyptique, dans la mesure où elle n’est pas issue de la théologie chrétienne primitive, est à regarder comme une simple accommodation de langage ; il n’y a pas à imaginer une autre venue du Fils de l’homme en plus de sa venue en Galilée ou à Jérusalem, puisqu'il n’existe pas d’avant et d’après dans le monde de l'éternité. Cette théorie dite de l’eschatologie réalisée représente une réaction salutaire, mais excessive, contre l’eschatologie conséquente.

L’esquisse qui suit essaiera d’expliquer l'aspect eschatologique du message du Christ des Synoptiques en tenant compte surtout des attaches vétérotestamentaires et des perspectives propres à chacun des évangélistes.

II. LES DONNÉES ESCHATOLOGIQUES GÉNÉRALES. — Jésus utilise la distinction courante parmi ses contemporains entre siècle présent et siècle futur ; cf. Mc., x, 30 : le centuple dans Le présent et la vie éternelle dans Le à venir ; Mt., xi, 31 : le blasphème contre l'Esprit ne sera remis ni dans Ce ni dans l'autre ; Lc., xx, 34-35 oppose aux enfants de Ce qui prennent femme ou mari ceux qui auront été jugés dignes d’avoir part à l’autre siècle et à la résurrection d’entre les morts. Parfois, à côté de cette formulation eschatologique que l’on a appelée horizontale, s’en rencontre une autre nommée verticale : l’opposition entre la terre et le ciel (Mt., vi, 19-21 ; Lc., xii, 33-34).

À l’éon futur se rattache la vie éternelle pour les bons et la géhenne pour les méchants. Il y a équivalence entre vie éternelle et Royaume de Dieu définitif, ainsi qu’il ressort de passages tels que Mc., ix, 45-47 (parallélisme entre « entrer estropié dans la vie » et « entrer borgne dans le Royaume ») et Mt., XXV, 34, 46.

Aucune description détaillée n’est donnée par Jésus de la vie de l'au-delà. Dans l'Évangile, comme dans le reste du N. T., le salut définitif de l’homme est son salut total impliquant la résurrection des corps ; mais Jésus précise dans une discussion avec les Sadducéens que les conditions d’existence des hommes ressuscités seront très différentes des conditions présentes : Mc., xii, 25-57, et parallèles.

Si les promesses eschatologiques des Béatitudes (Mt., v, 3-12 ; Lc., vi, 20-23) se vérifient déjà partiellement sur la terre, le temps futur de la plupart des verbes invite à réserver au siècle à venir leur pleine réalisation. Or, telles qu’elles sont rapportées par Matthieu, elles montrent que la vie éternelle sera à la fois possession du Royaume ou de la nouvelle Terre promise (— l’intimité divine : pour la spiritualisation progressive du thème de l’héritage dans P. A. T., cf. F. Dreyfus, dans Rev. des sc. phil. et théol., 1958, p. 3-49), consolation, rassasiement spirituel, vision de Dieu, manifestation ineffable de la miséricorde du Père à l’égard des hommes devenus pour toujours enfants de Dieu (Luc n’a que le Royaume, le rassasiement et la joie). Il est possible (cf. J. Dupont, Les Béatitudes, Louvain, 1958) que, sous leur forme primitive, les Béatitudes n’aient eu qu’une portée messianique (entrée dans le Royaume messianique), mais il y a continuité entre l’appartenance au Christ icibas et la récompense céleste, ainsi que le souligne l'image du banquet employée dans les deux cas : Mt., vii, 11-12 ; xxi, 2 ; xxvi, 26-29.

Ainsi se trouve pleinement justifié le point de vue de S. Luc ; en effet le maintenant qu’il introduit en vi, 21 (deux fois) et 25 (deux fois) semble destiné à mettre en opposition la vie présente et celle de l’au-delà (cf. le « maintenant » de xxii, 18, 69, à comparer avec Mc., xiv, 25, 62 ; Matth., xxvi, 29, 64).

Les mêmes textes qui parlent de vie éternelle ouvrent également la perspective d’un châtiment éternel ou d’un feu éternel réservé aux méchants. Si « les pleurs et les grincements de dents » (Mt., XIII, 42, 50 ; xxi, 13 ; xxiv, 51 ; xxv, 30 ; en dehors de Mt., seulement en Lc., xii, 28) sont l'expression imagée de la rage et du désespoir (cf. Ps., cxin, 10 ; Sap., v, 2-3) et n’impliquent pas un châtiment strictement corporel, ni même. peut-être toujours le châtiment final, il en va autrement du « feu éternel » qui ne doit pas désigner un simple mouvement de l'âme comme le « remords » de la conscience, mais suggère plutôt l'idée d’un châtiment physique extérieur, Toutefois le fait que ce feu a été « préparé pour le démon et pour ses anges », qui selon l’enseignement commun n’ont pas de corps (cf. Mt., xxii, 30 et parall.), incline à la réserve quand il s’agit de préciser la nature du feu de l’enfer. Il est très clair que le langage de Jésus est partiellement symbolique.

perspectives du jugement immanent à l’histoire et du jugement final.

Jusqu’ici nous n’avons parlé que de la fin du monde. Mais quelle conception Jésus s'est-il faite du sort de chaque homme au moment de sa mort ? Nombre d’exégètes pensent que cette question ne s’est même pas posée à son esprit. D’après eux, le Christ des Synoptiques, tributaire des conceptions juives de son temps, proclame simplement l’imminence de la fin du monde. C’est seulement plus tard, grâce à S. Paul et à S. Jean, et en raison du retard de la Parousie, qu’on aurait abouti à la doctrine eschatologique qui est maintenant celle des chrétiens. La réalité est moins simple. L’eschatologie du judaïsme tardif est complexe. Déjà plusieurs psalmistes semblent avoir caressé l'espoir d’être, après leur mort, réunis pour toujours à Dieu (Ps., XVI ; XLIX ; LXXIII). En tout cas le livre alexandrin de la Sagesse enseigne clairement la survie bienheureuse des justes. Dans le judaïsme palestinien lui-même, des idées semblables se faisaient jour ; cf. livre d’Hénoch, littérature qumranienne. Sans aucun doute, au moment où naquit le christianisme, la vieille conception biblique du schéol pour tous les défunts indistinctement est largement dépassée.

Presque tous les textes des Synoptiques relatifs à l’eschatologie individuelle se trouvent chez S. Luc : paraboles de Lazare et du mauvais riche (xvi, 29-31), de Péconome infidèle (xvi, 1-12), du riche insensé (xii, 16-31) ; parole du Crucifié au bon larron (xxiii, 43). Luc, grec d’origine et écrivant pour les Grecs, a été amené à développer en ce sens l’enseignement du Christ. Mais il n’a pas créé ce point de vue de toutes pièces ; il semble bien que les sentences sur le scandale (Mc., ix, 43-48 ; Mt., xviii, 8-9) impliquent l’entrée dans la vie ou dans la géhenne aussitôt après le trépas.

Il est évident que l’ensemble constitué par Matth., x est composite, et notre logion doit presque certainement être considéré, sinon comme la suite historique, du moins comme la conséquence logique de l’ordre donné aux Douze de restreindre provisoirement leur activité à Israël : « Ne prenez pas le chemin des païens et n’entrez pas dans une ville des Samaritains ; allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d’Israël » (x, 5b-6, propre à Mt.). Le Christ, qui se sait envoyé pour le salut du monde entier, suit cependant un ordre et respecte les prérogatives du peuple choisi dans la proposition de la Bonne Nouvelle. Mais à ce privilège qu’ont les Juifs d’entendre les premiers le message évangélique correspond un jugement spécial (cf. J. A. T. Robinson, Jesus and his Coming, Londres, 1947, p. 80 et 91-92). Dom Dupont exclut pratiquement ce logion du domaine de l’eschatologie ; il regarde le titre de Fils de l’homme comme secondaire, et il estime qu’en l’employant l’évangéliste n’avait pas nécessairement l’intention d’évoquer la Parousie ; Novum Testamentum, 1959, p. 228-244.

Telle qu’elle est rédigée dans les trois Synoptiques, la première sentence, avons-nous dit, peut difficilement être comprise autrement que comme une référence à la Parousie. Mais n’a-t-elle pas été transformée ? Ce qui donnerait lieu de le supposer, c’est la comparaison de Mc., vin, 38 avec un logion de la double tradition (Le., xx, 8 = Mt., x, 32) où il n’est pas question de la venue dans la gloire du Fils de l’homme en vue du jugement ; il est dit seulement que le Fils de l’homme témoignera en faveur de ceux qui n’auront pas rougi de lui, et cela apparemment aussitôt après leur mort, cf. V. Taylor, St Mark, 383 ; surtout J. A. T. Robinson, Jesus and his Coming, 53-56. Plus loin nous aurons plusieurs fois l’occasion de constater la tendance de la communauté primitive à accentuer la perspective parousiaque ; il est possible que ce soit là son contexte primitif (cf. T. F, Glasson, The Second Advent, Londres, 1947, p. 143146). En S. Matthieu le sens de la sentence est moins clair ; il faudrait pouvoir déterminer la portée du vocable rare palingenesia (cf. Theol. Wörterbuch zum N. T., 1, 685-686). Plutôt qu’à une participation au jugement de la Parousie, nous penserions volontiers, ici encore, à une association des Douze au gouvernement du nouveau peuple de Dieu ; cf. en ce sens Lagrange in h. l.

4° La prophétie sur le sort de la nation juive : Mt., XXIII, 37-39 (= Lc., xi, 34-35). — Il y a tout lieu de tenir ce texte pour indépendant de celui qui le précède dans le premier évangile (envoi de prophètes, de sages et de scribes). Que signifie cette prédiction ? L’exclamation mise dans la bouche des Juifs : « Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur ! » est un cri de foi qui semblerait faire pressentir la conversion de l’ensemble des Juifs avant l’avènement glorieux du Seigneur. Jésus aurait ainsi préludé à l’enseignement de Rom., x1, 25 sq. Entendent le texte en ce sens B. Weiss, J. Weiss, A. Plummer, M. J. Lagrange, J. Schniewind, P. Benoit, tout récemment J. Munck, Christus und Israel, Copenhague, 1956, p. 23. D’autres y voient une allusion à la scène messianique des Rameaux (Mt., xxt, 9 ; mais Lc., x1x, 38 ; cf. L. Marchal).

50 La déclaration de Jésus devant les Sanhédrites : Mc., x1v, 62 ; Mt., xxvi, 64 ; Le., xx11, 69. — Nombre de critiques regardent cette déclaration comme la mention la plus claire faite par Jésus de sa Parousie. Elle est rapportée avec des variantes par chacun des Synoptiques. Tous les trois mettent sur les lèvres de Jésus la prédiction de sa session à la droite de Dieu ; Matthieu et Luc précisent que cette glorification doit avoir lieu incessamment (å n'äpti : Mt. ; &mTò TOŬ vÜv : Lc.) ; Matthieu et Marc parlent en outre de la venue glorieuse sur les nuées, mais Matthieu, avec son ér'&pri, est le seul à affirmer qu’elle est très prochaine.

Le fait que Matthieu et Luc expriment la précision chronologique par des mots grecs différents empêche de supposer que celle-ci pourrait être dans Luc une glose harmonisante. Il y a tout lieu de croire que cette précision, au premier abord embarrassante, a été faite par Jésus lui-même. Certains critiques se demandent même si elle n’était pas présente originairement dans le texte de Marc ; cf. en ce sens F. T. Glasson, The Second Advent, 65-68. Quel est en définitive le sens de la prédiction de Jésus ? Même le texte actuel de Marc où n° GpTi ne figure pas, à plus forte raison celui de Matthieu ne sauraient viser la Parousie. Dans l’Écriture « être assis » ou « s’asseoir à la droite de quelqu'un » marque un honneur et un privilège (I Reg., 11, 19 ; Ps., XLV, 10 ; Mt., xxr, 21 sq.) ; dans les peintures égyptiennes, le roi est parfois représenté assis à la droite de la divinité. En employant cette formule, Jésus se réfère au Ps., cx (ÿ. 1) où le psalmiste déclare du Messie qu’il doit s’asseoir à la droite de Yahvé, c.-à-d. qu'il participera à sa royauté sur l’univers. Quant à la venue sur les nuées, elle sert à exprimer dans l’A. T. des manifestations très diverses de la puissance divine (cf. Ex., K, 21 ; XXXIII, 9 ; Num., xıv, 14 ; Lev., XVI, 2 ; I Chron., XIII, 6 ; Is., XIX, 1 ; Ps., CIV, 3). Dans Dan., vu, 13, auquel se réfère Jésus, l’apparition d’un « fils d'homme » sur les nuées du ciel est suivie, non pas de sa descente spectaculaire sur la terre pour procéder au jugement de l'humanité, mais de sa venue vers l’Ancien des jours qui lui donne autorité sur l’univers. Il s’agit là en somme d’une scène symbolique d’intronisation messianique.

Ainsi donc, dans la proclamation de Jésus, la session à la droite de Dieu et la venue sur les nuées ne signifient pas autre chose que l'instauration du règne du Fils de l’homme sur l'univers. La vision qu’auront les Sanhédrites de ces prérogatives conférées à Jésus ne peut pas s'entendre d’une vision matérielle, mais seulement (comme en Mt., xxi11, 37-39) d’une expérience et d’une conclusion tirées des événements. Cette exégèse est pareillement celle de Lagrange (Évangile selon St. Matthieu, p. cLxv-vixvi) ; E. P. Gould (The Gospel according to St Mark, Édimbourg, 1948, p. 279) ; V. Taylor (St Mark, 568-569) ; T. F. Glasson (The Second Advent, 68) ; J. A. T. Robinson (Jesus and his Coming, 43-52). La prédiction du Christ était d’autant plus émouvante qu'il la faisait au moment où il était l’esclave des hommes et où il allait être mis à mort : synthèse vivante du Serviteur souffrant d’Isaïe et du Fils de l’homme triomphateur de Daniel, Jésus relie lui-même de manière indissoluble le mystère de sa mort à celui de sa glorification.

Selon son habitude, S. Luc a modifié quelque peu la teneur des paroles de Jésus de manière à les rendre plus claires. Il a tout d’abord remplacé Gyeo@e par éoTon ; le triomphe du Fils de l’homme est ainsi rendu indépendant d’une vision (métaphorique) des Sanhédrites ; en second lieu il a supprimé la venue sur les nuées, annonce pleine de sens pour qui connaît Daniel, mais difficilement intelligible pour des lecteurs de culture grecque et que d’ailleurs, sous l’influence de S. Paul, Luc voulait appliquer exclusivement au jugement de la fin des temps (xxt, 27 ; cf. infra). Cela indique qu'ici du moins il n’entendait pas ce trait au sens matériel et que nous-mêmes nous ferions fausse route en l’interprétant de cette façon. Le troisième évangéliste n’a pas faussé la portée de la réponse de Jésus ; il est un garant de la solidité de l'exégèse exposée ci-dessus.

IV. LES DISCOURS ESCHATOLOGIQUES. — Le texte eschatologique le plus important des Synoptiques est d'ordinaire appelé l’apocalypse synoptique. Il est reproduit par les trois Synoptiques : Mc., xur ; Mt., XXIV, 1-44 ; Lc., xx1, 5-86, la forme de Marc étant dans l’ensemble la plus primitive. C’est donc d'elle qu’il convient de partir. Ce morceau a été l’occasion de discussions infinies ; la meilleure manière de donner une idée des problèmes complexes qu’il soulève est sans doute d’esquisser une brève histoire de son interprétation ; ce préambule nous permettra en outre d’être ensuite beaucoup plus rapide dans nos explications exégétiques.

Luc possède en propre un autre discours eschatologique (xvir, 22-37), qui fait partie de la section péréenne, dépendante d’une source spéciale. Matthieu également a connu cette source ; aussi, dans sa grande synthèse eschatologique (xxıv-xxv), fusionne-t-il les données de Luc, xvi et celle de Marc, xit ; il y ajoute également un certain nombre d'éléments inédits. a) Première période : de Strauss à Colani exclusivement, 1835-1864. — Nous retiendrons les noms de Strauss, Baur, Holtzmann, Renan.

F. Strauss (Leben Jesu kritisch bearbeitet, Tubingue, 1835-1836) estime que Jésus s’est trompé en mettant en rapport étroit ruine de Jérusalem et fin du monde. Toutes les tentatives faites pour éluder cette conclusion sont vaines : par ex. l'explication par l'intention morale : Jésus veut que les hommes se tiennent prêts ; ou encore la théorie des « sommets des montagnes » : les crises historiques sont comparables à des pics apparaissant seuls aux regards, tandis que les régions intermédiaires demeurent inaperçues. On ne peut davantage recourir à l’inauthenticité : la prophétie est authentique, mais elle ne présuppose aucune connaissance surnaturelle, car elle exploite des données de l’Ancien Testament.

Aux yeux de F. C. Baur (Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, Tubingue, 1847), le chapitre xxıv de Matthieu qui annonce la ruine de Jérusalem est une prédiction inauthentique et post eventum, datant des environs de 130-134 ; ensuite sont venus les textes parallèles des autres évangélistes.

H. J. Holtzmann (Die synoptischen Evangelien, Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter, Leipzig, 1863) formule l'hypothèse d’un Ur-Markus que Marc aurait reproduit plus fidèlement que les autres Synoptiques. Il propose une division tripartite de Marc, xın qui depuis a été assez généralement adoptée : le commencement des douleurs (y. 5-13), la tribulation (y. 14-23), la Parousie (y. 24-27). Les divergences qui existent entre Marc et Luc viennent de ce que Luc écrit après la ruine de Jérusalem (cf. Lc., XXI, 20-24).

E. Renan (Vie de Jésus, Paris, 1863) pense que, tout en cherchant à améliorer la condition morale de l'humanité, Jésus n’en a pas moins prêché la fin du monde. Il y a certes contradiction entre cette croyance en une fin prochaine et la morale habituelle de Jésus, mais c’est cette contradiction qui a fait le succès de son œuvre : « le millénarisme donna l'impulsion, la morale assura l’avenir » (p. 126). b) Deuxième période : de Colani à Loisy exclusivement (1864-1911). — Le nom de Colani (Jésus-Christ et les croyances messianiques de son temps, 2e édit., Strasbourg, 1864) ouvre une nouvelle période dans l’exégèse de l’apocalypse synoptique. L'idée directrice de Colani est qu’il y a contradiction flagrante entre l'Évangile et l’attente juive d’un Messie temporel et politique. Jésus en effet a rejeté toute confusion entre le spirituel et le temporel. Il ne s’est même pas donné comme le Messie qu’avaient annoncé les prophètes et qu’il ne pouvait que juger indigne de Dieu. Il a pensé que le Royaume de Dieu s’étendrait peu à peu à l'humanité dans la mesure où elle accepterait ou rejetterait le message évangélique. C’est dire qu’aux catastrophes rêvées par les auteurs d’apocalypses il substitue un développement organique. Il n’a pu envisager pour lui un avènement glorieux qui eût contredit toute son existence. Il n’a pu être son propre précurseur, le précurseur humble et doux d’un Messie violent et terrible, Dans les vues d’avenir qui lui sont attribuées, tout ce qui ne se rapporte pas à la ruine de Jérusalem n’est que glose des évangélistes passée dans le texte. Par ex. en Luc., xvi, 20-33, « quoi que Luc fasse dire et répéter à Jésus qu’il parle Nous en arrivons ainsi à Marc, xiii. Les seuls éléments authentiques sont la question des apôtres au début (v. 4) : « Quand sera-ce ? » et la réponse de Jésus (à partir du v. 31) relative à son ignorance de la date de la fin et aux conseils de vigilance. Tout le reste c.-à-d. les v. 5-30 sont une interpolation qui brise le contexte et sépare la question de la réponse, une « petite apocalypse » de peu antérieure à la ruine de Jérusalem, que les Synoptiques ont prise pour un discours de Jésus. Écrit avant le siège de la cité sainte, ce document est historique jusqu’au v. 14, prophétique à partir de cet endroit. Postérieure à la ruine de Jérusalem, la version de Luc est le reflet de cet événement.

Nous nous sommes arrêté à l'opinion de Colani, parce que sa théorie de la petite apocalypse a été c) Troisième période : de Loisy à nos jours. — Nous faisons commencer cette troisième période avec Loisy : bien qu’il n’ait apporté sur le sujet qui nous occupe rien de bien original, son radicalisme a fait sensation, et les réactions salutaires en sens contraire qu’on a pu enregistrer en sont partiellement la conséquence.

A. Loisy (Les Évangiles Synoptiques, Ceftonds, 1908 ; L’Évangile selon S. Marc, Paris, 1912) considère Marc, xiii comme presque entièrement inauthentique ; il conserve l’idée de la petite apocalypse, mais la dissèque en fragments divers (6-8 ; 12 ; 13b-14 ; 17-19 ; 22-23 ; 24b-27 ; 30-31). J. Wellhausen (Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin, 1911) regarde comme inauthentiques et le discours et l'introduction (v. 1-4), avec la situation historique qu’elle présuppose. R. H. Charles (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, 2e édit., 1913) découvre dans Marc, xi un discours chrétien sur la souffrance des disciples, et une apocalypse juive, plus complètement reproduite en Apoc., vi. Sont encore partisans de la non-authenticité à peu près totale R. Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gœttingue, 1921 ; 3° édit., 1957) ; M. Goguel (La Vie de Jésus, Paris, 1932) qui bataille en faveur de la priorité de la présentation lucanienne de l’apocalypse synoptique ; E. Lohmeyer (Das Evangelium des Markus, Gœættingue, 1937 ; 11e édit., 1951) qui essaie de faire la distinction entre ce qui provient de la tradition juive, ce qui est parole de Jésus, ce qui est produit de la communauté chrétienne.

Cependant des voix de plus en plus nombreuses se font entendre en faveur d’une authenticité au moins substantielle : W. C. Allen (The Gospel according to St Mark, Londres, 1915) qui souligne que Jésus a usé du langage et des conceptions de l’apocalyptique ; G. Gloege (Das Reich Gottes im Neuen Testament, Borna-Leipzig 1928) qui affirme que la prophétie de la fin des temps est liée à la catastrophe de Jérusalem, mais sans aucune indication de date ; F. Busch (Zum -Verständnis der synoptischen Eschatologie ; Markus XIII neu untersucht, Gütersloh, 1938) qui voit dans le discours, non pas une description des signes avant-coureurs de la Parousie, mais au contraire une mise en garde contre de telles spéculations et une description d’un temps d’épreuve préparatoire auquel Jésus se refuse à assigner aucune limite.

Parmi les travaux récents les plus importants sur la question, ceux de V. Taylor, W. G. Kümmel, J. A. T. Robinson et R. Beasley-Murray méritent une mention spéciale. Le commentaire de Taylor, qui accorde une grande valeur historique à l'œuvre de Marc, est beaucoup plus réservé en ce qui touche le domaine eschatologique ; en effet, à cet égard, Marc Selon J. A. T. Robinson (Jesus and his Coming. The Emergence of a Doctrine, Londres, 1957), Jésus n’aurait eu aucune idée de son retour glorieux à la fin des temps ; c’est la communauté chrétienne qui lui aurait attribué cette attente. Marc, xiii est en substance authentique, à la condition qu’on en retranche les v. 24-27, mosaïque d'emprunts plus ou moins nets à PA. T., ce qui est contraire à la manière dont Jésus utilise les Écritures. Une fois opérée cette suppression, il reste un morceau parfaitement cohérent, prédiction d’une période de souffrances intenses qui aura son point culminant dans la ruine de la nation et la destruction de Jérusalem.

Toute différente est l’orientation de G. R. Beasley-Murray, qui a le grand mérite d’avoir fait précéder son étude proprement exégétique (A Commentary on Mark Thirteen, Londres, 1957) d’un classement méthodique aussi complet que possible des diverses études parues depuis Strauss sur l’apocalypse synoptique (Jesus and the Future, An Examination of the Criticism of the Eschatological Discourse, Mark XIII, with Special Reference to the Little Apocalypse Theory, Londres, 1954). Cette enquête diligente nous a beaucoup servi. Le point de vue personnel de Beasley-Murray est que la théorie de la petite apocalypse est à rejeter, que le discours de Marc, xiii, même si on le suppose composite, représente l’authentique enseignement du Sauveur, mais que celui-ci s’est fait illusion en ce qui touche la proximité de la fin.

Nombre d’exégètes catholiques ont adopté cette distinction de deux discours tout en divergeant sur la répartition des versets, faisant commencer le thème de la fin du monde soit au v. 19, soit au v. 20, soit au

S. B. — VI. — 43 —

Particulièrement digne de mention est l’analyse de L. Vaganay (Le Problème Synoptique, Paris-Tournai-New-York, Rome, 1952, p. 76-78) : il y a bien deux discours reliés par les mots-crochets al ñuépor keïvor (x. 17, 19). Ils correspondent à la double question des apôtres ; ils ont chacun une division tripartite : dans les v. 5-18, on a successivement les signes avant-coureurs de la ruine de Jérusalem ou « commencement des douleurs », les persécutions et abomination de la désolation ; d’autre part les v. 19-27 annoncent successivement les signes avant-coureurs de la fin du monde = la grande calamité, les faux Christs et les faux prophètes, enfin la venue du Christ sur les nuées.

Les deux discours sont pourvus chacun de données chronologiques : 28-31, date de la ruine de Jérusalem pendant la génération présente : v. 32, date de la fin du monde connue seulement du Père.

Contre l’authenticité de Mc., Xiii, on a souvent objecté qu’il y est question de signes annonçant la venue de la consommation : tout cela n’est-il pas contraire à des passages tels que Mc., vii, 11-12 où Jésus détourne de rechercher des signes et à Le., XVII, 20 où il déclare que le Royaume de Dieu ne vient pas d’une façon qui puisse être observée ? Cf. A. E. J. Rawlinson, The Gospel according to | traite de l’autorité de Jésus comme docteur, et non de la venue du Royaume. Le second texte (LC, XVII, 20) parle bien de la venue du Royaume, mais sans qu’il soit question de signes. Le sens n’est pas : « l'avènement du Royaume ne sera pas précédé d’indices auxquels on pourra reconnaître son approche immédiate » (A. Loisy, Les Évangiles Synoptiques, Ceffonds, 11, 1908, p. 402), mais bien plutôt : « le Règne de Dieu ne vient pas tout formé comme un objet dont on peut dire : il est ici ou là, comme le soleil et la lune apparaissent à l’horizon » (Lagrange, Évangile selon S. Luc, Paris, 1927, p. 460).

Ce qui étonne, car cela tranche avec la manière habituelle du Christ, c’est la coloration si fortement apocalyptique de Mc., xiii et tout particulièrement de la dernière partie du discours (v. 24-27). Comme cette péricope est faite entièrement de citations, d’ailleurs fort libres, de PA. T., il n’est sans doute pas interdit de supposer que, pour faciliter l’application à la Parousie proprement dite, la communauté chrétienne primitive a renforcé le caractère apocalyptique du morceau, ainsi que le suggère déjà la comparaison des textes parallèles (les difficultés soulevées par J.A.T. Robinson, Jesus and His Coming, 56-57 sont réelles et doivent être prises en considération). Mais nous ne pensons pas qu’il soit indiqué pour autant de nier l’authenticité substantielle de cette prophétie relative à la proximité de la fin. Busch et Beasley-Murray (cf. supra, col. 1346) ont démontré victorieusement ` qu'elle n’a rien à voir avec les fantaisies apocalyptiques et se rattache sans peine à l’enseignement le plus authentique du Sauveur. Ainsi que nous allons le voir, elle annonce paradoxalement le salut comme contrepartie consolante de ce qui était le plus contraire aux rêveries juives nationalistes, à savoir la ruine de Jérusalem et de son Temple ainsi que la dispersion des juifs incrédules. Bien compris, ce discours est donc véritablement le triomphe de l’universalisme.

Il n’est pas nécessaire d’admettre l’unité parfaite du discours. Mais autant il serait exagéré d’exclure tout groupement artificiel, en quelques passages, surtout dans la première partie, de matériels d’origine diverse, autant il nous paraît difficile de penser que le rédacteur a rassemblé « d’étrange façon » (l'expression est de Vaganay) deux discours du Sauveur absolument hétéroclites. A supposer qu’il y ait eu originairement deux discours (ce qui est possible), le fait que dans le second le mot « élus » (aux v. 20, 22 et 27) ne peut guère signifier que le Reste du peuple choisi montre bien que les deux morceaux ont un objet au moins partiellement semblable. Le discours tel qu’il se présente actuellement nous met en présence d’un drame unique en trois actes (5-13 ; 14-23 ; 24-27) admirablement conduit. Ainsi que le note B. Rigaux, « le récit ne s’arrête jamais. Il s’agit d’une grande calamité qui comprend le commencement des douleurs, le comble de l’angoisse, l’avènement du Fils de l’homme vers lequel tout converge. Les thèmes apocalyptiques sont semés à travers toutes les péricopes : la fin, les guerres, la peste, la famine, les tremblements de terre, le refroidissement de la charité, l’abomination de la désolation, l’appel aux intelligents » (L’Antéchrist, 225). Nous verrons plus loin que, dans tout cet ensemble, Luc s’est efforcé de discerner deux jugements, mais il ne semble pas que ce soit déjà le cas de Marc.

Dans la première partie du discours (7, 5-13), les détresses, les persécutions et même (x. 10) la prédication de l'Évangile dans l'univers avant que n'arrive la fin sont conçues comme des préliminaires au châtiment de Jérusalem, point de départ et thème fondamental du morceau. Les Juifs incrédules ne peuvent en effet être punis que si au préalable la lumière de l'Évangile leur a été suffisamment proposée (cf. Rom., x, 18). La tribulation suprême, décrite dans la seconde partie (x. 14-23), est le jugement historique du peuple choisi si souvent annoncé par le Christ dans sa prédication. Ce jugement laissera subsister un « Reste », les « élus » à cause desquels l'épreuve sera « abrégée » (7. 20). Interpréter ce dernier verset d'une menace, soit de mort physique (Lagrange, S. Marc, 1re édit.), soit de damnation éternelle (Lagrange, S. Marc, 6e édit.), pesant sur le genre humain à l'époque de la fin du monde ne va pas sans de graves difficultés.

N'est incontestable que dans la troisième partie du morceau (x. 24-27) les signes cosmiques et l'avènement glorieux du Fils de l'homme paraissant sur les nuées sont présentés comme immédiatement consécutifs à ces faits. Mais, dans les écrits prophétiques et apocalyptiques, des cataclysmes cosmiques, qui ne sont pas à prendre à la lettre, orchestrent très habituellement les interventions de Dieu dans l'histoire. Par ailleurs la déclaration du Christ devant le Sanhédrin (cf. supra, col. 1342) comme aussi Daniel, vn, où la venue sur les nuées n'est pas un jugement, mais une intronisation messianique, suggèrent que dans l'apocalypse synoptique elle est pareillement à traiter comme une simple métaphore : elle signifie le triomphe parfait du Messie comme contrepartie de ce qui paraissait être l'anéantissement de son œuvre : sa mort dans la réponse faite aux Sanhédrites, la ruine du Temple de Jérusalem dans le présent discours.

En ce sens on peut parler d'une véritable annonce de la fin du monde. Mais, comme dans les tableaux des prophètes, cette fin est contemplée à partir d'un événement concret qui lui sert de prélude. En outre ce n'est pas une date qui est prédite, mais une victoire, considérée du point de vue de Dieu comme acquise définitivement du premier coup. Cette victoire est toute proche ; « cette génération », c.-à-d. la génération contemporaine du Christ ne passera pas sans en avoir été le témoin, mais la connaissance exacte de son échéance est réservée au Père.

Le rassemblement des élus attribué aux anges est à interpréter selon la même perspective. L'affirmation de Jésus est une synthèse de Deut., xxx, 4 et de Zach., 11, 10. Dans l'A. T. « disperser aux quatre vents » (Jer., IKAI. XVI, I7 ; EZ., V, 10 ; 12 ; XIL 14 ; xvi, 21 ; Zach., 11, 10, T. M. seulement) ou au contraire « rassembler des quatre vents, de tous les pays, des extrémités de la terre » (Deut., xxx, 3-4 ; Is., x1, 12 ; XXVII, 13 ; LVI, 8 ; Jer., XXIII, 3 ; XXIX, 12 ; XXXI, 8 ; EZ., x1, 17 ; xx, 34, 41 ; XXVII, 25 ; XXXIV, 13) sont des expressions constantes : la première signifie la perte par le peuple élu de son unité nationale comme conséquence de ses infidélités au monothéisme ; la seconde annonce le salut d'Israël par le retour à son unité religieuse et nationale. Le rassemblement des Israélites dispersés est en effet un thème essentiel et traditionnel de l'espérance juive eschatologique. Cf. J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien au temps de Jésus-Christ, 1, Paris, 1935, p. 414 sq. ; P. Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde, Tubingue, 1934, p. 344 sq. ; Bousset-Gressmann, Die Religion des Judentums, Tubingue, 1926, p. 236 sq.

Dans la bouche de Jésus le même thème eschatologique ne signifie pas autre chose que l'entrée des Juifs dans le Royaume, sans que la distinction soit faite entre les phases terrestre et céleste du Royaume. Là encore est annoncé moins un événement précis de l'histoire que son sens profond : jusque-là le Temple | que Ainsi donc le rassemblement des élus dont il est ici question n'est pas, comme on l'a cru trop souvent, un acte secondaire, simple prélude de l'accès des justes à la béatitude céleste ; il est purement et simplement le salut eschatologique, antithèse de la dispersion. Ceux qui croient en Jésus sont par lui rassemblés « comme la poule rassemble ses poussins sous ses ailes » (Mt., xxu, 37 ; Le., Xi, 34 ; à comparer avec Joa., x1, 52 : le rassemblement des enfants de Dieu dispersés).

3° Les discours eschatologiques de S. Luc. — Comme nous l'avons dit le troisième évangile comporte deux discours eschatologiques. Nous commencerons par examiner brièvement la version lucanienne de l'apocalypse synoptique (XXI, 5-36).

Celle-ci diffère beaucoup des textes parallèles de Marc et de Matthieu. Les principales modifications portent sur les points suivants. Luc omet le trait de l'Évangile prêché à toutes les nations (Mc., XII, 10), probablement pour éviter de laisser croire que l'évangélisation proprement dite du monde païen devait selon Jésus précéder la ruine de la cité sainte. JI explicite de la manière suivante la formule apocalyptique « l'abomination de la désolation » empruntée à Daniel : « Quand vous verrez Jérusalem entourée par des armées, sachez que sa désolation est proche ». Cette précision plus grande ne signifie pas que l'évangéliste écrit après 70 : les expressions qu'il utilise peuvent s'appliquer à toutes sortes de sièges de villes ; elles peuvent avoir été empruntées à l'A. T. ; cf. par ex. Deut., XXVIII, 64 ; Osée, 1x, 7 ; Zach., | xi, 3 (LXX) (cf. C. F. Dodd, The Fall of Jerusalem and the Abomination of Desolation, dans Journal of Roman Studies, 1947, p. 47-54). Luc ne parle pas du tout des « élus », sans doute parce que la théologie prophétique du « Reste » était inconnue de ses lecteurs de langue grecque. : Par contre Luc est le seul à nous ouvrir de larges perspectives sur l'histoire du monde consécutive à la ruine de Jérusalem, catastrophe qu'il décrit d'ailleurs plus clairement que ses devanciers et en la présentant avec insistance comme un jugement divin (x. 22, « jours de vengeance » ; ÿ. 23, « colère contre ce peuple ») : « Et ils (les Juifs) tomberont au fil de l'épée, et ils seront réduits en captivité parmi toutes les nations, et Jérusalem sera foulée aux pieds par les Gentils, jusqu'à ce que les temps des Gentils soient arrivés à leur terme ». Ces données ne sont pas en contradiction avec celles de Marc, parce que ce qui est envisagé ici, c'est la destinée de l'ensemble de la nation juive, abstraction faite du petit nombre de Juifs qui adhère au Christ. L'ensemble du peuple juif refuse de croire et demeure dispersé parmi toutes les nations jusqu'au terme du « temps des nations ». Ces indications rappellent Rom., x1, 25 : une partie d'Israël demeure dans l'incrédulité « jusqu'à ce que la masse des Gentils soit entrée ». Il faut probablement entendre l'expression « temps des nations » (Kapol ¿@võv) au sens où l'explique Lagrange : auparavant c'était le « temps des Juifs » et Dieu a tout fait pour les sauver (cf. parabole des vignerons homicides).

Ayant distingué deux jugements, Luc a ensuite deux séries de recommandations. Le ÿ. 28, en parallélisme antithétique avec le x. 20 (ce qui sera désolation pour les Juifs incrédules sera pour les disciples consolation) ainsi que la parabole du figuier qui suit (7. 29-33) paraissent se rapporter à la catastrophe imminente de Jérusalem. En revanche l'exhortation à la vigilance des ÿ. 34-36, avec sa note universaliste si accentuée, nous ramène à la perspective du jugement dernier, où il faudra comparaître devant le Fils de l'homme ; ce n'est pas un hasard si ce dernier passage, avec les mots caractéristiques aœipviôios et Ekpuyeiv, se rapproche beaucoup de I Thess., v. 3.

Luc possède un autre discours eschatologique (xvu, 22-87) qui se rattache à la section péréenne Gx, 51-xvir1, 14) propre au troisième évangile. Adressé aux disciples, ce discours fait suite à un entretien de Jésus avec les Pharisiens (xvi1, 20-21) sur la date de la venue du Règne de Dieu. Il comporte les développements suivants : affirmation d'une venue du Fils de l'homme en vue du jugement (x. 22-25), dispositions des hommes au temps de ce jugement (x. 26-30), conseils pratiques pour ce temps-là (x. 31-33), description du jugement (x. 31-35), localisation du jugement (ÿ. 37). À ce morceau il convient encore de rattacher la parabole du juge et de la veuve (xvrrr, 1-8).

La plupart des auteurs pensent que ce discours se rapporte à la venue glorieuse de la fin des temps. Il nous paraît difficile de leur donner raison. Ainsi que le notent tour à tour T. F. Glasson (The Second Advent, 83-84) et J. A T. Robinson (Jesus and His Coming, 73-76), la recommandation de ne pas retourner dans sa maison pour y chercher des provisions ou des vêtements (7. 31) ne se conçoit que dans la perspective d'une catastrophe limitée comme doit l'être la ruine de Jérusalem. On doit expliquer de la même manière l'évocation de la femme de Lot (x. 32) qui eut le tort Les autres données de Lc., xvi, 22-37 s'entendent pareillement beaucoup mieux du jugement de la cité sainte que de la Parousie de la fin des temps (déjà Colani avait fait cette observation). La comparaison de l'éclair (ÿ. 24) ne paraît pas avoir pour but de souligner la visibilité dans le monde entier de la manifestation de Jésus ; elle ne fait qu'en exprimer la soudaineté : la présence du Fils de l'homme viendra tout d'un coup surprendre les hommes comme l'éclair qui en un instant parcourt l'horizon. Souvent dans l'A. T. les éclairs accompagnent les jugements divins : Zach., x, 143 Ps., xvir, 15 ; xov, ox 6 Sap., v, 21 ; cf. Apoc., 1V, 5 ; vut, 5 ; X1, 19. Celui que Jésus a ici en vue aura pour prélude obligé la passion et le rejet du Messie par la nation choisie (+. 25) ; qu'est-ce à dire, sinon qu'il sera la sentence de condamnation prononcée contre le peuple juif obstiné ? Les y. 34-35 décrivent effectivement un jugement (il faut supprimer le ÿ. 36, emprunté à Mt., xxiv, 40). L'opinion presque unanime veut ici encore qu'il s'agisse du jugement dernier et que celui qui est « pris » représente les hommes destinés à entrer dans la société du Messie ; celui qui est « laissé » serait celui qui est abandonné à la catastrophe. Tout le contexte, ici et également, croyons-nous, en Mt., xxiv, 37-41, invite plutôt à penser que ceux qui sont laissés sont le « Reste » prophétique, épargné comme Noé le fut par le déluge, tandis que ceux qui sont « pris » sont les hommes emportés par le fléau destructeur (emploi de « prendre » en ce sens en Jer., vi, 11 ; Is., 1x, 13 ; XXVIII, 18 ; Lu, 8). Le jugement ne frappera pas aveuglément le monde juif, mais les uns seront « pris », les autres « laissés » selon qu'ils seront coupables ou non ; cf. pareillement J. A. T. Robinson, Jesus and His Coming, 75. Il convient d'ailleurs d'ajouter que Jésus lui-même, dans un passage curieux du troisième évangile où il menace ses compatriotes impénitents de calamités temporelles (xır, 1-5), a souligné en même temps le caractère imparfait de ces jugements terrestres inhérents au déroulement de l'histoire.

Au ġ. 37 le discours de Jésus est interrompu par une question des disciples : « Où, Seigneur ? » Le Maître répond de manière énigmatique : « Où sera le corps, là aussi se rassembleront les vautours ». Le sens de ces dernières paroles est très controversé. Certains auteurs renoncent même à les expliquer. En réalité cette formule d'allure proverbiale, qui fait songer à Job, xxx1x, 30, exploite un lieu commun apocalyptique : dans les jugements divins historiques qui ont pour objet l'anéantissement d'une nation ou d'une ville impie, les bêtes des champs et les oiseaux du ciel, qui après le désastre viennent s'attaquer aux cadavres, sont censés achever ainsi l'œuvre de la vengeance divine : Is., xviir, 6 ; Jer., vir, 33 ; xv, 3 ; XVI, 4p XIX, LEZ XXIX, 5 ; XXXIX 17 Apocs HiX ; 17-18. Jésus veut donc dire que le châtiment sévira partout où il y aura des coupables.

Le P. Lagrange a raison de souligner que « l’idée de justice à faire est essentielle à la parabole » du juge et de la veuve (xvin, 1-8). Cette parabole veut inviter les justes opprimés à persévérer dans la prière en leur promettant une rapide intervention divine qui les délivrera de leurs épreuves. De quel les épreuves s’agit-il ? On a toutes raisons de penser que le Christ vise cel les qui, d’après le discours sur la ruine du 40 La synthèse eschatologi que de S. Matthieu. -— S. Matthieu n’a qu’un discours eschatologi que (chapitres xx1iv-xxv), mais très long, car il s’agit d’une synthèse. Celle-ci aboutit à une magnifi que description des assises de la Parousie (xxv, 31-46) qui ne se lit nulle part ailleurs. C’est peut-être en songeant à elle qu’au ÿ. 3 Matthieu a mis dans la bouche des discip les Texpression « consommation du siècle » (ouvreAel Toù œi&vos) qui chez lui désigne la fin du monde (xu, 39, 40, 49 ; xxvn, 20). Il est vrai que XXIV, 29-31 est déjà une annonce de la fin.

Dans le morceau correspondant à l'apocalypse de Marc et de Luc, le premier évangile blo que ensemble (au chapitre xxıv, 1-44) les deux discours reproduits séparément par Luc (chapitres Xvi, XXXI). C’est ainsi que Mt., xx1v, 26-28 correspond à Lc., XVII, 23-24, 37 et que Mt., xx1v, 37-41 répond à Lc., xvir, 26-27 et 34-36. Cette composition, dit-on souvent, manqüe de cohérence, car les ý. 26-28 paraissent situer la Parousie du Fils de l’homme antérieurement à sa venue sur les nuées (cf. x. 29 « aussitôt après ces jours de détresse »). Mais précisément toute incohérence disparaît si l’on admet qu'ici la Parousie, inséparable de la tribulatio magna du x. 21, n’est autre que le jugement exécuté par Jésus contre les Juifs coupab les, tout comme le jour du Fils de l’homme de Le., xvir, 24 sq. Il faut en dire autant des autres passages du discours (7. 3, 37, 39) où revient ce mot Parousie. Plus haut nous avons déjà suggéré en Matthieu un emploi du vocable Parousie antérieur aux Épîtres pauliniennes et indépendant d’el les. Il n’est pas étonnant par conséquent que ce mot n'ait pas dans le premier évangile la même portée que sous la plume de S. Paul.

Matthieu a en propre (au ÿ. 30) l'apparition dans le ciel du signe du Fils de l’homme et la lamentation des tribus de la terre. Que signifie cette désolation ? On la regarde d’ordinaire comme la conséquence de l’accablement des adversaires du Christ, gémissant d'avance sur le sort qui les attend ; très arbitrairement on appli que l'expression très générale « toutes les tribus de la terre » à la seule catégorie des damnés. Ou bien on suppose que l'angoisse étreint tous les hommes, même les élus. Le véritable sens paraît être tout différent. Le verbe koptomai pris en lui même n’exprime que les manifestations extérieures

Dans Matthieu le discours eschatologi que est suivi de trois parabo les (xx1v, 45-xxv, 30) : la parabole de Fintendant, comm une au premier et au troisième évangile ; celle des dix vierges, apparentée aux serviteurs vigilants de Luc (x11, 35-38) : la parabole des talents qui rappelle celle des mines de Luc (x1x, 17-27). Ces divers morce aux ne se rattachent que par un lien assez lâche au discours qui précède (idée comm une de la nécessité de la vigilance). En effet on est ici en présence d’une nouvelle conception du jugement divin : celui-ci n’atteint plus des collectivités, mais des individus, membres du Royaume fondé par Jésus, et qui sont récompensés dans l’au-delà selon leurs mérites | ou démérites personnels. De plus, alors que le discours sur le Temple présentait le Règne de Dieu comme une grâce et une intervention du ciel, contrepartie du châtiment du peuple élu, les parabo les qui suivent insistent sur la responsabilité des hommes qui ont reçu ce premier don. Ici-bas ils apparaissent comme associés étroitement à la personne et à l’œuvre du Christ ; en contrepartie dans l'au-delà ils doivent régner activement avec le Christ et participer sous sa dépendance au gouvernement divin du monde : XXIV, 47 : xxv, 21, 23 ; cf. Dan, vu, 18, 27 ; Sap., 111, 8.

La fin du chapitre xxv de Matthieu (x. 31-46) nous fait assister à une nouvelle apparition du Fils de l’homme qui, accompagné de ses anges, procède au jugement de toutes les nations. Les deux annon ces de xx1v, 1-44 et xxv, 31-46 ne font nullement double emploi. El les ont en commun de prédire un jugement collectif au terme d’une grande étape de l’histoire du salut ainsi qu’une intervention solennelle du Fils de l’homme. Mais là s'arrête l'analogie. Par ailleurs les table aux diffèrent du tout au tout. Le premier nous met en présence d’un jugement purement collectif et histori que (sans auc une allusion aux rétributions de l’au-delà), auquel succède une nouvelle ère dans l’histoire religieuse du monde. Le second tableau décrit un jugement à la fois collectif et individuel après lequel il ne se passe plus rien sur la terre : les hommes vont à la vie éternelle ou à la damnation éternelle (xxv, 46). Il est certain d’ailleurs que ces deux jugements sont intimement unis : ils font partie de cette intervention divine, dans son fond uni que et supratemporelle, qui achemine le Règne vers sa consommation. lil. Les Actes des Apôtres et l’Épître de S. Jacques. — Pour connaître l’enseignement et la vie de la communauté chrétienne primitive, et tout particulièrement ses conceptions eschatologiques, les Actes des Apôtres sont la première source à consulter. Pour composer son livre, Luc a utilisé une documentation variée. Il faut d’abord mettre à part les sections-nous où l’auteur se contente probablement de transcrire ses notes personnel les : x1, 28 (texte occidental seulement) ; XVI, 10-17 ; XX, 5-XXI, 18 ; xxvi, 1xxviur, 16. Pour tout ce qui par ailleurs concerne Paul, il a pu être instruit par l’Apôtre lui-même. La communauté d’Antioche l’a sans doute informé sur sa propre fondation et surle mouvement des Juifs hellénistes qui lui a donné naissance (Vi, 1-VUT, 3 : x1, 13-30 : xi, 1-3). Luc a rencontré Philippe à Césarée (cf. vit, 40 ; xx1, 3). Pour tout le reste, c.-à-d. pour tout ce qui concerne les débuts de la communauté de Jérusalem et son chef S. Pierre, l’auteur a pu, soit interroger des témoins oculaires, soit, plus souvent peutêtre, exploiter des sour ces originairement rédigées | en araméen, mais plus probablement déjà traduites en grec. Ainsi s'expli que le caractère sémitisant et archaï que de ces premiers chapitres, caractère qui inspire confiance, même si le récit est loin de satisfaire la curiosité et les exigen ces d’un historien moderne. Très grande est l’importance doctrinale du Livre des Actes : « Un hiatus sépare la théologie évoluée de S. Paul et de S. Jean et la prédication du Royaume de Dieu des Synoptiques, même si nous tenons compte des anticipations prophétiques du Christ sur sa résurrection et sur la fondation de l'Église. La théologie du Livre des Actes, telle qu’elle se dégage des discours, fait le joint entre les deux perspectives » (L. Cerf aux, Les Actes des Apôtres, dans Bible de Jérusalem, Paris, 1958, p. 29).

Plus haut nous nous sommes rallié au sentiment de ceux qui tiennent l’Épître de Jacques pour un écrit très ancien. S'il en est ainsi, l’étude de cette Épître doit suivre immédiatement celle des discours archaïques des Actes.

I. LES ACTES DES APÔTRES. Le vocable parousiu est totalement absent du Livre des Actes : l’attente de la Parousie n’y occupe pas moins une place importante qu’il ne faut pourtant pas majorer.

1° Les données fondamenta les. — Les premiers chrétiens ont vivement conscience d’appartenir à un monde nouveau. Jésus vivant sur la terre avait souligné à maintes reprises que le Règne de Dieu était déjà d’une certaine manière venu. Mais il avait également affirmé avec non moins de force que le grand triomphe eschatologi que annoncé par les prophètes appartenait encore à l’avenir. Or avec la résurrection de Jésus la contrepartie de l’échec apparent de la Passion est maintenant un fait accompli, et ce point est très fortement souligné dans les Actes. Les deux faits complémentaires qui l’ouverture de la nouvelle ère du monde sont la ré surrection de Jésus attestée par ses apparitions et l’effusion de l’ Esprit. En homme nourri de l’Ancien Testament, Pierre interprète les prodiges du matin de Pâques et de la Pentecôte comme des signes indubitab les de l’irruption de l’ère eschatologi que ; cf. surtout premier et second discours de Pierre : Act., 11, 14-40 ; rit, 12-26 ; cf. encore v, 30-32 ; x, 34-43. L’appellation d’eschatologie réalisée introduite par Dodd convient beaucoup mieux à la situation et aux conceptions de la communauté chrétienne primitive qu’à cel les de Jésus vivant sur la terre, puisqu’entre les deux est intervenue la Résurrection qui a marqué un progrès décisif dans la réalisation du plan divin de salut.

Cependant, même ici, l’espérance en une consommation ultime est maintenue tout comme dans les Évangi les, avec cette différence capitale que ce qui est maintenant attendu n’est que l’achèvement d’une œuvre déjà en grande partie accomplie. Dans le discours adressé au centurion Corneille, Pierre enseigne qu’en exaltant Jésus à sa droite, Dieu l’a établi souverain juge pour les vivants et pour les morts (x, 42). La Résurrection a donc marqué le commencement de l’établissement définitif du Règne de Dieu sur l’univers ; elle l’a rendu en quel que sorte tout proche en faisant faire un bond formidable au déroulement du plan salvifi que. Vouloir nier à tout prix ce sentiment de la proximité de la fin serait faire fi marquent avant tout | du climat général que révèlent un grand nombre ; de textes du Nouveau Testament, à commencer par ceux des Actes. Ce sentiment se conçoit d'autant

Telle est l'impression générale qui se dégage des premiers chapitres des Actes en ce qui touche l’eschatologie. Les discours missionnaires de S. Paul que nous rapportent les Actes ne rendent pas sur ce point un son essentiellement différent. Plus loin nous aurons à étudier, en parlant des Épîtres, l'apport personnel de Paul en ce domaine. Constatons ici que, dans les discours des Actes, il s'exprime à ce sujet exactement comme les autres apôtres, et notamment S. Pierre. Pour lui comme pour les Douze, la Résurrection du Christ est le fait fondamental du christianisme, et il l'interprète comme un événement eschatologique dont la conséquence nécessaire est la résurrection générale des morts. Dans la synagogue d’Antioche, il déclare aux Juifs que Dieu a accompli la promesse faite à leurs pères en ressuscitant Jésus (xiii, 33), et toute l’argumentation qui suit est calquée sur celle du prince des apôtres en son discours de la Pentecôte (cf. xiii, 32-37 avec ii, 24-31). Nous reviendrons plus loin sur le discours d'Athènes, mais, de quelle que manière qu’on entende le v. 31, on constate que le fait pascal, qui est là encore l’objectif principal du discours et la raison de son insuccès auprès des Grecs (xvii, 31-32 ; cf. avec le v. 18 : « il prêchait Jésus et la résurrection »), y est nettement compris comme un événement eschatologique introduisant la résurrection de l'humanité. Dans les trois apologies qu’il prononce devant le Sanhédrin (xxiii), devant Félix (xxiv) et devant Festus (xxvi), l’Apôtre s’attache à souligner l'élément de la doctrine qu’il avait en commun avec les Pharisiens, à savoir la résurrection des morts (cf. xxiii, 6 ; xxiv, 15 ; xxvi, 6-8) ; il s’agit là d’une simplification destinée à calmer les haines, mais il est clair que Paul est attaqué par les Juifs, non pas précisément parce qu’il enseigne la résurrection des morts, croyance que les Pharisiens partagent avec lui (cf. xxiii, 6-10), mais parce qu’il la fait dépendre de celle de Jésus que les Juifs ont condamné à mort. xx 30) et Mt., xxvii, 32 (= Mt., xxiv, 31, 36), à la condition d'admettre pour ces passages l’interprétation qui a été donnée plus haut.

b) La recommandation des anges aux apôtres (i, 11). — Selon toute apparence, il y a là une annonce de la Parousie : Jésus viendra de la même manière qu’il est parti, c.-à-d. revêtu de son corps glorieux et porté sur une nuée ; on a vu plus haut que dans le troisième évangile la venue de Jésus sur les nuées désigne exclusivement la Parousie (comme dans S. Paul ; à la différence de Mt. et de Mc.). Mais l'invitation à cesser de regarder vers le ciel implique que la Parousie pourra se faire attendre, perspective tout à fait conforme à celle du troisième évangile. Cf en ce sens F. F. Bruce, Commentary on the Book of the Acts, Londres-Édimbourg, 1954, p. 41 ; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Göttingue, 1956, p. 120-121.

c) Les signes avant-coureurs du jour du Seigneur dans le premier discours de Pierre (ii, 19-20). — Dans l’oracle de Joël allégué par S. Pierre, effusion de l'Esprit et signes cosmiques sont donnés comme des événements contemporains, caractéristiques les uns et les autres, des derniers jours qui ne sont autres que la période messianique. En accord avec la conception prophétique traditionnelle, Joël pense que cette ère sera indivisiblement une ère de jugement et une ère de salut. On pourrait estimer que le discours de Pierre reprend purement et simplement la conception de Joël ; cf. en ce sens A. Loisy, Les Actes des Apôtres, Paris, 1920, p. 200-201 ; F. F. Bruce, Commentary on the Book of the Acts, p. 69.

Cependant si l’on tient compte du parallélisme avec Luc, xxi, 23-25, texte que nous avons appliqué à la Parousie, on sera porté à conclure avec la plupart des commentateurs que l’auteur des Actes distingue ici deux périodes : la période actuelle de l’effusion de l'Esprit ; la période encore future du jugement général de l'humanité annoncée par « des prodiges dans le ciel en haut et des signes en bas sur la terre ».

d) L'époque de répit et de restauration universelle dans le second discours de Pierre (iii, 19-21). — À quoi correspond cette époque ? L'interprétation la plus commune y voit une référence à la Parousie.

On ne peut rien objecter de décisif contre une telle exégèse. L'expression « temps de répit » ou de « rafraîchissement » quoi que un peu faible pour désigner l'établissement du Royaume céleste, peut se concevoir dans cette perspective : il y aura alors répit parce que, comme l'explique Dom Dupont, les épreuves et les calamités du temps présent prendront fin (Les Actes des Apôtres, dans Bible de Jérusalem, Paris, 1948, p. 55, note d).

Nous ne pensons pas que l'interprétation de Robinson, qui fait appel à des conceptions christologiques très archaïques, soit pleinement valable. Mais on ne peut que constater avec lui la forme très juive que revêt ici l'attente eschatologique.

e) La vision d'Étienne martyr et sa destinée bienheureuse (vii, 55-60). — L. Cerfaux voit dans cette vision du Christ (et pas seulement de ressusciter).

Nous avons montré ailleurs (dans The Background of the New Testament und its Eschatology, Studies in honour of C. H. Dodd, Cambridge, 1956, p. 272-280) que les riches invectivés par Jacques en v, 1-6, qui « ont condamné et tué le Juste » (x. 6), sont plus probablement non pas des chrétiens, mais des Juifs, meurtriers du Christ (le Juste, cf. Is., LII, 12) et ennemis du nom chrétien. En fait les caractères du jugement annoncé par Jacques en v, 1-11 font songer au châtiment historique du peuple choisi, La première partie de la description (ÿ. 1-6), où l’auteur invite les riches à pousser des hurlements de douleur, rappelle les annonces prophétiques de catastrophes historiques. Surtout au ÿ. 5 le jugement des riches est appelé « le jour de l’égorgement » ; c'est de cette manière que s'expriment les prophètes quand ils décrivent la punition des nations ou de Jérusalem ; ils songent en effet à une guerre ou à un carnage ; cf. EZ., XXI, JS Jer., XXV, 34 ; Soph., 1, 7, 14-17 ; Is., XXXIV, 2-4. Cette expression convient mal par contre au jugement général de l’humanité, tel que le Christ le décrit, car jamais il ne présente les sanctions de l’au-delà comme un massacre ; elle n’a d’autre correspondant dans son message que les prédictions du châtiment temporel de la nation juive : Mt., xx, 7 ; XX1, 41 ; Le., XIII, 1-9.

Aussi bien ce « jour de l’égorgement » paraît être déjà inauguré. En effet, littéralement traduit, le y. 5 veut dire que les riches « ont vécu sur la terre dans la mollesse et les délices, et qu’ils ont nourri leur cœur, en un jour d’égorgement (êv pép opayñs) » Chaine (L'Épître de S. Jacques, Paris, 1927, p. 118-119) comprend « pour le jour de l’égorgement », mais rien ne justifie ici cette assimilation de v avec le datif à es avec l’accusatif. Soden adopte la leçon de quelques manuscrits : 605 êv utpa opayñs, ce qui nous met en présence d’une comparaison : vous vous êtes repus comme des animaux qui s’engraisseraient le jour même de leur égorgement. Toutefois cette lecture plus facile est par le fait même suspecte. Dibelius (Der Brief des Jakobus, Gœttingue, 1921, p. 221) interprète : vous vous êtes repus en un jour où les justes étaient égorgés ; pareillement R. Leconte, dans la Bible de Jérusalem, voit dans cette expression une allusion aux violences dont le juste a été la victime. Mais tout le contexte antécédent, et en particulier èv éoy@rTais fuépais du ÿ. 3, impose d'attribuer à èv ñuépg opayfñs une portée eschatologique. Cette perspective d’un châtiment qui vient subitement atteindre les hommes au beau milieu de leurs réjouissances fait songer à Mt., XXIV, 37-38.

La seconde partie de la description (v. 7-11), qui renferme nombre de coïncidences littéraires avec le discours eschatologique de Jésus, rappelle les conseils de patience donnés par le Christ à ses disciples, le châtiment prochain de la ville sainte coupable devant être pour eux le signal de la délivrance : cf. Jac., v, 8 ciens Thess., 11, 19 ; rx, 13 ; 1V, 15 ; v, 23 ; II Thess., 1, 1, 8) et 1 fois dans la première Épître aux Corinthiens (I Cor., xv, 23). Mais ce mot a plusieurs équivalents : érrokaAtyis et &TokaAUTTTw (II Thess., 1, 7 ; I Cor., 1, 7 ; Rom., vint, 18) ; pavepoünaœ (Col., 11, 4) ; èmipóvsia (II Thess., 11, 8 ; I Tim., vi, 14 ; II Tim., 1, 10 ; 1v, 1, 8 ; Tite, 11, 13) ; le jour, ce jour, le jour du Christ ou du Seigneur (I Thess., v, 2, 4 ; II Thess., 1, MO : es ECO, L'un AIS : vV, 5 ; I Gor., 1 14 IROM, KI LoP 0, L0, 13).

La simple nomenclature qui précède indique nettement que la perspective de la Parousie est présente dans les quatre groupes d’Épîtres habituellement distingués dans le Corpus paulinien : Épîtres aux Thessaloniciens, Grandes Épîtres, Épîtres de la captivité, Pastorales. Mais, en ce qui touche l’eschatologie comme sur tous les autres points, la doctrine paulinienne s’est considérablement développée et enrichie. C’est ce que s’efforcera de mettre en relief le bref exposé qui suit. Nous nous arrêterons plus longuement aux Épîtres aux Thessaloniciens, dont l’exégèse, en ce qui touche la doctrine eschatologique, pose des problèmes particulièrement complexes et difficiles.

I. Les ÉPÌTRES AUX THESSALONIGIENS. —- Dans ces Épîtres de S. Paul, l’espérance de la Parousie occupe une place considérable, mais sans qu’on puisse affirmer et Le., xx1, 28. Le juge qui « se tient aux portes » fait pour autant que se trouve exclue toute perspective songer à Mt., xx1v, 33 ; Me., xin, 29. La recommandation d’endurance, l'endurance de Job et « la fin » que le Seigneur lui a donnée, tout cela rappelle Mt., xx1V, 13 ; Mc., x11, 12. Le Íva un kp10fTe de Jac., v, 9a montre qu’en 9b le juge vient, non pour récompenser les bons et punir les méchants, mais seulement pour exercer la vengeance. Or la promesse d’une prompte vengeance est le thème de la parabole du juge et de la veuve, Lc., xvit, 1-8. On remarquera le verbe macrothumein commun aux deux passages : Le., XVIII, 7 et Jac., v, 7 (deux fois), 8 ; au x. 10 on a macrothumia.

L'auteur de l’Épître ne devait certes pas se représenter l’avenir avec précision, distinguant nettement, comme nous pouvons le faire après coup, le jugement du peuple de Dieu de celui du monde à la fin des temps. Simplement, croyons-nous, là comme dans tout le reste de sa lettre (ct. M. H. Shepherd, The Epistle of Jumes and the Gospel of Matthew, dans Journal of Biblical Literature, 1956, p. 40-51), il s’est fait l’écho des paroles mêmes de Jésus ; or Jésus avait menacé ses compatriotes d’un châtiment exemplaire imminent, comme prélude à l’établissement définitif du règne du Fils de l’homme. J. A. T. Robinson (Jesus and His Coming) a fort bien établi que l’idée d’un prompt retournement de la situation, contrepartie soit de la mort de Jésus, soit de l’incrédulité juive, fait partie essentielle du message authentique du Sauveur. Cet exégète exagère en refusant d'attribuer également au Christ l'annonce de sa Parousie proprement dite. Ce n’est pas une raison pour refuser de reconnaître avec lui que Jésus a prophétisé principalement la contrepartie glorieuse toute proche de son échec auprès des juifs et de son destin douloureux. Il nous semble que la lettre très archaïque de Jacques est un reflet remarquable de ces prédictions.

Est-il besoin de souligner que notre interprétation | des données eschatologiques de l’Épître de Jacques ne veut être qu’une hypothèse de travail ? Les nombreux auteurs qui assignent à cet écrit une date plus ou moins tardive ne peuvent faire de Jacques qu’un témoin de plus de l’attente de la Parousie entendue au sens habituel.

IV. Les Épîtres pauliniennes. — Entendu au sens technique de venue glorieuse du Christ, le vocable parousia n’est usité que 7 fois dans les Épîtres pauliniennes, dont 6 fois dans les Épîtres aux Thessaloniciens, principalement aux points que nous voudrions envisager sont les suivants : dépendance de l’eschatologie des Épîtres aux Thessaloniciens par rapport à l'apocalypse synoptique ; reprise et transformation des données eschatologiques de l’apocalypse synoptique ; l’eschatologie individuelle.

1° La dépendance de l’eschatologie des Épîtres aux Thessaloniciens par rapport à l'apocalypse synoptique. — Elle est évidente. Paul exprime sa pensée eschatologique en des termes qui rappellent constamment ceux de l’apocalypse synoptique. Qu'on en juge par le tableau suivant, emprunté presque complètement à J. B. Orchard (Thessalonians and the Synoptic Gospels, dans Biblica, 1938, p. 19-42), abstraction faite de quelques additions et modifications.

Thessaloniciens Mt. Mce. Lc. 1re Épître : Iv, 16 : oáAmiy§ Osoŭ XXIV, 31 — — 1v, 16 : pœový XXIV, 31 — — (pas dans tous les témoins) Iv, 17 : vepéàn XXIV,30 XI, 26 XXI, 27 1V, 17 : &Trévrnois XXV, 6 — — v, 1 : mepi DE Tv ypóvæv K. T. À. XXIV, 36 XIN, 22 — v, 2 : KAËTTTNS ËV VUKTI K. T. À. XXIV, -— XIL, 42-43 — 39-40 v, 3 : alpọvíõioş épioTorai — — XXI, 34 v, 3 : Kai où p ÉKPÜY OI — — XXI, 36 v, 3 : &onep À lv XXIV, 8 XIH, 8 — v, 7 : peĝðúsiv XXIV, 49 — XII, 45 v, 6, 10 : yYpnyopeiv XXIV, XII,34, XIIL, 42-43 ; 35, 37 37, 39 v, 10 : ypnyopeïv-kaðtuðsv XXV, 5,13 XI, — ž 37-39 2e Épitre : 1, 9 : öAðpos aidvios Gr XV, 31, — — TTPOOITTOU 46 1, 10 : ôtav EA0n xx, — == K EIN 31 sq — — 11, 1 : ¿mouvayoyń XXIV, 31 XII, 27 — I, 2 : unôë 6porioôa XXIV,6 XIII, 7 — um, 3 :uñ mis Üuës ¿aroro XXIV,4 XI, 5 XXI, 8 11, 7, 10 : à évouia K. T. À. XXIV, 12 — — 11, 8 : mTapovoia ARIV 21 — — 11, 9, 10 : Tépaoiv peuBous K. T. À. XXIV, 24 XIN, 22 — 11, 11 : ¿vépysia TAGVNS XXIV 4, D NDG — 11, 24 Ce tableau est instructif. Plusieurs auteurs se sont prononcés pour la dépendance de S. Paul à l'endroit de Marc., xii ; cf. en ce sens A. A. Kennedy, St Pauls Conception of the Last Things, Londres, 1904, p. 166168 ; B. H. Streeter, The Four Gospels, Londres, 1951, p. 493 ; G. Hölscher, Der Ursprung der Apolakypse Mark, XIIL, dans Theologische Blätter, 1933, p. 193-202 ; Beasley-Murray, Jesus and the Fulure, Londres, 1954, p. 232. Certains ont soutenu une dépendance en sens inverse (cf. par ex. B. W. Baron, The Gospel of Mark, Newhaven, 1925, p. 88 sq.). B. Rig aux nie tout rapport littéraire entre Paul et les Synoptiques et pense que l’Apôtre n’a connu que par la tradition la prophétie de Jésus (Les Épîtres aux Thessaloniciens, Paris-Gembloux, 1956, p. 95-105).

L'examen de la nomenclature donnée plus haut conduit aux constatations suivantes : a) sauf pour Lc., xx1, 34-36, seul texte correspondant à I Thess., v, 3, chaque fois que Marc ou Luc ont un parallèle dans les Épîtres aux Thessaloniciens, il en va de même pour Matthieu, avec en outre cette particularité que le texte de Matthieu n’est jamais plus éloigné et est parfois plus proche des Thessaloniciens (cf. par ex. Mt., XXIV, 4 ; Le., xx, 8, avec IE Thess., 11, 3) que celui des autres Synoptiques ; — b) nombre de parallèles sont propres au premier évangile (7 cas sur 21) ; --c) tandis que les parallèles de Matthieu se trouvent tous dans le discours eschatologique, les parallèles lucaniens sont dispersés en des contextes divers (chap. X11, XVII, XX1) ; — d) certains parallèles de Matthieu sont constitués par des mots rares (mrapouola, å&mévtnoiş, Èmiouvæycoyñ), d’autres par des mots tout à fait communs. L’usage des mêmes mots rares dans un même contexte peut être sans signification, l'identité du contexte entrainant l’emploi de ces termes techniques. Pareillement la présence dans un même contexte des mêmes mots communs peut ne pas vouloir dire grand-chose. Par contre l’association dans un même contexte des mêmes mots rares et des mêmes mots communs est un phénomène étrange qui requiert une explication proportionnée.

Que conclure de tout cela ? Certainement pas que S. Paul a connu notre Matthieu actuel, postérieur aux Épîtres aux Thessaloniciens, mais les deux auteurs s’inspirent des mêmes traditions ayant trait aux enseignements eschatologiques du Christ (cf. I Thess., 1V, 15 : Toto yàp Üuiv Aéyouev èv A6yæ Kuplou). Peut être même l’Apôtre écrivant les Épîtres aux Thessaloniciens avait-il sous les yeux une source écrite. On peut se souvenir ici opportunément de l’existence d’un Matthieu araméen (cf. en ce sens L. Vaganay, P. Parker, P. Benoit, L. Cerf aux), dont il y a tout lieu de croire, conformément au texte de Papias conservé par Eusèbe (H. E., 111, 39, 16), qu’il a existé très tôt plusieurs traductions grecques. a) I Thess. IV, 13-18 : le sort des chrétiens morts avant la Parousie. — Dans cette péricope le langage de Paul est particulièrement proche du texte matthéen de l’apocalypse synoptique. De part et d’autre on trouve la trompette, donnée propre à Matthieu, et peut-être aussi la Voix. S'il faut admettre comme authentiques les mots (Kat) povñs de ML, xx1v, 31 (omis par S L O, Tatien, syriaque sinaïtique, peshitto) ; en tout cas la nuée, la rencontre avec le Seigneur (encore un parallèle propre à Mt.), enfin le mot Parousie (des quatre évangélistes, Matthieu est seul à l’employer).

Mais ces ressemblances s'accompagnent de différences considérables. Liée au second acte (la tribulation muette) du drame tripartite qu'elle décrit, la Parousie de Matthieu est distincte de la venue glorieuse du Fils de l'homme sur les nuées qui constitue le troisième acte ; elle n’est autre que le jugement du peuple juif antérieur à cet événement ; chez S. Paul la Parousie de Jésus est sa descente spectaculaire des cieux à la fin des temps. Dans Matthieu le retentissement de la trompette est le signal du rassemblement des élus des quatre vents du ciel qui doit remédier à la dispersion du peuple choisi ; dans I Thess., la trompette annonce la résurrection des morts dont l’apocalypse synoptique ne soufflait mot. Jésus avait parlé, non pas d’une descente du Fils de l’homme sur la terre, mais de sa venue sur les nuées, ce qui dans Daniel ne signifie pas autre chose que le triomphe eschatologique du Messie : l’Apôtre exploite ces données, mais en les transformant : il nous montre le Seigneur descendant du ciel et les fidèles transportés à sa rencontre sur les nuées.

En agissant ainsi, S. Paul n’a pas trahi la pensée authentique de Jésus ; il n’a fait que la préciser. Pour détourner ses apôtres de voir dans la ruine du Temple l’anéantissement de son œuvre messianique, le Christ leur avait décrit « la fin » de l’histoire religieuse du monde, son triomphe eschatologique parfait compris comme la contrepartie consolante de la destruction de la cité sainte. Paul s’est emparé de quelques traits de cette description et les a appliqués à la fin des temps entendue au sens strict. C’est ce qui l’a amené à introduire la pensée explicite de la résurrection des morts. C'est encore ce qui l’a conduit à donner au vocable Parousie le sens précis de venue glorieuse de Jésus au terme de l’histoire, sens technique que désormais il gardera.

Malgré la différence de vocabulaire, il est très probable que les v. 15 et 17 transforment eux aussi une donnée empruntée à la tradition évangélique. Paul oppose ceux qui seront encore vivants et ceux qui se seront endormis lors de la Parousie du Seigneur. Les premiers sont encore appelés « les laissés » : of trepteTréuevot. L'esprit se reporte tout naturellement à une antithèse du même genre qui se lit en Mt., xxiv, 40-41 (= Le., xvii, 34-35) : là, le jugement historique du peuple juif est comparé au déluge « qui ne laissa (subsister) que Noé et ceux qui étaient avec lui dans l'arche » (Gen., vii, 23). Pareillement, lors de la destruction de Jérusalem, l’un « sera pris », enlevé par la catastrophe, tandis que l’autre « sera laissé » et fera partie du « Reste » privilégié.

Les nombreux auteurs qui interprètent les annonces eschatologiques des Synoptiques en s’aidant de celles des Épîtres aux Thessaloniciens entendent volontiers l'expression « être pris » employée par Jésus au sens d’être « saisi tout d’un coup pour entrer dans la société du Messie » (A. Loisy) ; ils en font ainsi l’équivalent exact de I Thess., iv, 17 : « Nous serons transportés sur les nuées à la rencontre du Seigneur ». C’est là, à notre avis, un véritable contresens reposant sur cette erreur que le Christ et S. Paul ont eu en vue exactement les mêmes événements.

b) I Thess., V, 1-11 : Vignorance de la date de la Parousie et les conseils de vigilance. - - Cette péricope donne lieu aux mêmes observations que la précédente. Si l'expression « les temps et les moments » (+. 1) est un hendiadys fréquent (Dan., ii, 21 ; Vus NEAN 34 ; Xiii, 31 ; Sap., vii, 8), cette formule, placée comme elle est à côté de la mention du « jour » (è. 2), ne peut que se référer à l'ignorance du jour et de l’heure du discours eschatologique : la date d’un jugement divin demeure toujours cachée, qu'il s'agisse de celui de Jérusalem ou de celui de la fin des temps.

Au v. 2 la comparaison de l'arrivée du jour du Seigneur à celle d’un voleur dans la nuit provient de la même tradition évangélique. Cette image du voleur est étrange ; selon une juste observation de Jülicher (Die Gleichnisreden Jesu, Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 142-143) et de Jeremias (Die Gleichnisse Jesu, Zürich, 1947, p. 28-29), les amis de Jésus regardent son retour comme un bienfait ; comment a-t-on pu le comparer à l’irruption d’un brigand ? Ja mais sans doute on n’eût osé recourir à cette image, étrangère à la littérature juive apocalyptique, si Jésus le premier ne l’avait employée, et cela pour décrire son intervention hostile contre le peuple juif. Que la tradition ait ainsi appliqué à divers jugements eschatologiques, y compris le jugement dernier, une image que Jésus avait utilisée pour illustrer sa venue vengeresse contre le peuple choisi, ce n’est là qu’un cas particulier d’une loi plus générale, mise en relief à propos des paraboles par Dodd et Jeremias (cf. par ex. la recommandation de s'entendre avec l'adversaire dans Le. xi, 57-59 et dans Mt., v, 25-26). En particulier c’est un fait difficilement contestable que la communauté primitive a eu tendance à accentuer la perspective parousiaque.

Le v. 3 est très proche de Lc., xxi, 34 avec de part et d’autre l'adjectif aigviSios qu'on ne trouve pas ailleurs dans le Nouveau Testament. Le où ph Ékpuycwoiv offre également un point de contact avec LOEK, 36. Il ne peut s’agir là de coïncidences fortuites. Luc s'est-il inspiré du vocabulaire paulinien, ou bien l'Apôtre des Gentils se souvient-il d’une parole de Jésus connue par la tradition, que plus tard le troisième évangéliste aura été seul à rapporter ? C’est cette seconde conjecture que propose B. Rig aux (Les Épitres aux Thessaloniciens, p. 559). La première explication nous semble pourtant plus plausible. Ici, le problème est différent de celui que posent les rapports entre Matthieu et Paul. Comme le premier évangile n'offre guère par ailleurs d’affinités avec les Épîtres pauliniennes, dans les passages apparentés que nous avons relevés, c’est lui qui doit être l'original. Il en va autrement pour Luc qui s'inspire maintes fois de la phraséologie et de la doctrine pauliniennes ; cf. par ex. pour le discours eschatologique le ä&xp1 oŭ TAnpwôGoiv kapol ¿væv du v. 25 avec Rom., xi, 25 ; du +. 28 (ailleurs uniquement chez Paul et dans Hebr.) ; peut-être mayis du v. 34 (cf. Rom., xi, 9). Dans ces conditions n’est-il pas légitime de penser qu’ici encore c’est Luc qui est emprunteur ? Nous avons vu plus haut que chez lui la venue du Fils de l’homme sur les nuées se rapporte au jugement proprement dit de la fin des temps, et pareillement la péricope de XXI, 24-36. Dans les deux cas le troisième évangéliste est sous l'influence de S. Paul.

Dans ce même v. 3, le mot oôiv avec la comparaison des douleurs de l'enfantement est une nouvelle réminiscence de l'apocalypse synoptique : Mt., XXIV, 8 ; Mc., xi, 8. Il est possible que l’image n’ait pas la même portée de part et d'autre. Jésus peut vouloir suggérer par elle la parturition douloureuse d’un monde nouveau (comme en Ís., XXVI, 17 sq. : LXVI, 7-14 ; Mich., iv, 9 sq. ; Os., Xii, 13 sq. : Rom., viii, 19-22 ; Joa., xvi, 20-22). S. Paul ne s'attache qu’à l’idée de soudaineté : le jugement dernier sera subit et inopiné comme les douleurs de la femme qui va enfanter.

Le v. 4 offre peut-être lui aussi un rappel de l'apocalypse synoptique : « le jour qui surprend » GET comme un voleur fait songer aux hommes qui sont La parabole évangélique du voleur, qui insiste sur la nécessité de veiller, suppose que le voleur viendra la nuit ; dans celle des vierges qu’on lit quelques lignes plus bas, l’époux arrive au beau milieu de la nuit (Mt., xxv, 6 ; ci. Mc., xii, 35). Ainsi peuvent s’expliquer en 1 Thess., v, 4-10, et la recommandation de la vigilance, et la double antithèse nuit-jour, lumière-ténèbres (v. 5-8), mais ici, sauf au v. 7, la nuit et les ténèbres revêtent un sens métaphorique ; le symbole de la lumière, ayant comme antithèse les ténèbres, est exploité ici selon une double acception, l’acception prophétique de salut messianique et l’acception sapientiale de bonne conduite.

Les v. 6-7 nous mettent en présence d’un contact littéraire curieux : S. Paul demande aux chrétiens de veiller (ypnyopeiv), de ne pas s'endormir et de ne pas s'enivrer (ueOUokeiv, peðúew). Il est tentant de discerner en ces conseils un écho des deux paraboles qui dans Matthieu font suite à celle du voleur : la parabole de l’intendant envisage le cas où celui-ci mangerait et boirait avec les ivrognes (UETÈ TV LElvovTov, XXIV, 49) ; celle des vierges nous les montre s’endormant parce que l'époux tarde à venir (XXV, 5) ; en outre, elle souligne, comme déjà celle du voleur, la nécessité de veiller (xxv, 13). A la fin du discours eschatologique (xxi, 34-36), Luc a un passage un peu semblable (avec uéôn), mais l’idée de sommeil n’est pas formellement exprimée, et celle de vigilance traduite par le verbe &ypuTrveiv.

Concluons : la péricope de I Thess, v, 1-11 paraît refléter des traditions voisines de l’ensemble constitué par Mt., xxiv, 36-xxv, 13, avec des données qui font songer tour à tour au logion sur l'ignorance du jour et aux trois paraboles du voleur, de l’intendant et des vierges. Ce n’est pas que le sens soit exactement le même de part et d'autre. Là encore, abstraction faite du v. 10 dont le sens est très contesté et sur lequel nous reviendrons, l’Apôtre paraît avoir délibérément rapporté à la fin des temps et au jugement général de l'humanité des expressions et des images qui, sur les lèvres de Jésus, visaient soit le jugement historique du peuple juif (le logion sur l’ignorance du jour et la parabole du voleur), soit les destinées éternelles des individus (les deux paraboles de l’intendant et des vierges). L'action de Dieu jugeant les hommes se conforme toujours aux mêmes normes ; c’est ce qui autorise ces applications nouvelles des enseignements du Christ.

Selon une juste remarque de Rigaux (Les Épîtres aux Thessaloniciens, 653), le danger d’égarement (7. 3) ne consiste plus ici, comme dans l’apocalypse synoptique, dans le fait d’apostasier en suivant de faux Messies, mais simplement dans la persuasion que « le jour du Seigneur est là ». Telle est en effet la seule version valable de ds ÔTi évéoTnker ń yep ToÛ Kuplou. La traduction fréquente « le jour du Seigneur est imminent » est indéfendable philologiquement (cf. T. W. N. T., u, art. .éviornu par Œpke, 540 ; A. FI. Mc Neile, An Introduction to the Study of the New Testament, Oxford, 1953, p. 129). « On a adopté imminent, non pour des raisons de lexi que ou de grammaire, mais parce que les ‘“Thessaloniciens ne pouvaient vraiment pas penser que le jour du Seigneur |` était réellement déjà arrivé » (B. Rig aux, Les Épîtres ment des élus des quatre coins de l'horizon (Mt., XXIV, !

31 : ämouva£ouoiv -- Me., xin, 27 : ÈmIouvaée. Au i. 2, recommandant aux chrétiens de ne pas se troubler (unôë Oporiofoi), il fait sien un avis du Sauveur (Mt., xxiv, 6 : ópõte, A OporïoËe = Me., xiu, 7). AUX *. 3-4 l’homme d'iniquité (6 &v8pærros Tfs åvouias), qui pousse l’impiété jusqu’à s’asseoir dans le temple de Dieu, fait songer tout à la fois à la multiplication de l’iniquité (åvopia) de Mt., xxiv, 12 (donnée propre au premier évangile) et à l’abomination de la désolation se tenant dans le lieu saint de Mt., xxrv, 15 (Mc., xir, 14 dit « se tenant où elle ne doit pas être » ; Lec., XXI, 20 interprète cette donnée de Jérusalem investie par des armées). L’éclat de la Parousie de l Impie (TÑ émipavela ts Trapouoids) au x. 8 n’est pas sans rappeler l’éclat (paiveroi) de la Parousie (Tapouoia) en Mt., xxiv, 27 (passage qui sous cette forme est propre à Matthieu). Au x. 9 les mirac les, les signes et les prodiges mensongers qui accompagnent la manifestation de l’Impie correspondent aux mirac les et aux prodiges opérés par les f aux Messies en Mt., xx1V, 24 (= Mc., xiu, 22), tout comme la puissance d’égarement du ÿ. 11 (vépyelx TAd&vns) évo que l'emploi du verbe mAaväv en Mt., xx1v, 4, 5, 11, 24 ; NC 090 Le, XX, 8.

Mais on ne peut conclure de ces ressemblan ces que A la différence de l’Èmiouvé£ouoiv de Mt., XXIV, 31 qui fait écho, en la spiritualisant, à lattente juive du rassemblement du peuple choisi, Pêmiouvayoyńh èm’ aTov de S. Paul n’a plus rien à voir avec ces données juives ; il exprime l'espérance qu’a tout chrétien aux Thessaloniciens, 253). De même que la comparaison du voleur (cf. supra, col. 1365), le langage actuel de Paul s'expli que par ses antécédents évangéliques : Jésus avait mis en garde contre l'illusion que la « fin » de Jérusalem serait arrivée ou encore que le Messie serait « icioulà »(Mt.,xx1v,6et par. ;xx1v, 23) ; lApôtre combat cette autre illusion que le jour du Seigneur est déjà là.

En plus de ces transformations, des omissions non moins significatives sont à noter. En parlant des calamités des derniers temps, Paul s’abstient de mentionner les « élus » spécialement protégés par Dieu, qui, testent les premiers discours des Actes, le christianisme a concentré son attention d’abord et avant tout, non sur le Calvaire, mais sur la résurrection du Christ, et ce thème introduisait directement celui de la Parousie : celui qui avait été proclamé roi du monde le matin de Pâques ne devait-il pas être le juge eschatologi que de l’univers ? Cf. L. Cerf aux, Le Christ dans la théologie de S. Paul, Paris, 1951, p. 17 sq. Paul, dans ses débuts, a marché dans ce sillage. Il a été beaucoup plus dépendant que d’aucuns ne se le figurent de la tradition chrétienne primitive. Dans les Épîtres aux Thessaloniciens, sa pensée dominante est certainement, comme nous venons de le voir, celle de la Parousie.

Cela veut-il dire que, dans ces mêmes Épitres, V’'Apôtre ne connaît auc une autre espérance eschatologi que que celle de la résurrection des morts à la fin des temps et qu’en attendant l’Avènement glorieux du Seigneur il se figure encore les défunts endormis indistinctement au schéol ? Plusieurs exégètes lont pensé. Tel est notamment l’avis de Dom Dupont qui écrit : « Les chrétiens de Thessaloni que, qui s’afiligeaient du sort de leurs frères défunts, n’imaginaient certainement pas qu'ils se trouvaient dès à présent réunis au Christ. Les consolations que Paul leur envoie ne regardent ja mais la condition actuelle des défunts, mais uniquement leur félicité lors de la Parousie. Mais il n’y a pas seulement silence de Paul sur la condition des défunts avant la Parousie ; par la manière dont il parle d’eux, il est clair que Paul n’envisage pas leur condition comme bienheureuse. Les morts sont « ceux qui dorment », « ceux qui se sont endormis » ...S., Paul conserve là une manière juive d’envisager la mort » (ZYN XPIZTU)I, L'union avec le Christ suivant S. Paul, Paris, 1952, p. 185). hungshoffnung und Pneumagedanke bei Paulus, Leip- | | Jésus s’identifie avec ses discip les persécutés, mais ! d’abord prostré et demeurant aveugle jusqu'à son 39 L'eschatologie individuelle. — Ainsi que latbaptême, pour aussitôt après se mettre à prêcher har| diment le Christ (Act., 1x, 8-20), il fait à ce moment là une expérience extraordinaire de mort et de résurrection dans ou avec le Christ. Comme le dit Traugott Schmidt (Der Leib Ghristi, Leipzig-Erlangen, 1919, p. 75), c’est alors qu’en lui meurt le vieil homme terrestre et charnel et qu’il devient un homme tout nouveau, ou encore que le « moi » du Christ se substitue jusqu’à un certain point à son propre « moi ». Et c’est cette expérience cruciale qu’ensuite, non d’ailleurs sans référence à des données de la tradition chrétienne primitive et à des paro les mêmes de Jésus, il a transformée en règle générale objective de vie chrétienne.

| Seconde Épître aux Corinthiens, 157, note 1, est difficilement tenable).

Cependant, d’un autre côté, il convient de réagir contre la minimisation (quand ce n’est pas la suppression) chez S. Paul des perspectives mystiques. Soit par ex. le ToÙùs koiun@évTas ià ToŬ ’Inooû de I Thess., 1v, 15. Nous faisons nôtre l’exégèse que B. Rig aux (535-587) propose de ce verset. Tout d’abord la formule ià Toù ’Inooû semble devoir être rattachée à ToÛs et non à åer. En second lieu il faut laisser à ià son sens causal, et non en faire l’é quivalent de v (sens modal). Reste à préciser la portée de ce « par Jésus » : le chrétien meurt « par Jésus », pensons-nous quand il s'appuie sur lui à ce moment suprême, Jésus mort et ressuscité lui donnant alors la conviction que la mort le conduira lui aussi à la vie. Est-il vraiment téméraire d'affirmer que, surtout sous la plume d’un S. Paul, une expression aussi insolite que « s’endormir par Jésus » suppose qu’on a déjà « vécu par Jésus sous l’action de sa présence bienfaisante ? » C’est dire que déjà eschatologie des | Épîtres aux Thessaloniciens comporte des présupposés mystiques qui seront l’amorce des développements doctrin aux ultérieurs.

La gêne que nous font éprouver, au point de vue de la conception des fins dernières, non seulement les premières lettres de Paul, mais même l’ensemble des Épîtres de l’Apôtre (car, nous le verrons, sa doctrine sur ce point n’a pas varié substantiellement), ne tientelle pas à ce que nous ne savons pas nous mettre à son point de vue qui est celui de tout le christianisme primitif ? On ne soulignera ja mais assez en effet combien les idées des chrétiens sur l’au-delà diffèrent de cel les des Grecs (cf. à ce sujet O. Cullmann, Immortalité de l’âme ou Résurrection des morts ?, NeuchâtelParis, 1956). Partant d’une analyse des éléments du composé humain, les unes aboutissent à l’affirmation de l'immortalité de l’âme, radicalement distincte du corps. Les autres s’appuient avant tout sur l’histoire du salut, telle que la fait connaître l’Écriture, et sur l'événement crucial de cette histoire, le miracle du matin de Pâques. Selon la Bible, la mort n’est pas en | soi un bien et une libération, comme elle l’est dans la philosophie dualiste de Platon. Étrangère au plan divin primitif, elle est tout au contraire la grande ennemie dont le Christ a triomphé le premier et dont ses discip les espèrent triompher à leur tour.

En conséquence c’est poser un f aux problème que de se demander si dans les Épîtres aux Thessaloniciens Paul a songé à une réunion au Christ aussitôt après la mort, indépendamment de la Parousie et de la ré surrection finale. Le Christ étant entré dans la gloire éternelle par la résurrection, le salut eschatologi que des chrétiens a été regardé comme étant essentiellement une résurrection. Alors qu’à l’épo que contemporaine du Christ la perspective d’une survie bienheureuse après la mort était largement répandue dans le judaïsme, le fait histori que du Christ a conduit les chrétiens à concevoir leur espérance sous la forme pres que exclusive d’une résurrection. Cétait par là peut-être que la conception du salut, en tout si profondément originale, se différenciait le plus de celle des Grecs.

Dès lors si l’on cherche dans les Épîtres aux Thessaloniciens une réponse au problème de l’immortalité bienheureuse, on sera forcément déçu, parce que ce n'est pas sous cet aspect que les choses sont envisagées. Aussi bien il ne serait pas question pour les chrétiens de félicité éternelle, si Jésus le premier n’était pas sorti du tombeau, garantissant du même coup la résurrection glorieuse de ses discip les. Dans leurs traités des fins dernières, il est arrivé à des théologiens d'établir le dogme de la récompense céleste à partir de Pidée grec que de l’âme humaine et indépendamment de la résurrection finale, étudiée ensuite comme un simple complément du bonheur de l’homme. Le point de vue du christianisme primitif, et celui de Paul en particulier se situent exactement aux antipo des de celui-là. Tandis que notre pensée, comme celle de nombreux théologiens, va volontiers de la survie après la mort à la résurrection corporelle, celle de P A pôtre suit le cheminement inverse, ou plutôt elle se porte du premier coup sur l'espérance du salut final et total de l’homme qui inclut virtuellement toutes les étapes intermédiaires. Comme nous le verrons, pour faire apparaître ces virtualités, des influen ces grecques, soit sur le plan du vocabulaire, soit même sur celui de la pensée pourront par la suite s’exercer. Mais ces influen ces ne feront point surgir des points de vue totalement nouve aux en une doctrine qui dans son fond demeure si irréductible à l’hellénisme.

IH. LES GRANDES ÉPÎTRES. —— Dans les gran des Épîtres (I et TI aux Corinthiens, (ralates, Romains), l'aceent est mis moins sur ce que les chrétiens attendent encore, comme dans les Épîtres aux Thessaloniciens, que sur l'enrichissement immense que leur a valu la nouvelle religion : elle leur a apporté la seule vraie justice, antithèse de celle que l’orgueil pharisaï que cherchait dans la prati que de la Loi (Galates et Romains), et également la seule sagesse authenti que (I aux Corinthiens) que les Grecs n’ont pas su découvrir, malgré la pénétration merveilleuse de leur intelligence.

Cependant la pensée de la Parousie et de tout ce qui doit la précéder n’est pas pour autant reléguée à l’arrière-plan. Elle subit toutefois quelques modifications importantes. En outre elle se double de perspectives eschatologiques individuel les qui, pour la première fois dans les Épîtres pauliniennes, s'affirment avec une suffisante clarté.

Dans l’exposé qui suit, nous nous arrêterons aux questions suivantes : l’attente d’une Parousie prochaine ; l’approfondissement de la doctrine de la ré surrection ; la demeure céleste du chrétien et sa sortie du corps d’après I Cor., v, 1-8.

1° L’attente d'une Parousie prochaine. — Plusieurs textes des grandes Épîtres ont donné lieu de croire qu'aux yeux de l’Apôtre la venue en gloire du Seigneur devait être prochaine. Il est vain de torturer les textes allégués en ce sens pour leur faire signifier autre chose. Mieux vaut essayer de comprendre correctement cette mentalité. Comme nous l’avons dit, elle a sa source principale dans le message de Jésus relatif au Règne de Dieu, à la fois présent et à venir, la venue du Règne eschatologique étant souvent présentée par le Christ comme imminente. Il faut ajouter à cela l’expérience chrétienne : les premiers chrétiens sont convaincus d’être dans les derniers temps, d’appartenir déjà d’une certaine façon au siècle à venir, et cependant ils attendent encore la fin qui dans ces conditions ne saurait se faire attendre (cf. supra, ce qui a été dit des Actes des Apôtres).

Tel est le paradoxe que soulignent les Épîtres pauliniennes. Certes l’Apôtre continue d’opposer, comme le faisait le judaïsme contemporain, Le ou monde présent qui est mauvais et Le à venir (cf. I Cor., 1, 8-12 ; vit, 29-31 ; II Cor., 1v, 4), mais il se distingue de lui en proclamant que déjà le Christ a inauguré le nouvel âge et la nouvelle humanité : « Il s’est livré pour nos péchés afin de nous arracher à la perversité du monde présent » (Gal., 1, 4) ; « Nous qui touchons à la fin des temps » (I Cor., x, 11 : els oÙs Tà TEAN Tv ciovov karñvrnkev). Au lieu de prêcher la succession de deux mondes opposés, l’économie chrétienne affirme leur coexistence : le monde ancien du diable, des ténèbres et du péché est toujours là, terriblement agissant ; mais il porte une blessure mortelle depuis que le Christ l’a vaincu et a inauguré le Règne définitif de Dieu auquel mystérieusement, par la foi, les chrétiens appartiennent quelques passages particulièrement suggestifs. | Nous mentionnerons tout d’abord I Cor., 151, 10-15, annonce du jour du jugement qui doit éprouver la qualité des matériaux avec lesquels les collaborateurs ou les successeurs de l’Apôtre auront construit sur les fondations posées par lui. Le langage de S. Paul est allégorique : le feu dont est enveloppé le Christ Juge n’est pas celui de l’enfer ; les anciens auteurs y ont vu souvent le feu du purgatoire, mais ils étaient influencés par la doctrine de l’apokatastase d’Origène (cf. sur ce | passage J. Gnilka, Ist I Cor. III, 10 sq. ein Schrijft- | zeugnis für das Kegfeuer ? Eine exegetisch-historische Untersuchung, Dusseldorf, 1955). En réalité le feu en phanies (Ex., 111, 2 ; XIX, 18 ; Mal., TTT, 2, 17 ; Dan., vit, 9-10) déjà mentionné en LI Thess., 1, 8 : il ne respectera que les ouvrages solidement bâtis et réduira en cendres | les autres faits de bois, de chaume, de paille. Quant à | celui qui aura commis l’imprudence d’user de ces | matières vi les et périssab les, il ne sera sauvé qu’après des épreuves pénib les, comme un homme sort sain et sauf d’un incendie qui a consumé sa maison.

Il est impossible d’exclure de ce texte la perspective de la Parousie et du jugement dernier (« le jour » du ÿ. 13 est le jour par excellence, celui du Seigneur, comme en I Thess., v, 4 ; Rom., 11, 16 ; Hebr., x, 25). La ruine de Jérusalem à laquelle J. B. Lightfoot (Notes on I Cor., I-VII, œuvre posthume, 1895, cité par Allo in h. l.) a voulu se référer n’est pas ici en situation. Par contre on est porté à donner raison à Allo qui, à la suite de S. Thomas, inclut dans « le jour » toutes les interventions du Christ-Roi dans l’existence des chrétiens, en premier lieu les sanctions distribuées au cours de la vie terrestre, et surtout le jugement particulier à la mort d’un chacun et le passage par le purgatoire. A supposer que cette dernière vérité nous soit déjà attestée d’une autre façon (cf. II Macch., XIL, | 41-46), il est tentant d’y voir ici une allusion, puisqu'il est question d’un salut consécutif à des souffrances eschatologiques. Pour cette dernière application, cf. S. Cipriani, Insegna I Cor. III, 10-15 la dottrina del Purgatorio ?, dans Rivista Biblica, 1959, p. 25-43. On comprendrait encore mieux de la sorte que le jour ne soit pas tenu pour fort éloigné. De toute manière, pas plus là qu’ailleurs, l’Apôtre ne fixe de date. au sort de la nation juive. Les versets 29 (« le temps s’est resserré », comme une voile de navire qu’on a carguée), et 31 (mapéyel yàp TÒ oxfua TOÙ koouou ToUTou) plaident en faveur de la même interprétation eschatologique. l Ces recommandations pauliniennes sont certes inspirées par la pensée que le plan divin touche à son achèvement. Cependant, comme le note J. Héring (La première Épître aux Corinthiens, p. 58), leur portée est indépendante de la date de la Parousie : quelle que puisse être la durée du monde actuel, il sera toujours vrai que le chrétien est au seuil d’un monde nouveau et lui appartient par la meilleure partie de lui-même.

Rom., xin, 11-14 exprime la même idée du kæp6s eschatologique qui oblige les chrétiens à une constante vigilance : « Vous savez en quel moment (rdv kaipèv) nous sommes. C’est l’heure désor mais de vous arracher au sommeil ; le salut est maintenant plus près ; de nous qu’au temps où nous avons cru. La nuit est question est accompagnement traditionnel des théoavancée, le jour est proche (Å vùg mrpoékowev, ù &È épa fyywKev). » Là encore il est dificile de préciser la pensée de l’Apôtre. Veut-il opposer, comme le suggère le P. Lyonnet, « la période qui précède immédiatement la conversion du chrétien... à celle dans laquelle aujourd’hui il possède déjà les arrhes de l'Esprit (11 Cor., 1, 22) et le salut en espérance (vin, 24) » (Les Épitres aux Galates et aux Romains, dans Bible de Jérusalem, Paris, 1953, p. 120, note a) ? Cette exégèse a contre elle que l’expression « le temps où nous avons cru » du ÿ. 11 peut malaisément désigner celui où les hommes ne croient pas encore.

Le recours à l'apocalypse synopti que suggère de s'orienter dans un sens différent. Contrairement à son habitude, l’Apôtre donne ici un point de repère chronologique : sans d’ailleurs fixer de date, il enseigne aussi clairement que possible la proximité du salut. Si l’Apôtre ose parler ainsi, c'est sans doute que Jésus lui-même en avait fait autant ; c’est lui en effet qui, annonçant le jugement des Juifs incrédu les, avait inculqué à ses discip les la conviction d’un salut eschatologique tout proche. Le langage de Paul nous semble avoir la même portée générale indéterminée qu’avaient déjà et celui de Jésus et auparavant celui des prophètes dans les descriptions de l’ère messianique. Le x. 13 parle de désordres moraux tels qu’on doit songer à une peinture du paganisme, et non à des déportements au sein de la communauté romaine dont l’Apôtre a loué la foi (x. 8). En conséquence les œuvres de ténèbres (x. 12), ce sont, dit Lagrange, les vices des païens, et « la comparaison du jour et de la nuit ne peut être que l'opposition entre le christianisme et la vie immorale des païens » (L'Épître aux Romains, Paris, 1950, p. 321) ; le jour des ž. 12-13 n’est donc pas à proprement parler le jour du Seigneur ou du jugement, mais bien plutôt la victoire du christianisme sur les ténèbres. De même le salut du y. 11 n’est pas exclusivement l'entrée dans la béatitude éternelle, mais plus vaguement l’ère parfaite entendue dans toute son ampleur, le triomphe du Christ (et de toute la communauté chrétienne) sur le monde du péché, victoire plus proche des fidèles de Rome que lors qu’ils embrassèrent la foi. qui sont dans le Christ » (I Thess., 1v, 16), « ceux qui se sont endormis par Jésus » (I Thess., 1V, 14). Mais maintenant la même vérité s’affirme avec une netteté beaucoup plus grande, ainsi qu'il ressort d’une comparaison entre I Thess., 1v, 14 d’une part et Rom., vi, 1-11 d'autre part : dans le premier cas, à la résurrection du Christ, exprimée dans la protase, correspond dans l’apodose la résurrection corporelle de la Parousie (oÙTus kal ó Otos ToÙs &Ee1 oùv awt) ; dans le second cas, la résurrection du Christ a pour conséquence directe la vie nouvelle du baptisé uni intimement par le sacrement au Christ ressuscité : orep nyépOn XpioTds èk vekpõv Sià Tis óns ToŬ TATPOS, oŬTws kal peis $v KOIVOTNTI zws TMTEPITTATAOGOHEV.

A l’encontre de plusieurs commentateurs modernes (cf. Lagrange et Cornély in h. l ; cf. aussi Schwarzmann, Zur Taufetheologie des HI. Paulus in Rôm., VI, Heidelberg, 1950, p. 57-67 ; 103-105), nous ne pensons | pourtant pas que la résurrection visée par Rom., vi, 5 soit directement celle du baptême : ce n'est que dans les Épitres de la captivité (Col., u, 12-13 ; ont, 1 ; Eph., 11, 5-6) que l’Apôtre exprime nettement la doctrine de la résurrection baptismale. Mais cette idée est déjà en germe en Rom., vi, ainsi qu’en fait foi la formule suivante : « Offrez-vous à Dieu comme des vivants revenus de la mort (oeil èk vekpõv 3@vTas) » (vI, 13).

Cette transformation baptismale ne fait qu’un avec le don de l'Esprit, principe immédiat de toute rénovation spirituelle : cf. I Cor., vi, 11, et aussi les antécédents de l'Ancien Testament : Ézéch., xxx vi, 25-27 ; xxxvi, 13-145 Ps., Li, 9, 12, 135 Is., xl1v, 3-5. Dans l'Épître aux Romains, les deux tableaux des chapitres vi (délivrance par le Christ dans le baptême) et vin (délivrance par lEsprit-Saint) se correspondent et se complètent. Nygren (Der Rômerbrief, Gœttingue, 1951, p. 197) souligne l’équivalence des expressions v KOIVOTNTI zws mepiratThowpev (vi, 4) et BOUAEUEIV èv KAIVÓTNTI TVEUUQTOS (vit, 6). Selon S. Paul, le même Esprit « qui a ressuscité le Christ des morts » (Rom., vit, 11) et qui, à la fin des temps, doit « vivifier pareillement les corps mortels » des croyants vient habiter en eux comme en un temple au moment de leur baptême (I Cor., 11, 16 ; vi, 19 ; Rom., vin, 9-11). Il leur « est donné » comme un gage de résurrection glorieuse (Rom., v, 5 ; vint, 11 ; Gal., 111, 2 ; 1v, 6) ; d’où les expressions « les prémi ces de l’Esprit » (Rom., vinr, 23), « les arrhes de F Esprit » (11 Cor., 1, 22 ; v, 5). Et tout au cours de l’existence des chrétiens, il ne cesse d’agir en eux pour les spiritualiser et les conformer ainsi toujours davantage à l’humanité glorifiée du Sauveur (Rom., vins, 5-9 et 12-17 ; Gal., v, 16-25).

C’est que, ayant revêtu le Christ au baptême (Gal., 11, 27) et ayant reçu à ce moment-là l’ Esprit, les chrétiens ont encore à devenir cha que jour davantage ce qu'ils sont : ils doivent « se métamorphoser ( Rom., xn, 12 ; I Cor., 111, 18), revêtir le Christ (Rom., xurt, 13), marcher selon l’ Esprit ou se laisser conduire par lui (Rom., vint, 4, 14 ; Gal., v, 6, 18). Moyennant quoi, ils auront part à la résurrection glorieuse dela Parousie, à cette rénovation totale (cf. Apoc., xx, 5 : ioù kaivà Toi& T&vTæ) où ils achèveront de revêtir l’image de l’Adam céleste (I Cor., xv, 48-49 et 53-54). C’est dire que cette rénovation ne sera que l’aboutissement d’un long processus de conformation au Christ et de spiritualisation inauguré par l'incorporation baptismale et qui se prolonge tout au cours de l’existence.

Ainsi donc l’intervention divine qui doit ressusciter les chrétiens commence au baptême, et, beaucoup plus tôt encore, le matin de Pâques. Si l’image des arrhes de l'Esprit n'impli que pas qu’ils portent à proprement parler un germe de leur corps glorieux qui de lui-même parviendraït à sa pleine maturité (contrairement à ce qu'ont soutenu certains exégètes qui ont invoqué comme argument l’image de la semence de I Cor., xv, 36-38), elle impose du moins de croire que l'Esprit qui doit ressusciter les fidèles a déjà inauguré en eux son œuvre de spiritualisation ; ils possèdent donc déjà une partie de ces richesses eschatologiques qui leur seront complètement accordées lors que se produiront la consommation finale et l’affranchissement du cosmos lui-même, livré pour l’instant à « la servitude de la corruption » (Rom., vit, 21).

3° Parousie et eschatologie individuelle ; la demeure céleste du chrétien et sa sortie du corps d’après II Cor., V, 1-8. — Dans les grandes Épîtres, l’eschatologie individuelle bénéficie du même approfondissement que l’eschatologie collective et doit être comprise à partir des mêmes présupposés, à savoir la grande doctrine de l’incorporation au Christ mort et ressuscité.

Mort fondamentalement avec le Christ au Calvaire, le baptisé est, par le rite surnaturel, associé à la Passion de Jésus comme s’il l’avait subie lui-même. C’est ce qu’exprime fortement, et sous des formes diverses, Rom., VI, 1-11. Non seulement le chrétien meurt au baptême avec Jésus, mais en outre, s’il est fidèle à la grâce baptismale, c’est tous les jours qu’il s’efforce de « mourir » un peu plus à ce qui n’est pas le Christ. Tout comme à la rénovation baptismale est lié l’impératif d’un renouvellement constant, à la mort baptismale se rattache l’impératif d’une vie de mortification, de crucifixion qui ne fait qu’actualiser celle qui a été réalisée en germe par le rite sacramentel (cf. Gal., V, 24 ; Rom., VII, 13). Les épreuves et les mêmes, qui ne manquent pas de s’abattre sur les fidèles disciples du Christ, sont comme une mort anticipée en même temps qu’un prolongement de celle de Jésus ; cf. I Cor. XV, 31 : II Cor., IV, 10-12 ; Rom., VIII, 35-36. Aux yeux de Paul la condition du chrétien se définit donc très exactement par ce sublime paradoxe : elle est une mort qui est une vie. Déjà mort au baptême avec Jésus, le chrétien est en outre tenu, en vertu même de son incorporation au Christ, de « mourir » constamment à la chair et à ses convoitises. Et de même que la mort du Christ a été suivie de sa résurrection, de même la double mort du chrétien, mort initiale du baptême et mort quotidienne inhérente à la pratique des vertus chrétiennes, n’est que l’envers d’un mystère de vie divine qui afflue dès maintenant en lui.

Souvent certes dans les Épîtres la vie qui est promise est un bienfait eschatologique au sens strict (Rom., V, 17 ; VI, 22-23), mais plusieurs fois aussi, tout comme la vie présente, elle est un don actuel (cf. Theol. Wörterbuch zum N. T., II, art. 3, § 5 de Bultmann, 868-869). Et parce que cette vie communiquée présentement est celle-même de Jésus ressuscité, elle est forcément indéfectible et éternelle comme la vie du Christ glorieux.

C'est dire que, sous son aspect spirituel de séparation d’avec Dieu, la mort n’est plus une menace que pour qui se refuse à entrer dans la voie ouverte par Jésus. Pourvu qu’on accepte de mourir tout le temps, on est assuré de ne jamais mourir : « La loi de l'Esprit de vie dans le Christ Jésus t’a délivré de la loi du péché et de la mort... Si vous vivez selon la chair, vous mourrez. Mais si par l'Esprit vous faites mourir les œuvres du corps, vous vivrez » (Rom., VIII, 2-13).

72), nous tenons pour acquise en ce passage une certaine dualité de la perspective eschatologique : tandis que les v. 1-5 visent la Parousie et la résurrection glorieuse, ceux qui suivent se réfèrent à l’habitation auprès du Seigneur après « la sortie du corps ».

La dualité dont nous venons de parler est d’ailleurs toute relative, car le lien le plus étroit soude entre eux ces deux développements. Le v. 1 qui, croyons-nous avec la plupart des commentateurs, a pour objet l'espérance de la résurrection corporelle (contrairement à ce que soutient Bonsirven, L’Évangile de Paul, Paris, 1948, p. 313-314), fait clairement allusion à deux données du Nouveau Testament : d’abord la parole sur le Temple (Mc., XIV, 58 par.), ensuite le contraste établi par S. Paul lui-même (I Cor., XV, 47-48) entre l’Adam terrestre et l’Adam céleste. De ces rapprochements il résulte que la demeure non faite de main d'homme n’est pas directement, ainsi qu’on le suppose d’ordinaire, le corps glorieux des chrétiens qui n’est présenté comme préexistant, mais bien plutôt le corps glorieux du Christ lui-même, présent au ciel à titre de prémière de la création nouvelle ; cf. notre étude La demeure céleste et la destinée des chrétiens (II Cor., V, 1-10), dans Recherches de science religieuse, 1956, p. 161-192 ; 360-402.

Toute la suite du texte s'éclaire à partir de ce présupposé. Par ex. s’il est dit, aussitôt après, que les chrétiens aspirent à revêtir leur demeure céleste, ce langage étrange qui fusionne deux métaphores si peu faites pour s’accorder (on habite une maison, mais on ne la revêt pas) s’explique en fonction de I Cor., XV où l’Apôtre enseigne qu’au grand jour de la Parousie nous revêtirons l’image de l’Adam céleste (v. 49). En outre, et surtout, l’identification avec le Christ de la demeure non faite de main d’homme rend compte des affirmations des v. 6-8 qui présentent la mort comme un transfert, le passage de ce domicile terrestre qu’est notre corps à l’habitation près du Seigneur. L'idée de maison céleste exprimée au v. 1 amène assez naturellement celle de changement de résidence des v. 6-8.

Certes, au point de vue de la phraséologie, ces derniers versets ont subi l'influence de la philosophie grecque. Après beaucoup d’autres, Dom Dupont (ZYN XPIZT OI, p. 115-171) a eu raison de souligner ce phénomène, dont les Épîtres pauliniennes fournissent de nombreux exemples. Pour se l’expliquer, point n’est besoin de supposer que S. Paul avait fréquenté les écoles de philosophie ; il suffit de se souvenir de l’action du stoïcisme qui était à cette époque largement vulgarisé. Plus qu'ailleurs peut-être, des contacts de ce genre sont ici visibles. La mort conçue comme un simple changement de domicile et l’assurance qu’en conséquence il faut avoir en face d'elle, ce sont là des thèmes platoniciens bien connus. Ils s'unissent à d’autres non moins significatifs, que l’on observe dans tout le contexte antécédent : le corps humain comparé à un vase d'argile (IV, 7), la force inébranlable manifestée en face de l'épreuve (IV, 8-9), peut-être l'antithèse mort-vie (IV, 10-12), en tout cas certainement l'opposition entre l’homme intérieur et l’homme extérieur (IV, 10), ainsi que l’image de la « nudité » appliquée à l’âme séparée du corps (V, 3).

Il faut se garder d’inférer de là que S. Paul n’a fait qu’introduire dans le christianisme des conceptions grecques. Ce qu’il emprunte, il le transforme profondément, au point parfois de prendre le contrepied de la pensée philosophique à laquelle il se réfère. En particulier l’idée qu’il se fait de la mort est presque à l’opposé de celle des Grecs et entièrement dépendante de sa foi en l’incorporation des chrétiens au Christ mort et ressuscité.

S'il regarde la vie d’ici-bas comme un exil loin du Seigneur, ce n’est pas que l’âme serait en prison dans le corps qu’elle habite, mais bien plutôt parce que, selon lui, le chrétien, mort et ressuscité avec le Christ, n'appartient déjà plus au monde d'ici-bas ; par le meilleur de lui-même, il est déjà « là où se trouve le Christ siégeant à la droite de Dieu » (Col., III, 1) : à la différence de celui du sage qui est absolu, son exil n’est donc que relatif. Si la mort, loin d’effrayer l’Apôtre, l’attire, alors que dans les versets précédents il la présente comme un état de redoutable « nudité » auquel l’homme voudrait se soustraire, ce n’est pas parce que, sous l'influence de la pensée grecque, il s’éloignerait ici de l’eschatologie judéo-chrétienne dominée par l’attente de la Parousie, pour adopter des conceptions entièrement nouvelles, voire opposées, comme on l’a souvent prétendu (W. A. P. Hatch a comparé la pensée paulinienne au Nil formé du Fleuve blanc et du Fleuve bleu : Paulus-Hellas-Oikumene, Athènes, 1951, p. 96). Il est remarquable que l’Apôtre ne parle pas du salut de l’âme séparée du corps, comme n’eût pas manqué de le faire un Grec, mais seulement d’élire domicile auprès du Seigneur. Il n’est pas vrai qu’il se borne à juxtaposer deux perspectives eschatologiques complètement hétérogènes : elles sont aussi chrétiennes l’une que l’autre, et il subordonne visiblement la seconde à la première. Le destin le plus enviable serait d'être glorifié sans avoir à passer par la mort, mais c'est là un privilège réservé à ceux qui seront encore en vie lors de la Parousie (v. 8-4 ; cf. I Cor., XV, 51-53). Faute de pouvoir le connaître, plutôt que de demeurer dans ce corps, mieux vaut le quitter et aller habiter en compagnie du Seigneur.

Un peu plus haut, en IV, 16, l’Apôtre, usant d’une terminologie platonicienne (République, IX, 589 a ; Banquet, 216 d), mais dont il christianise la signification, oppose l’homme extérieur et l’homme intérieur : tandis que, sous le coup des épreuves et des souffrances de toutes sortes, l’homme extérieur, c.-à-d. le corps avec tout ce qui tient à la vie « psychique » de ce corps, est en train de s'affaiblir et de se détruire chaque jour (G1« p@elperoi), l’homme intérieur, c.-à-d. la personnalité invisible de l'être humain, que la grâce baptismale a unie au Christ et que vivifie le Saint-Esprit, se renouvelle de jour en jour sous l’action de ces mêmes peines qui la font participer à la Passion du Sauveur. Ce n’est là qu’une application de la mystique d'union à la mort vivificatrice du Sauveur dont nous avons parlé plus haut.

La meilleure manière d'interpréter un auteur est de l'expliquer par lui-même. En conséquence, il convient de faire appel à ces données du contexte antécédent pour rendre compte de V, 8 : si dans ce verset la sortie du corps est présentée comme un avantage et signifie l’entrée dans la société béatifiante du Christ, c’est que, dans la pensée de l’Apôtre, elle ne fait qu’achever la destruction ou la mort de l’homme extérieur et le perfectionnement de l’homme intérieur.

Cela ne veut pas dire que la perspective parousiaque ait disparu ; sauf dans l’Épître aux Éphésiens où, comme dans l’Épître aux Galates, elle reste à l’arrière-plan, elle demeure constamment présente à la pensée de l’Apôtre. Cela est d’autant plus frappant qu’elle còtoie la perspective d'une rencontre avec le Christ immédiatement après la mort, exprimée cette fois-ci avec une netteté qui ne laisse rien à désirer.

{ La permanence de la perspective parousiaque. — Rien de plus suggestif à cet égard que Col., III, 3-4. S. Paul écrit l’Épître aux Colossiens presque au soir de sa vie, alors qu’il a déjà formulé le fait de la réunion au Christ aussitôt après la mort en II Cor., V, 8 et aussi en Phil., I, 23 (cf. infra ; l’Épître aux Philippiens doit être antérieure à Colossiens). Or, tout comme les Épîtres aux Thessaloniciens, l’Épître aux Colossiens fait totalement abstraction de cette perspective. Bien plus, Dom Dupont écrit avec raison : « Le passage des Épîtres le plus apparenté aux expressions de I Thess., IV et I Cor., XV est sans contredit Col., III, 4 : Quand apparaîtra le Christ, notre vie, alors vous aussi vous apparaîtrez avec lui dans la gloire pavepwði, À zad HV, TÔTE Kai ÜUEÏS OÙv aÙT pavepoônoeo8e v Són (ZYN XPIZTUI, p. 80). De part et d’autre la manifestation glorieuse du Christ à la fin des temps est la grande espérance des disciples du Christ, car elle doit entraîner leur propre glorification. De part et d'autre la vie chrétienne est conçue comme se déroulant entre deux résurrections qui la déterminent : celle du Christ le matin de Pâques et celle de l'humanité lors de la Parousie.

Par le meilleur de lui-même le chrétien habite déjà au ciel « où se trouve le Christ assis à la droite de Dieu » (Col., 3, 1). Sa cité est dans les cieux (Phil., 3, 20). Concitoyen des saints, il est de la maison de Dieu (Eph., 2, 19). L’actualisation du salut est exprimée plus fortement encore dans le passage suivant de l'Épître aux Éphésiens : Dieu « nous a fait revivre avec le Christ, car c'est par sa grâce que vous êtes sauvés (avec le parfait : ἘΟΤΕ οἰκοδομηθέντες). Avec lui il nous a ressuscités et fait siéger dans les cieux dans le Christ Jésus » (2, 5, 6).

La tension eschatologique n’en subsiste pas moins. En effet la vie d’union au Christ, qu’elle se déroule ici-bas ou qu’elle se continue après la mort, demeure « cachée avec le Christ en Dieu » (Col., 3, 3). C’est seulement lors de la disparition définitive du monde actuel et de l’avènement du Seigneur à la fin des temps qu'elle se révélera aux yeux de tous dans sa splendeur (Col., 3, 4).

Dans l’Épître aux Philippiens, l'attente de la Parousie, sans donner lieu à des enseignements nouveaux, occupe une place plus grande que partout ailleurs, abstraction faite des Épîtres aux Thessaloniciens, qui lui donne même de s’assujettir l’univers » (3, 20-21). Un peu plus loin la même Épître reprend l’idée que la Parousie n’est pas loin : « Le Seigneur est proche » (4, 5).

La destinée du chrétien après la mort : « m'en aller pour être avec le Christ » (Phil., 1, 23). — Ce que nous avons dit de II Cor., 5, 6-8 peut être répété pour le texte exactement parallèle de Phil., 1, 21-24. Paul n’y parle que de lui-même, parce que sa situation est tout à fait spéciale et qu’il est en danger de mort ; mais tout donne lieu de croire que ce qu'il dit de sa destinée après la mort vaut pour tout chrétien fidèle à son Seigneur. Le texte est ainsi conçu : « Pour moi certes la vie, c’est le Christ et mourir représente un gain. Cependant si la vie dans cette chair doit me permettre encore un fructueux travail, j'hésite à faire un choix... Je me sens pris dans cette alternative : d'une part j'ai le désir de m'en aller et d’être avec le Christ, ce qui serait de beaucoup préférable, mais de l’autre demeurer dans la chair est plus urgent pour votre bien ».

Il faut accorder qu'ici encore S. Paul est tributaire de la manière de parler des Grecs. Chez eux l’affirmation que la mort est un gain (Τὸ κέρδος) peut être tenue pour un lieu commun. Voici quelques références : Eschyle, Prométhée enchaîné, 741 sq. ; Sophocle, Antigone, 461 sq. ; Euripide, Médée, 145 sq. ; Hercule furieux, 1301 ; Platon, Apologie de Socrate, 40 d, e ; Josèphe, Ant. Jud., XV, v, 5 ; Elien le Sophiste (Gue s.), Variae Historiae, 1v, 7 ; Pausanias le Periégète (e s.), Description de la Grèce, Messénie, vii, 11 (cf. Dom Dupont, ZYN XPIETWI, 171-187 ; T. W. N.T., ut, art. κέρδος, κερδαίνειν (Schlier), 671-672 ; E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, Kolosser und Philemon, Gœttingue, 1953, p. 57, note 5).

Cependant, une fois de plus, il convient de se montrer très circonspect quand il s’agit d'admettre une dépendance profonde à l’endroit du monde grec sur le plan proprement dit de la pensée. Chez les Grecs, quand la mort est célébrée comme un avantage (Τὸ κέρδος), c’est pour des motifs peu élevés, et la plupart du temps en opposition plus ou moins nette avec les maux de la vie présente : accablé par une existence qu’il juge trop dure, Phomme appelle de ses vœux la mort comme une libératrice.

Très différente est la mentalité de l’Apôtre quand à son tour il appelle la mort un gain. Non seulement il n'attend pas la mort pour ce motif qu’elle représente à ses yeux la fin de ses épreuves, mais il trouve même ces dernières tout à fait normales. Comment pourrait-il être abattu par les tribulations, alors que grâce à elles « il porte en son corps les souffrances de la mort de Jésus » (II Cor., 4, 6) ? Il s'explique d’ailleurs clairement sur ce sujet dans la même Épître aux Philippiens (3, 7-10) : tous les privilèges dont il se prévalait avant sa conversion, maintenant il ne les regarde plus comme des gains (κέρδη), mais comme un dommage (nul), voire comme des immondices (ὀκύβαινα). Le seul bien qu’il ambitionne désormais, c’est le Christ (ἵνα Χριστοῦ κέρδη), et, d’une manière plus précise, « la connaissance de la vertu de sa résurrection » par « la communion à ses souffrances » et la reproduction en lui-même de sa mort (συμποθίσας τὴν ἔνδυσις αὐτοῦ). Pour éclairer le κέρδος de 1, 21, il est d’autant plus légitime de se servir de ce passage que le thème du gain s’y trouve repris deux fois (3, 7, 8). Dans les deux cas S. Paul use d’un langage typiquement grec pour exprimer des idées chrétiennes, car les expressions « regarder comme un gain, comme une perte » (κέρδος, ζημία) sont fréquentes chez les auteurs grecs.

Nous pouvons maintenant nous faire une idée plus exacte de la conception paulinienne de la mort, et par là mieux justifier l’exégèse que nous avons proposée plus haut de II Cor., 5, 6-8. Couronnement en quelque sorte de la mort baptismale (Rom., 6, 5 : ΟὐΝΕΚΡΩΘΕΝΤΕΣ γέγοναμεν τῷ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου αὐτοῦ) et de la « mortification » de tous les jours entendue au sens le plus large (Phil., 3, 10 : συμποθίσας τὴν ἔνδυσις αὐτοῦ), la mort qui met fin à l’existence terrestre ne peut être aux yeux de l’Apôtre qu’un immense bienfait, au même titre d’ailleurs que la mort de Jésus, manifestation suprême de l’agapè qui a valu la vie au monde. En somme la mort permet au chrétien de communier beaucoup plus parfaitement qu’il ne l’avait encore fait jusque-là à la mort vivificatrice de Jésus.

Ainsi donc, même s'il est vrai que la formule Τὸ κέρδος est d'origine païenne, l'Apôtre lui donne une portée tellement différente et nouvelle qu’il n’est pas exagéré d'avancer qu'il la recrée ; il l'annexe purement et simplement à sa doctrine mystique de l’association du chrétien à la mort du Christ. Il serait donc tout à fait faux de parler à propos de Phil., 1, 23 d’une conception eschatologique grecque se superposant à la conception judéo-chrétienne de la Parousie.

D'ailleurs la rencontre avec le Christ aussitôt après la mort, si douce qu'elle puisse être, ne fait nullement concurrence à l’attente du jour du Seigneur ; aux yeux de l’Apôtre, elle n’est qu’une étape provisoire. Toujours, même dans l’Épître aux Philippiens, ainsi que nous l’avons dit plus haut, sa grande espérance demeure celle de la Parousie : c’est là qu’il puise consolation dans la souffrance et courage dans les dangers de toute sorte qu’il doit affronter ; c’est également vers ce « jour » radieux, le jour par excellence, le dernier en ce sens surtout qu’il est le but ultime de l’histoire religieuse de l’humanité, qu’il oriente les pensées et les cœurs de ses convertis.

IV. LES ÉPÎTRES PASTORALES. — Les Épîtres pastorales constituent un bloc très homogène, et aussi très spécial dans l’ensemble du Corpus paulinien : elles sont adressées à des chefs d’Églises ; elles visent moins l'exposé du message chrétien que l’organisation des Églises. Il faut ajouter que, critiquement parlant, leur authenticité est moins assurée que celle des autres Épîtres pauliniennes.

En ce qui touche le problème de la Parousie, l’apport des Pastorales n’est pas très considérable. Deux traits surtout sont à relever : la description des erreurs des derniers temps ; la conservation, mais dans un contexte partiellement nouveau, des formules d’attente de la Parousie.

En s'exprimant ainsi, S. Paul se réfère à une tradition juive. En II Tim., 3, 1-5, il donne tout un catalogue de vices ; or des catalogues de ce genre sont fréquents dans la littérature juive apocalyptique quand est décrite la perversité des derniers temps : Hénoch, xc, 6-10 ; Baruch Syr., LXX, 2-4 et LXXIII, 4 « Un temps viendra où les hommes ne supporteront plus la saine doctrine » (II Tim., 4, 3). Mais on discerne en outre des réminiscences de l’apocalypse synoptique, quoiqu’elles soient ici beaucoup moins nombreuses et moins systématiques que dans II Thess., 2, 1-12. On comparera par exemple l’apostasie de I Tim., 4, 1 et Mt., XXIV, 11, 24. D'autre part les enseignements des démons (ibid.) font songer à la zizanie semée par le diable dans le Royaume du Fils de l’homme (Mt. XII, 39).

On observe une différence importante entre la perspective de II Thess., 2, 1-12 et celle qui s’affirme ici. Dans la seconde Épître aux Thessaloniciens la grande apostasie est encore à venir, et c’est pour cette raison qu'il ne faut pas croire à la venue du jour du Seigneur auquel elle doit servir de prélude. Maintenant l’apostasie est considérée comme un fait actuel et les faux docteurs en sont les agents. Cependant il se peut qu'ils soient seulement les signes avant-coureurs des désordres de la fin qui seraient encore à venir. C’est ce que suggérerait facilement la comparaison avec le discours d’adieu de Paul aux Anciens de l’Église de Milet (Act., XX, 17-25), discours qui, à tant d’égards, fait penser aux Pastorales. Il y est prédit : « Je sais qu'après mon départ il s’introduira parmi vous des loups redoutables qui ne ménageront pas le troupeau, et que du milieu même de vous se lèveront des hommes qui tiendront des discours pervers dans le but d'entraîner les disciples à leur suite » (XX, 29-30).

Il nous semble que, tout comme l’actualisation progressive du salut dans l’ensemble des Épîtres pauliniennes, l’actualisation partielle de l’apostasie dans les Pastorales est à expliquer, au moins jusqu’à un certain point, par l'expérience du retard de la Parousie. La Prima Johannis ira plus loin encore dans cette voie de l’actualisation de l’Antichrist (cf. infra, col. 1896).

2° La conservation, dans un contexte partiellement nouveau, des formules d’attente de la Parousie. — Le mot parousie est absent des Pastorales ; il est remplacé par épiphanie. Ce dernier vocable, qui veut dire « manifestation, apparition », est fréquemment usité au sujet des divinités païennes pour désigner leurs manifestations (cf. Ch. Picard, Ephèse et Claros, Recherches sur les sanctuaires de l’Ionie du Nord, Paris, 1922, p. 362-364). À l’époque hellénistique il est surtout employé à propos des monarques asiatiques qui se donnaient comme une révélation de la divinité et s’attribuaient des honneurs divins (G. Dittenberger, Sylloge inscriptionum græcarum, 11, 1915, p. 760). Acceptant, puis réclamant pour eux-mêmes les honneurs divins, les empereurs de Rome furent à leur tour célébrés comme épiphanes, sauveurs, dieux, seigneurs. L’épiphanie pouvait se rapporter, soit à la naissance du souverain, soit au début de son règne, soit à sa visite en telle ou telle ville.

Dans les Pastorales, le mot épiphanie ainsi que le verbe correspondant sont tout d’abord appliqués à la manifestation historique du Christ, ce qui suggère sa préexistence : II Tim., 1, 10 ; Tit., 1, 11 ; 2, 4 ; cf. I Tim., 1, 16 (ἐπιφάνεια). Les autres emplois se réfèrent au dernier avènement du Sauveur : I Tim., 6, 14 ; cf. dans le même sens C. Spicq, Les Épîtres Pastorales, Paris, 1947, p. CLXXII-CLXXIV). L'examen de quelques passages confirmera le bien-fondé de cette observation.

Les qualités exigées des évêques sont décrites en référence aux paraboles évangéliques relatives à l’intendance, mais sans que soit gardée l’orientation eschatologique qui est à la base de ces textes. C’est que l'Église des Pastorales est très nettement une société faite pour durer. On peut comparer I Tim., 1, 12 (Paul établi dans l’Église comme intendant fidèle) et Lc., XVI, 10 ; I Tim., 3, 2 (l’évêque intendant ne sera ni adonné au vin ni batailleur) et Lc., XII, 4 (= Mc. XXIV, 49). En I Thess., V, 6-7, la recommandation de ne pas s'enivrer, qui s'inspire, on l’a vu plus haut, de la même parabole évangélique, garde son caractère eschatologique primitif.

Étant donné que le vocable mapaðńkn n’est que la traduction de pauœväs (Le., xvi, 9, 11, 13), forme grécisée de l’araméen NY (= trésor confié, déposé), il est fort possible que la métaphore du dépôt, qui dans les Pastorales occupe une place importante (I Tim., vi, 20 ; II Tim., 1, 12-14), ait été suggérée à l'Apôtre par la parabole de l’intendant infidèle de Lc., xvi, 1 sq. (cf. G. Spicq, Les Épîtres Pastorales, p. cxliv, note 1). Cette métaphore a encore dans 1 Tim., vi, 20 quel que rapport avec les richesses de la vie éternelle (cf. le verset précédent), mais ce n’est pas sur cet aspect des choses que l’accent est mis.

En I Tim., vi, 14-15, on dirait que l’auteur veut « expressément laisser dans un lointain indéfini » (C. Spicq, Les Épitres Pastorales, p. 200) l’époque de l'avènement glorieux du Sauveur ; celui-ci se produira au temps opportun (kœipoïs iGlois). Il semble d’ailleurs qu’il ait perdu quel que peu de son importance, puis que, quelques versets plus haut (vr, 12), Timothée est invité à s'emparer sans tarder de la vie éternelle (émAagoë Tts aiwviou zwfs). Le P. Spicq note à ce propos : dans Rom., vi, 22, la vie éternelle est la fin ou le terme (téAos) de l’effort moral des baptisés ; dans Gal., vi, 8, elle est la récompense des bonnes œuvres à la manière de la moisson que l’on récolte. « Ici ce n’est pas au terme des efforts qu’on saisit la vie... on s’en empare immédiatement et une fois pour toutes (l'impératif aoriste en vivant conformément aux exigen ces de la foi - (Les Pastorales, 195).

Néanmoins la perspective de la Parousie et de la résurrection physique qui s’y rattache demeure encore la grande espérance. Hyménée et Philète sont blâmés parce que, tirant sans doute des conséquences exagérées de la doctrine paulinienne relative à la résurrection baptismale, ils prétendent que « la résurrection a déjà eu lieu » (II Tim., 11, 17-18).

A la fin de la seconde Épître à Timothée (1v, 6), l'Apôtre qui se sait au terme de son existence écrit : « Voici que, moi, je suis déjà répandu en libation et qu’est venu le moment de mon départ (Ó koipoôs Ts littéralement le temps de lever l’ancre ou encore de plier la tente) ». Ce passage est très apparenté à Phil., 1, 23 et 11, 17 : dans les deux cas S. Paul exprime son « départ » par le même mot rare (&vaAUEiv et &véAuvois) ; dans les deux cas il use de la même image sacrificielle (omrévôoucœ) pour désigner sa mort prochaine. Ce contact littéraire confirme ce qu’on pouvait déjà supposer : tout comme en II Cor., v, 6-8 et en Phil., 1, 23, l’Apôtre conçoit son « départ » comme un simple changement de domicile, et il a la certitude que la mort le mettra immédiatement en possession d’une vie nouvelle et meilleure en compagnie du Christ. Cela ne l’empêche pas, aussitôt après, de rattacher à la Parousie l’idée du jugement et de la récompense céleste, comme il le fait pareillement dans Philippiens. On se rappellera encore et surtout le précédent de II Cor., vi, 10, s’il est vrai qu’aussitôt après la mention de la « sortie du corps » pour aller habiter auprès du Seigneur, le jugement visé par S. Paul est bien, comme le pensent beaucoup d’auteurs, celui de la fin des temps, plutôt que le jugement particulier. Même phénomène ici. En effet, après la mention de sa mort prochaine, l’Apôtre ajoute : « J'ai combattu jusqu’au bout le bon combat. J'ai achevé ma course, J’ai gardé la foi. Et maintenant voici qu’est préparée pour moi la couronne de justice qu’en retour le Seigneur me donnera en ce jour-là, le juste Juge, et non seulement à moi, mais à tous ceux qui auront attendu avec amour sa Manifestation ». On comparera à ce texte le fragment d’hymne chrétienne cité en II Tim., 11, 11-13 : « Si nous sommes morts avec lui, avec lui nous vivrons. Si nous tenons fermes, avec lui nous règnerons ».

Ces quatre Épîtres ne sont pas sans lien entre elles. Mais les rapports qu’on constate ne sont pas ceux auxquels on s'attendait. C’est ainsi que la première et Ces faits nous suggèrent un ordre à suivre : I Petr., Hebr., Jude, II Petr., étant donné surtout qu’il est impossible d’établir un ordre chronologique certain. Il y a d’ailleurs de fortes chances pour que la seconde Épître de S. Pierre soit un des écrits les plus tardifs du Nouveau Testament.

1° La première Épître de S. Pierre. — a) Données générales. — L’eschatologie de la première Épître de S. Pierre est intéressante à étudier pour un double motif. Tout d’abord, comme dans les discours des premiers chapitres des Actes, elle est exposée pour elle-même, sans préoccupation d’ordre polémique ou apologétique ; de plus elle est très intimement unie aux autres enseignements. E. G. Selwyn va jusqu’à écrire : « There is no book in the New Testament where the eschatology is more closely integrated with ‘ the teaching of the document as a whole » (Eschatology in I Peter, dans The Background of the New Testament and its Eschatology. Studies in honour of C. H. Dodd, Cambridge, 1956, p. 594).

Pas plus que le livre des Actes, la Prima Petri n’utilise le mot parousia. Mais il est question plusieurs fois (x, 7, 13 ; 1v, 13) de la révélation (apokalupsis) de Notre Seigneur ou encore du salut ou de la gloire qui sont sur le point d’être manifestés { apokaluptein) : 1, 5 ; v, 1. En v, 1, l’auteur de l’Épître se caractérise ainsi : néprus Tv TOŬ XpioTob maðnuétTwv, ó kal Ts LEAAOËÜONS dtrokaaut TE Bo Sóng koivævós. Il est tentant de penser avec Selwyn (cf. in h. l.) qu’il y a dans ce texte une allusion à deux expériences privilégiées de S. Pierre : tout d’abord il a été témoin du drame ignominieux de la Passion ; en second lieu il a participé au mystère de la Transfiguration qui est ici rappelé très opportunément, car il constituait un véritable prélude de la Parousie glorieuse.

En 11, 12 il est encore parlé du jour de la visite (uépax émiokomrfs). Certains auteurs entendent par là le jour où Dieu donnera la grâce de la conversion ; cf. en ce sens U. Holzmeister, Commentarius in Epistulas SS. Petri et Judæ. 1, Epistula Prima S. Petri, Parisiis, 1947, p. 259-260 ; A. Charue, Les Épitres catholiques, dans La Sainte Bible de Pirot, xir, Paris, 1938, p. 455. Il nous semble plus indiqué de songer là encore à la Parousie.

La consommation s’est rapprochée parce que l’Incarnation, le Calvaire et la Résurrection ont conduit le plan divin presque au terme de son exécution. Dans leur lutte contre le paganisme, les baptisés sont assurés de la victoire, car entre sa mort et sa résurrection, pendant le triduum mortis, le Christ est descendu aux enfers pour notifier son triomphe aux esprits déchus, les démons enchaînés dont parle le livre d’Hénoch, qui se révoltèrent au temps du Déluge et qui depuis ont été les instigateurs du paganisme. Telle est, selon nous, l'interprétation la plus probable de 1m, 17-20 ; elle semble confirmée par le 7. 22 où il est question de la suprématie exercée par le Christ glorifié sur « les Anges, les Dominations et les Puissances » ; cf. Bo Reicke, The disobedient Spirits and Christian Baptism, fi Copenhague, 1946. Selon d’autres auteurs, les esprits en prison seraient les esprits des défunts châtiés au temps du Déluge, mais appelés à la vie par « la longanimité de Dieu » (cf. 1v, 6, passage qui sera expliqué plus loin). Sur la descente du Christ dans l’Hadès, cf. encore les allusions plus ou moins probables de Mt., xvi, 18 ; Act, ii, 24, 31 ; Rom., x, 7 ; Ephes., iv, 9 ; Hebr., xi, 20 ; cf. J. Chaine, DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS, dans D. B. S., 11, col. 418-427.

En somme le point de vue de la Prima Petri en ce qui touche l’eschatologie est très proche de celui qu’expriment les discours archaïques des Actes des Apôtres (cf. supra, col. 1355 sq.) : on est tout à la joie d’appartenir à un monde nouveau, d’être le Peuple de Dieu, d’avoir « obtenu miséricorde » (1, 6-9 ; 11, 9-10), et l’on a en même temps le sentiment qu’un très court chemin reste à parcourir pour que soit atteinte la consommation.

Mais, quelle que puisse être la grandeur des biens déjà obtenus, l’attente de la Parousie demeure très vive. Elle est encore accrue par la souffrance et les vexations de toutes sortes dont les chrétiens sont l’objet de la part des gens hostiles à leur foi et à leur morale (bien que l’ère des persécutions proprement dites ne soit pas encore ouverte). Aussi les fidèles se sentent-ils comme en exil sur la terre (1, 17). Mais le monde céleste, « prêt à se manifester au dernier moment », c.-à-d. à la fin des temps (1, 5 ; cf. 1, 20), est devenu si proche que les baptisés y sont déjà d’une certaine manière introduits ; ils en tressaillent de joie « bien qu’il leur faille encore quelque temps (éAyov &pri) être affligés par diverses épreuves... Sans l’avoir vu (ce monde céleste), ils l’aiment ; sans le voir encore, mais en croyant, ils tressaillent d’une joie indicible et pleine de gloire, sûrs d’obtenir l’objet de leur foi, le salut des âmes » (1, 6, 8, 9). b) La perspective du jugement. — En deux passages de la Prima Petri le jugement divin est annoncé en des termes qui sont partiellement nouveaux. Le premier de ces textes est ainsi conçu : les païens qui vous persécutent « rendront compte à celui qui est prêt à juger (T& éroipoos ëxovti kplvai) les vivants et les morts. C’est pour cela en effet que même aux morts a été annoncée la Bonne Nouvelle, afin que, jugés selon les hommes dans la chair, ils vivent selon Dieu dans l'esprit » (1v, 5-6).

Il nous semble que ce texte très discuté signifie ceci : tout proche (aux yeux de la foi) est le jugement général où le Christ demandera des comptes aux morts et aux vivants (cf. avec 1, 17 et 11, 23 où le jugement est attribué au Père). Un indice de cette proximité du jugement, c’est que le Christ est descendu aux enfers pour annoncer aux morts le salut. Il en résulte que les défunts, après avoir subi dans leur chair le châtiment physique de la mort et avoir été ainsi apparemment condamnés, pourront expérimenter le salut. Il nous semble difficile d'admettre avec certains exégètes | qu’en iv, 6, à la différence du verset précédent (« juger les vivants et les morts »), les morts seraient les morts spirituels qui persécutent les destinataires de l’Épître.

L'autre texte relatif au jugement : « Car le moment est venu de commencer le jugement par la maison de Dieu » (1v, 17) transpose visiblement une donnée eschatologique traditionnelle ; on est ici en présence d’un phénomène analogue à celui que nous avons constaté dans les Épîtres aux Thessaloniciens. Les exégètes s'accordent à reconnaître que S. Pierre s’est souvenu de deux passages de l’A. T. : Ez., 1x, 6 : « Commence à partir de mon sanctuaire » (l’extermination de tous ceux qui n’auront pas le front marqué d’un faux) ; Jer., XXV, 29 : « C’est par la Ville qui porte mon nom que j'ouvre le malheur, et vous (les païens) vous resteriez dans l'impunité ! » S. Pierre fait le même raisonnement : « Le jugement commence par la maison de Dieu. Or s’il débute par nous, quelle ne sera pas la fin de ceux qui refusent de croire à la Bonne Nouvelle de Dieu ? » Plus profondément le chef des apôtres s'inspire d’un principe général du gouvernement divin qui veut que les premiers bénéficiaires des dons divins soient aussi les premiers à être jugés par Dieu. C’est en vertu de cette règle que dans les Évangiles synoptiques les Juifs sont menacés d’un jugement spécial antérieur au jugement des nations la ruine de Jérusalem et de son sanctuaire. C’est à partir de ce présupposé que nous avons rendu compte notamment du logion si difficile et si discuté de Mt., x, 23.

On pourrait être tenté de supposer que Pierre se réfère à l’annonce faite par Jésus du châtiment du peuple choisi. Mais sous sa plume la maison de Dieu désigne certainement l’Église (cf. 11, 4-6) ; maintenant ce sont les chrétiens qui sont le Peuple de Dieu (11, 10). L'auteur a donc en vue une persécution terrible dirigée contre les chrétiens dont il discerne déjà les prodromes, et il voit dans ce nouvel incendie sur le point de s’allumer (cf. 1, 7 et rv, 12) une sorte d’anticipation du jugement général, comme l’est dans les Synoptiques le jugement des Juifs coupables.

Ce texte de la Prima Petri est très important. Tout d’abord il va à l'encontre de la simplification excessive qui consiste à ramener au jugement dernier entendu au sens le plus strict toutes les interventions divines judiciaires mentionnées par le N. T. En second lieu il montre qu’aux yeux de S. Pierre le jugement final, pas plus que le salut final, ne saurait être détaché de tout ce qui lui sert de prélude et contribue à le préparer.

En ce qui touche en particulier l’eschatologie, cette présentation partiellement nouvelle constitue un approfondissement qui n’est pas sans rapport avec celui que nous devons au IVe évangile. Dans le bref exposé qui suit, nous nous appliquerons moins à tout dire qu’à dégager les lignes essentielles.

a) L'opposition entre la terre et le ciel, le monde visible et le monde invisible. — L’eschatologie traditionnelle est dominée par des antithèses essentiellement temporelles : autrefois ou en ce temps-là (TOTÈ... T® kaipw êkeívæw) et maintenant (vüv) : Ephes., 11, 11-13 ; I Petr., 11, 10 ; maintenant et le monde ou Le à venir : Rom., v, 9 ; var, 18 ; II Cor, 1v, 17. Ces antithèses sont maintenues dans l’Épître aux Hébreux. Ne compare-t-elle pas les prophètes qui ont parlé jadis (máa) au Fils qui intervient à la fin des temps, à la période ultime de l’histoire religieuse du monde (èT éoxérou TV huep@v) : 1, 1-2 ? Ne souligne-t-elle pas l'importance suprême de FP « aujourd’hui » messianique : 111, 7, 13, 15 ; 1v, 7 ? N’est-elle pas bâtie sur l’opposition entre les deux alliances dont la nouvelle achève l’ancienne ? Ne conserve-t-elle pas, ainsi qu’on va le voir, l'espérance de la Parousie ?

Mais l’auteur de Hebr. utilise d’autres antithèses qui se rattachent à un monde de pensée différent. Il aime opposer le monde terrestre et le monde céleste (11, 1 ; vi, 4 ; vin, 4-5 ; 1x, 23 ; x1, 16 ; x11, 12), ou encore le monde visible et le monde invisible. Le monde invisible ou céleste, « d’où provient ce que l’on voit » (11, 3), est le seul véritablement réel ; le monde visible est inconsistant et provisoire : vint, 5 ; x11, 26-28 ; il est l'image (Ürrodelyua, &vriruTros) ou encore l’ombre (oxlæx) des réalités célestes : virr, 5 ; 1x, 23-24. Tandis que l’ancienne alliance ne possédait que l’ « ombre » des biens célestes, la nouvelle alliance nous en offre la forme ou la substance même, selon l'interprétation la plus vraisemblable de x, 1 (aùrħìv Tv eikova), elkcov étant pris au sens de figure dans laquelle s'exprime l'essence d’une chose (cf. le Christ elkyv ToÙ 8eoû dans lI Cor., 1v, 4 ; Col., 1, 15). Il y a ici une référence à la conception hellénistique dérivée de Platon qui fait du monde matériel l’ombre du monde divin ou spirituel.

Il faut se garder de conclure de là que l’auteur de Hebr. hellénise purement et simplement la religion du Christ. On a prétendu parfois que l'espérance de la Parousie n’aurait plus chez lui aucune signification : le point culminant de l’histoire religieuse du monde ayant été atteint par l’entrée au ciel du Christ glorieux, « toujours vivant pour intercéder en faveur des hommes » (vir, 25), le retour physique du Sauveur icibas marquerait comme une chute, l’abandon du monde réel pour sa copie terrestre (cf. en ce sens E, F. Scott, The Epistle to the Hebrews, p. m sq. ; H. A. Guy, The New Testament Doctrine of the Last Things, Londres, New York, Toronto, 1948, p. 138).

A l’encontre de ces assertions, il convient de souligner que l’auteur de Hebr. n’est pas un philosophe qui construirait un système logiquement ordonné. De plus, s’il utilise un vocabulaire hellénistique, sa pensée profonde reste fidèle à la tradition chrétienne antérieure. En particulier c’est un fait que, comme on le verra plus loin, il maintient fermement la perspective eschatologique, même s’il réinterprète d’une façon personnelle certaines des conceptions qui s’y rattachent. Son apport le plus original à cet égard consiste à diminuer la tension eschatologique, et donc l’importance de l’opposition entre le temps présent et celui qui suivra la Parousie, au profit des antithèses visible-invisible, terre-ciel.

Mais dans les Synoptiques (Mt., xvi, 19-21 ; cf. Le., X11, 33-34), le Christ ne conseille-t-il pas déjà de s’assurer dans le ciel un trésor, au lieu de chercher à amasser sur la terre des richesses périssables ? En outre, dans la célèbre définition de la foi de Hebr., XII, 1, le second membre de la formule « preuve des réalités invisibles » (ËAeyxos où PAeropévæv) ne fait que compléter le premier où est maintenue la conception traditionnelle de la foi : « garantie de ce qu’on espère » ÉATTIgouÉvœov ÜTTOOTaOts). Même phénomène en vi, 4-5 : « goûter au don céleste » (Ts Oopeûs TÄS ëroupaviou), c’est la même chose que « goûter aux forces du monde à venir = (Yevoauévous.. Suvépeis alvos).

b) La destinée des chrétiens et leur condition présente. — À l'instar des anciens patriarches (x1) ou encore à l'exemple des Hébreux qui traversaient le désert pour accéder à la Terre Promise (11-rv), les chrétiens se regardent ici-bas comme des étrangers et des pèlerins ; « ils aspirent à une patrie meilleure » ; ils sont en marche vers le monde céleste (x1, 13-16). Ils vivent les yeux fixés sur Jésus assis à la droite de Dieu (x1, 2). Ils doivent vivre comme s’ils voyaient l’invisible (x1, 27).

Deux biens célestes sont tout particulièrement l’objet de leurs aspirations. Il s’agit tout d’abord pour eux d’entrer par la foi dans le repos divin du septième jour (katráravois, cabbarTiouos), repos consécutif à la création du monde (Gen., 11, 2), dont le repos des Israélites dans le pays de Canaan n’était que la figure (1v, 1-11). Cette participation à la béatitude divine qui fera que le fidèle se reposera « de ses œuvres comme Dieu s’est reposé des siennes » est ainsi défini par C. K. Barrett : « The rest into which believers enter is the complete fulfilment of God’s work in them and of their work in God ». The Background of the New Testament and its Eschatology, p. 371-372.

Les croyants ont encore à accéder à la cité céleste et à son sanctuaire, dont la Jérusalem terrestre avec son Temple n’est qu’une image et une copie grossière. Les chrétiens savent en effet qu’ « ils n’ont pas ici-bas de cité permanente, mais ils recherchent celle de l’avenir » (xu, 14) : « Dieu leur a préparé une ville » (xr, 16).

Quand se fait cette entrée des chrétiens dans le monde céleste ? Médiateur et Prêtre parfait, le Christ par son sacrifice « offert une fois pour toutes » a pénétré dans le sanctuaire céleste (x1, 11-12) comme notre précurseur (mpóðpopoş : x11, 2), notre « consommateur » : X111, 2) et notre intercesseur (VII, 25). En tant que chef (&pxnyÔs : 11, 10 ; x1, 2), il doit entraîner à sa suite jusqu’au trône de Dieu (1v, 16) ceux qui se sont rattachés à lui. C’est là que réside la différence essentielle entre les deux religions mosaïque et chrétienne, car il est certain par ailleurs que « l’univers à venir » (x, 5), même maintenant, n’est pas encore parvenu à son plein achèvement. Même aux chrétiens la persévérance est nécessaire, « afin qu'ayant accompli la volonté de Dieu, ils puissent emporter l’objet de la promesse » (x, 36).

Très importante, mais obscure, est la déclaration de x1, 40 : « Dieu nous a réservé (à nous chrétiens) un sort meilleur (qu'aux saints de l'A. T.), car il n’a est déjà pour eux une réalité actuelle, car rien n'oblige | à entendre au sens futur le temps présent de iv, 3 : pas voulu « qu'ils arrivassent à la perfection sans nous : Spicq) entendent la TeAeiwois en question de la béatitude céleste dont les chrétiens jouissent aussitôt après leur mort, tandis que les croyants de l’ancienne alliance sont allés l’attendre aux limbes. D’autres auteurs (Augustin, Chrysostome, Estius, Westcott) songent à la consommation finale de la Parousie et à la résurrection des morts : les fidèles de l'A. T, n’en jouiront pas avant que leurs frères chrétiens ne se soient joints à eux. Nombre de commentateurs (Érasme, Bengel, Dom Calmet, Riggenbach, Moffatt, Strathmann), tout en pensant comme les précédents à la « fin » de l’histoire, comprennent la teleiôsis de manière plus vague et mettent le sort meilleur des chrétiens en rapport avec « l’alliance meilleure » de vu, 22 et vu, 6 : les générations antérieures ont dû attendre les chrétiens pour pouvoir jouir avec eux de l’objet de la promesse.

Il est indiscutable en effet que d’une certaine manière les chrétiens ont déjà commencé à entrer en jouissance des biens eschatologiques. Déjà l’illumination baptismale a rendu les chrétiens bénéficiaires du don céleste, de l’effusion de l'Esprit et des forces du monde à venir (vi, 4-5). L'entrée dans le repos divin « nous entrons dans le repos » (eioepxópeĝða eis Tv Les croyants se sont déjà approchés du mont Sion et de la Jérusalem céleste, et ils vivent en rapports étroits avec les habitants de cette cité trois fois sainte : Dieu, Jésus, les myriades d’anges, « l’assemblée des premiers-nés », c.-à-d., pensons-nous, les saints de l'A. T. (cf. Ex., 1x, 22 ; Jer., XXXI, 9), les esprits des justes rendus parfaits, c.-à-d. sans doute les chrétiens déjà glorifiés (x11, 18-24).

TEXTE CORRIGÉ :

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cf. u, 2-3 : xi, 25 et surtout x, 27-31 : « Il y a une célé du jugement et d’un courroux de feu qui doit dévorer les coupables. Quelqu’un rejette-t-il la Loi de Moïse ? Impitoyablement il est mis à mort sur la déposition de deux ou trois témoins. D'un châtiment combien plus grave sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu. Nous connaissons celui qui a dit : A moi la vengeance, c'est moi qui rétribuerai. Et encore : le Seigneur jugera son peuple. Il est effroyable de tomber aux mains d’un Dieu vivant. » Plusieurs fois l'intervention divine est donnée comme imminente : « Ne désertez pas votre propre assemblée comme quelques-uns ont coutume de le faire, mais encouragez-vous mutuellement, et cela d'autant plus que vous voyez approcher le jour » (x, 25). « Encore un peu, bien peu de temps, Celui qui vient arrivera » (x, 37). Plus loin l’auteur fait siens les termes par lesquels Aggée (11, 6) avait prophétisé l'avènement prochain du règne messianique : « Celui dont la voix jadis (au Sinaï) ébranla la terre nous a fait maintenant cette promesse : Encore une fois, moi, j'ébranlerai non seulement la terre, mais encore le ciel. Cet encore une fois indique le changement des choses ébranlées, puis que ce sont des réalités créées, pour laisser subsister les seules réalités inébranlées. » (xii, 26-28). Son culte s’exerçait encore aurait rendu l’Épître ridimoins sur un écrit apostolique déterminé que sur la catéchèse courante : « Ils vous disaient. » Toute la première partie du billet (ÿ. 5-16) est une annonce du jugement de la fin des temps auquel n’échapperont pas les libertins. L’auteur le démontre en rappelant les châtiments infligés jadis aux méchants (les Hébreux dans le désert, les mauvais anges, Sodome et Gomorrhe). En des termes empruntés au livre d’Hénoch (1, 9), il nous montre le Seigneur venant « avec ses saintes myriades » pour procéder au jugement.

Dans l’énumération des châtiments du passé, la catastrophe de 70 n’est pas mentionnée. Serait-ce que l'auteur écrit antérieurement à cette date ? Certains exégètes l’ont cru. Mais les erreurs combattues par S. Jude ne laissent pas supposer que ses adversaires aient appartenu au judaïsme : son silence sur la ruine de Jérusalem peut s'expliquer de cette façon. Cf. D. B. S., 1v, art. ÉPÎTRE DE S. Jude (R. Leconte), col. 287 : 1, Quoi qu’il en soit de ce problème d’origine, la seconde Épître de S. Pierre, dans son état actuel, est avant tout destinée à résoudre des doutes relatifs à la Parousie, doutes qui n’ont pu se faire jour que tardivement, ainsi que va le montrer l’étude rapide de ces textes. Le mot parousie est usité ici trois fois : 1, 16 ; n, 4, 12. Il y a trois développements principaux : le premier (1, 16-21) est une justification de la croyance en la Parousie ; le second (chap. 11), dont nous n'avons pas à nous occuper, constitue une digression destinée à enlever tout crédit aux négateurs de la Parousie ; enfin le troisième développement (111, 1-16) est une réponse aux objections soulevées contre la foi en la Parousie.

Le second argument mis en avant est la parole prophétique annonçant la Parousie : « Cette prophétie b) Réponse aux objections des faux docteurs. -- Les faux docteurs ont été prédits : ils sont les perturbateurs annoncés pour les derniers temps. Déjà par conséquent leur existence est « la preuve de ce qu’ils nient » (Mayor, cité par Chaine, p. 83). Double est l’objection qu’ils soulèvent et double la réponse qui leur est faite.

Première difficulté : le monde est demeuré immuable depuis que sont morts « les pères », c.-à-d. les hommes de la génération antérieure (comme dans Jer., XXXI, 29), donc ici les fidèles de la première génération chrétienne. Bien plus, depuis la création du monde elle-même, il n’y a rien de changé. La Parousie promise n’est pas venue avec la transformation profonde qui devait l’accompagner. « On peut penser, note avec raison Chaine (p. 84), que les faux docteurs avaient été impressionnés par la ruine du Temple de Jérusalem. » Jésus ne semblait-il pas l’avoir liée à l'apparition d’un nouveau cosmos ?

La réponse faite par la Secunda Petri se ramène à ceci : la preuve que depuis la création les choses ne sont pas demeurées dans le même état, c’est qu'il y a eu le Déluge qui a fait périr par l’eau le monde sorti des mains du Créateur. Le monde actuel doit subir pareillement un jour le châtiment par le feu.

Seconde difficulté : la Parousie se fait attendre, ce qui suppose, notons-le, qu’on l’avait crue prochaine. Réponse libératrice de la Secunda Petri (bien qu’elle n’aille pas au fond du problème, comme le feront l’Apocalypse et le Quatrième Évangile) : la relativité du temps ; le Seigneur ne mesure pas le temps comme nous, car à ses yeux un jour est comme mille ans et mille ans sont comme un jour. En outre c’est par miséricorde que le Seigneur prend patience : il veut donner aux hommes le temps de se convertir. Cependant, tout d’un coup, la Parousie sera là. Nous pouvons en hâter la venue par notre zèle à poursuivre la sainteté. Alors le monde de maintenant périra par le feu et sera remplacé par des cieux nouveaux et une terre nouvelle.

Il y a lieu de distinguer dans tout ce passage l’idée essentielle de la forme littéraire qu’elle revêt, forme qui est en rapport étroit avec les conceptions alors courantes, tant dans le monde gréco-romain que dans le monde oriental, ainsi que l’a bien montré J. Chaine :

Cosmogonie aquatique et conflagration finale d’après la | VI. Les écrits johanniques. — Le Quatrième Évangile, les trois Épîtres de S. Jean et l’Apocalypse forment dans le N. T. un ensemble à part que l’on peut appeler à bon droit la littérature johannique. De l'avis de tous, il existe entre ces divers écrits, tant du point de vue de la doctrine que du vocabulaire et du style, des affinités incontestables. Cela ne veut pas dire que les critiques s’accordent à leur reconnaître la même origine. Au contraire, parce que les ressemblances s’accompagnent de différences plus ou moins considérables, nombre d’exégètes nient l'unité d’auteur et préfèrent parler d’école johannique en un sens plus ou moins large.

Nous n’avons pas à aborder ici ces questions. Nous constaterons toutefois au cours de notre étude que les prétendues divergences en ce qui touche l’eschatologie qui ont été alléguées contre l’unité de rédaction de l'Évangile et des Épîtres se réduisent en réalité à peu de chose : si, à la différence de la 7e Johannis, le Quatrième Évangile n’emploie jamais le terme parousie, il maintient lui aussi très fermement l’espérance de la Parousie. Quant à l’identité d’origine de l'Évangile et de l’Apocalypse, les conclusions de notre travail sont impuissantes soit à l’établir, soit à l’infirmer. Elles mettront toutefois en lumière la parenté profonde d’écrits que l’on a trop souvent opposés, l’un comme étant le plus juif et l’autre le moins juif de toute la littérature du N. T. Il n’est pas exagéré de dire que ces deux ouvrages s’éclairent et se complètent admirablement : presque toujours, quand on veut approfondir un thème familier à l’un de ces livres, on est amené à recourir à l’autre. Les différences entre eux demeurent d’ailleurs considérables, dues sans doute en partie à la diversité des genres littéraires.

Il est probable que la publication de lApocalypse a précédé celle de l'Évangile. Il est impossible de décider si les Épîtres sont antérieures à l'Évangile ou si c’est le contraire qui est vrai. Parce que l’apport des Épîtres est secondaire en ce qui touche le problème de la Parousie, nous parlerons d’elles en premier lieu. Nous continuerons par l’Apocalypse, le livre eschatologique par excellence, et nous terminerons par le Quatrième Évangile, regardé à bon droit comme le point culminant de la révélation du N. T. Nous verrons que cela est rigoureusement exact en ce qui touche l’épineux problème de la Parousie.

I. LES ÉPITRES JOHANNIQUES. — Les Épîtres johanniques ne renferment que quelques enseignements eschatologiques, d’ailleurs d’un grand intérêt. On peut les ramener aux deux points suivants : l’attente de la Parousie ; l’annonce de la présence de l’Antichrist.

Malgré cette actualisation du salut si constamment soulignée, le chrétien reste orienté vers la consommation de la Parousie. L’affirmation de 11, 17 selon laquelle le monde passe et toute sa convoitise pourrait être l’énoncé d’une vérité générale valable pour tous les temps. Mais le contexte immédiatement subséquent (11, 18-19) qui parle de « la dernière heure » et de la présence de l’Antichrist montre que, comme en I Cor., vir, 31 (Tapéye yàp TÒ oxfua ToÙ kógpou le caractère éphémère du monde est à mettre en rapport avec la foi en la Parousie.

Celle-ci est d’ailleurs mentionnée explicitement en 11, 28 : « Et maintenant, mes petits enfants, demeurez en lui ; afin que, quand il se manifestera, nous ayons assurance et ne soyons pas confondus par lui lors de sa Parousie. » La même idée se retrouve en 1v, 17, avec cette différence que le vocable parousie est ici remplacé par l’expression équivalente « le jour du jugement » : « En ceci consiste l’accomplissement de l'amour en nous : que nous ayons pleine assurance au jour du jugement, car tel est Celui-là, tel aussi nous sommes en ce monde. » On serait tenté de rapporter à la condition du chrétien après la mort le passage relatif à la transformation des enfants de Dieu par la vision béatifiante : « Bien aimés, dès maintenant nous sommes enfants de Dieu, et ce que nous serons n’a pas encore été manifesté (oëTrw épavepoôn TÍ ÉCOUEB I). Nous savons que lors de la manifestation (fav pavepwðñ), nous lui serons semblables parce que nous le verrons tel qu’il est » (11, 2). A la suite de Chaine et de beaucoup d’autres, nous pensons que le sujet de la proposition av pavepæði n’est pas le Christ glorieux, mais Ti ¿oópeĝa. Par ailleurs notre texte offre des analogies, non seulement avec I Cor., x111, 12 qui oppose la vision actuelle de Dieu dans un miroir à la future vision face à face, mais encore avec II Cor., v, 7-8, où S. Paul affirme préférer « quitter ce corps » au moment de la mort, afin d'aller demeurer auprès du Seigneur, pour cette raison précise qu’ici-bas « nous cheminons dans la foi, non dans la claire vision ». Pour ces deux motifs, il est tentant de penser que la vision de Dieu dont parle S. Jean n’est pas à renvoyer nécessairement à l’époque de la Parousie ; elle peut commencer aussitôt après le trépas.

Le premier texte commence par cette affirmation étonnante : « Petits enfants, c’est la dernière heure. » Mis à part le « il n’y a plus de délai » de Apoc., x, 16 qu'il faudra bien lui aussi expliquer (cf. infra), nous avons ici la plus déconcertante de toutes les assertions relatives à la proximité de la Parousie, si elle était à prendre à la lettre. Est-il vraisemblable qu’écrivant à la fin du 1er s. Jean veuille inculquer en termes plus forts encore que ses devanciers la proximité temporelle de la Parousie ? L’invraisemblance de cette position s’accroît si l’on se souvient de la doctrine eschatologique du Quatrième Évangile (cf. infra) et si l’on regarde celui-ci et la Prima Johannis comme provenant, soit de la même main, soit pour le moins de la même école ; or les arguments que l’on pourrait faire valoir en sens contraire ne sont certainement pas de nature à contrebalancer le poids des affinités littéraires et doctrinales.

La littérature biblique est essentiellement une littérature de tradition : les écrivains sacrés ont conscience de s'insérer dans un grand courant religieux qui les a précédés, les domine et commande partiellement leur comportement. Pour cette raison ils se croient obligés de reprendre constamment les thèmes et les formules de ceux qui les ont précédés, quitte à leur donner au besoin une signification en partie nouvelle. Nous avons déjà constaté ce phénomène à propos des Épîtres aux Thessaloniciens. Or, nous le montrerons plus loin, une des caractéristiques les plus remarquables du Quatrième Évangile est de rattacher délibérément à l’ecclésiologie nombre de clichés eschatologiques reçus du christianisme primitif. On doit être ici en présence d’un cas du même genre. Il y a tout lieu de croire qu’exploitant un thème traditionnel, l’auteur de I Jo., 1, 18 entend suggérer une manière toute spirituelle de le comprendre ; c’est pour cette raison qu'il l’exprime d’une façon hyperbolique : quelle que puisse être la date de la Parousie, il sera toujours vrai de dire que les chrétiens sont parvenus à la dernière heure, ou, comme nous dirions aujourd’hui, au dernier quart d'heure quand il s’agit de l’achèvement de l'œuvre de Dieu. Ce qui distingue l’Église du Christ du Peuple de Dieu de l'A. T., c’est qu’elle vit en un temps qui est « la dernière heure ».

Les Épîtres johanniques spiritualisent d’une manière analogue la conception de l’Antichrist. Dans I Thess., 11, 1-12, l’Adversaire est un personnage de l’avenir ; c’est parce qu’il n’est pas encore venu que la Parousie doit être considérée comme imminente. Dans les Épîtres Pastorales et dans Jude, une collectivité hérétique semble prendre la place de cet Adversaire (cf. I Tim., 1V, 1-3 ; Jude, 17-18), mais il se peut qu’elle ne fasse que l'annoncer. Jean, lui, fait nettement de l’Antichrist une collectivité présente actuellement. Avec Chaine nous estimons que c’est en vertu des yeux de Jo. un être de raison, adversaire typique ou doctrine, qui a un esprit spécifique. Par son esprit l'Antichrist vit dans les faux docteurs hérétiques, il est identique à eux, il n’y a pas à l’attendre en dehors d’eux. Jean répète le vüv de 11, 18. Au moment où il écrit, l’Adversaire attendu est déjà dans le monde. La coïncidence des temps indique bien encore l’unité de pensée avec II, 18 ».

A notre avis, plutôt qu'avec la théologie paulinienne, c’est avec la doctrine du Quatrième Évangile qu’il convient d’harmoniser les perspectives eschatologiques des Épîtres johanniques. Or, répétons-le, le Quatrième Évangile rattache à l’Église nombre de thèmes eschatologiques traditionnels. Il nous semble tout à fait plausible de supposer que les Épîtres johanniques font de même en ce qui touche la venue de l’Antichrist : au lieu d’être renvoyée dans un avenir indéterminé, celle-ci est considérée comme déjà réalisée par le seul fait des faux docteurs qui actuellement jettent le trouble au sein de l’Église. A l’assertion traditionnelle : « l’Antichrist vient » (11, 18 : AKOUOOTE ÔTI ó &vrixpioTos ÉpxeTa ; 1V, 3 : GKNKOQTE ÔTI ÉPXE TA) est substituée l'affirmation : « il est déjà là » (11, 18 : &vrTixplotot moAAoi yeyovaoiv ; tv, 3 : kal vüv èv T | *. KÔOUW ÉOTIV FT).

On est en droit de comparer ces textes à la formule « l'heure vient et c’est maintenant » du Quatrième Évangile (1v, 23 : v, 25) : l’adoration du Père en esprit et en vérité ainsi que la résurrection spirituelle des croyants que Jésus apporte maintenant au cours de son ministère public sont certainement du même ordre que celles qui doivent caractériser la nouvelle religion, instaurée définitivement par la Passion-Glorification du Sauveur. Par analogie on peut prêter à la Prima Johannis cette conception que s’il y a encore des Antichrists à l’avenir, et Apocalypse fait prévoir une recrudescence de leurs attaques comme prélude à la Parousie (cf. infra, col. 1398), il n’y aura pas là quelque chose d’essentiellement différent des difficultés que connaît actuellement l’Église (précisément l’Apocalypse décrit l'assaut final des ennemis du Christ contre son Église en s’inspirant du fait actuel de la persécution romaine).

II. L’Apocalypse. — 1° Vue d’ensemble sur la signification eschatologique de l’Apocalypse ; la question du millénarisme. — Que l’Apocalypse johannique soit presque entièrement un livre eschatologique, comme une sorte de traité d’eschatologie chrétienne, on s'accorde à le reconnaître. L’eschatologie dont elle s'occupe est d’ailleurs presque exclusivement celle que nous avons appelée collective.

Cependant, dans la mesure où les promesses des sept lettres du début (cf. 11, 7, 11, 17, 26-27 ; xx, 5, 12, 20, 21) se réfèrent à la vie de l’au-delà, elles visent plus probablement, non pas la Parousie, mais la béatitude céleste goûtée après la mort (celle-ci étant déjà inaugurée ici-bas par la vie de la grâce reçue dans l'Église). Nous donnons la même portée à xiv, 13 : « Heureux les morts qui meurent dans le Seigneur ; dès maintenant, oui, dit l'Esprit, qu’ils se reposent de leurs fatigues, car leurs œuvres les suivent. » Ajoutons que, dans les lettres, la venue conditionnelle du Seigneur au cas où les coupables ne se convertiraient pas (cf. 11, 5 : « Sinon je vais venir à toi » ; 11, 16 : « Sinon je vais bientôt venir à toi ») ne saurait être la Parousie qui n’est conditionnée par rien (ainsi donc, pas plus que dans les Synoptiques, la venue eschatologique du Fils de l’homme n’a ici un sens univoque). Quant à la venue consolante du Christ en 11, 20 : « J’entrerai chez lui et je souperai avec lui et lui avec moi », elle semble devoir être rapprochée des perspectives mystiques de Jo., xIv, 21-23.

Ces textes demeurent des exceptions, et il reste incontestable que l’Apocalypse a pour objet principal l’espérance de la Parousie, bien que le mot même de parousie n’y soit jamais usité.

Cependant, selon beaucoup d'auteurs, les enseignements proprement eschatologiques de l’Apocalypse se ramèneraient au fond à assez peu de chose. Ceux qu’on y découvre le plus habituellement peuvent être synthétisés ainsi qu'il suit ; nous nous inspirons de l'exposé qu’en donne M. E. Boismard, Introduction à la Bible, 11, 730-734.

Dieu promet aux hommes un monde nouveau dans lequel « il essuiera toute larme de leurs yeux », car tout mal, y compris la mort, aura disparu. En ce temps-là il y aura de nouveaux fiançailles de Dieu avec son Peuple en lequel il viendra habiter ; ce Peuple ne sera composé que de justes ; cf. spécialement xx1, 1-8). Avant l'instauration de ce Royaume eschatologique parfait, tous les morts ressusciteront pour être jugés selon leurs œuvres (xx, 11-15). Il y a lieu de compléter ces données par celles du chapitre x1, qui, antérieurement au son de la dernière trompette annonçant le jugement général et, pour les méchants, le troisième et ultime malheur (= : la perte éternelle) : v. 14-18, semble bien prédire (tout comme Rom., X1) la conversion d'Israël (ÿ. 13) ; cf. en ce sens A. Loisy, L'Apocalypse de Jean, Paris, 1923, p. 216 ; L. Gry, Résurrection générale et établissement du Royaume seront eux-mêmes précédés par une offensive contre l'Église des nations païennes coalisées : Gog et Magog (xx, 7-11 ; cf. Ezech., xxxvin-xxxix). Décrite ici comme une réplique de celle que l’Église eut à subir de la part de la Rome païenne dans les premiers temps de son existence, cette épreuve eschatologique, mentionnée déjà, pensons-nous, en x1, 7 sq. (noter le parallélisme étroit entre x1, 7 et xx, 7-8), est, il faut le reconnaître, assez différente de la grande apostasie et de la venue de l’Antichrist annoncée en II Thess., u, 3-12. Cette constatation pousse à ne pas reconnaître une importance considérable aux détails matériels de ces prédictions. L’Apocalypse prévoit que la victoire de l’Église, la « Cité bien-aimée », sera assurée par une intervention spéciale de Dieu (xx, 10 ; à comparer avec xı, 11-12 : le triomphe des deux Témoins).

Mais, antérieurement à cet ultime combat eschatologique, l’Apocalypse en prédit un autre qui met fin à la persécution dont sont l’objet les chrétiens. En effet, en xıx, 11-21, un cavalier monté sur un cheval blanc, le Verbe de Dieu, descend du ciel pour vaincre et exterminer la Bête persécutrice. Puis un Ange jette Satan dans l’Abîme où il doit rester enchaîné durant mille ans (xx, 1-3). Alors les témoins fidèles du Christ qui ont donné pour lui leur vie ressuscitent et règnent avec leur Maître pendant ces mille années (xx, 4). Après quoi a lieu le dernier assaut contre l'Église dont nous avons parlé plus haut.

Denombreuses sectes protestantes défendent aujourd’hui encore cette opinion. L'Église catholique ne l’a pas solennellement condamnée, mais lui est défavorable. Un décret du S.-Office en date du 21 juill. 1944 déclare qu'elle ne peut être enseignée sans danger (Cf. Act. Ap. Sed., XXXVI, 1944, p. 212).

En fait rien n’oblige à adopter ce sentiment. En s'appuyant sur la double résurrection, purement spirituelle, puis corporelle de Jo., v, 25-29, S. Augustin a suggéré une exégèse spiritualiste qu'ont adoptée plusieurs auteurs catholiques : la perspective s’étendrait de la Pentecôte à la fin des temps ; le règne de mille ans serait la nouvelle vie spirituelle dont jouissent tous ceux qui sont attachés au Christ. L’inconvénient de cette manière de voir, c’est qu’elle repose sur une méthode d'interprétation de l’Apocalypse (système de la récapitulation) qui, du moins poussée à bout, est fort discutable : il n’y aurait pas dans l’Apocalypse de progression chronologique ; tous les septénaires seraient à cet égard équivalents et recouvriraient toute la durée de l’histoire de l’Église, Il faut retenir, car il est très johannique, le concept de résurrection spirituelle préludant à la résurrection corporelle. Mais nous croyons plus conforme au texte de l’Apocalypse une autre explication du règne de mille ans proposée notamment par Swete et le P. Boismard. Le millenium signifie le renouveau de l'Église après la période des persécutions sanglantes (celle qui s'ouvrait au temps où écrivait l’auteur de l’Apocalypse) et antérieurement au dernier combat eschatologique livré par Gog et Magog. Dans un livre aussi fortement influencé par l’A. T., en particulier par Ézéchiel, il est tout à fait normal, pour ne pas dire plus, de chercher la clé de l’énigme dans Ézéchiel où, au chapitre xxxvir (vision des ossements desséchés), la résurrection métaphorique du peuple de Dieu, presque anéanti par la captivité babylonienne, précède immédiatement l’attaque menée contre la Terre Sainte par Gog roi de Magog (chapitres XXXVI-XXXIX). Il est à noter que déjà au chapitre xı, la résurrection métaphorique des deux Témoins (x. 11), liée à la conversion eschatologique d'Israël, est décrite elle aussi en référence à Ézéch., XXXVII.

Ainsi que nous l’avons dit, la plupart des commentateurs ramènent volontiers aux données qui précèdent la doctrine proprement eschatologique de l’Apocalypse, données qui, mis à part le règne de mille ans dont la signification n’est pas claire, sont presque des lieux communs du Nouveau Testament.

Même s’il en était ainsi, l’Apocalypse aurait encore pour nous un grand intérêt en raison de la reprise constante qu'elle fait des oracles de l’A.T. pour leur assigner une signification chrétienne, en raison également du message de consolation qu'elle ne cesse d’inculquer : l’Église est assurée du triomphe parce que son chef, le Christ, est le roi absolu du monde et qu’il a remporté la victoire sur toutes les puissances hostiles.

Cependant, pour notre part, nous pensons que l'Apocalypse offre un intérêt beaucoup plus grand encore du fait qu’elle contribue de façon très originale à résoudre le redoutable problème qu’a posé à la pensée chrétienne le retard de la Parousie.

Beaucoup de commentateurs n’ont pas remarqué les incohérences apparentes qui caractérisent le texte et le contenu de ce chapitre. Par exemple, d’une part Jean reçoit l’ordre de « sceller » les paroles des sept tonnerres (x, 4), ce qui signifie, comme le montrent les textes parallèles (cf. Dan., vii, 26 ; xi, 4 ; Apoc., xxii, 10), que l’accomplissement de ces communications divines est encore lointain. D'autre part cependant, aussitôt après (x, 5-6), avec la plus grande solennité, un ange annonce à l’univers entier que la fin du monde est toute proche. En outre, après la vision inaugurale de 1, 9-16, complétée par la remise à l’Agneau aux chapitres iv-v du livre scellé de sept sceaux, scènes qui rappellent l’une et l’autre la vision inaugurale d’Ézéchiel, 1-17 (vision du char divin et vision du livre roulé), on n’est pas peu surpris d’assister en x, 8-11 à une autre investiture d’un caractère d’ailleurs nouveau, avec présentation d’un autre livre, cette fois-ci ouvert ; les termes de cette seconde investiture au x, 11 rappellent la vocation de Jérémie (1, 10). Ce phénomène d’une double investiture est sans analogue dans la littérature prophétique.

Le P. Boismard a souligné avec beaucoup de finesse plusieurs des anomalies du texte (dans Rev. bibl., 1949, L’Apocalypse ou les Apocalypses, 510-511). Mais c’est pour conclure, un peu trop rapidement à notre gré, au caractère composite du passage. Il trouve là un argument de plus en faveur de son système de deux apocalypses différentes, primitivement indépendantes et fusionnées par la suite en un seul livre. En conséquence, il décompose le ch. x : les x, 1, 2b, 5-7 seraient à rattacher au texte I et les x, 2a, 3-4, 8-11 au texte II. En réalité il n’y a dans cette péricope aucune contradiction, mais une conception eschatologique complexe et puissante, qu’il est très important de bien saisir.

Nous sommes tout proches de la fin : la venue du Lion de Juda, du Rejeton de David (v, 5) au sein du peuple choisi et tous les jugements divins qui en ont été immédiatement la conséquence, en particulier le châtiment des Juifs incrédules (décrit, à notre avis, dans les septénaires des sceaux et des trompettes) ont amené l’humanité entière presque au terme de son évolution. Le « mystère de Dieu » (x, 7), c.-à-d. son plan sur le monde, qu'ont annoncé « ses serviteurs les prophètes » (à notre avis tant ceux de l’Ancien que du Nouveau Testament) est sur le point d’atteindre sa parfaite réalisation. L'économie chrétienne qui s’est substituée au judaïsme est l’économie définitive, et désormais il n’y a plus qu’à attendre la sonnerie de la septième trompette ; c’est cela que l’Apocalypse en x, 5-7 déclare avec tant de force et de solennité. L’apparition du Christ sur la scène de l’histoire a fait faire au plan du salut un bond formidable. La seule révolution grandiose qui reste à espérer, c’est, quand le septième ange aura sonné de la trompette, la consommation du mystère de Dieu par la résurrection des morts et le jugement des nations (xi, 15-19).

En ce sens nous sommes arrivés presque au terme de l’histoire du monde. L'auteur de l’Apocalypse ne songe nullement à atténuer, bien au contraire, ce sentiment qu’ont toujours eu les chrétiens de la proximité de la fin ; cette conviction était en effet pour les chrétiens persécutés un motif puissant de consolation : cf. 1, 3, 7 ; 11, 11 ; xxi, 10, 12, 20. Bien plus, ici c’est très consciemment que, s’inspirant de la scène de Dan., XII, 7-9, Jean en prend jusqu’à un certain point le contrepied, remplaçant le délai qui sépare encore de la fin (un temps, des temps et la moitié d’un temps) par l’absence de tout temps, de tout délai (xpévos OÙKÉT1 ÉoTai). C’est la différence entre les deux économies, l’ancienne et la nouvelle, en ce qui touche le temps qui se trouve ainsi établie : les chrétiens vivent en un temps qui n’est plus celui de l’attente pure et simple ; le terme est presque atteint (cf. « c’est la dernière heure » de I Jo., 11, 18 et l’explication qui en a été donnée plus haut).

Il nous faut maintenant instituer une rapide comparaison entre les deux livres : le livre aux sept sceaux des chapitres iv-v et le petit livre du chapitre x. Il est significatif qu’à la différence du livre scellé, le livre du chapitre x soit présenté au voyant déjà ouvert (x, 2). Ainsi que l’ont bien vu Cerf aux-Cambier (L Apocalypse lue aux chrétiens, p. 56), la différence n’est autre que celle qui existe entre l'Ancien et le Nouveau Testament.

Le grand livre scellé du chapitre v, qu’une exégèse détaillée des chapitres qui suivent montre lié à un contexte très juif, concerne avant tout les destinées du peuple choisi, sans que, d’ailleurs, soit oubliée l'humanité entière (cf. surtout vii, 9 sq.) qui religieusement dépend d’Israël. Ainsi s'explique que la scène où il apparaît (iv-v) rappelle de très près la vocation d'Ézéchiel, le prophète juif par excellence envoyé exclusivement au peuple choisi (cf. Ez., 11, 5-6, contrastant avec Jer., 1, 20). Ce livre représente les écrits de l'A.T., et en particulier les oracles prophétiques, écrits énigmatiques et regardant principalement Israël, dont seul le Christ peut donner la clé ; Cf : Mc., xi, 14 et Mt., xxiv, 15 : Jésus interprète Daniel : « que celui qui lit comprenne » ; Le., XXIV, 27-27 45 : le Christ explique ou même « ouvre » les Écritures ; 1 Cor., xx, 14 : c’est dans le Christ seulement qu'est enlevé le voile qui recouvre les anciennes Écritures. Pareillement, dans l’Apocalypse, seul l’Agneau immolé « qui a remporté la victoire » est capable d'ouvrir le livre scellé. Au contraire le petit livre ouvert au contenu essentiellement universaliste (d’où le rapport de la seconde investiture avec Jérémie, « le prophète des nations » ; cf. Jer., 1, 5) paraît représenter le message même de Jésus (cf. le mot caractéristique edoyyeMoev de x, 7 ; à comparer avec l’évangile éternel de xiv, 6), beaucoup plus clair que celui de l'A.T. et que S. Paul caractérise comme étant une prédication sans voile | livre des destinées. Si l’ange qui apporte le petit livre est enveloppé d’une nuée comme le Fils de l’homme de Daniel ou des Synoptiques, trait qui ne se retrouve nulle part ailleurs dans les angélophanies scripturaires, ne serait-ce pas pour marquer qu’il est au service de Jésus-Christ, Fils de l’homme ?

Quoi qu’il en soit de ce dernier détail et de beaucoup d’autres, le but essentiel du chapitre x de l’Apocalypse, et un des buts principaux du livre tout entier, nous paraissent être de mettre en valeur l'importance de la période où l'Évangile est prêché aux nations (cf. le « temps des nations » de S. Luc), et en même temps de souligner le paradoxe qui la caractérise. Six trompettes ont déjà retenti et on n’attend plus que la sonnerie de la septième et dernière trompette ; des trois malheurs annoncés par l’Aigle en vii, 13, deux ont déjà eu lieu ; seul ne s’est pas réalisé le troisième et ultime malheur qui n’est autre que la condamnation définitive des ennemis de Dieu. Le temps de l’Église se situe ainsi tout entier entre la sixième et la septième trompette, ou, ce qui revient au même, en raison de la correspondance des septénaires, entre le sixième et le septième sceau. C’est dire que la fin est toute proche.

Cependant sa venue pourra se faire attendre pendant un temps indéterminé qui pourra être fort long. En effet tous les événements qui remplissent les chapitres xi à xx, 11-15 (description des assises de la Parousie), à savoir la persécution organisée par la Bête venue de la mer, les fléaux des coupes, le châtiment de Babylone, la victoire du Verbe de Dieu sur la Bête, le règne du Christ et de ses témoins durant les mille années symboliques, l'assaut final de Gog et de Magog contre l'Église, tout cela doit avoir lieu avant que ne sonne la dernière trompette.

Ce paradoxe d’une fin proche et cependant chronologiquement lointaine, que l’auteur de l’Apocalypse souligne comme personne encore ne l’avait fait avant lui, obligeait à voir dans le thème traditionnel de la proximité de la fin tout autre chose qu’une question de date. Certes, en enseignant cela, Jean n’apportait pas une doctrine rigoureusement nouvelle, mais il jetait une lumière définitive sur la partie la plus obscure du message du Nouveau Testament. L’Apocalypse, dont beaucoup d’exégètes seraient portés à sous-estimer l'importance en raison de sa forme littéraire, pour nous si déroutante, se trouve ainsi renfermer l’un des enseignements les plus précieux de toute la révélation néotestamentaire.

Prise dans son ensemble, la première section prophétique de l’Apocalypse (chap. 1-11), avec les deux septénaires des sceaux et des trompettes, n’est au fond, à notre avis, qu'une explicitation et une interprétation autorisée des données de l’Apocalypse synoptique. Cette explicitation est faite à partir de l’histoire : la guerre juive et la ruine de Jérusalem, qui, au temps où l’auteur écrit, sont des événements du passé. La communauté chrétienne avait pu se figurer un moment qu’en annonçant la destruction de Jérusalem et de son Temple et sa contrepartie consolante, le triomphe messianique du Fils de l’homme, Jésus avait prédit comme imminentes la fin proprement dite du monde et sa propre Parousie. Nous avons dit plus haut comment la négation de la Parousie contre laquelle s’élève la Secunda Petri avait sans doute été provoquée par la catastrophe de 70 qui n’avait pas amené la consommation eschatologique tant attendue.

Éclairé à la fois par l'Esprit-Saint et par la vie vécue de l'Église, l’auteur de l’Apocalypse comprend mieux que les autres écrivains du N. T. qu'il faut se garder de faire cette confusion entre la ruine de Jérusalem et la fin des temps. Quant par ex. Jésus laisse entendre que la venue glorieuse du Fils de l’homme est toute proche, quand S. Paul affirme de son côté que le Seigneur est proche, ce n’est pas une date qui est ainsi fixée, mais une vérité de foi qui est affirmée. Parce que le Christ est venu et, par sa résurrection, a introduit dans l'humanité l’ère nouvelle de la résurrection glorieuse des morts, le Seigneur est désormais tout proche, même si la Parousie tarde à se produire. Trop souvent on dit que l’Apocalypse est remplie par l’espérance de l'avènement glorieux du Seigneur, considéré comme étant chronologiquement tout proche. Cela est déjà invraisemblable a priori, étant donné la date assez communément admise pour la publication de l’Apocalypse (vers 95) ; en effet les écrits les plus tardifs du N. T. témoignent presque tous, sous des formes diverses, d’une diminution progressive de la tension eschatologique. Ce que nous venons de dire montre bien que l'auteur de l’Apocalypse n'a nullement l'ambition de faire revivre l'atmosphère naïve d'une Parousie prochaine : son but est bien plutôt d'enraciner cette conviction, si précieuse au temps de la souffrance et de la persécution, que le Christ ressuscité et glorieux est le maître absolu du déroulement de l'histoire humaine, qu'il s'agisse du monde juif ou qu'il s'agisse de l'Église aux prises avec le monde païen.

IV. LE QUATRIÈME ÉVANGILE

1. Position du problème et opinions diverses des exégètes. Le Quatrième Évangile marque un recul incontestable des perspectives proprement eschatologiques. Dans les Synoptiques, celles-ci sont exprimées par les formules suivantes : le Fils de l’homme viendra : Mc., ix, 38 par. ; xii, 26 par. ; XIV, 62 par. ; Mt., x, 23 ; le Fils de l’homme viendra dans la gloire de son Père ou dans sa gloire : Mc., ix, 38 par. ; Mt., xxv, 31 ; le Fils de l’homme viendra avec les anges : Mc., VIII, 38 par. ; XII, 27 par. ; Mt., xxv, 31 ; on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées : Mc., xii, 26 par. ; XIV, 62 par. ; le Fils de l’homme prendra place sur son trône glorieux : Mc., xiv, 62 ; Mt., xix. 28 ; xxv, 31 ; le signe du Fils de l’homme : Mt., xxiv, 30, propre à Mt. ; la Parousie du Fils de l’homme : Mt., xxiv, 27, 37, 39, propre à Mt. ; le jour du Fils de l’homme : Lc., xvii, 22, 24, 26, 30, propre à Lc. Dans l'apocalypse synoptique des phénomènes cosmiques précèdent l'apparition glorieuse du Fils de l’homme.

Rien de tout cela, ou presque rien, ne se retrouve dans le Quatrième Évangile : ni les phénomènes cosmiques, ni la vision de la venue du Fils de l’homme sur les nuées escorté par les anges, ni les expressions de Parousie ou de « Jour » du Fils de l’homme. En un sens que nous devrons préciser plus loin, Jésus promet certes sa venue pour le temps qui suivra sa Passion (cf. discours après la Cène), mais il le fait en des termes très simples et très différents de ceux des Synoptiques, sans imagerie apocalyptique, sans mention de la gloire qui marquera cette venue, sans même qu’il soit question du Fils de l’homme, car le Christ parle alors à la première personne : je viendrai.

Alors qu'un grand nombre de paraboles des Synoptiques ont une orientation eschatologique, les paraboles-allégories de S. Jean (le bon pasteur, la vigne) ne parlent ni de la résurrection générale, ni de la consommation du Règne de Dieu. Les commentateurs ont souvent souligné la différence frappante qui existe entre l'imagerie utilisée par Paul et celle du Quatrième Évangile : tandis que les images affectionnées par l’Apôtre des Gentils ont presque toujours un caractère dynamique : la construction d’une maison sur la pierre fondamentale, le Christ (I Cor., iii, 9 sq.), l'équipement militaire (Ephes., v, 12-17), les symboles johanniques ont un caractère plus statique : l’eau, le pain, la lumière, les ténèbres. Les liens du croyant avec le Christ sont souvent traduits par le verbe « demeurer » (vi, 56 ; vii, 31 ; xv, 4, 6-7 ; très fréquemment dans la Prima Johannis). Le lecteur qui sort des Synoptiques ou des Épîtres pauliniennes pour aborder l'Évangile de Jean a l'impression de passer de la religion de l’espérance tendue vers l’avenir à celle de la possession dans le temps présent.

Pourvu qu’on n’en exagère pas la portée, les observations qui viennent d’être faites seront facilement admises de tous. Mais nombre d’exégètes vont beaucoup plus loin. Ils soutiennent que le Quatrième Évangile aurait exclu ou transformé considérablement les données du christianisme primitif et que chez lui l'attente de la Parousie aurait perdu toute raison d’être. C’est presque un lieu commun de la critique que d’opposer sur ce point S. Jean aux Synoptiques : ceux-ci ne songeraient qu’à la Parousie du Christ à la fin des temps ; S. Jean aurait remplacé cet avènement cosmique par un avènement intérieur et tout spirituel : sur le plan de l'éternité.

Parmi les exégètes il convient de noter d’ailleurs de grandes divergences dans la manière de juger la position de Jean en face du problème eschatologique. Ce désaccord est significatif : il montre que le problème n'est pas simple. A titre d'exemple, nous citerons les appréciations de Hirsch, Fascher, Kundsin, Bultmann, Dodd.

Selon L., Hirsch (Das vierte Evangelium in seinen ursprunglicher Gestalt, Tubingue, 1936, p. 288-290), Jean va plus loin encore que Paul qui avait déjà réagi contre une conception matérielle de la résurrection (cf. I Cor., xv, 50) : il enlève à celle-ci toute importance ; ce qui compte seulement à ses yeux, c’est que Jésus est la résurrection et la vie de quiconque croit en lui. E. Fascher (Johannes XVI, 82, Eine Studie zum Geschichte der Schriftauslegung und zum Traditionsgedanken des Urchristentum, dans Z. N. W., 1940, p. 171 sq.) soutient quelque chose d’analogue : plus besoin pour les croyants d'espérance eschatologique ou d’apparition du Ressuscité ; il leur suffit d’être en communion avec le Christ qui leur a donné la vie, la paix et la joie.

K. Kundsin (Die Wiederkunft Jesu in den Abschiedsreden des Johannesevangeliums, dans Z. N. W., 1934, p. 210-215) s'intéresse spécialement aux promesses de retour du Christ glorieux ou d’envoi du Paraclet qui caractérisent les discours après la Cène : ces promesses sont exemptes de l'élément de frayeur propre à la conception juive et synoptique de la Parousie. A la vieille doctrine sur la Parousie est substituée une mystique consolante qui vise l’heure de la mort des disciples, et plus spécialement celle de leur martyre : c'est en effet à ce moment-là que le Seigneur doit venir chercher les siens pour les introduire là où il est.

Assez nuancée est la position de C. H. Dodd (The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953). D’une manière générale Dodd estime que la théologie johannique est influencée à la fois par la tradition biblique antérieure et par l’hellénisme, mais il est enclin à souligner très fortement l’action de ce dernier. Soit par ex. le concept de vie éternelle ( 144-150).

L'expression « vie éternelle » est tardive et rare dans le monde grec qui préfère parler d'immortalité. En employant à profusion cette formule, le Quatrième Évangile trahit ainsi involontairement l’origine juive de son langage et de sa doctrine : la vie éternelle est celle du siècle futur, quantitativement et qualitativement différente de la vie du siècle présent. Cependant, ajoute Dodd, en plusieurs endroits de l'Évangile johannique se fait jour une conception de la vie éternelle très différente des idées juives et qui ne peut venir que des Grecs : octroyée dès maintenant au croyant, cette vie transcende le temps, n’a à proprement parler ni passé ni futur et est vécue dans un éternel aujourd’hui ; elle est dite éternelle au sens d’intemporelle, tels les exemplaires divins de l’univers platonicien (cf. Jo., iii, 36 ; v, 24 ; vi, 47, 54). Quand Jésus déclare à Marthe (xi, 25) : Qui croit en moi, fût-il mort, vivra (= viendra à la vie, futur ingressif), cela veut dire que le croyant est rendu aussitôt vivant, et cela en un sens prégnant qui exclut toute possibilité de mourir.

Quelques exégètes, malheureusement trop rares, ont entrepris de démontrer la fidélité de Jean à l'eschatologie chrétienne traditionnelle. Nous aurons plus loin l’occasion de revenir sur l'ouvrage important de Alf Corell, Consummatum est, Eskatologi och Kyrka i Johannesevangeliet, Stockholm, 1950. L'auteur montre que, dans le Quatrième Évangile, ecclésiologie et eschatologie, enracinées l’une et l'autre dans la mort et la résurrection du Christ, sont intimement liées, s'expliquent, se corrigent et se complètent mutuellement : accomplissement des préparations de l'A. T., l'Église est l’œuvre eschatologique qui résulte de l’exaltation (Passion et Résurrection), du Sauveur ; elle est elle-même orientée vers la Parousie.

Du côté catholique, on ne peut citer aucune monographie consacrée spécialement à l’eschatologie johannique. Dans ses Essais sur la christologie de S. Jean (Bruges, 1951), Dom Dupont défend fortement le caractère eschatologique du concept johannique de vie, mais il minimise son aspect mystique : il faudrait rejeter comme non johannique toute idée d'un influx Berücksichtigung der Johannesbriefe, Munich, 1952), alors que la vie est le propre du monde d’en haut et n'appartient qu’à Dieu, selon S. Jean Y Incarnation du Fils de Dieu a eu pour résultat la descente de la vie divine dans le monde d’en bas voué normalement à la corruption et à la mort, en raison de sa méconnaissance de Dieu. Et cette vie supérieure est donnée dès maintenant comme un bien inamissible et un principe intérieur d’action.

Les mystiques chrétiens qui viendront plus tard, à commencer par S. Grégoire le Grand, affirmeront que la vie de la grâce, tout particulièrement sous sa forme la plus élevée, l’expérience mystique, et la vie éternelle de l’au-delà ne sont pas au fond deux choses différentes, mais une seule et même réalité : l’une est l'aurore et l’autre le plein jour. Le Christ johannique enseigne dans le même sens que dès ici-bas s'inaugure, grâce à la foi, la vie éternelle « consistant dans la connaissance du seul vrai Dieu et de celui qu'il a envoyé, Jésus-Christ » (xvii, 3 : en général les auteurs modernes appliquent ce verset à la vie éternelle d’ici-bas). Quiconque croit en Jésus est dès maintenant vital allant actuellement du Père au Fils et du Fils au croyant. Qu’en est-il en fait des rapports du Quatrième Évangile avec l’eschatologie chrétienne primitive ? L’a-t-il passé de la mort à la vie » (v, 24 ; cf. iii, 36 ; vi, 47) : s’il vient à mourir d’une mort naturelle, il est assuré de ne jamais perdre, même au moment du trépas, la vie surnaturelle que lui vaut son union au Christ, qui est la résurrection et la vie (xi, 23-25). Quiconque mange la chair et boit le sang du Fils de l’homme possède dès à présent la vie éternelle : vi, 54, 58, 59 : cf. encore v, 27-28 : XVI, 5x ; 31.

L’existence d’un courant de vie divine reliant actuellement Jésus à ses disciples est affirmée dans l’allégorie de la vigne (xv, 1-8), très apparentée au discours sur le pain de vie. Si la dépendance dans l’égalité du Fils à l'égard du Père est montrée vécue en Jésus selon un mode humain, c’est afin que ses disciples, prenant modèle sur lui et ayant reçu dès maintenant une vie véritablement divine, puissent à leur tour se conduire ‘ en vrais enfants de Dieu : « Il leur a donné le pouvoir. de devenir enfants de Dieu » (1, 12). Complètement sacrifiée ? En a-t-il changé radicalement le sens ? Et si ces dernières positions ne peuvent être tenues, quel est à cet égard la contribution originale de l’évangéliste ? C’est à résoudre ces questions que seront consacrés les paragraphes qui suivent. Ils se complètent sans qu’il y ait de l’un à l’autre passage à des points de vue totalement nouveaux. La doctrine johannique est si riche en dépit de son apparente simplicité qu’on ne peut l’exprimer adéquatement qu’en examinant les mêmes thèmes sous toutes leurs faces.

Ainsi que le montre F. Muzner (ZWH, Die Anschauung vom Leben im vierten Evangelium, unter L'étonnant, c’est que ces données en côtoient d’autres qui sont strictement eschatologiques. Dans le discours sur le pain de vie, il n’est pas seulement parlé du don actuel de la vie éternelle, mais encore, et avec une grande insistance, de « la résurrection au dernier jour » (vi, 39, 40, 44, 54). Aussitôt après avoir proclamé la résurrection spirituelle des croyants (v, 25), le Christ annonce la résurrection corporelle de tous les hommes à la voix du Fils de l’homme constitué leur Juge souverain : « Comme le Père dispose de la vie, ainsi a-t-il donné au Fils d’en disposer lui aussi, et il l’a constitué souverain Juge, parce qu'il est Fils de l’homme. N’en soyez pas surpris : l'heure vient où tous ceux qui gisent dans la tombe en sortiront à l'appel de sa voix : ceux qui auront fait le bien ressusciteront pour la vie, ceux qui auront fait le mal pour la damnation » Le caractère apocalyptique de ce passage et son rapport tant avec Dan., x11, 2 qu'avec les Évangiles Synoptiques (cf. Me., vin, 38 par. ; Mt., xxv, 31-46) n’ont pas besoin d’être démontrés. L’absence d’article n’autorise pas à entendre Üios &vôpaoTrou au sens d’homme ordinaire en un passage où est mentionnée la fonction caractéristique du Fils de l’homme apocalyptique. Il se peut même que l’omission de l’article soit destinée à souligner plus nettement la référence au texte de Daniel (vir, 13 : &ş Uios &vôpworrou).

Dans l'entretien avec Nicodème, l’entrée dans le Royaume (1m, 5) conditionnée par la régénération baptismale se rapporte plus probablement à l'avenir et au Royaume de l'au-delà. Il en va de même pour l'expression équivalente « voir le Royaume » de 111, 5 qui est à rapprocher d’une formule semblable, nettement eschatologique, de Mc., 1x, 1. Dans le même contexte, en 111, 36, à « voir le Royaume » se substitue cette autre formule « voir la vie », ce qui suggère que la vie éternelle promise par le Quatrième Évangile doit garder quelque chose du caractère essentiellement eschatologique de la Basileia des Synoptiques.

Critiquement parlant, il est permis de juger fort discutable la méthode qui consiste à résoudre les difficultés en supprimant les passages qui heurtent (cf. à ce sujet W. G. Kümmel, Die Eschatologie der Evangelien, Ihre Geschichte und ihr Sinn, Leipzig, 1936, p. 24). En outre il faut supposer un interpolateur assez maladroit pour placer à côté les unes des autres des assertions contradictoires sans s’apercevoir de la contradiction. Et puis, même une fois opéré le retranchement des passages gênants, il demeure incontestable, ainsi que le souligne G. Stählin (Zum Problem der johannischen ÆEschatologie, dans Zeitschrift für die Neulestamentliche Wissenschaft, 1934, p. 225-259) que Jean use de catégories eschatologiques. L’opposition de la lumière et des ténèbres, de la vérité et du mensonge, des croyants et du monde, du Christ et du diable est une opposition, non pas métaphysique, mais morale qui dérive de l’Ancien Testament (cf. déjà le Deutéro-Isaïe) et de l’apocalyptique juive, et non de l’hellénisme. Il en va de même de l’antithèse entre le monde d’en haut et le monde d’en bas (111, 3, 7, 13, 31 ; vin, 23). A cet égard les documents de la Mer Morte ont apporté des enseignements précieux.

Mais, disent certains critiques (par ex. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie, Tubingue, 1911), autres les paroles de Jean et autres ses pensées. Ses formules eschatologiques ne seraient en réalité que des arabesques, un vêtement tout extérieur ; cela n’empêcherait pas l’évangéliste et le Christ du Quatrième Évangile d’être aussi éloignés de l’eschatologie que Philon ou Origène. Ils vivraient dans un « maintenant » mystique où tout ce qui est espéré serait déjà une bienheureuse possession.

G. Stählin (dans l’article précité) a montré combien erronée est cette manière de voir. Le « maintenant » auquel se réfère souvent le Christ johannique (cf. 1v, 23 ; v, 25 ; XI, 31 ; XIII, 31 ; XIV, 5 ; XVII, 1, 5) n’est pas un présent intemporel, mais le point culminant d’une histoire religieuse. Vers ce « maintenant » étaient orientées soit toute la vie antérieure du Christ, soit même toute l’économie de l’Ancienne alliance. Par ex. si « l'heure vient et est déjà là où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité », c’est que c’est là le point d’aboutissement du culte de l'Ancien Testament.

Il n’y aurait incompatibilité entre l’eschatologie et le mysticisme johanniques que si ce dernier était d'essence grecque ou hellénistique comme l'a prétendu A. Schweitzer (Die Mystik des Apostels Paulus, Tubingue, 1930, p. 324-365). En réalité, tout comme celui de S. Paul, il demeure foncièrement irréductible au mysticisme hellénistique (cf. A. Feuillet, La participation actuelle à la vie divine d’après le Quatrième Évangile, dans Studia Evangelica, Papers presented to the International Congress on The Four Gospels held at Oxford, 1957, Berlin, 1959, p. 295-308).

3° La consommation eschatologique ou Heure de Jésus et l'institution de l’Église et des sacrements. — Plusieurs fois les Synoptiques mentionnent la fin ou consommation eschatologique qu’ils expriment par les mots TÉAos : Mt., x, 22 ; Mc., xin, 7, 13 par. ; — ouvrehela : Mt., xu, 39, 40, 49 ; xxIV, 3 ; xxvn, 20 ; — ouvreheiobor : Mce., XIII, 4. Les références qui viennent d’être citées montrent que ces termes sont surtout caractéristiques de l’apocalypse synoptique, Dans le même contexte, antérieurement à la « fin », il est encore question de l’assistance de l'Esprit (Mc., xu, 11 par.), ainsi que du commencement des douleurs de l'enfantement (Mc., xu, 8 par.), des persécutions de la part des synagogues et des princes païens (Me., | xu, 13 par.) ainsi que de la haine universelle dont les disciples seront l’objet à cause du nom de Jésus | (Mc., xiu, 13 par.). Et la dernière partie de la même prophétie (cf. ôyovTai Tv Üiov ToÙ &v8pwrrou de Mc., xu, 26 par.), comme aussi la déclaration solennelle devant le Sanhédrin (cf. ôyeo@e de xıv, 62) annoncent une vision par l’univers entier de la venue sur les nuées du Fils de l’homme glorieux.

Pour comprendre ce que deviennent ces données dans le Quatrième Évangile, il faut se rappeler que celui-ci est divisé en deux grandes parties (r-x11 d’une part ; xin à la fin d’autre part), selon que l’Heure de Jésus n’est pas encore ou est déjà venue (cf. 11, 4 ; VIL 6, 30 ; vi, 20 ; X11, 23, 27 ; xur, 1 ; XVI, 1).

H. van den Bussche (L’attente de la grande révélation dans le Quatrième Évangile, dans N. R. T., 1953, p. 1009-1019) a attiré l’attention sur un certain nombre de textes johanniques, tous structurés à peu près de la même façon (1, 51 ; 11, 13 ; v, 20 ; vi, 62-63 ; vir, 28) : les auditeurs de Jésus qui s'étonnent de ses paroles ou de son comportement sont invariablement renvoyés à la révélation plus complète qui sera la conséquence de la Passion-Glorification, c.-à-d. de l’Heure de Jésus.

Particulièrement digne de remarque est 1, 51 qui rappelle tout à la fois la déclaration synoptique du Christ devant les Sanhédrites et la conclusion de l'apocalypse synoptique. Les termes solennels employés par Jésus font songer à la glorification du Fils de Phomme avec les diverses phases qu’elle comporte : Calvaire, Résurrection et Ascension. C’est donc cette époque là qui est visée avant tout. Représentant par excellence de l’ancien peuple de Dieu, Jacob avait contemplé des anges montant et descendant au-dessus de l'endroit où il s’était endormi, et il s'était écrié : « Que ce lieu est redoutablel C’est bien ici la maison de Dieu et la porte du ciel ! » (Gen., xxvi, 10-17). Une vision analogue de la maison de Dieu est promise à Nathanaël, véritable Israélite en qui il n’est point d’artifice et, par son entremise, à tous les membres de l Israël eschatologique (« vous verrez » au pluriel) : ils pourront contempler un jour les anges montant et descendant, non pas au-dessus d’un endroit déterminé de la terre comme Béthel, mais au-dessus du Fils de Phomme glorifié, manière symbolique d’annoncer que le Fils de l’homme glorifié sera pour eux la maison de Dieu et la porte du ciel. Ce nouveau stade dans l'histoire religieuse de l'humanité commencera avec l’'Heure de Jésus. La vision qui est prévue pour cette époque est évidemment métaphorique, comme d’ailleurs déjà, pensons-nous, celle de Mc., x1, 26 par. ; XIV, 62 par.

Il nous faut maintenant revenir aux données de l'apocalypse synoptique signalées au début de ce paragraphe et qui ont trait à la consommation eschatologique et à la période antécédente. Il est significatif qu’à l'instar de la glorification du Fils de l’homme, elles ont toutes pareillement leur équivalent dans la seconde partie du Quatrième Évangile, celle qui regarde comme arrivée l’Heure de Jésus. Il faut noter en premier lieu le Consummatum est (TetéeotToi) de la mort de Jésus (x1x, 30 ; cf. v. 28). Il signifie que la mort du Sauveur est la consommation eschatologique (TÉAos, ouvreAela) dont l'attente remplit l'A. T., tout à la fois parce qu’elle marque l’accomplissement parfait des Écritures et l’achèvement de l’œuvre messianique de Jésus : « Puis sachant que, tout était achevé désormais, Jésus dit, pour que toute l’Écriture s’accomplît : J’ai soif... Quand Jésus eut pris le vinaigre, il dit : Tout est achevé ». La déclaration de la prière sacerdotale : « Je t'ai glorifié sur la terre, j'ai achevé l’œuvre que tu m'avais donnée à faire » (Xvi, 4) se rattache au même thème. On peut admettre que le eis TÉAos de xi, 1 (« il les aima jusqu’à la fin ») est également une allusion à la consommation eschatologique. Cf. C. K. Barrett, Commentaire, 365 : « It is probable that here (and at Mark, xın, 13 and parallels, I Thess., 11, 16) TéAos retains something of its primary significance of end. Jesus loved his own up to the last moment if his life. Moreover TtéAos recalls the eschatology of the earlier gospels : the hour of Jesus, the hour of his suffering was an anticipation of the last events ».

En ce qui touche l'assistance de l’Esprit-Saint ainsi que la vision du Christ glorieux de l’apocalypse synoptique, ce sont là des thèmes capitaux des discours d’adieu d’après la Cène. Ceux-ci connaissent également l’image des douleurs de l’enfantement (cf. xvr, 21), la persécution de la part des synagogues et la haine du monde à l’endroit des disciples à cause du nom de Jésus (xv, 12, 21).

Il faut accorder la plus grande attention à la signification que revêtent ces différents thèmes dans le Quatrième Évangile : ils ont une portée essentiellement ecclésiale. En effet la perspective de l’Église affleure partout dans l'Évangile johannique ; son but n’est pas seulement de prouver que Jésus est le Messie et le Fils de Dieu (cela on le savait depuis longtemps), mais bien plutôt de souligner en même temps qu’il n’existe pas de hiatus entre Jésus de Nazareth qui a vécu et prêché en Galilée et le Christ de la foi, le Fils de Dieu présent dans l'Église, qui sanctifie les âmes par les sacrements et est pour elles la porte du ciel.

Ici nous pouvons rappeler la Femme de l’Apocalypse (chap. xii, 1), la Sion spirituelle des prophètes, qui, après avoir donné le Messie au monde, devient l'Église, Mère du peuple chrétien. Si Marie est visée par l’auteur, c’est uniquement en tant qu’à ses yeux elle représente et incarne l’Église. De même, dans le Quatrième Évangile, la Femme de Cana (ii, 4) et du Calvaire (xix, 26) est Marie en tant que personnification de l'Église qui doit donner aux chrétiens le vin messianique (Cana) et leur servir de mère (le Calvaire). Ces deux passages s’éclairent à la lumière du thème de la femme qui enfante dans la douleur de Jo., xvi, 21, reprise de l’ἄνθρωπος de Mc., xii, 8 et allusion à la Femme-Sion des prophètes qui enfante le nouveau peuple de Dieu (Is., XLIX, 21, LVII, 7, LXVII). Des scènes de Cana et du Calvaire il résulte que l’Heure de Jésus est aussi l’Heure de la Femme (qui enfante), c.-à-d. l’Heure de l’Église.

Ainsi donc l'Église où le Christ glorieux continuera d'accomplir son œuvre, de vivifier et de sauver les âmes par les sacrements est le fruit de l'exaltation (Passion et Résurrection) du Sauveur. C’est pour mieux mettre en relief cette vérité que Jean ne raconte ni le baptême du Jourdain, dans les Synoptiques institution du baptême chrétien, ni la Cène. A ses yeux baptême et eucharistie naissent au Calvaire (cf. l’eau et le sang qui coulent du côté transpercé du Crucifié ; vi, 51 ; « Ma chair (livrée) pour la vie du monde »). Avant cette date d’ailleurs l’économie sacramentaire n'avait pas de raison d’être. Dans les Synoptiques les cieux s'ouvrent pour le baptême de Jésus (Mc., 1, 10) ; très logiquement S. Jean (1, 51) montre les cieux s’ouvrant lors de l’Heure de Jésus qui est aussi celle de l’Église.

Ici nous devons faire intervenir l'essentiel des données de la belle étude de A. Corell déjà mentionnée plus haut : Consummatum est, en les complétant d’ailleurs par nos propres observations. Dans le Quatrième Évangile l’existence terrestre du Christ, avec les signes et les œuvres qui la caractérisent et qui sont un rappel de ceux de l’Exode, apparaît comme le terme des préparations de l’A. T., en même temps que la réponse à la recherche anxieuse des Gentils (cf. xii, 20 : l’épisode des Grecs qui désirent voir Jésus). A son tour le ministère public de Jésus est présenté comme une anticipation de l’existence de l’Église grâce à laquelle le Christ doit « attirer tous les hommes à lui » (xii, 32) et réaliser leurs aspirations religieuses (xii, 32 et la réponse du Christ à la demande des Grecs de xii, 20).

Ainsi s'explique que la signification ecclésiale et sacramentaire qui s’attache tant aux miracles (Cana, paralysie de la piscine, multiplication des pains, aveuglement) qu’aux discours du Sauveur : discours sur la régénération baptismale (iii) et le pain de vie (vi), allégories du bon pasteur (x) et de la vigne (xv). La formule paradoxale de iv, 23 et v, 25 : « L'heure vient et c’est (cependant) maintenant » signifie que l’adoration en esprit et en vérité ainsi que la résurrection spirituelle des croyants, maintenant inaugurées au cours du ministère public du Christ, se réaliseront avant tout dans l’Église. Parfois on dirait que les autorités de la future Église prennent la parole en même temps que Jésus ; peut-être est-ce ainsi qu’il convient de rendre compte de l’emploi anormal de la première personne du pluriel en iii, 11 et ix, 4 (cf. en ce sens C. K. Barrett in h. l).

A son tour l'existence de l’Église est décrite comme une anticipation de la Parousie. Jusqu’à la Parousie, l’Église, comme l’avait fait son fondateur, devra vivre en ce monde sans être de ce monde : « Je leur ai donné ta parole, et le monde les a pris en haine, parce qu'ils ne sont pas du monde, comme moi je ne suis pas du monde. Je ne te prie pas de les retirer du monde, mais de les garder du Mauvais » (xvii, 14-15). La vie éternelle, la joie et la paix du Christ, la vision de la gloire du Christ, que l’Église procurera aux âmes par ses sacrements, ne doivent être expérimentées pleinement que dans la bienheureuse éternité : cf. xiv, 27-28 avec xiv, 1-3 ; xvi, 22-24 ; xvii, 13, 34, 26. Commencée après la Résurrection par la venue de l'Esprit, l'initiation parfaite des disciples, qui leur fera connaître « clairement », « sans paraboles », tout ce qui touche le Père (xvi, 25), ne doit s’achever que dans la vision de Dieu « tel qu’il est » (I Jo., iii, 2). Le don que par sa vie et son œuvre sur la terre le Verbe Incarné a fait à ses disciples de sa propre gloire (xvii, 22) sera suivi de la vision par eux de la gloire du Christ ressuscité et glorieux (xvi, 24) ; pareillement l’amour dont le Père a aimé le Fils descendra dans le cœur des disciples et sera en eux de manière permanente, leur permettant ainsi tout à la fois d'aimer le Fils et d'être aimés du Père (xvii, 26) : tout cela peut s'entendre d’abord de l'existence des disciples dans l'Église, mais éminemment de la vie bienheureuse de l’au-delà. La pratique eucharistique doit procurer aux croyants la vie éternelle comme une prélibation de la résurrection glorieuse : « Et moi je le ressusciterai au dernier jour » (vi, 39, 40, 44, 54). On voit ainsi quels liens intimes, indissolubles, unissent dans le Quatrième Évangile ecclésiologie et eschatologie.

VII. Conclusion générale. — Le problème de la Parousie est assurément le plus complexe et le plus ardu de tous ceux que pose l’exégèse du N. T. Dans l'étude qui précède, nous avons eu moins l'intention de tout dire que d’exposer les données principales de ce problème ; nous avons pris les textes les uns après les autres et nous avons essayé de les interpréter objectivement en nous gardant de toute visée apologétique déformante, comme aussi de toute systématisation hâtive et hasardeuse. Il est vain par ex. de vouloir nier à tout prix le climat d’attente de la fin que révèlent la plupart des textes du Nouveau Testament. Il ne faut d’ailleurs rien exagérer : les discours très archaïques du début des Actes des Apôtres ne donnent nullement l'impression d’une attente fiévreuse et anxieuse de la fin ; ils insistent plus sur ce que les disciples ont déjà reçu que sur ce qu'ils ne possèdent pas encore.

Il ne serait sans doute pas d’une bonne méthode de prétendre distinguer dans cet enseignement eschatologique ce qui est encore valable pour nous de ce qui relèverait de conceptions juives apocalyptiques aujourd’hui périmées (nous ne parlons pas ici de l’imagerie qui ne doit pas être prise à la lettre, mais des idées exprimées). Cependant il n’est pas interdit à l'esprit critique de s’exercer. Les écrits du N. T. nous font assister, en ce domaine comme en tout le reste, à un développement doctrinal considérable, ce qui ne signifie pas d’ailleurs qu’on puisse parler de transformations substantielles. Au terme de notre longue enquête, nous voudrions dégager quelques conclusions qui nous semblent particulièrement importantes :

1° Alors que le mot Parousie ne connaît qu’un emploi restreint dans le Nouveau Testament, où il reçoit de nombreux équivalents, il n’en va pas de même pour l’attente de la Parousie ; elle joue dans le christianisme primitif un rôle essentiel et se maintient d’un bout à l’autre du N. T. C’est qu’elle découle du caractère historique de la religion du Christ, achèvement de la religion d’Israël. Le N. T. ne nous livre pas une doctrine abstraite, mais un message lié intrinsèquement à une histoire du salut qui a eu un commencement, qui se développe et qui est orientée vers une fin fixée dès l’origine : le triomphe de Dieu et de l’humanité sur toutes les forces du mal.

Il résulte de là que l’attente de la Parousie n’est pas rejetée à l’arrière-plan ni même, à proprement parler, concurrencée par une autre perspective qui se fait jour de plus en plus nettement : celle d’une rencontre avec le Christ aussitôt après la mort. En effet, cette dernière aspiration, pour importante qu’elle soit, n’est pas la grande espérance des auteurs sacrés du N. T. Le point de vue de ceux-ci est essentiellement théocentrique et communautaire ; c’est dire qu’ils gardent constamment les yeux tournés vers la réalisation ultime des plans divins de salut et vers cet aboutissement suprême de l’histoire religieuse de l’humanité que constituent l'avènement glorieux du Sauveur et la résurrection générale des morts. Aussi bien, absolument étrangers au dualisme grec qui oppose métaphysiquement la matière et l’esprit, le corps et l’âme, ne conçoivent-ils de salut plénier pour l’homme que si son corps est étroitement associé à sa destinée glorieuse.

Justement défiants à l'endroit de certaines sectes qui ont lamentablement déformé la signification du message eschatologique du N. T., certains chrétiens seraient portés à n’en retenir que la promesse de la félicité éternelle goûtée aussitôt après la mort. En réalité, c’est la conviction de la proximité de la Parousie qui, bien comprise, donne son sens religieux véritable à l’histoire de l'humanité telle qu’elle se déroule actuellement. Du point de vue de Dieu l’Incarnation rédemptrice a opéré un tournant décisif dans l’histoire de l'humanité : nous sommes arrivés au dernier stade (qui pourra être fort long, cf. Apocalypse), de la lutte gigantesque entre Dieu et Satan, entre le Bien et le Mal, et la victoire du Christ nous a assurés à l’avance de l'issue du combat : le Diable est une bête mortellement blessée, et quiconque est uni au Christ est certain de triompher.

20 Si l’espérance de la Parousie s’affirme dans tous les écrits du N. T., c’est cependant à des degrés et sous des formes divers. Par ex. il nous a semblé que l’apocalypse synoptique, de caractère très archaïque, n’avait pas une portée aussi précise que les descriptions des Épîtres aux Thessaloniciens et ressemblait davantage qu’elles aux tableaux messianiques des anciens prophètes. En outre, dans les Grandes Épîtres pauliniennes, les Épîtres de la captivité et à plus forte raison l’Épître aux Hébreux, l’eschatologie n’est pas exprimée dans les mêmes termes que dans les Épîtres aux Thessaloniciens. Les nécessités de l’action missionnaire et le contact avec le monde grec n’ont rien changé quant au fond des choses, mais ils ont provoqué un approfondissement certain, amené à laisser de côté certaines formules obscures ou déroutantes, ou encore à souligner certains aspects laissés jusque-là dans l'ombre (nous songeons ici à cette anticipation de la Parousie que constitue l’eschatologie individuelle) ; bref ils ont favorisé un véritable progrès doctrinal, dont du reste les causes principales sont ailleurs.

La modification la plus remarquable a consisté en une diminution constante de la tension eschatologique, du moins si on se donne comme point de départ les Épîtres aux Thessaloniciens (car des origines à cette date, c’est plutôt de progression qu'il faudrait parler). Deux facteurs intimement liés ont contribué à cette diminution. Tout d’abord les chrétiens ont fait l’expérience, riche d’enseignements, du délai de la Parousie ; ils ont compris alors de façon de plus en plus nette que la proximité de la fin, donnée essentielle à la nouvelle religion, n’est pas une question de date, mais une affirmation théologique : la fin ou le Seigneur sont proches parce que l’incarnation du Fils de Dieu, sa résurrection, son exaltation céleste ont conduit l’histoire religieuse de l’humanité presque au terme de son achèvement. En outre la Parousie se faisant attendre, les croyants et leurs guides spirituels ont pris une conscience de plus en plus vive de l’importance des biens eschatologiques que le Christ leur octroie dès maintenant. Rien de plus instructif à cet égard que l’examen des Épîtres pauliniennes : les exégètes soucieux de suivre le développement de la pensée si riche de l’Apôtre constatent qu’elle s’est portée d’abord sur l’espérance du salut final et total de l’homme qui incluait virtuellement toutes les étapes intermédiaires (cf. les Épîtres aux Thessaloniciens) ; de là elle est remontée jusqu’à la résurrection réalisée dans le sacrement de baptême. Le même S. Paul qui enseignait aux Thessaloniciens : vous ressusciterez lors de la Parousie, dit aux fidèles de Colosses et d’Éphèse : déjà vous êtes ressuscités avec le Christ.

Le mysticisme du Quatrième Évangile représente le point culminant de toute cette maturation doctrinale, mais nous avons vu que Jean n’en maintient pas moins très fermement l'attente de la Parousie et de la résurrection glorieuse. Le sommet de la révélation du N. T. est un évangile ; qu'est-ce à dire, sinon que son auteur prétend bien nous livrer tout aussi fidèlement que les Synoptiques la pensée du Christ. Seulement celle-ci a été traduite en un langage plus clair, grâce à l’action de l'Esprit prolongeant celle du Logos incarné, et aussi grâce à la lumière provenant de la vie vécue par l'Église.

La manière dont s’est exprimée l’espérance de la Parousie a donc varié. C’est un fait que les formules apocalyptiques tiennent une place beaucoup plus grande dans les Synoptiques que dans le Quatrième Évangile, qui pourtant ne les a pas complètement abandonnées. C’est un fait encore que les descriptions apocalyptiques des Épîtres aux Thessaloniciens ne sont pas reprises dans les Épîtres ultérieures (cf. cependant I Cor., xv et aussi la Secunda Petri.) Il convient donc de faire très large dans ces textes la part de la présentation littéraire : le langage essentiellement symbolique de la prophétie et de l’apocalyptique qui regardent vers l’avenir n’est pas celui de l’histoire qui raconte le passé. Tout cela doit être reconnu.. Beaucoup d’auteurs vont plus loin. Ils estiment que le caractère apocalyptique du message chrétien, tel qu’il s'exprime surtout dans les Évangiles synoptiques, ne vient pas de Jésus, mais de la première communauté apostolique. Quelques exégètes (comme par ex. J. A. T. Robinson) pensent même que la perspective d’un avènement glorieux à la fin des temps n’aurait jamais effleuré l’esprit de Jésus ; cette conception lui aurait été attribuée par la communauté primitive. A tout le moins on soutient que les premiers disciples auraient mêlé à l’enseignement authentique du Christ relatif au salut actuellement réalisé des conceptions apocalyptiques juives ayant trait à l’imminence et aux signes de la fin des temps. N’appréciant pas à sa juste valeur le fait de la venue actuelle, grâce à Jésus, du Règne de Dieu avec tous les biens qui lui sont inhérents, imbus d’autre part de la tradition juive apocalyptique, ils auraient vécu dans l’attente de signes cosmiques. Du moins sous la forme où nous la lisons actuellement, l’apocalypse synoptique aurait cette origine, et il en faudrait dire autant des développements apocalyptiques des Épîtres aux Thessaloniciens. Par la suite S. Paul se serait libéré, mais partiellement seulement, de tout ce poids mort et encombrant. C’est à l’auteur du Quatrième Évangile que reviendrait l'honneur d’en avoir débarrassé définitivement l’eschatologie chrétienne.

Nous ne pensons pas que les textes étudiés objectivement conduisent à des conclusions semblables. Dans la présentation du message chrétien, on peut et on doit admettre des déplacements considérables d’accent. La comparaison des Synoptiques entre eux et aussi celle de l'apocalypse synoptique avec les Épîtres aux Thessaloniciens révèlent même une certaine tendance à appliquer à la fin des temps des paroles de Jésus, qui primitivement visaient la fin de Jérusalem ; à cet égard on peut, jusqu’à un certain point, donner raison à J. A. T. Robinson. Mais on n’a pas le droit d'avancer à la légère que les premiers évangélistes auraient déformé la pensée de Jésus en lui prêtant des conceptions qu’il n’avait pas. La théorie dite de la petite apocalypse est une hypothèse fragile. D’ailleurs l’Apocalypse johannique fait-elle aussi partie de la révélation néotestamentaire ; si elle est de la même école doctrinale que le Quatrième Évangile, cela montre bien que l’auteur de cet Évangile n'avait pas de la doctrine du Christ une conception essentiellement différente de celle des Synoptiques, à plus forte raison qu’il n’a pas prétendu débarrasser le christianisme de conceptions apocalyptiques juives qui seraient venues altérer le message authentique du Sauveur.

La solution des questions difficiles soulevées par les textes néotestamentaires relatifs à la Parousie n’est pas, à notre avis, à chercher avant tout dans cette direction, mais davantage dans une exégèse plus approfondie et une intelligence meilleure des passages obscurs, à la double lumière de l’A. T. et des explicitations ultérieures. Si le Quatrième Évangile nous donne de l’eschatologie du N. T. la conception qui est demeurée celle de l’Église, on est en droit de penser que les données eschatologiques des Synoptiques ont déjà fondamentalement le même sens.

Nombre de critiques ne tiennent aucun compte pour éclairer les Synoptiques de l’apport de l’Évangile johannique, comme si ce dernier n’avait avec eux presque rien de commun. Nous croyons au contraire que la vertu du texte johannique est de nous inciter à lire avec des yeux nouveaux les écrits de ses devanciers et à y découvrir des profondeurs qu’on aurait eu de la peine à y déceler autrement. A la suite de L. Cerfaux (La charité fraternelle et le retour du Christ, Recueil L. Cerfaux, Gembloux, 11, 1954, p. 27-40), on comparera par ex. l’ensemble constitué par Jo., XII, 33 ; xIV, 3 et les paraboles de l’intendant, des vierges et des talents ou encore Mt., xxv, 31-46. En se souvenant de l’équivalence : Règne de Dieu des Synoptiques — Vie éternelle de Jean, on comparera encore les deux résurrections de Jo., v, 25-29 et les deux venues du Règne de Dieu ou du Fils de l’homme de Mt., xvi, 27-28 par. Il faut également rapprocher le rassemblement des élus de Mc., xin, 27 par. et le rassemblement des enfants de Dieu dispersés de Jo., x1, 52 ; dans les deux cas les présupposés vétérotestamentaires sont exactement les mêmes et invitent à songer au nouveau peuple de Dieu.

Nous n’avons pu tout dire en cet article déjà fort long, mais, en ce qui concerne le grand problème de la Parousie, l’exégèse qui a le plus de chances d’être la bonne est celle qui, sans violenter les textes, souligne la continuité et l’harmonie des diverses traditions, la tradition johannique ne faisant qu’exprimer avec toute la netteté désirable ce que suggérait déjà la tradition synoptique et ce que S. Paul de son côté avait enseigné de plus en plus clairement.

On constatera facilement la conformité des développements précédents avec les directives du magistère de l’Église. Le décret Lamentabili (3 juill. 1907) condamne ceux qui prétendent que Jésus se serait trompé touchant l’avènement suprême du Messie, et également ceux qui nient l’authenticité de la plus grande partie de la doctrine prêtée à Jésus par les Évangiles Synoptiques (cf. texte dans Denzinger-Bannwart, n. 2033, 2052). L’Encyclique Pascendi (8 sept. 1907) condamne l'opinion moderniste qui prête au Christ une erreur sur l’époque de sa Parousie (Denzinger-Bannwart, n. 2102). Enfin, le 18 juin 1915, la Commission Biblique a rendu un décret sur l’interprétation des textes pauliniens relatifs à la Parousie. Le voici : modo loquendi ipsius Domini apprime consonis, affirmare oporteat apostolum Paulum in scriptis suis nihil omnino dixisse quod non perfecte concordet cum illa temporis parousiae ignorantia, quam ipse Christus hominum esse proclamavit ? Resp. : Affirmative.

III. Utrum, attenta locutione graeca Âueis oi gõvTes ol Tmrepiharopevor, perpensa quo que expositione Patrum, imprimis sancti Joannis Chrysostomi, tum in patrio idiomate, tum in epistolis paulinis versatissimi, liceat tanquam longius petitam et solido fundamento destitutam rejicere interpretationem in scholis catholicis traditionalem (ab ipsis quo que novatoribus saeculi XVI retentam) quae verba sancti Pauli in I Thess., IV, 15-17 explicat quin ullo modo involvat affirmationem parousiae tam proximae, ut Apostolus seipsum suos que lectores adnumeret fidelibus illis, qui superstites ituri sunt obviam Christo ? Resp. : Negative.

BIBLIOGRAPHIE. — Cette bibliographie laisse de côté tous les commentaires du N. T. et ne retient que les monographies et les articles consacrés au problème eschatologique. Et même, parmi ceux-ci, il est surtout fait état des travaux les plus récents.

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A. FEUILLET.

PARSISME. Voir ZOROASTRE.

H. Prib- | III. Analyse littéraire des recensions (col. 1454-1472). — 1° Les prélu des : 1. Le cycle du complot (col. 1454) ; 2. Le cycle du dernier repas (col. 1456) ; — 2° Le récit proprement dit : 1. Cycle du Jardin des Oliviers (col. 1458) ; 2. Cycle du jugement (col. 1461) ; 3. Cycle de la crucifixion (col. 1469) ; 4. La sépulture (col. 1471). — 4° Conclusion de l'analyse.

IV. Genèse des recensions évangéliques (col. 14721479). — 1° La Passion selon S. Marc (col. 1473). — 20 La.Passion selon S. Matthieu (col. 1474). — 3° La Passion selon S. Luc (col. 1476). — 4° La Passion selon S. Jean (col. 1478).

II. HISTORICITÉ DES RÉCITS ÉVANGÉLIQUES. I. Principes et solutions d'ensemble (col. 1479-1485). — 1° La valeur du témoignage (col. 1479). — 2° Les faits d’après la criti que externe (col. 1480). — 3° Les traditions convergentes (col. 1482). — 4° Les traditions parallè les ou isolées (col. 1483). — 5° Derrière le travail de la communauté (col. 1484).

II. Problèmes majeurs de criti que histori que (col. 1485-1488). — 1° Questions de chronologie ; 1. La date de la mort de Jésus (col. 1485) ; 2. La date de la Cène (col. 1485) ; 3. La reconstitution des événements (col. 1486). — 2° Le procès de Jésus (col. 1486). — 3° Les suppli ces endurés par Jésus (col. 1487).

ILI. CONCLUSION DOCTRINALE. — I. Les évangi les sont-ils des « livrets de la Passion » ? (col. 1488). — II. La responsabilité de la mort de Jésus. — 1° Les opinions (col. 1488). — 2° Les deux points de vue (col. 1489). — III. Actualisation des divers épiso des de la Passion. — 1° Le disciple et Jésus (col. 1491). — 2° Exemp les des comparses (col. 1492). — I V. Conclusion.

Liste des sig les employés dans le présent article :

B.A.S.O.R. = Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

B. Z. = Biblische Zeitschrift.

C. B. Q. = The Catholic Biblical Quarterly.

F.R.L.A.N.T. = Forschungen zur Religion und Literatur des alten und neuen Testaments.

R. S. R. = Recherches de Science Religieuse, _ INTRODUCTION. — Pour éviter de devenir un véritable volume, cet article doit se limiter aux récits évangéliques de la seule Passion du Sauveur, réservant à un autre article l’étude des récits de la Résurrection. D'autre part, il ne veut pas simplement redire comment se déroula un épisode de la vie de Jésus-Christ, ainsi que l’a fait le P. Lebreton voici quelques années (D. B. S., art. JÉSUS-CHRIST, IV, col. 1045-1064), mais s'efforcer de mettre au point l’étude criti que littéraire des récits évangéliques dans leur ensemble ; alors leur valeur histori que et leur portée théologi que pourront être mieux déterminées. Avant d’entrer dans le vif du sujet, il convient de rassembler les données de la criti que externe, si parcimonieuses soient-el les.

1° Sour ces non chrétiennes. — 1. Du procès de Jésus, il n’existe pas d’actes officiels, que Pilate aurait envoyés à l’empereur. Très tôt cependant (cf. Justin, I Apol., XXXV, 9 ; XLVIII, 3 ; Tertullien, Ap., v, 2 ; xx, 20), on a supposé qu'ils étaient conservés aux archives romaines ; divers apocryphes circulèrent sur Pilate (cf. D. B. S., art. PILATE ; et Neutestam. Apocryphen, éd. Hennecke-Schneemelcher, 3° éd., 1, Tubingue, 1959, p. 330-58, par F. Scheidweiler). Mais il n’y a aucun fondement à ces affirmations, dont les spécialistes ont démontré la gratuité (ainsi la « lettre de Lentulus » au sénat romain est un f aux qui date du xine ou du xIv® siècle).

2. Parmi les témoignages des écrivains juifs, il n’y a aucun cas à faire des Toledoth Jesou, roman tendancieux recueillant après le x° s. les légen des qui circulaient sans doute dès le 1° s. (J. Klausner, op. infra cit., p. 63), ni d’un passage du Talmud (p. Taanith, 65 b) où cependant E. Stauffer a cru découvrir le vrai sens de la déclaration de Jésus devant le sanhédrin, l'équivalent de la divinité : ANI HOU (cf. W. Kümmel, Verheissung und Erfüllung, 2° éd., Zürich, 1953, p. 44-45, n. 102). Par contre, une baraïta, datant vraisemblablement du 11° s., présente un réel intérêt (cf. J. Klausner, p. 27-28) : « A la veille de la Pâ que, on a pendu Jésus [de Nazareth]. Pendant quarante jours, un héraut avait marché devant lui en criant : « Il va être lapidé, parce qu’il a exercé la magie, il a séduit Israël et l’a entraîné à la rébellion. Si quelqu'un peut témoigner à sa décharge, qu’il vienne le faire valoir. » Mais il ne se trouva rien pour le justifier, et on le pendit à la veille de la Pâ que. » Ce Jésus est vraisemblablement Jésus de Nazareth comme le précise le ms. M (avec Klausner, malgré Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, 3° éd., Gœttingue, 1960, p. 13, n. 8). Le terme de « pendaison » se trouve aussi en Act., v, 30 ; x, 39 ; Gal., 111, 13 ; I Cor., 11, 8, servant parfois à désigner la crucifixion (cf. Josèphe, Bell. jud., NAI, vi, 4, § 202). Selon ce témoignage, indépendant du quatrième Évangile, la mort de Jésus eut lieu non au soir, mais à la veille de la Pâ que, conformément à la tradition johanni que. Les quarante jours de délai permettent de laver les Juifs d’avoir procédé à une exécution sommaire, le grief de magie est un verdict légal, suivi normalement par la lapidation ; toutes précisions qui visent à faire l’ « apologie des juges de Jésus » (Goguel, op. infra cit., p. 56). Une certaine contradiction à l’intérieur de la baraïta le confirme : Jésus doit être lapidé, et il est « pendu ». miers d’entre nous, Pilate l’eût condamné à la croix, ceux qui l’avaient d’abord aimé ne cessèrent pas de [provoquer des désordres]. » De ce texte, il résulte que Pilate condamna Jésus à la croix, sur l’accusation des autorités juives. La version slave de Josèphe n’ajoute rien de valable au texte précédent.

W. Bienert, Der älteste nichtchristliche Jesusbericht. Josephus über Jesus. Unter besonderer Berücksichtigung des altrussischen « Josephus », Halle, 1936. — Ch. Martin, Le Testimonium Flavianum. Vers une solution définitive ?, dans Revue belge de philologie et d'histoire, xx, 1941, p. 409465. — F. Scheidweiler, Sind die Interpolationen im altrussischen Josephus wertlos ?, dans Z. N. W., xun, 19501951 (Nachtrag, p. 177-178) ; Id., Das Testimonium Flavianum, dans Z. N. W., XLV, 1954, p. 230-243. — F. Dornseiff, Zum Testimonium Flavianum, dans Z. N. W., XLVI, 1955, p. 245-250.

. 74). j ; 4. Enfin voici le fragment d’une lettre écrite par Mara bar Serapion, stoïcien originaire de Syrie, non loin de Samosate, éditée par W. Cureton, Spicilegium syriacum, Londres, 1855, p. 43-48, d’après le ms. British Mus. Add. 14658, sæc. vir. En voici la traduction d’après F. Schulthess (Z. D. M. G., L1, 1897, p. 371 sq.), revue par R. Köbert, de l’Institut bibli que pontifical : « Quel avantage les Athéniens avaient-ils à tuer Socrate, puisqu'ils en eurent leur compte par la famine et la peste ? ou les Samiens à brûler Pythagore, puis que leur pays fut en un instant entièrement enseveli sous le sable ? ou les Juifs à [crucifier] leur sage roi, puis que, à partir de ce temps-là, le royaume Jeur fut enlevé ? C'est avec équité que Dieu vengea ces trois sages. Les Athéniens moururent de faim, les Samiens furent recouverts par la mer, les Juifs furent déportés et chassés de leur royaume, vivant partout dans la dispersion. Socrate n’est pas mort, à cause de Platon ; ni Pythagore, à cause de la statue de Héra ; ni le sage roi à cause de la nouvelle loi qu’il a donnée. » D’après ce témoignage, Jésus a été crucifié, lui, le « sage roi » d'Israël ; en outre, la dispersion des Juifs semble liée à cette condamnation, premier indice de la légende du « châtiment des Juifs = (Blinzler, p. 30). Malheureusement la date de la lettre ne peut être fixée avec certitude. Pour H. Ewald (Gött. Gelehrte Anzeigen, 1856, p. 661-663, cité dans E. Barnikol, Das Leben Jesu..., Halle, 1958, p. 533), elle date de 72-74 ; de même pour Aufhauser et pour Blinzler : Pauteur mentionne en effet la déportation des habitants de Samosate à Séleucie et espère le retour des exilés, auxquels appartiennent Mara ; or, dit-on, le seul exil qui s’accorde avec ces données fut édicté par Antiochus Commagène en 73 (Josèphe, Bell. jud., VIE vH, 1-3, $ 219-243). Cependant, cette date tend à être abaissée. Alors que A. Rücker (Handbuch der Orientalistik, 111, Semistitik, Leyde, 1954, p170)- tient encore la date de 72-74 pour possible, W. Cureton (p. xiv) penchait déjà pour la seconde moitié du 11° s., à cause d’une allusion à l’oracle sibyllin (nr, 362) ; Schulthess (p. 379) requérait jusqu’à la fin du nie s. ; enfin J. B. Chabot (Littérature syria que, Paris, 1934, p. 19) opine pour le cours du ure s., certainement pas après ; F. Altheim (Lit. und Gesellschaft, 1, Halle, 1948, p. 250 sq.) et I. Ortiz de Urbina (Patrologia syriaca, Rome, 1959, p. 42) se montrent du même avis. Le P. Kôbert se rallie à cette opinion ; selon lui, Mara se réfère à des faits historiques communément admis dans son entourage, mais retenus de manière peu précise (allgemeines Bildungsgut). Et, de fait, d’après la stèle de Sapur I de Naksh-iRustan, nous savons qu'après la défaite de Valérien, Samosate, quartier général de l’empereur, fut pris par les Sassani des ; les parti sans des Romains auraient été alors déportés à Séleucie. Après leur retour, Mara subit le même sort à cause de son comportement. Cet épisode date d’env. 260, ou de peu après l'avènement d’Aurélien.

5. En conclusion, deux faits essentiels sont garantis par ces sour ces non chrétiennes : a) Jésus a été crucifié en vertu d’une condamnation portée par Ponce Pilate (Josèphe, Tacite) ; — b) Pilate procéda à Pinstigation des autorités juives (baraïta, Josèphe).

J. Blinzler, Der Prozess Jesu. Das jüdische und das römische Gerichtsverfahren gegen Jesus Christus auf Grund der ältesten Zeugnisse dargestellt und beurteilt, 2° éd., Ratisbonne, 1955, p. 20-31. — M. Goguel, Jésus, 2° éd., Paris, 1950, p. 55-80. — J. Klausner, Jésus de Nazareth. Son temps. Sa vie. Sa doctrine (trad. de l'hébreu), Paris, 1953, p. 15-83.

20° Sour ces chrétiennes en dehors des récits de la Passion. — A travers la présentation théologi que paulinienne ou les discours kérygmatiques des Actes, quelques événements peuvent être reconnus. Jésus fut trahi, livré, arrêté de nuit, mené chez le grand-prêtre, condamné par Pilate, crucifié ; il mourut sur la croix, fut enseveli ; son tombeau fut trouvé vide. Quelques précisions sont apportées, concernant le rejet de Jésus par ses compatriotes, le reniement, la trahison, le caractère innocent de Jésus, la participation d’ Hérode, la volonté qu’eut Pilate de relâcher Jésus, l’épisode de Barabbas, l'attribution aux Juifs eux-mêmes de l’exécution du dessein de Dieu : clouant Jésus à la croix, le faisant mourir en le suspendant au bois, l’assassinant, enfin le descendant du bois et le mettant au tombeau. Une absence est notable : il n’est pas question de jugement nocturne chez le grand-prêtre. Comme ces précisions toutefois sont subordonnées à des affirmations théologiques ou apologétiques, el les doivent être soigneusement critiquées ; en effet les discours des Actes systématisent l’action des Juifs dans le drame.

Il semble également que Jésus jouissait de la faveur populaire, comme en témoigne la tradition sur le complot (Marc., x1v, 1-2 p) ou les notu les sur le succès de Jésus à Jérusalem. D'où la jalousie compréhensible des autorités, et leur crainte d’un soulèvement messiani que, qui eût été désastreux pour la paix de la nation (cf. Joa., XI, 47-53).

Enfin les annon ces de la passion par Jésus conservent, aux yeux de la plupart des critiques, un noyau authenti que ; el les ont sans doute subi des retouches dues à la foi de la communauté primitive, mais il est impossible de ne pas admettre la valeur substantielle d’un grand nombre, surtout lorsqu'el les ne font pas mention de la résurrection (v. g. Luc., XVII, 25).

A la lumière des sour ces chrétiennes en dehors des récits évangéliques de la Passion, l'historien retient favorablement un certain nombre d'événements, et surtout il constate que le drame est le couronnement d’une existence qui a soulevé à la fois l’enthousiasme et la haine.

3° Plan de l'étude. — Les données précédentes de la criti que externe sont fort uti les ; el les ne suffisent cependant pas à reconstituer les événements ni les perspectives des évangélistes, Trop longtemps, en effet, les récits évangéliques ont été considérés comme des comptes rendus, des livres d’histoire rédigés avec les exigen ces actuel les de la science ; or, pour pouvoir les utiliser à des fins légitimes de piété, d'archéologie, de connaissance histori que ou de théologie, ils doivent être lus selon leur genre littéraire : une histoire sainte écrite pour susciter et pour aider la foi. La criti que littéraire est un moment nécessaire dans la connaissance histori que et religieuse du fait fondamental du sacrifice rédempteur, même si ses résultats demeurent toujours grevés d’un caractère hypothéti que : il est indispensable de se livrer modestement et courageusement à cette enquête.

La première partie, la plus longue, s’efforcera donc de montrer comment les récits évangéliques se sont « formés » littérairement (col. 1424-1479), après quoi leur historicité sera établie (col. 1479-1488), puis seront dégagées quelques conséquen ces doctrina les (col. 1488-1492).

1. Formation littéraire des récits évangéliques. — INTRODUCTION. — Les trois premières sections de cette partie s’efforcent de déterminer le genre et la teneur du « récit » primitif ; la quatrième tente d’assister à la genèse des quatre recensions évangéliques à partir du récit primitif. Ainsi on répondra aux deux problèmes majeurs d’ordre littéraire qui sont posés au criti que :

— quel les relations unissent et de quel les sour ces communes dérivent les recensions actuel les, à la fois ressemblantes et différentes, de la Passion ?

— quels sont les milieux de formation, les motifs de conservation des petites unités, des complexes et de l’ensemble du récit ?

A ces deux problèmes il a été diversement répondu depuis une cinquantaine d’années dans les milieux critiques.

Tandis que certains identifient en gros le récit primitif avec la recension de Marc (Schelkle), la plupart retirent de celle-ci certains passages. Les prélu des de la Passion (Marc., xv, 1-25) n’appartiendraient pas au récit primitif (Bultmann, Jeremias) ; de cet ensemble il faudrait attribuer à l’évangéliste l’onction à Béthanie (Dibelius, Schmidt, Taylor, Grant), le complot contre Jésus (Schmidt, Dibelius [ ?]), la trahison de Judas (Schmidt, Dibelius [ ?]), les préparatifs de la Pâ que (Dibelius, Grant), l’institution de l’eucharistie (Taylor), si nous ne tenons pas compte des versets de transition.

Dans la Passion elle-même (Marc., xiv, 26 — XV, 47), le récit primitif n’aurait pas comporté l’épisode de Gethsémani (Bultmann, Dibelius, Taylor, Grant, Jeremias), ni la comparution devant le sanhédrin (Bultmann, Dibelius, Taylor [ ?], Grant), ni les reniements de Pierre (Bultmann, Taylor, Grant), ni l’épisode de Barabbas (Bultmann, Taylor), ni les mo queries des soldats (Bultmann, Taylor, Grant), ni tel ou tel verset du crucifiement (Bultmann, Taylor). Enfin, ordinairement, les critiques estiment qu’un récit d'apparition couronnait la narration primitive.

Ces affirmations sont plus ou moins solidement étayées. K. L. Schmidt et Dibelius ne s’attardent guère à en fournir une justification ; Bultmann la détaille davantage, mais au prix de nombreuses hypothèses et de simplifications hâtives. Par d’autres voies que ce dernier, J. Jeremias a abouti à un résultat semblable, à partir d’une triple considération.

Le récit johanni que concorde avec le récit marcien pour la première fois à partir de l’entrée à Jérusalem, assez largement jusqu’à l'arrestation, assez étroitement après.

La deuxième et la troisième annon ces de la passion (Marc, 1x, 31 p ; x, 33 p) commencent par mentionner que Jésus doit être livré (1 Cor., xt, 23).

Marc, xiv, 43 introduit le récit de l’arrestation en désignant Judas comme « l’un des Douze », comme s’il était inconnu du lecteur, alors que déjà il avait été mentionné en x1v, 10. De ces trois notations, il découle que le récit de la Passion aurait comporté les sta des suivants :

— le kérygme araméen contenu en I Cor., XV, 3-5 ;

— un récit bref commençant à l'arrestation, rapportant l'essentiel jusqu’à la mort, la sépulture et une apparition ;

— un récit long, remontant jusqu’à l'entrée à Jérusalem et complété par les souvenirs de Pierre (xıv, 26-42, 53-54, 66-72) ; rien ne prouve qu’à ce stade le récit était couché par écrit ;

— enfin les divers récits actuels.

2° Quel est le genre littéraire du récit primitif de la Passion ? — Sur ce point les recherches laissent à désirer. Les critiques sont à peu près unanimes pour affirmer que ce récit n’a pas la même allure que les petites unités auxquel les on peut ramener les compositions évangéliques ; et c’est cela qui justifie littérairement une étude spéciale des récits de la Passion. La plupart des péricopes contenues dans le récit ne peuvent être isolées, car el les ne répondent pas à quel que besoin narratif, cultuel ou apologéti que ; c’est seulement dans leur enchaînement qu’el les acquièrent cette portée. Aussi parle-t-on volontiers à son sujet de lectio continua (K. L. Schmidt, Rahmen, p. 305).

Peut-on cependant préciser davantage ? M. Dibelius fut amené, en particulier par la confrontation de l'Évangile de Pierre et de Jean (Botschaft..., p. 221247), à admettre que, au cours de la tradition, on a « historisé » certaines preuves scripturaires. Plus généralement, c’est la « prédication = qui aurait été à l’origine de la formation du récit, afin de lever le scandale de la croix par l'intelligence scripturaire du dessein de Dieu (Formgeschichte..., p. 178-218). Cette synthèse appela de nombreuses critiques, sur le concept de « prédication » (v. g. K. Stendahl, The School of St. Matthew, Uppsala, 1954, p. 13-19), sur celui de « kérygme » (v. g. K. Stendahl, dans T. L. Z., LXXVII, 1952, p. 715-720 ; K. Goldammer, dans Z. N. W., XLVI, 1957, p. 77-101) ; quant aux prétendues traditions origina les qu’aurait conservées l Évangile de Pierre, L. Vaganay en a fait justice (L’ Évangile de Pierre, Paris, 1930, p. 129-134).

Renonçant à situer notre récit dans ce milieu vaporeux de la « prédication », d’autres y voient tout simplement un récit historique. K. L. Schmidt le range à la tête des documents du type Actes des martyrs ; ainsi était-il inutile de faire parler Jésus pour qu’il prît sa défense : « l’histoire était apologie » (Rahmen, p. 306 ; et dans Judaica, 1, 1945, p. 15 ; cf. K. H. Schelkle, Passion..., p. 10-11, 283 sq.). Aussi, tandis que Bultmann (Geschichte..., p. 297) tendait à réduire ce récit à un kérygme développé (ce que Dibelius refuse expressément), d’autres ont pensé pouvoir affirmer qu’ « un an après la mort de Jésus » (E. Hirsch, Frühgeschichte..., 1, p. 192), sous l’autorité de Pierre un simple récit des faits fut rédigé ; mais cette affirmation n’eut presque pas d’écho chez les critiques. De fait, une préoccupation purement historique ne suffit pas à expliquer le long récit que Hirsch met sous nos yeux ; il semble certain que le « culte » dut favoriser l'élaboration première du récit de la Passion.

G. Bertram crut découvrir dans le culte des héros le milieu où se forma le récit ; mais personne aujourd’hui n’adopte le concept qu’il en propose (repris à A is 10s (12-16) 17-21 26-31 43-46 (53, 55-64) B p 3-9 22-25 32-42 47-52 54 65 66-72 A 1 3-5 15 21-24 26 29s 34-37 39 42-46 (XvI, 1-8) B ci 2 6-14 16-20 25 27 31s. 33 38 40s 47 Le récit A ne pouvait être aussi bref que le prétendent Bultmann et Jeremias ; du moins xıv, 17-21 devait s’y trouver, ainsi que la sépulture (comme dans le kérygme) et un récit d'apparition ; la comparution devant le sanhédrin (xrv, 55-64) devait, en À, se ser qu'il fut formé au cours d’agapes fraternelles (cf. I Cor., x1, 23 sq.) ; le témoignage de Jésus devant Pilate (I Tim., vi, 13) est plus difficile à « situer », mais la troisième partie, concernant la sépulture, tirerait son origine de fêtes liturgiques près du tombeau de Jésus. L'ensemble pourrait donc dériver d’une « célébration liturgique pascale » (Osterbegehung ), avec les adaptations que nécessita rapidement la prédication à un auditoire déterminé ; ensuite peu à peu se forma un récit suivi. L'hypothèse ne semble pas avoir rencontré un accueil favorable. Enfin H. Conzelmann (R. G. G., 3° éd., 111, 1959, col. 646), renonçant à tout Protokoll, voit dans le récit actuel une « légende cultuelle, un ispès A6yos des célébrations sacramentelles » ; nous retombons dans des généralités qu’il est difficilement possible de fonder.

Une telle variété de positions et d’hypothèses ne doit pas détourner de la critique, mais la rendre plus importante et plus rigoureuse que jamais. Alors elle porte son fruit et permet de mieux goûter l’enseignement théologique de ces récits.

Des bibliographies se trouvent dans U. Holzmeister, Die Passionsliteratur der letzten sechs Jahre (1909-1914), dans Z. K. T., xxxix, 1915, p. 318-367. — J. M. Vosté, De Passione et morte Iesu Christi, Rome, 1937. — K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heidelberg, 1949, p. 306-314. — J. Blinzler, Der Prozess Jesu, p. 212-217.

I. MILIEUX DE FORMATION DE LA TRADITION. — Avant d’être consignées en un seul récit, des traditions circulèrent dans la communauté primitive, en fonction des besoins qui se faisaient sentir. A la lumière des connaissances que nous avons des divers milieux de cette communauté, il est possible de sentir, à travers les récits actuels, l’esprit et les motifs qui la guidèrent dans l'élaboration de la tradition. L'enquête est aisée pour les petites unités, elle doit être menée aussi, quoiqu’avec plus de réserve, pour les complexes et l’ensemble du récit.

1° L’esprit de la formation des unités évangéliques. — Il ne s’agit pas ici d’un « motif » parmi ceux qui tout à l'heure vont être énumérés, mais de ce qui commande le choix et la formation des récits partiels. Le travail d’un K. H. Schelkle a frayé la voie ; il faut s’y avancer avec prudence, réservant les questions d’historicité pour la seconde partie.

1. Les événements et la foi pascale. — La communauté primitive proclamait dans son message : « Ce Jésus que vous avez crucifié, il est ressuscité. » Tel était l’objet primordial de la foi, la condition du salut. Il fallait reconnaître que Dieu avait victorieusement arraché son Fils aux ténèbres de la mort.

Enfin les événements de la Passion doivent leur intérêt et leur sens à la Résurrection vers laquelle ils tendent. Les évangélistes n’ont pas rapporté l’histoire d’un échec avec un ton froid et détaché, ils invitent le lecteur à croire en une victoire par delà l’échec. D'où la présence implicite de la gloire à travers les faits les plus humiliants, celle qui rayonne de la Transfiguration sur les annonces du chemin de croix (cf. Luc., 1x, 31-32). Les récits ont été racontés par des croyants en vue de communiquer, de faire naître, de confirmer la foi. Ce qui est fondamental, c’est l'événement de Pâques, un fait qui donne à l’histoire une dimension nouvelle et qui permet de rappeler sans faiblir les événements scandaleux qui l’ont précédé. Telle est la raison qui pousse les critiques à penser que le récit primitif ne pouvait se terminer autrement que le kérygme primitif, non par la sépulture ni même par la seule découverte du tombeau vide, mais par un récit triomphal d’apparition.

2. Les événements et la foi biblique. — Pour affronter le scandale de la Passion, les premiers croyants ne se trouvaient pas livrés à eux-mêmes, ils disposaient de leur patrimoine biblique, véritable histoire du peuple de Dieu, dans laquelle la Passion pouvait, devait être située, comprise, aimée, comme un mystère enfin dévoilé. Toutes les prophéties n’étaient cependant pas situées sur le même plan ; indiquons-les selon leur importance.

Le second groupe de citations bibliques concerne les psaumes du Juste souffrant et victorieux, et plus spécialement les psaumes XXI et LXVIII. : Les psaumes XXI et LXVIII Pemportent de toute évidence, si bien qu’on peut se demander si les autres psaumes n’ont pas été cités en vue de compléter les premiers. ; i sé ` : H D’autre part, il conviendra de chercher au cours de FPanalyse des textes l'importance relative des psaumes et de la prophétie du Serviteur. De toute manière, la communauté primitive comprit d'emblée les événements à la lumière des Écritures, indiquant par là l'esprit dans lequel le récit a été constitué et donc doit être lu.

20 Les motifs de formation des unités évangéliques. — A travers les recensions actuelles, se manifestent des tendances caractéristiques, qui ne mettent pas en question la valeur historique des traditions, mais qui permettent d’esquisser avec réserves et prudence comment évolua la tradition d'ensemble. On peut s'inspirer des travaux catholiques de K. H. Schelkle ou de E. Schick (Formgeschichte und Synoptikerexegese. Eine kritische Untersuchung über die Môglichkeit und die Grenzen der formgeschichtlichen Methode, Nt. Abh., xvu, 2-3, Munster-en-W., 1940). Les « tendances » des récits évangéliques apparaissent d'autant plus clairement qu’on en voit l'aboutissement dans P Évangile de Pierre (cf. la monumentale étude de L. Vaganay, dans Étu des bibliques, Paris, 1930). Distinguons les motifs dogmatiques, liturgiques, apologetiques, parénétiques. a) Aspect humain du Christ. — La tradition tend à voiler le caractère odieux des événements. A Gethsémani, le conflit est toujours maintenu, conformément à la vieille tradition dont Hebr., v, 7-8 est l'écho ; mais tandis que Marc., x1v, 35-36 le rapporte dans sa rugosité, Matth., xxvi, 39 en fait une scène biblique, Luc., xxu, 41-45 décrit le lutteur modèle, Joa., X11, 27 enfin le présente transfiguré par le Verbe fait chair.

Les mauvais traitements infligés par les soldats romains (Matth., xxvi, 27-30 // Marec., xv, 16-20 ; cf. Joa., x1x, 2-3) ne laissent chez Luc qu’une vague trace (Luc., xxn, 36 ; cf. xxi, 11), tout comme la flagellation est réduite à une hypothèse envisagée par Pilate (Luc., xxn, 16).

Allant dans le même sens, la tradition tend à renforcer la sympathie des spectateurs du drame. Tandis que dans Matth.-Marc., Jésus est livré à la parfaite solitude au milieu de ses ennemis, Luc distingue avec soin, parmi les Juifs, d’un côté les chefs qui injurient Jésus, de l’autre le peuple qui regarde (Luc., XXIII, 35) et qui se frappe la poitrine après la mort de Jésus (xxu, 48) ; parmi les deux larrons, l’un du moins prend la défense de Jésus et lui adresse une prière (xxx, 39-43) ; enfin, chez les païens, le centurion compense par sa déclaration les sarcasmes des soldats (xxii, 36, 47). Pour Jean, il n’est même plus trace d’injures à l’adresse du Sauveur. Cette constatation ne doit pas amener à conclure précipitamment que la tradition Luc.-Joa. est moins historique que Matth.- Marc, car un motif théologique a pu jouer aussi sur Matth.-Marc, tout comme sur Luc-Joa.

Dans le même sens, on peut suivre le développement du thème de l’innocence de Jésus, véritablement systématisé par Luc (xxn, 4-5, 13-16, 22-23), à partir de la vieille tradition consignée en Act., 111, 13-14 et remontant peut-être à Is., LIII.

Nombreuses sont les traces de confessions de foi, par ex., dans les titres donnés à Jésus. Tandis que Marc ne parle qu’aux passages nécessaires du Messie (Marc., XIV, 61 ; xv, 32), du Fils de l’homme (x1v, 21, 41), du Fils du Béni (x1v, 61), du Fils de Dieu (xv, 39), il insiste davantage sur le Roi des Juifs (xv, 9, 12) ; Matth., de son côté, multiplie l’appellation Christ (Matth., xxvi, 17, 22), Fils de l’homme (xx v1, 2), Fils de Dieu (xxvii, 40, 48) ; Luc. et Joa. parlent même du Seigneur (Luc., xxu, 61 ; Joa., xu, 13-14, 16) et l'Évangile de Pierre le redit sans cesse (2, 3, 6, 8, 10, La prescience du Christ, déjà indiquée au cours de la vie publique, est rappelée ici avec complaisance. Ainsi le complot n’est pas seulement un fait (Marc., Luc.), c’est l’objet d’une prophétie de Jésus (Matth., XXVI, 2-5) ; l'annonce de la trahison (Marc., Luc.) devient la désignation du traître (Matth., Joa.) ; introduite dans la trame du récit, l’onction à Béthanie hausse Jésus au-dessus des événements qui ne le peuvent surprendre (Matth., Marc., Joa.). Luc., XXII, 32 n’annonce pas seulement la défection, mais le retour et la mission spéciale de Simon ; pour Joa. enfin, la parole de Jésus s’accomplit à l’instar de celle de l'Écriture (Joa., xviir, 9).

La puissance du Christ et sa majesté se manifestent de mieux en mieux au cours de la tradition sur l’arrestation : chez Marc., le fait est rapporté sans plus ; chez Matth., Jésus proclame : « Ne pourrais-je pas appeler douze légions d’anges ? = (Matth., xxvi, 53) ; chez Joa., un triple « C’est moi ! » projette à terre ceux qui osent porter la main sur le Verbe incarné, tandis que congé est donné aux disciples (Joa., XVIII, 4-9).

La tradition manuscrite semble n’avoir pu supporter que Barabbas s’appelât Jésus, d’où la suppression du Nom faite sur le texte de Matth., xxvir, 16-17, conservé authentique en © À sys (cf. L. Vaganay, Initiation à la critique textuelle néotestamentaire, Paris, 1934, p. 162-166). t-elle pas été structurée par Marc d’après les trois heures de la prière (cf. Didachè, vix, 3) : prime (Marc., XV, 1), tierce (xv, 25), de sexte à none (xv, 33) ?

3. Motif apologetique. — a) L'argument prophétique transforme la préoccupation dogmatique scripturaire en apologetique. Ainsi Joa., xix, 23-24 explicite le ps. XXI à propos du partage des vêtements, alors que les synoptiques se contentaient d’exprimer le fait, en des termes bibliques il est vrai déjà.

Une boisson aigre a été offerte au crucifié (Luc., XXIII, 36) ; ce fait, exprimé en langage biblique par Matth., xxvi, 48 // Marc., xv, 36, devient un accomplissement de l’Écriture, sans précision chez Joa., XIX, 28-29, selon une citation expresse dans l’Évangile de Pierre, 16. Processus classique dans la tradition, comme en témoigne la prédication primitive selon Act., I, 18-25 ; XIII, 27, CCC, Dans le même sens, la tradition souligne que Jésus avait tout prévu (cf. motif dogmatique, supra, col. 1432). Ainsi pour la trahison de Judas, cet acte odieux par excellence ; elle est située dans le mystère du dessein de Dieu grâce au ps. XL ; celui-ci, ignoré de Luc. et de Matth., insinué par Marc., xiv, 18, est cité explicitement par Joa., xiii, 18 : Judas réalise le type du commensal félon ; de son côté, Luc., XXI, 3 n’est pas en reste, car il fait de Judas un instrument de Satan, comme plus tard Joa., xi, 27, enfin Joa., xvii, 12 l’appelle « fils de la perdition », tel l’Antichrist (II Thess., 2, 3).

Si les grands-prêtres payent la trahison (Marc. Luc.), c’est selon la prophétie de Zacharie (Matth., xxvi, 15) ; si Judas est enseveli de telle manière, après un suicide qui rappelle celui du traître Achitophel (II Sam., xvii, 23 ; cf. Ps., XLI), c’est pour accomplir une prophétie de Jérémie (Matth., xxvii, 9-10 ; cf. Act., 1, 16, 20). Jésus en personne connaît le traître (Matth., xxvi, 21-25 p) et, chez Joa., xiii, 27, il le pousse lui-même à agir. Rien n’échappe à Jésus qui maîtrise les événements. b) On constate une tendance à excuser les disciples. — Les disciples ont pris la fuite, c’est un fait ; Marc le renforce à sa manière en ajoutant l’épisode du jeune homme (Marc., xiv, 51-52) ; Luc n’en souffle mot ; chez Joa., c’est Jésus qui leur offre indirectement la liberté (Joa., XVII, 8).

Cette tendance se trouve dans Act., 11, 23 ; 13, 13 (où Pilate est clairement déchargé) ; x, 39, et même en II, 17 ; xi, 27-28 ; où l'ignorance, quoi que rémissible, n’en est pas moins désobéissance. On la saisit à l’œuvre dans de nombreuses notations évangéliques.

Ce ne sont pas seulement des faux témoins qui déposent contre Jésus (Marc., xiv, 56 sq.), c’est un faux témoignage qu’on cherche d'emblée (Matth., xxvi, 59).

Les outrages infligés à Jésus par le corps de garde (Luc) sont à l’actif de quelques-uns (Marc) ou de l’ensemble (Matth.) des sanhédrins.

La culpabilité des Juifs est consciente à travers leur apostrophe : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ! » (Matth., xxvii, 25), et on en trouve l’équivalent dans la bouche de Jésus s’adressant aux filles de Jérusalem : « Lamentez-vous plutôt sur vous et sur vos enfants | » (Luc., XXII, 28 ; cf, Act., v, 28). L’horreur au souvenir de l'option faite par le peuple se mesure à la description de plus en plus odieuse de celui qu’ils ont préféré à Jésus, Barabbas, ce bandit, cet assassin (Luc., XXIII, 25 ; cf. Act., 13, 14), ou encore César qu’ils veulent pour roi (Joa., xix, 15). Au cours de la tradition non canonique, certains scribes tenteront de supprimer la prière de Jésus « Père, pardonnez-leur, etc. » (Luc., XXIII, 34 a), probablement parce qu'ils y lisaient un témoignage en faveur de l’inconscience des Juifs. Et l’Évangile de Pierre opposera l'attitude des Juifs à celle de Pilate : « les Juifs, eux, ne se lavèrent pas les mains » (1), et, au lieu de mentionner la compassion des filles de Jérusalem, il dira que les Juifs attaquent le Fils de Dieu (6).

Or, à côté de cette tendance dominante, des notations compensatrices jouent un rôle capital pour décanter les données présentées de façon moins apologétique. Ainsi Luc, qui se montre ordinairement soucieux de décharger les Romains et ne craint pas de charger les Juifs, note par ex. que les outrages sont infligés à Jésus par le corps de garde, et non par les sanhédrins (Matth., Marc.) ; il passe sous silence la « condamnation » de Jésus par le sanhédrin (Marc.) ; il distingue parmi les Juifs les chefs responsables et le peuple (xxi, 35), suggérant par là que la tradition n’a pas été unanime à accuser « les Juifs » du meurtre de Jésus. Enfin Joa. signale que les Romains ont participé à l'arrestation de Jésus : l'initiative de Pilate n’aurait-elle pas été plus grande que ne le laisse soupçonner la tradition dominante ?

4. Motif parénétique. — La Passion de Jésus est devenue rapidement le prototype de toute passion des disciples : il existe entre l’apôtre et Jésus une « communauté eschatologique de la souffrance et du destin » (E. Peterson, Témoins de la vérité, trad. de l’allemand, Paris, 1948, p. 14) ; cf. I Petr., 2, 20-25 ; 3,17-18 ; 4, 1. Après comme avant le Christ, tous réalisent pour leur part dans leur corps la passion de Jésus. Le récit de la lapidation d’Étienne en est l’exemple majeur : la Passion du Seigneur revit littéralement en lui. Il est accusé par des faux témoins d’avoir rapporté la parole de Jésus sur le Temple (Act., vi, 13-15 ; cf. vii, 48) ; Étienne aurait « blasphémé » (vi, 11), il est amené devant le sanhédrin (vi, 12), le même qui jugea Jésus ; à sa mort, il a la vision du Fils de l’homme (vii, 55-56), remet son esprit au Seigneur Jésus (vii, 59) et pardonne à ses bourreaux (vii, 60). Les chrétiens de Lyon évoqueront à juste titre Étienne dans la relation qu’ils font du martyre de leurs frères (Eusèbe, H. E., V, 275).

Selon cette tendance à actualiser le fait passé dans l'existence de l’Église, les récits évangéliques présentent de nombreux indices de cette « parénèse ».

L’épisode de Gethsémani a pu, entre autres motifs, être commandé par le souci de donner aux chefs de la communauté une leçon de vigilance et de prière.

Les additions de Luc. et de Joa., enseignements à table, discours d’adieu, paroles en croix, semblent relever d’un milieu piétiste où on aime entendre le Maître qui part, laisser son testament aux disciples esseulés. Parfois il prédit ce qui doit arriver, si l’on observe ses recommandations ou si on les néglige (cf. Jacob, Josué, Tobie, xiv, 3-11 ; IV Esdr., xiv, 18 ; Ap. syr. Bar., LXXVII, 1-26) ; parfois, dans le judaïsme tardif, il met en relief ses propres actions et sa personne (déjà Samuel : I Sam., xii, 2-5 ; Test. Jos., X-XI, XVII ; Act., XX, 17-38) ; enfin il donne le signal du combat final, œuvres des antichrists ou faux docteurs (v. g. I Tim., 4, 1 sq. ; II Tim., 3, 1 sq.) pour prémunir ceux qui vont demeurer seuls (J. Munck, Discours d'adieu dans le N. T. et dans la littérature biblique, dans Aux sources de la tradition chrétienne, Mél. Goguel, Neuchâtel, 1950, p. 155-170 ; R. Schnackenburg, art. Abschiedsreden Jesu, dans L. Th. K., 1, 1957, 68 sq. ; H. Schürmann, Abschiedsrede..., p. 1). b) Généralisations. — Le souci de la communauté se reconnaît encore à l’usage du pluriel dans des paroles où le singulier conviendrait mieux. Ainsi à travers Pierre, tous les disciples sont visés par le « Veillez et priez... » (Marc., XIV, 38 p), et Matth., xxvi, 40 fait déjà commencer au pluriel l’apostrophe de Jésus (cf. aussi Luc., xxiv, 6 sq. ; Marc., xvi, 6). c) Personnifications. — La composition littéraire semble parfois destinée à inviter le lecteur à se situer derrière tel ou tel personnage du récit. Ainsi, en encadrant l’annonce de la trahison par la question des disciples et de Judas : « Est-ce moi, Seigneur ? », Matth., XXVI, 22, 25 met à la question son lecteur (cf. I Cor., XI, 27-30).

La femme de Béthanie mérite qu’on se souvienne d'elle à jamais (Matth., xxvi, 13 // Marc, xiv, 9).

Pierre, reniant son Maître et pleurant sa lâcheté, encourage ceux qui ont faibli à « revenir » à leur Seigneur (cf. I Tim., vi, 12 sq.).

Les incrédules qui se moquent de Jésus en croix ne personnifient-ils pas les tentateurs de ce monde, car leurs expressions peuvent être rapprochées de celles du diable lors de la tentation de Jésus (cf. J. Dupont, L’arrière-fond biblique des tentations de Jésus dans N. T. S., 11, 1956-1957, p. 301) ? Et, inversement, le centurion invite à confesser le Fils de Dieu (Marc., xv, 39), les gens qui se lamentent en se frappant la poitrine engagent à se convertir (Luc., XXII, 40-48).

3° La présentation biographique. — Il ne s’agit pas ici d’un « motif », car (cf. supra, col. 1428 sq.), qu’un homme ait été arrêté par les Juifs, bafoué, condamné, crucifié, cela n’offre immédiatement aucun « intérêt » spécial d’ordre théologique ; seule sa personnalité, révélée par la résurrection, lui donne un sens. Mais à son tour ce mystère de la résurrection est inséparable du fait où il s’enracine. L’évangile n’annonce pas un système de pensée, mais une existence à portée doctrinale. Voilà pour quoi l’évangile devient réellement, en un certain sens, biographie, et s'intéresse au détail significatif.

1. Sens biographique. — Les évangélistes certes ne se soucient guère de « développement » psychologique, par ex. sur la haine des Juifs ou sur la défection des disciples : parce qu’ils ont l'intelligence divine du déroulement de l’histoire, ils n’ont pas besoin de son intelligence naturelle. Cependant quelques reconstitutions de scènes dénotent le sens de la biographie, Ainsi il est clair qu’il y eut un complot contre Jésus, que l’instigateur en fut, selon toute vraisemblance, Caïphe (Joa., Matth.) ; les différents évangélistes le reconstituent chacun à sa manière, de façon vague (Luc.), embrouillée (Marc.), dramatisée (Matth., Joa.), faisant plus ou moins participer le Sanhédrin à l’action du grand-prêtre et de sa clique. De même Judas dut rencontrer le grand-prêtre, et l’entrevue est reconstituée par intérêt psychologique, mais sommairement (Marc.), prophétiquement (Matth.), théologiquement (Luc.-Joa.).

L'insertion de certaines scènes permet une meilleure intelligence du récit. Ainsi l’épisode de Béthanie explique l’absence d’onction au tombeau et donne un sens prophétique au comportement de Jésus. La préparation du repas donne aux paroles de l'institution eucharistique le cadre pascal dont elles sont dépourvues. Les traditions particulières de Matth. sur Judas ou sur la femme de Pilate aident à mieux vivre le drame qui se joue. Enfin une tendance à décrire les réactions des spectateurs concourt au même effet ; elle relève ordinairement d’un milieu piétiste, celui que Luc. et Joa. reflètent dans les discours d’adieu. demande de crucifier Jésus (Marc), attestation d’innocence par Pilate (Luc), moqueries à la croix (Luc).

4° Principes d’agencement des complexes littéraires. — La plupart des unités dont les « motifs » de formation viennent d’être indiqués n’ont pas existé à l’état séparé dans la tradition vivante, sauf par ex. l'épisode de Béthanie ou les paroles de l'institution. Avant d’être subordonnées au récit de la Passion dans son ensemble, elles ont dû, en une phase intermédiaire, se grouper selon les témoins, selon les motifs, selon les milieux.

1. Selon les témoins. — De l’avis commun des critiques, il semble bien que les passages où Pierre est mentionné ont une même origine : le témoignage du chef des Douze. Malgré Dibelius, avec Lietzmann et Taylor (cf. infra, col. 1479 sq.), on peut lui attribuer des récits comme la prédiction du reniement, Gethsémani, le reniement, qui ont pu former un ensemble avant d’être insérés dans la trame. L'absence de signature n’est pas une raison suffisante pour lui en refuser la paternité. Taylor lui attribue également l’onction à Béthanie et l’arrestation.

Les Saintes Femmes dont la présence est soulignée à la croix et au tombeau ont dû aussi être à la source de renseignements valables ; en tout cas, cette notation a contribué à maintenir vives et à unir les récits de la croix, de la sépulture et du tombeau vide.

2. Selon les motifs. — a) Le dernier repas a permis la cristallisation de certains souvenirs. Ainsi les prophéties de la trahison et du reniement gravitent autour d’un repas, soit avant, soit pendant, soit après ; les sutures qui unissent ces récits sont la marque du travail d'assemblage (Matth., xxvi, 20-21, 30, 36 et Marc., xiv, 17-18, 26, 32), sutures ignorées de Luc. et de Joa., mais repas connu de Luc. et de Joa. La critique doit préciser ce qui, littérairement, appartenait primitivement au repas : les annonces ? les paroles de l'institution ? b) Le jugement de Jésus. — Un cycle dut se constituer autour de la proclamation par Jésus qu'il était le Messie, le Roi des Juifs, motif christologique de première importance qui permit l’assemblage et peut-être l’apparentement des scènes devant les Juifs et devant le Païen.

3. Selon les milieux. — La critique n’a pu encore arriver à reconnaître les milieux qui présidèrent à l’élaboration des complexes intermédiaires. Un effort a été tenté par G. Schille (dans Z. T. K., 1955, p. 161205), mais l'hypothèse est encore peu-assurée. Nous en signalons cependant quelques éléments. a) La nuit de la trahison. — Les épisodes qui se déroulent depuis la prophétie de la trahison jusqu’au chant du coq semblent être, pour la forme, unifiées par leur situation dans la nuit et, pour le fond, être centrées sur l’anamnèse liturgique. Le début de I Cor., x1, 23 sq. : ó küpios ’Inooûs êv TÑ vuxri à TrapebiboTo ÉAo@ev &pTov ressemble étrangement à Marc., XIV, 18 : kal åvakxeipévæv aùTév Kal éobiovrov aÙTév Ó ’Inooûs elmev'... els &6 dv mapabwoe pe... suivi de xiv, 22 : kal éoflovTov Aabdv àprov… Or l’anamnèse paulinienne a une orientation différente de celle des hymnes pascales : elle débouche sans doute sur la vie, mais elle insiste sur la mort qui en est le chemin. Ces quelques indications suffisent-elles à situer l’ensemble des épisodes nocturnes dans une liturgie eucharistique ? On aurait peut-être un confirmateur dans le fait que, vers le milieu du 11° S$., l’Epistula apostolorum, xv, 26 parle d’une vigile qui aurait duré jusqu’au petit jour, durant laquelle on commémorait la passion du Seigneur. b) Le témoignage de Jésus, selon I Tim., vi, 13, aurait été à la base de l’encouragement à tenir ferme dans la foi. La structure horaire de Marc. indiquerait-elle une reprise en un cadre liturgique ? c) Les célébrations commémoratives pascales au tombeau du Christ auraient permis d’unir les récits de la mort, de la sépulture et de la résurrection. Le lien de Marc., xvr, 1-6 avec xv, 42-49 est manifeste. En outre, à la différence de l’anamnèse, les hymnes pascales ou baptismales sont orientées vers la vie ; le récit développerait ces hymnes primitives, à l’occasion de visites au tombeau du Sauveur. Mais comment fonder, sans textes clairs à l’appui, ces hypothèses, pourtant fort suggestives ?

5° Étapes de formation de l’ensemble du récit. — On peut laisser de côté la reconstitution de Bultmann, car elle ne précise en aucune manière comment le récit a pu prendre naissance. De même, celle de Dibelius qui assigne à la « prédication » un rôle qu’elle n’a pu tenir ici et qui méconnait l’antériorité et la priorité du fait pascal sur la justification scripturaire qui en est donnée ; et celle de Bertram dont le concept de « culte » n’est pas une réalité assez précise. Deux directions sont suivies par la critique.

La seconde, plus cultuelle, s’attacherait à montrer les transformations historiques, au sens biographique du terme, apportées aux premiers assemblages indiqués plus haut. Compléments sur le complot et la trahison, avec les sutures nécessaires (Marc., x1v, 17 ; xv, 1), pour unir des morceaux existant par eux-mêmes ; insertion de scènes donnant un meilleur sens à la Passion (Béthanie, préparation du repas) ; dramatisation des récits ; application à l’Église vivante, dans la liturgie, la parénèse et le kérygme...

II. RAPPORTS LITTÉRAIRES ENTRE LES RECENSIONS. — Pour reconstituer dans son extension et sa teneur le « récit primitif » de la Passion, il convient de décider si le critique peut réduire son enquête à l’examen d’un seul texte, celui de Marc. par ex., comme l’a fait J. Finegan ; ou s’il doit laborieusement tenir compte de toutes les recensions évangéliques. La réponse d’ensemble exige la confrontation mutuelle des recensions, en commençant par celle qui semble la plus évoluée.

cieuse alternative selon laquelle Joa. aurait voulu compléter ou supplanter les Synoptiques, il suffit de déterminer si Joa. les a utilisés immédiatement dans ce récit de la Passion où il leur semble plus particulièrement apparenté.

Selon un premier groupe de critiques, Joa. dépendrait littérairement au moins de Marc. (Stanton, Barrett), de Marc. et de Luc. (Streeter), de Marc., de Luc. et de Matth. (Windisch) ; ils sont frappés par les similitudes verbales, parfois surprenantes (ainsi vé&pôou TMOAUTINOU Joa., x11, 3 // Marc., X1V, 3) et par l’ordonnance analogue des récits. Mais ils négligent volontiers les divergences, pourtant inexplicables, même en tenant compte de la liberté de Joa. ; ils n’observent pas suffisamment le caractère dispersé des rapprochements signalés, et méconnaissent souvent les contacts de Joa. avec Matth. et avec Luc., plus étroits encore qu'avec Marc.

Aussi des critiques plus récents suivent-ils la voie ouverte par Feine et Schniewind : Goguel, GardnerSmith, Bultmann, Dodd, Noack tendent à réaffirmer que Joa. complète peut-être les synoptiques, mais sûrement s'inspire, sinon d’un récit, du moins d’une tradition indépendante des synoptiques. Certains voudraient ressusciter l'hypothèse d’une Grundschrift (Spitta) complétée par des dépendances synoptiques (Mendner), d’autres pensent que Joa. est essentiellement basé sur une tradition indépendante et que quelques péricopes synoptiques seulement ont été, en totalité ou en partie, assimilées dans la tradition johannique à la suite d’un développement oral de la tradition (Borgen). Avec ces derniers, nous pensons que les données textuelles requièrent une souple interprétation du rapport Joa.-Syn.

1. Jean et Syn. — Jeremias a montré (cf. supra, col. 1425) que la séquence johannique est apparentée à la séquence synoptique à partir de l’entrée à Jérusalem (complot, Béthanie, entrée à Jérusalem, voix du ciel, repas et entretiens au cours desquels Jésus annonce la trahison de Judas et l’abandon des disciples), et presque identique à partir de l’arrestation. Cette double constatation invite à reconnaître, sous-jacent aux quatre évangiles, un récit ordonné de façon substantiellement identique, commençant à Parrestation et rapportant comment Jésus fut livré aux païens, condamné par Pilate, crucifié et enseveli ; tel est du reste le contenu des annonces de la Passion, transmises par la communauté. Dès lors, les préliminaires de la Passion dériveraient de traditions complémentaires qui n’appartinrent pas de tout temps au récit proprement dit de la Passion. Ce « récit primitif » existait-il à l’état écrit ou seulement dans une tradition orale ferme ? Les divergences que nous allons constater entre Joa. et Syn. vont incliner à douter de sa présence comme document identique sous les yeux des quatre évangélistes. a) Jean et les trois Synoptiques ont peu de points de contact verbaux, bien que ceux-ci s'étendent sur l’ensemble du récit.

— L'heure vient (Joa., xmm, 1 ; Matth., XXVI, 45 p ; Luca XXI, 53) ;

— Judas mène la troupe (Joa., xvi, 3 ; Matth., XXVI, 47 p) ;

— une épée tranche l'oreille du serviteur du grand-prêtre (Joa., xvu, 10 ; Matth., xxvi, 51 p), allusion à la coupe (Joa., xviii, 11 ; Matth., xxvi, 39 p) ;

— Jésus est amené au grand prêtre (Joa., XVIII, 12, 24 ; Matth., xx vi, 55, 57 p) ;

— Pierre suivait dans la cour (Joa., xvii, 15 ; Matth., xxvi, 58 p) ; sur la question d’une servante (Joa., xviir, 16 ; Matth., xxvi, 69 p), il renie son Maître (Joa., xvin, 25 ; Matth., xxvi, 70 p) et le coq chante (Joa., Xvi, 27 ; Matth., xxvi, 74 p) ;

— Au petit jour, Jésus est livré à Pilate (Joa. xvi, 28 ; Matth., xxvii, 1-2 p), qui lui demande s’il est le roi des Juifs, et Jésus de répondre : « Tu le dis » (Joa., xviir, 37 ; Matth., xxvir, 11 p) ;

— les grands-prêtres sont là, on choisit Barabbas, car un criminel pouvait être relâché (Joa., xviir, 39-40 ; Matth., xxvn, 15-17 p) ; on crie (Joa., xvi, 40 ; Matth., xxvi, 23 p) : « Crucifie-le ! » (Joa., XIX, 6 ; Matth., xxvi, 22 D) ;

— Pilate livre Jésus (Joa., x1x, 16 ; Matth., XXVII, 26 p) ;

— Avec sa croix, Jésus est emmené au lieu du Crâne (Joa., xix, 17 ; Matth., xxvit, 33 p) ;

— il y est crucifié ainsi que deux autres (Joa., XIX, 18 ; Matth., xxvii, 38 p) ;

— ses vêtements sont tirés au sort (Joa., XIX, 23 ; Matth., xxvi, 35 p) ;

— le titulus porte « Le roi des Juifs » (Joa., XIX, 19 ; Matth., xxvii, 37 p) ;

— on donne au crucifié une boisson forte (Joa., xıx, 29 ; Matth., xxvir, 48 p) ;

— Jésus remet son esprit (Joa., xix, 30 ; Matth., XXVII, 50 p) ;

— Joseph d’Arimathie demande à Pilate d’ensevelir Jésus (Joa., x1x, 38 ; Matth., xxvii, 58 p) et le dépose dans un tombeau (Joa., xix, 41 ; Matth., xxvir, 60 p).

Ce sont bien les mêmes événements qui sont transmis par les quatre recensions ; mais, s’il faut admettre la dépendance par rapport à une même tradition, on ne peut parler de dépendance littéraire mutuelle immédiate. Enfin Joa. avait à sa disposition une autre source, comme en témoignent les innombrables additions et transformations qui ne sont pas d'ordre théologique. b) Dans ses rapports avec deux synoptiques seulement, Joa. est encore plus parcimonieux. On relèvera par ex. le contact de Joa. avec Marc.-Luc., dans la mention de Pilate (Joa., xviir, 33 ; Marc., xv, 2 p), avec Matth.-Luc. l’omission du second cri du coq (Marc., xıv, 30, 72). Avec Matth.-Marc., les rapprochements sont plus fréquents, et pourraient être qualifiés de « synoptiques », dans la mesure où on arriverait à justifier de la part de Luc. une omission volontaire, Au repas de Béthanie, trois contacts verbaux, dont le verset Joa., xir, 8 (s’il est authentique, car il manque en D br sys) ;

— Apv tyw úpiv ÔT1 els èE ÜUGV Trapadboer ue (Joa., xiin, 21 ; Matth., xxvi, 21 p) ;

— & yo Påyo // ó èpbarTópevos (-Eubépas) (Joa., xu, 26 ; Matth., xxvi, 23 p) ;

— ’Apńv (Joa., xiu, 38 ; Matth., xxvi, 34 p) ;

— »Eyeipeo®e, &ywpev (Joa., xrv, 31 ; Matth., XXVI, 46 p) ;

— oKopmioĝte // Biaokoprioôoovroi (Joa., XVI, 32 ; Matth., xxvi, 31 p) ;

— ó mapaðıðoùs aùtóv (Joa., xvu, 2 ; Matth., XXVI, 48 p) ;

— eilońyaysv Tòv TéTtpov //elofABev Écco (-ëcos ow) (Joa., xvin, 16 ; Matth., xxvi, 58 p) ;

— Ümnpétoi // Ümnperév (Joa., xvin, 18 ; Matth., XXVI, 58 p) ;

— mé ñpvńoarto(-eïto : Marc.) (Joa., 27 ; Matth., xxvi, 72 p) ;

— É6idaë£a // Sáokav (Joa., xvu, 20 ; Matth., XXVI, 55 p) ;

— Pamopa // Épémicav // farriouaoiv (Joa., XVII, 22 ; XIX, 3 ; Matth., xxvi, 67 p) ; ma oTépavov (Joa., XIX, 2 ; Matth., XXVII, p) ;

— Xaipe, ó BaorAeus T&v ’louSaiov //- X. Bacieŭ - (Joa., x1x, 3 ; Matth., xxvur, 29 p) ; pm iva otaupwði (Joa., xıx, 16 ; Matth., XXVII, p) ;

— FoAyo8& (Joa., xIx, 17 ; Matth., xxvi, 33 p) ;

— Mopta... Mapia à (Joa., xıx, 25 ; Matth., xxvir, 56 p) ;

— OTÓYYOV... WEOTÒV TOÙ ÖÇOUŞ Üoocmre TTEPIBÉVTES (Joa., x1x, 29) // oméyyov mAñoos Te(yeuioas) 8Eous koi Trepibeis kapo (Matth., xxvii, 48 p) ;

— Pilate accorde à Joseph le corps de Jésus (Joa., xIx, 38 ; Matth., xxvi, 58 p).

— Ces contacts sporadiques manifestent l’utilisation d’une tradition commune, mais non la dépendance d’un document unique.

2. Joa. et Matth. — a) Perspectives théologiques :

— Jésus, maître des événements lors de l’arrestation (Joa., xvin, 3-9 ; Matth., xxvi, 47-56) ;

— la parole de Jésus à Pierre sur l’épée et sur le Père (Joa., xvin, 11 ; Matth., xxvi, 52-54) ;

— Jésus mapéðwkev (àpfkev) TÒ Trveüua (Joa., XIX, 30 ; Matth., xxvi, 50). b) Notations d'ordre historique :

— Double mention de Caïphe, mpòs Kaïapãv Tèv &pxiepéa (Joa., xvin, 13-14, 24 ; Matth., xxvi, 3-4, 57 ; cf. Joa., x1, 47, 49, 53) ;

— omission du ońpepov du reniement (Joa., XII, 38 ; Matth., xxvi, 34) ;

— Pierre est assis É£w (Joa., xvin, 16 ; Matth., XXVI, 69) ;

— Pilate siège au tribunal éké@ioev ml Bhuoros // kaônuévou è oùToû mì Toù Bnuatos (Joa., xIx, 13 ; Matth., xxvir, 19) ;

— la couronne d’épines est placée sur la tête de Jésus éréônrav aûToû Ti kepoññ //MAËEQUTES oTÉpavov ÈE GKkavOu ÉrTréônkav mi Ts Kepas AÙTOU (Joa., XIX, 2 ; Matth., xxvir, 29) ;

— le fait de placer l'inscription sur la croix et d’y faire figurer le nom de Jésus kal čðnkev mi Toù oTtaupoð // kal èméðnkav éTrévo TŇS Kepas (Joa., x1x, 19 ; Matth., xxvii, 37) ;

— Joseph d’Arimathie est un disciple de Jésus æv paðnThs ToÙ ’Inooù // èuaðntevðn TÆ ’Inooù (Joa., x1X, 38 ; Matth., xxvi, 57) ;

— divers détails dans la sépulture : ÉAo@ov ov TÒ oœua // AaBdov Tò opa-Ëv TE khTTw uvnyeiov Kaiwvóv // èv T@ kaiv@ uvnuelw (Joa., x1x, 40-41 ; Matth., XXVII, 59-60) ;

— absence d’onction par les Saintes femmes (Marc., xvi, 1 p). c) Présentation littéraire :

— La désignation explicite du traître (Joa., XIII, 26 sq. ; Matth., xxvi, 25). d) Contacts superficiels :

— ‘Inooûs (Joa., xu, 1 ; Matth., xxvi, 6) ;

— (Papu-) (Joa., x11, 3 ; Matth., XXVI, 7) ; — Kúp... érrokplverar (érrokpiôefs). & Eye Paye (EpBéyos) (Joa., xin, 25 sq. ; Matth., xxvi, 22-23) ;

— driov (Joa., xvii, 26 ; Matth., xxvi, 51) ;

— fpvñoato (Joa., XVIII, 27 ; Matth., xxvi, 72) ;

— TTE (Joa., xviir, 39 ; Matth., xxvi, 16) ;

— #EMAGev eils Tòv Aeyóuevov Kkpaviou TÓTOV, Ô Aéyeroi ‘Ebpoioti FoAyo& // EAdovTes sis Tômov Aeyopevov FoAyobä, ő otv Kkpaviou TÓTOŞ AEYOUEVOS (Joa., xix, 17 ; Matth., XXVII, 33). qu’ils ne tiennent pas compte des contacts de Joa. avec Matth. et avec Luc. a) Perspectives théologiques :

— Le thème de l'heure à Gethsémani (Joa., X11, 27 ; Marc., xıv, 35, 41) ;

— l’insistance sur le roi des Juifs durant la comparution de Pilate (Joa., xviir, 39 ; Marc., xv, 9, 12). b) Notations d'ordre histori que :

— Le nard de pistache vépôou Tiotikñs ToňuTipou (-TeAoûs) (Joa., xi, 3 ; Marc., x1v, 3), les 300 deniers (Joa., xir, 5 ; Marc., x1v, 5) ; Pierre se chauffait (Joa., xvii, 18, 25 ; Marc., xıv, 54, 67) ; la robe pourpre dont on affuble Jésus iuatíov moppupoðv // Toppüpav (Joa., xIx, 2, 5 ; Marc., xv, 17) c) Présentation littéraire :

— « Laisse-la ! » (Joa., x11, 7 ; Marc., x1v, 6). d) Contacts superficiels :

— åvaksıpévoov (Joa., X111, 28 ; Marc., x1v, 18) ;

— maws... Täpioy (Joa., xvii, 10 ; Marc., XIV, — eis thv... (Joa., xviir, 15 ; Marc., x1v, 54) ;

— pémioux (Joa., XVII, 22 ; x1x, 3 ; Marc., x1v, 65) ;

— pot (Joa., xviii, 28 ; Marc., xv, 1) ;

— &kåvðivov (Joa., x1x, 5 ; Marc., xv, 17) ;

— otaúpwcov aùrtóv (Joa., xIx, 15 ; Marc., xv, 14) ;

— mel Trapaokeut fv (Joa., xIx, 31 ; Marc., xv, 42). 4. Joa. et Luc. — a) Perspectives théologiques :

— Satan entre dans Judas (Joa., x111, 2, 27 ; Luc., XXII, 3) ;

— le discours d’adieu (Joa., XIV-XVI ; Luc., XXII, 25 sq.), sur le service (Joa., XIN, 4 sq. ; Luc., XXII, 25 sq.) ;

— l’ange à l’agonie (Joa., XII, 28 sq. ; Luc., XXII, 43) ;

— pas d’annonce de l’abandon des discip les, pas de fuite des discip les ;

— reniement de Pierre moins appuyé, pas de serment ni de parjure ;

— Jésus ne se tait pas devant le grand prêtre ;

— Pilate fait plus d’efforts pour sauver Jésus, à trois reprises ;

— apparemment Pilate livre Jésus aux Juifs pour être crucifié (Joa., xx, 16 ; Luc., xxit1, 24 sq.) ;

— attitude plus sympathi que de la foule à la croix (Joa., xIx, 20) ; Luc., xxii, 35, 48) ;

— omission de tout ce qui diminuerait quel que peu Jésus, par ex. au lieu du cri d’abandon du ps. XXI, un acte de confiance (Joa., x1x, 30 ; Luc., XXII, 46) ;

— Jésus parle du haut de sa croix (Joa., xIx, 2527 ; Luc., XXIII, 39-43). b) Notations d’ordre histori que :

— annonce de la trahison après le repas (Joa., xxx, 18 ; Luc., XXII, 21-23) ;

— annonce du reniement dans le cénacle (Joa., xir, 36-38 ; Luc., xxr1, 31-34) et de Pierre seul ;

— omission du nom de Gethsémani (Joa., XVIII, 1 ; Puce. sx 39) ;

— habitude qu’a Jésus d'aller au Jardin (Joa., xvm 2 Luc., XXI, 39) ;

— c’est l'oreille droite qui est tranchée (Joa., xvii, 10 ; Luc., xxii, 50) ;

— Jésus n’est « arrêté » qu’à la fin de la scène (Joa., XVIII, 12 ; Luc., XXII, 54) ;

— Jésus est amené chez Hanne // dans la maison du grand-prêtre (Joa., xviir, 13 ; Luc., XXII, 54) ;

— les interlocuteurs de Pierre (Joa., xviir, 16-18, 2527 ; Luc., XXII, 56-62) ;

— pas de comparution nocturne devant Caïphe (Joa., xvi, 24 ; Luc., xxut, 66) ;

— allure de la comparution devant le grand prêtre (pas de témoins, pas de « condamnation ») ;

— la flagellation, antérieure à la condamnation,

S. B. — VI. — 46 —

devient un subterfuge (Joa., x1x, 1-5 ; Luc., XXIII, 16, 22) ;

— présence des « connaissan ces » à la croix (Joa., XIX, 25 ; Luc., XXUI, 49) ;

— Je tombeau où nul n’a été mis (Joa., xix, 41 ; Luc., XXIII, 53) ;

— Fonction est préparée ou faite « avant » le sabbat (Joa., xix, 39 sq. ; Luc., XXII, 56). c) Présentation littéraire :

— Les discip les se demandent de qui Jésus veut parler (Joa., x111, 22 ; Luc., XXII, 23) ;

— annonce du reniement de Pierre est structurée en trois temps, Pierre dit au « Seigneur » qu’il ira jusqu’à la mort (Joa., X111, 37 ; Luc., XXII, 33) et son retour est annoncé (Joa., xm, 36 ; Luc., xxur, 32), omission de « cette nuit-là » (Matth., xxvi, 34 p) ;

— à l'arrestation, les discip les sont signalés (Joa., XVI, 1 ; Luc., xxu, 39), Judas joue un rôle important (Joa., xvit, 3 ; Luc., XXII, 47), mais ne touche pas Jésus (Joa., xviii, 5 ; Luc., XXII, 47) ;

— Je feu est allumé dans la cour où est Pierre (Joa., xvin, 18 ; Luc., xx11, 55) ; on sent davantage la durée du reniement (Luc., XXII, 59) ;

— Jésus répond au grand prêtre par un dilemme (Joa., xviii, 23 ; Luc., xxii, 68) ;

— Pilate déclare Jésus innocent sur un schéma triple (Joa., xviii, 38 ; x1x, 4,6 ; Luc., XXIII, 4, 14-15, 22) ;

— Barabbas est présenté après qu’on l'ait vu intervenir dans le récit (Joa., xvin, 39-40 ; Luc., XXIII, 18-19) ;

— Jésus est cet « homme » (Joa., xviii, 29 ; Luc., XXIII, 4, 14) ;

— il est question de « la nation » (Joa., XVii, 35 ; Luc., XXI11, 2) ;

— on crie : « Enlève-lel » (Joa., xIx, 15 ; Luc., xx1n1, 18) et par deux fois : « Crucifie-le ! » (Joa., XIX, 6 ; Luc., xx1Int, 21) ;

— la crucifixion des larrons est rapportée immédiatement après celle de Jésus (Joa., x1x, 18 ; Luc. XXIII, 33). d) Contacts superficiels :

— ws (Joa., xi, 38 ; Luc., XXII, 34) ;

— ouvėňaĝov //| ouħ^abóvTtes (Joa., xviir, 12 ; Luc., XXII, 54) ;

— Kal où (Joa., XVIII, 25 ; Luc., XXII, 58) ;

— fyoyov (Joa., xviii, 28 ; Luc., xxii, 1) ;

— åmoàŭoa (Joa., xIx, 12 ; Luc., XXII, 20) ;

— BPaorézev (Joa., xix, 17 ; Luc., xXIv, 27) ;

— ÉoTaupooav (Joa., XIX, 18 ; Luc., XXI, 33) ;

— čanov (Joa., XIX, 24 ; Luc., XXIII, 34) ;

— elothKeoav (Joa., xix, 25 ; Luc., XXIII, 49).

Les contacts que Joa. a avec Matth.-Marc. ne sont pas entièrement négligeab les, et encore moins ceux qu’il tient avec Matth. En outre, il est notable que Joa. se comporte avec liberté et souplesse à l’égard des trois : ainsi il se rapproche tantôt de Matth. contre Marc.-Luc. (annonce du traître), tantôt de Luc. contre Matth.-Marc. (reniement), tantôt des trois à la fois, tantôt des trois auxquels il adjoint une tradition particulière (sépulture). Il semble donc impossible de faire appel pour la rédaction de ce récit à quel que rédacteur lucanien (Osty) ni à un disciple de Jean pour le récit de Luc., car on serait en peine pour justifier les contacts de Joa. avec Matth., alors que Luc. ne connaît pas Matth.

Autre problème : Joa. a-t-il connu des sour ces synoptiques limitées ? P. Borgen pose la question pour les seuls épiso des qui offrent un ensemble de contacts spéci aux : l'arrestation (Joa., xviir, 11), les mo queries des soldats (Joa., xix, 1-5), la sépulture (Joa., XIX, 38-42). Dans ces cas, le récit synopti que aurait été « assimilé dans le récit johanni que » (Borgen, art. infra cit., p. 250). Cependant, cela ne se vérifie que pour la sépulture, où seront reconnues deux traditions coexistantes, dont l’une est de type johanni que, l’autre synopti que. Mais ce seul exemple ne suffit pas à prouver que Joa. aurait complété quel que Grundschrift par des renseignements d’origine synopti que. Mieux vaut parler d’une tradition analogue à celle des synoptiques, élaborée à partir d’un « récit primitif », oral ou écrit, peu importe ; et il est probable qu’au cours de la tradition orale des contacts eurent lieu entre la source johanni que et les autres.

En plus de Feine, Schniewind : P. Borgen, John and the Synoptics in the Passion Narrative, dans N. T. S., v, 19581959, p. 246-2, 259. — R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gœttingen, 1941, p. 491. — C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, p. 289 sq. — P. Gardner-Smith, St. John and the Synoptic Gospels, Cambridge, 1938. — M. Goguel, Les sour ces du récit johanni que de la Passion, Paris, 1910. — S. Mendner, Zum Problem « Johannes und die Synoptiker », dans N. T. S., Iv, 1957-1958, p. 282-307. — B. Noack, Zur johanneischen Tradition, Copenhague, 1954. — T. Sigge, Das Johannesevangelium und die Synoptiker, Nt. Abh., XvI, 2-3, Munsteren-W., 1935. — H. Windisch, Johannes und die Synoptiker, Leipzig, 1926.

20 Le récit selon S. Luc. — 1. Luc. et Matth. — Les critiques sont pres que unanimes (sauf par ex. B. C. Butler) pour affirmer que ces deux évangi les sont indépendants. Dans le récit de la Passion, plus encore que dans les autres parties de l’évangile, Luc. ne reproduit auc une des traditions particulières que Matth. a en plus de Marc. Avant d’examiner le rapport de Luc. avec Marc., il importe en effet de ne pas ignorer les nombreux contacts de Luc. avec Matth., car ils invitent à reconnaître un stade présynopti que de la tradition, au cours duquel les traditions se contaminèrent. La liste suivante voudrait être exhaustive, tout en classant les accords selon leur importance et leur nature. a) Omissions :

— le double chant du coq (Marc., xıv, 30, 72) ;

— Kal oùk fôaioov Ti éTrokpiféoiv aùTé (Marc. XIV, 40b) ;

— l'épisode du je une homme qui s’enfuit (Marc., XIV, 51-52) ;

— le signalement du père d'Alexandre et de Rufus (Marc., xv, 21) ; ` _ la structure horaire de la Passion (Marc., xv, — l’étonnement et le dialogue de Pilate à la mort de Jésus (Marc., xv, 44-45) ;

— l'anxiété des saintes femmes au sujet de la pierre sépulcrale (Marc., xvi, 3). b) Accords affectant le fond et la forme (à des degrés divers) :

— la répli que de Jésus à Judas lors de l’arrestation est introduite par la même phrase, quoiqu’elle soit a en son contenu (Luc., xxrn1, 43 // Matth., XXVI, 0) ;

— de même pour la parole à Pierre (Luc., XXII, 51 // Matth., xxvi, 52) ;

— l’apostrophe lors des mauvais traitements : AéyovrTes : Ts otv ô Troloos oe (Luc., xxi, 64 // Matth., xxvi, 68) ;

— les paro les à Pierre lors de son reniement, qui se présentent en chassé-croisé : oÜTos peT’ Av // oùTos fv perà ’Inooù (Luc., xxi, 59 // Matth., XXVI, 71), kai où ¿§Ẹ adrv el (Luc., xxix, 58 // Matth., XXVI, 73) ;

— la finale de l’épisode du reniement : ÉfeABdœv Ec ÉKAQUOEV Trikp@s (Luc., xxi, 62 [ ?] // Matth., xxvi, 75) ; 5 — le même mot åmńyayov est employé par Luc., XXIII, 26 // Matth., xxvi, 31 et par Marc., xv, 16, mais Matth.-Luc. seuls lui gardent son sens techni que d’ « emmener pour la condamnation ou l'exécution » ;

— l'addition de oŬTosş sur l'inscription de la croix (Luc., xxu, 38 // Matth., xxvii, 37) ;

— la tournure conditionnelle des invectives que lancent les soldats (Luc.) ou les passants (Matth.) au crucifié (Luc., xxt1t, 37 // Matth., xxvir, 40) ;

— le passage sur le centurion : Éka« TovTäpyns (-05) — TÒ yivopevov (Tà yıvópeva) — Aéyoov (-ovTes) (Luc., XXIII, 47 // Matth., xxvii, 54) ;

— les femmes qui ont suivi Jésus md Ts FatAalas (Luc., xxu, 49 // Matth., xxvi, 55) et non pas seulement èv T FaMAalg (Marc., x1v, 41) ;

— un même mot rare pour envelopper le corps de Jésus : éveTÜMEEv (Luc., xx111, 53 // Matth., xxvii, 59) ;

— les saintes femmes qui vont annoncer la bonne nouvelle aux discip les : énnyyeav (Luc., xx1v, 9 // Matth., xxvinr, 8). c) Accords affectant surtout le fond, et légèrement la forme :

— addition de &nò Toù vüv (Luc., xx11, 17, 69) // åm’ &pTi (Matth., xxvi, 29, 64) ;

— l’adjuration du grand prêtre : ei où el Ó Xpiotés, eirrov iv. où oŬv ef ó viès ToŬ 6eoû (Luc., XXII, 66, 70) // uiv emys ei où el ó ypiords ó uviès Toù Beoû (Matth., xxvi, 63) ;

— la réponse de Jésus : Üpeis Aéyerte (Luc., XXII, 70) // où siras (Matth., xxvi, 64) ;

— l'intervention d’un (Luc.) ou d’une (Matth.) autre auprès de Pierre : érepos (Luc., XXII, 57) // &AAN (Matth., xxvi, 71) ;

— Pierre assis : koônuevov (Luc., xx11, 56) // Ek&- @nTo (Matth., xxvi, 69) ;

— le rassemblement des grands prêtres (Luc.) ou de la foule ([ ?] Matth.) : TMA&ros SÈ elmrev mrpès aùToûs (Luc., XXIII, 13 sq.) // OUVNYHÉVEOV aùtõ&v snev aùrois å TlhiA&ros (Matth., xxvi, 17) ;

— Pilate témoin de l’innocence de Jésus (Luc. xxii, 22 // Matth., XXVII, 25) ;

— l'inscription de la croix placée au-dessus de Jésus : èm ? (Luc., xx111, 38) // émréônkov imTóvw TÄS kepoAñs (Matth., XXVII, 37) ;

— Je sépulcre « neuf » : êv HVAHOTI oÙ oÙk Ñv oùSels oÙTroo keluevos (Luc., XXII, 53) // èv TÕ kaiv& aùtoŭ uvnyeiœ (Matth., xxvir, 60).

d) Accords affectant surtout la forme :

— modifications du temps du verbe « dire » (Luc., XXII, 10,33 ; xx111, 3, 21 // Matth., XXVI, 18, 33 ; XXVII, 11, 22) ;

— ere de Aéyov (Luc., XXII, 20 ; XXIII, 3 {| Matth., XXVI, 27 ; XXVII, 11) ;

— complément indirect précisé de la même façon : TPS TOUS uoônrés (Luc., xx11, 45 // Matth., XXVI, 40) ;

— + ’Inooû (Luc., xxi, 47 // Matth., xxvi, 49) ;

— oùré (Luc., xx, 9 // Matth., XXVII, 14) ;

— changement de temps :

— (Luc., xxu, 54 // Matth., xxvi, 58 contre l’aoriste de Marc., xiv, 54) ;

— EkéônTo (Luc., xxi, 55 // Matth., xxvi, 58) contre ouyko@myevos (Marc., x1v, 54) ;

— ordre des mots identi que :

— Gvêporrou Kkaônuevor èk Befiv TÄS Suvápews (Luc., xxi, 69 // Matth., xxvi, 64) ;

— à&àikTOopa povñoot (Luc., xxi, 61 // Matth., XXVI, 75) ;

— Kakòv éTroinoev (Luc., XXU, 22 // Matth., XXVII, — TÒv 6ë ’Inooûv (Luc., xxi, 25 // Matth., XXVII, 26) ;

. — changements semblab les de mots ou de tournures :

— ’lokapicorns (Luc., xxi, 3 // Matth., xxvi, 14) pour ’loxapiw8 (Marc., xrv, 10) ;

— eükapiov (Luc., xxn, 6 // Matth., xxvi, 16) contre eükaipoos (Marc., xiv, 11) ;

— TréTep(uou) … mAnv (Luc., xXx, 42 // Matth., XXVI, 39) ;

— ph TÒ BÉAnu& pou &AA Tò oùv yivéoôw — yevnônro Tò 8ÉAnu& oou (Luc., xxi, 42 // Matth., XXVI, 42) ;

— p elotte (Luc., xxi, 46 // Matth., xxvi, 41) contre y ÉAONTE (Marc., xiv, 38) ;

— ÎSou (Luc., xxi, 47 // Matth., xxvi, 47) ;

— érméro£ev (Luc., xxu, 50) // narágas (Matth., XXVI, 51) contre oraodpevos (Marc., x1v, 47) ;

— ouvñxôn (Luc., xxir, 66) // ouvńxðnoav (Matth., xxvi, 57) contre ouvépxovToi (Marc., XIV, 53) ;

— Écos (èv péoco) Ts avAñs (Luc., xxi, 55 // Matth., XXVI, 58) ;

— (ía) masiokn (Luc., xxi, 56 // Matth., XXVI, 69) contre pia T&v Troœidiokév (Marc., xıv, 66) ;

— oùk ola (Luc., XXII, 57 // Matth., xxvi, 70) contre oùTe olða (Marc., x1v, 68) ;

— TÒ ToÙ Aaoû (Luc., xxu, 66) // of ToÙ Aaoû (Matth., xxvii, 1) ;

— fyoyov (Luc., xxu, 1) // &nyayov (Matth. XXVII, 2) contre å&mýveykav (Marc., xv, 1) ;

— pov peyóñņ (Luc., xxn, 46 // Matth., xxvi, 50) contre qœovñv peyóñnv (Marc., Xv, 37) ;

— vhp òvópatı (Luc., xxu, 50) // &vôpoorros : … Toüvoua (Matth., XXVII, 57) ;

— TmrpooeABoov tæ Maót (Luc., xxi, 52 // Matth., xxvi, 58) contre elofjA@ev Trpès tòv ITA&rov (Marc., xv, 43).

; e) Contacts extérieurs affectant la forme seulement :

— la main du traître (Luc., XXII, 21 ; Matth., XXVI, 23) ;

— èv paxaipņn (Luc., xxi, 49 ; Matth., xxvi, 52) ;

— Je chassé-croisé signalé plus haut entre les paro les des deux dernières apostrophes à Pierre (Luc., xxii, 59, 58 // Matth., xxvi, 71, 73) ;

— &rrav TÒ MTAÑ os (Luc., XXI, 1) et mévrtes oÍ &pyiepeis (Matth., XXVII, 1) ;

— Luc. dit de Pilate : 8éAwov å&morŭoa tòv ’Inooûv (Luc., xxm, 20), Pilate dit aux Juifs : Tiva OÉAETE... &TroAtow div (Matth., xxvii, 21) ;

— èkeï désignant le lieu où Jésus est crucifié (Luc., XXII, 33), où les soldats se tiennent (Matth., XXVII, 36) ;

a Toù 6eoù qualifiant dans une même conditionnelle soit le Christ de Dieu (Luc., xxin, 35), soit le Fils de Dieu (Matth., xxvi, 40) ;

— le sabbat commence le soir de la parascève : oébarov èmépwokev (Luc., xx11, 54), le jour commence à poindre : T) ÉmipwookoUon (Matth., xxvii, 1) ;

— deux hommes èv éo®fTi &otpantovon (Luc., XXIV, 4), Pange à iéa ds åotpanń (Matth., XXVIII, 3) ;

— Tèv z@vra perà Tv vekpõv... fyépôn (Luc. xx1v, 5) et Ayépôn åmò tõv vekp@v (Mat., XXVIIN, 7).

Des accords si nombreux, si variés, si surprenants, si uniformément répandus ne peuvent sérieusement être expliqués ni par la criti que textuelle (Streeter), ni par un document commun confronté avec celui de Marc. (Hirsch, Vaganay) ; il faut faire appel à des modifications ora les apportées au texte de Marc. (Dahl) ou encore à des contacts littéraires au stade présynopti que. D'autant plus que ces accords concernent surtout tel ou tel passage (le reniement de Pierre, la séance du sanhédrin, Pilate, la sépulture et le tombeau vide), et donc moins un récit complet de la Passion que tel ou tel récit d'événement.

2. Luc. et Marc. — Déjà les accords Matth.-Luc. contre Marc. mettent en question la pure et simple dépendance de Luc. par rapport à Marc. ; il convient cependant d’examiner en elle-même cette dernière relation. Les critiques se divisent en deux camps.

Pour les uns, Luc. a retravaillé profondément le texte de Marc., se servant ou non de traditions supplémentaires dont il aurait disposé (Dibelius, Finegan, Creed, Schmid). Certains limitent la dépendance à telle ou telle péricope, comme le récit du procès devant le sanhédrin (Lietzmann, Blinzler), ou même à quatre demi-versets (Luc., xxi, 20b, 52b, 53a ; XXIII, 26b, selon Rehkopf), d’autres affirment la concurrence de Marc. et des sour ces particulières, comme pour l’annonce de la trahison (Schürmann), ou plus en général (Bultmann, Hauck, Rengstorf, Cerf aux).

Un grand nombre toutefois parlent d’une source particulière de Luc., qu’elle s’identifie ou non au Proto-Luke (cf. D. B. S., v, col. 571). Feine, Hawkins, Schniewind, Perry, Streeter, Taylor ont fortement étayé cette hypothèse ; récemment F. Rehkopf à la suite de J. Jeremias semble l’avoir prouvée, du moins pour les parties « non-marciennes » de Luc. a) L'ordonnance des péricopes. — Alors que Luc. s’avère soucieux dans les blocs de type marcien (Luc., 1V, 31 — vi, 11 ; vin, 4 — 1x, 50 ; xviii, 15-43 ; XIX, 29 — xxxi1, 13) de ne pas modifier la séquence marcienne (les exceptions, vx, 17-19 ; viir, 19-21, ne sont qu’apparentes, cf. H. Schürmann, dans Z. K. T., Lxxv, 1953, p. 339, n. 9), Luc. se montre indépendant à partir de xx11, 14. Dans le chapitre xx11, quatre péricopes sont déplacées : la trahison est annoncée après le repas (xxr1, 21-23, et au-de dans, le ÿ. 23 est déplacé après 21-22), le reniement de Pierre est prophétisé avant le départ du cénacle (xxi, 31-34) ; le reniement de Pierre (xxi, 56-62) et les moqueries (XXII, 63-65) sont intervertis et placés avant le jugement de Jésus. Avec Perry, on peut ajouter en outre quatorze transpositions de versets entiers ou partiels dont quatre seulement (xx111, 19, 32, 38, 54) sont des détails purement descriptifs et deux des répétitions (xx11, 40, 70}. Il en reste huit à ajouter aux précédentes : le départ du cénacle (xxr1, 39), le sanhédrin (xxr1, 66), la réponse au grand-prêtre (xxx, 70b), les griefs contre Jésus (xxr, 2b). Les deux malfaiteurs sont crucifiés avant le partage des vêtements (xx111, 33), la moquerie des chefs (35) précède celle des soldats (36-37), le vinaigre est donné à boire (36) avant la mention des ténèbres (44-45a), le voile du temple est déchiré (45b) avant la mort de Jésus (46). ques : versets (xxn, 18, 22, 34, 42, 46, A7, 50 Gi, A ; XXIII, 3, 26, 38, 44, 45, 47) ; demi-versets (xx, 19b, 52b ; xxii, 22a, 51b, 53a).

c) Luc. semble avoir vis-à-vis de Marc. une indépendance de type johanni que. Un examen poussé des passages où la dépendance pourrait être soupçonnée a été récemment effectué. Le récit de l'institution eucharisti que (xx, 15-38), selon H. Schürmann (Jesu Abschiedsrede..., p. 139-142) ne montre de dépendance qu’en xx11, 20b et pour l’annonce de la trahison (XXII, 21-23), l’annonce du reniement (xxn1, 33-34).

Or, Rehkopf montre que ces deux dernières dépendan ces n’existent pas, et que dans le récit de Parrestation, seuls les ÿ. xxr, 52b-53a dépendraient de Marc. D’autre part, K. G. Kuhn (dans Ev. Theol., X11, 1952-53, p. 260-285) montre que, pour la prière au Jardin, Luc. suit une tradition indépendante. Pour le reste du récit, on ne relèverait plus que xx111, 26b. Somme toute, dans le récit de la Passion, Luc. ne dépendrait de Marc. que pour quatre demi-versets, XxX, 20b, 52b, 53a ; xxi, 26b. Cette constatation mérite-t-elle le nom de « dépendance » ? Seu les des considérations extrinsèques aux données des récits de la Passion autoriseraient à dire que Luc. avait Marc. sous les yeux quand il rédigeait son propre récit (cf. dans R. S. R., xzvmr, 1960, p. 502-504). Loin d’être un simple remanieur de Marc., Luc. offre une tradition profondément différente de celle de Matth.-Marc., du moins dans son orientation.

3. Luc. et Joa. — Leurs rapports orientent la criti que en une autre direction, bien plus riche d'avenir, car elle révèle un milieu commun. Les analyses précédentes (supra, col. 1442 sq.) ont montré les points de contact entre les deux recensions. On peut leur ajouter, du point de vue de Luc., le caractère johanni que de la présentation lucanienne.

— La prophétie du « retour » de Pierre trouve son pendant en Joa., XXI ;

— heure des ténèbres (Luc., xx11, 53) a un sens johanni que ;

— le récit du procès trahit un « type de narration » commun à Luc. et à Joa. (Schniewind, p.51), Luc., XXII, 66 (cf. Joa., x, 24 : mappnoia), Luc., xx11, 67 (Joa., x, 25), xx11, 69 (cf. Joa., x, 30), xx11, 70 (cf. Joa., x, 36) ;

— Joseph ne veut pas s'associer au dessein des autres : Luc., XXIII, 51 (cf. Joa., vir, 50-52) ;

— l'inscription en trois langues du titulus de la croix (Joa., xix, 20) se retrouve en Luc., XXIII, 38 selon S* A D N it sy ? ;

De cette affirmation, qui peut sembler étonnante, voici le raisonnement sous-jacent. Habituellement on affirme :

Voici donc un examen minutieux des données littéraires. D’abord une preuve négative. Si Matth. dépendait de Marc, il n’aurait pas modifié ainsi sa source. Souvent et à peu près partout, on reconnaît des omissions, transformations, additions qui vont à l’encontre des tendances matthéennes établies (sobriété, clarté, manque d'intérêt au détail historique piquant...) ; souvent et à peu près partout, Matth. a des mots, des tournures, un style moins heureux que ceux de Marc, dans le passage parallèle, alors qu’il est admis que Matth. a un style plus élaboré que celui de Marc. (meilleur grec, vocabulaire plus châtié, style plus ferme...).

Pour les relations Matth.-Joa., Matth.-Luc., nous avons relevé (supra, col. 1441,1444 sq.) les parentés de fond et de forme ; pour la relation Matth.-Marc., nous noterons non leurs parentés, qui sont évidentes, mais les contacts verbaux ou les « glissements » de mots. Ainsi Matth. ne devrait plus être expliqué littérairement ni par la théorie floue de la tradition orale, ni par le système rigide de la dépendance immédiate.

1. La présentation des matériaux. — Voici une liste, évidemment incomplète, des modifications matthéennes injustifiables si Matth. avait Marc sous les yeux. a) Omissions :

Apñv Aétyw üuiv (Marc., x1v, 25) : expression pourtant favorite de Matth., conservée par ex. avec Marc. en Matth., xxvi, 21, 34 ;

— l’énumération exacte des membres du sanhédrin (Marc., x1v, 53 ; xv, 1), alors que Matth. tantôt parle des grands-prêtres et du sanhédrin (Matth., XXVI, 54), tantôt omet de mentionner les scribes (xxvii, 1), tantôt présente le sanhédrin au complet (xxvii, 41) ;

— les témoignages non concordants (Marc., XIV, 56, 59) qui justifient le faux témoignage annoncé en Matth., xxvi, 59-60 ;

— le nom de Jésus (Marc., xıv, 18, 60), pourtant si souvent mentionné par Matth. ;

— Je « à l’intérieur » (Marc., xiv, 54) qui permettrait de ne pas donner à aùh deux sens différents, palais (Matth., xxvi, 58), cour du palais (xxvi, 59) ;

— le fait du visage voilé lors des mauvais traitements (Marc., xiv, 65), nécessaire pour justifier le « Prophétise ! qui ta frappé ? » (Matth., xxvi, 67) ;

— la description de Barabbas comme séditieux (Marc., xv, 7) ;

— le fait que les disciples s’indignent « entre eux » (Marc., xiv, 4) qui justifie l’expression de la science (yvoës, Matth., xxvi, 10) que Jésus de ce que les disciples ont pourtant dit tout haut (AËVOVTES, XXVI, 8 ; Tpòs ÉauTous du reste se trouve ailleurs chez Matth., Xi 15 ; xxI1, 18 ; XVI, 8). b) Transformations :

— l’apostrophe des disciples (Marc., x1v, 4) est plus raide chez Matth., XXVI, 8 ;

— le éy el (Marc., xrv, 62) devient où eitas, bien moins solennel ; añoŬov (Marc., xv, 16) devient ouvñyoyov ¿m aùrtóv (Matth., xxvir, 27), vigoureux et difficile ;

— mopüpav (Marc, xv, 17) devient xħapúða kokkfvnv (Matth., xxvir, 28), plus sûr historiquement ;

— kvS180okouoiv (Marc., Xv, 17) devient ÉKÔUOQVTES (Matth., xxvr, 28), juste après la flagellation !

— allusion au Ps. Lxv suffit-elle à justifier le remplacement de éouupviouévov ofvov (Marc., xv, 23) par ofvov petà xoAfs (Matth., xxvir, 34) ?

— pour quoi avoir fait de la crucifixion une incise (Matth., xxvn, 35) au lieu d’une proposition principale (Marc., xv, 24) ?

— le cri du Christ en araméen selon Marc., xv, 34 (Èt, ÉAw) aurait été remplacé dans un but d’exactitude historique par l’expression hébraïque plus vraisemblable en Matth., xxvir, 46 (Ai, MAÏ), justifiant ainsi la méprise des soldats sur le prophète Élie ;

— les femmes qui ont suivi et servi Jésus (Marc., xv, 41) ont selon Matth., XXVII, 55 suivi pour servir Jésus ;

— au lieu d’une grotte creusée dans la roche (Marc., xv, 46), Matth. dit que Joseph avait transformé une grotte en tombeau (Matth., xxvur, 60), montrant là un souci historique bien inhabituel ;

— pour quoi enfin les modifications minimes dans les citations scripturaires (Matth., XXVI, 31, 64 ; XXVII, 35, 46) ? c) Additions :

— yäp (Matth., xxvi, 28), venant maladroitement rompre le parallélisme qu'offre Marc. entre les paroles solennelles sur le calice et la consécration du pain ;

— ëp” ô Trépet (Matth., xxvi, 50), aussi difficile que les expressions marciennes dont on dit souvent que Matth. les a omises en raison de leur difficulté, ainsi à Eoxev érroinoev (Marc., x1v, 8), &mréxe ! (Marc., XIV, 41) ;

— le nom de Jésus accolé à celui de Barabbas (Matth., xxvir, 16-17, © À sy”) ;

— le nom de Jésus ajouté à l'inscription sur la croix (Matth., xxvii, 37) ;

— des traits descriptifs :

— EkoBezéunv (Matth., xxvi, 55), dit Jésus à ceux qui l’arrêtent ;

— ékéônTo (Matth., xxvi, 69) décrit Pierre lors du reniement ;

— le dialecte de Pierre (Matth., xxvi, 73) explique seul l’apostrophe de la servante ;

— Pilate siège au tribunal (Matth., xxvi, 19) ;

— Jésus « goûte » à la boisson des soldats (Matth., XXVII, 34) ;

— les soldats sont assis là à le garder (Matth., XXVII 36) ;

— la sépulture est minutieusement décrite : linceul « pur », tombeau neuf, propriété de Joseph, transformant une grotte, fermé avec une grosse pierre (Matth., xxvit, 59-60 ; cf. Marc., xvi, 4).

2. L'expression. — a) Le vocabulaire.

Sémitismes venant inconsidérément remplacer des mots grecs :

— &pyüpiax (Matth., xxvi, 15) // &pyüpiov (Marc. XIV, 11) ;

— Eornoav ( ? Matth., xxvi, 15) // EmnyyelAavro (Marc., xIv, 11) ;

— ovvéra£ev (Matth., xxvi, 19) // elrrev (Marc. XIV, 16) ;

— Ti dyiv Boket (Matth., xxvi, 66) // TÍ Üpiv paiveror (Marc., xrv, 64) ;

— pia maior (Matth., xxvi, 69) // ma t&v TratSiokév (Marc., xiv, 66) ;

— oùx ånekpiðn aùTé Trpès oùõè êv ñua (Matth., xxvu, 14 ; cf. M. Black’, p. 86) // oùkéri oùðèv àTrekp{ôn (Marc., xv, 5) ;

— els ¿$ oùTév (Matth., xxvi, 48) // miş (Marc, XV, 36).

— On peut noter en outre de nombreuses asyndètes (Matth., xxvi, 34, 35a, 35c, 55, 64 ; XXVII, 22, 22).

Expressions grecques moins heureuses ou moins matthéennes :

— va un (Matth., xxvi, 5) // hmote (Marc., XIV, 2 : là seulement chez Marc., mais fréquent chez Matth., v, 256mvir, Où xim, 295 xv32 ; xxv, M0 KSGVIE, 164) ; est-on dès lors en droit de conclure que Matth. est ici secondaire à cause du subjonctif plus correct que le futur utilisé par Marc ?

— tepl moAAGv (Matth. xxvi, 28) // mèp ToAAGv (Marc., x1v, 24) : mepi est rare, Ümrép est traditionnel ;

— serait-ce de la part de Matth. un plaisir de s’affranchir de son soi-disant modèle, quand nous voyons les variations suivantes en Matth., xxvi, 30-35 // Marc., XIV, 26-31 (nous mettons entre parenthèses le texte de Marc.) : Aéye (AËya), efrrev (épn), ëpn (Atys), Aéyer (AG), simav (ËAeyov), ou dans Matth., xxvi, 63-64 // Marc., xiv, 61-62 : efmrev (AËye1), Aéyei (efTrev) ?

— pour quoi remplacer ooouTws (Marc., xıv, 31) par ôuolcs (Matth., xxvi, 35) ?

— petà Tv vepéAov (Marc., x1V, 62) par mì Tv vepéAoœv (Matth., xxvi, 64) ?

— èv ó% kparhoavTtes (Marc., x1v, 1) par 56Aw KPXTTOWOIV (Matth., xxvi, 4 ; le phénomène inverse a lieu en Matth., xxr, 15 // Marc., xir, 13) ?

— fpyéooro èv pol (Marc., x1v, 6) par fpy&oaTo is ¿ué (Matth., xxvi, 10), tandis que ailleurs els (Marc, xrv, 9, 20) l’est par ¿v (Matth., xxvi, 13, 23) ?

— pour quoi tı (Marc., xv, 35), cher à Matth., Vest-il par 1e (Matth, xxvii, 47), cher à Marc. ?

— voici des mots rares BapürTiuos (Matth., XXVI, 7), (Matth., xxvr, 74) remplaçant des mots courants (Marc., x1v, 3), &vaðeparizeiv (Marc., XIV, 71). b) Le style.

Tournures sémitisantes (ou hébraïsantes) remplaçant une bonne expression grecque de Marc. :

— le waw d’apodose que les critiques admirent en Marc., xiv, 25 se trouve chez Matth., xxvi, 45 : fyyiev À pa kal ó úiósş... alors que Marc., XIV, 41 offre un ioù cher à Matth. : fAdev ý pa, mapaðíSorar ; on le remarque également en Matth., XXVII, 42 : Kal TIOTEUSOHEV, pour Marc., xv, 32 : karabártw, iva iSwpev kal TIOTEUOGHEV ;

— le pluriel impersonnel : elxov (Matth., XXVII, 16) ;

— le double Aeyôuevos (Matth., xxvir, 33) pour expliquer le sens du mot Golgotha (cf. Butler, Originality of St. Matth., p. 153 sq.) ;

— le casus pendens en Matth., xxvi, 23 : 6 EuGGyas.… OÙTOS.

Tournures d’un grec moins heureux que le texte censé à la source :

— iva kparhowonv kal å&roktTelvwo (Matth., XXVI, 4) pour kparńoavtes &mokTeivwoiv (Marc., x1v, 1) ;

— un triple y&p (Matth., xxvi, 10-11) remplaçant, il est vrai, deux asyndètes de Marc., x1v, 6-9 ;

— trois participes accolés à un même sujet (Matth., xxvi, 39 contre Marc., x1v, 35) ;

— un aoriste, impropre à décrire le signal convenu par le traître dans le temps passé, ÉôcKkev (Matth., XXVI, 48), remplace un excellent plus-que-parfait Gedcoket (Marc., x1v, 44) ; voir aussi Matth., XXVII, 60 pour Marc., xv, 46 ;

— pnaros ’Inooù eipnkôtos (Matth., xxvi, 75) beaucoup moins fluent que TÒ ñua ds elrrev (Marc., XIV, 72) ;

— èv T@ KkarnyopeïoBot aùróv (hébr. ? Matth., XXVII, 12) pour karnyópouv aŭroŭ (Marc., xv, 3) ;

— génitif absolu incorrect (Matth., xxvii, 17, 19) ;

— présent (imparfait) historique inattendu : ainsi après avoir mis elmev, épn (Matth., xxvir, 21) à la place de deux ËAeyev (Marc., xv, 12, 14), Matth. met de son propre cru Aéyet, puis remplace par Aéyouoiv (Matth., xxvi, 22) un aoriste ëkpaĝav (Marc., XV, 13) et par un imparfait descriptif Ekpagov (Matth., XXVIT, 22) un aoriste terne ëkpaĝav (Marc., xv, 14) ; autres présents historiques : Matth., XXVI, 35 ; XXVII, 19 — un zeugma est gênant en Matth., xxvir, 29 : érréônkav a pour compléments la couronne d’épines placée sur la tête et le roseau mis en main.

Tete EZ AYTOY TANTEZ (Matth., xxvi, 27) : ËTlov EZ AYTOY TIANTEZ (Marc., xıv, 23) ;

ZYN ZOI ATIOGANEIN (Matth., xxvi, 35) ; ZYNATIOOANEIN XOI (Marc., xrv, 31) ;

— dou (Matth., xxvi, 45), mieux placé en Marc., XIV, 41 ;

| PS. edpov ZIMWNA (Matth., xxvi, — 2) ;. ZIMWNA EZEPXOMENOV (Marc., xv, 21) :

— Kai normal en Marc., xv, 32, devient waw d’apodose en Matth., XXVII, 42 ;

___{ AOËS IAWMEN (Matth., xxvir, 49) ; AOETE IAWMEN (Marc., xv, 36) ;

Kkpo£as ŒUNHi1 METAAH : AQñkev tò TINEYPA (Matth., xxvi, 50) ;

A®eis OWNHV METAAHU (Marc. XV, 37).

Voici, dans le même genre, des « réminiscences » curieuses :

— la foule (Matth., xxvii, 15) évoque celle de Marc., XV, 8.

— EZEPXOMENO : (Matth., xxvir, 32) rappelle EZéyovuoiv (Marc., xv, 20) et EPXOMENON (Marc. XV, 21) ;

— les femmes nombreuses (Matth., xxvir, 55) sont ainsi qualifiées en Marc., xv, 41 ;

— la pierre « grande » (Matth., xxvir, 60) sera ainsi désignée en Marc., xvi, 4. Tout se passe comme si des souvenirs semblables se fixaient à l’aide des mêmes mots, mais au hasard de la tradition.

4. Conclusion. — Même si telle ou telle notation pouvait être raisonnablement attribuée à un remaniement littéraire de Marc. par Matth., il en reste un trop grand nombre pour que l'évidence ne s'impose : Matth. ne dépend pas immédiatement de l’évangile de Marc.

Comment interpréter le passage du récit primitif à la recension de Matth. ? Selon N. A. Dahl, Marc. aurait été connu dans toutes les églises comme le récit primitif, et Matth. en donnerait un écho, modifié non par des remaniements littéraires mais par des transformations orales dues à la récitation dans la communauté. Cette hypothèse a le grand avantage de ne plus faire de Matth. un remanieur de Marc., et de mettre en valeur l’interpénétration de la tradition orale et de la tradition écrite. On peut se demander toutefois si, en raison des données précédentes, il est permis d'identifier Marc. avec le récit primitif. Ne serait-il pas plus exact de dire que Matth. et Marc. sont deux recensions d’un même récit plus ancien, l’une plus sémitisante (Matth), l’autre romaine (Marc.) ? C’est ce que va montrer l'examen du second évangile. pas rencontré un meilleur succès. L’hypothèse de V. Taylor a été signalée (supra, col. 1425). Elle suppose sans preuve que Marc. est absolument premier dans la tradition synoptique. Un examen attentif de Matth. sur le point précis des sémitismes et de leur répartition montre qu'il s’en trouve dans les parties correspondant au récit romain A : ainsi Matth., xxvi, 4, 15, 15, 16, 17, 19, 31, 33, 34, 35, 47, 60, 64, 66 ; XXVII, 17, 22, 22, 47, 54, 55, 58, 59, 61. Comme il est difficile de supposer que Matth. a volontairement « sémitisé » le récit romain postulé par Taylor, il convient d'admettre qu’il existait à côté de À un autre récit de la passion, plus sémitisant, dont Matth. serait un témoin plus fidèle. Ainsi Matth. et Marc. offriraient pour ces parties À deux recensions d’un même récit plus ancien, Pune sémitisante, l’autre romaine. En définitive, seule l'analyse littéraire qui suit permettra de déterminer quel les ont été les additions faites par Marc. au récit primitif, en particulier celle des prélu des.

5° Conclusion provisoire. — 1. Les quatre récits de la Passion sont mutuellement indépendants, mais ils représentent de temps à autre des éditions très voisines d’une même source ; Matth. et Marc. semblent souvent dépendre d’un document commun, Luc. et Joa. d’une tradition comm une. La critique littéraire doit confronter les quatre recensions, sans aucun tour de faveur, mais en tenant compte du double apparentement Matth.-Marc., Luc.-Joa.

2. A l’origine de ces quatre recensions, groupées deux à deux, il y eut vraisemblablement un récit primitif, sans qu’on puisse déterminer s’il était écrit ou oral ; ce qui est sûr, c’est que, entre lui et les recensions actuel les, des transformations eurent lieu qui relèvent de la tradition orale. De ce récit, on peut délimiter en gros l'extension. Sorti du cénacle, Jésus est arrêté au Jardin des Oliviers ; il est livré par le grand-prêtre à Pilate ; il est condamné à mort, crucifié. Le récit s’achevait par la sépulture et probablement par une apparition. L'analyse littéraire minutieuse peut seule déterminer sa teneur exacte.

3. Les traditions particulières recueillies et transmises par les divers évangélistes ne sont nullement discréditées par l’établissement du récit primitif ; el les ont pu être formées aussi tôt que celui-ci, et représenter des souvenirs aussi valab les.

III. ANALYSE LITTÉRAIRE DES RECENSIONS. — Ne pouvant, dans les limites de cet article, offrir un commentaire détaillé des récits de la Passion, nous nous bornerons à esquisser, avec les réserves et les hésitations qu’impose toute critique, la genèse des diverses traditions ; bien que les résultats demeurent encore hypothétiques, cette recherche est indispensable à l'élaboration des synthèses propres à cha que évangéliste et à l’établissement de l’histoire des événements.

Le récit de Marc., plus bref, dépouillé de traditions particulières, sert de base de recherche, les traditions particulières n’intervenant que dans la mesure où el les aident à réinterpréter le « récit primitif ». Les prélu des de la Passion comprennent deux cyc les : le complot et le repas ; le récit proprement dit comporte trois cyc les : le Jardin des Oliviers, le Jugement, la Crucifixion avec la sépulture (nous remettons à l’article RÉSURRECTION le soin de discuter la présence d’un récit d'apparition). a) L'onction à Béthanie. — Récit inséré par la tradition Matth.-Marc. avant l’œuvre des évangélistes, il appartient à un stade secondaire. Originairement, le souvenir a pu être orienté sur la grandeur de la personne de Jésus, par comparaison avec les pauvres (Matth.-Marc.-Joa.). Très tôt, il fut utilisé pour remédier à l’absence d’embaumement, ressentie comme une injure faite à la personne du Christ (cf. D. Daube, The N. T. and Rabbinic Judaism, Oxford, 1956, c. viu : Disgrace, p. 301-324). Tandis que Joa. le mettait en relation avec la résurrection de Lazare (cf. cuh), la tradition Matth.-Marc. y vit un moyen de compenser l'effet pénible que devait produire le récit du complot sur le lecteur ; la narration acquérait ainsi, en plus de sa portée symboli que, une valeur dramati que : Jésus sait ce qui se trame, il va consciemment à la mort, son calme contraste splendidement avec le trouble des ennemis qui cherchent une occasion favorable de se saisir de lui. Enfin d’autres motifs, secondaires, ont pu intervenir : l’inintelligence des discip les, l’amour de l’argent. b) Le complot et la trahison. — La date du conciliabule selon Matth.-Marc. (deux jours avant la Pâ que) est estompée par Luc. (cf. Ex., xxxIv, 18 ; II Chr., Xxx, 1 sq.)et mise en question par Joa. (six jours avant la Pâ que). Matth. la met dans la bouche de Jésus, pour des raisons théologiques sans doute. Quant aux précisions de Marc., el les pourraient à la rigueur être justifiées (cf. II Chr., xxxv, 17), comme si les appellations « Pâ que » et « Azymes » recouvraient la même réalité (cf. J. Jeremias, Abendmahlsworte, 3° éd., p. 86) ; cependant les Azymes désignent ordinairement la semaine qui suit Pâ que. Ces divergen ces de la tradition suggèrent qu’il y a là un effort pour reconstituer un souvenir peu précis.

Les acteurs du complot sont les grands-prêtres (Matth.-Marc.-Joa.), les scribes (Marc.-Luc.), les anciens (Matth.), les Pharisiens (Joa.). Dans un article récent, A. F. J. Klijn (Scribes, Pharisees, Highpriests and Elders in the New Testament, dans Novum Testamentum, 111, 1959, p. 259-267) a montré que les adversaires de Jésus sont les Pharisiens avant le procès, les grands-prêtres après ; pour Matth., les anciens sont adjoints aux grands-prêtres, tandis que Marc. étend la conjuration aux divers membres du sanhédrin et que Luc. se soucie du lecteur non juif. D’après les textes du cycle examiné, il semble que le véritable instigateur du complot fut Caïphe : c’est chez lui que se tient la réunion (Matth.), c’est lui qui intervient (Joa.), convergence notable de deux traditions indépendantes, qui se rejoindront plus loin encore (Matth., xxvi, 57 ; Joa., XVu, 24).

La conjoncture, à savoir la crainte d’un soulèvement du peuple, amène le sanhédrin à ruser pour s'emparer de Jésus ; un èv t éoptîj (Matth., 5 ; Marc., 2) a plutôt un sens non pas temporel (« pendant ») mais local (« en pleine fête »), comme l'interprète Luc., 6 (&Tep 6XAoU : « à linsu de la foule »), cf. Loisy, Jeremias. Joa. confirme pleinement cette tradition et ajoute qu’on avait lancé contre Jésus un mandat d’arrêt et l’obligation de le dénoncer (Joa., x1, 57).

À l’origine des recensions actuel les, il y a le souvenir d’un triple fait :

— Caïphe et les sanhédrites complotèrent contre Jésus ;

— la foule sympathisait avec Jésus ;

— Judas a trahi son Maître.

Les recensions présentent différemment ce souvenir. Marc. (ou sa source) reconstitue narrativement le complot en reprenant certaines notations antérieures de Marc., x1, 18, et en reliant ainsi le récit de la Passion à celui de la vie publi que (à moins qu’à l’inverse, x1, 18 n’ait été écrit en fonction de xrv, 1 sq.). Pour Ja trahison, il utilise le terme « livrer », qu’il reprend sans doute à la parole de Jésus lors de l’arrestation (xrv, 41), faisant de Judas un instrument dans le dessein éternel de Dieu ; déjà perce la tradition théologi que du Serviteur de Dieu qui a « livré » son âme (Is., LIII, 12).

Matth. de même relie son récit à ce qui précède (mé&vras : 1), en reprenant les annon ces pasca les ; il stylise davantage : les acteurs parlent (2, 15), les faits sont racontés en style bibli que (ÿ. 3 : cf. Ps., XXX ; ÿ. 15 : cf. Zach., X1, 12 ; EX., XXI, 32). Surtout il met en relief le terme « livrer » qui encadre son récit (2, 15-16), et explicite la pleine science de Jésus, annonçant le dessein divin.

Luc., très vague, montre qu'il ne possède pas une tradition précise ; il s’attache à révéler la dimension mystérieuse du drame en évoquant le rôle de Satan, qui avait laissé Jésus pour un temps (1v, 13).

Joa. réinterprète théologiquement le rôle de Caïphe (xı, 51-52) et établit un lien avec la résurrection de Lazare. Le terme « livrer » a disparu, mais il est dit qu’il faut qu’un seul meure pour le peuple (x1, 50), ce qui rattache Joa. à la tradition d’Isaïe.

Sur l'onction à Béthanie : J. Jeremias, Die Salbungsgeschichte Mc, XIV, 3-9, dans Z. N.W., xxxv, 1936, p. 75-82. — A. Legault, An Application of the Form-criti que Method to the Anointings in Galilee (Lk., VII, 86-50) and Bethany (Mt, XXVI, 6-13 ; Mk., XIV, 3-9 ; Jn., XII, 1-8), dans C. B. Q., xvi, 1954, p. 131-145. — J. Jeremias, Me, XIV, 9, dans Z. N. W., xLIv, 1952-1953, p. 103-107. — J. B. Bauer, Ut quid perditio ista ? Zu Mk., XIV, 4f und par., dans Nov. Test., 111, 1959, p. 54-56.

2. Le cycle du dernier repas (Matth., xxvi, 17-29 ; Marc., x1v, 12-25 ; Luc., XXII, 7-38 ; Joa., XIII-XVII). — Ce cycle comporte chez les synoptiques la préparation du repas, l’annonce de la trahison, le repas, auquel Luc. ajoute une sorte de discours d’adieu. Joa. présente seulement ces derniers éléments. En une question aussi controversée, on peut seulement tracer quelques avenues. a) La préparation du repas est rapportée en deux traditions (Matth. et Marc.-Luc.), l’une fort stylisée théologiquement (Matth.), l’autre construite sur un schéma déjà utilisé lors de l’entrée à Jérusalem (Marc., xı, 1-11). D'autre part, la datation ne présente guère de fermeté, pas plus que pour le complot. Après bien d’autres, H. Schürmann pense qu’un autre récit, plus ancien, introduisait la source de Luc., xxi, 15-18 et qu’il a été supplanté chez Luc. par la tradition marcienne (Paschamahlbericht.…., p. 75-122). Dans sa teneur actuelle, le récit semble avoir eu pour but, non pas d'annoncer que Jésus allait pratiquer un rite pascal juif (sinon, aurait-il omis l’essentiel de ce rite, à savoir l’immolation de l’agneau ?), mais de montrer que Jésus allait préparer sa Pâ que, sans doute à l’occasion de la Pâ que juive, mais en vue de la Pâ que chrétienne. Ainsi le repas prenait un caractère pascal, confirmant ce que suggère Luc., XXII, 15.

Un autre milieu, représenté par deux traditions, dont H. Schürmann semble avoir montré l’indépendance mutuelle, rapporte comment Jésus institua le sacrement du pain et du vin. A travers les quatre recensions (Matth.-Marc.-Luc.-I Cor.), on peut viser avec confiance les paroles de Jésus, sans pour autant prétendre les reconstituer en un texte primitif (avec Jeremias, Abendmahlsworte..., 3° éd., 1960, p. 183, contre sa seconde édition, et contre H. Schürmann, Einsetzungsbericht..., p. 131). Deux familles de traditions concourent au résultat : Luc.-Paul et Matth.-Marc., celle-ci se présentant comme une interpolation liturgique dans la source utilisée (cf. la reprise éo@1ôvTtœv aÙTév en Marc., xiv, 18 et 22). Ce qui importe, dans ce milieu, c’est le caractère sacrificiel de la mort de Jésus ; les contacts avec la prophétie du Serviteur de Dieu sont notables. Luc. présente un état complexe où les deux tendances se manifestent, le testament d'adieu et le sacrifice volontaire. Ces deux tendances existèrent-elles à l’état séparé ? Peut-être, mais elles ne s’excluaient pas mutuellement, car même dans Matth.-Marc. se trouve une trace du discours d’adieu (Matth., XXVI, 29 // Marc., xIv, 25), et Joa. ne se fait pas faute de montrer le caractère sacrificiel de la mort de Jésus.

Par contre, les seuls textes évangéliques ne suffiraient pas à établir que ce dernier repas eut lieu selon le rite pascal juif (contre Jeremias, avec Schürmann, L. Th. K., 1, col. 27) ; mais on peut maintenir que Jésus a conféré à la cène un caractère pascal. C’est ce qu’a voulu signifier la reconstitution de la préparation du repas, c’est ce qu’indiquent les paroles mêmes de l'institution ; l'alliance nouvelle n’est pas seulement le testament d’adieu de Jésus, elle est liée au sang répandu, comme en Ex., xxiv ; affirmation valable, même si l’exégèse juive au temps de Jésus ne voyait en Ex., xxIV qu’un sacrifice de communion. c) L'annonce de la trahison est rapportée par deux fois, chez Joa., selon deux tendances que les synoptiques reflètent à leur manière.

La seconde tradition (Joa., xir, 21-80 ; Matth.) est centrée sur la désignation de Judas. d) Conclusion. — Au centre du cycle, nous avons le dernier repas, accompagné de paroles mémorables, enseignements, prophéties, institution eucharistique ; les deux tendances, piétiste et sacrificielle, loin de s’exclure, se complètent et s’approfondissent mutuellement. Le récit de la préparation du repas dérive d’une préoccupation ultérieure souligner le caractère pascal du repas.

Sur Judas et sa trahison : P. Benoit, La mort de Judas, dans Syn. Studien A. Wikenhauser dargebracht, Munich, 1953, p. 1-19. — R. Follet, Constituerunt ei 30 argenteos, dans V. D., xx1ıx, 1951, p. 98-100. — B. Gärtner, Die rätselhaften Termini Nazoräer und Iskariot, dans Horæ Soderblomianæ, 1v, Uppsala, 1958. — D. Haugg, Judas Iskarioth in den neut. Berichten, Fribourg, 1930. — U. Holzmeister, dans Z. K. T., XXXIX, 1915, p. 324 sq. ; XLIII, 1919, p. 497-502 ; dans V. D., xxn, 1943, p. 65-70. — K. Lüthi, Judas Iskariot in der Geschichte der Reformation von der Reformation bis in die Gegenwart, Zürich, 1955. — H. Preisker, Der Verrat des Judas und das Abendmahl, dans Z. N. W., xL, 1942, p. 151-155. — F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle..., 1959, p. 7-30. — J. M. Vosté, De Passione..., 1937, p. 101-106 (bibliogr.).

. 20 Le récit proprement dit de la Passion. — 1. Cycle du Jardin des Oliviers (Matth., xxvi, 30-56 ; Marc., XIV, 26-52 ; Luc., xx11, 39-53 ; Joa., xviir, 1-11). — Bien qu’il soit hautement vraisemblable que le récit primitif de la Passion ait commencé par l'arrestation de Jésus (Joa.), il semble que la section actuelle prit figure assez tôt dans la tradition. Elle comprend la prédiction du reniement de Pierre et de l’abandon de tous les disciples, la prière au Jardin, l’arrestation de Jésus et la fuite des disciples. a) La prédiction du reniement de Pierre et celle de l’abandon des disciples sont rapportées par Joa. en deux lieux différents : xır, 36-38 et xvr, 32 ; Luc. ignore la seconde, Matth.-Marc. les fusionnent. Luc. et Joa. situent ces paroles au cénacle, Matth.-Marc. sur le chemin. Là encore, on peut reconnaître deux milieux de conservation du récit. Selon le milieu piétiste, celui qui va mourir prédit volontiers la chute et le relèvement de ses disciples ; selon un autre milieu, sans doute plus orienté sur le thème prophétique, le rôle de Jésus prend davantage de relief. A l’origine de ces deux interprétations, il y a certainement une parole de Jésus, destinée à annoncer le reniement de Pierre et l’abandon des disciples.

Luc. met en relief le rôle de Pierre, Joa. accentue l’enseignement théologique sur la nécessité du sacrifice de Jésus pour pouvoir suivre Jésus ; Matth.-Marc. enferment le cycle entre l’annonce (Matth., xxvi, 30 sq. // Marc., xrv, 26 sq.) et la réalité (Matth., xxvI, 56 // Marc., xiv, 50 sq.) de l’abandon des disciples, soulignant ainsi la solitude où se trouve désormais Jésus. b) Gethsémani. — En plus des récits synoptiques, il faut tenir compte de la tradition johannique sur le même sujet (Joa., x11, 23-32). En effet, elle livre une interprétation dogmatique dont Matth.-Marc. ont conservé des traces : l’heure de la Passion (Joa., XII, 27 ; Marc., xiv, 35 ; Matth., xxvi, 45 // Marc., x1v, 41), le trouble devant son imminence (Joa., xi, 27 ; cf. Hebr., v, 7-8 ; Matth., xxvi, 37-38 // Marc., XIV, 33-34), la demande de glorification du Nom, équivalant chez Joa. à la prière de soumission chez les synoptiques, l’inintelligence de la foule (Joa., x11, 29-30) à laquelle correspond l’inintelligence et le sommeil des disciples, surtout en Marc., XIV, 40. Le motif de formation est proprement christologique.

Luc. reflète un autre motif de formation, le motif parénétique. Son récit, encadré par la recommandation de prier afin de ne pas entrer en tentation, devient celui d’un modèle dans la lutte priante, soutenue par la force de l’ange.

Ces deux motifs ont été unis dans la tradition Matth.-Marc. K. G. Kuhn a bien montré dans le récit de Marc. l'existence de doublets littéraires (32+ 33-34 ; 35-436 ; 3740), si bien qu’on pourrait discerner deux sources dans le récit de Marc., comprenant l’une les >. 32, 35, 40-41 ; l’autre les ÿ. 33-34, 36-38. La première est de tendance christologique, centrée sur l'heure ; la seconde, de tendance parénétique, est centrée sur la tentation, celle à laquelle sont soumis le Serviteur de Dieu ainsi que les chefs de la communauté où ce récit est rapporté.

Il est probable que ce récit eut une existence indépendante avant d'être inséré dans la trame de la Passion : Marc., xiv, 32 double xrv, 26, et les ÿ. 41 et 42, formellement identiques, ont un contenu différent, 42 voulant unir la scène à ce qui suit.

Le combat est mentionné simplement (Marc.), refusé par Jésus, soit d’un mot (Matth.-Joa.), soit d’un geste (Luc.). Matth.-Joa. reflètent une tradition semblable, soulignant la soumission volontaire de Jésus au dessein de son Père, parole en parfaite consonance avec son attitude ordinaire, enseignement destiné à l’Église qui ne doit pas confondre les deux combats (cf. Joa., XVIII, 36).

La parole de Jésus aux policiers est transmise en un accord étonnant de Luc. avec Matth.-Marc., du moins pour xxi, 52b-53a ; d’autre part il règne un parfait désaccord au sujet de ceux auxquels elle est adressée, et la mention de cet auditoire est rattachée à ce qui précède de façon artificielle (Marc.), solennelle {Matth.), artistique (Luc.) ; mais ce dernier note de façon étrange que les grands-prêtres eux-mêmes et les anciens sont présents ; si on remarque que la séquence Luc., xxi, 51, 53b est assez heureuse, on est invité à penser que la parole de Jésus, authentique certes, a été insérée ici après coup. Or Joa., xvii, 20 rapporte une partie de la sentence au cours de la comparution devant Hanne. Substantiellement, ne convient-elle pas beaucoup mieux dans un tel contexte ? Voici dès lors une hypothèse qui expliquerait le devenir de la tradition : Luc., xxii, 53 b et Marc., XIV, 49 b (transformé par Matth., xxvi, 56 en réflexion de l’évangéliste) exprimerait à l’adresse des disciples (et peut-être des policiers) la soumission de Jésus au dessein de Dieu. La parole qui primitivement s’adressait au grand-prêtre durant la nuit, ayant perdu chez les Synoptiques son lieu naturel, est remontée dans cette même nuit jusqu’au Jardin, complétant les données de l’arrestation, et amenant avec elle chez Luc. la présence des grands-prêtres.

La tradition johannique sur l'arrestation relève d’une théologie plus évoluée, qui veut rehausser la toute-puissance du Christ : on ne peut porter la main sur le Verbe incarné. z La fuite des disciples, explicitement mentionnée par la tradition Matth.-Marc., soulignée par Marc. avec l’épisode du jeune homme qui s'enfuit, est supposée par Joa., qui en fait l’accomplissement d’une volonté de Jésus. Luc. ne la mentionne pas, peut-être pour épargner les disciples.

B). Les traditions. — A l’origine, le récit devait se dérouler dans l’ordre de Luc. sans les ÿ. 52-53a, comportant probablement la mention de la fuite des disciples. La scène est présentée du point de vue de Jésus, qui mène le vrai combat : il est apparemment vaincu, il est en fait vainqueur par sa bonté et par sa soumission à l’heure qui survient. Peu d'intérêt à Judas, sinon pour montrer l’étonnement de Jésus devant la trahison de l’ami. D’emblée la lutte à main armée, réelle, est remise dans un contexte théologique qui en ôte le caractère scandaleux.

Dans le même sens vont les interprétations des sentiments de Jésus devant le sort qui s’abat sur lui : la maîtrise des événements (Matth., xxvr, 50, 52-54 ; Joa., xviir, 11), même quand il est déjà arrêté (Matth), et l'insertion de la parole de Jésus (Matth., XXVI, 55//Marc., x1v, 48-49a ; Luc., xx11, 52-53a).

Deux autres tendances se font jour également. Matth.-Marc. soulignent la solitude où Jésus s’enfonce volontairement (la fuite des disciples après l’échec de la lutte) ; Joa., au contraire, rehausse la prescience et la majesté de Jésus (plus de signal, mais Jésus qui se désigne, libération des disciples, impossibilité de porter la main sur le Verbe fait chair, à moins qu’il ne l’ordonne).

Xir, 1952-1953, p. 260-285. — A. Strobel, Die Psalmengrundlage der Gethsemane-Parallele Hbr, V, ? sq., dans Z. N. W., XLV, 1954, p. 252-266. — P. N. Tindall, Gethsemane. The Passion of Jesus, Londres, 1941. — De Tuya, La =€ agonia = de Jesu Cristo en el Getsemani, dans Ciencia Tom., LXXXII, 1955, p. 519-567.

Sur l'arrestation : S. Bartina, « Yo soy Yayveh ». Nota exegética a Io., XVIII, 4-8, dans Est. ecc les., XXXII, 1958, p. 403-426. — M. Dibelius, Judas und der Judaskuss (1939), rééd. dans Botschaft... p. 272-277. — J. W. Doeve, Die Gefangennahme Jesu in Gethsemane. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, dans Studia ev., Berlin, 1959, P. e — F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle..., p. 31-82.

2. Cycle du jugement (Matth., xxvi, 57—xxvn1, 31 ; Marc., x1v, 53—xv, 20 ; Luc., XXII, 54—XXIII, 25 ; Joa., xviii, 12—x1x, 16). — Cette section se termine unanimement par la mention : « Pilate livra Jésus (pour qu’il soit crucifié) » Elle comporte deux actes majeurs : Jésus est remis au grand-prêtre, Jésus est livré à Pilate. Ces deux actes se déroulent de façon littérairement semblable : comparution, interrogatoire, reniement, jugement, scène de dérision ; cependant acteurs et motifs littéraires diffèrent assez profondément. Les quatre recensions s'accordent substantiellement à propos du second acte, mais divergent fortement sur le premier. a) Jésus chez le grand-prêtre (Matth., xxvi, 57— XXVII, 1 ; Marc., xıv, 53—xv, la ; Luc., xxi, 54-71 ; Joa., xvii, 12-27). — Énumérons les principa les divergen ces des recensions. Chez Matth.-Marc., le sanhédrin se réunit deux fois, une de nuit pour juger Jésus, l’autre de jour pour aviser sur la manière de tuer Jésus. Chez Luc., une seule réunion de jour. Pour Joa., une seule séance de nuit, chez Hanne. Le reniement de Pierre est rapporté par les quatre récits, au cours de la nuit, mais chez Luc. il précède l’interrogatoire, tandis que pour Matth., Marc., Joa., il encadre le récit de la comparution devant le grand-prêtre, Caïphe ou Hanne. Les outrages ont lieu après la séance (Matth.-Marc.-Joa.) ou avant (Luc.). Avant d'exposer le contenu des traditions, il importe de débrouiller l’écheveau où el les se présentent. œ. La séquence des épiso des. — Deux groupes de traditions (Matth.-Marc. et Luc.-Joa.) concourent à rapporter les événements.

Selon Matth., xxvi, 1, le but de la séance est indiqué : « mettre Jésus à mort », ce qui semble faire double emploi avec la séance précédente dont le but était identi que (xxvr, 59) et dont le résultat était l’affirmation de la culpabilité de Jésus. Dans la pensée de Matth., il s'agissait donc non pas d’un second verdict de condamnation, mais d’une délibération sur la façon de mettre à exécution la sentence de mort (le terme mrévres n’ajoute rien, Car en XXVI, 59 il s'agissait déjà du « sanhédrin en entier »). Selon Matth., la première séance n’avait abouti qu’à une constatation de culpabilité ; il y manquait le péché essentiel des Juifs, d’avoir livré Jésus à la puissance païenne, d’où une délibération de plus.

Somme toute, bien que les apparen ces semblent faire de cette séance le prolongement de la première, il convient plutôt de voir là un doublet étrange qui reflète deux événements réels, l’un dans la nuit, l’autre dans le jour, mais qui n'offre pas une tradition bien consistante pour le second événement.

Selon Joa.-Luc., une seule séance est rapportée, mais deux sont insinuées.

Joa. rapporte seul la comparution chez Hanne. Ce récit n'offre guère d’intérêt théologi que, mais relate simplement un fait : c’est une sorte d'enquête privée, menée immédiatement après l’arrestation, sur l’enseignement de Jésus et sur le danger de l’hérésie naissante ; comme Paul plus tard, Jésus nie avoir rompu avec la Loi. Les critiques sont à peu près unanimes à reconnaître au récit sa valeur histori que. Cette séance ne peut être considérée comme un ersatz de la comparution devant Caïphe ; mais il n’est pas impossible que ce soit Caïphe qui interroge, car Joa. (à la différence de Luc.) porte tout son intérêt sur Caïphe (XVII, 13-14 rappelant son rôle dans le complot x1, 49 sq.) ; toutefois il serait alors difficile de comprendre comment en xvin, 24 Jésus est transféré par Hanne à Caïphe.

En plus de cette séance chez Hanne, Joa. présuppose qu’il y eut une séance chez Caïphe de jour, non seulement parce qu’il signale le transfert de Jésus à la disposition de Caïphe, mais aussi parce que la comparution devant Pilate indi que que Jésus a été livré aux Juifs (xvi, 36) et par eux à Pilate (xvin, 29-30), que Jésus a été jugé passible de mort pour s’être proclamé Fils de Dieu (x1x, 7). Données qui ne peuvent être tirées de la comparution chez Hanne et qui supposent l’essentiel d’une comparution devant le sanhédrin. Tout se passe comme si Joa. avait négligé cette comparution, omission explicable d’après la composition de son évangile : Jésus est jugé coupable de mort pour s'être proclamé Fils de Dieu dès sa vie publi que, dans les chap. v à x.

Luc. rapporte explicitement la comparution devant le Sanhédrin. La différence avec la tradition Matth. Marc. ne porte pas seulement sur son moment, mais sur sa nature. Dans le prolongement de la tradition johanni que, l’apparat juridi que officiel disparaît : plus de témoins, plus de sentence de condamnation ; Jésus ne se tait pas, mais répond du tac au tac, comme en Joa., xvii, 20 ; le dialogue est typiquement johanni que (cf. supra, col. 1448). Autant d'indi ces que Luc. suit une tradition différente de Matth.-Marc., apparentée à un milieu johanni que.

Or le récit de Luc. trahit la présence d’une comparution nocturne. Jésus est amené « dans la maison du grand-prêtre » (xxi, 54), comme si Luc. voulait expressément distinguer ce lieu du local du Sanhédrin où se réunissent les juges (66). Ce grand-prêtre doit être Hanne, car c’est ainsi que Luc. le désigne ordinairement, et non Caïphe (cf. Luc., 111, 2 ; Act., 1v, 6). Les événements de la nuit se passent donc chez Hanne. Or le lecteur, qui pourrait s’attendre à lire un récit concernant Jésus, entend le reniement de Pierre, au cours duquel Jésus « se retourne » (61), puis assiste à la scène des outrages. Ne peut-on penser que Luc. a utilisé une tradition de type johanni que, selon laquelle Jésus était amené d’abord chez Hanne, que là se passaient le reniement de Pierre et les outrages des gar des, mais une tradition de laquelle la comparution chez Hanne avait disparu ?

Les deux traditions (Matth.-Marc., Luc.-Joa.) ne s’excluent pas. On peut tenter de reconstituer leur genèse et leur élaboration dans les recensions actuel les.

Dans la tradition orale, trois récits circulaient sur la comparution devant le grand-prêtre :

— À. de nuit devant Caïphe ;

— B. de nuit devant Hanne ;

— C. de jour devant Caïphe. lls correspondent deux à deux, variant soit pour le moment, soit pour la désignation du grand-prêtre. Le récit A correspond à B pour le moment et à C pour le grand-prêtre ; le récit C conserve pour l'heure son originalité ; le récit B la garde pour son contenu. Ainsi À devient un doublet. « Il était donc tout naturel que, par un de ces légers glissements spontanés dans les traditions ora les, le récit (de la séance du Sanhédrin) vint se substituer à celui de la comparution chez Hanne et remontât dans la nuit pour combler la lac une laissée par l'oubli de cette dernière » (P. Benoît, art. cit., p. 158).

A un stade ultérieur, écrit sans doute ( ?), comparution et reniement furent imbriqués. La chose est claire chez Matth., Marc., Joa., où les sutures sont visib les : Matth., 58, 69 : ékéônTo ; Marc., 54, 67 et Joa., 18, 25 : Oepuaivépevos. D’après ce que nous avons dit plus haut, la tradition utilisée par Luc. aurait primitive- | ment connu une telle imbrication, celle qu’a conservée Joa. ; c’est donc une illusion que de voir en Luc. un témoin original en faveur d’un récit cursif du reniement de Pierre. Cette imbrication a un sens ; probablement la tradition a-t-elle voulu former un dipty que, soit : Jésus confesse qu’il est le Christ tandis que Pierre le renie (Matth.-Marc.), soit : Jésus invite à interroger ceux qui l’ont entendu, tandis que Pierre répond qu'il ne connaît pas Jésus (Joa.). Il est donc inutile de chercher à établir une succession histori que entre les divers reniements, par ex. comme si la comparution devant Hanne se passait entre le deuxième et le troisième.

Quant à la scène des outrages, elle fait suite à une comparution de Jésus, comme le dit explicitement la tradition Matth.-Marc., comme le suggère Joa. (vestige en xvin, 22), comme l’impliquerait la tradition utilisée par Luc. : les outrages eurent lieu durant la nuit, après une comparution nocturne, chez Hanne d’après ce qui a été dit plus haut, ce que confirment le contenu de la scène et l’agencement littéraire de Matth.-Marc. (répli que du jugement du Sanhédrin et pendant des moqueries des soldats romains après le jugement de Pilate).

P. Le contenu des épiso des. — Le reniement de Pierre. — D'emblée et unanimement, il y eut un triple reniement, sans doute pour marquer la totalité du reniement du chef de la communauté. Marc., en parlant de deux chants du coq, reflète peut-être un souvenir histori que, mais il détourne l’attention du lecteur sur la légèreté avec laquelle Pierre a renié son Maître ; motif qui semble surajouté et répondre moins bien à l’intention comm une de la tradition : la totalité du reniement.

La tradition varie dans la mention des témoins du reniement, sans doute pour souligner le caractère universel et lamentable de cet acte. Elle a aussi varié dans la progression des paro les de Pierre ; il semble que Luc. ait voulu épargner le chef des Apôtres.

Ce récit a été transmis pour sa valeur exemplaire, dans un souci de parénèse ou de catéchèse. La tradition trouve son épanouissement chez Joa. qui, au chap. xm, justifie christologiquement l’événement (on ne peut donner sa vie pour Jésus), et d’autre part fournit au chap. xx1 la triple contrepartie positive du reniement (comme l’avait insinué Luc., XXII, 32).

Quand le récit fut mis en relation avec la comparution devant le grand-prêtre, il acquit une signification christologi que explicite : les ombres font ressortir la lumière.

La scène des outrages eut lieu vraisemblablement, comme le suggère Luc., dans le corps de garde ; Matth.- Marc. montrent une tendance à la rendre plus odieuse encore en l’attribuant à « quelques-uns » de ceux qui participaient à la séance du Sanhédrin (Marc.), aux sanhédrites en corps constitué (Matth.). La théologie du Serviteur de Dieu (Is., L) a permis à Matth.-Marc. de reconstituer la scène que Luc. aussi rappelle brièvement (xx11, 63-64), mais qu’il semble corriger par les généralités du verset suivant. De toute manière, la tradition a vu dans l’épisode l’accomplissement de la prophétie sur le Serviteur de Dieu.

La comparution devant le Sanhédrin. — Selon la tradition Matth.-Marc., il s’agit d’un véritable procès. L'épisode des témoins (Matth., xxvi, 59-61 // Marc., xıv, 55-59) dut être rapporté en deux traditions, comme le montre la répétition de la même formule chez Marc. sur les f aux témoignages (Marc., xrv, 56a57) et sur le désaccord des témoignages (Matth., XXVI, 56b-59). Si l’on sent la présence de la communauté primitive quand les témoignages sont qualifiés de f aux (tendance renforcée encore chez Matth., xxvi, 59, car c’est d’emblée qu’est cherché un f aux témoignage), il semble par contre qu’on doive reporter aux origines le renseignement relatif au désaccord des témoignages, car il exprime la pensée des grands-prêtres qui ne punissent pas les « f aux témoins », mais poursuivent l’action. Luc., xxx, 71 corrobore cette tradition, qu'il semble du reste connaître (Act., vr, 11-14).

L’épisode est orienté par Matth. dans une direction En effet, y eut-il réellement condamnation à mort ? Bickermann, Goguel, Benoit le nient. Blinzier l’affirme, en se basant sur Marc. seul. Mais on peut accepter la traduction que proposent Lagrange : « déclarant qu’il avait mérité la mort », ou Bickermann : « tous se prononcèrent contre lui comme ayant mérité la mort », si bien que même chez Marc. il wy aurait pas proprement condamnation. Toutefois la réponse pleine ne peut venir que de la confrontation des recensions et de leur situation dans le mouvement de la tradition. Nous le préciserons après avoir exposé les perspectives de Luc. et de Joa.

Selon la tradition Luc., l'atmosphère de la comparution n’est plus celle d’un procès : les témoins sont inutiles, l’interrogatoire sert simplement à confirmer une décision acquise depuis longtemps et à obtenir Avec Joa., il n’y a même plus de comparution : l'affaire est réglée d'avance ; ce qui importe, c’est le rejet officiel devant Pilate. De même chez Luc., le premier acte du cycle du jugement n’est qu’une brève étape vers le dénouement. Pour cette tradition Luc.- Joa., le judaïsme a opté contre son Christ, non au cours d’un procès juif, mais à la face du monde.

Les deux traditions (Matth.-Marc. et Luc.-Joa.) s'accordent pour souligner la hâte avec laquelle l'affaire est transmise à Pilate, soit que la rencontre ait lieu la nuit et qu’on sache qu’on est décidé à mettre à mort Jésus (Matth.-Marc.), soit qu’on expédie l'affaire sans même avoir recours à des témoins (Luc.), soit enfin qu’on néglige tout interrogatoire sur le fond de l’affaire (Joa.). Pour toutes deux, on marche rapidement vers l’exécution par les Romains auxquels Jésus a été livré.

Par contre, elles diffèrent sur le caractère, juridique ou non, de la comparution. Est-il possible d’opter ? Oui, si l’on constate que la tradition sur la sentence de mort (Matth.-Marc.) mène à son terme la tendance ordinaire de la tradition. Celle-ci charge les Juifs de la plus lourde responsabilité dans la mort de Jésus (cf. supra, col. 1434). Or, à l’inverse de cette tendance, les recensions tendent à décharger les Juifs de l’odieux d’un tel procès : Matth. ne reproduit pas une vraie sentence de condamnation, Luc. l'ignore, Joa. n’a même pas de comparution. C’est donc que Marc. représente une tradition unique, non dominante, et que Matth.-Marc. ont donné à la comparution l'allure d’un simulacre de procès ; c'était dans la ligne de la perspective apologétique antijuive ordinaire.

A l’origine, il y aurait donc eu le souvenir d’une comparution, comparution opportune, soit en vue de Pilate afin de lui faire accroire que « selon notre loi il doit mourir », soit aussi en vue de la foule dont il fallait obtenir le consentement en lui montrant que les chefs de la religion étaient d’accord et avaient procédé à un interrogatoire en règle. Par la suite, cette comparution acquit une plus grande importance, devenant l’occasion de la grande proclamation de la divinité de Jésus ; ce faisant, elle exprimait la vérité historique profonde du rejet de Jésus par ses contemporains, en raison de sa prétention à être le Christ et le Fils de Dieu.

b) Jésus devant Pilate (Matth., XXVII, 11-31 ; Marc, xv, 1b-20 ; Luc, xx1xx, 1b-25 ; Joa., XVIII, 28—x1x, 16). — A la différence du premier acte du jugement, celui-ci est structuré de façon identique par les quatre recensions ; les trois scènes, interrogatoire, condamnation, moqueries, ont été diversement retenues, disposées ou élargies d’après les sources propres à chaque évangéliste. Présentons brièvement l’état des traditions.

a. L'instruction de l'affaire. — Les accusateurs semblent avoir été originairement les grands-prêtres, seuls (Marc., 3, 11) ou avec leurs serviteurs (Joa., 6) ; on trouve également, sans doute selon la tendance de la tradition à généraliser, les anciens (Matth., 12, 20), le Sanhédrin (Luc., 2-3), les chefs (Luc., 13), la foule (Luc., 4, 13), les Juifs enfin (Joa., 35). Le tumulte est davantage souligné chez Luc. (10, 18, 23), et chez Joa. (40, 6, 12, 15). L'absence des Pharisiens est notable, ce qui fait écrire à un historien juif : « la participation directe des dirigeants pharisiens aux poursuites et au procès fut moindre encore que celle du grand-prêtre sadducéen et de ses collaborateurs » (S. W. Baron, Histoire d’ Israël. Vie sociale et religieuse, 11, trad. française, Paris, 1957, p. 685).

Les griefs sont présentés de deux manières. Essentiellement, Jésus est accusé de prétendre à être le roi des Juifs (Marc., 2, Matth., 11, Luc., 2, Joa., 33, 37, 12). D’autre part, il y aurait eu aussi de « nombreux griefs » (Marc., 3), que Luc. (2, 5, 14) semble préciser : perturbation de l’ordre public, en particulier grève fiscale. Joa. (7) ajoute le grief de Fils de Dieu (cf. Luc., 2). Le thème du roi a prévalu, permettant de transposer dans l’ordre politique la prétention religieuse messianique et de passer de la comparution devant le sanhédrin au jugement par Pilate.

L’attitude de Jésus relève de deux traditions. Selon l’une, Jésus répond à Pilate (Marc., 2 p) par un ouinon, reconnaissant une part de vérité dans la question posée ; Joa. (36-37) ne fera qu’expliciter ce que Jésus dut dire à cette occasion sur le caractère spirituel du royaume qu’il prêchait. Selon l’autre tradition, Jésus ne répond rien à ceux qui l’interrogent, à Pilate (Marc., 5, Matth., 14, écho en Joa., 9) ni à Hérode (Luc., 9). Cette tradition sur le silence de Jésus peut dériver du fait de la comparution devant Hérode ou de celui de la comparution devant le sanhédrin (Matth. xxvı, 63//Marc, xıv, 61) ; elle peut aussi venir de la prophétie du Serviteur qui n’ouvre pas la bouche (cf. I Petr., 11, 22 sq.).

Les expédients de Pilate. — L'épisode de Barabbas, commun aux quatre recensions, est littérairement mal soudé dans l’ensemble du récit. Chez Matth.- Marc., l’insertion est brusque, mais l’exposé est naturel : petite histoire interpolée dans le récit en une seconde phase de la tradition. Chez Luc.-Joa., exposé est plus maladroit que chez Matth.-Marc : le lecteur est brusquement mis en présence de la foule qui réclame la libération de Barabbas ; après quoi, on décline l'identité de celui-ci ; Joa. rend la tradition plus intelligible en mettant l’énoncé de la coutume dans la bouche de Pilate. Cette tradition peu claire ne peut dériver de Matth.-Marc ; elle reflète probablement une vieille tradition palestinienne (corrigée par la suite en introduisant Luc., 17, probablement non authentique, voir la tradition manuscrite). L'épisode vient à propos illustrer et confirmer la tendance de la tradition à décharger les Romains et à charger les Juifs, ainsi que la tendance à mettre en évidence l'innocence de Jésus. Dès Act., 111, 13 sq., il est souligné que Pilate fit des efforts pour libérer Jésus, tandis que les Juifs le renièrent.

La flagellation est présentée chez Matth.-Marc. comme le prélude de l’exécution capitale ; chez Joa. (et chez Luc., 16, 22), elle est un expédient destiné à apitoyer le peuple. Matth.-Marc. ont-ils situé l’événement dont ils avaient un vague souvenir à sa place historique vraisemblable ? Ou Luc.-Joa. ont-ils cherché à donner un sens à un fait qui n’en avait guère ? Si on reconnaît que le jugement officiel ne commence, selon Joa., XIX, 13, que bien après, on est invité à considérer que Pilate a fort bien pu faire de la flagellation un expédient (cf. Act., v, 40).

B. Le jugement. — Pilate ne s’est pas contenté de sanctionner la condamnation qu'avait portée le sanhédrin. Dans la tradition, son jugement prend une allure de plus en plus officielle ; Matth. l’insinue (11, 19, 24), Luc. aussi (14), Joa. l’exprime clairement (13). Quoi que la tradition ait estompé cela par le terme Trapéôwkev, on peut lui reconnaître la valeur juridique d’une condamnation (cf. J. Blinzler, Münch. Th. Z., v, 1954, p. 171-184).

y. Les moqueries des soldats. — Jésus a été bafoué par les soldats romains qui, le revêtant d’une robe écarlate et d’une couronne, le traitent en roi de mascarade (Matth.-Marc.-Joa.). Luc. ne décrit pas la scène, mais rapporte une tradition équivalente à propos des officiers d’Hérode (oùv Tois OTPOTEUHAOIV aùroŭ Kal ëuTral£as) : Jésus est revêtu d’une robe blanche, le costume royal juif archaïque (cf. Delbrück) ; à la croix aussi les soldats se moquent (XXII, 36). A la différence des outrages infligés par le corps de garde juif, il est difficile d’attribuer la scène à l'influence prépondérante de la prophétie du Serviteur ; elle met en relief la prétention royale de Jésus ; peut-être répond-elle aussi à la prophétie du Ps., u, citée en Act., 1v, 26 sur les chefs. Dans la trame du récit Matth.-Marc., la scène fait figure d’interpolation : ånńyayov aùrtóv est mis par Marc. (16) en tête, par Matth. (31) en finale du récit ; Luc. (26) lui fait écho. C’est comme une reprise de ce qu'avait insinué la flagellation annoncée (Matth., 26, Marc., 15), ce qu'indique Marc., 20, reprenant Marc., 15 : « pour le crucifier ». Serait-ce là un indice en faveur de l’emplacement johannique, même si l’on tenait à déplacer la flagellation pour la situer en finale avec Matth.-Marc ? Tout parle en faveur de cette distribution des faits, même s’ils sont présentés selon la théologie du quatrième évangéliste.

5. La présentation littéraire et les motifs. — Une double antithèse commande les récits : Pilate-Juifs, Jésus-Barabbas ; deux motifs dominent la présentation : le Christ Roi, le Juste innocent, tous deux fondés sur des données historiques, comme le titulus de la croix. Le dosage de ces éléments varie selon les évangélistes.

En plus des indications de Vosté et de Blinzler, voir : J. Blank, Die Verhandlung vor Pilatus Joh. XVIII, 28—XIX, 16 im Lichte johanneischer Theologie, dans B. Z., 111, 1959, p. 60-81.— E. Haenchen, Jesus vor Pilatus [Joh. XVIII, 28—XIX, 15]. Zur Methode der Auslegung, dans T. L. Z., LXXXV, 1960, p. 93-102. — I. de la Potterie, Jésus, roi et juge d’après Joa., XIX, 13 : ’Exé@ioev Emi Bfuaros, dans Biblica, xli, 1960, p. 217-247,— H. Schlier, Jesus und Pilatus nach dem Johannesevangelium, dans Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, Fribourg, 1956, p. 56-74.

c) Conclusion au cycle du jugement. — Les tendances que reflètent Matth.-Marc. d’une part et Luc.-Joa. d’autre part manifestent toutes deux, d’une manière différente, que ce sont les Juifs qui portent la responsabilité de la mort de Jésus. Matth.-Marc. font des Juifs les auteurs d’un procès juridique, et de Pilate un exécutant qui se défend mal de la pression exercée par eux. A l'inverse, Luc.-Joa. ne parlent pas de procès juif et mettent en relief le procès romain, conformément sans doute à l’ordre des faits ; ils n’en montrent pas moins, sinon davantage encore, le rôle des Juifs ; si procès, jugement et condamnation perdent chez eux de leur importance, c’est que le péché capital des Juifs consiste à avoir livré leur Roi aux païens ; et ceux-ci, à leur tour, l’ont livré pour qu’il soit crucifié. La finale Luc., XXII, 25 et Joa., XIX, 16 montre clairement la tendance de la tradition : ignorant les moqueries des soldats, elle insinue (en dépit de Joa., XVIII, 31 ; XIX, 6) que Pilate livre Jésus aux Juifs pour qu'il soit crucifié, si bien que le lecteur peut se demander si ce ne sont pas les Juifs qui ont procédé à l’exécution (cf. Act., III, 15 ; IV, 10 ; comme le dira explicitement l’ Évangile de Pierre, 2,5).

Derrière cette tradition unanime à travers une présentation variée, il n’est pas impossible de fixer la suite des événements, du moins à grands traits. Jésus fut amené de nuit, très probablement chez Hanan, au grand-prêtre qui commença à instruire l'affaire ; de là, au petit jour, il fut remis à Caïphe, qui réunit le sanhédrin (en partie sans doute seulement) pour autoriser la démarche vers Pilate et le soulèvement du peuple. Pilate semble convaincu de l'innocence de Jésus, mais cédant à la pression des autorités juives et du peuple soulevé, il fait crucifier Jésus.

a. Le crucifiement de Jésus (Matth., 32-44 ; Marc., 21-32 ; Luc., 26-43 ; Joa., 17-27). — Vers le Golgotha : transition simple chez Matth., 32, Marc., 21, Joa., 17, qui devient chez Luc., 26-32 un « chemin de croix ».

La mise en croix (Matth., 33-38 ; Marc., 22-27 ; Luc., 33-34 ; Joa., 18-24) comporte les épisodes du partage au sort des vêtements, de la crucifixion des deux larrons (Matth., Marc., Luc., Joa.), la mention du titulus (Matth.-Marc.-Joa.), la boisson offerte au supplicié (Matth.-Marc.), l’heure de la crucifixion (Marc.), le pardon de Jésus (Luc.). L’ordre, identique chez Matth. et Marc., est inversé chez Luc. et Joa.

Autour du crucifié (Matth., 39-44 ; Marc., 29-32 ; Luc., 35-43 ; Joa., 25-27). Joa. représente une tradition à part, ignorant les moqueries et montrant Jésus confiant sa mère au disciple bien-aimé. Les synoptiques rapportent les moqueries de façon stylisée ; Luc., seul, signale aussi la présence des partisans de Jésus. Jésus est insulté par les passants, les grands-prêtres et les larrons (Matth.-Marc.), par les chefs, les soldats et l’un des larrons (Luc.). Luc. encadre les moqueries en mentionnant au début que le peuple regarde, et à la fin que le bon larron confesse sa foi et reçoit la promesse du paradis ; il mentionne le titulus à cet endroit, comme pour justifier les moqueries des soldats.

B. La mort du Christ (Matth., 45-56 ; Marc., 33-41 ; Luc., 44-49 ; Joa, 28-37). — Ultima verba (Matth., 45-50 ; Marc., 33-37 ; Luc., 44-46 ; Joa., 28-30). Tandis que les ténèbres couvrent la terre (Matth.-Marc.- Luc.) et que selon Luc. le voile du Temple se déchire, Jésus pousse un grand cri et expire. Ce cri est diversement rapporté et interprété. Selon Matth.-Marc., c’est le début du Ps. XXI ; selon Joa. c’est le Sitio (cf. ps., XXI, 16). A ce cri, chez Matth.-Marc.-Joa., les soldats répondent en offrant l’éponge imbibée de vinaigre, puis Jésus remet son esprit, en un grand cri (Matth.-Marc.), en priant un psaume (Luc.), en disant « Tout est consommé » (Joa.).

— La confession de foi (Matth., 51-56 ; Marc., 38-41 ; Luc., 47-49 ; Joa., 31-37). La mort du Christ suscite la réponse de la terre. Matth.-Marc. associent les réponses du judaïsme (voile du Temple qui se déchire) et du paganisme (centurion) ; Matth. élargit cette réponse jusqu’au cosmos entier et aux siècles passés ; Luc. joint à la confession du centurion la reconnaissance du peuple qui se frappe la poitrine ; Joa. confesse sa propre foi devant le côté d’où jaillit le sang et l’eau. Matth.-Marc.-Luc. mentionnent enfin la présence des femmes fidèles au pied de la croix.

b) Les traditions. — a. Trois recensions fondamentales peuvent être reconnues : Matth.-Marc., Luc., Joa., bien que Matth. réinterprète, souvent à sa manière, la tradition qu’a utilisée Marc., et bien que, souvent, on puisse discerner des points de contact entre Luc. et Joa. Deux tendances fondamentales s’y manifestent, historique et théologique. Dans l’ordre narratif, les mentions de Simon de Cyrène, des femmes qui accompagnent le condamné, de la boisson enivrante, du partage des vêtements, des brigands exécutés en même temps, le titulus, etc., tout cela relève de souvenirs qui sont parfois rapportés pour eux-mêmes. Cependant le souci théologique prédomine. Ainsi le fait de la crucifixion est mentionné en passant, et même, chez Matth., en une incise seulement, car l'intérêt se porte alors sur l’accomplissement de la prophétie concernant le partage des vêtements. La boisson enivrante sera réinterprétée à la lumière du ps. LXVIII, le cri de Jésus évoqué à l’aide de tel ou tel psaume ; ou encore, c’est Simon de Cyrène qui porte la croix « derrière Jésus », comme un parfait disciple, tandis que chez Joa, c’est Jésus qui en personne, ou « pour lui-même » (datif d'avantage), porte la croix, cet instrument béni par lequel il attire tous les hommes à lui. Chez Luc, et Joa., Jésus continue à enseigner et à parler du haut de la croix, comme celui qui donne son testament à ceux qu’il laisse en terre.

Pour le fond de la pensée, une double tradition domine : le Serviteur souffrant et glorifié (moqueries, confession de foi), le Juste persécuté et triomphant dans son innocence (d’où dérive une tendance parénétique plus immédiatement apparente). Enfin des traditions secondaires soulignent la répercussion de la mort du Christ sur le cosmos et les institutions.

B. Peut-on déterminer la teneur des traditions antérieures aux évangiles ? — Pour Bultmann, par ex., une couche sous-jacente au récit actuel de Marc. comprenait les vv. 20b-24, 27( ?), 37, retenant l’épisode de Simon de Cyrène, celui de la boisson, celui des larrons et terminant avec le grand cri dans lequel Jésus expire. Mais les critères qui guident ce choix n’apparaissent pas nettement ; peut-être se contente-t-il de transposer en récit le kérygme primitif ?

De son côté, V. Taylor a tenté de préciser pour quoi certains versets pouvaient être dits ajoutés au récit primitif. Le v. 25, concernant l’heure et répétant le fait de la crucifixion, double évidemment 24 a ; de même 33 reflète la même structure horaire surimposée au récit. La crucifixion des larrons (27) a-t-elle appartenu au récit ? L'épisode semble surajouté, trace d’une tradition diversement répandue et qui deviendra chez Luc. une véritable histoire. Les moqueries des grands-prêtres (31-32), outre que la présence de ceux-ci à la croix étonne un peu, forment doublet avec les moqueries normales de la part des passants (interprétées du reste à la lumière du ps. XXI). La mention des ténèbres (33) serait suspecte parce qu’elle est insérée dans le schéma horaire, et la mention du voile déchiré (38) interrompt la suite normale entre la mort de Jésus et « ce qu’a vu » le centurion. Un seul doute demeure, au sujet du « cri » de Jésus, deux fois signalé (34+ 37) ; en 34 le cri semble original, tandis qu’en 37 il ne s’agit que de « haute voix ». Enfin la mention des saintes femmes (40-41) serait destinée à préparer la sépulture et le tombeau vide. En résumé, voici la liste des versets que, selon Taylor, le récit primitif comportait vraisemblablement : 21-24, 26, 29-30, 34-37, 39, essentiellement interprété à la lumière du ps. XXI.

Cette reconstitution ne tient pas compte des excellentes traditions lucaniennes qui viennent souvent non seulement compléter, mais concurrencer la tradition qui est à la base de Matth.-Marc. (ainsi pour les moqueries des soldats).

Deux traditions, semble-t-il, circulèrent sur la sépulture de Jésus. L’une attribuait aux Juifs un ensevelissement hâtif (cf. Act., XI, 29), l’autre voyait les disciples achever avec soin la sépulture. Certains (v. g. Goguel) pensent qu’il y eut évolution théologique d’une sépulture hâtive à la sépulture d’hommage ; les conservateurs (v. g. F. M. Braun) pensent pouvoir tout harmoniser ; d’autres enfin se demandent s’il n’y eut pas deux sépultures successives, dont les récits ont été influencés par deux sortes de traditions : soit la théologie du Serviteur (il aura son tombeau parmi les impies), soit la tendance christologique (respect du corps de Jésus).

De toute manière, le récit de la sépulture semble avoir appartenu dès les origines à l’histoire de la Passion, ainsi probablement qu’un récit d'apparition (voir art. RÉSURRECTION).

Parmi les motifs à l’œuvre dans la présentation du récit, motifs dogmatiques, anecdotiques, apologétiques, parénétiques, un souci semble commander les couches les plus profondes du récit, en particulier dans la crucifixion : montrer que ces événements accomplissaient la prophétie, et plus spécialement celle du Serviteur ou celle du ps., xxI1. En effet, à côté des traditions isolées qui confirment les prophéties fondamentales (tel le ps., LxvIrt), il y a d’autres textes périphériques, attirés par le thème central, tel le ps., xxx chez Luc., ou la prophétie de Zacharie. Il n’y a pas là déformation de la tradition primitive, mais orchestration du même thème fondamental. Les souvenirs des événements ont été illuminés par la prophétie du Serviteur souffrant et glorifié (Is., LII) et le psaume du Juste moqué et confiant (ps., XXI ; LXVIII), À partir de cette prophétie, le critique doit tenter de reconstituer la genèse des récits évangéliques, dernière partie de ce développement ; puis il doit poser la question de l’historicité des récits et des traditions évangéliques.

IV. GENÈSE DES RECENSIONS ÉVANGÉLIQUES. — A l'origine se trouve la confession de foi pascale, transmise par S. Paul (I Cor., xv, 3-5) ; puis la tradition se développa en deux stades successifs : récit bref, commençant à l'arrestation, récit long, comprenant les préliminaires de la Passion.

Le « récit » bref semble n’avoir pas eu de but anecdotique ni apologétique, ni même « édifiant » ou moralisateur. C’est une présentation encore « kérygmatique » des événements à la lumière de la prophétie. Pour justifier cette assertion, il suffit de noter la conjoncture où se trouvaient les premiers chrétiens. Les Juifs n’attendaient pas un messie souffrant, et on ne connaît pas de commentaires du poème du Serviteur d’Isaïe qui retienne le thème de la souffrance ; les réactions de Pierre à l’annonce de la Passion expriment nettement cette attente, ainsi que les déceptions de la foule devant le comportement de Jésus, ou même celle de Jean le Baptiste. La croix était pour les Romains et pour tous un objet d’infamie. S. Paul exprime une évidence quand il mesure la folie du langage de la croix. De même, les premiers chrétiens ont dû justifier les événements scandaleux qui venaient de se passer, et projeter la lumière pascale sur eux, et par là même la lumière de la prophétie : le Serviteur humilié prospèrera, sera glorifié. Tel est leur centre de perspective sur la Passion.

Le « récit » long, comportant (pour simplifier les choses) les préliminaires de la Passion, apparaît dans la même lumière, mais témoigne d’un approfondissement théologique. Désormais ce ne sont pas simplement les Écritures qui prophétisent les événements, c’est la parole même de Jésus : parole prophétique annonçant la trahison de Judas, le reniement de Pierre et l’abandon des disciples, mais surtout parole sacramentelle actualisant à jamais le sacrifice rédempteur. Déjà s’'amorce un mouvement qui ira s’amplifiant, dévoilant de plus en plus la gloire à travers le Serviteur humilié et bafoué. De ce récit long, deux traditions majeures semblent avoir été constituées qui sont à la base des récits de Matth.-Marc. et de Luc.-Joa. Les éléments de l’analyse littéraire permettraient de décrire sobrement l’esprit de ces deux traditions : l’une plus centrée sur l’accomplissement de la prophétie du Serviteur, l’autre plus enracinée dans le milieu piétiste des « testaments ».

Ce qui importe, c’est d’avoir reconnu, par derrière cette diversification de la tradition, deux tendances fondamentales : l’une veut montrer, dans le récit proprement dit de la Passion, Celui qui n’ouvre pas la bouche et qui est abandonné de tous, l’autre veut manifester la Gloire anticipée, soulignant ainsi le caractère volontaire du sacrifice. A partir de cette double tendance, on peut examiner les recensions actuelles, tout en sachant que bien des traditions ont sans doute été incorporées dans le récit avant son utilisation par les évangélistes. Voici quelques notes brèves à ce sujet. une introduction (x1v, 1-11), deux parties : la passion secrète (xıv, 12-52) comprenant la passion sacramentelle (xIV, 12-25) en trois récits progressivement ordonnés (préparation de la Cène, annonce de la trahison, sens sacramentel du sacrifice) et la passion intérieure décrivant l’abandonnement réalisé progressivement (x1v, 26-52) (prédiction du reniement, prière en vue de l’heure, arrestation et abandon). La seconde partie, ou passion physique (x1v, 53 — xv, 47), présente successivement le jugement (x1v, 53—xv, 20), par les Juifs qui condamnent Jésus comme Messie, par Pilate qui le condamne comme Roi des Juifs, puis l'exécution du jugement (xv, 21-47), crucifixion, mort, sépulture. Enfin le message angélique annonçant une apparition en Galilée, si du moins tel était le texte original (xv1, 1-8).

4. Il est délicat de vouloir subordonner l’ensemble du récit à une seule perspective ; cependant quelques modifications vraisemblablement dues à Marc. montrent l’esprit dans lequel il a pu rédiger son ouvrage. Pour la première fois dans cet évangile, Jésus, face au Sanhédrin, proclame qu'il est le Messie : « Je le suis » (x1v, 62), et il est condamné à mort par les Juifs (x1v, 64). Faisant pendant à cette déclaration, Jésus déclare devant le païen Pilate qu’il est Roi, et Marc. d’insister à plusieurs reprises sur le fait que c’est le Roi des Juifs qui est livré pour être crucifié. Enfin, à la mort de Jésus, Marc. seul groupe exclusivement les deux phénomènes du voile du Temple qui se déchire et du centurion qui proclame que Jésus est le Fils de Dieu (xv, 38-39). Or la tradition sur le voile du Temple qui se déchire signifie l’exécration du Temple (cf. Hebr., vr, 19-20 ; x, 19-20 ; Test. Levi, x, 3 ; Test. Benj., 1x, 4) : c'est le judaïsme qui, à sa manière, reconnaît la divinité de Jésus. D'autre part, l'appellation « Fils de Dieu » était réservée dans l’évangile de Marc. soit aux théophanies (1, 11 ; 1x, 7), soit aux démons chassés (v, 7 ; rrr, 11) ; elle vient couronner dans la bouche du païen qui se convertit l’évangile que sans doute Marc préfaçait : « la bonne nouvelle de Jésus-Christ, le Fils de Dieu » (1, L'avec/BDPreLc.).

Le récit de la Passion selon S, Marc conserve le caractère kérygmatique du récit primitif, en lui donnant une portée plus vaste. Il converge sur la mort efficace du Fils de Dieu, venu volontairement sauver les hommes du péché. Le lecteur se trouve devant ce mystère, et est invité à confesser par sa foi que Jésus est le Christ, le Roi des Juifs, le Fils de Dieu.

Voici une petite histoire de Judas : on connaît le prix de la trahison (xxv1, 15), Judas est désigné explicitement par Jésus comme le traître et il pose lui-même la question (xxvi, 25) ; si Matth. ignore la consigne de prendre Jésus avec précaution (Marc., XIV, 44), il fait parler Judas au moment de l'arrestation et lui fait adresser une réponse par Jésus (xxvi, 49) ;

S. B. — VI. — 47 —

Voici une histoire de Pilate, dont la femme joue un rôle (xxvir, 19 ; cf. E. Fascher, Das Weib des Pilatus, dans T.`L. Z., LXXII, 1947, p. 201-203 ; Id., Das Weib des Pilatus. Die Auferweckung der Heiligen, Halle, 1951 ; A. Oepke, Noch einmal das Weib des Pilatus, dans T. L. Z., LXXII, 1948, p. 743-747), Pilate qui se lave les mains (xxvir, 24). Ces épisodes ne changent toutefois pas la structure du récit, qui ressemble à celle de Marc.

3. Selon son habitude, Matth. souligne l’accomplissement de la prophétie, que signalait déjà le récit primitif. Son langage même est biblique, ainsi en xxvI, 3-4 (cf. ps., xxx, 14), en xxvi, 15 (cf. Zach., xı, 12-13, repris explicitement en xxvir, 9-10), en XXVII, 43 (reprenant un verset du ps., XXI), en XXVII, 34 (où le vin est mêlé du fiel dont parle le ps., LXVIII, 22) ; enfin, « tout cela arrive afin que les Écritures s’accomplissent » (xxvi, 56) reprenant la parole de Jésus (xxvI, 54).

4. Ce qui caractérise toutefois le récit matthéen, c’est une perspective christologique. Elle se dénote d’abord à la fréquence de l’emploi du nom de Jésus : en tête de la plupart des péricopes (7 fois seul ainsi) et en plus au centre (4 fois seul) ; le « moi » de Jésus est également mis en relief (xxv, 31, 33, 38, 40), si bien que Joseph d’Arimathie n’est plus simplement celui qui « attend le Royaume » (Marc., xv, 43) mais le « disciple de Jésus » (Matth., xxvir, 57), car Jésus est le royaume rendu présent. D'autre part, la puissance de Jésus apparaît davantage. Jésus est maître de son sort ; dès le début, il annonce qu'il va être livré (XXVI, 2), que « son temps est proche » (xxvr, 18), que le traître est Judas (xxvi, 25) ; au Jardin, il n’est plus effondré à terre, mais en posture d’adoration (XXVI, 39) et tente de contrebalancer la puissance du Père (xxv1, 39, 42) car, s'il le voulait, Dieu lui enverrait plus de douze légions d’anges (xxvi, 53). Il commande au traître de faire sa besogne (xxvi, 50). Les faux témoins soulignent sa « puissance » (xxvI, 61) ; au grand-prêtre il actualise dès maintenant la vision du Fils de l’homme : le Seigneur commence son règne par la puissance même de Dieu (xxvi, 64). Le roseau dérisoire en sa main droite semble signifier sa puissance (xxvii, 29). A sa mort, les prodiges la manifestent (xxvii, 51b-54) : tremblement de terre, pierres fendues, tombe aux ouverts, corps des saints qui ressuscitent et, après la résurrection de Jésus, entrent dans la ville sainte et apparaissent à plusieurs ; tous ces phénomènes remplissent le centurion et les gardes d’une terreur sacrée, et leur font confesser que Jésus est le Fils de Dieu. Il a abattu le règne de la mort, nous sommes parvenus aux derniers temps. Enfin la pierre est scellée sur le tombeau (xxvir, 66), et l’évangile se termine par la proclamation glorieuse du Christ : « toute puissance m’a été donnée » (xxvii, 16-20). C'est donc la Passion glorieuse du Fils de Dieu (le terme se retrouve en plus de xxvi, 63 en XXVII, 40, 43, 54). Pour Matth. les événements deviennent intelligibles dans la foi au Fils de Dieu.

Sur Mt. : H. W. Bartsch, Die Passionsund Ostergeschichten bei Matthäus. Ein Beitrag zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, dans Basileia, W. Freytag, Z. 60. Geburtstag, Stuttgart, 1959, p. 27-41. — N. A. Dahl, Die Passionsgeschichte bei Matthäus, dans N. T. S., 11, 1955-1956, p. 24-29. — O. Michel, Der Abschluss des Mt-Evangeliums, dans Ev. Theol., x, 1950, p. 16-26. — W. Trilling, Das wahre Israël, Studien zur Theologie des Mt. Evangeliums, Leipzig, 1959, p. 6-36. ù 3° La Passion selon S. Luc. — 1. Comme les deux autres Synoptiques, Luc. montre une forte tendance à décharger les Romains. Mais il tranche ordinairement sur eux. En effet, il semble dériver d’un milieu ecclésiastique plus soucieux d’expliciter les applications morales des événements rapportés ; ce serait toutefois une erreur de dire avec Dibelius (R. H. P. R., X11, 1933, p. 38) qu’il a « altéré le caractère fondamental des récits de la Passion », ne présentant qu’une souffrance humaine dont Jésus serait le héros à imiter moralement. Ce serait ignorer la dimension eschatologique du combat que livre le patient qui triomphe dans son innocence. Il ne s’agit pas immédiatement d’un modèle moral, mais d’un drame vécu, d’un drame où le lecteur doit se sentir à son tour engagé, comme Simon de Cyrène portant sa croix, « derrière Jésus ».

2. Avant de détailler cette perspective théologique, il convient de rappeler les qualités de l’historien. Les dates (xxi, 1), apparemment précises chez Marc... deviennent vagues et par là n’offrent plus de difficulté ; la notation « à l’insu de la foule » (xxii, 6) éclaire l'expression difficile de Matth.-Marc., et justifie la démarche de Judas qui seul connaissait le lieu de la retraite nocturne de Jésus (cf. XXI, 37 ; xxii, 39). Les événements de la nuit sont compréhensibles : outrages venant de la valetaille et séance unique au petit matin. Pilate ne pose pas à brûle-pourpoint la question concernant la royauté de Jésus, mais le grief est d’abord exposé, avec quelques précisions (XXIII, 2-5). Les comportements des divers acteurs sont souvent expliqués (XXII, 45, 47, 49 ; XXIII, 37-38, 48). Les scènes du même genre ne sont pas doublées : une comparution, une scène d’outrages, une seule boisson offerte à Jésus, un seul groupe de phénomènes merveilleux à la mort de Jésus.

L'analyse littéraire a permis de reconnaître la valeur historique de nombreuses traditions propres à Luc., ainsi pour le déroulement des événements nocturnes, ou pour la distinction, parmi les Juifs, du peuple qui compatit à la mort de Jésus.

Puis il révèle le caractère actuel du combat qu’il va mener à l’instant, en annonçant à Pierre sa défaillance prochaine, mais aussi son retour (XXII, 31-34) et à tous que l’heure du dernier combat est arrivée, avec une note qui frise le découragement : c’est « la fin » (xxii, 35-38).

Le récit de la Passion est préfacé par la prière au Jardin, en vue de la tentation qui survient (xxx, 39-46), puis les événements se succèdent : arrestation, reniement de Pierre, outrages, proclamation par Jésus de sa divinité devant le Sanhédrin, jugement de Pilate, crucifixion, sépulture.

4. On peut essayer d’unifier le récit lucanien dans la perspective du combat victorieux livré par Jésus à la puissance des ténèbres. a) Le combat : Satan, qui avait abandonné Jésus pour un temps (Iv, 13), rentre en scène dans le cœur de Judas (xxii, 3) et est prêt à tenter Simon (XXII, 31) ; c’est en effet l’heure et la puissance des ténèbres (xxii, 53), signifiant à la manière johannique que le combat est livré par les ténèbres à la lumière.

Au mont des Oliviers, assisté par l’ange, Jésus triomphe de la tentation par une prière incessante, donnant à tous le modèle de la lutte jusqu’au sang (xxii, 40-46). De ce combat, le ridicule petit engagement des disciples est la caricature : introduit par la parole de Jésus (xxii, 36, 38) qui annonçait le temps du combat et de la persécution, à cause de la disparition de celui qui était le défenseur, il est, par suite de la méprise des apôtres, offert à Jésus (xxii, 49) qui le refuse et en répare l’effet (xxii, 51). Cet engagement terrestre sert de repoussoir au vrai combat livré à la puissance des ténèbres (xxii, 53). En effet Jésus apparaît non tel un zélote ou un révolutionnaire du genre Barabbas (xxii, 19, 25 ; cf. T. W. N. T., Iv, p. 267), mais plein de force d’âme et de bonté : accueillant Judas le traître (xxii, 48), guérissant l’homme blessé (xxii, 51), regardant Pierre qui vient de le renier (xxii, 61), plein de dignité devant les sanhédrites (xxii, 67-70), gardant le silence en présence d’Hérode (xxiii, 9), détournant l’attention des femmes de Jérusalem sur leur propre sort (xxiii, 28-31), priant pour ses bourreaux (xxiii, 34), promettant son paradis au bon larron (XXIII, 43), remettant enfin son esprit au Père (xxiii, 46). C’est vraiment le combat, dans la douceur, du Serviteur de Dieu. b) La victoire est aussi celle du Serviteur, dont on reconnaît le caractère de victime innocente. Pilate ne cesse de proclamer cette innocence (XXIII, 4, 14, 22), Hérode l’avoue implicitement en renvoyant Jésus à Pilate (xxiii, 11), les filles de Jérusalem la crient à leur manière, et Jésus en a conscience quand il se compare au bois vert (xxiii, 27-31) ; le peuple qui regarde (xxiii, 35) et le bon larron (XXIII, 40-41) compensent les insultes des chefs, des soldats et de l’autre larron. Enfin le centurion glorifie Dieu : « Cet homme était un Juste » (xxiii, 47) et les assistants en foule se frappent la poitrine (xxiii, 48), avouant avoir participé au meurtre d’un innocent. La persécution de tous les temps et révélant par son triomphe la victoire de ses disciples.

Sur Luc : H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Tubingue, 2e éd., 1957, p. 65-78, 173-175. — M. Kiddle, The Passion Narrative in St. Luke’s Gospel, dans J. T. S., XXXVI, 1935, p. 267-280.

4° La Passion selon S. Jean. — 1. Tandis que Luc. conservait une introduction historique au récit de la Passion, insérant dans la trame du récit plusieurs autres épisodes, comme le dernier repas ou l’agonie, Joa., avec la liberté qui le caractérise à l’égard de la tradition synoptique ordinaire, dégage la montée de Jésus au Calvaire.

Le complot des Juifs est signalé antérieurement (XI, 47-53), l’onction de Béthanie aussi (XII, 1-8), l’agonie (XVII, 27) et surtout le dernier repas avec le discours d’adieu, comportant les prophéties de la trahison, du reniement et de l’abandon (XIII, 1-2, 21-32 ; XIII, 36-38 ; XVI, 32).

La comparution devant Caïphe n’est pas détaillée, sans doute parce que le jugement a déjà été prononcé au cours de la vie publique (V, VII-X) ; les mauvais traitements sont subordonnés à quelle que interprétation, soit de Jésus (XVII, 22-23), soit de Pilate (XIX, 1-5), perdant ainsi de leur caractère avilissant ; la comparution devant Pilate devient une scène majestueuse où l’on ne sait trop quel est le vrai juge ; Joa. omet tout ce qui ferait de la croix un gibet et non un trône : l’aide de Simon de Cyrène, la désignation de « brigands », les moqueries, les ténèbres, le cri du ps. XXI ; le déchirement du voile du Temple, etc. ; mais il souligne le sens du portement de la croix (XIX, 17), celui du titulus, grâce à la « prophétie » de Pilate (XIX, 19-22), le partage des vêtements et de la robe sans couture (XIX, 23-24), les paroles de Jésus en croix (XIX, 25-27), l'initiative prise par Jésus pour la boisson offerte au crucifié (XIX, 28-29) au bout d’une branche d’hysope (cultuelle ?), la majesté de Jésus mourant en ayant tout accompli (XIX, 30) et en donnant « l'Esprit » ; enfin le coup de la lance et la foi en celui qu’ils ont transpercé (XIX, 31-38).

Le récit johannique de la Passion est une marche triomphale de Jésus vers le Père (cf. XVII, 1). D'autre part, il couronne le procès ouvert par la venue du Fils de Dieu en ce monde ; surtout si l’on admet avec I. de la Potterie (Biblica, XIII, 1960, p. 217 sq.) le sens transitif de êk&ðioev en Joa., XIX, 13 : Pilate fait asseoir Jésus sur une estrade et présente au peuple juif son Roi. a) De la tradition commune, il conserve la situation des faits dans le plan divin à la lumière des Écritures. Il ajoute même au trésor quelques notations plus précises (XIX, 24, 28, 36-37), mais surtout il fait éclater cet argument en alignant les paroles de Jésus sur les Écritures de Dieu, couronnant la tendance de la tradition commune : ainsi Jésus n’est plus seulement celui dont a été prédit le sort, il est celui qui a prédit son sort et dont la parole « s’accomplit » (XVI, 9). b) Comme Luc., Joa voit dans la Passion le combat livré à la puissance des ténèbres et en Jésus la victime innocente et compatissante. En outre, il illumine le combat de l’intérieur, en présentant un Dieu qui a vaincu à l’avance, qui sait tout et qui manifeste plus encore le caractère volontaire de sa passivité. c) Comme Matth., il souligne le rejet de Jésus par Israël, non plus seulement par le choix de Barabbas, mais par le choix de César ; il voit en Jésus l’accomplissement des Écritures, davantage même, puis que proportionnellement le nom de Jésus revient deux fois plus chez Joa. que chez Matth. La puissance de Jésus n’est plus simplement affirmée par Jésus, elle se manifeste à son arrestation de façon visible, et elle s'impose lors des interrogatoires chez Hanne ou Pilate. Joa a donc gardé et intériorisé la christologie de Matth., en la rendant plus consciente et plus efficace. d) Comme Marc., il conserve au récit le caractère d'un témoignage vécu ; mais ce n’est plus seulement un je une homme qui s’enfuit dans les ténèbres, ou Simon de Cyrène, père d'Alexandre et de Rufus, c’est le disciple que Jésus aimait (XVII, 15 et surtout XIX, 26, 35), qui vient attester officiellement et juridiquement des faits. e) Le lecteur n’est plus seulement invité à un acte de foi (Marc.,), d'adoration (Matth.), de participation (Luc.), il est entraîné avec Jésus dans la marche puissante, souveraine, triomphale qui le mène à la croix, à ce trône d’où Jésus fonde son Église. Le caractère mystérieux des faits rapportés est conservé (Marc.), et cependant le lecteur n’est plus simplement devant le mystère du dessein divin qui s’accomplit inexorablement : il est à l’intérieur du mystère, parce que Jésus est déjà glorifié en principe. Le mystère de la croix n’est certes pas dévoilé, il est situé, approfondi, sublimé dans le mystère de la gloire, foyer intérieur qui rayonne et investit de son aura tous les événements, sans pour autant les rationaliser, car pour Joa. le mystère est, dans sa ténèbre même, lumineux.

Sur l’ensemble des récits : M. Dibelius, La signification religieuse des récits évangéliques de la passion, dans R. H. P. R., XIII, 1933, p. 30-45. — W. Hillmann, Aufbau und Deutung der synoptischen Leidensberichte. Ein Beitrag zur Kompositionstechnik und Sinndeutung der drei älteren Evangelien, Fribourg-en-Br., 1941. — J. Schmid, Die Darstellung der Passion Jesu in den Evangelien, dans Geist und Leben, XXVI, 1954, p. 6-15.

II. Historicité des récits évangéliques. — L’esquisse précédente sur la formation littéraire des récits évangéliques soulève un problème que leurs auteurs ne se posaient pas. Pour ceux-ci, les récits rapportaient substantiellement les événements ; pour nous, il semble parfois qu’une marge considérable sépare les faits et leur relation : cette histoire n’a-t-elle pas été écrite par des croyants, selon des tendances de toute sorte, aboutissant à des résultats parfois divergents ? De ce problème général de l’historicité des évangiles, il faut traiter un cas particulier.

La critique historique ne se contente pas aujourd’hui de confronter les données évangéliques avec les renseignements que les techniques historiques peuvent fournir ; elle doit aussi tenir compte des résultats de la critique littéraire (cf A, Bea, « Religionswissenschaftliche » oder « theologische » Exegese ? dans Biblica, XL, 1959, p. 337). La première section de cette partie s’efforce de donner les principes et les solutions pour l’ensemble du récit de la Passion ; une seconde section présentera l’état actuel des réponses apportées à divers problèmes majeurs de critique historique. Les cas où des témoins oculaires auraient pu être présents sont rares ; ainsi l’arrestation et le chemin de croix seraient certifiés par eux. L'inscription sur la croix serait authentique pour une raison analogue (selon Dibelius, mais non selon Bultmann). Ces cas sont rares ; aussi quand Lietzmann invoque le témoignage de Pierre pour déclarer valable son reniement, Dibelius s’insurge. Ailleurs, pour l’épisode de Gethsémani qui n’a pu avoir de témoins, on conclut tantôt à sa non-historicité (Dibelius), tantôt à son historicité substantielle (Lietzmann). Cette argumentation peut-elle être convaincante ?

L'appel aux témoins des faits a une portée réelle, du moins pour mettre en garde contre la défiance de l’historien à l’égard des textes. Mais pour apprécier le fait, il ne peut suffire ; il faut lui adjoindre la connaissance du genre littéraire dans lequel ce témoignage est rapporté. Surtout, la base de la méthode est trop étroite (cf. de même, M. Goguel, dans Z. N. W., XXXI, 1932, p. 293 sq.). Il est excessif de n’accorder de valeur historique qu'aux épisodes attestés par des témoins oculaires ; cela peut ajouter une once de certitude, mais le poids de la conviction vient d’ailleurs, de la communauté qui transmet ces récits.

La foi de la communauté est en effet essentiellement historique. Sans le fait dont elle se porte garant, cette foi n’a plus de raison d’être ; ainsi le montrent clairement S. Paul (I Cor., x1 ; xv) ou les récits de contrôle ecclésiastique narrés dans les Actes des apôtres (Act., vu). Son édifice repose sur le fait de la Passion et de la Résurrection de Jésus. Ainsi, c’est à partir de lui que s’élabore la théologie ultérieure du baptême et de la conduite chrétienne. Le lien avec la vie terrestre de Jésus est tel que la communauté se montre soucieuse de garder des témoins parmi ceux qui accompagnaient Jésus depuis le baptême de Jean (Act., 1, 22), vie terrestre dont la communauté se porte garant (cf. Act., 11, 32 ; aux, 15 ; av, 33 ; V, 32 ; x, 41 ; xrnr, 31...). Et cette communauté n’est pas une foule anonyme, mais un groupement structuré qu’animent et guident les témoins officiels. Enfin cette tradition a été transmise de façon stable, et les variations de recension confirment plus qu’elles n'infirment l’historicité substantielle des événements ; en outre le souci d’éliminer les « fables » témoigne d’une volonté de fidélité à l’égard du passé (cf. K. H. Schelkle, Die Passion Jesu, p. 293-298 ; X. Léon-Dufour, dans J. Huby, L’ Évangile et les évangiles, Paris, 1954, p. 41-58). Ces considérations générales s'appliquent évidemment au récit primitif et aux traditions variées qui racontaient la Passion de Jésus.

Dans certains cas cependant, devant l’invraisemblance du récit, l’exégète doit se garder d'éliminer le merveilleux, il donnerait les mains à la critique rationaliste qui nie tout miracle ; il doit, lors que les recensions divergent expressément, confronter les données du texte et les coutumes ordinaires. Ainsi il est très peu vraisemblable qu’un procès ait pu avoir lieu juridiquement la nuit, que les grands-prêtres se soient personnellement adonnés à des outrages contre Jésus, qu’ils se soient rendus eux-mêmes au Calvaire | pour injurier leur victime, que la cohorte « tout entière » se soit rassemblée pour se moquer de Jésus. Certes, le vrai peut quelquefois n’être pas vraisemblable, mais il semble que l’étude littéraire permette d'orienter vers une solution meilleure. Parfois, celle-ci est moins aisée, ainsi pour l’épisode de Barabbas dont la coutume est mal attestée (voir J. Blinzler, Der Prozess Jesu, p. 157-159) ou pour le comportement de Pilate qui semble jurer avec les données de l’histoire.

Il est intéressant aussi de noter les passages de psaumes utilisés par les récits, et cependant non cités. Il est hautement vraisemblable que Jésus fut crucifié avec des clous, et l’allusion de Joa., xx, 25 le laisse entendre ; or le ps., XXI, E7 prophétisait cela, du moins dans la LXX ; si Matth., xxvrr, 43 semble avoir prolongé la citation du ps. xxı amorcée en XXVII, 39, pour quoi donc n’avoir pas aussi signalé l’accomplissement du psaume à propos des clous ? Les apologistes, ou l’ Évangile de Pierre (21), le feront plus tard (cf. L. Vaganay). Il n’y a pas d’exploitation systématique de l’argumentation prophétique : ainsi sur le percement du côté (Is., LII, 5), sur la mort avec les malfaiteurs, en Luc. seul (xx11, 37), voir E. Schick, Formgeschichte und Synoptikerexegese, p. 226-238).

3° Les traditions convergentes. — L'étude de la formation littéraire des récits a fait reconnaître l’existence de certaines traditions majeures à partir desquelles les autres semblent dérivées, ou du moins à côté desquelles elles sont juxtaposées. Il importe donc d'examiner d’abord la valeur historique de ces traditions convergentes. Essentiellement la Passion du Sauveur fut interprétée à la lumière des chants du Serviteur et des psaumes du Juste ; l’enjeu est le suivant : cette interprétation fut-elle inventée par les chrétiens à l’aide des traditions juives ? ou faut-il l’attribuer à la pensée de Jésus lui-même ?

La réponse dépend en partie d’abord d’une connaissance exacte de la tradition sur le Serviteur souffrant dans le milieu juif au temps de Jésus. La question est encore controversée (cf. D. B. S., art. SERVITEUR). D’après les travaux des spécialistes, il semble bien que ni le chant du Serviteur ni les ps. XXI OU LXVIII n'étaient utilisés pour parler des souffrances du Messie, mais seulement pour célébrer sa gloire.

Le judaïsme piétiste connaissait d’une part la tradition du Serviteur souffrant, et d'autre part la tradition sur le Messie glorieux. L’une dérivait de Is., LII-LIII ; l’autre de Dan., vrr ; mais « en aucun passage du judaïsme tardif, on n’appliquait la croyance dans la souffrance et la mort expiatrice du Serviteur de Dieu de Is., LIII à la mort des justes » (E. Lohse, Märtyrer..., p. 110). Et les documents de Qumrân, s'ils offrent quelques allusions à la passion du Serviteur, ne les relient pas au Messie et ne réfléchissent pas sur la valeur justifiante de la mort du Serviteur. J. Carmignac (op. infra cit. p. 393) souligne, sans doute avec raison contre Brownlee et Dupont-Sommer, que les poèmes du Serviteur n'ont pas exercé d'influence spéciale sur la pensée de l’auteur des Hymnes. Il y avait donc une tradition juive sur le Serviteur souffrant, confinée dans des milieux assez restreints, et l'historien a le droit de relier les affirmations évangéliques à cette tradition. La communauté chrétienne montrait ainsi ses attaches avec le milieu piétiste juif, mais en même temps son originalité quand elle l’appliquait au récit de la Passion.

L’historien doit aller plus loin : cette interprétation a-t-elle été inventée par la communauté ou a-t-elle été héritée des enseignements et du comportement de Jésus en personne ? En ce dernier cas, on peut affirmer que l'interprétation fondamentale de la Passion est historiquement valable.

Jésus eut-il conscience d’être le Serviteur de Dieu ? Bien qu’il existe encore quelques critiques pour répondre négativement à la question (v. g. H. Conzelmann, C. K. Barrett), la majorité répond par l’affirmative. Ainsi J. Jeremias conclut son magistral article sur le Serviteur de Dieu en offrant quatre considérations.

— Les passages où se fait sentir l’influence de la prophétie ne dépendent nullement de la LXX, au contraire (ainsi Marc., IX, 12 ; x, 45 ; xiv, 24 ; Luc., xxiin, 34 ; Joa., x, 11, 15, 17) ;

— La plupart des annonces ne peuvent avoir été stylisées après coup, car elles sont trop vagues (Marc., 1x, 12 b ; Luc., 1x, 44 ; i 50 ; X111, 32-33 ; XVII, 25) et n’évoquent pas la Résurrection ;

— elles sont souvent dans un contexte très ferme : Marc., vu, 31 est lié à vins, 33 où Pierre est, contre toute habitude chrétienne, traité de Satan ; de même, pour Marc., xiv, 8 ; Luc., xxi, 37 ; Marc., 1x, 12 b ;

— enfin le Ürrèp mov de Marc.,x1v, 24 p (avec I Cor., x1, 23 sq.) confirme le sens rédempteur de Marc., x, 45. h G. Kittel avait déjà fait une remarque intéressante. Ja mais Is., ui n’est cité explicitement pour attester le caractère sacrificiel de la mort de Jésus. Les disciples auraient eu soin de le faire pour autoriser leur interprétation. D’où vient donc cette atmosphère isaïenne, sinon de Jésus en personne qui a compris son sort en fonction de l’histoire sainte, de cette histoire où les prophètes sont martyrisés, de cette histoire qui révèle le « il faut » du dessein divin (cf. Luc., xir, 33 ; Matth., XXI, 33-42 p) ?

Si donc les évangélistes ont présenté les récits de la Passion comme l’accomplissement de la prophétie du Serviteur de Dieu, c’est, selon toute probabilité historique, qu'ils tenaient de Jésus lui-même cette interprétation. Ainsi leur fidélité à l’histoire atteint l’esprit même de leur récit.

J. Brownlee, dans B.A.S.O.R., cxxxıir, 1953, p. 8-15 ; cxxxv, 1954, p. 32-38 ; N. T. S., 11, 1955-1956, p. 18-20. — J. Carmignac, Les citations de PA. T., et spécialement des Poèmes du Serviteur, dans les Hymnes de Qumrân, dans Revue de Qumrân, 11, 1960, p. 357-393. — A. Dupont-Sommer, Les Écrits esséniens découverts près de la Mer Morte, Paris, 1959, p. 372-379. — F. Euler, Die Verkündigung vom leidendem Gottesknecht aus Jes. 53 in der griechischen Bibel, Berlin, 1934. — H. Hegermann, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, Gütersloh, 1954. — J. Jeremias, art. Tloïs soð, dans T. W. N. T., v, 1952, p. 709-713. — G. Kittel, Jesu Worte über sein Sterben, dans Deutsche Theologie, juin 1936, p. 166-189. — E. Lohse, Märtyrer und Gottes Knecht. Untersuchungen zur urchristlichen Verkündigung vom Sühntod Jesu Christi, Gœttingue, 1955. — V. Taylor, Jesus and His Sacrifice. A Study of the Passion-Sayings in the Gospels, Londres, 1937 ; Id., The Origin of the Markan Passion-Sayings, dans N. T. S., 1, 1954-1955, p. 159-167. — D. E. H. Whiteley, Christs Foreknowledge of His Crucifixion, dans Studia ev., Berlin, 1959, p. 100-114. — H. W. Wolff, Jesaja 53 im Urchristentum, 3° éd., Berlin, 1952.

40 Les traditions parallèles ou isolées. — La plupart du temps, le critique se trouve en présence de traditions apparentées, qui sans doute visent le même événement, mais le présentent dans des perspectives si différentes qu’on est en peine pour opter. Il importe de noter que l’enjeu est très différent de celui qui concernait la tradition fondamentale sur la conscience de Jésus allant volontairement à sa mort pour le salut de la multitude ; ainsi le degré de probabilité peut ici être plus ou moins élevé. " Un double critère d’authenticité aide à choisir : une tradition qui ne concorde pas facilement avec la pensée du christianisme primitif a toutes les chances d’être originale, et de même une tradition qui concorde avec la trame évangélique la plus sûre. Dans le premier cas, elle va contre l’opinion du temps ; dans le second, on ne voit pas pour quoi l’attribuer à la communauté primitive plutôt qu’à Jésus en personne, sous peine de déchirer la trame de l’évangile. va de même, semble-t-il, pour le reniement de Pierre. Lietzmann a fort bien montré que ce récit contredit trop fortement l'attitude des premiers chrétiens, pleins de respect pour les fondateurs de l'Église.

Les traditions qui tendront à charger les Romains (ainsi leur participation à l’arrestation de Jésus), à décharger les Juifs (ainsi le peuple qui « regarde » à la croix) détonnent suffisamment dans la communauté primitive pour mériter sérieuse considération. Les premiers croyants n’ont pas retenu l’appellation « Fils de l’homme » et n’ont pu inventer des prophéties qui apparemment ne s'étaient pas réalisées (ainsi pour la « vue » du Fils de l’homme, à la comparution devant le Sanhédrin).

5° Derrière le travail de la communauté. — La tradition évangélique fut d’abord conservée pour certains « motifs », tous unifiés par la personne du Sauveur, et finit par être présentée sous l’aspect d’une biographie. L’historien cherche à travers ces intentions à atteindre l'événement lui-même.

1. Motifs dogmatiques, cultuels, apologetiques, parénétiques. — Quelques exemples d'option possible. Le récit de la comparution devant le Sanhédrin témoigne d’une nette évolution dogmatique, affirmant en crescendo le motif de la mort de Jésus : Christ et Fils de Dieu (Luc.). Le silence de Jésus devant Pilate correspond sans doute à un fait réel, mais la prophétie du Serviteur qui n’ouvre pas la bouche dut interférer dans la relation du fait ; l’insistance à souligner l’innocence de Jésus relève sans doute de la même préoccupation. Pour ces détails, si on en vient à les suspecter du point de vue historique, c’est aussitôt pour renforcer la valeur d’autres détails opposés du même récit ou du récit concurrent. Ainsi la formulation matthéenne de la réponse de Jésus au Sanhédrin sonne authentique, la réponse de Jésus à Pilate aussi.

La structure horaire qui couvre la recension de Marc., en contradiction avec les notations de Joa., semble bien refléter un milieu cultuel soucieux de diviser la grande journée de la mort du Christ en tranches de prière, comme du‘reste le suggère la Didachè.

Derrière les généralisations concernant les acteurs de la Passion, se fait sentir une tendance simplificatrice, et parfois apologétique. Par ex. si, d’une part, les Pharisiens sont absents durant les jours de la Passion, cela répond sans doute à la réalité ; mais si les scribes et « les Juifs » en général sont adjoints aux grands-prêtres, il est permis de voir là une généralisation. De même la comparution devant le Sanhédrin a pu être apologétiquement transformée en procès juridique. Les psaumes ont pu servir à expliciter ce qu’ont dû dire les grands-prêtres se moquant du crucifié (Matth., xxvii, 48), car Matth. semble poursuivre la lecture du ps., xxvii, qu’il avait commencée avec l’épisode des passants qui hochent la tête (Matth., xxvii, 39).

La tendance parénétique aboutit parfois à voiler tel ou tel détail. Ainsi peut-on prendre à la lettre la mention lucanienne : « Simon de Cyrène portait la croix derrière Jésus » (Luc., xxiii, 26) (cf. supra, col. 1470) ou certaines généralisations dans les paroles de Jésus à Gethsémani (cf. supra, col. 1435) ?

De toute façon l'historien doit se garder de conclure trop vite à la non-historicité de menus faits, car si leur récit fut transmis pour certains motifs, il est difficile de prouver qu'aucun événement ne lui est sous-jacent. Ainsi pour le songe de la femme de Pilate, le lavement des mains de Pilate, les ténèbres, le voile du Temple, la présence des « connaissances » de Jésus à la croix... Même si un léger doute demeure, il n’affecte aucunement l’historicité substantielle des récits.

2. Présentation biographique. — Ici encore, il importe de ne pas suspecter a priori d'invention tout détail pittoresque, mais aussi de ne pas vouloir de force harmoniser des récits qui sont rapportés en des perspectives fort différentes (v. g. en disant que Jésus a été flagellé deux fois) ; il s’agit de donner aux détails leur pleine valeur, mais cela ne peut se faire en dehors du contexte littéraire où ils se trouvent. Ainsi de quel droit préférer la triple prière de Jésus à Gethsémani (Matth.-Marc.) à l’unique prière prolongée selon Luc. ? Peut-on prendre à la lettre la mention de la « cohorte entière » qui selon Marc., xv, 16 se moque de Jésus ?

Certaines reconstitutions n'offrent pas une forte garantie historique pour le détail du récit ; ainsi dans la narration du complot du Sanhédrin par Matth., ou la préparation de la Pâque. Ou comment choisir entre les diverses recensions des paroles de Jésus sur Judas (Matth., xxvi, 24 p) ou à Judas lors de l’arrestation (Matth., xxvi, 50//Luc., xxi, 48) ? Comment opter sur le moment où fut dite la parole de Jésus à la fin de ce dernier récit (Matth., xxvi, 55 p) ? Ne faudrait-il pas choisir entre les recensions des diverses paroles de Jésus au Jardin ou en croix ?

Des séquences sont enfin difficiles à reconstituer. À quel moment furent prononcées les prophéties de la trahison ou du reniement ? Quelle est la situation relative de la flagellation, des moqueries, de la condamnation ? La réponse n’est pas toujours sûre, ni même possible. Cet aveu d'incertitude met en garde contre les essais de reconstruction détaillée d’une « Vie de Jésus » ; il n’affecte pas la connaissance des perspectives propres aux évangélistes. Leur but n’était certes pas de permettre à l’historien moderne de reconstituer une biographie de Jésus qui ne fût pas en même temps un « évangile ».

II. PROBLÈMES MAJEURS DE CRITIQUE HISTORIQUE. — 1° Questions de chronologie. — 1. La date de la mort de Jésus. — La majorité des critiques opte avec quelque hésitation pour le vendredi 7 avril 30, mais diverge dans la fixation de ce jour au 14 ou au 15 nisan.

De Mlle ʻA, Jaubert a tenté d'échapper au dilemme classique, repas pascal ou non, en supposant que Jésus, observant le calendrier des sectaires de Qumrân, aurait célébré la Cène en la vigile du mercredi, aurait été arrêté dans la nuit suivante et crucifié deux jours après seulement, le vendredi. Selon Joa., qui suit le calendrier lunaire officiel, Jésus serait mort au jour de la Pâque officielle ; selon les Synoptiques, qui suivent le calendrier sacerdotal solaire, Jésus aurait célébré la Pâque le mardi soir. Ainsi les événements de la Passion ne sont plus télescopés, mais peuvent être répartis largement sur plus de deux jours pleins ; le jugement du Sanhédrin eut lieu selon les exigences de la loi, et, en particulier, un jour séparerait juridiquement l’audience de la condamnation ; le ‘Sanhédrin a pu se réunir commodément, le soulèvement du peuple se fit progressivement, etc.

L'existence d’un calendrier sectaire fixant la Pâque au soir du 14 du premier mois, donc au mardi soir, semble certaine. Mais il n’est pas prouvé que Jésus ait suivi ce calendrier. La tradition de la Didascalie ne peut suffire à le démontrer. D'autre part, selon les données les plus sûres des évangiles, Jésus respecta loyalement les autorités juives et les rites officiels du Temple ; pour notre part, nous voyons bien des difficultés à admettre qu’il se soit astreint à suivre un calendrier sectaire, lui qui sans critique se situe personnellement par rapport au Temple officiel et aux sacrifices légaux. Quant à la communauté primitive, elle était assidue à la prière au Temple. Le problème ne semble pas résolu par cette nouvelle hypothèse (cf. J. Blinzler, Qumran-Kalender und PassionsChronologie, dans Z. N. W., XLIX, 1958, p. 238-251 ; X. Léon-Dufour, Autour des récits de la Passion, dans R. S. R., xlviii, 1960, p. 489-495).

3. La reconstitution des événements. — Contrairement à une impression superficielle, les événements narrés dans les évangiles ont fort bien pu se passer en un court laps de temps. Vers la fin de la soirée, Jésus est arrêté par une troupe romaine (cf. Joa., XVIII, 3, 12 ; cf. supra, col. 1459), que guident des indicateurs juifs. Pilate semble donc avoir décidé l'affaire d'accord avec les Juifs. Le processus est analogue à celui que suivit Lysias faisant comparaître Paul devant le Sanhédrin (Act., xxi, 30 sq.) avant de rédiger son rapport. Ainsi Jésus est remis au grand-prêtre, en vue d’information complémentaire sur agitateur Jésus. La consultation dut précéder de peu la comparution juridique devant Pilate, qui, selon les coutumes d’alors, avait lieu à la pointe du jour, vers six heures du matin. L'affaire devait être menée rondement, et un espace de six heures de temps est amplement suffisant pour les épisodes que rapportent les évangélistes. Si cette reconstitution semble aujourd’hui un peu étonnante, c’est parce que nous ignorons les mœurs du temps ; en tout cas, elle présente l'immense avantage de répondre à ce que les évangiles veulent souligner : la hâte avec laquelle l’affaire fut expédiée.

Pour la question de la compétence du ‘Sanhédrin, cf. art. SANHÉDRIN. Voici brièvement un état de la question, telle qu’elle fut soulevée par Lietzmann dans un article reproduit aujourd’hui dans H. Lietzmann, Kleine Schriften (Texte und Untersuchungen n° 68), Berlin, 1958, p. 251-263, telle qu’elle fut poursuivie dans les années 1931-1932 de la Z. N. W. Deux tendances se font jour chez les historiens.

— Le Sanhédrin n’exerçait pas le droit de peine de mort (cf. J. Blinzler, Die Strafe für Ehebruch in Bibel und Halacha. Zur Auslegung von Joh. VIII, 5, dans N. T. S., 1v, 1957-1958, p. 32-47 ; et dans Der Prozess Jesu, p. 109-115).

— Le Sanhédrin pouvait, sous le couvert de l’autorité romaine, exercer le droit de peine de mort, comme le montre la lapidation d’Étienne et tel ou tel exemple rapporté par Josèphe. Cette opinion, déjà fortement soutenue par Goguel et Lietzmann, a un regain de faveur dans les articles de T. A. Burkill, The Competence of the Sanhedrin, dans Vig. christ., x, 1956, p. 80-96, et de P. Winter, Marginal Notes on the Trial of Jesus, dans Z. N. W., L, 1959, p. 14-33.

En l’état actuel des recherches, semble-t-il, on ne peut pas affirmer que le Sanhédrin ne pouvait pas exercer le jus gladii. Pilate n’est donc pas un simple exécutant de la condamnation que les Juifs auraient portée ; ce qui ne signifie nullement que les autorités juives n’aient pas été à l’origine de la condamnation par Pilate ; il y eut coopération du même type que dans Act., xxi, 30 (cf. aussi Josèphe, B. J., vi, 2, 4 ; $ 125-126) : sous le couvert politique on juge une affaire religieuse.

Pour quoi les Juifs n'ont-ils pas lapidé Jésus ? L'historien est livré à des conjectures. Peut-être pour ne pas ameuter le peuple ; peut-être pour liquider de façon grandiose le mouvement qui naissait, en le clouant à la croix ; peut-être aussi parce que les Sadducéens avaient décidé d’en finir, grâce aux avantages certains que leur donnait leur collaboration avec Rome.

2. Pilate. — Le portrait brossé par Josèphe est fort différent de celui des évangiles : homme cruel, sanguinaire, etc. Comment donc ces longs débats intérieurs, ce tempérament scrupuleux ? Croyait-il à l’innocence de Jésus ? A-t-il pris tous les expédients narrés dans les évangiles ? Une réponse d'ensemble est donnée en critiquant Josèphe lui-même, historien tendancieux.

2. Sur le titulus, voir P. Winter, dans Z. N. W., L, 1959, p. 250-251.

3. Sur la boisson finale, voir J. Colin, Il soldato della matrona di Efeso e aceto dei crocifissi, dans Riv. Filol. Classica, xxxı1, Turin, 1953, p. 97-128 (étude d’un texte de Pétrone, rapportant un fait datant d’entre 29 et 35 apr. J.-C., selon L. Herrmann, Bull. Assoc. Budé, xiv, 1927, p. 20-57. Voir des comptes rendus dans Z. K. T., LXXVI, 1954, p. 361 ; R. B., LXII, 1955, p. 135 sq.).

111. Conclusion doctrinale. — En ouvrant quelques perspectives doctrinales sur les récits de la Passion, nous ne voulons pas exposer les conséquences théologiques qui peuvent être tirées des événements rapportés (cf. art. PÂQUE, PROPITIATOIRE, RÉDEMPTION, SACRIFICE, SANG..), mais suggérer les applications qui découlent immédiatement des écrits comme tels. C’est en effet le rôle de l’exégète d'indiquer ces applications authentiques ; dans l’ordre kérygmatique, quelle influence ils eurent sur la rédaction de l’évangile ; dans l’ordre apologétique, qui eut la responsabilité de la mort de Jésus ; dans l’ordre parénétique, en quel sens ce récit me concerne aujourd’hui.

I. LES ÉVANGILES SONT-ILS DES « LIVRETS DE LA Passion » ? — Il semble certain que, si les récits de la Passion furent les premiers à circuler dans la communauté primitive, ils ne manquèrent pas d'éclairer rétrospectivement la vie publique de Jésus ; mais ils le firent dans la lumière pascale. Ainsi la montée à Jérusalem, dans la tradition synoptique, est structurée d’après les événements à venir ; les collections de controverse sont des anticipations du conflit final ; le sort de Jean le Précurseur préfigure le sort de Jésus ; même les récits de l’enfance annoncent à leur manière le destin de Jésus : chez Matth., par l’indifférence de Jérusalem et la persécution du roi Hérode contre le roi des Juifs, chez Luc. par l’annonce du signe de contradiction que doit être Jésus. Dans le quatrième évangile, qui bouscule l’ordre classique de l’unique montée à Jérusalem, le conflit de Jésus avec les Juifs a dès la vie publique le caractère d’un procès officiel. En un certain sens, on peut dire que les récits évangéliques sont commandés par les derniers jours de Jésus. N'est-ce pas normal, s’il est vrai que la mort volontaire d’un homme justifie le sens de son existence ?

II. LA RESPONSABILITÉ DE LA MORT DE JÉSUS. — 1° Les opinions sont extrêmement variées ; nous nous inspirons des pages de J. Blinzler, qui rassemblent les données antérieures.

à la peine de mort (O. Holtzmann, H. M. Cheever, W. M. Chandler, T. Zahn, R. Knopf, H. Weinel, P. Roué, K. Kastner, S. Saladrigues, K. Pieper, F. M. Braun, G. Aicher ; et ceux qui distinguent le procès politique du procès religieux : J. M. Vosté, H. van der Loos, G. E. W. van Hille, T. G. Bunch, J. Ricciotti, A. Manassero, L. Wenger). J. Blinzler se range lui-même parmi ces tenants de la responsabilité juridique partagée.

4, Les Romains ont la principale responsabilité. — Les Juifs sont déchargés en partie, parce que le procès régulier eut lieu devant une minorité de Sadducéens (D. Chwolson, G. A. Barton) ou par le « petit Sanhédrin » de 23 membres (H. Graetz, S. Bäck).

Jésus aurait été condamné régulièrement, mais par un Sanhédrin politique, collaborateur des Romains, selon la thèse des deux Sanhédrins présentée par S. Zeitlin. Caïphe aurait été le Quisling de son peuple.

La comparution aurait été non pas officielle, mais de pure forme, improvisée par quelques fanatiques, la clique sadducéenne de Caïphe (J. M. Jost, A. M. S. Mayer, J. Vargha, J. Hamburger, A. P. Drucker, A. Edersheim, G. Bertram).

Selon une opinion très répandue, les Juifs n’ont fait qu’une enquête préparatoire au procès mené par Pilate seul (J. Jacobs, T. Reinach, W. Brandt, P. W. Schmidt, P. W. Schmiedel, A. Loisy, H. Regnault, M. Goguel, W. Weber, B. N. Scott, R. W. Husband, H. Danby, C. G. Montefiore, E. Jacob, M. Radin, F. C. Burkitt, W. von Hauff, J. Klausner, P. Fiebig, E. Bickermann, A. T. Cadoux, W. Bienert, E. Lohmeyer, J. Imbert, M. Braunschwig, A. E. J. Rawlinson, R. Besnier, V. Taylor, W. G. Kümmel, E. Sjöberg, T. W. Manson...).

5. Les Juifs n’ont aucune responsabilité. — De nombreux juifs, comme J. Isaac, considèrent le procès juif comme non historique, avec eux quelques exégètes comme H. Lietzmann et O. Cullmann ( ?) et surtout P. van Paassen.

20 Dans cette question de la mort de Jésus, l’exégète ne peut se contenter de distribuer des prix de responsabilité ; il doit aussi examiner les événements du point de vue de la foi, celui des premiers historiens évangéliques.

Pour les Pharisiens qui semblent bien n’avoir pas trempé dans les événements des derniers jours, ils ont sûrement leur responsabilité dans l'affaire, car s'ils semblent avoir été dépassés par les événements, ils n’en ont pas moins pris une attitude de violente hostilité qui devait précipiter le dénouement.

Quant au peuple contemporain des événements, on ne peut lui attribuer évidemment de « culpabilité collective », si bien que seuls peuvent être visés ceux qui se laissèrent soudoyer à Jérusalem par les autorités juives et s’associèrent à la pression exercée sur le procurateur.

2. Du point de vue de la foi chrétienne. — Ces conclusions historiques contredisent-elles les tendances des Évangiles à solidariser le peuple et les chefs et à étendre aux « Juifs » la responsabilité du drame ? Pour comprendre les textes, il faut examiner la situation du christianisme naissant. A l’origine c’est une secte juive, croyant que le Messie est venu et attendant de ses coreligionnaires la même foi. Pour ceux-ci par contre, cette foi est hérétique, car elle divinise cet homme Jésus qu’elle prétend ressuscité. Un conflit est amorcé qui, selon Paul, durera jusqu’à la fin des temps. Ce conflit ne sera pas supprimé par quelle que révision juridique du procès de Jésus, comme s'il s’agissait de blanchir un innocent ; pour un chrétien, il ne peut être levé que par la conversion des Juifs à Jésus ressuscité. S'il ne s’agit pas d’une erreur judiciaire à reconnaître mais d’un acte de foi à prononcer, il est normal que les deux parties adverses tendent à durcir leurs positions et à se qualifier mutuellement de pécheurs. La persécution dont les croyants sont victimes objective cette distance intérieure ; elle contribue, parmi d’autres motifs, à les détourner des Juifs pour aller vers les Gentils. La conversion du peuple est espérée pour la fin des temps, si bien que leur « péché » demeure jusqu’à la fin.

Réfléchissant sur cette situation d’Église séparée de la synagogue, les chrétiens considèrent désormais que, en n’adhérant pas au Christ, le peuple juif dans son ensemble paraît se solidariser avec ceux qui rejetèrent Jésus et le crucifièrent. La synagogue participe donc au péché d'incrédulité par le fait même qu’elle existe. De même que les Juifs, et Jésus lui-même, parlaient des païens comme de « pécheurs », ainsi les chrétiens peuvent (avec précaution) voir là un « péché », de nature en quelque sorte, affectant chaque fidèle de la synagogue, sans le rendre pour autant coupable de la mort de Jésus.

S. Paul ne se contente pas de cela. Les Juifs retranchés de l’arbre élu ne le sont pas à jamais ; leur « péché » n’est pas irrémissible, car ils demeurent le peuple élu. Davantage, ils ont une signification dans le déroulement de l’histoire. Paul s’adresse en effet au païen converti qui est tenté de prendre la succession du Juif dans le dessein de Dieu, alors que la division Juif-Païen continue à avoir un sens. Si le païen converti offre au Juif le visage d’une grâce divine redoublée, le Juif retranché exprime le visage tranchant (errorouix) de Dieu ; mais l’un et l’autre aspects sont indispensables pour viser le mystère dans son ampleur.

Avec S. Jean, un pas de plus est fait, correspondant à une étape définitive de l’affranchissement du christianisme par rapport au judaïsme. Selon lui, ce sont « les Juifs » qui ont crucifié Jésus. S'il est certain que cette façon de parler a favorisé un certain antisémitisme qui n’a rien à voir avec la révélation évangélique, il reste vrai que seule elle donne la dimension exacte du mystère de la responsabilité de la mort du Christ. « Les Juifs » pour S. Jean, ce ne sont plus seulement des contemporains de Jésus, ce sont les incrédules de tous les temps, tous ceux qui se refusent à adhérer à Jésus, le Fils de Dieu. Il n’est plus question de « descendance juive d'Abraham », mais de « descendance du diable » D’autre part, cette élévation à l’ordre de catégorie de pensée dogmatique ne supprime pas l’histoire du temps passé. Les incrédules de tous les temps trouvent dans les Juifs du temps de Jésus, et plus spécialement dans les Pharisiens, qui caractérisent le mauvais juif, le prototype de leur comportement. Le risque est grand de confondre la figure et la réalité, mais sous prétexte de mieux atteindre celle-ci, il ne faut pas supprimer celle-là.

Ainsi le procès d’un jour devient un procès de toujours. Pour actualiser le fait du temps passé, toute répétition sur le plan racial serait erronée, il faut transposer : le procès de Jésus demeure ouvert, et l'existence du chrétien qui croit que Jésus est ressuscité demeure une insulte au « monde », à ce monde qui succède aux contemporains de Jésus et qui peut envahir l’Église elle-même. En ce sens le procès de Jésus est en révision jusqu’à la fin des siècles.

Voir J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 2° éd., Ratisbonne, 1955, p. 11-19. — M. Leroux, Responsabilités dans le procès du Christ, dans Cahiers sioniens, 1, 1947, p. 102-121. — Les études de P. Démann, dans les Cahiers sioniens, de 1947 à 1955, sont de première importance. — Enfin, un article récent de T. A. Burkill, L'antisémitisme dans l'évangile de S. Marc, dans R. H. R., cxiv, 1958, p. 10-31 (publié en anglais dans N. T., ii, 1959, p. 34-53). — É. Lanne, Notes sur la situation d'Israël par rapport aux schismes dans l'Église chrétienne, dans 1054-1954. L'Église et les églises (Mélanges L. Bauduin). 11, Chèvetogne, 1954, p. 67-86. — S. Rosenblatt, The Crucifixion of Jesus from the Standpoint of the Pharisaic Law, dans J. B. L., LXXV, 1956, p. 315-321. — W. W., Sikes, The Antisemitism of the Fourth Gospel, dans Journal of Religion, xxi, 1941, p. 23-30.

1° Le disciple et Jésus. — Le disciple ne doit pas être étonné devant la persécution. Loin d’être scandalisé par ce qui lui survient, il pourra donc admirer comment Jésus a prophétisé les situations où lui-même entre, comment Jésus marche volontairement et consciemment à la croix, comment Jésus a situé son sort dans le grand dessein de Dieu.

Le disciple doit « suivre » Jésus dans son comportement, marcher « derrière lui », comme Simon de Cyrène. Jésus n’ouvre pas la bouche, il faut donc supporter la persécution bien qu’on soit innocent. Jésus a rendu un beau témoignage sous Ponce-Pilate, il faut témoigner de sa foi. Jésus lutte jusqu’au sang, supporte les moqueries, pardonne à ses bourreaux, se remet enfin à son Père au temps de l’abandon par les hommes.

20 Les exemples des comparses ne sont pas moins significatifs, soit qu’ils ne doivent pas être imités, comme ceux des disciples endormis au Jardin ou de Pierre reniant son Maître, soit qu’ils doivent être suivis, comme ceux qui se repentent au pied de la croix en se frappant la poitrine ou en confessant que Jésus est le Fils de Dieu.

Sur les essais de théologie des récits de la Passion ou d’application à l’existence chrétienne : H. Braun, Das Leiden Christi, Theol. Ex. Heute, n° 69, Munich, 1940. —- F. W. Dillistone, Jesus Christ and His Cross. Studies on the Saving Work of Christ, Philadephie, 1953. — C. H. Dodd, Benefits of His Passion, Nashville, 1956. — W. von Loewenich, Der Mensch im Lichle der Passionsgeschichte, Stuttgart, 1947. — W. Manson, The Way of the Cross, Londres, 1958. — L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, Londres, 1955. -— J. Pascher, Theologie des Kreuzes, Munster-en-W., 1948. — K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des N. T., Heidelberg, 1949. — R. Schnackenburg, Vom Aergernis des Kreuzes, dans Geist und Leben, xxx, 1957, p. 90-95. — E. Schweizer, Erniedrigung und Erhöhung bei Jesus und seinen Nachfolgern, Zürich, 1955. — V. Taylor, The Cross of Christ, Londres, 1957.

IV. Conclusion. — Les trois parties de cet article, enquête littéraire, critique historique, conclusion doctrinale, ne sont pas indifférentes l’une à l’autre ; elles expriment les trois faces complémentaires sous lesquelles l’exégète doit saisir l'événement rédempteur en compagnie des évangélistes. Sans l'événement qu’atteste l’histoire, la conclusion doctrinale flotterait dans un univers mythique et ne prendrait consistance que par la vertu d’une foi illusoire. Sans l’actualisation que fait la communauté primitive, l’évangile deviendrait la relation banale d’un fait passé. Sans l’analyse littéraire enfin, on ne pourrait se flatter d'atteindre avec exactitude l’événement, et la doctrine qu’on voudrait élaborer ainsi ne serait pas l’enseignement propre des récits évangéliques. Et si ces trois parties sont ainsi unies, c’est qu’un même milieu les anime : l’Église vivante qui a contemplé, qui a littérairement formé, qui actualisa et actualise sans cesse l'événement de la Passion de son Sauveur.

X. LÉON-DUFOUR, S. J.

Imprimé en France LETOUZEY ET ANÉ t légal, 4° trim. 1960, D Lt de i q. kas T : a Aor. = TE E B E ' E Fo i Ft à se 6.46 Ey TLA pe EP TA n gė r da Sr Le p wi = EAS ad ei sé or A ER a =— a + a Trp x a z - E CETE] > A » i t Tgi A w.